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TEOLGICA
II
BIBLIOTECA
HERDER
B I B L I OT E C A HE R DE R
S E C C I N DE T E O L O G A Y F IL O SO F A
V olumen 16
INICIACIN TEOLGICA
BARCELONA
E D I T O R I A L HERDER
1962
INICIACION TEOLOGICA
PO R U N G R U P O DE T E L O G O S
T O M O SEG U N D O
T E OL OG A MORAL
BARCELONA
E D I T O R I A L HERDER
1962
N ih il o b s t a t . A n t o n iu s S o l a n o , T. O . P., C e n so r
E S PROPIEDAD
N . Rgto. 919-59
P r in t e d
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S p a in
SIGLAS BIBLICAS
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A ct
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Amos
Apoc
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Cant
Col
1-2 Cor
Dan
Deut
Eccl
Eccli
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Ex
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Gal
Gen
Hab
Hebr
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Ier
Iob
Ioel
Iob
1-3 Ioh
Ion
los
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1-2
1-2
1-4
1-2
1-2
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Tob
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AAS
BAC
CG
C IC
C S IC
CT
DTC
Prefacio
por M.-D. C h e n u , O. P.
La constitucin en un saber orgnico del contenido de la palabra
de Dios es una empresa tan difcil como provechosa. Mas si se
trata de convertir en teologa, en ciencia sagrada, no solamente
las cosas de fe, sino tambin las conductas morales que esta reve'
lacin inspira en la gracia del Espritu, entonces la empresa se
muestra paradjica. Ms an que en un rgimen de valores
humanos, parece que los conceptos y leyes racionales no pueden
apresar la irreductible originalidad de la accin y de la vida, all donde
accin y vida hacen resaltar gratuitas e imprevistas relaciones perso^
nales de Dios y del alma.
De hecho, la historia de la teologa moral parece revelar el fracaso
prolongado de semejante tentativa. La historia de la moral especu'
ativa es tan catica y dolorosa como sugestiva y fecunda es la historia
de las llamadas espiritualidades. En verdad, los grandes siglos de
la primitiva Iglesia, junto con las definiciones dogmticas de las ver'
dades de fe en los concilios, han producido un admirable florec'
miento de la instruccin y edificacin en las catcquesis, pero ninguna
ciencia moral, que ms bien pareca a los antiguos como un vestigio
de la pretensin pagana.
H a podido Santo Toms, gran maestro en teologa, incluir en
la homognea textura cientfica de su Suma, un saber moral que
mantenga la originalidad de su objeto, sin destruir ni el carcter
doctrinal ni el carcter sagrado de la doctrina sacra, como l llama
a la teologa ?
Creemos que Santo Toms ha logrado esta intencin: lo ha
alcanzado mucho mejor que sus maestros (Alberto Magno y, entre
los padres, Agustn) y sus contemporneos (Buenaventura) ; es particu'
larmente original en este punto, y la originalidad de este xito
se muestra, ay!, hasta en el penoso fallo de la mayor parte de
los moralistas; sus sucesores.
La originalidad de la construccin teolgica moral de Santo
Toms se descubre inmediatamente en el plan de su Suma. La mayor
parte de sus contemporneos no aciertan a situar la materia moral
7
Teologa moral
Moral y Evangelio
Teologa moral
Introduccin
por J. T onneau , O. P.
El ingreso en la Iglesia jams se di sin una conversin
de costumbres. A l mismo tiempo que se enseaba a los catec
menos los misterios de la fe, articulados en forma de smbolos,
se les prescriban ciertas reglas de conducta y se les prevena
contra el desenfreno de la sociedad pagana. A este respecto, la catc
quesis hallaba sus fuentes en la Escritura, donde podan leerse
multitud de preceptos morales junto con exhortaciones pedag
gicas y ejemplos capaces de estimular la imitacin de los fieles.
Las cartas de los apstoles y obispos a las distintas iglesias,
los sermones y homilas trataban de buen grado, cuando se presen
taba ocasin, de los problemas morales. Algunos documentos, como
la Didaklic, el Pastor de Hermas y las epstolas de Clemente
Romano, manifiestan una inclinacin especial hacia este gnero
de exhortaciones. H ay que tener en cuenta que estos textos, ntima
mente ligados a las circunstancias, no pretendan elaborar una
ciencia m oral; respondan a dificultades concretas, intentaban con
mover y arrastrar las buenas voluntades. Parece incluso que los
primeros pastores cristianos, desengaados de las consideraciones
sutiles e ineficaces en que se haban deleitado los moralistas paganos,
se mostraron poco inclinados, en el campo de las costumbres,
a las especulaciones cientficas. Ante las transformaciones fulmi
nantes operadas en las almas por la gracia del Espritu Santo,
no evitaban cierto pragmatismo, un asomo de antiintelectualismo;
durante mucho tiempo, los padres se han expresado irnicamente, y
siempre los espirituales sentirn la tentacin de ironizar a expensas de
los que discuten, definen, analizan y se consumen en consideraciones
sobre las leyes de la vida cristiana, sin decidirse acaso a vivir
cristianamente.
No es de extraar que el esfuerzo cientfico del pensamiento
cristian se aplicase, en, primer lugar, a las verdades de fe, abando
nando las costumbres a intervenciones de carcter inmediatamente
prctico: determinaciones de la disciplina, reglas propias de ciertos
estados de vida (penitentes, vrgenes, viudas, etc.), discursos parenticos y exhortaciones pastorales. Los primeros grandes concilios
ii
Teologa moral
Moral y teologa
L ugar
Teologa moral
Moral y teologa
Teologa moral
Moral y teologa
17
Teologa moral
medio de criaturas ms perfectas como lo han imaginado los neoplatnicos y los gnsticos, para quienes cada escaln espiritual encuentra
su fin ltimo y su perfeccin en un escaln inmediatamente superior.
Constituidas en su naturaleza espiritual por intervencin directa de
Dios, las criaturas espirituales estn directamente ordenadas a Dios,
sin intermediario. Por tanto, podemos hablar con toda propiedad
de expresin de un retorno a Dios porque, en el seno del gran
flujo de ser procedente de Dios, ellas no solamente estn animadas por
un movimiento natural que les pertenece y que tiene a Dios por fin,
sino porque, con ms precisin, esta actividad que les es propia
en su condicin de espirituales no depende de ninguna causa
extraa y se explica nicamente por los recursos de su naturaleza
espiritual, efecto inmanente e inmediato de la causalidad divina
que las constituye e impulsa en su ser; porque, en consecuencia,
la voz de su naturaleza, su progreso, el cumplimiento de su destino
estn a su disposicin y, por a si' decirlo, en sus manos; porque,
en ltimo lugar, este destino tiene a Dios por fin inmediato.
H ay retorno a Dios, porque estas naturalezas, salidas de Dios,
van, se dirigen, no sin saberlo ni por un impulso extrao, sino
por s mismas, hacia una finalidad que no es cualquier otro gran
efecto divino, sino inmediatamente Dios mismo y Dios reconocido
como Dios.
Es innegable que los movimientos ordenados y complejos de
la criatura material ofrecen un bello espectculo, digno de consi
deracin y estudio. Pero estn determinados y como fijados
de antemano, segn la naturaleza de cada ser y el conjunto de
influencias que actan sobre l desde el exterior. Dicho de otro
modo: esos movimientos se hacen en lo que concierne al destino
de cada uno. Hay lugar para lo imprevisto' y para accidentes en escala
inmediata; pero en el conjunto, teniendo en cuenta todas las influen
cias y circunstancias dadas, el devenir de cada uno est encadenado
y no queda lugar para una conducta autnoma. Ni el animal ni
la planta son responsables de lo que son; dependen de sus genera
dores especficos y de la red de causas circundantes. De ello
se deduce necesariamente lo que han de hacer. En ellos, la regla
de correspondencia entre causalidad eficiente y causalidad final se
verifica sin ninguna complicacin; no siendo dueos de lo que se les
hace, no lo son tampoco de lo que hacen a impulsos de lo que son.
Enteramente pasivos en su gnesis, no se dirigen, son pasivamente
llevados. Incapaces de poseerse, de dominarse, tampoco tienen en
sus manos las riendas de su conducta. Por la misma razn el telogo,
desde su punto de vista, lo sabe ya todo acerca de ellos cuando ha
visto de qu manera y por qu proceden de Dios; la continuacin
de su historia no podr deparar ninguna sorpresa ni plantear ningn
problema teolgico.
A decir verdad, los seres espirituales no verifican menos que
los otros la regla de correspondencia entre eficiencia y finalidad.
Tambin a ellos, en un sentido profundo, les es dado todo; sus actos,
su desarrollo progresivo, su destino final se miden por la parte
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Moral y teologa
Teologa moral
Moral y teologa
II.
O r ig in a l id a d
d e la
Teologa moral
Moral y teologa
Teologa moral
Moral y teologa
Teologa moral
Moral y teologa
Teologa moral
Moral y teologa
Teologa moral
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Captulo preliminar
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37
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47
.........................................................................................................
48
B iblio g r afa
M t 22, 37-40; cf . M e
12 ,2 9-31; L e
10,2 7-2 8.
31
Teologa moral
Mt 5, 20; 6, 33.
3. Ioh 1, 18.
M t 23, 9; cf. 5, 16, 45 y 48; 6, 1-32; 7, i r , etc. Iniciacin Teolgica, i, pp. 413-415.
Le 11, 42.
6. Rom 11, 35; Eph 2, 4.
7 - 2 Thes 2, 16; 1 Ioh 4, 10.
Co r 16 ,2 2; cf. M t 24, 12. ste era el criterio del amor del prjimo en Le 11 ,4 2 .
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2. Amor divino.
Cuando el discpulo de Jesucristo se dirige a Dios como a su
Padre I7, no se cie exclusivamente a la metfora de un amor
benvolo y beneficioso del Creador del cielo y de la tierra 18; reco
noce que Dios verdaderamente le ha adoptado por hijo suyo -.
Desde ahora, en efecto, es hijo de Dios 20, que ha sido engendrado
literalmente por la gracia y el bautismo, a la vida divina:
Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados*13
9 . Ioh 3, 16.
10. Ioh 15, 13; cf. Rom 5,7-8. E n verdad, apenas h abr quien
m u era por u n ju sto ; sin embargo, pu d iera ser que m u riera alguno por uno bueno. Pero
Dios prob su am or hacia nosotros en que, siendo pecadores, m uri C risto por nosotros.
11. Ioh 1,29.
12. Apoc 1,5 .
13. M t 1 8 ,3 ; Me 10,15; Le 10,21-22;
1 P e tr 2 , 2 .
14. P o r otros ttu lo s los hom bres estn siem pre en deuda con D ios:
M t 6 ,1 2 ; 18, 23 s.; 23, 16 y 18; Le 7 ,4 1 ; 17,10.
15* 1 Io h 4, 9 -iQ*
16. Gal 2 ,2 0 .
17. Le 11,2 y 13.
18. M t 11,25; Me 13,19.
19. Gal 4, 5-7.
20. 1 Ioh 3, 2; cf. e x D e o n a t i s u n t , Io h 1, 13.
3 - Inic. Teol. 11
33
Teologa moral
i Ioh 3 ,1 .
2 2 . t Ioh 3 , 9 .
23. 2 P e tr 1,4.
24. P hil 3,20.
Ioh 3,3-7.
26. H eb r 11,1.
27. 1 Ioh 3 ,2 .
28. Rom 8 ,1 6 .
Ioh 1, 12.
30. 2 Cor 5, 17; Gal 6, 15.
31. Rom 3, 28; 5, 8-11; 10, 14;
y 24; Phil 3 9.
32. Rom s, 5.
33. M t 5, 48; cf. Le 1, 17.
34
35
Teologa moral
&
4. Predileccin y renuncia.
Si la vocacin cristiana consiste en imitar a Jesucristo, es nece
sario comprender esta semejanza con Cristo glorioso y bienaventu
rado los cristianos estn llamados a vivir en el cielo , pero
ante todo con Cristo humillado y doliente 6o, puesto que ni el mismo
Hijo de Dios ha llegado a la gloria por otro camino que el del sufri
miento6'. Por eso los hijos de Dios, predestinados a participar
de la bienaventuranza de su Hermano primognito 62, estn igual
mente obligados a llevar su cruz y ser, a su modo, crucificados:
Llevando siempre en el cuerpo la mortificacin de Jess, para que
la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo 63.
El sufrimiento es un elemento integrante de la moral cristiana,
con el mismo ttulo que j a caridad, y, por otra parte, est indisolu
blemente unido a ella; del mismo modo que los dos polos de
56.
60.
Gal 2 , 2 0 .
Rom 6, 5.
57. H e b r 3 ,1 4 .
61. Le 24, 2 6 .
59. E ph 2,19.
63. 2 C or 4, 10.
Teologa moral
38
2 Cor 6, 14-18.
80. 1 T hes 4 ,4 .
82. Apoc 14,4
85. Le 6,20.
Teologa moral
5. La caridad fraterna.
Desde el momento en que Dios se revela padre de todos
los hombres, stos se encuentran unidos por los lazos de una frater
nidad real, y deben amarse los unos a los otros. El amor del prjimo
87.
88.
91.
94.
Le 9 ,2 3 -2 5 ; cf. 1 4 ,2 7 ; M t 1 0 ,3 8 ; 1 6 ,2 4 ; M e 8 ,3 4 .
Gal 6, 14; cf. i C or 4, 2.
89. Kcm 6, 6.
Ioh 1 5 ,2 .
92. Apoc 3 ,1 9 .
P h il 1, 29; Iac 5, i r .
95. 1 P e tr 1, 7; 4, 16.
96.
40
41
Teologa moral
6. Las virtudes.
El amor de caridad es por su misma naturaleza un amor mani
fiesto ; 110 puede quedar oculto en el corazn, tiende a obrar, a entre
garse y probar su sinceridad; su nota fundamental es ser sin
hipocresa 1IU. Puesto que la moral cristiana est ntegramente
regida por el amor de Dios y del prjimo, toda actividad inspirada
por esta dileccin ser virtuosa
asi como los ms grandes sacri
ficios realizados sin caridad dar todos sus bienes, entregar
su cuerpo a las llamas no tendrn ningn v a lo r**112*. Quiere
decirse, en una palabra, que la vida cristiana consiste, por una parte,
en un espritu, una intencin; el motivo de sus actos es lo que les
da su valor m oral; y por otra, que est vida de realizacin: No
todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos,
sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est en los cielos 1*3.
L a prudencia del discpulo de Jesucristo consiste en escuchar las
palabras del Maestro y practicarlas 4 ; Quien hiciere la voluntad
de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi madre II5. Un rbol
bueno no puede dar malos frutos, y por los frutos se conoce
su calidad 116. Ahora bien, toda la vida del cristiano le es infundida
por Dios, debe obedecer a una ley de crecimiento y productividad,
desbordante en buenas obras, 117 dar fruto: En esto es glorificado
mi padre, en que deis mucho fruto, y as seris discpulos mos II8,
pues tal es el signo de un amor verdadero: Si guardareis mis
preceptos, permaneceris en mi amor II9.
El cristiano est obligado a cumplir todos los deberes impuestos
por la ley natural I2, desde el honor debido a los padres I21, la fide106. I Cor 1 2 ,3 1 -1 3 ,3 ; Eph 5,2 .
107. M t 5, 23-24.
108. M t 6. 14-15; 18, 23-25; Le 11, 4; Iac 2, 13.
109. M t 25, 31-46.
110. Rom 1 2 ,9 ; 2 O r 6 ,6 ; cf. M t 23,3-32.
n i . P h il 1 ,9 . L a palabra virtud solam ente se e n cu e n tra en P hil 4 ,8 ; 1 P e tr 2, 9;
2 P e tr 1 ,3 ,5 .
112. * Cor 13, 1-3.
113. M t 7,21-23.
114. M t 7 ,2 4 ; cf. Le 8 , 5 *15 .
115. Me 3, 35; cf. Ioh 13,17.
116. M t 7, 16-20; Le 6, 43-44; 13 6-9; H eb r 6, 7-8.
117. Rom 7, 4; 2 Cor 6, 1;
E ph 5 ,9 ; Col 1 ,1 0 ; T it 3 ,4 ; cf. las parbolas de los talentos y de las m inas, M t 25,
*4 y 3 ; Le 19,11-27.
118. Ioh 1 5 ,8 ; cf. v 16; Phil 1, 11-22; Iac 3, 17-18.
119. Io h 15, 10; cf. v 14.
120. M t 19, 16-19.
121. E ph 6, 1-2; Col 3, 20.
42
Teologa' moral
44
179. Ioh 14 ,1 6 ; A ct 9 ,3 1 .
180. A c t 6, 5; 7 ,5 5 ; 11 ,2 4 ; 1 Cor 12,13.
181. R om 15, 19.
182. Rom 5 ,5 ; 15,30.
183. Le 10, 21; A ct 13, 52.
184. A ct 6 ,3 .
185. t C or 4 ,2 1 .
186. E ph 3 ,1 6 ; 2 T im 1,7.
187. Rom 8 ,2 6 -2 7 ; 1 Cor 1 4 ,1 5 ; E p h 6 ,1 8 .
188. Gal 5,22-23.
189. Rom 8, 2.
190. Rom 8, 5.
191. 2 Cor 3, 17.
192. A ct 5, 3.
193. E ph 4, 30.
194. 1 T h es 5, 19.
195. E ph 5, 18; cf. A ct 2, 13-17.
196. 1 Cor 2, 15; 3, 1; 14, 37; Gal 6, 1
197. Rom. 3, 9 y 23; 6, 12 y 7, 25.
198. 2 C o r 4, 4; E p h 2, 2; 4, 27; 5, 16; 6, 12; 1 P e tr 5, 8.
199. Le 10, 3;
c f. M t 10, 22; 24, 9; Io h 17, 14.
200. Io h 16, 1-2 y 33, y todo el Apocalipsis.
201. H eb r 1 2 ,4 .
202. Le 14,28-33.
203. 1 Thes 5 ,8 ; E ph 6,11-17;
C ol 2, 18; 2 T im 2, 4.
204. 1 C or 9, 24-27; 1 T im 4, 8.
205. 1 C or 16, 13.
206. 1 Thes 3, 8-13; 1 Cor 15, 58; Eph 6, 14; P h il 1, 27; 2 P e tr 3, 17; Apoc 2, 25.
45
Teologa moral
Sin embargo, las fuerzas del mal son tan poderosas que ningn
hombre puede vencerlas sin el auxilio de Dios y de C risto207:
Quin puede salvarse ? Lo que es imposible a los hombres, es posible
para Dios 2o8. Es l. Dios, quien obra en nosotros el querer y el
obrar 209, quien dirige los corazones, los confirma y guarda210; nos
hace capaces de cumplir toda obra buena en conformidad con su
voluntad 2 1 Como quiera que todo buen don y toda ddiva perfecta
desciende del Padre de las luces 2I2*, el primer medio para vivir
santamente es implorar la ayuda divina. Por esta razn, la oracin
es el deber fundamental de la vida moral, y ninguna otra cosa han
preceptuado con tanta insistencia el Seor y sus apstoles 2I. El
cristiano es un hombre que reza, que implora a Dios en la medida
en que est decidido a obrar bien.
El apoyo y la proteccin de Dios son tanto ms indispensables
cuanto que, adems de las dificultades presentes, el cristiano debe
superar la prueba de la duracin. Su combate no es de un da, sino
de toda la vida. Cmo garantizar el futuro y permanecer sin
mancha e irreprochables hasta el da de Nuestro Seor Jesu
cristo? 2I4. Slo Dios puede llevar a cabo la obra comenzada el da
de la vocacin a la f e 215. Exige a los suyos ser zgilantes2l6,
a la manera de vrgenes prudentes prontas a salir al encuentro del
esposo217, o de servidores que esperan el retorno de su am o 2' 8.
Sobre todo es necesario ser fiel, es decir, exacto y diligente, da
tras da, en el cumplimiento de la voluntad divina 219, haciendo valer,
como un buen administrador que se sabe responsable de ello, los
bienes recibidos de su dueo 220 : El justo vive de la fe 221. En
otros trminos, hay que estar resuelto a continuar el propio esfuerzo
hasta la muerte: El que persevere hasta el fin, se ser salvo 222.
Resistencia y constancia se sostienen por la esperanza de obtener
los bienes prometidos por el Seor 22b la herencia que l tiene
reservada para sus elegidos 224, puesto que todos hemos de compa
recer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba segn
lo que hubiere hecho por el cuerpo, bueno o malo225*. Esta paciencia,
que no se cansa en la demora, revestida de fortaleza y esperanza 225,
es uno de los mejores frutos de la caridad que confa en el Seor
y milita en su servicio 227. La vida cristiana es una carrera de pacien
cia 228.
207. Ioh 15, 5.
208. Le i8, 27.
209. P h i l 2 ,i 3 .
210. 2 Thes 3, 3-5.
211. H e b r 13,20-21.
212. Iac 1, 17; cf. Rom 8 ,3 2 ; 1 Cor 10,13.
213. M t 6, 5-15; 7, 7-11; 17, 20; 21, 22; Me 11, 24; Ioh 14, 13-14; 15, 7, 16; 16, 23-26;
Rom 12 ,1 3 ; Eph 5,19-20; 6 ,1 8 ; P h il 4 ,6 ; Col 3 ,1 6 ; 4 ,2 ; 1 Tim 2 ,1 -9 ; 1 P e tr 4,7
Iac 5, 13*18; lu d a 20; 1 Io h 3 ,2 2 ; 5,14-16.
214. 1 Thes 5 2 3 ; P h il 1 ,1 0 ;
Col 1 ,2 2 ; H eh r 10 ,2 3 ; 2 P e tr 3 ,1 4 ; lu d a 24.
215. P h il 1 ,6 ; cf. 1 Cor 1,9.
216. M t 24,42-43; Me 13,33-37; Le 2 1 ,3 6 ; 1 T hes 5 ,6 ; 1 Cor 16 ,1 3 ; Eph 6 ,1 8 ;
Col 4 ,2 ; 1 P e tr 4 ,7 ; 5 ,8 ; Apoc 3 ,2 -3 ; 16,15.
217. M t 25,1-13.
218. Le 12, 35-48; 13.23-30.
219. M t 25, 2 1 ,2 3 ; Le 16,10; 2 T hes i , 4 >
Apoc 2,1 0 .
220. 1 C or 4, 2.
221. Rom 1 ,1 7 ; .Gal 3 11* H ebr 10,38.
1 2 2 . Mt 10, 22; 2 4 ,1 3 ; Le 8 ,1 5 ; 21,19.
223. M t 5, 12; 6, 1-6; 19-21; 10. 41-42; 2 Ioh 8; Apoc 22, 12.
224. Phil 3, 14; H e b r 10, 36; 1 P e tr 1, 4; Apoc 2,10; 3, 21.
225. 2 C or 5, 10. Sobre el salario o la retribucin del buen obrero, cf. M t 20, 1-15J
Ioh 4,35-36.
226. 1 T hes 1 ,3 ; Rom 5 *3 *5 ; 8 ,2 5 .
227. 1 Cor 1 3 ,7 ; cf. T it 2 ,2 .
228. H eb r 1 2 ,1 ; cf. 2 Cor 1,6-7.
46
Teologa moral
B iblio g rafa
J. B ovon , Thcologie du Nouveau Testament, i, n , Lausana 1902, 1905.
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48
.49
4 - Inic. Teol. n
Libro primero
LA BIENAVENTURANZA
INTRODUCCION
53
Captulo primero
LA BIENAVENTURANZA
por M. J. L e G uillou , O. P.
S U M A R IO :
I.
II.
63
63
65
66
III.
T eologa de la b ie n a v e n t u r a n z a ...............................................................
1. L a aspiracin a la b ie n a v e n tu ra n z a ......................................................
2. E l deseo n a tu ra l de v e r a D i o s ...............................................................
3. L a bienaventuranza, visin am orosa de D ios .............................
4. B ienaventuranza y resurreccin de la c a r n e .......................................
5. B ienaventuranza y com unin de vida con nuestros herm anos ...
6. B ienaventuranza y c r e a c i n ......................................................................
73
73
73
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77
77
IV .
78
78
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80
R eflexio n es
B ibliografa
56
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59
60
62
62
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69
......................................................................................
81
...................................................................................................................
85
y perspectivas
La bienaventuranza
I.
o ssu et,
56
La bienaventuranza
amo (Is 43, 4). Con toda verdad, Dios nos llama a desposarnos
con l 2. Hay imagen ms expresiva para manifestar esta parti
cipacin total de vida, esta unin ntima que afecta a todo hombre
hasta en el misterio de su carne ? El designio de Dios es admira
blemente sencillo y grandioso. Nos invita a la bienaventuranza
del amor. Mas para dejarnos entrever la prodigiosa riqueza de esta
bienaventuranza divina participacin de su propia vida, de su
propia felicidad se ha servido de todas las imgenes, desde
la de las nupcias, indudablemente la ms bella y audaz, hasta las
de la herencia, el reino, la vida, la paz, etc.
1. Revelacin de la bienaventuranza en el
Antiguo Testamento.
La dicha de ser justo.
El plan de Dios comienza a manifestarse muy explcitamente
en las promesas hechas a Abraham. En la trascendencia de su san
tidad, de su absoluta justicia, Dios exige a Abraham y despus
a Israel, una confianza, una entrega de s, tan totales recurdese
el sacrificio de Isaac que sobrepasan las ocasiones particulares
que dan lugar a actos de fe, y engloban todo lo que el hombre
puede entrever, ms o menos confusamente, de su destino completo.
Poco importa que en tal momento determinado de su historia,
Israel haya tenido una visin del ms all menos clara que los anti
guos egipcios: en su abandono a Dios se adhiere implcitamente
a la riqueza de la revelacin definitiva. Dios aparece como salvacin
de su pueblo porque le asegura la victoria y lo preserva de la pobreza;
sobre todo porque es el Dios de Israel, el que inspira confianza
y da felicidad, porque es Dios : Yo os har mi pueblo, y ser vuestro
Dios (Ex 6, 7). En el fondo de estas promesas divinas que
entraan todo el misterio de las relaciones del hombre con Dios,
el hombre ha ido conociendo poco a poco, bajo la inspiracin divina,
en un conflicto constante entre pecado y gracia, que su felicidad
resida en la obediencia a Dios, en la alianza con l. Siendo justo
es como el hombre se ve colmado de divinas bendiciones. El temor
de Dios es el principio de la sabidura (Eccli 1,16 ); dichoso
el hombre que pone su esperanza en Yahv! Riqueza (Prov 10, 15;
14, 20 y ss.), gloria (Prov 11, 16), buena y dilatada vida (Prov 20,
28; 13, 14) son el signo de una vida en armona con los deseos
de Dios. Mas esta bienaventuranza humana, con fundamento sobre
natural ciertamente, pero que, sin embargo, en lo esencial sigue
siendo terrena, ha estado siempre en contradiccin con los hechos:
los justos no siempre han alcanzado las bendiciones divinas que
ellos crean tener derecho a esperar... Job ha gritado su sufrimiento,
ha clamado a la faz del mundo que la bienaventuranza del hombre
2.
T endram os que citar toda la Biblia. Indiquem os solam ente M t 2 2 , 1-14, y princi
palmente Apoc a i, 2 , 9 y 10.
57
La bienaventuranza
La bienaventuranza
59
La bienaventuranza
La bienaventuranza
6.
6l
La bienaventuranza
II.
E x p e r ie n c ia
1. Llamamiento a la felicidad.
El pajarillo sale del nido, emprende su vuelo, revolotea a ras de tierra en
la alameda, luego de hoja en hoja, despus ms alto, y por fin le veis balan
cearse en la cima; ya no lo veis, pero un canto cristalino parece bajar del cielo;
l canta, canta, l cantar hasta la muerte, cada maana; el pajrillo no sabe:
alegra dulce, amistad de los animales, tranquila contemplacin. E l nio tam
bin emprende su vuelo; con sus ojos lmpidos, va, canta, asciende, y, despus,
un da, se detiene, ya no canta ms 7.
62
La bienaventuranza
La bienaventuranza
11 .
R im b a u d , L a le ttr e d w z'oyant.
64
12
La bienaventuranza
65
La bienaventuranza
gloria, pujanza, todas las fuentes del poder, no son los grandes
incentivos del hombre? Quin se atrevera a negar la grandeza
del hombre persiguiendo la exaltacin de s mismo en el poder
qu llamada a la glorificacin de s , en la transformacin
de la naturaleza, en la actualizacin de todas sus facultades? Y , sin
embargo, quin osara negar que el solo desarrollo de nuestras facul
tades de conquista, sacrificando partes esenciales nuestras, nos desva
hacia nuestra superficie y nos hace extraos a nosotros mismos, sem
brando en nosotros un montono fastidio? Quin no descubre los
lmites asombrosos de nuestro deseo de poder? Lo mejor de nosotros
mismos y de los dems escapa a la sujecin del dominio; los seres espi
rituales solamente se revelan a nosotros si consienten en acogernos.
La fuerza nada puede sobre los espritus, se estrella contra su
libertad. Adems, el nico medio de penetrar en su intimidad
es dejar a un lado la opresin. Es fcil provocar a voluntad los
placeres sensuales que se desean gracias a los excitantes nece
sarios, pero es imposible provocar ese gozo completo, esa honda
satisfaccin cuya nostalgia siente el hombre y que coincidira con el
ser mismo. Lo absoluto del poder con su ms extraordinariamente
moderno cortejo de tcnicas permite comprender mejor que nunca
que los sentimientos ms profundos e importantes por su cualidad
trascienden toda tcnica y requieren una actitud de acogimiento
que es exactamente lo contrario del instinto de dominacin. Es
posible que la expresin ms descarnada del fracaso de la voluntad
de poder sea el eplogo de Tolstoi: La tierra indispensable para
un hombre.
Se ha prometido a un hombre toda la tierra que pueda circunscribir hasta
la puesta del sol. Se apresura, corre, el sol desciende, l corre ms veloz.
Por fin llega a cerrar el gran circuito en el momento de caer el sol en el hori
zonte. Extenuado, cae tambin l : est muerto. Se le concedern algunos pies
de tierra: los necesarios para un atad ' 3 .
l a bienaventuranza
La bienaventuranza
68
La bienaventuranza
contemplar frente a frente la belleza divina misma en la unicidad de su
forma.? 15
En fin, he aqu lo que a m me p arece: en el mundo inteligible lo ltimo
que se percibe, y con dificultad, es la idea del bien, pero una vez percibida,
hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo be.llo que hay
en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz
y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana y productora
de verdad y conocimiento; y que por fuerza tiene que verla quien quiera
proceder sabiamente en su vida privada o pblica 15
l6.
P l a t n , E l B a n q u e t e , 2 1 1 e.
16.
P l at n , L a R e p b l i c a >
vii,
517 be.
69
La bienaventuranza
Lo que dice G id e:
Oh Seor, guardadme de una felicidad que yo pudiera alcanzar demasiado
de prisa! Enseadme a diferir, a retrotraer hasta vos mi felicidad.
Por dichoso que sea, yo no puedo desear un estado sin progreso.
Me imagino los goces celestiales no como una confusin en Dios, sino como
una aproximacin indefinida, continua... y si no temiera jugar con una
palabra, dira que desdeo un gozo que no sea progresivo "9 .
17. V a n d e r M e e r s c h , S a n t a T e r e s i t a
p. 245-246.
18. L e S e n n e , L e d e v o i r , p. 287.
19. G i d e , L a p o r t e t r o i t e .
70
La bienaventuranza
La bienaventuranza
que me habis iluminado! Os buscaba equivocadamente con los sentidos,
porque vos estis dentro. Ellos, por otra parte, no han sabido decirme por
dnde habis entrado: mis ojos dicen: Si l no tiene color, no ha venido
por nosotros. Los odos dicen: Si no hizo algn sonido, nosotros no lo hemos
recogido. El olfato dice: Si no es un perfume, por aqu no ha pasado.
El gusto dice tambin: Si no tiene sabor, no ha entrado en m. El tacto
dice: Si no tiene cuerpo, yo no lo toqu, y si no lo toqu, no di noticia
de l. En vos, oh Dios mi!, no hay belleza fsica, ni brillo pasajero,
resplandor de luz, color, agradable sonoridad, perfume de flor, ungentos
o aromas, ni miel, ni man deleitoso, nada que podamos tocar o abrazar con
amor, ni cosa alguna que puedan percibir los sentidos; no, nada de todo esto
busco cuando amo a mi Dios. Lejos de m la locura de tomar por mi Dios estas
cosas que perciben los sentidos corporales; y, sin embargo, cuando busco
a mi Dios voy tras una luz superior a toda luz y que no puede ser captada
por los ojos; una voz superior a toda voz, que no escuchan los oidos; un per
fume por encima de todos los perfumes, que no siente el olfato; una dulzura
desconocida para el gusto; un abrazo superior a todo abrazo, y que jams
el tacto podr experimentar 222
.
4
3
72
La bienaventuranza
III.
T eologa
d e la b ik xaykxtgran za
1. La aspiracin a la bienaventuranza.
Toda la creacin est movida por un impulso gigantesco que,
desde lo ins profundo de si misma, la arrastra hacia Dios. Est
impregnada de un dinamismo de estructura, de un amor de natu
raleza que la remite a su principio. Creado por Dios, dependiente
de l en toda su integridad, cada ser, por el hecho mismo de existir,
est orientado hacia aquel que es principio y fin de su ser, Dios.
El hombre no se sustrae a esta inmensa aspiracin que eleva la
creacin hacia Dios. Descubre en lo ms profundo de s mismo
esa relacin existencial con quien le ha dado el ser, y que, interior
mente, le llama hacia s, ese mpetu natural absolutamente irrepri
mible, del cual no es en modo alguno dueo, y que radica en la fuente
misma de su ser y, por consiguiente, de su espritu.
El hombre tiene en la creacin la misin de advertir esta llamada
hacia Dios que es constitutivo de su ser mismo: as es como completa
esta creacin.
Hemos analizado ya esta experiencia humana, y vimos que el
hombre poda descubrir por sus decepciones continuamente renovadas
que, en su deseo de realizarse, le resulta radicalmente imposible
fijar lmites a su querer sin que, por el hecho mismo de fijarlos,
los traspase.
La bienaventuranza
La bienaventuranza
La bienaventuranza
La bienaventuranza
6. Bienaventuranza y creacin.
No siendo ms que uno con Dios y con sus hermanos, los hombres
estarn acordes an con la naturaleza entera, que, transfigurada, se
estremecer de gozo en su corazn. En el cntico de accin de gracias
de la humanidad beatificada, ser la creacin la que rinda gloria
a Dios, todo contribuir en su puesto a la armona universal. En la
bienaventuranza, una sola felicidad invita al jbilo, la de toda
la Jerusaln celestial: todas las cosas estn asumidas en la unidad
de la luz y del amor, todo est inmerso en Dios, sabidura, luz, amor,
descanso de toda la humanidad. El hombre y la creacin entera
han entrado definitivamente en el gozo de Dios, que ser todo
en todos para siempre.
27.
28.
M o u r o u x , S e n s c h r t i e n d e V h o m m e , A u b ie r
S a n t o T o m s d e A q u in o , C o m e n t a r i o a l E v . d e S a n J u a n , c. 1 7.
77
La bienaventuranza
IV .
R e a l iz a c i n
d e
la
b ie n a v e n t u r a n z a
La bienaventuranza
La bienaventuranza
La bienaventuranza
sino sobre el candelero, para que alumbre a cuantos hay en la casa. A si ha de
lucir vuestra luz ante los hombres, para que viendo vuestras buenas obras
glorifiquen a vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 5, 1-16).
p e r s p e c t iv a s
Ch .
30.
J u l ie n G r e e n , J o u r n a l , t. m
de
oucauld,
L e t t r e s H e n r y d e C a s t r i e s , G rasset, P a rs
(29 de ju lio de 1940).
8l
6 - Inic. Teol. 11
1938, p. 185.
La bienaventuranza
la felicidad el bien total, el fin consciente de la criatura racional) y no una
moral del deber, de la obligacin social o del precepto, ni una moral del placer,
del sentimiento, etc.
Razones de esta eleccin? La teologa es una ciencia (y tambin una sabi
dura) cuyo fin es buscar, en la fe, la inteligencia ltima de las cosas. Ahora
bien, la actividad del hombre no tiene sentido ni razn fuera de la nocin
de bien. E l bien es lo que todos los seres desean y no pueden dejar de desear.
ste es su peso de naturaleza. H aga lo que haga, est solo o viva en sociedad
con sus semejantes, el hombre busca su bien. Se impone, pues, inmediatamente
la primera investigacin del moralista: cul es el bien total, supremo, es decir,
el fin ltimo del hombre? Una vez descubierto el bien que constituye la feli
cidad del hombre, toda la actividad moral est determinada por l.
Pero se dir si esta investigacin sobre la felicidad no hace laica toda
la teologa. N o sera ms sencillo partir de los mandamientos de Dios,
que son un dato inserto en la ley de Moiss? Respondamos que una moral
de mandamientos no explica nada. Puede exponer perfectamente el dato, pero
quedan por investigar sus razones. Una moral que renuncia a buscar las razones
no merece, hablando con propiedad, integrarse en una teologa. La nocin
de precepto u obligacin es, por lo dems, una nocin sociolgica, y el hombre
no es tan slo un animal social; una moral sociolgica (estilo Durkheim) no
afecta al hombre ms que en uno de sus aspectos.
Por otra parte, la moral del bien, dejando plenamente satisfecha a la inte
ligencia, da razn del dato. Hemos hablado de investigacin. Es un modo
de hablar; pues el creyente no tiene que buscar dnde estar su fin, o sea su feli
cidad. Sabe dnde est: sabemos que seremos semejantes a l, porque lo vere
mos tal cual es. sta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios
verdadero, y a tu enviado Jesucristo... Ahora bien, el hombre conoce muchos
deseos que aparentemente se presentan tambin como absolutos: placer, sed
de poder, conocimiento, amor... Cm o ordenar estos deseos o apetitos?
Cmo un solo deseo fundamental puede latir en todos estos deseos tan dis
pares? Tales son las cuestiones a que la investigacin debe responder.
Ella establece el orden entre todos los deseos del hombre.
Por eso la bienaventuranza absoluta, que se presenta como bien total
del hombre, es para el telogo una cosa completamente distinta de la bienaven
turanza que podra descubrir un filsofo al trmino de una investigacin,
sin embargo, aparentemente semejante. Sabemos que la bienaventuranza
de que tratamos no es un fin abstracto, es el reino de Dios que el Evangelio
nos promete, la comunin de los santos y la vida eterna con Cristo en el Esp
ritu Santo junto al Padre. En una palabra, la bienaventuranza es el reino
de Dios evanglico con todas sus dimensiones divinas, espirituales, pero tambin
sociales, corporales, terrestres y csmicas. Y si la necesidad del anlisis nos
fuerza a considerar de momento este fin en s mismo, fuera de toda reflexin
sobre los medios o caminos, ello no significa que podamos conseguirlo sin
Cristo (cf. vol m ).
Las antinomias de la moral.
L a moral del bien resuelve las siguientes antinomias: moral interesada
y moral desinteresada (la bienaventuranza prometida es mi felicidad, pero,
al mismo tiempo, perdindome a mi es como la encuentro); don gratuito
y mrito (la bienaventuranza es don de Dios y objeto de mrito a la v e z );
persona y sociedad (una moral de preceptos puede ser liberadora para la socie
dad, y opresora para el individuo; una moral del placer puede emancipar
al individuo y subyugar a la sociedad; una moral del bien es necesariamente
liberadora para la persona y para la sociedad).
Una moral de leyes o de preceptos es siempre un tanto abstracta, y tiende
inevitablemente a convertirse en una casustica. La ley, en efecto, slo se ocupa
82
La bienaventuranza
de lo gen eral; y puede acontecer que un acto, a pesar de ser ordenado, se haga
malo por razn de las circunstancias en que se realiza. Por eso el moralista
se vc obligado a tener presente el mayor nmero posible de casos. Pero no hay
posibilidad de tenerlos presentes todos. Una moral del bien, por el contrario,
nunca es abstracta. El bien no se refiere tan slo a la esencia del acto, consi
derado en abstracto, sino al acto tal cual es, con todas sus circunstancias.
Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu: el acto es bueno si es
integramente bueno; malo, al menos relativamente, si carece de la menor cosa.
Bien y deber. Si el deber se define como una ley externa, gravosa para m,
y que yo no amo, el deber mismo me resulta enojoso y pesado, no me gana
el corazn y no me hace bien (no es para m un bien). Si lo definimos como
un bien, ya no hay antinomia entre deber y bien: el deber es hacer el bien,
y cuanto ms desee y ame el bien, mayor bien encontrar en l. Es mejor hacer
el bien amndolo que hacerlo sin amor. De igual manera, si el objeto de la
voluntad se define como deber (en el primer sentido) la voluntad es esclava
y no encuentra su bien, no se dilata. Pero si lo definimos como bien,
pura y simplemente, no hay lugar a ninguna antinomia (ni a diferencia
alguna) entre querer y amar. En la perspectiva de estas antinomias podr estu
diarse el perfeccionamiento de la ley antigua en la ley nueva.
Dogma y moral.
Y a se comprende que la moral del bien no puede definirse como el conjunto
de mandamientos que debemos cumplir. El bien no es solamente lo mandado;
y lo practicado por obediencia a la ley humana puede, en determinadas circuns
tancias, no ser bien. La obediencia no es, toda, virtud moral.
La moral del bien se incluye de una manera completamente natural en
la parte de la teologa llamada dogmtica, y de un modo superficial si con
esta designacin se pretende oponerla a la llamada teologa moral. En concreto
se inserta en la teologa del gobierno divino con la cual hemos dado fin al volu
men precedente. Dios, principio y fin de todos los seres, gobierna a cada criatura
segn el fin que le asign y la naturaleza que le ha dado. Conduce al animal
a obrar instintivamente, y al hombre a obrar libremente. E l hombre, a quien
Dios hizo consciente y dueo de sus actos, podr buscar el fin sealado
y determinar los medios aptos para llegar hasta l. Dios lo atrae, puesto
que es su fin y su bienaventuranza, y lo conduce, ya que es su principio de obrar.
L a moral del bien es la moral de una naturaleza que se desarrolla y manifiesta
conforme a su propia ley interior, tal como Dios la ha hecho y querido.
Por eso no hay dicotoma entre dogma y moral. Nada de lo expuesto por
el dogma es indiferente a la m oral; los grandes tratados dogmticos son
tambin los ms necesarios para el moralista, pues dan a la moral sus prin
cipios y su fundamento: el tratado de Dios, porque toda la moral est presi
dida por la visin intuitiva de Dios y la vida eterna con l ; la teologa de
la Santsima Trinidad que, presentndonos las procesiones divinas de conoci
miento y amor, nos demuestra que Dios no nos crea ni gobierna por necesidad,
sino en sabidura y amor, y que, habindonos creado a su imagen, debemos
semejarnos a l ; el estudio de la justicia original nos muestra el estado
en que Dios nos cre y al cual quiere hacernos retornar, ms maravillosamente
an, por C risto ; y, de una manera general, el estudio del hombre, de su natu
raleza y de la providencia divina, nos ofrece el principio mismo y el fin
de nuestra conducta moral.
Inversam ente, la m oral, considerada com o estudio de los actos de u n a n a tu
raleza. no im plica n a d a que pueda d istin g u irla en s m ism a de la llam ada
teologa dogm tica.
La bienaventuranza
Felicidad j' gozo.
N o es el gozo un accidente del acto bueno, una cualidad inherente al mismo,
algo que necesariamente le acompaa ? En ese caso, puede buscarse el gozo
por s mismo, aislado del acto que lo motiva ? Puede darse un acto bueno
sin gozo ? Qu podemos pensar de una pura moral del gozo y de la felicidad ?
Qu har falta para que sea verdadera y cristiana? N o es frecuente que
las alegras ms sanas no sean las ms buscadas? N o hay una especie de ley
del gozo?' (El gozo va perdiendo calidad en la medida en que es buscado
por s mismo. Por el contrario, en la medida en que no es buscado por s mismo,
sino que acompaa al acto bueno que se ha querido, alcanza toda su fuerza).
Valen para la bienaventuranza estas consideraciones? Entonces, qu debemos
buscar ante todas las cosas? H ara mal quien fuera tras su felicidad personal,
dejando a un lado todo lo dems? Sin embargo, podra uno desear su fin
excluyendo de su deseo todo complemento de felicidad? E igualmente, puede
desearse un acto bueno excluyendo sistemticamente todo complemento de gozo
o placer? Si esta posicin aparece como imposible y contraria a la naturaleza
del acto bueno, mustrese el lugar y la parte que en la moral cristiana tiene
el renunciamiento, la mortificacin, el sacrificio, la cruz. Si la mortificacin
o la cruz es acto bueno, implica tambin una parte necesaria de gozo ?
Selense las deformaciones psicolgicas posibles de esta doctrina (no ya
gozo, sino placer masoquista).
Bienaventuranza y escatologa. E s futura toda nuestra bienaventuranza?
N o hemos recibido ya sus arras y primicias en el bautismo? Cules son stas?
Bienaventuranza y pecados capitales. Pecados capitales son aquellos a los
cuales se refieren ms o menos aproximadamente los otros pecados. La influen
cia del pecado capital y su seduccin, no se fundarn en que los pecadores
se ven atrados a estos siete pecados por ciertos aspectos de bienaventuranza?
Justifiqese esta posicin, o prubese su falsedad. Dgase, si hay lugar a ello,
qu aspecto correspondera a cada pecado capital y hara de l un pecado
capital.
Algunos principios universales de moral (cuando el latn aporta a estas
mximas una precisin y concisin intraducibies, precede a ellas su formu
lacin en dicha lengua).
Omnia agentia neccsse cst agere propter finem: Todo agente obra por un fin.
Unumquodquc appctit suam perfectiunem: Todo ser busca su perfeccin.
Xatura non tendit nisi ad unum: Cada naturaleza no tiende sino hacia un
solo fin.
Unumquodquc in tantum pcrfcctum est, in quantum cst actu: En cada cosa,
la medida de la perfeccin viene dada por la medida de ser o de actuacin.
Obiectum voluntatis cst finis et bonum: El objeto de la voluntad es el fin
y el bien.
Contemplatio mxime quaeritur propter seipsam; actas intellcctus practici non
quacntur propter scipsum, sed propter actionem: La contemplacin es bus
cada por si misma; el acto del entendimiento prctico se busca no por si
mismo, sino por la accin.
Acciones propiamente humanas son aquellas sobre las cuales tiene dominio
el hombre, o que proceden de la voluntad deliberada.
Quanto operatio potest esse magis continua et una. tanto plus habet rationem
beatitudinis: Cuanto ms continua y una puede ser nuestra operacin,
tanto ms se aproxima a la operacin perfecta de la bienaventuranza.
Beatituto cst perfectio humani boni: La bienaventuranza os la perfeccin
del bien humano.
De ratione beatitudinis cst quod est per ser sufficiens: E a c ara cte rstica de
la bienaventuranza es que se basta por si m isma.
Bcatitudo cst consecutio finis ultimi: I-a bienaventuranza es la obtencin
del fin ltimo.
84
La bienaventuranza
Otitnis dclcctatio cst quoddam proprium accidcns quod consequitur bcatitudiucm: L a delectacin o el g o zo es un accidente propio que acom
paa a la bienaventuranza.
Dclcctatio consistit in quadam quictatione voluntatxs: L a delectacin consiste
en cierto reposo de la voluntad que ha logrado su objeto.
B ib l io g r a f a
85
La bienaventuranza
natural, cuya bibliografa crtica ha recogido el P. A . M otte, en el Bull.
thomiste, ix (1932), pp. 651-675. Vase finalmente M. J. L e G uillou ,
Sumaturel, en Revue des se. phil. et thol., x x x iv , 1950, pp. 225-243, y
M. C uervo , E l deseo natural de ver a Dios, y los fundamentos de la
apologtica inmanentista, C T x x x v m (1928), 310-330); 332-348: x x x ix
(1929), 5 -3 6 ; x l v ( i 932), 289-317.
Por ltimo, acerca de la sintesis de los dos puntos de vista (fin de la moral
y bienaventuranza propiamente dicha), se leern con fruto las obras y comen
tarios a Santo Toms de Aquino. Entre estos ltimos citem os:
A . D. S e r t ilt.anc.es . La batitude. Col. Somme thologique, en d. de la
Revue des J., Pars 1936.
La excelente obra de J. M. R a m rez , D e hominis beatitudine, tractatus theologicus, 3 tomos publicados en Madrid, entre 1942 y 1947, por el Consejo
superior de investigaciones cientficas.
R. G arrigou -L agrange, D e beatitudine, de actibus humanis t habitibus. Gommentarius in Summam theologicam S. Thomae, 1-11, qq. 1-54, R. Berutti,
Turn 1951; y La vida eterna y la profundidad del alma, Rialp, Madrid 1953.
Finalmente, T . U rdanoz , Tratado de la bienaventuranza y de los actos humanos.
Suma Teolgica, t. iv B .A .C ., Madrid.
Libro segundo
EN BUSCA DE LA BIENAVENTURANZA
Parte primera
PRINCIPIOS GENERALES DEL A C T O H U M AN O
Captulo II
LOS A C T O S H U M AN OS
por J. D ubois , O. P.
S U M A R IO :
I.
II.
91
92
94
95
95
L a voluntad
.................................................................................................
1. V oluntad y ap etito ................................................................................
2. L a afectividad espiritual y el deseo del b i e n ...............................
Su o b je to ......................................................................................................
In terio rid a d ...............................................................................................
A m plitud
.................................................................................................
E spontaneidad
........................................................................................
3. P rincipio de am o r y principio de e n e r g a ........................... . ...
96
96
98
98
98
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99
99
91
III.
IV .
L as causas de la v o l u n t a r ie d a d ............................................................
1. D e dnde procede el im pulso de la voluntad .............................
L a inteligencia .........................................................................................
E l ap etito sensible ................................................................................
L a v o lu n ta d .................................................................................................
D ios
..........................................................................................................
2. M odos de la voluntariedad ...............................................................
Lo que no podem os no q u e r e r .........................................................
E l bien y los b i e n e s ................................................................................
Indeterm inacin del q uerer ........... :............................................
89
104
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106
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Principios generales
V.
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no
ni
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V I.
114
114
114
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H5
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117
117
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V IL
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V III.
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IX .
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133
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C o n c l u s i n .......................................................
135
R eflexio n es
...
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r in c ipio s y d e f in ic io n e s ............
138
B ibliografa
y perspectivas
142
.....................................
90
Actos humanos
I.
I n t r o d u c c i n :
F u e n t e s y l u g a r d e l a t e o l o g a d e l o s a c t o s h u m a n o s
1. Filosofa*moral o teologa?
Tender hacia la bienaventuranza, recibir en la bondad misma
de los actos realizados una prenda de la felicidad ansiada: el cris
tiano aprobar estas frmulas, pero las juzgar, y con razn, insufi
cientes, abstractas, incluso equivocas. Si la fe viene, en efecto,
a confirmar su verdad, eleva infinitamente su sentido dando a
las palabras el contenido pleno. Ms atrs se han asociado bien
aventuranza y reino de D io s; es que el cristiano conoce el objeto
de su esperanza, sabe que su fin es Dios. Sabe, adems, que ya posee
91
Principios generales
Actos humanos
Principios generales
Actos humanos
Principios generales
La
voluntad
con
1. Voluntad y apetito.
Hemos definido la voluntad como un deseo del bien. Siendo
pura tendencia al bien, la voluntad es un apetito. El apetito es,
efectivamente, un principio interno que inclina al ser hacia su fin.
El deseo del hombre ofrece la caracterstica de tender hacia el bien
conscientemente aprehendido como tal. Por eso, hemos aadido
inmediatamente: deseo consciente, racional. A l decir que la voluntad
es un apetito, la colocamos ya en la categora de seres que tienden
hacia su fin ; y al sealar ms concretamente que es un a p e tito
r a c io n a l , indicamos su lugar en la escala jerrquica.
La nocin de apetito facilita una visin de conjunto del mundo.
Basta mirar a la naturaleza para darse cuenta de que todo en torno
nuestro es tendencia. Cada ser est animado por un dinanismo
natural que lo impulsa hacia su perfeccin: germinacin, crecimiento,
flores, frutos, deseo, amor. Esta inclinacin se manifiesta con evi
dencia en los vivientes; pero los antiguos encontraban tambin
este latido impetuoso en los seres que nosotros juzgamos inertes:
las piedras y los cuerpos pesados tienden hacia abajo, mientras
que los gases ligeros tienden a elevarse porque decan ellos
buscan el lugar que conviene a su naturaleza grave o leve. El
apetito es, por tanto, la exigencia interna de un ser a encontrar
su lugar, su acabamiento y su plenitud.
Si bien es comn a todos los seres, este dinanismo natural se
realiza de maneras muy distintas: desde el mineral al viviente,
desde el viviente hasta el ser dotado de conocimiento y hasta
el hombre, la jerarqua de apetitos se superpone a la de naturalezas.
La in t e r io r id a d , a m p litu d y e s p o n ta n e id a d del apetito aumentan a
medida que nos elevamos en los grados del ser. La interioridad
propende a la inmanencia; la amplitud, a la universalidad; la espon
96
Actos humanos
7 -
Tn ir T
97
pnl
tt
Principios generales
Actos humanos
Principios generales
La
v o l u n t a r ie d a d
1. Voluntariedad y omisin.
Se habr notado que decimos: la voluntariedad es lo que es, n o :
es un acto que. Este detalle tiene su importancia. Lo voluntario,
en efecto, no supone necesariamente un acto. El no-querer entra
tambin en la categora de la voluntariedad: una voluntariedad
directa y una voluntariedad indirecta, o, si se quiere, positiva
y negativa. Nosotros imputamos a los hombres los efectos de sus
omisiones: el piloto responsable de su navio es causa del naufragio
si no atiende al timn. Pero, se dir, su abstencin es voluntaria
porque ha querido no obrar. Bajo la omisin externa hay' un acto
interno positivo. E l piloto ha querido omitir, por eso su omisin
es voluntaria.
Ciertamente, querer no obrar es voluntario. Mas al lado de esta
voluntariedad directa est la voluntariedad indirecta. Lo que aparece
es la omisin, y es posible que sta haya sido voluntaria, pero
vayamos al acto exterior: es posible que el piloto no haya querido
intervenir, sencillamente porque en ese mismo momento quera
otra cosa. No querer entonces lo qu deba procede indirectamente
de la voluntad. No obrar y no querer tienen, por consiguiente,
carcter de voluntarios.
Pero cada vez que yo quiero una cosa omito querer todas las
dems. Estos actos posibles son infinitos! ; Son voluntarias estas
omisiones? No. Porque, en realidad, no se da infinidad de elecciones.
Slo deben considerarse los actos posibles para m. Esta apreciacin
variar con las circunstancias y obligaciones. Pr eso la interferencia
de voluntariedad y orden jurdico es muy rica en cuestiones
casusticas.7
7,
L.
avelle,
roo
Actos humanos
2. Voluntariedad e involuntariedad;
condicionamientos de la voluntariedad.
Tal es el dominio de la voluntariedad. Es importante sealar
sus lmites. El resultado de este esfuerzo sern las nociones elemen
tales indispensables para precisar la imputabilidad de los actos y la
responsabilidad que entraan, ya desde el punto de vista moral,
ya desde el jurdico 8. En primer lugar compararemos la volunta
riedad con lo querido (volitum), nocin bastante prxima a la de
veleidoso. Es lo que quiero sin tender a su realizacin. Lo no-volun
tario es lo que, no procediendo de la voluntad, es ajeno a la volunta
riedad. De lo no-voluntario debe distinguirse con precisin la involun
tariedad : lo que es no ya ajeno, sino contrario a la voluntad, lo que
sta quiere impedir. Importa medir la parte de voluntariedad e
involuntariedad en el acto humano; para ello nos fijaremos en la
definicin dada ms arriba: interioridad, conocimiento del fin.
La violencia.
L a violencia es una fuerza o coaccin que viene desde fuera.
A l lanzar una piedra al aire le imprimo un movimiento contra
su naturaleza. Lo violento se opone tanto al movimiento voluntario
como al natural. Sera contradictorio que un acto interno por su
propia naturaleza estuviera totalmente condicionado desde el exterior.
La violencia nada puede sobre el acto mismo de querer (acto elcito).
Pero la voluntad impone a las potencias el ejercicio de sus actos
(actos imperados). stos pueden ser coaccionados, sin ella, desde
fuera: el gesto forzado de los mrtires que no queran adorar
al emperador. Bajo el ademn externo, involuntario, nico punto
donde es posible aplicar la violencia, el consentimiento queda a salvo.
Entre la violencia y la voluntariedad, hay contradiccin en los
trminos.
El miedo.
Nuestro tiempo conoce la violencia en sus formas ms sutiles.
Sin embargo, no nos apresuremos a concluir que haya involunta
riedad en los casos en que se produce un fallo. Pues la verdadera
violencia es rara, y muchas veces se la confunde con el miedo.
ste es una inquietud del alma en presencia de un mal inminente
y temido. El acto que inspira es complejo: es el del capitn que,
para salvar el buque, lanza por la borda el cargamento. A l salir
del puerto ciertamente no tena la idea de querer tal cosa. Pero
de hecho, en medio de la tempestad, la quiere. As la decisin
tomada ante el peligro repugna a mis deseos anteriores. El miedo
me hace querer en un caso concreto lo que tericamente no quera.
8.
T am bin el ju rista tiene en cuenta el tem or y el e rro r, y elabora una defi
nicin de ellos para su uso (cf. C IC 103-104). Se a d v ertir que en el caso del matrimonio,
por ejemplo, las consideraciones del ju ris ta y las del m oralista no se identifican. El miedo
grave no anula la voluntariedad m oral, pero puede o rig in ar u n im pedim ento jurdico
(C IC 1087).
IOI
Principios generales
Actos humanos
Principios generales
IV .
L a s c a u sa s d e l a v o l u n t a r ie d a d
Actos humanos
La voluntad.
La mocin objetiva tiene caracteres de causa final y posee su
prioridad. La voluntad no puede inclinarse si ningn bien le es
presentado: el ejercicio supone la previa determinacin.
Sin embargo, una vez inclinada hacia el bien propuesto, la voluntad
anima, con su impulso hacia l, todos los actos necesarios para adqui
rirlo. En el orden del ejercicio la mocin viene de la voluntad,
algo as como si fuera un rey, nico que conoce el bien total del reino
y mueve mediante rdenes a los ministros de cada provincia. En el
movimiento realizador de la actividad humana la voluntad mueve
las otras potencias y se mueve ella tambin dentro de este dinamismo.
El querer un bien implica, en efecto, el querer todo lo que a l
conduce. Si quiero leer, tambin quiero todo lo que me procurar
ese fin : he cambiado de ocupacin, he tomado un libro, me he aislado;
he querido cada uno de estos actos. El deseo de la lectura me ha
movido en cada una de estas voliciones particulares. Por el hecho
de que la voluntad tiende hacia, un fin, ella misma es la motora de
las voliciones concernientes a los medios. Debe decirse, por lo tanto,
que la voluntad se mueve a s misma, en el orden del ejercicio, a modo
de causa eficiente.
Dios.
Es sta la explicacin ltima del dinamismo voluntario ?
No, pues no estoy continuamente en acto de querer; mis voli
ciones sucesivas han tenido principio. D e dnde, pues, viene
la energa que me permite pasar al acto ? Slo una consideracin
metafsica puede responder a esta pregunta. Se pretender, desde
el simple plano psicolgico, referir todo querer a la mocin de un
querer antecedente ? Se corre el riesgo de remontarse indefini
damente sin encontrar jams el principio de la eficiencia buscada.
La voluntad es potencia de deseo y requiere un acto para pasar
al acto. Cuando quiero un bien que me es presentado, mi impulso
voluntario se origina en una mocin que me trasciende. Quin
es el autor de este impulso, sino la causa misma de la voluntad:
Dios, motor a la vez trascendente e inmanente ?
Dios, que est obrando l mismo en la obra de cada ser, es
tambin el motor ltimo de cada uno de mis actos. La menor de mis
voliciones recibe su vigor de la mocin divina. Slo Dios, creador
del universo, puede mover a los seres desde su interior, respetando
su naturaleza. Mueve a sus criaturas ntimamente y sin violencia,
o al menos les permite moverse segn su movimiento natural :
los cuerpos gravitan, la rosa se abre, el hombre desea, elige, goza.
Dios est presente en cada uno de estos actos. Creador del alma
humana, causa de la voluntad, Dios es el motor ltimo de la volun
tariedad.
Por lo tanto, la voluntariedad implica tres tipos de mocin:
una objetiva, por el acto de la razn; otra subjetiva: la energa
misma del querer; la tercera, transcendente pero profundamente
ntima; la mocin divina. Se ve sin dificultad que esta ltima mocin
Principios generales
Actos humanos
107
Principios generales
V.
L ib r e a l b e d r o
l ib e r t a d
Actos humanos
Principios generales
Actos humanos
Principios generales
J.
P.
112
1946,
Actos humanos
Principios generales
V I.
E s t r u c t u r a p s ic o l g ic a d e l a c t o h u m a n o
1. Origen.
En la Edad Media la distincin agustiniana del uti y del frui
y el anlisis todava confuso del consensus, de la intcntio y de
la voluntas 3 haban ayudado a la reflexin de los telogos. Mas poco
a poco Aristteles se iba introduciendo en la cristiandad. Particu
larmente se encontraba en el libro m de la tica a Nicmaco una
descripcin del acto humano en la que se analizaban cuidadosamente
la eleccin (electio) y la deliberacin (consilium). La fusin armo
niosa de las dos corrientes fu llevada a cabo por Santo Toms
de Aquino. La sntesis del Doctor Anglico se vea, adems, favo
recida por la llegada a occidente de los textos del De Fute Orthodoxa de San Juan Damasceno. ste habia trazado un 'cuadro
preciso de las etapas de la voluntad en movimiento hacia su trmino.
L a aportacin del doctor oriental permiti a Santo Toms completar
y prolongar a Aristteles.
El esquema propuesto por Santo Toms ha prevalecido en teolo
ga moral por su penetracin y sutileza. Es importante conocer
su diseo, ya que estar supuesto en las explicaciones ulteriores,
en particular en toda la psicologa de las virtudes. Se ver por otra
parte que este anlisis recoge y presenta con precisin lo dicho
ya sobre el acto libre.
114
Actos humanos
Principios generales
Actos humanos
Actos humanos
V II.
M o r a l id a d d e l a c t o h u m a n o
Principios generales
120
Actos humanos
121
Principios generales
Actos humanos
Principios generales
Actos humanos
Por otra parte, ese defecto voluntario y libre que afecta a la volun
tad, causa del mal, no puede ser un mal moral. Si lo fuera, el defecto
de la voluntad sera ya un acto libre malo del que habra que dar
cuenta. Nos remontaramos as indefinidamente de acto malo en acto
malo y no explicaramos nada.
La cuestin, pues, es exactamente sta: cmo el defecto que da
origen al mal voluntario puede ser voluntario sin ser un mal?
Referencia a la regla moral.
Lo que hemos dicho acerca de la regla moral y de su inmanencia
en la accin misma nos proporcionar la solucin. La fuente del mal
del acto libre es una deficiencia libre anterior a la eleccin: la no
consideracin de la regla moral. Fu Santo Toms de Aquino quien
primero determin esta respuesta. Propona, para ilustrarla, el ejem
plo del artfice y su regla. El carpintero dispone de una regla para
trazar lneas sobre la madera. Si prescinde del empleo de esta regla,
las lneas que traza ya no son rectas. Esta deficiencia del trazado
se explica por otra previa: el olvido o descuido de la regla. Sucede
lo mismo en la accin humana. La regulacin viene de la recta
razn, el hombre es libre para adaptarse a ella, pero yerra cuando
no se adapta.
As, en el momento en que, a pesar de la prescripcin mdica
y de las resoluciones antecedentes, acepto el cigarrillo que me ofrecen,
obro sin considerar la regla. Por la precipitacin que la pasin
origina, o por la inercia de mi querer, descuido, antes de elegir,
referirme a la razn que debiera medir mi acto. Ah est el defecto
que origina el mal. El pecado no est en esta no referencia, est
en el hecho de obrar sin referirme. Su causa est en esa deficiencia
previa.
Se responde as a las condiciones que se haban exigido. Esta
deficiencia es libre y no es un mal. Que sea libre se debe a la
naturaleza misma de la voluntad que tiene, como hemos visto,
la iniciativa de su ejercicio. Pero esta deficiencia libre no es un mal,
porque no se exige a la voluntad el considerar siempre la regla.
Solamente se le exige no obrar en contradiccin con ella.
Inscrita en el corazn de la naturaleza, la regla moral es el signo
y condicin de la dignidad del hombre.
V III.
M e d id a
d e
la
m o r a l id a d
Principios generales
Actos humanos
por ellas, puesto que ellas pueden mantener tambin una relacin
especial con la razn. Esto es evidente en el caso en que una
circunstancia viene a ser objeto del querer. Trabajar en domingo
es un acto cuya malicia puede estar ntegramente en la circunstancia
de tiempo. Por lo dems, en toda ocasin la accin humana reviste,
por razn de las circunstancias indebidas, una malicia nueva.
En perodo de hambre, el trfico ilcito, siempre prohibido, est
agravado por la circunstancia de tiempo. La ofensa a un superior
en pblico, con injuria, es tanto ms censurable cuanto que se
acumula la malicia nacida de las circunstancias de persona, lugar
y medio.
E l jin.
De todas las fuentes de moralidad, el fin es, como puede supo
nerse. el ms importante. Principio y trmino del querer, el fin
informa la accin. Comunica su propia rectitud o desviacin a os
actos que inspira. Se dir tambin que es el objeto de la intencin
y del deseo, y se le aplicar lo que hemos dicho ms arriba acerca
del objeto en general, a saber, que su bondad o malicia condicionan
la bondad del querer. El fin es, en cierto modo, un sobre-objeto
que se encara con el acto interior, y que yo persigo a travs y por
encima de los objetos inmediatos. El mismo acto de estudiar puede
revestir diferentes valores segn el fin que me anima: cultura des
interesada, preparacin de una carrera, deber de profesin, ambicin
ms o menos legtima, inters srdido. El acuerdo o desacuerdo
de estos fines particulares con mi fin ltimo de hombre racional
y de hijo de Dios es la fuente por excelencia de la bondad o malicia
de mi actividad.
Principios generales
Actos humanos
129
Principios generales
E l m r it o
d e
la
a c c i n
hum ana
1. Mrito y bienaventuranza.
La retribucin de la accin humana, no consistir en la bien
aventuranza misma? Se ha dicho que la accin era, para el hombre,
el medio de conquistar esta ltima. Parece, pues, que su adqui
sicin o prdida sern la sancin de nuestros actos segn sean
buenos o malos.
Alguna concepcin de la bienaventuranza dara pie para pensar
de esta manera. Se observa que el hombre se vuelve instintivamente
hacia el interior de s mismo para encontrar ah una justa sancin
de sus actos. H ay un gozo secreto en obrar conforme al orden
racional. Muchos filsofos paganos vivieron de esta intuicin. Ms
cerca de nosotros, las morales racionalistas, y las morales de los
valores viven todava de ella. L a felicidad consiste en la prctica
de la virtud, concibindose sta como una ordenacin de las potencias
del hombre segn la razn. Para estas morales de la interioridad,
la accin buena es beatificante en la medida en que realiza al hombre
perfecto, en que hace reinar en l el orden de la razn. E l hombre per130
Actos humanos
Principios generales
Actos humanos
Principios generales
Actos humanos
C o n c l u s i n
Principios generales
p e r s p e c t iv a s
Si, como sostiene Freud, los actos maquinales y automticos, los actos
frustrados o perturbados, son reveladores de un psiquismo ms profundo,
puede preguntarse en qu medida su autor est comprometido espiritualmente
en ellos. Este enfoque corresponde a una crtica ms vasta de los presupuestos
del freudismo. L a cuestin es, en efecto, saber cules son las relaciones del alma
espiritual con el psiquismo inferior de los complejos y tendencias. Esto perte
nece al tratado de las pasiones, cuyos materiales ha enriquecido y cuyas dimen
siones ha ensanchado, indiscutiblemente, el psicoanlisis (cf. R. D a l b ie z , La
mthode psychanalytique ct la doctrine freudienne, 2 vol., Descle De Brouwer,
Pars 1936).
2.
136
Actos humanos
L a solucin debe apoyarse en una metafsica del querer y de la mocin
divinos (cf. supra, cap. iv , 2). L a bibliografa acerca del tema es muy
abundante; citemos solamente, adems de los artculos de diccionario: G a r r i gou-L agrange, La predestinacin de los santos y la gracia, Buenos A ires 1946.
En tomo a la obligacin moral y la conciencia.
N o hemos tratado un problema de gran importancia prctica: obliga
la conciencia errnea? L a respuesta pone en juego los elementos suministrados
por el tratado de los actos humanos.
La conciencia es el juicio relativo a los casos singulares de la accin.
Aplica la ley moral, pero en esta aplicacin puede caer en error.
2. Debe obedecerse a la conciencia errnea. La conciencia, aunque se
engae, me dicta la ley. H ay que seguir a la razn aunque sea errnea.
L o que me juzga no es la materialidad del hecho, sino el valor que le da
mi querer (cf. cap. v in , 2, la moral de la intencin).
3. Esto no implica que la voluntad que obra mal por error sea siempre
buena. Todo depender en definitiva de las caractersticas del error, voluntario
o involuntario, vencible o invencible (cf. cap. n i, 2, relaciones entre involun
tariedad e ignorancia).
La comparacin de los estados de conciencia, recta, dudosa, cierta, y de
la obligacin moral pertenece al tratado de la prudencia (cuestin del probabilismo).
Sobre la libertad espiritual.
Se podr, en fin, reflexionar sobre la libertad cristiana. Qu significa
la libertad espiritual con relacin a la libertad metafsica? La libertad cris
tiana es una libertad exenta de esclavitud. El cristiano goza, en el Espritu
Santo, de un dinamismo nuevo: la fe es principio de lucidez, la gracia,
de dominio de s, el amor es don de s.
A propsito de las fases del acto humano.
T al vez no sea intil recapitular aqu lo que hemos dicho acerca de
las diferentes categoras de actos que pueden sealarse y clasificarse en
el acto humano perfecto.
I. A ctos que se refieren al fin (A. Fase de intencin). Distinguimos a h :
a) Un acto de inteligencia: idea general, que se encuentra en todo
hombre, de un bien capaz de perfeccionarnos.
b) Un amor (acto de voluntad) de complacencia hacia este bien general.
c) Un acto de inteligencia, que es un juicio que viene a concluir en
la determinacin del deber moral.
d) U n acto de voluntad, eficaz, de ese bien : es la intencin moral (esta
intencin va a hacer del acto un acto meritorio o un pecado).
II. Actos que se refieren a los medios.
B. Fase de eleccin.
a) A cto de inteligencia: bsqueda de los medios de realizar la intencin
m o ral: es la encuesta o consejo.
b) A cto de voluntad que aprueba tales o cuales m edios: es el consen
timiento.
c) A cto del juicio prctico: se juzga del medio ms propio para conseguir
el fin querido en la intencin moral.
d) Acto de voluntad que se decide por un m edio: eleccin eficaz.
137
Principios generales
C
a)
b)
c)
Fase de ejecucin.
La inteligencia decreta emplear ese m edio: orden o imperio.
L a voluntad aplica a su acto propio las facultades aptas para realizarlo :
utilizacin (o usus activus).
A que corresponde la ejecucin mediante esas facultades del acto moral
decretado. Es el acto imperado (o usus passiznts).
P r in c ip io s
d e f in ic io n e s
fundamentales de la
Actus humani proprie dicuntur qui sunt voluntarii, eo quod voluntas est
rationalis appetitus qui est proprius hominis (q. 6, prol.) ; Propiamente se deno
minan actos humanos los que son voluntarios, porque la voluntad es el apetito
racional, propio del hombre.
lo e importat nomen voluntarii, quod motus et actus sint a propria inclinatione (q. 6, art. 1, c .) : La palabra voluntario implica que los movimientos
y los actos por ella calificados provienen de una inclinacin personal.
Actus voluntatis est inclinatio quaedam procedens ab interiori principio
cognoscente (q. 6, art. 4, c . ) : E l acto de la voluntad es una tendencia o incli
nacin que procede de un principio interno de conocimiento.
A d rationem voluntarii requiritur quod principium actus sit intra cum
aliqua cognitione finis (q. 6, art. 2, c .) : P ara ser voluntario, el acto debe proce
der de dentro y de un cierto conocimiento del fin.
138
Actos humanos
Appctitus natitralis est quacdam inclindtio ab interior! principio et sine
cognitione (q. 6, art. 4, c.) : El apetito natural es una cierta tendencia o incli
nacin cuyo principio es interno y que no implica conocimiento del fin.
Illa vero quae ratione carent tendunt in finem propter naiuralcm inclinationem, quasi ab alio mota, non aittem a seipsis. Proprium est natura rationalis
ut tendat in finem quasi s agens vel ducens ad finem (q. 1, art. 2, c.) : Los seres
no dotados de razn tienden hacia su fin en virtud de una inclinacin natural,
como movidos por otro y no por su propia iniciativa. Lo propio de la natu
raleza racional es tender hacia el fin dirigindose por si misma a l.
3.
A cto elcito y acto imperado. D plex est actus zoluntatis: unas qmdem qui
est cius immediate, velut ab ipsa clicitus, scilicet velle; alius qui est actus volun
tatis a volntate imperatus et mediante alia potentia exercitus (q. 6, art. 4, c .) :
L os actos de la voluntad son de dos clases: uno procede de ella inmediatamente,
como su fruto directo (acto elcito), a saber, el querer; el otro es un acto
de la voluntad imperado por ella y ejecutado mediante otra potencia.
A cto interno y acto externo. In actu voluntario invenitur dplex actus,
scilicet actus interior voluntatis el actus exterior, et uterque horum actuum
habet suum obicctum. Fins autern proprie est obicctum interioris actus volun
tarii; id autem circa quod est actio exterior est obicctum cius. Sicut actus
exterior accipit specicm ab obiecto circa quod est, ita actus interior voluntatis
accipit speciem a fine sicut a proprio obiecto (q. 18, art. 6, c .) : El acto volun
tario implica un acto interno y otro externo, y cada uno de estos actos tiene su
objeto propio. El fin es el objeto del acto interno. E l trmino inmediato de
la accin es el objeto del acto externo. A s como el acto externo se especifica
por el objeto a que se refiere, el interno se especifica por su fin, que es como
su objeto propio.
30
Principios generales
Actus humani spccics formalitcr consideratur sccundum finem, materialitcr autem sccundum obicctum exterioris actus (q. 18, art. 6, c.) : El aspecto
formal de un acto humano viene determinado por *su fin ; el material, por
e1 objeto del acto externo.
Ejercicio y especificacin. Dupliciter aliqua vas nimac invenitur esse in
potcntia ad diversa: uno modo, quantum ad agere vel non agerc; alio modo
quantum ad agere hoc vel illud. Indiget igitur niovente quantum ad do, scilicet
quantum ad xercitium vel usum actus, et quantum ad determinationem actus
(q. 9, art. i, c .) : Una facultad del alma puede estar en potencia para actos
diversos de dos maneras: i. puede, en efecto, obrar o no obrar; 2. puede,
al obrar, realizar esto o aquello. En ambos casos tiene que ser movida
en cuanto al ejercicio y en cuanto a su determinacin.
Inteligencia y voluntad. Voluntas movet intellectum quantum ad excrcitium
actus, sed quantum ad determinationem actus, quae cst ex parte obiecti, intellectus movet voluntatem (q. 9, art. I ad 3 um). Intcllectus movet voluntatcm
sicut praesentans ei obiectum (q. 9, art. 1, c .) : La voluntad mueve la inteli
gencia en cuanto al ejercicio (de sta), pero en cuanto a la determinacin del
acto, que proviene del objeto, es la inteligencia la que mueve la voluntad.
L a inteligencia mueve la voluntad presentndole su objeto.
Id quod apprehenditur sub ratione boni et convenintis movet voluntatem
per modum obiecti (q. 9, art. 2, c .) : L o que se aprehende (inteligiblemente)
como bueno y conveniente mueve la voluntad con una mocin objetiva.
Voluntariedad necesaria y voluntariedad libre. Quantum ad excrcitium actus
voluntas a nullo obiecto ex ncessitate movetur; quantum ad spccificationem
actus, voluntas ab aliquo obiecto ex necessitate movetur, ab aliquo autem non
(q. 10, art. 2, c.) : En cuanto al ejercicio, o a la realizacin de su acto, la volun
tad no es movida por ningn objeto de manera necesaria... En cuanto a la espe
cificacin, unos objetos mueven necesariamente la voluntad (en ejercicio),
y otros no.
5.
140
Actos humanos
En la accin humana puede considerarse una cudruple bondad: una genrica,
en cuanto es acto, pues cuanto tiene de accin y de entidad, tanto tiene
de bondad. O tra bondad especfica, derivada del objeto conveniente. La tercera,
una bondad accidental, debida a las circunstancias. Cuarta, la bondad del fin,
constituida por una relacin a la causa misma de la bondad.
El o b jeto : Ipsa proportio actionis ad effectum est ratio bonitatis ipsius
(q. 18, art. 3 ad 3 um.) : L a proporcin de una accin a su efecto es la razn
de su bondad.
El fin : Quantum ad actum voluntatis non diffcrct bonitas quae est obiecti
a bonitate quae cst ex fine (q. 19, art. 2 ad 1 um .): Para el acto de
la
no hay diferencia entre la bondad que viene del objeto y la del fin.
Bonitas voluntatis depcndet e x intentione finis (q. 19, art. 7, c . ) : La bondad
de la voluntad depende de la intencin del fin.
Unicuiqnc rci est bonum quod convenit ei secundum suata formam, et malum
quod est ei praeter ordinem suae formac. Patet ergo quod differentia boni
et mali circo obiectum considcrata comparatur per se'ad rationem; seil. secun
dum quod obiectum est ei conveniens vel non convenais (q. 18, art. 5, c.) :
En cada realidad el bien est en lo que es conveniente a su forma, y el mal
en lo que se halla fuera del orden de esa forma. Es, pues, evidente que las dife
rencias de bien y de mal en el objeto se definen esencialmente por relacin
a la razn, segn que el objeto sea conveniente o no conveniente a ella.
Bonitas dependet a ratione ex modo quo depcndet ab obiecto (q. 19,
art. 3, c . ) : L a bondad depende de la razn del mismo modo que depende
del objeto.
Rectitudo rationis consistit in conformitate ad appetitum finis debiti
(q. 19, art. 3 ad 2 um .): La rectitud de la razn consiste en su conformidad
con el apetito del fin debido.
Ratio est regula voluntatis humana inquantum derivatur a lege aeterna
(q. 19, art. 5, c .) : La razn es la regla de la voluntad humana porque deriva
de la ley eterna.
A d hoc quod voluntas sit bona requiritur quod conformetur voluntati
divinae (q. 19, art. 9, c .) : P ara que la voluntad del hombre sea buena tiene
que conformarse a la voluntad divina.
El acto malo: Dicimus malum communiter omne quod est rdtioni rectae
repugnans (q. 18, art. 9 ad 3 um.) : Llamamos mal comnmente a todo lo que
repugna a la recta razn.
Peccatum proprie consistit in actu qai agitur propter fin a n aliquem,
cum non habet debitum ordinem ad finem illum (q. 21, art. 1, c.) : E l pecado
consiste propiamente en un acto que, realizado por un fin determinado, no guarda
el orden debido a ese fin.
L a conciencia errnea: Conscientia est quodammodo dictamen rationis; est
enim quaedam applicatio scientiae ad actum (q. 19, art. 5, c.) : L a conciencia es,
en cierto modo, el veredicto de la razn ; puesto que consiste en una aplicacin
del conocimiento a la accin.
La conciencia errnea o b liga: Simplicitcr omnis voluntas discordans a ratio
ne, sive recta, sive errante, semper cst mala (q. 19, art. 5, c .) : Se ha de afirmar
absolutamente que toda voluntad en desacuerdo con la razn, sea recta, sea falsa,
es siempre mala.
La conciencia errnea no siempre excusa: S i ratio vel conscientia erret
voluntario, vel directe vel propter negligentiam. quia est error circa id quod quis
scire tenetur, tune talis error rationis vel conscientiae non excusat quid voluntas
concordans rationi vel conscientiae sic erranti sit mala (q. 19, art. 6, c .) :
S i la razn o la conciencia se equivocan por error voluntario, 'directo o indi
recto, por ser error de lo que debia saber, este error no excusa de que la volun
tad, conforme con una razn o conciencia asi errnea, sea mala.
141
Principios generales
Mrito y demrito: Mritum et demeritum dicuntur in ordinc ad rctrtbutionem quae fit secundum iustitiam. Actus bonus vel malus habet rationem
laudabilis vel culpabilis secundum quod est in potestate voluntatis; rationem
vero rectitudinis et peccati, secundum ordinem ad finem ; rationem vero meriti
et dcmeriti, secundum retributionem iustitiae ad alterum (q. 21, art. 3, c .) :
Mrito y demrito son categoras de la retribucin, que es acto de la justicia.
Un acto bueno o malo se califica digno de alabanza o culpable en cuanto est
en poder de la voluntad; la nocin de rectitud o pecado, por el orden que
incluye al fin ; la idea de mrito o demrito, segn el aspecto de retribucin
de justicia para con otro.
(J. D.)
B ib l io g r a f a
Instrumentos de trabajo.
J9SO-
142
Actos humanos
Problema del mal moral.
Vase la bibliografa dada al final del tratado del mal, tomo i, p. 448.
J. M a rita in , Saint Thomas dAquin et le problema du mal, en V ie Intellectuelle, julio 1945, pp. 30-49. Recogido en el volumen de la coleccin
Prsences, L e mal est parmi notts, Pin, Pars 1948, y en Raison
et raisons.
A l P. Sertillanges le sorprendi la muerte cuando daba fin a una gran obra
I.c problema du mal. E l primer volumen, L Histoirc, Aubier, Paris 1951,
ya estaba terminado (Epesa, Madrid 1951). E l tomo 11, La solution, est incon
cluso, y slo tiene cuatro captulos (Aubier, Pars 1951).
L a conciencia.
H . D. N oble, La conscicncc morale. Lethielleux, Pars 1924.
P ara una confrontacin de las diferentes doctrinas morales con la moral
cristiana remitimos a la obra de M. L e S enne , Traite morale genrale, col.
Logos, P.U .F ., Pars 1946. V a presentndose en breves pginas cada posi
cin filosfica, y la bibliografa es abundante. ste es, por lo dems, el nico
servicio que puede hacer al telogo esta obra cuyo eclecticismo es confuso
y decepcionante.
La exploracin psicolgica de la obligacin moral ocupa el centro de las
filosofas existencialistas y personalistas. El telogo debe conocer sus ensayos,
no ya para adoptar sus conclusiones, que, por principio, quedan en el plano
fenomeuolgico, sino para tomar nota de cuestiones planteadas y de anlisis
muchas veces penetrantes.
E l pequeo volumen de J. P. S artre , L existentialism est-il un huma
nismo? (Penses) Nagel, Pars 1946, da idea de los presupuestos de una
moral existencialista. Para un estudio ms profundo: L tre et le nant,
partes 2.a y 4.a, Gallimard, Pars 1943. Simone de B eauvoir , Pour une morale
de lambiguit (Les essais) Gallimard, Pars 1948. B. P r u c h e ha bosque
jado una crtica de este humanismo en L homme de Sartre (Strctures
de notre temps) Arthaud, Grenoble 1949.
E l iniciador del personalismo, E. M o u n ie r , ha resumido sus grandes tesis
en su volumen: Quest-ce que le personnalisme? (La condition humaine)
d. du Seuil, Paris 1947. En la misma linea N. B er d ia ef - ha ofrecido
un anlisis muy sugestivo de la libertad: D e l'esclavage et de la libert
de lhomme (Philos. de lesprit) Aubier, Paris 1946; mientras que G. M a d i n ie r y M. N doncelle reflexionan ms bien sobre la conciencia como dimen
sin de la persona: M. N doncelle , La rciprocit des consciences, essai sur
la nature de la personne, Aubier, Pars 1942; G. M a d in ie r , Conscience
et mouvement, Alean, Paris 1938.
En cuanto a las concepciones griegas de la bienaventuranza y del problema
humano, la obra maestra sigue siendo la del P. F e s t u g i r e , L idal religieux
des grecs et lvangile (tudes bibliques) Gabalda, Paris 1932. Del mismo
a u to r: L a saintet, P.U .F., Paris 1942.
Para estudiar la huella de las doctrinas helnicas en el universo moral
del cristianismo prim itivo: Dom D avid A mand , Fatalisme et libert dans
lantiquit grecque (Investigaciones sobre la supervivencia de la argumentacin
moral antifatalista de Carnades en los filsofos griegos y telogos cris
tianos de los cuatro primeros siglos), Bibl. de la Universidad, Descle de Brouwer, Lovaina 1945.
143
Captulo III
LAS PASIONES
por A. P l , O. P.
Pgs.
S U M A R IO :
I.
II.
D atos de la fe y la t r a d ic i n .......................................................................
I.
S a g ra d a E s c r i t u r a ........................................................................................
2. L os p a d r e s .........................................................................................................
145
L a teologa .........................................................................................................
i . A nim alidad de las p a s io n e s .......................................................................
L as pasiones son m ovim ientos del ap etito s e n s i t iv o ....................
L as pasiones im plican o siguen a ciertas m odificaciones fisiollgicas ...............................................................................................................
L as pasiones del ap etito sensitivo en la je ra rq u a de las pasiones
2 . L as pasiones son actos h u m a n o s ...............................................................
E l ap etito sensitivo del hom bre debe h allarse bajo la dependencia
de la razn ......................................................................................................
M oralm ente, las pasiones son buenas o m a l a s .....................................
Cmo se gobiernan las p a s io n e s ...............................................................
3 - L as once pasiones principales ..............................................................
Clasificacin de las pasiones
..............................................................
I) Concupiscible e i r a s c i b l e ............................................................................
2) E tapas del m ovim iento pasional ..............................................................
3 ) O bjetos de las pasiones ................................................................................
............................
4 ) C o ntrariedad interna del m ovim iento irascible
El am or, pasin fundam ental ..............................................................
152
153
153
R eflexiones y p e r s p e c t iv a s .....................................................................................
B ibliografa .......................................................................................................................
146
149
155
157
158
158
161
162
164
164
164
165
165
165
166
168
171
Principios generales
D a to s d e l a f e y l a t r a d ic i n
1. Sagrada Escritura.
Yahv hizo al hombre poco menos que Dios (Ps 8,6), habin
dolo creado a su imagen y semejanza (Gen 1,26). Pero es,
al mismo tiempo, un ser formado de arcilla que el soplo de Yahv
ha venido a animar (Gen 2, 7), y del costado de Adn ha nacido Eva,
hueso de sus huesos y carne de su carne (Gen 2, 33). El hombre
es un soplo divino, en una carne, por la cual es un ser de pasiones.
Y el texto inspirado nos ensea inmediatamente la estrecha rela
cin que hay entre el pecado de Adn y su carne, y en qu medida
le alcanza su flaqueza: dolor del parto y esclavitud del deseo, sudor
de un trabajo penoso contra un nutrido hostil, para acabar en
la muerte y en la disolucin del cuerpo (Gen 3, 16-19).
As, en los tres primeros captulos de su primer libro, la Biblia
nos da a conocer el papel de la carne y sus pasiones, en nuestra crea
cin y en nuestra cada. En todo el curso de la revelacin esta ense
anza no variar: por una parte, pertenece a nuestra naturaleza
r.
146
Pasiones
M7
Principios generales
deseos del Espritu (Gal 5, 17). Pero todo eso no es cierto ms que
tratndose de la carne dejada a s misma y abandonada a sus pasio
nes culpables, a esa ley del pecado que hay en nuestros miembros
(Rom 7, 23).
Rebelada contra el espritu, la carne se acoge a la ley del pecado;
pero, sometida al espritu, es buena y santa. Como pusisteis vuestros
miembros al servicio de la impureza y de la iniquidad para la iniqui
dad, as ahora entregad vuestros miembros al servicio de la justicia
para la santidad (Rom 6, 19).
Los desamorados, como dice San Pablo, son los paganos
y pecadores (Rom 1,31). A l contrario, y por estar sometida al Esp
ritu, la carne de los cristianos, incluso antes de la resurreccin, parti
cipa en la salud; con la condicin, sin embargo, de que muera
a s misma y est crucificada con Cristo: Dejaos conducir por
el espritu y no deis satisfaccin a la concupiscencia de la carne...'
Los frutos del espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabi
lidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza... Los que son de Cristo
Jess han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias.
Si vivimos del espritu, dejmonos tambin conducir por el Esp
ritu (Gal 5, 16-25).
Vivir del Espritu, bajo la direccin del Espritu, no es dejar
de ser hombre, de tener una carne, un corazn y de experimentar
su ardor y sus emociones.
El Verbo de Dios hecho carne lo atestigua el texto sagrado
no fu impasible: exhal profundos suspiros de tristeza (Me 8, 12),
conoci la ansiedad (Le 12,50), estuvo triste hasta la muerte
(Me 14,34). Prob la amargura del llanto (Le 19 ,4 1; Ioh 11,35),
el estremecimiento del dolor (Ioh i -i , 33, 38). Aunque se haya enfren
tado con la prueba con gesto resuelto (Le 9 ,51), ha conocido
su turbacin (Ioh 12, 27 ; 13, 21; Mt 26, 37) hasta sudar de angustia
(Le 22,44); lanz el grito de un moribundo solitario (Me 15,37).
Conoci tambin la explosin de clera (Me 3 ,5 ; Mt 2 1 ,1 2 ,1 3
y lugares paralelos), la conmocin de la piedad (Mt 7, 36; 15,32;
20,34; Me 1 ,4 1 ; 6,34; 7 ,2 ; Le 7,13 ), la ternura (Me 10 ,16 ;
Le 13, 34) y la exultacin del gozo (Le 10, 21). Sinti el abatimiento
de la fatiga (Ioh 4 ,6 ; Me 4,38), el hambre (Le 4,2) y la sed
(Ioh 19, 28).
A ejemplo de Cristo, el cristiano no debe proponerse matar en l
toda sensibilidad y toda pasin. Su fe le da la seguridad de que desde
su bautismo su cuerpo es para el Seor (1 Cor 6, 14): su cuerpo
es templo del Espritu Santo (1 Cor 6, 19) y miembro de Cristo
(1 Cor 6, 15). En su corazn habita el Espritu Santo (Rom 5 ,5 ;
2 Cor 1, 22; Gal 4,6) y Cristo (Eph 3, 17). Su corazn experimenta
el consuelo (Col 2, 2; 2 Thes 2 ,18 ; etc.), el afecto (2 Cor 7 ,3 ;
Phil 1,7), la ternura (Rom 12,10), el deseo de volver a ver
a los seres amados (1 Thes 2, 17; 2 Tim 1,4), el gozo (Le 24,53;
Act 5 ,4 1 ; x Thes 3 ,9 ; Phil 3 ,1 ; 4 ,10 ; 2 Cor 7 ,4 ; 8 ,2 ; etc.).
El corazn del cristiano sabe igualmente de la tristeza y el dolor
(2 Cor 7 ,1 2 ; Rom 9,2), la afliccin, la angustia, las lgrimas
148
Pasiones
(2 Cor 2, 4), y el fuego devorador del celo apostlico (2 Cor 11, 29).
La misma obra de la carne es declarada buena dentro del matri
monio (1 Cor 7, 2-5) y San Pablo llega a mandar a los maridos
que amen a sus esposas como a propia carne, lo mismo que Cristo
ama a la Iglesia (Eph 5, 28-29).
He ah la enseanza de nuestra f e : la carne y sus pasiones no son
radicalmente malas, son criaturas de D ios; pero desde la cada
de Adn el pecado ha penetrado en ellas (en nuestro espritu muy
en primer lugar), el pecado es el que ha torcido los caminos 4.
Mas en la persona de Cristo la carne del hombre y sus pasiones
encuentran no solamente su remedio y liberacin, sino tambin
su exaltacin y sublimacin. E l cristiano, bajo la mocin del Esp
ritu Santo, alimentado con la carne santa y gloriosa de Cristo,
no necesita ms que crucificar su carne para someterla enteramente
al espritu, para hacerle ejecutar obras de vida: glorificad a Dios
en vuestro cuerpo (1 Cor 6 , 20).
2. Los padres.
L a enseanza de la revelacin que acabamos de recordar acerca
de la carne y sus pasiones, propuesta a los espritus grecolatinos
y vivida por ellos, entr muy pronto en conflicto con las seducciones
de la filosofa ambiente (Col 2, 8), para la cual la carne era una
enfermedad, una desgracia, el nico obstculo que nos separa del
mundo divino, y hasta una ilusin; el mito platnico de la caverna
caracteriza bastante bien la postura espiritual de la vida ms gene
ralizada en aquel entonces.
Esclavos de esta mentalidad, los primeros herejes que conocemos,
los docetas, no podan admitir que el Hijo de Dios, siendo Dios,
hubiera podido tomar una carne verdadera y pensaban que slo
se haba revestido de su apariencia. Durante siglos la Iglesia tendr
que combatir los excesos de tal concepcin, condenando todo
un grupo de herejas (encratismo, gnosis, maniquesmo) ya presen
tidas por San Pablo (1 Tim 4, 1-5), para las cuales el matrimonio
es esencialmente malo, e incluso todo el mundo corpreo, de donde
viene la interdiccin, bajo pena de pecado, del uso de ciertos ali
mentos (carnes, vino, etc.) y la prctica de un ascetismo inhumano
por exceso de rigor. En sentido opuesto, pero fundamentalmente por
la misma razn, algunos gnsticos llevaron tan lejos la hetero
geneidad entre la carne y el espritu que aconsejaron la satisfaccin
desenfrenada de las pasiones, en la creencia de que el espritu as
liberado podra expandirse a sus anchas y contemplar a Dios.
Es notable comprobar que en el siglo de Descartes, cuando
nuevamente la filosofa de la poca separaba abusivamente la carne
del espritu, volvieron a aparecer algunos brotes de esos mismos
errores en el jansenismo y el quietismo.4
4.
la
VL
no
L a v o lu n ta d p e rv e rs a c re a la p a si n , la s u je c i n a la p a s i n c rea el h b ito ,
re s is te n c ia a l h b ito c re a la n ecesid ad ( S a n A g u s t n , C on fe si on e s, 8, 5, 10;
3 2 , 7 53).
149
Principios genrale:
Para interpretar bien los textos de esta ndole hav que enten
derlos a la luz de la enseanza comn de los Padres de la Iglesia,
5.
6.
7.
8.
9.
S an A gustn , L a C iu d a d d e D i o s , 14, 9.
O rgenes, C o m . i n R o m . 6,0; PG 14, 1102 B.
l me m ata, yo lo mato, P aladio , H i s t o r i a la u s a c a , PG 34, 1013 B.
S an A mbrosio, V e n t a j a s d e la m u e r t e , P L 14, 548 A,
C lemente d e A lejandra , S t r o m a t a , 2 ,9 ,7 3 a 75; PG 9,293.
Pasiones
S an A gustn , D c la c o n ti n e n c i a , 8, 21.
Ibid., 19.
S an A mbrosio, V e n t a j a s d e la m u e r t e , P L 14, 609 D.
S an A gustn , E n a r r a t . i n P s a l m ., Ps 1-43; P L 37, 1860.
Principios generales
La
t e o l o g a
152
Pasiones
Principios generales
H . D. N o b l e , L e s p a s s i o n s d a n s la v i e m o r a le , i , p. -3o y 31.
D e V e r . , 2 5, 1.
Dr. P aucheminey , L e p r o b l m e d e l a m b iv a le n c e , en A m o u r
tu d e s Ca rm lita in e s , 1546, p. 26.
154
et
V io le n c e ,
Pasiones
155
Principios generales
T-11, q. 80, a r t. 2.
m i , q. 24, a rt. 2, a d 2 um .
1-11, q . 48, a rt. 3.
156
Pasiones
157
Principios generales
O cu vrcs,
Pasiones
C f . n i S e n t 2 3, 1, i , c .
D r . P a r c h e m i n e y , a r t. cit., p, 39.
Ib id . p. 36. C f . A . P l , S a i n t T h o t n a s d ' A q u i n e t la p s y c h o l o g i e d e s p r o f o n d e u r s ,
3: L ' u n i t d e l a p e r s o n n e , en S u p p l m e n t d e l a V i e S p i r . , n o v . 1951 P. 422-434*
159
Principios generales
V e r . , 1 5 , 2 , obi. 9.
1, q. 80, a r t 3, ad 2 un.
1, q. 80, a r t. 3, c
11-11, q. 92, a rt. 1.
D e
160
Pasiones
n - i i , q. 144, a r t. 1.
11*11, q. 158 , a r t. 1 , c.
l6l
Principios generales
40.
i i -i i ,
38.
q. 158, a rt. 8, c.
162
Pasiones
1.
Sobre los factores corporales de las pasiones. Y a hemos
visto su importancia. Una buena higiene fsica y mental y, si es
necesario, una teraputica apropiada y una mortificacin inteligente
pueden, dentro de cierto lmite, corregir un temperamento hereditario
o adquirido, moderar o excitar una pasin. H ay que sealar tambin
el papel de los ademanes y la mmica expresiva: la Iglesia, en su
liturgia, no lo ha olvidado.
2.
Sobre las sensaciones externas e internas. En efecto, se
puede prohibir ver, oir, sentir, gustar, tocar un objeto deseable,
uno puede negarse a imaginarlo o a evocar su recuerdo. L a vista
o evocacin del objeto es, como se ha visto, una de las causas
de las pasiones.
3.0 Sobre la apreciacin proporcionada por la cogitativa.
Es ese juicio de valor el que, en definitiva, decide la orientacin de la
pasin. Desde el pecado original, este juicio de la cogitativa tiene
demasiada tendencia a imponerse al de la razn, en lugar de orientarse
i mismo en su sentido. El esfuerzo de gobierno de fas pasiones es,
en este caso, no slo salvar la plena independencia del juicio
de la razn, sino hacerlo descender, valga la palabra, al plano del
juicio sensible de la cogitativa. Todo estar resuelto si la cogitativa
participa suficientemente en la sabidura de la razn para apreciar
como ella los objetos sensibles.
4.0 Sobre el propio apetito sensible que, desde el pecado original,
slo difcilmente se presta a la mocin (los psiclogos diran preva
lencia) de la voluntad y tiende, en cambio, no solamente a la inde
pendencia frente a su superior, sino a someterlo a sus caprichos.
La voluntad, como la razn frente a la cogitativa, deber salva
guardar su independencia frente al apetito sensible y tratar de
asumirlo sin pretender suprimirlo jams. En definitiva, la morali
zacin de nuestras pasiones no consiste en ahogarlas bajo la presin
de prohibiciones del super yo o de una moral legalista: es el feliz
efecto de la fuerza de nuestro amor espiritual y de su poder de
contagio sobre nuestros amores inferiores. Se trata de amar inten
samente, con todas nuestras potencias, desde las ms nobles a las ms
animales, en la unidad armoniosa y jerarquizada de sus dina
mismos 42. En ello reside el efecto propio de nuestras virtudes y
especialmente de la templanza y la fortaleza. Santo Toms haba
observado los' desdichados efectos de una regulacin tirnica de la
razn: es fuente de dificultad y tristeza. En cambio, la regulacin
propiamente virtuosa de la razn se hace inherente a la pasin;
se convierte en una cualidad de la pasin, diramos que la razn
42.
Principios generales
n i S e n t 2 3 , 1, 1, c.
qq. 2 6 a 48.
m i,
164
Pasiones
Objeto malo
no me conviene : odio
me repele
: aversin
lo sufro
: tristeza
L a d istincin tom ista no puede confundirse con la freu d ian a por muchas razones:
no slo, como hemos dicho, porque las pulsiones de F reu d no son las pasiones de Santo
Tom s, sino tam bin porque la agresividad del psicoanlisis no puede com pararse en modo
alguno con el irascible to m is ta / E ste ltim o se especifica p o r la co ntrariedad de su objeto
bueno y malo a la vez, y por la que re su lta de los movimientos del apetito. E l carcter
de arduo del irascible no es la d estru ctiv id ad de la agresividad.
Principios generales
Pasiones
Principios generales
de unin con Dios. Por muy espiritual que sea esta unin reclama
tambin nuestras pasiones.
R e flex io n es
y pe r s pe c t iv a s
168
Pasiones
En los ritos sacramentales, destacar el lugar que se concede a las pasiones
del hombre. Particularmente en el bautismo, cuando nace el hombre nuevo,
subrayar todos los ritos que confieren a los sentidos una finalidad igualmente
espiritual: Yo te signo los ojos para que veas la claridad de D ios; te signo
las orejas para que oigas la Palabra de D io s ; te signo las narices, etc..
Notar paralelamente el rito de uncin anlogo en la extremauncin: uncin
de los ojos para borrar todos los pecados de la vista; uncin de la boca para
borrar todos los pecados de palabra, etc.
Mostrar, en fin, el influjo de la liturgia (donde el ademn, la palabra,
la msica, el canto, los deleitables perfumes del incienso, los colores, etc.,
concurren a una misma oracin), antiguamente y hoy, en la educacin de
las pasiones del hombre.
E l amor. Qu es el amor ? Psicologa, fisiologa, teologa. Lugar y funcin
del amor en la vida, animal, en la vida del hombre (nacimiento, desarrollo,
madurez, educacin), en la vida de Dios...
Finalmente, y dada la importancia que no puede ser mayor del
gozo a que el cristiano est orientado, mostrar el cometido y lugar del gozo
en la vida cristiana. Qu se debe pensar del adagio: Valemos lo que valen
nuestros gozos? Explicacin y comentario. Gozo y mortificacin. Gozo y cruz
en la vida del cristiano. Gozo y resurreccin.
Pasiones y psicoanlisis.
Las posiciones tomadas, sobre todo al principio, por el psicoanlisis, han
sido la causa de que ste se sumiera en un verdadero mare magnum: escndalo
del hombre honrado, festn de cerdos de la literatura, repudio e indig
nacin del mdico materialista y del filsofo espiritualista, traiciones de
la vulgarizacin, estupidez de la moda, pretensiones desmesuradas concedidas
a esta teraputica, incursiones incompetentes de los psicoanalistas en el terreno
de la filosofa y la moral, luchas fratricidas de los discpulos de Freud, etc.
Puede orientarse el profano en el seno de semejante confusin?
Que sepa que, desde hace algunos aos, en Francia como en el extranjero,
el inters por la objetividad serena, que constituye el honor y fecundidad
de la ciencia como de la teologa, inclina u obliga a numerosos investi
gadores a conceder a Freud el destacado lugar que merece. Realmente ha descu
bierto un continente nuevo, pero al mismo tiempo se reconoce que slo
ha explorado una pequea parte de l y que la carabela que lo llevaba
est ya caduca; para hablar sin metfora, se reconoce cada vez ms que
la fidelidad al espritu cientfico de Freud (l mismo ha dado un magnifico
ejemplo corrigiendo, reanudando, abandonando, de obra en obra, sus hiptesis
de investigaciones), invita a superarlo : separacin de la teraputica y la psico
loga freudianas de la filosofa materialista y atea de Freud, continuacin
de observaciones e investigaciones cientficamente realizadas susceptibles de
mejorar la teraputica y la psicologa.
Desde hace varios aos diversas investigaciones se han orientado de distinto
modo: manteniendo fidelidad al espritu cientfico del propio Freud, se procede
a una purificacin de sus observaciones, se las multiplica y se las prolonga,
se mejora su mtodo, se limita su psicologa a una fenomenologa, en fin, se
acenta el rigor cientfico del psicoanlisis, gracias al cual una sana concepcin
espiritualista del hombre puede aceptarlo cmodamente, con todo y respetar
su autonoma.
D e todos los trabajos efectuados se deduce que cuanto ms el psicoanlisis
se purifica de toda mezcla con la filosofa y menos se le exige lq que una ci . ia
de observacin y una teraputica pueden dar, ms tiles relaciones tiene
con la medicina orgnica, por una parte, y, por otra, puede integrarse mejor
en una concepcin y un tratamiento del hombre en su integridad, cuerpo y alma.
Principios generales
Cientficamente estudiado, el psicoanlisis est muy lejos de hacer una labor
de zapa a la moralidad y libertad del hombre. A l contrario, nos permite escla
recer las falsas apariencias de la virtud y la libertad y, por ello, aclarar
nuestro esfuerzo moral.
Podemos esperar que el psicoanlisis est muy pronto en condiciones
de mejorar nuestra ciencia del gobierno de las pasiones, nuestra pedagoga
cristiana y nuestra labor pastoral.
Pero conviene tener cuidado con esta perspectiva optimista. En espera de que
el psicoanlisis haya alcanzado el desarrollo que se desea de l, su utilizacin
es peligrosa, sobre todo si se tiene de l un conocimiento superficial y libresco.
Como toda ciencia, exige, para ser ejercida honradamente, muchos aos
de trabajo terico y prctico. A los que no puedan entregarse a l, se les invita
a la prudencia y modestia.
Ciertos psiclogos y moralistas estn trabajando ya. Sera de desear que
fueran ms numerosos, que estuvieran mejor calificados cientficamente y dispu
sieran de ms elementos y que sus esfuerzos no se vean comprometidos por
los aficionados y los periodistas.
Potencias del alma.
Acaso no est de ms recapitular, al final de estas reflexiones, las dife
rentes potencias o facultades del alma que hemos tenido que considerar.
1 sentidos externos
! sentido comn.
\ imaginacin.
l sentidos internos / cogitativa o razn
f particular
v memoria.
intelectual
sensible
del conocimiento
concupiscible
Potencias
sensitivo
amor.
deseo.
gozo o delectacin,
odio.
aversin o huida,
tristeza.
desespera
I ante un bien
cin
j
difcil.
esperanza
. irascible
del apetito
audacia
temor
i ante un mal
t difcil de
' r m m 'o r
170
Pasiones
este aspecto sus pasiones son ms nobles que las del concupiscible. Pero estas
ltimas son ms fundamentales y ricas. E l irascible se funda en el concupiscible
y est a su servicio.
B iblio g rafa
Las pginas que preceden habrn conseguido su propsito si han logrado
incitar al lector y prepararlo a la vez para leer por s mismo el texto de Santo
Toms (S T i - ii qq. 23 a 40). Nada, en efecto, puede compararse al contacto
directo con este magistral psiclogo. Una ayuda para esta lectura puede encon
trarse en las introducciones de los P P . M. beda P u r k i s s y F. S o r ia
al Tratado de las pasiones en el tomo iv de la Suma Teolgica (BA C,
Madrid 1958) as como tambin en el cap. iv , E. G ilson , Santo Toms
de A quino: Los moralistas cristianos, Aguilar, Madrid 1928.
A l lector moderno seguramente le extraar esta divisin de las pasiones
basada en sus objetos, y tambin esta psicologa ms filosfica que experi
mental. Y , efectivamente, las ciencias fisiolgicas y psicolgicas han realizado
desde la Edad Media progresos muy importantes que invitan al moralista
a prestar atencin y a beneficiarse de ellas.
Una primera sintesis se ha intentado, acerca de las pasiones, en la obra
del padre N oble (Les passions dans la vie morale), Lethielleux, 1931), que
todava merece leerse, aunque desde su redaccin la ciencia ha hecho nuevos
progresos. Toda documentacin sobre este punto est expuesta a ser rpida
mente rebasada. Grandes, en efecto, son las perspectivas del porvenir que
podrn aportar al estudio de las pasiones los descubrimientos que ya se presien
ten cercanos y que nos proporcionarn conocimiento ms perfecto de los fen
menos nerviosos, sanguneos y endocrinos. Podemos destacar los trabajos,
apenas esbozados, de la medicina psicosomtica. A ttulo de ilustracin,
la obra del Dr. R obert W a l l is , Passions ct maladies (N .R.F., 1950) puede
ser til, no obstante sus confusas conclusiones. Fcilmente se echa de ver todo
lo que contribuira al estudio teolgico de las pasiones el perfecto conocimiento
de su gnesis y desarrollo, la unidad, tan misteriosa todava, de sus elementos
fisiolgicos y psicolgicos, tanto en el plano consciente como en el incons
ciente ; un estudio sistemtico de la mmica y de la conducta del afectado
por la pasin; en fin, el papel tan importante de la vida social en el nacimiento,
madurez y expresin de las pasiones humanas.
Hasta ahora, todas estas investigaciones, que en su mayor parte apenas
se han iniciado, estn viciadas por prejuicios materialistas, y no ofrecen
al moralista ms que materiales muy fragmentarios, inciertos y escasos.
Puede leerse con fruto la ltima obre de G eorges D u m a s , La vic affcctive,
physiologie, psychologie, socialisation (P.U .F., 1948).
Algunos libros de la coleccin Que sais-je? podrn ser tiles para poner
al corriente, de una manera elemental, en estas cuestiones (cf. principalmente
los siguientes nmeros: 8. Le systme nerveux; Les reves; 39. Les hor
mones; 50. La sexualit; 52. La folie; 188. La psycho-physiologie humaine;
252. La doubleur; 277. Physionomie et caractre; 285. L inconscim t; 322. Les
sentiments; 333. Physiologie de la conscience; 350. La memoire; etc.). Hay,
por fin, muchos datos interesantes en los tratados modernos del carcter;
sealemos:
L e S e n n e , Traite de caracteriologie, Col. Logos, Pr. univ. de France,
Pars 1945.
E. M o u n ie r , Traite du caractre, d. du Seuil, Pars 1946.
E. P e il Laube , Caractre et personnalit, Tqui, Pars 1935.
Y los apartados correspondientes de las obras de O. R obles , E l alma
y el cuerpo (Veritas, M xico 1936), Introduccin a la psicologa cientfica
(Mxico -'1951) y Freud a distancia (Jus, M xico 1955).
173
C a p tu lo I V
S U M A R IO :
?!:
I ntroduccin
I.
II.
III.
..................................................................................................................
175
Los h b i t o s .........................................................................................................
1. D iscernim iento de los hbil o s ...............................................................
2. Lo que es el hbito en su s u j e t o .......................................................
3. Funcin del h b i t o ......................................................................................
4. D nde se asientan los h b i t o s ...............................................................
5. H bitos adquiridos y hbitos infusos ..............................................
6. D esarrollo de los h b i t o s ........................................................................
7. M oralidad de los h b ito s : vicios y v i r t u d e s .....................................
177
177
179
180
181
183
185
186
L as v ir tu d e s m o r a l e s ....................................................................................
1. Funcin de las virtu d es m orales. Su n e c e s id a d .............................
2. D istincin de las v i r t u d e s ........................................................................
3. A spectos generales de la distincin de las v irtu d e s : ....................
M d iu m r e
.................................................................................................
M d iu m ratio n is ........................................................................................
4. V irtudes im pulsivas y v irtudes te m p e ra n te s .....................................
V irtu d es tem perantes ...........
V irtu d es im p u ls iv a s ......................................................................................
5. V irtu d es c a r d i n a l e s ......................................................................................
187
187
189
190
190
191
192
193
El
1.
2.
3.
4.
195
5.
6.
7.
8.
...
V irtu d es infusas .........................................................................................
L as virtudes teologales. Su o b j e t o ......................................................
V irtu d es m orales in fu sas ........................................................................
Q u clase de capacidad de accin nos proporcionan las virtudes
in fu sas?
.............................
Lo adquirido y lo in fu so en el pro g reso m o r a l .............................
Condiciones m orales del p r o g r e s o .......................................................
Los dones del E sp ritu S a n t o ...............................................................
B ienaventuranzas evanglicas y fru to s del E sp ritu S a n t o ............
organismo sobrenatural de las v ir tu d es y de los dones
R eflexiones
P r in c ipio s
p e r s p e c t iv a s ......................................................................................
193
194
195
196
197
199
200
202
203
206
207
d e f in ic io n e s .........................................................................................
209
B ibliografa ........................................................................................................................
211
175
Principios generales
I n troducci n
176
Hbitos y virtudes
Los
H B IT O S
G eo r g es D w e l s h a u v e r s , L e x e r c i c e d e l a v o l o n t , P ay ot, 1935.
177
Principios generales
5.
J a n v i e r , c ita d o p o r D w e l s h a u v e r s ,
R . B e r n a r d , o. c. p. 383.
p . 56.
Hbitos y virtudes
179
Principios generales
Hbitos y virtudes
Principios generales
Hbitos y virtudes
R . B e r n a r d , o . c ., p. 355.
183
Principios generales
Hbitos y virtudes
simplemente a nuestra psicologa humana. Si el hbito es una determinacin de la potencia misma, los hbitos sobrenaturales no escapan
a esta ley. Cuando nuestra voluntad, nuestra inteligencia y nuestra
sensibilidad obren sobrenaturalmente, ellas mismas seguirn siendo
principio de estos actos. Por esto, lo sobrenatural se hace realmente
nuestro. Pero es de notar, paralelamente, que si el hbito nos da un
creciente dominio de nuestra actividad, en el caso de los hbitos
infusos, ste constituye una cooperacin a la mocin divina que nos
lleva a obrar sobrenaturalmente. Del mismo modo que, en el orden
natural, el hbito implica, en la afectividad sensible, por ejemplo,
una docilidad a las rdenes de la razn, nuestros hbitos infusos
sern en nosotros la capacidad para prestarse dcilmente a esas
mociones divinas que nosotros llamamos gracias actuales. Cuando
se habla de la virtud infusa y de su desarrollo, conviene no olvidar
que el hbito, si es cierto que nos hace capaces de realizar actos
sobrenaturales, no lo hace sino conformndonos a la accin divina,
creadora en nosotros de estas capacidades nuevas.
Principios generales
Hbitos y virtudes
L as
v ir t u d e s morales
Principios generales
Hbitos y virtudes
Principios generales
Hbitos y virtudes
voluntad con respecto a este gran objeto que es dar a cada uno
lo suyo. Como ya hemos dicho al hablar de la voluntad como sujeto
del hbito, si es razonable dar al prjimo todo aquello que le es
debido, esto, sin embargo, no es del todo natural a nosotros si tenemos
en cuenta el estado de la naturaleza cada. Perdida la justicia original,
la voluntad sigue su instinto ms inmediato que es la bsqueda
de nuestro bien propio. Para preferir no solamente de una manera
ideal, sino tendiendo a ello eficazmente, el bien de otro, aunque
le sea debido, a nuestro inters personal inmediato y aparente,
se necesita toda una educacin de nosotros mismos, por innatos que
sean en nosotros, a primera vista, el sentido y el gusto de la justicia.
sta es la virtud de la justicia. Aadamos que, caracterizndose esta
virtud no solamente por esta objetividad desinteresada, sino por una
voluntad activa y pronta para la realizacin, facere bonum, vitare
malum, tambin en este caso la voluntad deber ser preservada
contra su tendencia instintiva y perezosa de dejar hacer. E l dominio
de la justicia es uno de aquellos en que es ms fcil pecar por omisin.
Corresponder a la moral especial estudiar todas las virtudes
que, en el dominio del mdium rei, asemejndose a la justicia,
se distinguirn especificamente, sin embargo, de la virtud ms carac
terstica en esta materia, que es la justicia de los intercambios
o justicia conmutativa. Los diversos motivos de la deuda contrada
y la diversidad objetiva de las relaciones que se establecen con las
personas cuyo derecho tenemos que reconocer, darn lugar a formas
de accin lo suficientemente distintas para que se pueda hablar de
una distincin especifica de virtudes. Distinta de la simple justicia
de cambios, que establece la estricta igualdad entre individuos, ser
la justicia social que regula las relaciones del individuo con la
comunidad y cuyo gran cometido es el servicio del bien comn.
Virtud que no solamente supone las virtudes morales personales
que aseguren en todo momento a las virtudes de justicia la objetividad
que es su ideal, sino que da al ejercicio de las dems virtudes
una orientacin positiva hacia el bien de todos.
P or qu no distinguir igualmente de la virtud de la justicia
conmutativa aquellas distintas virtudes que rectifican nuestra actitud
respecto de lo que nos es superior y ejerce sobre nosotros alguna
autoridad? Ser distinta la virtud que regule nuestros deberes para
con nuestros padres piedad filial y la que nos somete como
conviene a nuestros gobernantes. Distinta ser, sobre todo, esa gran
virtud que, llevndonos a dar a Dios todo aquello que nosotros
le debemos, se llama la virtud de la religin.
Mdium rationis.
Veamos ahora cmo se presenta ese conjunto de virtudes que
nos habitan, no precisamente a ordenar nuestra vida de relaciones,
sino a gobernarnos a nosotros mismos y a poner orden en nuestra
afectividad. Decimos mdium rationis, por oposicin al mdium rei
que caracteriza la justicia. No porque aqu no se trate tambin
de realidad. Pero la realidad aqu somos nosotros mismos. Nuestro
191
Principios generales
Hbitos y virtudes
193
Principios generales
5. Virtudes cardinales.
Esta rpida visin de conjunto nos muestra que cuatro grandes
orientaciones sirven, por as decirlo, de contrafuerte a la vida
virtuosa. La prudencia, justicia, fortaleza y templanza han sido
ya, tanto por los antiguos como por los moralistas cristianos, consi
deradas como virtudes mayores. El lenguaje teolgico ha conservado
la palabra de virtudes cardinales para designar, segn la metfora
que sugiere este nombre cardo significa quicio , los ejes de la
vida moral. Sobre ellas, en cierto modo, gira y se funda, dice Santo
Toms, quodammodo vertitur et jundatur, la vida propiamente
humana, Podrn leerse, por su inters, los anlisis sumamente finos
del P. B ern ard , en el segundo volumen de su Comentcmo del tratado
de Santo Toms sobre la virtud7. Sealemos aqu simplemente
el problema que se planteaba a este respecto la teologa medieval:
las virtudes cardinales, designan simplemente condiciones generales
que definen a la virtud misma, o, por el contrario, son verdade
ramente virtudes especiales y distintas?
Santo Toms se explica con toda claridad: para algunos
dice representan ciertas condiciones generales del alma humana
que se encuentran en todas las virtudes; es decir, que en este sentido
la prudencia no sera otra cosa que una cierta rectitud de discerni
miento en el acto o materia de que se trate; la justicia, esa rectitud
de alma que impulsa a hacer lo que se debe en toda circunstancia;
la templanza, una disposicin del alma que impone a nuestras
pasiones, as como a nuestras obras, la medida que impide excedan
lo que es debido; la fortaleza, una firmeza para seguir la razn
cualesquiera que sean los asaltos de nuestras pasiones o las dificul
tades de la accin. En este sentido contina nuestro autor
estas cuatro cualidades no expresaran ms que las condiciones
7.
R . B er n ar d ,
o. c .,
p. 399 ss.
194
Hbitos y virtudes
mismas de toda vida moral: firmeza del hbito que debe estabili
zarnos, rectitud del hbito bueno que debe orientarnos hacia lo que
es debido, medida razonable que nos mantiene con templanza
en el justo medio. nicamente la prudencia, virtud del discernimiento
prctico, se distinguira de este conjunto de condiciones virtuosas
de una afectividad rectificada. Por su parte, Santo Toms prefiere
considerarlas, y ya hemos visto por qu, como virtudes especfica
mente distintas.
Pero tengamos en cuenta, una vez ms, que se trata de distinguir
para unir. La tesis de la conexin de las virtudes y de su unin
en la prudencia se encuentra reforzada por todas estas considera
ciones sobre las condiciones generales de la virtud en s misma.
Si existen virtudes distintas, no existe, sin embargo, ms que un
virtuoso, que tiende, ya lo hemos dicho, a unificar su vida organizndola toda entera segn las grandes orientaciones que designan
las virtudes cardinales.
III.
E l o r g a n is m o s o b r e n a t u r a l d e l a s v i r t u d e s y d e l o s d o n e s
1. Virtudes infusas.
La virtud del hombre que est ordenada a un bien proporcionado
a la regla de la razn humana, puede ser causada por actos humanos,
en cuanto tales actos humanos proceden de la razn bajo cuyo poder
y regla se realiza tal bien. Pero cuando la virtud ordena al hombre
a un bien que est bajo la medida de la ley divina y no de la razn
humana, entonces no puede ser causada por actos humanos cuyo
principio es la razn; sino que es causada en nosotros nicamente
por la accin divina 8.
Tal es la virtud infusa cuya naturaleza vamos a estudiar ahora.
Como puede verse es una cuestin, ante todo, de finalidad. Puesto
que nuestro destino ltimo sobrepasa nuestras fuerzas naturales,
y como, por otro lado, no podemos alcanzarlo sino mediante actos
personales, la gracia que nos orienta hacia l se expansionar en todo
un organismo de virtudes infusas que nos permitirn estas activi
dades meritorias de nuestra vida eterna. El orden sobrenatural
se modela as sobre la estructura del orden natural. La gracia
santificante, hbito entitativo, se convierte en principio radical
de esta sobreelevacin de nuestras potencias, capacitadas para
producir actos sobrenaturales. As como de la esencia del ser
escribe el padre Bernard9 derivan las potencias que sern
el principio de las obras, del mismo modo de esta gracia habitual
depositada en el fondo del alma nacen, en las potencias, las virtudes
que les permitirn realizar obras en relacin con el estado de gracia.
I.as virtudes que el hombre adquiere por su propia actividad son
disposiciones mediante las cuales pone sus potencias en armona
8.
S T i - i i , q. 63, art. 2.
9.
195
P r in c ip io s g e n e r a le s
Hbitos y virtudes
Principios generales
Hbitos y virtudes
Principios generales
Hbitos y virtudes
Principios generales
Hbitos y virtudes
Principios generales
Los dones sern hbitos que nos hagan dciles a la mocin divina.
Pero, en qu se distinguen concretamente de las virtudes
infusas? stas, al ser hbitos infusos, no denotan ya la mocin
de la gracia actual, a la cual, cuando las ejercitamos, no hacemos
otra cosa que cooperar? Se dir entonces que el don nos dispone
a recibir de manera connatural una mocin especial de Dios,
un instinto divino, que toma la forma de una gracia operante ante
la que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia
una operacin que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo
humano de deliberacin y eleccin que lleva consigo la virtud, aun
la infusa. Mocin divina vitalmente recibida, merced a la realidad
del hbito, que nos dispone pasivamente a recibir la influencia divina
en el momento mismo en que obramos.
Precisemos an ms.
Se trata simplemente de disponernos ontolgicamente para
recibir una mocin divina? No lo parece. En el plano ontolgico
no hay necesidad de tal hbito: Dios tiene en su mano a toda
criatura y puede moverla a su antojo. Si es necesario un hbito
especial, es porque, sobre el plano psicolgico mismo, en el juego
de nuestras potencias, la inspiracin divina implica una particular
modificacin del espritu. Se trata de prestarse a esta manera
de obrar que implica aqu la superacin del modo humano de
obrar, y una regulacin totalmente divina de la accin.
Distinguiendo el modo sobrehumano de los dones, del modo
humano de las virtudes, Santo Toms, en su primera enseanza,
se esforz por diferenciar uno de otro. En la Suma Teolgica,
parte, es cierto, de un punto de vista totalmente distinto, el de
la mocin divina especial a la cual nos somete el don. Pero ambos
puntos de vista no deben, segn creemos nosotros, oponerse. Es de
notar, en primer lugar, el sentido de la palabra modus en este
lenguaje teolgico: modus a mensura dicitur: se trata de una regu
lacin nueva de la accin que se conforma no a l simple conducta
racional, sino directamente a Dios, a quien nos une la caridad.
Es decir en el fondo que, en el caso de los dones, nos dirigimos
por sentimiento de amor, por el impulso de una caridad que 'no
encuentra finalmente ms que en Dios mismo una regla adecuada
a su aspiracin divina. Pero la mocin especial de Dios que
los dones nos capacitan para recibir, tiene verdaderamente algn
otro sentido?
Conviene recordar aqu que la motio gratiae por la cual Dios
nos lleva a este destino final que es verlo cara a cara, se traducir
en primer lugar en nosotros por el movimiento de la caridad. En este
plano, y relativamente a la inclinacin fundamental de la caridad,
radicalmente somos movidos. As sucede, en el plano de las natu
ralezas, con ese primer movimiento que Dios imprime a todo ser
al crearlo, movindolo tambin, profundamente, hacia su fin con
natural. Pero sabemos asimismo que es propio de la naturaleza
racional tomar por su cuenta, por as decirlo, este movimiento
que le es impreso. Ella misma se mueve. No sin que, ontolgica04
Hbitos y virtudes
205
Principios generales
206
Hbitos y virtudes
p e r s p e c t iv a s
Hbitos y costumbres.
Tener presente la diferencia entre hbitos y costumbres. L a costumbre es,
en cierto modo, un pliegue material que hemos contrado; nos sirve como
un utensilio largamente preparado, pero tambin nos condiciona: somos esclavos
de los pliegues que hemos contrado. Por el contrario, el hbito es una cualidad
espiritual; su caracterstica es el que podemos servirnos de l cuando queremos
(quo quis utitur quando vult).
Notar a este respecto la diferencia entre adiestramiento y educacin. El adies
tramiento puede comunicar costumbres; no produce nunca hbitos. I-a edu
cacin, por el contrario, tiene como finalidad dirigir, fortalecer y aportar
los recursos necesarios para el crecimiento de los hbitos. Esto no quiere decir
que la educacin pueda siempre prescindir del aprendizaje, o los hbitos
de las costumbres sanas, pero el aprendizaje permanece siempre al servicio de
la educacin. Teologa de la educacin. Sealar las cualidades de un verda
dero educador. Papel de la disciplina, de las recompensas, de los castigos
de los reglamentos, de los golpes (cf. Prov 13,24. etc.) y de todo aquello'
que es exterior en la educacin. Puede el hombre tener influencia sobre
el hbito de otro, por ejemplo, de un nio? Maneras de llegar a la voluntad
207
Principios generales
de otro. Papel del amor en la educacin. Papel del ejemplo. Limites de la edu
cacin : por parte del educador: hasta dnde puede el hombre tener influen
cia?; por parte del educando: incluso la mejor educacin recibida, no ofrece
ningn riesgo ? puede el hombre recuperar la buena educacin que haba
recibido?
Las virtudes en teologa.
Los principios y definiciones dados ms arriba esclarecen en lo posible
la verdad sobre nuestra naturaleza y sus cualidades activas. Precisamente
en este sentido es teolgica toda nuestra m o ra l: supone un esfuerzo por ver,
como Dios la ve, nuestra naturaleza, el fin para el cual ha sido creada,
los principios de obrar que le han sido dados, y para tratar de deducir
'siempre a la luz de la razn esclarecida por la f e algunas reglas ciertas
de accin. No reglas exteriores que no tendran referencia alguna a la natu
raleza, sino, por el contrario, reglas que sean como leyes de naturaleza
(de esta naturaleza que Dios ha hecho y de la cual el hombre, amigo de Dios,
tiene poco a poco conciencia), es decir, como leyes divinas. El primer principio
de moral ser, por tanto, ste: Dios es nuestro P ad re; l nos ha creado
a su imagen, y su imagen consiste en que nosotros somos esencialmente
espiritas o inteligencias como l.
A l ser espritus, inteligencias, seres racionales, toda nuestra perfeccin
ha de consistir en obrar segn la recta razn, a imitacin de aquel que
es la luz inaccesible y nos ha engendrado hijos de la luz. El principio de todos
nuestros actos es la razn, participacin en nosotros de la sabidura eterna.
L a regla de todos nuestros actos es la razn, participacin
dela regla suprema
del universo que es la ley eterna. Es bueno lo que est conforme con la recta
razn (en lo cual el cristiano entiende: la razn esclarecida por la fe e impul
sada por el movimiento de caridad que procede de la voluntad), y es malo
lo que le es contrario. Esto en cuanto a los actos.
En cuanto a las virtudes, no tienen otra misin que aportar, siempre que
esto es posible, el bonum rationis, el bien de la razn (o el ordo rationis, el orden
de la razn). Este orden de la razn lo encontramos en primer lugar en la inte
ligencia prctica y directriz de aquello que se ha de hacer, y esto constituye
la virtud de la prudencia que es centro de toda nuestra moral. Lo encontramos
en los actos y en las operaciones exteriores, y entonces es obra de la virtud de
la justicia; lo encontramos, finalmente, en las pasiones, bien sea que la virtud
reprima todo movimiento que se opone a la razn
y entonces tenemos
la templanza1 , bien que la virtud conduzca hasta su fin el movimiento razo
nable que la pasin teme, y sta es la virtud de la fortaleza. De este modo
la prudencia es racional por esencia, y las otras tres virtudes cardinales,
racionales por participacin: participacin de la voluntad en el orden de
la razn (virtud de la justicia), participacin del concupiscible y del irascible
en el orden de la razn (virtudes de la templanza y de la fortaleza). La digni
dad de cada una de estas virtudes se mide naturalmente por los grados
diversos de esta participacin: a la cabeza va la prudencia, despus la justicia,
luego la fortaleza y a continuacin la templanza. Hemos dicho ya, en efecto,
que el irascible, puesto que supone un cierto juicio, una apreciacin de
la cogitativa, o razn particular, est ms prximo a la razn que el concu
piscible. Participa ms de e lla ; la virtud que dispone en l el orden de la razn
puede por tanto penetrarle ms y es, por lo mismo, ms noble.
Complejos de inferioridad. Demostrar que todo complejo procede de
una falta de regulacin de la razn. Que toda mayora, toda madurez, toda
adolescencia consiste esencialmente en una emancipacin y en una liberacin
de la razn frente a todo aquello que es instinto, represin, super yo, tab.
La mavoria de edad de un hombre por ms que pueda ser adquirida en esta
208
Hbitos y virtudes
vida, siempre es necesario conquistarla coincide con la toma del poder sobre
s y la impregnacin cada vez ms grande de todas sus potencias por la razn
(vanse los captulos sobre el acto humano, las pasiones).
E l hombre racional y el hombre moral. Podra trazarse una caricatura
del hombre moralmente bueno con esto que acabamos de decir con respecto
al papel de la razn en el comportamiento moral ? Sealar las deformaciones
posibles de esta doctrina (estoicismo, moralismo enojoso e inhumano, etc.).
Mostrar que la razn humana no es solamente facultad de clculo y de orga
nizacin y que tambin segn la razn puede no prestrsele confianza.
Legitimidad, papel y lugar del peligro en la vida y en la .moral humanas;
del abandono; de la confianza; de la fe ; de la esperanza. Lugar y papel de
la razn en el amor. Funcin de la razn frente al sentimiento, la intuicin,
el instinto humano. Lugar y lmites de lo irracional en el orden de la razn.
Mostrar que la ms bella caridad consiste en aplicar su voluntad (es decir,
su amor) en obrar segn la razn. La razn, defensa de un amor que se desea
espiritual.
Comparar la moral del bien, o de la razn, o de la virtud, con las morales
del imperativo, o las morales del honor, de la grandeza de alma, etc.
Lo bello en moral. La belleza (del sentimiento, del pensamiento, del acto,
del ademn), puede ser regla en moral?
P r in c ip io s
d e f in ic io n e s
- I n ic . T e o l. 11
Principios generales
Un hbito intelectual en el que no interviene la voluntad no es plena
mente una virtud. N o lo es ms que en un sentido restringido, puesto que no
perfecciona al hombre pura y simplemente, sino solamente la potencia en la cual
reside. Sin embargo, nada impide que uno se sirva por caridad de estos hbitos.
Los antiguos enumeraban tres virtudes intelectuales:
La ciencia, recta ratio speculabilium, recta razn en materia de especu
lacin.
El arte, recta ratio factibilium, rectitud y habilidad de la razn en
lo factible.
La prudencia, recta ratio gibilium, rectitud de la razn en el obrar.
nicamente la prudencia es verdadera virtud por la razn que ya hemos
dicho. El sujeto de la prudencia es, en efecto, la razn, pero presupone, como
principio indispensable, una voluntad rectificada.
La verdad del entendimiento especulativo (ciencia) se toma de la confor
midad de la inteligencia con la realidad; la verdad del entendimiento prctico
(arte y prudencia) se toma de la conformidad con la intencin.
Ninguna virtud moral puede existir sin inteligencia ni prudencia.
La virtud moral perfecciona la parte afectiva del alma adaptndola
al bien racional.
Ornis virtuosus delectatur in actu virtutis et tristatur in contrario:
Todo ser virtuoso se goza en el acto de la virtud y se entristece en
su contrario. N o hay virtud perfecta, ni virtud verdadera excepto cuando
hace amables y deleitables los actos que realiza. Decir que se hace una cosa
por virtud, en el sentido de que se hace por deber y sin amarlo, es decir
precisamente que falta la virtud que es necesaria para hacerlo. Comprese
nuevamente a este respecto la moral del bien con las morales del deber,
o las del precepto. Se ver que la continencia no tiene derecho al ttulo
de verdadera virtud porque el continente es en cierto modo casto a pesar suyo;
los actos de castidad no le son todava amables y gozosos: la continencia
no es ms que una virtud a medias.
Distincin de las virtudes morales: aquello que forma el objeto de nuestros
apetitos se constituye en diversas especies segn la distinta manera de presen
tarse a la razn. (En efecto, nuestros apetitos no reciben el influjo de la razn
todos de la misma manera, no llegando a ser nunca racionales ms que por
participacin, y nunca por esencia.)
Las exigencias de la justicia son las de la realidad en s misma; la virtud
que residen en el irascible (fortaleza) o en el concupiscible (templanza) no es
otra cosa que una cierta conformidad habitual de estas potencias a la razn :
nihil aliud quam quaedam habitualis conformitas istarum potentiarum ad
rationem.
P r virtutes theologicas homo ordinatur ad beatitudinem supcrnaturalem:
Por las virtudes teologales el hombre se ordena a la bienaventuranza sobre
natural.
El objeto1 de las virtudes teologales es Dios mismo, en cuanto que excede
el conocimiento de nuestra razn.
El medio de la virtud.
El bien de la virtud moral consiste en adaptar el acto a la medida de
la razn. (Esta adaptacin es el justo medio entre el defecto y el exceso.)
Corresponde a la prudencia sealar el medio: es ella la que regula y mide,
no siendo otra cosa que la inteligencia (rectificada) de aquello que es preciso
hacer. Las dems virtudes estn medidas y reguladas por ella.
El medio de las virtudes morales est determinado por la virtud intelectual
de la prudencia; la medida de las virtudes intelectuales, por el contrario,
la determina la realidad misma. (Es verdad toda palabra, o todo conocimiento
210
Hbitos y virtudes
que se conforma a lo que existe en la realidad.) La medida y regla de una
virtud teolgica es Dios mismo.
Conexin de las virtudes.
Prudentia sicut ex principiis procdit ex finibus agibilium ad quos aliquis
rectc se habet per virtutes morales: Los principios de los que procede la pru
dencia son los fines del obrar humano y el hombre se ajusta a estos fines por
las virtudes morales.
Todas las virtudes intelectuales dependen de la inteligencia de los principios,
del mismo modo que la prudencia depende de las virtudes morales.
Los trminos de las inclinaciones que engendran en el hombre las virtudes
morales tienen razn de principios para la prudencia.
La rectitud de la prudencia exige que el hombre est convenientemente
dispuesto en orden al fin ltimo y ordenado a l (lo cual se hace por la caridad),
y esta ordenacin significa ms para la prudencia que una ordenacin a otros
fines (lo cual se hace por las virtudes morales).
Con la caridad son infundidas juntamente todas las virtudes morales.
La virtud que se refiere l fin es principio y motor respecto de aquellas que
se refieren a los medios o a las circunstancias.
Ratio conncxionis virtutum moralium accipitur ex parte prudentiae et ex
parte caritatis quantum ad zrtuts infusas: La conexin de las virtudes mora
les se realiza por la prudencia, y por la caridad si son infusas.
B ib l io g r a f a
211
Captulo V
EL P E C A D O
por V . V erg riete , O. P.
Pgs.
S U M A R IO :
I.
II.
I n t r o d u c c i n
............................................................................................
1. L a a fir m a c i n d e l p e c a d o en la B i b l i a .................................
2. L a lib e r t a d h u m a n a , c o n d ic i n d e l p e c a d o .......................
...
.. .
.. .
N
1.
2.
...
2 15
.. .
.. .
2 15
2 17
.. .
...
...
2 18
2 18
2 19
...
d e l o s p e c a d o s .............................. .
...
...
lo s p e c a d o s v a r a s e g n s u s o b j e t o s
lo s p e c a d o s v a r i a s e g n la s c ir c u n s t a n c ia s ...
lo s p e c a d o s v a r a s e g n l a v o lu n t a r ie d a d q u e
...
s ..................................................................................
220
2 21
2 21
d e l p e c a d o ........................................................................
E l p e c a d o e s u n a c t o h u m a n o d e s o r d e n a d o .......................
E l p e c a d o e s u n a o f e n s a h e c h a a D i o s .......................
atu raleza
m .
D i v e r s i d a d d e l o s p e c a d o s ...............................................................
1. L a s d is t in t a s e s p e c ie s d e p e c a d o s ...........................................
2. E l n m e r o d e lo s p e c a d o s .....................................................
IV .
D e s ig u a l g r a v e d a d
1. L a g r a v e d a d d e
2. L a g r a v e d a d d e
3. L a g r a v e d a d d e
se p o n e en e l l o
V.
V I.
V II .
2 14
2 14
2 15
2 21
s e d e d e l p e c a d o ..................................................................................
L a v o l u n t a d ............................................................................................
L a in t e lig e n c ia . . .
.........................................................................
L a s e n s u a lid a d .. ..................................................................................
.. .
...
.. .
...
2 22
222
222
223
C a u s a s d e l p e c a d o ..................................................................................
1. C a u s a s in t e r n a s d e l p e c a d o .....................................................
L a i g n o r a n c i a .........................................................................................
L a p a s i n ...................................................................................................
L a m a lic ia
............................................................................................
2.
C a u s a s e x t e r n a s d e l p e c a d o .....................................................
D i o s n o e s c a u s a d e l p e c a d o .....................................................
El d e m o n io ............................................................................................
E l h o m b re
............................................................................................
P e c a d o s , c a u s a d e o t r o s p e c a d o s ...........................................
.. .
.. .
.. .
...
...
...
.. .
223
223
223
224
225
D o ctrin a
1.
L a t r a n s m is i n d e l p e c a d o o r i g i n a l e s d o c t r in a d e f e
G n e s is (2, 8 3, 2 4 ) ...............................................................
O t r o s t e x t o s d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o .................................
San Pablo
..........................................................................
L o s p a d r e s y d o c t o r e s .....................................................................
213
...
22
226
226
.. .
...
2 27
227
...
...
.. .
...
.. .
...
227
228
228
230
230
2 31
Principios generales
Los concilios..........................................................................................
Prdida de la justicia original ..................................................
Transmisin del pecado o r ig in a l..................................................
Naturaleza del pecado original en n oso tro s..................................
232
232
233
235
E F E C T O S D E L P E C A D O ..........................................................................
1. Corrupcin de los bienes de la n atu rale za ..................................
2. L a mancha dejada por el pecado en el a l m a ..........................
3. La sujecin a la pena ..................................................................
El restablecimiento del o rd e n ..........................................................
Eternidad del infierno..........................................................................
Pecado mortal y pecadovenial .....................................................
E l pecado venial no puede coexistir con el pecado original ...
236
236
237
238
238
239
240
241
2.
3.
4.
VIII. Los
y p e r s p e c t i v a s ...............................................................................
242
245
R e fl ex io n es
I.
I n t r o d u c c i n
El pecado
N aturaleza
d el
pecado
Principios generales
216
El pecado
D e lib . a r b ., 1. i, c. 11.
D e n a t u r a b o n i, x x x iv .
J e u j i e s s e d e V g lis e , n. v i, p. 155.
217
Principios generales
D iv e r s id a d
de
los
pecados
El pecado
el orgullo:
A y de los que son sabios a sus ojos,
y se tienen a s mismos por prudentes! (Is 5, 21);
la vanidad:
Y a que tan orgullosas son las hijas de Sin,
que van con la cabeza erguida
y mirando con desvergenza,
pisando como si bailaran,
y haciendo sonar las ajorcas de sus pies,
el Seor decalvar a las hijas de Sin
y Yahv descubrir sus vengenzas (Is 3, 16-17);
la intemperancia:
A y de los que son valientes para beber vino,
y fuertes para mezclar licores! (Is 5, 22);
la corrupcin y la injusticia:
A y de los que por cohecho dan por justo al impo,
y quitan al justo su justicia! (Is 5,23);
la mentira y la hipocresa:
A y de los que al mal llaman bien,
y al bien m a l;
que de la luz hacen tinieblas
y de las tinieblas luz,
que lo dulce hacen amargo,
y lo amargo, dulce! (Is 5,20).
Principios generales
D e s ig u a l
gravedad
d e
los
pecados
El pecado
221
Principios generales
V.
La
sede d el pecado
El pecado
C a u sa s d e l pec a d o
Priitcipios generales
El pecado
225
.15 - Tnic. T eol. 11
Principios generales
L.
o u y e e
22
El pecado
D o c t r in a
d el
peca d o
o r ig in a l
227
Principios generales
228
El pecado
229
Principios generales
Ib id ., col. 305.
I b id ., col. 309.
P r a t , L a th o l o g i e d e s a i n t P a u l , t. n , p. 261.
230
El pecado
P e n s a m i e n t o s , n. 434 (B runschvicg).
CG iv , c. 5 2 ,
231
Principios generales
Ib id .
G a u d e l , a r t. c t., col. 4 74 .
D z 1.02, 7 9 1.
D z 17 5 , 3 76, 789.
232
El pecado
M o u r o u x , S c n s c h r t i e n d e V h o m m e , A ubier, p. 71.
233
Principios generales
234
El pecado
,235
Principios generales
Los
El pecado
Principios generales
oscura entre ella y el sol divino, una mancha que dura todo el tiempo
que el alma permanece en estado de pecado. Una distancia que
el alma ha puesto por su pecado entre la luz y ella, y que le priva
de su brillo espiritual, un obstculo que hace sombra al interponerse
entre el alma y la luz, tales son las imgenes que permiten compren
der de algn modo este efecto espiritual que deja en ella el pecado.
La Escritura habla frecuentemente de este efecto desastroso del
pecado que pone una mcula a la gloria del hombre (Eccli 47, 22).
3. La sujecin a la pena.
E l restablecimiento del orden.
El pecado es un desorden que provoca necesariamente la reaccin
del orden quebrantado. Esta ley de desquite tiene un carcter uni
versal y se verifica ya en el orden natural. Todo organismo reacciona
vitalmente en el punto mismo en que es herido y trata de restablecer
el equdibrio roto. Podran encontrarse numerosas ilustraciones a esta
ley, por ejem plo: el fenmeno de la cicatrizacin de las heridas que
manifiesta una actividad de reparacin y una proliferacin celular
en el punto mismo en que el tejido ha sufrido un dao. El pecado no
escapa a esta ley general. Tambin sufre una represin por parte
del orden contra el cual se ha levantado. Y esta represin es la pena:
A y del impo!, porque habr mal,
recibir el pago de las obras de sus manos (Is 3, 11).
El pecado
239
Principios generales
El pecado
Cf. concilio de T ren to , sesin v i, c. n y cn. 23, 25, 27. D z 804, 833, 835, 837.
D z 1020.
2/1T
Principios generales
R e fle x io n e s
y p e r spe c tiva s
242
El pecado
las directrices doctrinales de la Iglesia sobre este delicado asunto 34. Puede
consultarse igualmente a este propsito el primer capitulo de la obra
del padre A . M. D u bar le , Les sages dIsral. Sera aqu de gran, provecho
un estudio de la tradicin griega y especialmente de San Ireneo, aun para
enriquecer y matizar nuestra concepcin del estado de justicia primitiva.
En el orden pastoral, no podemos ignorar totalmente los trabajos de
la psicologa contempornea, especialmente de la caracterologa y del psico
anlisis. Frecuentemente nos prestarn una preciosa ayuda si queremos com
prender un poco menos abstractamente la psicologa del pecador, el momento
de la edad crtica en que se efecta la primera eleccin libre y todas las circuns
tancias que rodean al pecado. L a psicopatologa nos ensear que existe
un nmero quiz bastante considerable de hombres que no llegan jams al uso
de la razn, y que entre aquellos que llegan a l, los momentos de lucidez
y de verdadera autonoma no son tan frecuentes. Esto nos mover, aparte
de las razones sobrenaturales que ya conocemos, a mostrarnos ms miseri
cordiosos, y a no multiplicar inconsideradamente el nmero de pecados mortales
que se cometen en el mundo.
Finalmente tengamos presente que no se adquiere un verdadero conoci
miento del pecado sino a l luz de la voluntad redentora de Dios. Compren
deremos mejor toda la amplitud trgica del pecado cuando veamos ofendidas
la infinita bondad de Dios y las realizaciones asombrosas a que le ha condu
cido su voluntad de salvar al hombre pecador-: la encarnacin de su H ijo
muy amado, su pasin y muerte en la cruz. Ante la cruz del Salvador, adqui
riremos el horror que el pecado debe inspirar a todo cristiano que vive de la fe
y ama a su Dios. Nos llenaremos de. confusin a la vista de nuestras propias
faltas, comprenderemos la necesidad de la penitencia para nuestras vidas,
y el beneficio del sacramento en el que la sangre de Cristo nos lava de nuestras
manchas.
V . V er g r iete , O. P.
Orientaciones de trabajo.
A l definirse el pecado como aversio a Deo, conversio ad bonum commutabile
(apartamiento de Dios, conversin al bien perecedero), mostrar cmo procede
psicolgicamente este doble movimiento en el corazn del pecador. Puede
hablarse de un primero y un segundo movimientos ? Pueden existir por
separado? Podra darse adhesin a un bien perecedero, sin apartamiento
ninguno respecto de Dios y, por consiguiente, sin pecado, siendo la aversin
lo que constituye formalmente el pecado? Puede juzgarse la gravedad de
la rebelin contra Dios por la simple consideracin del afecto del peca
dor a los bienes perecederos ? Grados y causas de la responsabilidad del pecador
en su apego a los bienes perecederos. Existen conversiones al bien perece
dero tales que la aversin respecto de Dios sea absoluta y el pecado
necesariamente mortal?
Pecado original y uso de razn- del no bautizado. Si es imposible que
el pecado original coincida con un simple pecado venial en el alma, si es,
por tanto, necesario que el primer acto humano del hombre sea un acto
bueno (fruto de la gracia) o un pecado mortal, tratar de analizar teolgica
y psicolgicamente este primer acto humano del no bautizado. Lugar de la fe,
del bautismo, de la Iglesia, en una tal economa de la g ra c ia : teologa de
la salvacin de los infieles. Psicologa de la edad de la discrecin. Pecados
e imperfecciones. Puede hablarse de simples imperfecciones que no sean
pecados? N o es acaso un modo de hablar sin sentido?
34.
Puede verse tam bin El origen filogensico del hombre, en A l b e r t H a r t m a n n ,
S u j e c i n y l i b e r t a d d e l p e n s a m i e n t o c a t lic o , H e rd e r, B arcelona 1955. N ota del traductor.
. 243
Principios generales
Pecado original y paraso terrestre. Analizar teolgicamente el primer
pecado del hombre (lo que l fu, sus causas, su fin). Y psicolgicamente.
Analizar la tentacin. L a idea cientfica de una evolucin que no dejase
lugar alguno a un paraso terrestre en la historia, es compatible con la doc
trina del pecado original ? Puede admitirse que la creacin material estaba
ya sometida a la vanidad antes del pecado del hombre, a causa del pecado
del ngel y de la existencia de los demonios? Y que el hombre entra en
un mundo ya mal condicionado?
Pecado y concupiscencia de la carne. La concupiscencia de la carne es
fruto del pecado? Mostrar lo que es propio de la naturaleza (y que hubiera
existido en el paraso) y lo que puede ser propio del pecado en el instinto
sexual, la concupiscencia carnal, la voluntad de la carne. Puede afirmarse
que hubiera existido el matrimonio, el acto carnal, la procreacin, en el estado
de justicia original? Trtese de mostrar cmo habran debido organizarse
armoniosamente, en justicia, la concupiscencia de la carne con un gobierno
de razn indefectible. Error de toda doctrina que trata de hacer depender
la diferencia de los sexos y su mutua atraccin del pecado original.
Pecado c ignorancia. Mostrar cmo la ignorancia de Dios (cul?)
es un pecado. Comntese Rom 1,20-21. Expliqense Os 6, 6 y los numerosos
textos del Antiguo Testamento relativos a este conocimiento de Dios que
Dios desea ante todo. Mustrese, en esta misma lnea, cmo la vida eterna
es un conocimiento. Dialctica del conocimiento, por una p arte; de la igno
rancia y de las tinieblas, por otra, en el Antiguo Testamento. Dialctica
de la luz y de las tinieblas, de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas
en San Juan. La ignorancia en todo pecado: mustrese cmo el pecado, cual
quiera que sea, lleva consigo una parte de ignorancia. Causas y responsa
bilidad de esta ignorancia. Ignorancia vencible e invencible. Grados de culpabi
lidad. La ignorancia, causa de nuevos pecados. El telogo, por el hecho
de no ignorar nada, se halla defendido contra el pecado, e inversamente,
el hombre sencillo, por el hecho de ignorar la teologa moral, est expuesto
a pecar ms frecuente y gravemente? Necesidad y lmites del conocimiento
en la educacin moral.
Las penas del pecado. E l infierno. Revelacin y teologa del infierno.
Qu hay que creer sobre el infierno? Expliqese teolgicamente la eternidad
de la pena. Falsas representaciones del infierno (cf. a este respecto L'enfer,
Ed. de la Revue des J., 1950, especialmente el capitulo de M. C arrougf.s ).
Cmo el amor y la misericordia de Dios pueden aparecer en la doctrina
del infierno? Cmo la misericordia supera a la justicia? E l purgatorio. R eve
lacin, teologa, historia de Ja doctrina. Las afirmaciones de la fe. La ayuda
a las almas del purgatorio; fundamento de esta doctrina; significacin teol
gica. Las indulgencias: orgenes, teologa, historia. Los limbos. Pueden ser
considerados como una pena? Origen, historia de esta doctrina. L o que es
de fe. Las pctias en esta vida. Puede 'lleva r consigo el pecado una pena
temporal aqu abajo? Peligro de esta doctrina. El Libro de Job. E l pecado,
o, al menos, la causa (o una causa) de un pecado presente, puede ser pena
por un pecado pasado? Cmo ha de entenderse que la enfermedad, el sufri
miento, las espinas y dificultades y la repugnancia de la naturaleza al trabajo
son penas del pecado?
244
El pecado
B iblio g rafa
Para el que quiera hacer un estudio profundo del pecado le recomendamos
los artculos del R. P. D em an , O. P. y de Aug. G au d e l en el Dictionnaire
de Thcologie Catholique, tomo x n . El artculo Pech, columnas 140-275, del
R. P. D eman , artculo muy concienzudo y completo, es, sin embargo, difcil
y un poco abstracto. El excelente artculo Pech originel, columnas 275-606,
de Aug. G au d el , que lleva consigo un buen estudio histrico de la cuestin,
es ms asequible, pero ms largo y no trata ms que del pecado original.
S anto T om s de A quino , Suma Teolgica, edic. bilinge de la Edit. Cat
lica, B A C , Madrid 1954, t. v. Tratado de los Vicios y los Pecados, con intro
ducciones y notas de los P P . Fr. Cndido A nizo y Fr. Pedro Lumbreras, O. P.
Podr utilizarse tambin la obra del R. P. H. D. N oble, La vie pcheresse,
Lethielleux 1937, que da un conjunto claro y ordenado de la doctrina tomista
sobre el pecado.
Sealemos tambin:
J. B. K o r s , La justice primitive et le pech originel daprcs saint Thomas,
Les Sources, La doctrine. Bibl. thom., Le Saulchoir 1922. (Este libro
no puede utilizarse sin precaucin, ya que presenta una exgesis de Santo
Toms frecuentemente discutible.)
P aul C lau d e l , Positions et propositions, vol. 11. (Algunas pginas sobre el
pecado original y la eternidad de las penas del infierno.)
Fr. M a u r ia c , R. P. D u cattillo n , R. P. M a y d ie u , etc., L homme et le pch.
Coleccin Prsences, Pin, 1938.
J. M cu r o u x , Sens chrtien de lhomme, Aubier, 1945.
245
C a p tu lo V I
LAS LEYES
por V. G
r g o ir e ,
O. P.
S U M A R IO :
Pag s.
I ntroduccin
...................................................................................................................
248
L a ley en la E s c r it u r a ................................................................................
1. A ntig u o T estam ento ................................................................................
L a ley m osaica. L a ley d e la a l i a n z a ................................................
O tra s leyes ..................................................................................................
248
249
249
251
2.
N uevo T e s ta m e n t o ....................................................
E l E v a n g e li o ........................................................................
Los H echos de los A p s to l e s ...............................................................
San P a b l o .......................................................................................................
252
252
255
256
259
259
261
III.
262
262
266
269
271
273
IV .
La
..................................................................................................
274
V.
278
278
280
282
V I.
L as leyes h u m a n a s ........................................................................................
1. N ecesidad y fundam ento de las leyes h u m a n a s ................................
2. Cualidades necesarias y lim ites de la ley hum ana ...
3. L a evolucin legislativa ........................................................................
4. Ley civil y ley eclesistica ...
5. Insuficiencia de las leyes n a tu ra l y h u m a n a s ........................................
284
284
286
290
292
292
V II.
L a ley d iv in a p o s i t i v a ...............................................................................
1. L a ley a n t i g u a ...............................................................................................
2. L a ley n u e v a ..................................................................................................
293
294
295
I.
II.
La
ley
R eflexiones
eterna
y p e r s p e c t iv a s ......................................................................................
298
B ibliografa .........................................................................................................................
300
247
Principios generales
I n tro d u cci n
I.
La
l e y en la
E scritu ra
Las leyes
1. Antiguo Testamento.
La ley mosaica. La ley de la alianza.
En el Antiguo Testamento, la ley puede definirse como la carta
de la alianza establecida entre Dios y su pueblo, o tambin como
el conjunto de clusulas del testamento del que Dios ha hecho bene
ficiario a su pueblo. Terminada ya con Abraham y renovada con
los patriarcas sus descendientes, Isaac y Jacob, la alianza es sellada
definitivamente despus de la revelacin del nombre propio de D ios:
Yahv, a lo largo de las teofanas del Sina, durante la gran purifica
cin de los cuarenta aos en el desierto, en que el pueblo de Israel,
el pueblo de Yahv, se constituye bajo la direccin de Moiss.
Moiss es el mediador inspirado de la alianza, pero l no sube
al Sina para discutir las clusulas con Yahv en nombre del pueblo,
sino para recibirlas, para orselas dictar, pues la alianza no es propia
mente un contrato: Dios la propone sin duda a aquellos de quienes
quiere hacer su pueblo, pero rehusarla o discutirla sera para l
la falta mayor, pues la alianza es, por parte de Yahv, un don mise
ricordioso y no un negocio. Por esto la carta de esta alianza no
es un tratado, sino una ley para el pueblo que, como tal, debe recibirla
con docilidad, respeto, sumisin y, al mismo tiempo, con agradeci
miento.
Su contenido.
Esta ley, a la cual se llamar corrientemente ley mosaica, pero
que es tambin la ley por excelencia, comprende esencialmente :
i. preceptos morales, condensados en los mandamientos del Dec
logo (E x 20, 1-17); a stos hace alusin Yahv cuando dice a M oiss:
Esta ley que hoy te impongo no es muy difcil para ti ni es cosa que
est lejos de ti... La tienes enteramente cerca de ti, la tienes en tu
boca, en tu mente, para poder cumplirla (Dt 30, 11 y 14); 2.0 precep
tos rituales, detallados en lo que el autor llama el libro de la alianza
(E x 20,22; 23, 19; cf. 24,7) y completados y aclarados a lo largo
del resto del libro del xodo y de los libros del Levtico y del Deuteronomio; 3.0 por ltimo, estrechamente unidos a los preceptos
rituales, preceptos de derecho civil y penal al mismo tiempo que
de derecho pblico; pues el pueblo de Dios est organizado en teo
cracia, la ms rigurosa que jams haya existido, y toda la vida
privada y pblica est directamente inspirada por el cuidado de
observar la ley de Dios y de celebrar su culto.
La ley en la historia del pueblo de Yahv.
La historia del pueblo de Yahv despus de su instalacin en
la tierra de Canan podra resumirse por la historia de sus infideli
dades a la ley, despus de sus vueltas a la observancia de sus precep
tos, morales o culturales principalmente. La prosperidad de Israel,
don de Yahv, va unida siempre a su fidelidad al monotesmo, a su
celo en la celebracin del culto, centro de la vida nacional. L a ley
es el alma del pueblo, pues es la carta de la alianza y la alianza con
249
Principios generales
Las leyes
Principios generales
2. Nuevo Testamento.
Con la revelacin cristiana comienza un rgimen nuevo; segn
la expresin de San Pablo, la vetustez,, la vejez es rechazada;
una nueva vida brota en el corazn de todos aquellos que han odo
y recibido el mensaje de Cristo Jess, que lo han recibido y sido
hechos por ello hijos de Dios. Pero, qu se ha de entender por
el hombre viejo del que el cristiano se ha despojado para revestirse
de Cristo ? La ley de la alianza formaba parte de l ? El cristiano
est, por tanto, dispensado de someterse a ella ? Y si esto es as, no
habr ley que le gue en su nueva vida, que regule sus actos y le
proponga el fin que ha de alcanzar?
E l Evangelio. La ley es superada.
La ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces se
anuncia el reino de Dios y todos se esfuerzan por entrar en l.
(Le 16, 16). He aqu un texto evanglico que parece incluir clara
mente la ley, y aun el mensaje de los profetas en servicio de la ley,
entre los elementos que han perecido de la religin juda: un orden
antiguo ha sido abolido, una predicacin nueva, la del reino, a la vez
escatolgica y presente, debe inspirar la vida del discpulo de Jess.
Escribas y fariseos son los ms rigurosamente fieles a la observancia
integral de la ley, entre todos los judos, pero Cristo opone categ
ricamente su justicia a la que l quiere para los suyos (Mt 5, 20);
desarrollando a continuacin esta oposicin (Mt 5,21-48), a las
palabras mismas de la ley, l opone sus preceptos nuevos: Habis
odo que se dijo... Pero yo os d igo...
La ley no pasar.
Pero podra entenderse esto como un rechazo puro y simple
de la ley, si todo este pasaje no estuviese presidido por una afirma
cin tan solemne de la permanencia de la ley y de los profetas:
No pensis que he venido a abrogar la ley y los profetas... Porque
en verdad os digo que antes pasarn el cielo y la tierra que falte
una jota o una tilde de la ley hasta que todo se cumpla
(Mt 5 ,17 ,18 ), y la expresin es todava ms enrgica en San Lucas
(16, 17) : Ms fcil es que pasen el cielo y la tierra, que no que falte
un slo pice de la ley, pareciendo referir la ley a una voluntad
ms alta de Dios que todo el resto de la creacin, a la inmutabilidad
misma de la esencia divina. Y conforme a esta fidelidad integral
a la ley se medir la situacin de cada uno en el reino de los cielos
(Mt 5,19), y por consiguiente tambin, la justicia que abre el
acceso a l no puede ser opuesta a la de la ley, si bien lo es a la de
los escrihas y fariseos.
252
Las leyes
Principios generales
Las leyes
La ley de la Iglesia.
En cuanto a la autoridad legislativa que Cristo mismo confiri
a sus discpulos, a los apstoles y a sus sucesores, est claramente
expresada, al mismo tiempo que el poder de orden, tanto respecto
de San Pedro, despus de la famosa confesin de ste (Mt 16,
18-19), 0 despus de la resurreccin: apacienta mis ovejas
(Ioh 21, 15-17), como respecto de los doce (Mt 18, 18; cf. 10,40;
28,20). De una manera ms general, la justicia de Cristo cuyo
mandamiento nuevo perfecciona la ley antigua y que es gracia
y verdad, justicia totalmente interior, por consiguiente, se vive,
sin embargo, en la comunidad de los discpulos, reino o via. Ella es,
por tanto, el objeto de una alianza a la vez personal y colectiva,
supone, en consecuencia, los rganos necesarios para toda vida
social, comenzando por un poder legislativo.
Los Hechos de los Apstoles.
La enseanza del Evangelio sobre la ley y las leyes recogida
por los discpulos y plenamente comprendida con la luz de Pente
costs, inspir inmediatamente los actos de la primera comunidad
cristiana. Antes de recoger su eco en las epstolas de San Pablo,
conviene verlo puesto en prctica en Jerusaln.
El primer mrtir del Evangelio, el dicono Esteban, es perse
guido y condenado precisamente por haber proferido palabras
contra el lugar santo y la ley, porque habia enseado, se deca, que
Jess cambiara las instituciones dadas por Moiss (Act 6, 13-14).
l mismo termina su discurso ante el sanedrn con el pattico
reproche dirigido a sus acusadores de no haber guardado la ley
recibida por ministerio de ngeles y con la afirmacin de que el A lt
simo no est limitado a los muros del templo hechos por mano de
hombre (Act 7, 4 9 -5 3 )- ,
Dos o tres aos ms tarde, se inicia una etapa decisiva por
la conversin del centurin Cornelio, a cuya casa descendi Pedro
y en la cual comi, aunque era un gentil; una seal del cielo revel
al jefe de los apstoles que las observancias materiales de la ley
haban terminado, ahora que ha venido el Espritu (Act 10-11,1-18).
Algunos aos despus, el concilio apostlico de Jerusaln zanj defi
nitivamente las controversias nacidas en torno al problema de la
circuncisin de los gentiles y de la observancia de la ley de Moiss,
y es San Pedro mismo el que da la decisin: el Espritu Santo ha
purificado por la fe tanto el corazn de los gentiles como el de los
judos; que no se trate pues en adelante de imponer a los discpulos
yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido llevar
(Act 15).
Por lo tanto, la letra de la ley ha prescrito, pero la obediencia
espiritual a los mandamientos de Dios es ms necesaria que nunca;
ningn mandato humano prevalece contra esta exigencia primera:
Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres (Act 5, 29),
255
Principios generales
San Pablo.
San Pablo haba sido fariseo, educado en el estudio de la ley,
celoso de su observancia integral. Ms que ningn otro apstol,
debia conocer en s mismo el drama de la oposicin entre la ley
antigua y el mensaje de Cristo; sus epstolas, en efecto, tratan
de ello con frecuencia, especialmente las dirigidas a los romanos
y a los glatas, con ocasin de las graves dificultades originadas
en las comunidades por las actitudes opuestas de los cristianos
procedentes del judaismo y de los que se haban convertido de
la gentilidad.
L a maldicin de la ley.
La ley no justifica: tal es la afirmacin esencial y categrica que
San Pablo no cesa de repetir (Rom 2 ,16 ; 3 ,5 ; 3,20; 4 ,1 6 ;
Gal 2 ,2 1; 3, 11, etc.); la justificacin es nica obra de la gracia y
la fe. As, aparentemente, la ley parece causa del desorden interior
y del pecado: La fuerza del pecado es la ley (1 Cor 15,56), y
hasta se puede hablar de la maldicin de la ley (Gal 3, 13), acta
escrita contra nosotros con sus prescripciones, que nos, era contraria
y que Cristo ha suprimido clavndola en la cruz (Col 2, 14). La ley
es el rgimen antiguo de la letra, opuesto al rgimen nuevo del esp
ritu (Rom 7, 6).
La ley es santa.
La ley es buena y San Pablo as lo proclama: no es pecado
(Rom 7, 7), es santa, justa, buena (7,12), espiritual (7, 14), es de
Dios (7, 22). Es una enseanza muy elevada para aquel que la recibe,
y si los judos se han gloriado de ella en vano, esto no quita nada
a los elogios que San Pablo hace de la luz que expande sobre aquellos
que la conocen (Rom 2, 17-20). As la expresin aquellos que estn
bajo la ley es laudatoria, al menos por oposicin a las gentes sin
ley (I Cor 9, 20-21).
En efecto la ley justificara, as lo parece, al que la observara
ntegramente, y no al qe se contenta con haberla recibido
(Rom 2, 13), y San Pablo cita Lev 18, 5: Aquel que cumpliere
la justicia de la ley vivir en ella (Rom 10, 5 ; Gal 3, 12), esta
justicia ma, la de la ley (Phil 3,9), justicia de las obras, que,
adems, es vana... porque es imposible.
Es imposible cumplir la ley.
En esto consiste precisamente el drama de la le y : es imposible
su cumplimiento. Porque si es cierto que existe en el hombre la ley
de inteligencia, no es sta la que triunfa en l, sino otra ley que
le ata a la ley del pecado que est en sus miembros (Rom 7, 23), deseo
desordenado que asegura el reino del pecado y hace que se cometa,
aun cuando se quisiera obedecer a la le y : El querer el bien est en
m, pero el hacerlo no (Rom 7, 18).
256
Las leyes
257
Principios generales
Las leyes
de Dios, y las que hay, por Dios han sido ordenadas (Rom 13, 1),
para ser ministros de Dios en beneficio de los dems, que deben, por
tanto, por su propio bien y por obediencia al mismo Dios, obedecer
a los magistrados, no solamente por razn de la espada que pueden
blandir como ministros de Dios, sino por motivo de conciencia
(v 5); la ley fiscal misma merece este respeto, aquellos que la
ejecutan son ministros de Dios (v 6-7). El cristiano, buen ciuda
dano, debe, pues, obedecer a las autoridades (Tit 3, 1) y rogar por
ellas, por los emperadores y por todos los constituidos en dignidad
(1 Tim 2,2), es decir, prcticamente por el emperador Nern que
desencadenaba entonces la persecucin en la que San Pablo habia
de encontrar el martirio. Y San Pedro se hace eco de esta enseanza,
reconociendo tambin el origen divino de todo poder: Estad sujetos
a toda autoridad humana por amor del Seor, ya al emperador,
como soberano, ya a los gobernadores, como delegados suyos...
(1 Petr 2, 13-14).
II.
La
Principios generales
Las leyes
Principios generales
N ocin
general de l e y
Las leyes
que solamente la razn puede realizar; porque slo ella puede abarcar
simultneamente muchos objetos, extraer lo que tienen de comn
y descubrir sus relaciones.
Insuficiencia de la voluntad.
La voluntad, que es como el peso de la razn, es una inclinacin
en nosotros que se dirige de un solo impulso al bien conocido
por la razn; pero, por s sola, no sera ms que una potencia
ciega y, por tanto, inerte, susceptible de ponerse al servicio de todos
los fines, buenos y malos. Atribuirle la obra legisladora es erigir
el capricho en principio... lo mismo se trate de una voluntad
general, como a fortiori si se trata de la fantasa del jefe... Y el
instinto, por s solo, no tiene valor, pues se dirige a tal bien sensible,
particular, sin ser capaz de dominarse y de juzgarlo. Por lo dems,
qu podra la voluntad sola de un legislador, suponiendo que
pudiera ejercerse independientemente de su razn? La voluntad del
sujeto, corno toda voluntad humana, no puede ser movida directa
mente por nadie, sino por Dios, su autor. El hombre es libre;
puede ser violentado en su cuerpo, totalmente perturbado en su
sensibilidad por el sufrimiento o simplemente por el miedo; tales
medios de violencia pueden paralizar en l ms o menos las facul
tades espirituales, pero jams se puede, contra su voluntad, obtener
desde el exterior su consentimiento que slo a. l pertenece: esto sera
contradictorio en sus trminos. Solamente por el camino de la razn
puede determinarse su adhesin deliberada y libre.
Por lo tanto, de la razn que la concibe, la ley recibe su valor
de gua de la accin humana; y cuando se dice que es un orden
(de la razn), conviene entender por ello que es una ordenacin
racional, creadora de armona y justeza en la accin para la que
la buena voluntad no podra bastar si no existe primeramente
un juicio recto y, por tanto, una luz ms alta. Esto es lo que haba
de verdadero en la moral intelectualista de Scrates y de Platn,
o en la exaltacin estoica de la razn universal.
Papel de la voluntad en la razn prctica.
No se quiere decir con esto que la voluntad no tenga nada que
ver con la formacin y la aplicacin de la ley. La ley no es una
proposicin desinteresada de una inteligencia que se contentase
con tener razn; no es la obra de una inteligencia especulativa,
sino de la razn prctica. El legislador no enuncia lo que es, sino
lo que debe ser; tiene por objeto la verdad por eso es obra
de la razn , pero la verdad de la accin, y por esto queda
comprometida su voluntad, del mismo modo que la voluntad del
sujeto al cual se ordena; no se trata de pensamiento puro, sino de
pensamiento realizador, eficaz. Y , por consiguiente, es necesario que
en toda su actuacin la razn del legislador est inspirada, dominada
por el cuidado del bien hacia el cual debe eficazmente orientar
a los sujetos de la ley, es decir que no ser verdadera ni justa,
sino a condicin de estar en cierto modo ntimamente penetrada.
263
Principios generales
guiada por el amor de este bien; dicho de otro modo: por la virtud
moral de la que este bien es el objeto: es preciso ser justo uno mismo,
amar la justicia, para juzgar bien y ordenar en materia de justicia.
Presente en el origen de la ley, la voluntad lo est tambin
en su trmino, es decir en su aplicacin. Porque la ley no es sola
mente una proposicin que se hace al sujeto, no es un consejo que
se le da o un ruego que se le hace y mucho menos todava el enun
ciado de una verdad especulativa que se le presenta; es una orden,
en el sentido imperativo de la palabra, que se le impone. Es para l
una obligacin.
Obligacin y coaccin.
Qu quiere decir esto? Conviene distinguir cuidadosamente
la obligacin de la coaccin. La coaccin es una presin de orden
fsico que se ejerce sin tener en cuenta la libertad del sujeto y bajo
la cual ste se comporta pasivamente; el sujeto la padece y, por
consiguiente, aun cuando esta coaccin origine en l algn movi
miento, ser ms exacto decir que l es movido y no que se mueve.
Por el contrario, la obligacin es lo propio de los seres racionales
cuya voluntad no puede ser forzada desde el exterior, pero pueden
ser puestos por su superior en la situacin de reconocer, puesto que
son inteligentes, que les es necesario, para realizar el bien para
el cual han sido hechos, obrar de la manera que, en su ley,
su superior ha determinado e indicado.
Obligacin y libertad.
Se da por supuesto que el sujeto de la ley tiene amor al bien
del mismo modo que el legislador; pero, por esta razn, ser obli
gado y no coaccionado por el ejercicio de su voluntad y de su
razn prctica, prolongando, en cierto modo, la voluntad y la razn
prctica de su superior y, por consiguiente, aun siendo obligado,
permanecer fundamentalmente libre, autnomo, ya que la intimacin
del superior no habr hecho otra cosa que ayudar a explicitarse
y determinarse al deseo profundo del bien y la inteligencia que
de l tiene.
Slo existe ley para el ser racional,
Es decir que, hablando con propiedad, no existen leyes para
los animales que no conocen y no quieren su bien sino con un cono
cimiento y un amor sensible, incapaces de ser impresionados ntima
mente por la relacin que existe entre los medios y el fin, incapaces,
por tanto, de ser obligados. Del mismo modo no se dan leyes para
los idiotas, los locos y todos aquellos que parecen haber perdido
la luz de la razn prctica; y asimismo escapa tambin al dominio
de la ley, como obra de la razn, en la medida en que, por la ceguera
voluntaria en la que el pecado ha sumergido a su autor, aquel que
se pone al nivel de las bestias y de los dementes; pero ste no
se sustrae entonces a la obligacin de las leyes, sino para caer
bajo la violencia.
264
Las leyes
.263
Principios generales
Las leyes
Principios generales
Las leyes
Principios generales
Las leyes
4. Y promulgada.
Cuando el legislador, sea el que fuere, ha medido las exigencias
del bien comn y determinado la conducta que la comunidad deber
observar para alcanzarlo en conformidad con su naturaleza y sus
posibilidades, cuando ha enunciado la orden racional que constituye
la ley, sta es ya perfecta, queda constituida en regla, pero no realiza
todava su papel hasta que ha sido comunicada a los miembros
de la comunidad (Iglesia, nacin, etc). Del mismo modo, el plan
que el artesano elabora para organizar su trabajo es ya perfecto
como plan desde el momento en que es concebido en la inteligencia
de su autor, pero no tiene eficacia hasta que ste lo aplica a sus
271
Principios generales
272
Las leyes
273
Principios generales
La
l e y eterna
Las leyes
Principios generales
Las leyes
Principios generales
V.
La
l e y natural
Las leyes
Principios generales
Las leyes
Principios generales
somos, y entre las criaturas de esta tierra nosotros solos, seres racio
nales ; y como esto es un carcter de la naturaleza, a l corresponden
en nosotros inclinaciones fundamentales que son tambin naturales
a la vez que racionales y son igualmente, por lo tanto, objeto de
artculos especiales de la ley natural. Tal es principalmente la incli
nacin, que es a la vez un deber, de conocer, de saber; esta obli
gacin natural comn se diversifica evidentemente segn las circuns
tancias, pero pesa muy especialmente sobre los conocimientos esen
ciales que son necesarios para alcanzar el fin ltimo del hombre,
la bienaventuranza considerada al menos como una exigencia de la
naturaleza en nosotros. Por esto es un precepto capital de la ley
natural tender, segn las capacidades de la razn, al conocimiento
de aquel que es la explicacin suprema, la respuesta final a todos
los porqu, el nico objeto proporcionado al deseo humano de saber.
Como racional que es, abierto a lo universal, el hombre, por natu
raleza, ha de acoger a los dems; no forma una masa gregaria,
como muchos animales, es social: hecho no solamente para la socie
dad conyugal, sino para la gran sociedad, en definitiva para la
sociedad universal de todos los hombres. Est, pues, sometido a la ley
natural de la fraternidad humana universal, que condena todo parti
cularismo cerrado, a fortiori la misantropa que repliega al individuo
sobre s mismo.
Unidad de la ley natural.
Esta multiplicidad de artculos de la ley natural, estas tres zonas
progresivas, no impiden que, en el fondo, la ley natural sea tambin
una, como la naturaleza de la que ella dicta las exigencias. La natu
raleza humana es una; no existe ms que un alma en el hombre,
pero esta alma nica est dotada de virtualidades diversas, vegeta
tivas, sensitivas, espirituales. No existe para el hombre ms que
un fin de su nica naturaleza, pero mltiples medios aplicables, simul
tneamente, y, por otra parte, jerrquicamente, para alcanzarlo.
De este modo la ley natural, que seala la relacin obligatoria de
la naturaleza a su fin, es fundamentalmente una, pero con una unidad
compleja: se resume en el precepto capital de hacer el bien, pero
se desdobla en los diversos preceptos ya enunciados que determinan
cmo ha de cumplirse este primer precepto en los amplios dominios
de la vida moral. Y as comprobamos, en este caso eminente, que
la ley, frmula general de la razn prctica, establece la unidad
en la multitud de acciones, en las que sin esta inspiracin comn
nuestro esfuerzo se dispersara irremediablemente.
Las leyes
Principios generales
V I.
L as
l e y e s humanas
284.
Las leyes
Principios generales
Las leyes
Principios generales
288
Las leyes
Principios generales
3. La evolucin legislativa.
La materia de la ley evoluciona.
A diferencia de la ley natural, la ley humana no es ni puede
ser inmutable. La primera es la impresin en la naturaleza humana
de la ley de Dios que no cambia; regula la actividad humana desde
muy alto, teniendo en cuenta, por una parte, lo que es nuestra natu
raleza inmutable y, por otra, el fin no menos inmutable de esta
naturaleza. Por el contrario, la ley humana, dentro de estas grandes
y permanentes directrices, determina lo que deben ser los actos
humanos para conducir finalmente a la bienaventuranza, habida
cuenta de las determinaciones particulares de la naturaleza comn
y de las exigencias, al servicio de la bienaventuranza, de este fin
ms inmediato que es el bien comn de tal o cual sociedad particular.
Por lo tanto, es normal y hasta necesario que siga las transfor
maciones de su materia, es decir, los cambios que sobrevienen
en la sociedad para la cual ha sido dada: modificaciones del tempe
ramento nacional, de la moralidad media, de la situacin econmica,
del rgimen poltico (l mismo, por otra parte, obra de la ley
humana), etc.
La razn del legislador tiene tambin sus evoluciones.
Adems, no es solamente la sociedad la que evoluciona,
lo es tambin la razn del legislador, no, ciertamente, en sus dictados
fundamentales que son los artculos de la ley natural, sino en los
medios de que dispone para hacer la aplicacin positiva de esta ley
natural a una sociedad determinada. La experiencia, en efecto,
de los ensayos anteriores, de los fracasos y de los xitos, pueden
dar a los espritus dciles a las lecciones del pasado una agudeza
de discernimiento, una seguridad de juicio, una rectitud de decisin
que hubieran sido mucho ms difciles antes. En principio, por tanto,
esta consideracin favorece una evolucin progresiva de la ley
humana; pero sabido es tambin que no siempre la experiencia
ha sido escuchada y que las regresiones ms graves tambin son
siempre posibles.
E s necesario que las leyes evolucionen.
Sea lo que fuere, lo cierto es que una ley positiva humana
no vale nunca ms que para un medio determinado y una duracin
ms o menos larga, pero siempre limitada de hecho. Y su cambio
290
Las leyes
Principios generales
4.
L ey
Las leyes
V II.
La
l e y d iv in a p o sit iv a
*93
Principios generales
1.
L a le y a n tig u a -
Las leyes
2. La ley nueva.
Ley nueva, ley interior.
He aqu ahora la ley nueva. El rgimen imperfecto en el que Dios
mandaba lo imposible, puesto que diriga por su ley hacia una vida
sobrenatural, ha terminado. No es que las exigencias finales sean
otras, no hay en el fondo ms que una ley de Dios, pero es ahora
cuando directamente, como fin que explica inmediatamente todos los
pasos, nos es propuesta la bienaventuranza sobrenatural, esta bien
aventuran'a que consiste en la participacin del misterio de la vida
295
Principios generales
Las leyes
Principios generales
y p e r spe c tiva s
298
Las leyes
Educacin sin leyes (justificacin y lmites de las ciudades de los muchachos).
L a violencia legal en la educacin.
F in de la ley. La felicidad; el bien comn (temporal, cultural, espiri
tual ?); la educacin de los ciudadanos. Relaciones entre estas cosas.
La vida de las leyes, la costumbre. Quin es creador del derecho?
E l derecho mismo? L a costumbre? E s la costumbre una interpretacin
justa de la ley? La costumbre sola, puede tener fuerza de ley para la concien
cia ? Cuando la costumbre reemplaza poco a poco una ley, esta ley cesa
por lo mismo de obligar en conciencia? Cmo? Puede haber razn para
introducir una costumbre contra la ley? Puede una ley no solamente ser
abrogada por la costumbre, o reemplazada por otra, sino tambin evolucionar
ella misma, dentro de coyunturas imprevistas ? Puede una ley engendrar
otra ley? Puede ascenderse de una ley a otra ley, o descender de una ley a otra,
inducir y deducir? Comprense (y opnganse) evolucin de las leyes y evolucin
de los dogmas.
Ley y poltica. E s la ley el nico medio de asegurar el orden poltico?
Recibe la ley su fuerza del rgimen? El rgimen, recibe su legitimidad
de las leyes? Si no, quin puede juzgar de la legitimidad de un rgimen
poltico? Son suficientes leyes buenas para hacer buena una sociedad? Malas
leyes crean necesariamente una sociedad mediocre? Alcance moral de las leyes
en la sociedad.
Debe juzgarse siempre segn las leyes? Quin puede juzgar de la justi
cia de las leyes mismas? Quin puede juzgar de la justicia de un rgimen
politico o de un gobierno? Debe admitirse que el rgimen es la norma suprema
a la cual es preciso conformarse siempre prcticamente?
E s til para la buena marcha de un rgimen poltico la educacin poltica
de los ciudadanos? Debe hacerse necesariamente conforme al rgimen exis
tente? Dnde debe ser dada? P o r qu maestros? La educacin segn el rgi
men, no corre el peligro de ahogar la libertad? Cules son los remedios
posibles ?
Ley y revolucin. Conviene cambiar las leyes, cambiar los regmenes ?
En qu circunstancias ? H ay alguna virtud, o algn pecado en mantener
las leyes establecidas, y alguna virtud o pecado en cambiarlas? Elementos del
riesgo moral asumido por el revolucionario. El cristiano que confia en el Esp
ritu y en las personas ms que en las instituciones, deber en algn caso
negarse a las leyes y a las instituciones ? Analcense dos casos tpicos: San
Pablo y la institucin de la esclavitud, San Pablo y la institucin de la
Sinagoga.
Ley antigua y ley nueva.
L a ley en el Antiguo Testamento. Orgenes, evolucin. Fin de las leyes.
Simbolismo de las leyes. Papel (politico, educador, religioso) de la ley. La ley
y la sabidura de Dios en el Antiguo Testamento. La ley antigua en el Nuevo
Testamento (especialmente los Sinpticos y San Pablo). La moral del A nti
guo Testamento segn la ley; la religin, las relaciones sociales, familiares,
conyugales, la justicia, segn la ley. Comentario de los mandamientos
del Declogo.
La ley nueva. Anuncio, prefiguraciones, orgenes, promulgacin. En qu
consiste? Su autor, su objetivo, su funcin. Su perfeccin. Su contenido.
A qu obliga? Preceptos y consejos. Papel de los consejos, alcance, fuerza
obligatoria para el conjunto de los cristianos. Ley nueva y libros inspirados.
Comparacin de la ley antigua con la ley nueva. Ley y gracia. Ley y Espritu
Santo. L a ley nueva y las leyes. Son todava posibles, tiles y necesarias,
leyes en la Iglesia? Papel, cometido y alcance de las leyes de la Iglesia.
299
Principios generales
Orgenes, evolucin. Fuerza obligatoria. Quin puede promulgar las leyes
de la Iglesia, quin puede cambiarlas?
Leyes de la Iglesia y reglas religiosas. Legitimidad de las reglas religiosas.
Orgenes, autores. Cmo juzgar del valor de una regla religiosa? Diversa
fuerza obligatoria de las reglas religiosas. Pecado contra la regla. L a regla
multiplica el pecado, lo agrava? Beneficios de la regla (estdiese, por ejemplo,
la regla de San Benito). Vase el captulo x ix .
Reglamentos particulares o internos. Si la regla encuentra su justificacin
en su carcter social, qu fundamentos hemos de asignar a los reglamentos
particulares ? Un hombre puede dar a otro su cuenta de conciencia y ste
exigrsela al primero? V alo r de los reglamentos particulares y cuentas de
conciencia en el rgimen cristiano.
Ley y virtud. Lugar de la ley en teologa. Cometido exacto de la ley
en la moral cristiana. Puede el cristiano vivir todava bajo un rgimen
de sinagoga, aplicando las leyes de la Iglesia? E l piadoso israelita podra vivir
bajo un rgimen de Iglesia conformando su vida a los preceptos de la T hor?
Amplense estas reflexiones y perspectivas con las que siguen a los cap
tulos x i (Prudencia) y x n (Justicia).
B iblio g rafa
Sobre las leyes en la Escritura, adems de los pasajes del texto mismo,
de los que se hace referencia en la primera parte, podr ve rse :
D e V a u x , O . P., La religin de ancien Tcstment, en R obert y T rico t ,
Initiation biblique, Descle y Ca., Pars 1938, pp. 667-691.
R obert , P. S. S., L e sens du mot L oi dans le Psaume 119, en Revue Biblique,
1937, pp. 182-206.
L e m o n n yer , O. P., Thologie du. nouveau Testament, Bloud et Gay, Paris 1928.
P r a t , S. I., La teologa de San Pablo, traduccin de Salvador Pascal, Edit. Jus,
M xico 1947.
Sobre el conjunto del tratado y sobre la ley en gen eral:
S anto T om s d e A qu in o , Suma Teolgica, edic. bilinge de la Edit. C atr
lica, B A C , t. iv , Tratado de la ley, con introducciones y notas del P. C arlos
S o r ia , Madrid 1955.
La Ley, versin castellana y notas explicativas de C. F e r n n d e z A l v a r ,
Edit. Labor, Barcelona 1936.
S e r tillan g es , O. P., La Philosophie des Lois, Alsatia, Pars 1946. (Magistral
sntesis de todo el tratado.)
La philosophie morale de Saint Thomas, Aubier, Pars (cap. v : L a loi
morale, sobre la ley en general y la ley natural).
J a n v ie r , O. P., La loi (Cuaresma de Notre-Dame, 1909) Lethielleux, Pars.
A . M o lien , artculo Lois en Diction. de Thol. cath., t. ix 1, col. 871-910.
E ustaqu io C a t n G u t i r r e z , Jus naturac. Meseta, Valladolid 1954. (Excelente
exposicin de la ley en Santo Toms en los caps, v -v m .)
J u a n C ar r er as y A r a , Filosofa de la ley segn Santo Toms de Aquino.
Edit. Reus, Madrid 1919.
Sobre la ley humana en particular :
G. R en ar d , La valeur de la loi. Sirey, Pars 1928.
Sobre la ley nueva, especialmente como ley de libertad:
J. T onneau , O. P., L glise parle, en La V ie intellectuelle, 1937, t. 11,
pp. 165-186, 3 2 5 - 3 4 7 La historia medieval del tratado de las leyes ha sido estudiada por
Dom L o t tin , O. S. B., en una serie de artculos muy interesantes:
300
Las leyes
La dfinition classique de la loi, en Revue no-scolastique de philosophie,
1925, pp. 129-145, 244-273.
L e droit naturel ches saint Thomas et ses prcdcesseurs, en Ephemerides
theologicae lovanienses, 1924, pp. 369-388; 1925, pp. 32-53, 345-366.
Les premiers exposs scolastiques sur la loi ternelle, ibid., 1937, pp. 287-301.
L u is R ecasens S ic h e s , La filosofa del Derecho de Francisco Surez. Madrid
1927.
Todos los tratados de Teologia Moral dedican un captulo, demasiado redu
cido con frecuencia, a las leyes; cf. por ejemplo:
M e r k e l b a c h , O. P., Summa theologiae moralis. Descle De Brouwer, Pars
1931, t. 1, pp. 2 0 4 - 3 4 4 V it t r a n t , S. I., Thologie morale. Beauchesne, Pars 1492, pp. 27-48.
V a n H o v e , D e legibus ecclesiasticis (Comm. in Cod. Iur. Can., t. 1 1 ), Dessain,
Malinas 1932. (Abundantes nociones sobre la ley en general.)
Podr consultarse cualquier tratado de stos para toda informacin de orden
meramente prctico, que por, sistema hemos descartado aqu.
Sobre el problema particular de las leyes meramente penales, que ha dado
lugar a una literatura bastante abundante, v a se :
G. R e n a r d , La thorie des nieges mere pocnalestt, Sirey, Pars 1929.
Existen, finalmente, en la literatura, numerosas obras sobre las leyes en
los diferentes sentidos de la palabra; citemos nicamente, a ttulo de ejemplos;
La Antgona, de Sfocles, la ms clebre representacin escnica de la oposicin
entre las leyes inicuas de la ciudad y la ley natural, el dilogo de Platn
titulado Las Leyes, y sobre todo su Critn, que contiene las admirables decla
raciones de Scrates condenado a muerte y que rehsa evadirse de ella por
respeto a las leyes de la ciudad.
D legibus, de Cicern.
E l espritu de las leyes, de Montesquieu.
E l Contrato social, de J. J. Rousseau, en especial el libro 11, cap. v i (D e la ley)
y v i i (D el legislador), etc.
301
Captulo V II
L A G R A C IA
por J.
d A rc ,
A .-M . H e n r y , O . P., y M . M en , O. P.
P gs.
S U M A R IO :
A.
B.
LAS
E TA PA S
DE LA
...
304
T e s t a m e n t o .........................................................................
DE LA
G R A C IA
305
307
309
. 3 IQ
314
. 316
E l A n tig u o
2.
L a a lia n z a d e g r a c i a ..................................................................................
L o s S in p t ic o s y I o s - H e c h o s d e lo s A p s t o l e s .......................
S a n P a b lo
............. ~......................................................................................
S an Juan
......................................................................................................
C o n v e r g e n c ia s
............................................................................................
LOS
D ATO S
C O N C I L I A R E S .....................................................................
L o s p e la g ia n o s
L o s p r o v e n z a le s
L o s p r o te s t a n t e s
E l ja n s e n is m o
C.
R E V E L A C I N
1.
............................................................................................
d e l s i g l o v ...............................................................
d e l s ig lo x v i
.....................................................
............................................................................................
317
- 317
. 318
319
319
L A T E O L O G I A D E L A G R A C I A ...............................................................
320
I.
.
.
.
.
.
320
320
320
321
321
321
321
322
322
.
.
326
326
II.
g r a c ia
fu era
d el tratado
de
la
g r a c ia
................................
1.
T r a t a d o d e D i o s ............................................................................................
L a p r e s e n c ia d e D io s e n n o s o t r o s
.............
.......................
L a v is i n b e a t fic a
..................................................................................
P r o v i d e n c i a y p r e d e s t i n a c i n ...............................................................
2.
T e o l o g a d e la S a n t s im a T r i n i d a d
...........................................
L a s a p r o p ia c io n e s
.......................
.....................................................
L a s m i s i o n e s ...................................................................................................
L a i n h a b i t a c i n ............................................................................................
3.
T e o l o g a d e lo s n g e le s , d e l h o m b r e y d e l g o b ie r n o d iv in o
R e la c io n e s d e l o n a t u r a l y s o b r e n a t u r a l .................................
L a im a g e n d e D io s ..................................................................................
L a m o c i n d e D io s s o b r e la l i b e r t a d ...........................................
4.
T e o l o g a m o r a l : la b ie n a v e n t u r a n z a
5.
L a e c o n o m a d e la s a l u d .........................................................................
G r a c i a c a p it a l y g r a c i a d e a d o p c i n ...........................................
G r a c i a s s a c r a m e n t a le s
.........................................................................
6.
L a g r a c i a c o n s id e r a d a c o m o a u x i l i o e x t e r i o r .......................
e o l o g a d e
1.
la
g r a c ia
c o n s id e r a d a
s o b r e n a t u r a l .............
com o a y u d a
.......................
B a la n c e d e n u e s tr a s m is e r ia s y d e n u e s tr a s n e c e s id a d e s ...
303
323
323
323
323
323
324
324
324
325
Principios generales
P gs.
L a s p o s ib ilid a d e s d e l h o m b r e s in la g r a c i a
.................................
E l c o n o c im ie n t o ..............................................................................................
L a v o lu n t a d .......................................................................................................
M i s e r i a s d e l h o m b r e s in la g r a c i a .................................
........................
P r e c i s io n e s a p o r t a d a s c o n m o t i v o d e l e r r o r p e la g ia n o ...
C o n m o t i v o d e l e r r o r s e m ip e la g ia n o ...........................................
3 27
3 27
329
329
3 29
331
2.
L a n a t u r a le z a d e l a g r a c i a
..........................................................................
E l r e a lis m o d e la g r a c i a .................................................. ...
........................
M o d o d e e s t a r la g r a c i a en e l a l m a .....................................................
336
336
336
3.
L a s d iv e r s a s fo r m a s d e la g r a c i a ................................................................
G r a c i a s a n t if ic a n t e y g r a c i a c a r i s m t i c a
...........................................
G r a c i a h a b it u a l y g r a c i a a c t u a l
.......................
.-................................
G r a c ia o p e ra n te y g r a c ia c o o p e r a n te
.....................................................
O t r a s d i v i s i o n e s .......................................................................................................
338
338
33g
340
341
4.
D e d n d e v ie n e la g r a c i a ....................................
S l o D io s i e s c a u s a e fic ie n t e d e l a g r a c i a ...........................................
P a p e l d e l lib r e a lb e d r o e n l a r e c e p c i n d e la g r a c i a .............
C o r o la r io s
.................................................................................................................
3 43
343
343
344
5.
L o s e f e c t o s d e l a g r a c i a ...................................................................................
L a j u s t i f i c a c i n .......................................................................................................
346
346
L o s c o m p o n e n t e s d e la j u s t if ic a c i n
.....................................................
A g r u p a c i n s i n t t i c a .............................................................................................
347
332
L a j u s t if ic a c i n a p r e c ia d a e n t r e la s o b r a s d e D i o s .......................
E l m r it o
.................................................................................................................
3 52
333
.....................................................................................................................................
360
o n c l u s i n
e f l e x io n e s
ib l io g r a f a
A.
.............................................................................................
360
.....................................................................................................................................
362
p e r s p e c t iv a s
1.
R e v e la c i n
2.
T e o lo g a
d e l a g r a c i a .............
de
la
g r a c ia
...................................................................................
362
362
L A S E T A P A S D E L A R E V E L A C I N D E L A G R A C IA
La gracia
1. El Antiguo Testamento.
De qu manera ha sido preparada y presentida esta revelacin
en el Antiguo Testamento ? Cules son las palabras que a ella
se refieren?
Est ante todo hen, de una raz que significa inclinarse de ah
el sentido de favor, benevolencia , palabra muy general, dema
siado poco caracterizada, que sirve habitualmente en la frmula
comn: Que yo encuentre gracia a tus ojos. Sin embargo, hay
algunos textos donde su valor religioso aparece claramente: Dios
da su gracia (su benevolencia) a los humildes '. l es quien da
gracia y gloria (Ps 84, 12). Y , sobre todo, esta promesa miste
riosa de Zacaras (12, 10), donde los tiempos mesinicos estn tan
caracterizados: Extender sobre ellos un espritu de gracia
y de plegaria. Es indudable que no se deben leer estos textos
proyectando sobre las palabras nociones elaboradas por veinte siglos
de teologa; pero no es por ello menos cierto que estas frmulas
(en las que hen es siempre traducido por ypie;) son notables y en
ellas la palabra gracia est preparada para expresar una verdad
ms alta.
Una palabra ms rica por s misma en capacidad religiosa
y moral es hesed, compasin, piedad, bondad, amor *2, la palabra tipo
del profeta Oseas. A diferencia de la benevolencia puramente gratuita
que expresaba hen, hesed es un deber, la actitud que se impone
con respecto a las personas a quienes une un vnculo; parentesco,
amistad, pacto, reconocimiento. Entre Dios e Israel este lazo es
r.
2.
305
Principios generales
Aqui aparecen reunidas todas las notas, los matices diversos que
anuncian la revelacin definitiva; al otro extremo del otro Testa
3. O seas no aplica nunca la palabra a no ser al hombre y con preferencia a los
hom bres: 2 ,2 1 ; 4 ,1 ; 6, 4 y 6; 10 ,1 2 ; 12,7. P o r el contrario, cuando Jerem as habla de
la hesed la a trib u y e siem pre a D ios, salvo en 2, 2.
4. 'E l griego lo expresa frecuentem ente por o h t i q u q . Sobre el valor de todas estas
palabras, cf. G u i l l e t , Thm es bibliques, a la que nosotros debemos mucho.
300
La gracia
2. La alianza de gracia.
Por fin, en la plenitud de los tiempos, apareci la gracia, cono
cimos el amor de Dios que se manifest entre nosotros (Tit 2, 11;
1 Ioh 3 ,16 ; 4,9). Pero esta misma aparicin ha sido un desarrollo
progresivo; la epifana tuvo sus etapas.
1 .a encarnacin ha quedado oculta. Cuando un silencio profundo
envolva todas las cosas (Sap 18, 14), slo Mara recibi la confi
dencia. Este primer descenso del Espritu Santo fu slo para ella,
y para cubrirla con su sombra.
307
Principios generales
La gracia
309
Principios generales
La gracia
padres haban podido llevar el yugo de la ley (Act 15, 10); pero
para Santiago, que no parece haber encontrado este yugo tan pesado,
el cristianismo es l mismo una ley, ley perfecta (1, 25), ley real
(2,8), ley de libertad (2,12); los ms bellos eptetos vienen
a adornar la ley, pero queda siempre en le y : Santiago no encuentra
palabra ms grata a su corazn.
Pablo, por el contrario, es un fariseo, hijo de fariseos (Act 23,6).
Pertenece a una secta que tiende a confirmar todo lo posible al hombre
en su suficiencia, a proporcionarle una justicia por el cumplimiento
minucioso y orgulloso de los infinitos detalles de una ley sobre
cargada por los escribas y los doctores. Ha conocido el peso intole
rable de esta ley, y al mismo tiempo aquella mentalidad, la ms
impermeable al espritu del Evangelio: las tremendas palabras
de Cristo 9 pueden por s solas darnos una idea de esta oposicin
absoluta. Y sin ninguna transicin, sin ninguna evolucin previa,
en el momento lgido de su furor, San Pablo es convertido por
el Seor de la Gloria. Experiment el empuje irresistible de la gracia,
la incompatibilidad radical de este rgimen en que todo es don, en que
todo viene de Dios, con la actitud que le encadenaba a esta justicia
fabricada por l mismo, y toda su doctrina quedar marcada por
esta experiencia nica. Esta doctrina estar presidida por el signo,
no de la continuidad o de la consumacin, sino de la ruptura y de
la oposicin: Cristo no ser principalmente para l el Mesas
de los judos, que cumple las profecas, sino ms bien el Seor que
ha venido al mundo para salvar a los pecadores de los cuales
yo soy el primero (1 Tim 1, 15); el rgimen de gracia es ofrecido
al mundo entero por el nico mediador (1 Tim 2, 5).
Desde su conversin su doctrina es ya completa en lo esencial:
He tenido conocimiento de este misterio por revelacin (Eph 9, 3),
y est toda centrada en la gracia. La palabra, que es caracterstica
en l, encierra las dos acepciones que hemos sealado, de bene
volencia divina y de don real que Dios hace al hombre, a veces
separadas, generalmente fundidas, y sin que se pueda advertir
la menor evolucin a este respecto en el pensamiento del Apstol.
Y , sin embargo, hay en l una explicitacin, una formulacin
cada vez ms neta, una sntesis que se va organizando a impulsos
de una luz interior ms profunda las revelaciones de que nos habla
en diversas ocasiones y, a la vez, bajo la presin de las circuns
tancias los problemas que se presentan y las necesidades de las
iglesias.
En los primeros discursos que nos refieren los Hechos no figura
la palabra ypic- En Antioqua, por ejemplo (Act 13), quizs
ocho o diez aos despus de su conversin, encuentra modo
de exponer toda la doctrina nueva sin pronunciar la palabra gracia
( qu difcil le sera hacer otro tanto ms tarde!). Pero la realidad
9.
H ip critas (M t 6; 2, etc.), sepulcros blanqueados (M t 23,27), raza d e vboras
(M t 12,34), generacin perversa y ad ltera (M t 12,39), guas ciegos (M t 15, 14), etc.
Principios generales
La gracia
3 L3
Principios generales
sobria, piadosa y justamente en este siglo, con la bienaventurada esperanza
en la venida gloriosa del gran Dios y de nuestro Salvador Cristo Jess, que
se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y adquirirse
un pueblo propio, celador de obras buenas (T it 2, n -14 ).
Mas cuando apareci la bondad y el amor de Dios nuestro Seor a
los hombres, no por las obras justas que nosotros hubiramos hecho, sino
por su misericordia, nos salv mediante el lavatorio de la regeneracin y reno
vacin del Espritu Santo, que abundantemente derram sobre nosotros por
Jesucristo nuestro Salvador, a fin de que, justificados por su gracia, seamos
herederos, segn nuestra esperanza, de la vida eterna (Tit 3,4-7).
La gracia
Cf. Ioh 3, 14; 5, 24; 6, 40 y 47; 10, 28. Cf. tam bin 8, 51; 11, 25.
315
Principios generales
La gracia
B.
L O S D A T O S C O N C IL IA R E S
Principios generales
entre
miti
sobre
todo,
La gracia
Principios generales
C.
I.
La
L A T E O L O G A D E L A G R A C IA
gracia fuera d el tratado d e l a gracia
1. Tratado de Dios.
La presencia de Dios en nosotros.
L a consideracin de la inmensidad divina nos ha llevado a ver
que Dios se halla en todas partes, en todas las cosas, y de todas
las maneras en que decimos que una cosa o una persona se halla
en otra cosa. En efecto, decimos de un rey, por ejemplo, que
se halla en todo su reino por su autoridad, porque nada escapa
a su poder; que est en su habitacin por su presencia, porque todo
est en ella sometido a su mirada, y, en fin, que est en s mismo
por su esencia. Del mismo modo Dios est en todo ser creado por
su poder porque todo est sometido a l, por su presencia porque
todas las cosas se hallan al descubierto y desnudas ante sus o jo s;
por su esencia porque l mismo se halla indivisiblemente en todo
lo que existe.
Dios est en todas sus criaturas de estas tres maneras; pero
puede hallarse de una cuarta manera en sus criaturas espirituales.
En efecto, puede estar en sus criaturas a la manera en que una cosa
320
La gracia
conocida est en aquel que la conoce o como una cosa querida est
en aquel que la quiere. Dios puede ser conocido y amado por
aquellos a quienes concede su gracia. Esta manera de estar en
las criaturas como objeto directo de conocimiento y de amor es carac
terstico de lo que llamamos la presencia de la gracia.
La visin beatfica.
L a consideracin de Dios plantea todava la cuestin de la visin
beatfica: cmo una criatura puede ver a Dios frente a frente, sicut
est (i Ioh 3, 2), tal como es en s mismo ? El telogo explcita el dato
de fe desarrollando las propiedades de la gracia en el alma cuando
alcanza su medida en cierto modo mxima que es la luz de gloria.
Porque sabemos que por la gracia nos hacemos semejantes a Dios
(r Ioh 3, 2), participantes de la naturaleza divina (2 Petr 1, 4).
Providencia y predestinacin.
El estudio de las virtudes de Dios, o al menos de lo que encierra
esta palabra forjada para el organismo espiritual del hombre, cuando
intentamos aplicarlo a Dios, nos hace descubrir la prudencia (o la pro
videncia) de Dios, por medio de la cual Dios ordena y gobierna todas
las cosas. Y puesto que los elegidos alcanzan el reino slo por una
ayuda gratuita de Dios que llamamos la gracia, nos vemos obligados
a hablar de una providencia especial para los elegidos, que llamamos
predestinacin. Es el fruto de un amor de predileccin.
In ic. T eo l. ti
, 321
Principios generales
La gracia
Principios generales
5. La economa de la salud.
Grecia capital y gracia de adopcin.
En la parte de la teologa que llamamos Economa, el problema
de la gracia se plantea con una perspectiva nueva.
En efecto, Cristo, por su pasin, su muerte y su resurreccin,
nos ha merecido la gracia y nos la comunica por medio de los sacra
mentos. No hay gracia que no sea participacin de su gracia, es decir
que no sea cristiana.
Cristo posee la gracia perfecta que le vale la unin hiposttica
y de su plenitud (gracia capital) todos la hemos recibido. Por gra
cia y por adopcin digamos por gracia de adopcin, y entendemos
perfectamente que esta gracia nos transforma, nos modifica en nuestro
propio ser , tenemos el poder de decir a D ios: Padre, como el Hijo
lo dice, y ser efectivamente sus hijos, marcados por su semejanza.
Aunque Cristo nos haya merecido la gracia, no se deduce que
el Espritu Santo no desempee en ello papel alguno. Y a lo hemos
dicho. La adopcin se verifica por la Trinidad entera escribe
Santo Toms de Aquino . Sin embargo, se atribuye especialmente
al Padre como autor, al H ijo como ejemplo y al Espritu Santo
como aquel que imprime en nosotros la semejanza de ese ejemplo
(cf. S T m , q. 33, art. 2, 3). La gracia que el Espritu nos comu
nica nos asimila al Hijo y nos lleva con l hacia el Padre.
Gracias sacramentales.
La economa de la gracia no cambia por el hecho de que nos
sea comunicada por los sacramentos. Aunque las diversas partes
de nuestra teologa se ensamblan estrechamente, hemos adoptado
el plan de Santo Toms, que nos muestra la perfecta indepen324
La gracia
Principios generales
sicin del hombre para que este llegue a su fin que es la vida eterna
con las tres Personas. El problema para el moralista consiste en ver
cmo se desenvuelve, en nuestra marcha hacia Dios, la sinergia
de nuestros propios actos naturales y de los auxilios divinos, siempre
inseparablemente mezclados, en nuestra actividad.
Por largo que haya sido este prembulo, nos muestra que hay
muchas maneras de considerar la vida divina en nuestras almas.
A este respecto resulta una verdadera deformacin de la piedad
sustituir, corno se hace generalmente hoy, la devocin del Espritu
Santo por la devocin al estado de gracia. El Espritu Santo,
divinizador de las almas, aquel que nos ha sido dado y nos habita,
el que nos da el espritu filial, se olvida y se desconoce. Se habla
hoy de perder el estado de gracia, de recobrar el estado de gracia,
de estar en estado de gracia, en lo mismo en que, en otro tiempo,
con un sentido ms religioso, se hablaba de perder o entristecer
el Espritu, de recibir el Espritu, de estar lleno del Espritu Santo.
La verdad es que todas estas expresiones son buenas; lo malo es que
unas hayan sido adoptadas con exclusin de otras. Y se seala
que la devocin egocntrica al estado de gracia puede coincidir aqu
o all con una cierta prdida del sentido de Dios. El punto de vista
del moralista, que considera la gracia como una ayuda y la confronta
con las cualidades y actividades naturales del hombre, no es el nico,
ni siquiera el mejor o principal, para instruirnos en la gracia.
II.
T e o lo g a d e la g r a c ia
c o n sid e r a d a
como
ayuda1
La gracia
Principios generales
La gracia
Principios generales
La gracia
Principios generales
La gracia
Principios generales
La gracia
Principios generales
2. La naturaleza de la gracia.
E l realismo de la gracia.
En el plano de la dileccin, comn Dios ama con un amor creador
todo lo que existe. Y a aqu se podra hablar de gracia, porque tal amor
arranca de una pura gratuidad, creadora de las naturalezas.
Pero se reserva la palabra para el plano de la dileccin especial,
para significar el amor segn el cual la criatura es elevada por Dios
por encima de su condicin natural. La revelacin nos afirma
la existencia en Dios de este amor, segundo en cierta manera,
que crea en el hombre un don real y lo introduce en la esfera
de la intimidad divina. La gracia no es otra que la dileccin de Dios
que toma cuerpo en nosotros (cf. p. 325).
ste es el punto de insercin de un desarrollo sobre las misiones
dizna-s, que operan la conjuncin entre los dos polos de la gracia:
Dios que trae hacia s la criatura, y el don que consagra este favor.
Y a hemos aludido a esto, pero tenemos an que hacer una obser
vacin sobre la que nunca se insistir bastante: en el plano del amor
y de la generosidad divina es donde hay que situar, para compren
derlos, los problemas planteados por la gracia. El misterio de la
distribucin de la gracia, por ejemplo, no se debe examinar sino
a la luz del principio de predileccin establecido por Santo Toms
en el tratado de D ios: Ningn ser creado seria mejor que otro
si no fuera ms amado por Dios.
Modo de estar la gracia en el alma.
El realismo de la gracia, es decir, la existencia en nosotros
de una cosa que corresponde a la dileccin que Dios nos tiene,
se comprueba tanto para la gracia actual como para la gracia habitual,
es decir, tanto para las mociones divinas pasajeras como para el don
permanente que nos hace hijos de Dios. Por eso no ha sido necesario
hasta el presente analizar su distincin. Esto no quiere decir que
a uno y otro favor corresponda en el alma una sola y misma realidad.
Es ahora cuando vamos a precisar el carcter ontolgico de estas
dos gracias.
En el curso del balance de nuestras indigencias hemos compro
bado la necesidad de estas mociones divinas especiales, que des
empean en el plano sobrenatural el papel asignado a las mociones
336
La gracia
Principios generales
La gracia
Principios generales
-Cf.
340
La gracia
Principios generales
342
La gracia
Principios generales
La gracia
Principios generales
La gracia
Principios generales
La gracia
Principios generales
La gracia
35i
Principios generales
Agrupacin sinttica
El tiempo en la justificacin.
Los cuatro componentes que el anlisis de la justificacin
nos permite distinguir no son, como acabamos de decir, las fases
sucesivas del acto por el cual Dios hace de un pecador un justo.
La justificacin es, de suyo, instantnea, puesto que no depende ms
que de un elemento: la infusin de la gracia, que suscita y contiene
en cierta manera los otros tres. Esto se comprende si se tiene en
cuenta que la voluntad creada est toda entera bajo la mocin
de Dios, que puede transformarla en un instante sin hacerle, no
obstante, violencia. El que en un caso determinado Dios quiera
prolongar el perodo de preparacin no quiere decir que la justi
ficacin o, lo que es lo mismo, la infusin de la gracia, no sea
instantnea.
E l orden de naturaleza.
Sin embargo, por ms que la justificacin sea instantnea,
implica entre sus distintas fases un orden de naturaleza cuyo enca
denamiento vamos a intentar analizar.
La infusin de la gracia es lo primero. Dios es el autor de nuestra
justificacin y nada se hace sin l. Es l quien nos ha amado
primero, declara San Juan. La voluntad rebelde no tiene el poder
de volverse hacia Dios si Dios no le presta su auxilio.
Viene despus siempre en el orden de naturaleza y no en
el de sucesin temporal la parte del hombre. No puede darse
ms que despus, porque est toda entera bajo la mocin de la gracia
justificante (o santificante). El hombre se vuelve hacia Dios
en un movimiento de fe viva, y se opone al pecado en un acto
de arrepentimiento: la fe es primero porque el pecado se detesta
a causa de Dios y en nombre de D ios; no hay razn para oponerse
al pecado sin mirar a Dios. Viene, por fin, el trmino del movimiento
que es la remisin del pecado.
La justificacin apreciada entre las obras de Dios.
Siempre es delicado comparar entre s las distintas obras de Dio%
para determinar cul es la ms grande; sera incluso un ejercicio indis
creto y frvolo si la curiosidad fuera su nico mvil. Si nosotros
nos hacemos esta pregunta es porque llevar a hacemos apreciar
mejor los dones de Dios.
San Agustn se ocupa de esto en su comentario sobre San Juan:
Es una obra ms grande hacer de un impo un justo que crear
el cielo y la tierra. La justificacin prevalece en efecto sobre
la creacin, porque conduce a hacer entrar a un hombre en intimidad
con Dios, mientras que sta permanece extraa a la vida
ntima de Dios.
Y no se diga que por sus dimensiones la obra de la creacin pesa
ms que la de la salud de un individuo; Santo Toms no duda
352
La gracia
353
Principios generales
La gracia
Principios generala
La gracia
Principios generales
La gracia
Principios generales
C o n c l u s i n
R e f l e x io n e s
p e r s p e c t iv a s
30
La gracia
Libertad y pecado. Qu es la libertad? Definir la libertad creada.
Mostrar que la libertad no es el poder de pecar y que puede incluso excluirlo
(Jesucristo, los bienaventurados). Mostrar, sin embargo, que si no es bueno
que el hombre peque, es preferible que sea capaz de pecar. La pecabilidad del
ngel, debe atribuirse a su naturaleza simple o al hecho de que es capaz
de recibir o rehusar la gracia? Tiene sentido esta proposicin: El ngel sera.
impecabie si la gracia no le hubiera sido ofrecida nunca? Es verdad que
voluntario significa siempre libre, gratuito, moral, meritorio? Puede distin
guirse un apetito voluntario necesario y natural y un apetito voluntario libre,
moral, gratuito? En qu sentido? Cmo explicar la impecabilidad de los bien
aventurados? Qu significa la comprensin de Dios, trmino de la espe
ranza, la confirmacin en gracia ? Puede darse en esta vida tal confirmacin ?
H ay ejemplos de santos en la antigua o en la nueva alianza que puedan
confirmar tal hiptesis?
Gracia y visin del mundo. En qu sentido se puede entender que lo sobre
natural es aadido a la naturaleza? Podria la naturaleza del hombre, de hecho
o de derecho, bastarse totalmente a s misma? El destino sobrenatural
del hombre, est en la lnea de su naturaleza, o es extrao a ella ? La invita
cin a la vida sobrenatural, encuentra en la naturaleza del hombre un cierto
eco, una cierta correspondencia, o la encuentra ajena (de hecho o de derecho)?
Cul es la parte del hombre que ha sido alcanzada por el pecado y cul
es la parte del nombre susceptible de ser alcanzada por la gracia? E l pecado
afecta tambin al cuerpo? Y al mundo material? L a gracia a su vez alcanza
al cuerpo (ahora y en la resurreccin) ? Y al mundo material ? Cmo
explicar Rom 8, 19-22: Phil 3,20-21; 1 Ioh 3,2?
La vida cristiana concebida como un retorno al paraso. E s exacta
esta concepcin? Puede verse en Gen 2,5-25 una enseanza en parte escatolgica? Y en Adn un tipo o un antitipo del hombre nuevo? La resurreccin
del cuerpo, es imputable a la misma gracia recibida en el bautismo?
Comentar Rom 8,11 y 1 Cor 15,35-38. Cmo puede San Pablo atribuir
a la comunin eucaristica recibida indignamente el poder de enfermar el cuerpo
(1 Cor 11, 30)?
Puede medirse la gracia del cristiano ? Cul es su lmite ? Y su medida ?
Cmo puede decirse que es ms grande en ste o en aqul? La gracia habitual
de Cristo, que las contiene todas, es finita o infinita? La gracia de la
Santsima Virgen. Qu quiere expresarse al decir que la gracia diviniza
al hombre? Demostrar en lo posible la exactitud y limites de esta expresin.
Gracia y sacramentos. Est vinculada a los sacramentos la efusin
de la gracia? Puede un cristiano aumentar en gracia o recobrar la gracia,
despus de haberla perdido, fuera de los sacramentos? Estudiar desde este
punto de vista la historia de los eremitas, beatificados o canonizados,
que vivieron durante siglos fuera de los sacramentos de la Ig lesia : penitencia,
comunin, misa, extremauncin. Justificar esta institucin antigua del eremitismo mostrando que en los sacramentos hay otro aspecto que el de la cola
cin de la gracia. Puede haber gracia cristiana fuera de la Iglesia
visible (en las sectas protestantes, en el Islam, en el hinduismo, etc.)? Puede
concebirse que Dios se sirva de instituciones religiosas de protestantes, musul
manes, hindes, budistas... para dar o extender su gracia? Si existen estas
gracias, deben asignrseles ciertos limites ? Puede tener sentido la expresin
de gracia no cristiana ? Cul ?
Gracia, mstica, estado y ley. Qu significa la expresin gracias misticas? Puede concebirse un estado intermediario de la gracia entre
Principios generales
el destierro y la patria? O entre el estado de los que hallndose justificados
son todava pecables, y el estado de los que se encuentran confirmados en gracia?
Un cierto estado mstico, pone al alma fuera de la condicin presente?
Justificar o refutar semejantes doctrinas en nombre de los hechos y de
la teologa.
Historia de la mstica. Definicin. Sentido exacto.
Significa cierta estabilidad en la gracia la expresin estado de gracias?
D e qu estabilidad se trata? Crtica de esta expresin. Recoger en el Nuevo
Testamento todas las expresiones que se aplican al estado del alma en
gracia de Dios.
Qu significa la expresin gracia de estado? Distinguir gracia
de estado y carisma. A qu clase de estados se aplican estas gracias?
Ley nueva. Mostrar la equivalencia entre la ley nueva y la gracia. De qu
modo se puede definir la ley nueva como gracia y la gracia como ley nueva
(opuesta a la antigua)?
B ib l io g r a f a
1. Revelacin de la gracia.
Recrrase sobre todo a :
J. G u il l k t , Thmes bibliques, tudes sur lexpression et le dveloppement
de la Rvlation, Aubier, Pars 1950. El mejor, con mucho, para la parte
semntica.
P . D e n is , La Rvlation de la grdee dans saint Paul et dans satnt Jean,
Ed. de la Pense Cath., Lieja 1948.
A . D escamps , Lc.f justes et la justicc dans les vangiles et le christianisme
primitif hormis la doctrine proprement paulinimnc, Publ. univ., Lovaina 1950.
J os M ara B over , Teologa de San Pablo, Edit. Catl., B. A . C., Madrid 1946.
Lib. ix Santificacin y gracia, pp. 731-839.
El estudio principal es, sin embargo, el de B onnetain , arf. Gracc, en el
Supplment du Dictionnaire de la Biblc. Trabajo lleno de elementos tiles,
aunque farragoso y de utilizacin laboriosa.
2. Teologa de la gracia.
A . Estudios histricos:
H . R ondet , Gratia ChrisH, Beauchesne, Pars 1948. Ensayo de historia del
dogma y de teologa dogmtica con ocasin de esta historia.
J. G ross , La divinisation du ehrtien daprcs les Peres grees, Gabalda,
Paris 1938.
J. A uf.r . Die Entuncklung des Gnadcnlehre in der Hochscliolastik, t. 11,
Das Wirken der Gnade, Friburgo 1951.
M. L andgraf, Dogmengeschichte der Frhscholastik, teil I, Ratisbona 19=2.
H. L a is , Die Gnadcnlehre des heiligen Thomas in der Summa contra Gentiles
und der Kommientar des Fransiskus S y h cstris von Ferrara, Munich 1951.
B. T eo lo ga:
S anto T oms de A quino , La grce, trad. y notas de R. M ulard , d. de la
Revue des J., Pars 1929. Suma Teolgica, edic. bilinge de la Edit. Catlica,
B.A.C., t. v i Tratado de la gracia, con introducciones y notas de P. F ran
c i s c o M u iz , O. P., Madrid 1955.
M . J. S ch eeben , Las maravillas de la gracia divina, versin e introduccin
por Serapio de I ragui, O. F . M. Cap., Descle de Brouwer, Dedebec,
Buenos Aires 1944.
362
La gracia
J. H. N icols, L e mystre de la grce, Ed. de la Pense Cath., L ieja 1951.
J. B. T e r r ie n , La gracia y la gloria, Edic. Pax, Madrid 1943.
R . M orency , L'union de grce selon saint Tliornas, Col. de L Immacule
Conception, Montral 1950.
C M. L achanc.e, L e su jet de la grce et sa gucrison selon saint Tliornas,
Ed. du Lvrier, Otawa 1944.
T . U rdnoz , Juan de Santo Toms y la transcendencia sobrenatural de la gracia
santificante, en La Ciencia Tomista, t. 69 (1945), pp. 48-90.
Juan G. A rintero , Evolucin mstica, Salamanca 1930.
A nselmo S tolz, Teologa de la mstica, Rialp, Col. Patmos, Madrid 1952.
.363
Parte segunda
LAS VIRTUDES CONSIDERADAS EN PARTICULAR
S eccin
i:
V irtu d es
teologales.
Cap. v in : La fe.
Cap. i x : La esperanza.
Cap.
x : La caridad.
S eccin
ii
V irtu d es
Cap. x i :
Cap. x i i :
Cap. x i i i :
Cap. x iv :
Cap. x v :
Cap. x v i :
cardinales .
La prudencia.
La justicia.
La religin.
Las' virtudes sociales.
La fortaleza.
La templanza.
Las virtudes
368
Captulo V III
L A FE
por A. L ig , O. P.
S U M A R IO :
I.
II.
III.
La
fe como conversin
............................................
370
1.
2.
3.
4.
5.
6.
370
370
371
371
372
372
.........................................................................
373
373
374
375
375
377
378
379
380
381
381
382
A ntecedentes
La
de la fe
ju stific a c i n
................................................................................
383
1.
383
383
383
384
2.
3.
El conocimiento de f e .........................................................................
La fe, virtud teologal ......................................................................
La fe, conocimiento de adhesin ....................................................
La fe, conocimiento de in terio rid ad ...............................................
Las edades de la fe .........................................
La fe del nio ......................................................................................
4.
24
Pgs.
v ir tu d de la fe
- Inic. Teol. n
369
388
388
389
390
392
392
Virtudes teologales
p gs.
2.
293
393
394
394
..... ..........................................................................................
395
395
Apostasa y h e r e j a
.........................................................................
Apostasa ..............................................................................................
Herej a
.................................................................................................
El hereje y la h e r e ja .........................................................................
399
399
DESA CU ER D O S
C onclusin
R eflexiones
B ibliog rafa
I.
DE
LA
FE
395
39
39
397
4o
401
.................................................................................................................
401
................................................................................
4 01
..................................................................................................................
44
perspectivas
La
fe
com o
c o n v e r s i n
com o
ju s t if ic a c i n
1. La conversin.
Qu ocurre cuando un hombre se hace creyente ? De una forma
todava muy general puede decirse esto. Ese hombre posea su vida
como una creacin a realizar y de la que se crea el nico artesano;
el mundo presente constituia el marco de esa realizacin; una serie
de problemas se le planteaban y trataba de resolverlos segn las posi
bilidades del universo humano, considerando quiz que el hombre
debe ser modesto en su condicin. Y U n da todo ha cambiado en
la vida de este hombre: Dios ha intervenido. Dios le haba dicho:
Se trata de tu vida entera; lo que t llamas tu vida; tu alegra y
tu pena, tus amores y tus relaciones humanas, tu esfuerzo y tus crea
ciones, tanto tu cuerpo como tu espritu, tu muerte y todo lo trgico
que la anticipad Yo, el Dios vivo y el amigo de los hombres, te dar
una vida que abarcar y superar infinitamente la de tu trabajo; una
vida que superar la muerte y todos los lmites de tu condicin
carnal y limitada. Pero entonces, ser yo tu amo y el jefe de tu
destino; t te convertirs en mi colaborador obediente y fiel en la obra
de tu destino. Y el hombre dijo que s, no por debilidad ni por
miedo, sino porque Dios era ms fuerte y m is vivo que l.
La fe
Dios (cf. 2 Tim 2, 12-13 y 2 Cor 1, 18; 1 Cor 1, 9). Pero puede decirse
que la vida de fe es un riesgo en el sentido en que el creyente pone
toda su confianza en una promesa de vida que depende slo de D ios;
el hombre abdica de su suficiencia; declara que es inconsistente
la capacidad de vida inmediata que posee en su propio poder, para
no apostar ms que sobre la gratuita omnipotencia de Dios. sta es
una decisin que rompe con la avaricia de vida y con la suficiencia
del hombre; un arranque que, para el hombre camal, aparece como
un riesgo: Quien quiere salvar su vida, la perder ha dicho
el Seor ; en cambio, quien pierde su vida por m, la salvar
(Le 9, 24). Y esto es decir claramente que la fe compromete por entero
al hombre, y primero su libertad. Se cree con el corazn, en el sentido
bblico de corazn, el cual designa el centro de la personalidad,
el lugar de donde brota en el hombre lo que se llama personalidad,
compromiso, destino. Relase la parbola del sembrador (Le 8, 5-16):
Lo cado en buena tierra son aquellos que, oyendo con corazn gene
roso y bueno, retienen la palabra y dan fruto por la perseverancia.
4. Fe y esperanza.
A propsito de esta fe de conversin no dejar uno de pregun
tarse en qu se distingue de la esperanza. sta es, una cuestin
que tendr ms tarde su sentido, cuando la vida del creyente se haya
abierto. Pero en este estadio de la primera respuesta al llamamiento
divino, en una donacin total, comprometiendo toda la- persona
37i
Virtudes teologales
5. La fe que justifica.
Nos hemos demorado describiendo el acto de fe como conver
sin : lo que es realmente para el hombre, como lo expresa el concilio
de Trento, el fundamento y la raz de toda justificacin (fundamentum et radix omnis iustijicationis, indicando omnis que no se
trata solamente del primer instante de la justificacin). El acto
de la conversin por el cual el hombre se entrega a Dios vivo
en la persona de Cristo coincide con el acto de gracia por el cual
Dios comienza a realizar su promesa en el creyente; l le hace
justo, lo que implica purificacin y vida nueva, estado de amistad
con Dios, don estable del Espritu Santo. Segn la palabra
del Apstol: Justificados, pues, por la fe tenemos paz con Dios
por mediacin de nuestro Seor Jesucristo, por quien en virtud
de la fe hemos obtenido tambin el acceso a esta gracia en que nos
mantenemos y nos gloriamos, en la esperanza y la gloria de Dios
(Rom 5,1-2). Por el mismo poder que ha llenado la vida de Jess
del Espritu de Dios y que le ha resucitado', el hombre creyente
se ha convertido en parte receptiva del misterio de Cristo, interior
mente solidario de la vida resucitada del Seor. La fe lo ha intro
ducido en una existencia nueva y en un mundo nuevo.
6. Fe y bautismo.
Qu aade el bautismo a la fe, si por la fe se justifica el creyente?
Acaba y despliega la obra de la justificacin. Bautismo y fe son
los dos tiempos de una nica incorporacin a Cristo, ntimamente
ligados uno y otra. El acto de conversin cristalizar en la confesin
de fe del bautismo y la justificacin se cumplir con la entrada
en la Iglesia que realiza el rito bautismal. Si el primer tiempo
de la fe es esencialmente decisin personal (aunque la Iglesia
haya intervenido y a ttulo de testimonio exterior), por el bautismo
adquiere su dimensin de comunidad: en lo sucesivo ser vivida
en la unidad del pueblo de Dios. San Pablo seala acusadamente
el carcter complementario de la fe y el bautismo: Todos sois
hijos de Dios por la fe en Cristo, porque cuantos habis sido bauti
zados os habis vestido de Cristo (Gal 3,26-27; cf. Eph 1,13 -14 ;
372
La fe
A nteceden tes
de la fe
Virtudes teologales
La fe
Virtudes teologales
La fe
5.
Creer en milagros ?
Virtudes teologales
378
La fe
Virtudes teologales
La fe
Virtudes teologales
La fe
La
v ir t u d de la fe
Virtudes teologales
La fe
2. El mundo de la fe.
El mundo de la f e : se reunir bajo este ttulo todo lo referente
al objeto (objeto material diramos en escolstica) de la fe. Este
objeto tiene un contenido; este contenido se presenta bajo determi
nadas formas y formulaciones, lo cual entraa problemas de presen
tacin. Pasamos ahora a estudiar todos estos temas.
Jesucristo, plenitud de la palabra de Dios.
La fe de conversin implica un aspecto de adhesin intelectual
que la fe de contemplacin no hace ms que desarrollar; del mismo
modo que el contenido' religioso y vital de la primera adhesin
es el del conocimiento de fe ulterior; ya lo hemos dicho: no se trata
de dos fes, sino de dos etapas de una misma fe. Ahora bien, el obje
tivo de la fe de conversin era Jesucristo englobando en su Pascua
la vida de los hombres; objeto incluido en una afirmacin global
que no haba necesidad de desarrollar entonces, pero que ser poco
a poco penetrado en todas sus implicaciones por el progreso en la fe
subjetiva. Nunca se deja atrs el misterio de Cristo, y el viejo creyente
puede decir, con tanta exactitud como el catecmeno, resumiendo
toda su fe: Creo en Jesucristo. El misterio de Jesucristo consti
tuye, en efecto, la plenitud de la palabra de Dios por tres motivos:
i.) En la resurreccin de Cristo se ha realizado todo el plan divino
de gloriosa vitalidad para los hombres anunciado por los profetas;
y ninguna accin de Dios en la historia humana puede ser ms
decisiva. 2.0) En la realizacin del misterio de Cristo, el Dios
viviente nos ha dejado entrever al mximo lo que en el estado
25 - Inic. Teol.11
38s
Virtudes teologales
La fe
Virtudes teologales
3. El conocimiento de fe.
Cmo vendr a ser objeto de la comunin inteligible del creyente
ese mundo de la fe del que acabamos de tratar ? Conocer, para la inte
ligencia, significa hacer habitar en s de alguna manera la realidad,
asimilando su contenido de ser; de donde resulta la certeza. Intenta
remos ahora explicar cmo se verifica en el plano de la fe esa
actividad cognoscitiva.
La fe, virtud teologal.
Es de gran importancia entender lo que el trmino virtud
teologal designa: nada menos que el poder activo de que est dotado
el creyente, de obrar en comunin con el Dios vivo, de poner
388
La fe
Virtudes teologales
La fe
Virtudes teologales
del mundo y como revelacin del amor infinito. Acaso no era esto
lo que San Pablo deseaba a los efesios ?: Que habite Cristo por
la fe en vuestros corazones, y arraigados y fundados en la caridad,
podis comprender en unin con todos los santos cul es la anchura,
la longura, la altura y la profundidad (es decir la inmensidad del plan
divino) y conocer la caridad de Cristo, que supera toda ciencia, para
que seis llenos de toda la plenitud de Dios (Eph 3,17-20;
cf. Eph 1,17-20; Col 2,2).
2) Lo mismo que en el Antiguo Testamento Dios se haca
conocer a travs de sus actos exteriores de poder, se hace conocer
ahora a travs de las obras interiores de su poder de santidad
en Jesucristo. El cristiano experimenta el poder de la resu
rreccin de Cristo sobre el; tiene conciencia de la energa mis
teriosa que le da el amar sobrehumanamente; advierte una
presencia de amor en su vida y en la vida de la Iglesia. Cmo no
poner en relacin viviente a Cristo y sus dones, y esperar, como
en el lmite, un contacto* inmediato con l, de la misma forma que
un hombre adquiere contacto con su alma remontando el curso
de los. actos personales de los que ella es la fuente ?
3) Hay un ltimo punto de conocimiento debido a la f e :
el poder de contemplar la vida en el interior del misterio de Cristo
y juzgar en consecuencia cul es la voluntad de Dios; una especie
de poder de discernimiento espontneo de lo que es cristiano y de
lo que no lo es. L o que Pablo deseaba tambin a los cristianos:
No cesamos de orar y pedir por vosotros, para que seis llenos
de conocimiento de la voluntad de Dios, con toda sabidura e inte
ligencia espiritual, y andis de una manera digna del Seor, procu
rando serle gratos en todo (Col 1,9-10).
Si tal es el profundizar al que est llamado normalmente el cris
tiano, se comprender que todo-s sus motivos anteriores de creer son
reabsorbidos en su experiencia de creyente, que se convierte en un
signo personal.
La fe
Virtudes teologales
394
La fe
IV .
Los
DESACUERDOS DE LA FE
Virtudes teologales
La fe
Virtudes teologales
La fe
2. Apostasa y hereja.
Apostasa.
La apostasa consiste propiamente en una desconversin total.
El apstata es un renegado. Ante todo se trata de la negacin de
las afirmaciones de la fe. Pero es evidente, teniendo en cuenta
la naturaleza de la fe, que la negacin intelectual no se da de
ordinario sin una negacin moral. La tradicin cristiana es muy
severa con la apostasa: Si, pues, una vez retirados de las corrup
telas del mundo por el conocimiento de nuestro Seor y Salvador
Jesucristo, de nuevo se enredan en ellas y se dejan vencer, sus postri
meras se hacen peores que sus principios. Mejor les fuera no haber
conocido el camino de la justicia que, despus de conocerlo, aban
donar los santos preceptos que les fueron dados (2 Petr 2, 20-21).
Y San Pablo, por su parte, escribe: Si sufrimos con Cristo Jess,
con l reinaremos; si le negamos, tambin l nos negar
(2 Tim 2, 12).
El concilio Vaticano se hace eco de las palabras apostlicas
en estos trminos :
En modo alguno se hallan en las mismas condiciones los que por el celestial
don de la fe catlica se han adherido a la verdad y los que, guiados por humanas
opiniones, siguen una religin fa ls a ; pues aquellos que han recibido la fe bajo
el magisterio de la Iglesia jams pueden tener causa justa para modificarla
o ponerla en duda.
399
Virtudes teologales
Si alguien dijere que es idntica la condicin de los 'fieles y la de los que
an no han llegado a la nica fe verdadera, de modo que los catlicos puedan
llegar a tener una justa causa para poner en duda la fe que recibieron bajo
el magisterio de la Iglesia, suspendiendo su asentimiento hasta que hayan
llevado a cabo una demostracin cientfica de la credibilidad y verdad de su fe,
sea anatema (cap. 3 y canon 6; Dz 1794, 1815).
La fe
E l hereje y la hereja.
La hereja, tal como la hemos tratado hasta aqu, supone un acto
de negacin de ciertos elementos de la fe y un acto agravado por la
obstinacin. Cosa distinta es el error que puede cometer en materia
de fe un creyente mal informado. Y diferente es, sobre todo,
la situacin de hecho en que se halla la muchedumbre de los cristianos
disidentes que, a diferencia de los heresiarcas que los han engen
drado, jams han hecho un acto positivo de hereja: no han heredado
ms que una parte de la tradicin dogmtica, y generalmente no estn
en condiciones de controlar los orgenes de su profesin de fe.
La Iglesia catlica no puede reconocer su situacin ; debe luchar contra
la hereja sin pretender juzgar del interior de quienes no son herejes
ms que de hecho; y en la prctica hay que hacer las mismas
discriminaciones que las de la tolerancia evocadas ms arriba.
C on clusin
p e r spe c tiva s
La fe en particular.
Una sana teologa de la fe debe librarse, a izquierda y derecha, de dos
tentaciones o dos excesos, que son tambin dos errores.
Por una parte, la tentacin que pudiramos llamar de inhibicin: presen
tar la fe como una pura obediencia. Dios habla; yo obedezco al creer o, si se
quiere, creo porque obedezco. Mi inteligencia est convencida por razn del tes
timonio divino; se somete. Es verdad que la fe puede ser considerada desde
cierto punto de vista como una obediencia. E l mismo San Pablo habla de la
obediencia de la fe (Rom 1, 5), y San Lucas habla de los sacerdotes que obe
decan a la fe (A ct 6, 7), es decir, se sometan a todo lo que la fe contiene. Pero
la fe lleva consigo algo ms que una obediencia. E l espritu no puede obedecer
pura y simplemente, desinteresndose del contenido de la fe, porque la fe
es tambin vida para la inteligencia; es una luz que en cierto modo la despierta
401
Virtudes teologales
y que, hacindole alcanzar un objeto superior al de sus conocimientos naturales
la dilata, le da aumento de vida y la sustancia de la bienaventuranza que ella
espera.
Por otra parte, la tentacin que llamaremos (aunque estas denominaciones
sean aproximadas tan slo) de la inmanencia. Es sta todo lo contrario
de la anterior. En lugar de presentar la fe como una pura obediencia en una
heterogeneidad absoluta entre el mensaje de fe y el creyente , se la presenta
como un completo desarrollo del creyente en una continuidad homognea,
sin cambio alguno de orden o de plan, entre el apetito del espritu y la verdad
revelada. La fe se define aqu como una especie de intuicin natural del alma
que se pone a s misma en presencia de Dios o, si se quiere, como un conocimien
to afectivo del alma que se aproxima a Dios. Tal posicin tiene de verdadero
lo siguiente: que la verdad a que se adhiere el creyente no es una verdad
cualquiera; es el bien de la inteligencia, nico que puede dilatarla y satisfacerla
y procurarle la bienaventuranza para la cual est hecha. El espritu, por tanto,
no puede quedar indiferente ante tal verdad, no puede aceptarla sin un deseo
ardiente, igual que aceptara cualquier palabra, como si esta verdad no fuera su
bien, su todo. Pero esta posicin tiene un f a llo : que la palabra de Dios, cum
pliendo ntegramente nuestro deseo de conocimiento, no tiene una medida equiva
lente a este deseo. Ld palabra de Dios es trascendente. H ay solucin de continui
dad entre nuestro, entendimiento y lo que Dios viene a revelarnos. Muy bien
puede haber ccsptinuidad en el pensamiento de Dios, que es el nico autor
de nuestro ser natural y de nuestro ser de hijos de Dios, de nuestra inteligencia
natural y de la luz de fe que nos comunica en su gracia; puede haber tambin
continuidad para el telogo que, esforzndose por ver todas las cosas en el pensa
miento de Dios, considera como trmino del acto de fe el perfeccionamiento
de la inteligencia del creyente; pero la fe viene de arriba, es trascendente;
se equivoca quien la considera como el fruto maduro de una inteligencia
en busca natural de Dios. L a fe no est en continuidad natural con el deseo.
Una sana teologa recoge todo lo que hay de verdadero en estas dos
posiciones sin caer en ninguno de los excesos.
Fe y buena fe. Lo que venimos diciendo nos hace comprender que media
un abismo inmenso, infranqueable si se permanece en las solas fuerzas natu
rales, entre la buena fe y la fe. L a buena fe, o sea, en el fondo, la buena
voluntad, no tiene ningn contenido; es una simple buena disposicin del
corazn. La fe, por el contrario, por ser adhesin a la palabra de Dios,
es adhesin a un conjunto de verdades reveladas y determinadas, en las cuales,
en cierto modo, se refracta esa palabra, y sin las cuales la inteligencia
no entendera absolutamente nada de Dios. La buena fe puede engaarse
y engaarnos, pues acontece que de buena fe obramos m a l; ya porque nuestro
corazn sea menos puro de lo que creemos, o bien porque nuestra inteligencia
est mal instruida. La fe, por el contrario, nunca nos engaa: viene de Dios.
Lo que nos justifica y nos salva es la fe, no la buena fe.
Sin embargo, una fe sin buena fe es una fe sin races en el a lm a ;
y un creyente que aceptara tener mala fe al creer, demostrara simplemente
con ello que no tiene verdaderamente f e : que no cree por razn de Dios
que es verdad y que revela, sino por razn de la sociedad eclesistica,
por ejemplo, a la que quiere permanecer ligado sin'estar de acuerdo con ella,
o por causa de otros motivos que no son los verdaderos o no son los
primordiales.
Cristo y la Virgen. Cristo no tuvo fe, sino que desde su concepcin goz
de la visin de Dios. A s convena a aquel en quien no se puede distinguir
una persona humana distinta de la persona divina del H ijo, y que deba
402
La fe
llevar a la gloria un gran nmero de hijos (Hebr 2, 10). Cristo, pues
no sufri en su fe. Pero el mrito de la fe propiamente dicha no falt
en el calvario, merced a Mara, a quien corresponda de alguna manera sufrir en
nombre nuestro en su fe.
Sin embargo, Cristo conoci el abandono y las tinieblas interiores.
Estudiar y explicar teolgicamente, en cuanto sea posible, Mt 27, 46.
Dones del Espritu Santo. La teologa relaciona tradicionalmente los
dones de inteligencia y de ciencia con la fe. Estudiar esta relacin al mismo
tiempo que los dones correspondientes. Cierta tradicin, que no carece de
riqueza, relaciona, adems, el don de lgrimas con el don de ciencia.
Explicar teolgicamente esta correspondencia y la significacin del don
de lgrimas. Inversamente, estudiar qu significa el pecado contra el Espritu
Santo (Mt 12, 71 : Me 3, 29; Le 12, 10; Heb 10, 26: 1 I0I1 5, 16; etc.). Teologa
del blasfemo.
Tipologa, sociologa, etnologa de la fe ; misin y propagacin. Entre los
caminos aptos para extender la exploracin o el estudio de la fe hay que
citar los siguientes:
Tipologa de la fe. Profundizar en el estudio de los tipos de la fe en las
diferentes edades. L a fe del nio (psicologa, fundamentos, caracteres, contenido
indispensable...), la fe del adolescente, la fe del adulto; la fe del adolescente
y de la adolescente, del joven y de la joven, de los ancianos, de los esposos, etc.
No se debe pasar por alto el estudio (tema clsico e importante) de la fe
en las diferentes edades del pueblo de Dios : la fe de Abraham, de Moiss,
de David, de Jeremas, de Isaas, de Juan Bautista. La fe de Adn.
Sociologa de la fe. La fe. en las diferentes clases de la sociedad. Psicologa
y contenido de la fe de los obreros, de los campesinos, de los burgueses
de los ciudadanos, etc. La fe y las diferentes profesiones: la fe del mdico
del fsico, del filsofo, del historiador, del trabajador manual. La fe de los
convertidos : del israelita convertido, del protestante, convertido, etc.
Etnologa de la fe. I-a fe del hombre primitivo y la fe del hombre moderno.
La fe del hombre de la Edad Media. La fe del oriental y la fe del occidental.
La fe de los bretones y la de los meridionales, etc. Fe y lenguas: la lengua
en que ha sido anunciado el mensaje de fe puede tener influencia en el compor
tamiento interno de los creyentes?
Misin y propagacin de la fe. Cmo se ha de comunicar la fe a los
nios? Funcin de los padres. Tarea de. los catequistas. Papel de las frmulas
empleadas (deben consultarse acerca de este punto las obras indispensables
de Mme. Marie Fargues, en particular los T e s t s c o l l e c t i f s d e c a t c h i s m c ,
publicados en d. du Cerf, 1951, y los de M. Colomh, profesor del Instituto
Catlico de I-yon). Mtodos pedaggicos adaptados a las diferentes edades.
Mritos y deficiencias del binomio familia escuela libre, y del binomio fami
lia escuela del Estado, en la educacin de la fe (lase, entre otras, la obra
de L. G u itt ar d . I . e v o l u t i o n r e l y i e u s c d e s a d o l e s c e n t s , Spes, Pars 1952).
La educacin de la fe en los adultos: problemas de predicacin, de ceremonias
litrgicas, de libros: problemas tambin de la homogeneidad (?) de la cultura
entre el clrigo y los fieles. La propagacin de la fe en tierras de misin.
Motivos de espera de la fe en las distintas religiones. Traducciones del mensaje:
smbolos que hay que inventar o asumir. I'e y mentalidades indgenas:
cmo asumir la fe las nuevas concepciones del mundo, las nuevas filosofas,
el nuevo humanismo que se cruza en su camino? Fe y expresiones de la fe
fuera de la cultura grecolatina.
Misin y tolerancia. En este capitulo ya se ha planteado la cuestin de la
actitud de la Iglesia frente al descreimiento. Y la actitud del cristiano?
403
Virtudes teologales
El que ya posee la verdad de la fe, debe ser tolerante con el que no la posee
y difunde el error, o debe ser intolerante? Cundo debe el cristiano confesar
pblicamente su fe? Debe ser alguna vez importuno? (2 Tim 4,2). Repasar
el Evangelio y determinar los principios teolgicos que sealan la actitud del
cristiano para con el no cristiano. Leer a este propsito: A . M. D otarle ,
Faut-il brlcr les her-tiques? en La V ie Intellectuelle, enero, 1952, pp. 5-34.
Acerca de la tolerancia, cf. X X X , Tolrancc et communautc ehrtienne,
Casterman 1953.
Principios y definiciones. Para fijar el pensamiento sobre los principios
esenciales que regulan la argumentacin del telogo, recogemos aqu algunas
sentencias lapidarias de la teologa de Santo Toms de Aquino.
Cuiuslibet cognoscitivi habitus obiectum do habet; scilicct id quod materialitcr cognoscitur, quod est sicut materiale obiectum; et id per quod cognoscitur, quod est forma-lis ratio obiecti: El objeto de todo hbito que habilita
para conocer comprende dos aspectos: lo que materialmente es conocido,
y aquello por lo que el objeto es conocido, que es su razn formal. En la fe,
la razn formal es la verdad primera, es decir, que nosotros no nos adherimos
a las verdades de fe sino porque estn reveladas por Dios, que es la verdad
primera, y en la medida en que estn reveladas por Dios; el objeto material
es tambin la ZOrdad primera, en el sentido de que lodo lo que nosotros hemos
de creer es o bien Dios, o algo que nos ordena a la fruicin de Dios (del mismo
modo que el objeto de la medicina es la salud porque la medicina no se ocupa
de cosa alguna si no es por relacin a la salud).
Fidei obiectum per se est id per quod homo beatas efficitur: El objeto
(material) esencial de la fe es aquello que hace bienaventurado al hombre.
Illa per se pertinent ad fidein quorum visione in vita aeterna pcrfrucnmr,
et per quae ducemur ad vitam aeternam: Las cosas que ataen esencialmente
a la fe son aquellas con que nuestro espritu ser saciado, y de las que goza
remos en la vida eterna, y aquellas por las cuales somos al presente conducidos
hacia la vida eterna.
Crcdcre autem non potest aliquis, nisi ei veritas quam crcdat proponatur:
Nadie puede creer si primeramente no se le propone la verdad que ha de creer.
Sobre las proposiciones de f e :
Actus autem crcdcntis non terminatur ad cnuntiabilc sed ad rem: El acto
del que cree no termina en la proposicin, sino en la realidad.
Credibilia fidei christianac dicuntur per artculos distingu inquantum
in quasdam partes dk'iduntur hahentes aliquam coaptationcm ad invicCm:
Las cosas que la fe cristiana obliga a creer estn distribuidas en artculos
(de fe), es decir, en partes que guardan entre s un cierto orden (y una cierta
articulacin).
Jta se habent in doctrina fidei articuli fidei, sicut principia per se nota
in doctrina quae per rationem naturalcm habetur: Los artculos de la fe tienen
en la enseanza de la fe el mismo papel que los principios evidentes por
si mismos en la enseanza dada en nombre de la razn natural.
Omnes articuli fidei implicite continentur in aliquibus primis credibilibus,
scilicct ut credatur Deum esse et providentiam haberc circa hominum salntcm
secundum illud ad Hebr 11,6 : Accedentcm ad Deum oportet crcdcre quia est,
et quod inquirentibus se remunerator sit: Todos los artculos de la fe estn
contenidos implcitamente en ciertas verdades primarias que debemos cree r;
es decir, que todo se reduce a. creer que Dios existe y que administra providen
cialmente la salvacin de los hombres, como dice este pasaje de Hebr 11 ,6 :
Es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador
de los que le buscan.
E tsi non habuerunt fidem explicitam, habucrunt tamen fidem implicitam
in divina providentia, credentes Deum esse liberatorem hominum secundum
404
La fe
modos sil plcitos, ct secundum quod a/iquibus zeritatem cognoscentibus
Spiritus rezelassct, secundum illud Job 35, II: (Si se trata de los paganos,
a los cuales no fu hecha ninguna revelacin y que, por consiguiente), no tuvie
ron fe explcita, tuvieron, sin embargo, la fe implcita en la divina providencia
al creer, por la revelacin que el Espritu Santo hace a quienes conocen
la verdad, que Dios es el libertador de los hombres de la manera que
a l le place: N o dice el libro de Job: Es l quien nos da inteligencia mayor
que a las bestias de la tierra y nos hace sabios ms que las aves del cielo?
Omnibus articulis fidei inhacret fides propter unum mdium, scilicct propter
Vcritatcm primam propositam nobis in Scripturis secundum doctrinam Ecclesiac intclligcntis sane: El creyente se adhiere a todos los artculos de fe en
virtud de un nico m otivo: la verdad primera que se nos propone en las Escri
turas entendidas segn la enseanza de la Iglesia, qu las entiende rectamente.
Funciones respectivas de la inteligencia y de la voluntad en la fe:
Feritas prima ad volntatela refertur, secundum quod habet rationcm fins:
En cuanto tiene razn de fin, la Verdad primera dice relacin a la voluntad.
Actus fidei actus est intellectus determinati ad unum ex imperio voluntatis.
Sic crgo actas fidei habet ordincm et ad obiectum voluntatis, quod est bonum
et fins; ct ad obiectum intellectus, quod est verum: El acto de fe es un acto
de la inteligencia determinada a una parte bajo el imperio de la voluntad.
As, pues, ti acto de fe dice orden al objeto de la voluntad, que es el bien
y el fin, y al objeto de la inteligencia, que es la verdad.
Feritas prima est fins omnium desideriorum ct actionum nostrarum:
La Verdad primera es el fin de todos nuestros deseos y actos.
Asscnsus hic accipitur pro actu intellectus secundum quod a volntate determinatur ad unum: El asentimiento de fe ha de entenderse como un acto
de la inteligencia determinada a una parte por la voluntad.
(La gracia de la f e :) Fides quantum ad assensum, qui est principalis actus
fidei est a Deo interius movente per gratiam: La fe, en cuanto al asentimiento,
que es su acto principal, viene de Dios que, por su gracia, mueve interiormente
nuestra voluntad.
Fides non habet inquisitionem rationis naturalis demonstrantis id quod
creditur. Habet tomen inquisitionem quamdam eorum per quae inducitur homo
ad credcndum: L a fe s incompatible con una investigacin de la razn natural
que quisiera demostrar lo que es credo: supone, sin embargo, una cierta
inquisicin de lo que puede llevar al hombre a creer (por ejemplo, el saber
que efectivamente es Dios quien lo ha dicho, y que est confirmado con
milagros).
Primum principium purificationis coris est fides, qua purificatur impuritas
erroris: E l primer principio de la purificacin del corazn es la fe, por la cual
nos purificamos de la impureza del error.
Fides est necessaria tamquam principium spiritualis ztae: La fe es nece
saria como principio mismo de la vida espiritual.
B iblio g rafa
I. Fuentes.
Escritura.
E. W alter , Glaube, H offnung und Liebe im netten Testament, Friburgo 1940.
P. A n toine , art. Foi, en Suppl. Dict. Bible, t. 11, 1938, c. 276-310.
E. T obac, Le problme de la justification dans saint Paul, Gem bloux 2 1941.
J. H uby , La connaissance de fo i dans saint Jean (apndice al Discours de Jsus
apres la Cene), Paris 1932, pp. 146-191.
405
Virtudes teologales
J. D upont , Gnosis, La connaissance religieuse dans les pitres de sainl Paul,
Lovaina-Pars 1949.
A . S chlatter , D cr Glaubc im .V. T., Stuttgart 4 1927.
Magisterio eclesistico.
Tres concilios han definido dogmas sobre la fe : el de Orange, en 529,
el de Trento, y el Vaticano. Las definiciones conciliares no pretenden dar una
dogmtica completa del misterio, ni siquiera de alguno de sus aspectos parti
culares ; recuerdan, simplemente, y declaran la fe ortodoxa en una coyuntura
precisa de controversia o de error. A s por lo que se refiere a la f e ,
los concilios de Orange y Trento se sitan en un clima de fe de conversin:
el de Orange para afirmar que la conversin es una gracia; el de Trento
para atajar la concepcin luterana de la justificacin; mientras que el Vaticano,
haciendo frente a los errores del racionalismo y del adogmatismo modernos,
trata de la fe como adhesin intelectual. H ay que asumir el conjunto de estos
tres concilios para captar el pensamiento de la Iglesia.
Concilio de Orange:
T e x t o en M
an si
( t o m o v m , 7 1 2 B s s ) ; lo e s e n c ia l e s t r e c o g i d o en D z 1 7 4 -2 0 1 .
Estudios:
E. A mann , art. Scmipclagicns, en D. T . C x iv , c. 1796-1850.
R oger A ubert , Le problme de lacte de fot. Donnccs traditionnclles et resultis
des controverses recentes, Lovaina 2 1950.
Concilio de Trento:
Decreto De Iustificatione, sesin v i, del 13 de enero de 1547.
T exto en M a nsi (tomo x x x i i i , 33 A ss), reproducido en Dz 7923-843.
Estudios de F. C avallera, en B. L. E., 1945, pp. 54-64; 1949, pp. 65-76,
146-168 ; y de R. A u bert , o. c., pp. 73-87.
Concilio Vaticano:
Sesin n i, Constitucin dogmtica De Fide Catholica, del 24 de abril de 1370.
T exto en M a nsi (tomos l - l i i i ) ; lo principal est recogido en Dz 1781-1821.
Estudios:
A . V acant, tudes ihologiqncs sur ler constitutions du Concilc du Vatican,
Pars 1895, z vols.
R A ubert , o. c ., pp. 131-219.
R. A u ber t , Le Pontificat de P ie IX , Bloud et Gay, 1952.
En el ritual del bautismo de adultos puede verse la reflexin viva
de la Iglesia sobre la realidad de la fe cristiana.
2. Obras generales.
S a n t o T o m s d e A q u in o , i i Sent., d . 2 6 - 2 8 ; m Sent., d . 2 3 - 2 5 ; e n 1 C G 6 ;
n i C G 4 0 , 15 2 , 1 5 4 ; D e Verit., x i v ; S T 1 -11, q . 62, a r t . 1 1 3 ; 1 1 - 1 1 , 1 - 1 6 ;
Quodl., 11, 6 ; v i , 2. Cotnm. in Ioh, passim.
406
La fe
M. L. G u r a r d d e s L a u r ie r s , Dimcnsions de la fo i, 2 tomos, d. du Cerf, 1952
(anlisis especulativos muy profundos).
3. Obras monogrficas.
Seccin 1.
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A . G ardf. il , Crcdibilitc ct apologctiqne, Gabalda, Paris 3 1928.
P. R ousselot , Les yeux de la foi, en R. S. R., 1910, pp. 241-259; 444-475.
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G. B r u n h e s , La fo i et sa justification rationnelle, Bloud, Paris 1928.
J. L e v i e , Sons les yeux de lincroyant, Descle de B r ., P a r i s 2 194 6.
J. L eclercq , Le problcme de la fo i dans les milieux intcllectucls du X X C siecle,
Casterman, Pars 2 195o ; trad. esp.: E l problema de a fe en los medios
intelectuales del siqlo X X . Descle 1954.
E. M asure , La grand route apologtique,2.a ed., Beauchesne, Paris 1939.
J.-H. N ewman , Grammar o f Asscnt, Londres 1870.
L a B o n n a rd ire , Dezoir de croirc ct sincrit intellcctuellc, Aubier, Paris 1949.
A . F orest , Les moments de la conversin, en Etudes Philosophiqucs, 1950,
PP- 4 3 - 5 3 X X X , F oi en Jsus-Christ ct monde daujourdhui, Semana d los Intelectuales
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C h . J ournet , La naissance de la foi, Friburgo (Suiza) 1951.
M. d 'A rcy , The nature o f B elief, Londres 1937.
M. N doncelle , La philosophic religieuse de John-Hcnry Nexornan, Estras
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H. d e L ubac, D e la connaissance de Dicu, Pars 2 1948.
P. O rtegat , Intuition ct Religin, Lovaina-Pars 1947.
Seccin n .
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A .-M . H u nter , Un Seigneur, une glise, un Saint, Delachaux, Pars 1950.
Lumire et v ie : Cuaderno 2, L e Symbolc des Apotres (feb. 1952) ; Cuaderno 6,
L glisc et la Bible (oct. 1952).
L . -M. D ew ailly , Jsus-Christ, Parole de Dicu, d. du Cerf, Pars 1945.
M . -E. B o ism a rd , La connaissance de Dieu dans lAlliance nouvelle d'aprs la
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J.-A . J ungm ann , D ie Frohbotschaft und unsere Glaxibensvcrkndigung, Ratis
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F . -X. A rnold , Dienst am Glaubm, Friburgo de Br. 1948.
M.-D. C h e n u , La psychologie de la fo i dans la theologie du X I I I e s., 2.a serie,
Pars-O ttaw a 1932; Position de la Theologie, R. S. P. Th. 1935, pp. 232-257.
J. d e W olf , L a justification de la fo i ches saint Thomas dAquin et le Pcre
Rousselot, Descle de Br., Pars 194.
A . B r ie n , ducation et dveloppement de la fo i suivant les ages de la vie, en los
Cahiers du Clerg rural, n. 133 (dic. 1951), pp. 449-466; n- 1 3 4 (en. 1952),
PP. i - i 9 Lumen Vitae, Revista internacional de formacin religiosa, calle de Spa, 27,
Bruselas (es la mejor revista para todo lo referente a los problemas de edu
cacin de la fe).
X X X , La foi des Jeunes, d. Amiti tudiante, I-ovaina 1949.
T
407
Virtudes teologales
R ival , Tratado d i la fe, Vilamala, Valencia 1953.
Seccin 111.
A . C harue , L incrdulit des Juifs dans le nouveau Testament, Gembloux,
19 39 .
.408
Captulo IX
L A E SPE R A N ZA
por B. O l iv ie r , O. P.
S U M A R IO :
A.
LA
FSs-
R E V E L A C I N
...........................................
4 10
.......................
4 10
T e s t a m e n t o ........................................................................................
L a e s p e r a n z a c o m o c lim a d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ...
O b j e t o d e la e s p e r a n z a a t r a v s d e s u s t ip o s s u c e s iv o s
M o t i v o d e la e s p e r a n z a
...............................................................
412
412
414
41
I n t r o d u c c i n :
1.
C.
de
la
esperan za
............................................................................................
417
417
418
418
4t9
421
B.
S a n P a b lo
...........................................
1. E l fu n d a m e n t o d e l a e s p e r a n z a es la f e .......................
2. O b j e t o d e l a e s p e r a n z a : l a g l o r i a o p a r t ic ip a c i n en
42 2
estam en to
e l r e in o
......................................................................................................
M o t i v o d e la e s p e r a n z a : l a p r o m e s a
.................................
I m p o r t a n c ia d e la e s p e r a n z a
.....................................................
San
Juan
E L A B O R A C I N
II.
p s ic o l g ic o
L o s E v a n g e li o s s i n p t i c o s .....................................................................
1. L a n u e v a e s p e r a n z a
.........................................................................
2. E l r e in o d e D io s a c t u a l
...............................................................
3. E l r e in o d e D io s e s c a t o l g i c o .....................................................
4. O b j e t o d e la e s p e r a n z a c r is t i a n a
...........................................
uevo
C.
I.
n l is is
ESPER A N ZA
A.
3.
4.
B.
LA
n t ig u o
1.
2.
3.
II.
DE
R
P
e v e l a c i n
r in c ip a l e s
.............................................................................................................
DE U N A
de
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T E O L O G IA
esperan za
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del
DE LA
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de
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la
ESPER A N ZA
la
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de
...
422
22
A
42 6
427
427
428
428
la
esper an za
430
1.
2.
3.
4.
431
431
432
4 33
A N A L IS IS
......................................................................................................................
E l m ile n a r is m o
...............................................................................
L a in flu e n c ia d e O r g e n e s ...............................................................
S a n A g u s t n ............................................................................................
L o s t e lo g o s e s c o l s t ic o s ...............................................................
T E O L G IC O
esperan za,
DE
LA
I.
II.
fe
^
o ble o bjeto d e l a e s p e r a n z a
1.
2.
Q u se
O b je to
O b je to
O b je to
E S P E R A N Z A .................................
434
.............
434
........................................................................
e n tie n d e p o r m o tiv o d e la e s p e r a n z a ...............
m a t e r i a l : lo q u e s e e s p e r a ............................................
d e la e s p e r a n z a a b a n d o n a d a a s m i s m a ..............
d e la e s p e r a n z a in f o r m a d a p o r la c a r id a d
...
436
436
437
438
439
v ir t u d
teo lo gal
409
Virtudes teologales
P<rs.
3-
III.
E s p e r a n z a y c a r i d a d .........................................................................................
I.
2.
IV.
V.
La
esper an za , v ir t u d
P ecados
1.
2.
V I.
El
R eflex io n es
B iblio g rafa
A.
contra
del
la e sper an za
...
440
442
443
443
444
445
448
La desesperacin ..................................................................
La presuncin .......................................................................
44(4
4-0
don de t e m o r ........................................................................................
45!
1.
2.
451
452
Temor y esperanza
..........................................................
El don de temor de Dios ..................................................
pe r sp e c t iv a s
...............................................................................
.........................
454
456
L A R E V E L A C I N D E L A E S P E R A N Z A
I n t r o d u c c i n :
A n l is is
p s ic o l g ic o
d e
la
espera n za
La esperanza
Virtudes teologales
I.
A n t ig u o
T esta m en to
La esperanza
413
Virtudes teologales
La esperanza
Virtudes teologales
3. Motivo de la esperanza.
En qu se funda la esperanza del Antiguo Testamento ? Sin duda,
lo hemos visto ya, ante todo en la fe. nicamente ella da lugar
a que nazca la esperanza. Pero hay, no obstante, fundamentos
ms especficos.
Las teofanas, numerosas en los orgenes, la del Sina sobre todo,
han grabado profundamente en el espritu del pueblo, a travs del
terror sagrado que ordinariamente produce la manifestacin de Dios,
el sentido de la absoluta trascendencia de Yahv, de su omnipotencia
soberana. l es el nico Seor, el Santo, -el Terrible. Ningn poder
prevalece sobre l. Todo lo que quiere hacer, lo hace. Por otra
parte, si su omnipotencia lo eleva muy por encima de todos los seres,
lejos de querer confinarse en su dominio inaccesible, he aqu que
se hace presente en la vida de los hombres. Escoge a Israel por pueblo
suyo, pacta con l una alianza, se une a l por los lazos del amor.
As el Dios temible aparece tambin como Padre, cuya bondad
es infinita. Tiene para con Israel una ternura incomparable:
Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre,
no compadecerse del hijo de sus entraas?
Y aunque ella se olvidara,
yo no te olvidara.
Mira, te tengo grabada en mis manos (Is 49, 15-16).
416
La esperanza
Los
E v a n g e l io s
N uevo
s in p t ic o s
T esta m en to
27 - Inic. Teol. 11
417
Virtudes teologales
1. La nueva esperanza.
Jess se presenta como el Mesas. Por tanto, pone fin a una espera
secular. Y no habr esperanza desde ahora en adelante? Muy al
contrario, la esperanza adquiere ahora su forma perfecta, se da una
esperanza mejor. Cristo ha venido a instituir el reino de Dios
que se esperaba. Pero no se estaba en lo cierto acerca de su sentido
verdadero; lo cual, por otra parte, no es extrao, pues el mismo
Jess llama, misterio al reino de Dios (Me 4 ,1 1 ; Mt 1 3 ,1 1 ;
Le 8, 10). Para corregir la concepcin tradicional tendr que proceder
con paciencia y sus esfuerzos no alcanzarn fcilmente su objeto.
La idea de un reino temporal, material, est profundamente arraigada:
despus de la primera multiplicacin de los panes quieren llevrselo
para hacerlo rey; ms tarde, la entrada triunfal del da de Ramos,
a los ojos del pueblo, adquiere casi el aspecto de una marcha sobre
Jerusaln; todava, en el umbral ya de la ascensin, un discpulo
pregunta: Es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel ?
(Act 1,6).
Jess, por tanto, debe hacer comprender a sus discpulos,
y despus al pueblo, que ha venido, en efecto, para inaugurar el reino
de Dios, pero un reino espiritual. Desde el sermn de la montaa,
las condiciones de entrada en el reino han subrayado fuertemente
este carcter. Las bienaventuranzas son paradojas insostenibles para
quien conciba un reino material4. As, Cristo se sita en la lnea
de la esperanza del Antiguo Testamento, llevando ste a su perfecto
desarrollo. Este reino de Dios espiritual se presenta bajo un doble
aspecto: es a la vez actual, terrestre, desplegndose en el tiempo,
y escatolgico, celeste, reino del ms all 5.
418
La esperanza
Virtudes teologales
420
La esperanza
Todos los esfuerzos deben tender hacia este reino, y todo lo dems :
el sustento material e incluso las alegras terrenas son esa aadidura
que Dios concede sin que hayamos de preocuparnos por ella.
421
Virtudes teologales
1.
S an P ablo .
La esperanza
Virtudes teologales
La esperanza
Virtudes teologales
426
La esperanza
4. Importancia de la esperanza.
Apenas si hace falta subrayar ahora la importante funcin que
la esperanza debe ejercer en la vida del cristiano. Recordemos simple
mente que Pablo la cita ordinariamente al mismo tiempo que la
fe y la caridad. Para l es sta una triloga que caracteriza la vida
cristiana en el siglo presente (x C or 13, 13; Col 1 ,5 ; 1 Thes 1 ,3 ;
5 ,8 ; Hebr 10, 22 s). Por otra p>arte, est reservada exclusivamente
a los cristianos, pues los dems o no tienen esperanza o tienen una
esperanza falsa (Eph 2 ,1 2 ; 1 Thes 4, 13). Por consiguiente, junto
con la fe y la caridad, es signo especfico del discpulo de Cristo.
C.
S an J u an .
o. c.
.427
Virtudes teologales
Safi Pablo, la unidad profunda que existe entre la vida que Cristo
nos est dando ya desde ahora y la vida eterna que ser inaugurada
por la resurreccin. Frecuentemente se encuentran yuxtapuestas
frases como las siguientes: el que cree en m tendr la vida eterna,
quien come mi carne y bebe mi sangre tendr la vida eterna,
y yo le resucitar en el ltimo da y el que escucha mi palabra
tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pas de la muerte
a la vida (vanse principalmente los caps. 5 y 6 del cuarto evangelio).
Para l, manifiestamente, la vida eterna est comenzada, hemos
entrado ya con Cristo en el siglo futuro.
Pero el Apocalipsis, sin pronunciar la palabra, es la ms bella
y palpitante ilustracin de la esperanza.
Describe los combates que aguardan a la Iglesia, el asalto de todos
los enemigos de Cristo y del nombre cristiano, para concluir con
el triunfo del Cordero, triunfo en el que participarn los que hubieren
sido fieles hasta el fin. Toda la historia de la Iglesia, que aparece
singularmente trgica en este resumen dramtico, tiende hacia esta
apoteosis final, y el Apocalipsis pudiera resumirse as: el desenca
denamiento de las fuerzas del mal no podr prevalecer contra
la constancia y contra la firme espera de la Iglesia que suspira por
el reino de Cristo, y cuando se cumpla el tiempo prefijado llegar el
triunfo definitivo. Toda la inmensa aspiracin del pueblo cristiano
se ver colmada por la aparicin de un cielo nuevo, de una tierra
nueva, y de la nueva Jerusaln ataviada como una novia para su
esposo. Entonces la esperanza habr terminado su curso, obtendr su
fin, podr anegarse en el gozo total: O una voz grande, que desde
el trono deca: He aqu el tabernculo de Dios entre los hombres,
y erigir su tabernculo entre ellos, y ellos sern su pueblo y el mismo
Dios ser con ellos, y enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte
no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo
esto es ya pasado (21, 3-4).
Y el libro concluye expresamente con el grito de la esperanza,
con la llamada al retorno del Seor: Y el Espritu y la Esposa
dicen: Ven. Y el que escucha diga: Ven. Y el que tenga sed venga,
y el que quiera tome gratis el agua de la vida (22, 17-20).
B.
I.
E L A B O R A C I N D E U N A T E O L O G A
DE LA ESPERAN ZA
R e v e l a c i n
d e
la
espera n za
t e o l o g a
d e
la
espera n za
La esperanza
Virtudes teologales
II.
r in c ip a l e s
eta pas
d e l
d esa r r o llo
d e
la
d o c t r in a
DE LA ESPERANZA
430
La esperanza
1. El milenarismo.
Es una forma ms evolucionada de la espera de la parusia
que se desarroll sobre todo en los siglos n y m . Esta teora puede
resumirse a s: Cristo habr de volver para establecer sobre la tierra
un reino de mil aos en el cual participarn los elegidos resucitados;
su recompensa ser provisional, y despus de estos mil aos tendr
lugar el fin del mundo, el juicio y la retribucin definitiva.
Este error se alimenta de las antiguas concepciones judaicas
del reino temporal del Mesas y cree poder apoyarse en la auto
ridad de ciertos pasajes del Apocalipsis.
San Ireneo lo adopt. El error cundi en Egipto, y Tertuliano
lo extendi en frica. Pero ya desde los comienzos haba encontrado
adversarios decididos en buen nmero de cristianos. Orgenes y sus
discpulos lo impugnaron. Sin embargo, se le ha visto reaparecer
de tarde en tarde, en el transcurso de los siglos, como una especie de
sueo utpico en los tiempos de crisis.
2. La influencia de Orgenes.
El nombre y la influencia de Orgenes marcan un segundo periodo.
Clemente de Alejandra, gnstico cristiano, abre a su discpulo
el camino de las cuestiones escatolgicas. Orgenes ensea que
la vida futura consiste en la plena revelacin, en la plenitud de luz.
Sin embargo, a su muerte los justos, antes de ir al cielo, pasan
por l paraso, que es un lugar subterrneo donde se someten
--------------
431
Virtudes teologales
3.
San Agustn.
La esperanza
V ase P .
h arles,
Spes
C h r is ti,
28 - Tmc. Teol. 11
433
en
1937
Virtudes teologales
A N L IS IS T E O L G IC O D E L A E S P E R A N Z A
I.
La
espera n za
, v ir t u d
teologal
El telogo, cuya funcin es, segn el clebre dicho de San Agustin, usar de su razn iluminada por la luz de la fe para buscar
la inteligencia de su fe, debe justificar la presencia en la vida
sobrenatural de esta esperanza que le revela la Escritura y la impor
tancia capital que San Pablo le atribuye al asociarla a la fe y a la
caridad. Un gran principio, que vale tanto en teologa como en
filosofa, ensea que los seres no deben multiplicarse sin necesidad.
Por consiguiente, a la teologa corresponde mostrar la necesidad
de tal virtud. Y la mostrar estableciendo los principios de la
vida sobrenatural conforme al modelo de la organizacin de la vida
humana, natural.
El hombre, en el orden natural, ha sido dotado por la naturaleza
de todos los principios necesarios para vivir con perfeccin su vida de
hombre. Su inteligencia le permite conocer la verdad. No solamente
la verdad especulativa, puro objeto de contemplacin intelectual,
sino tambin la verdad que debe regular la conducta de su vida
prctica. Su voluntad que, por naturaleza, es todo dinamismo,
le impulsa hacia el bien. Mas la voluntad es una facultad ciega.
No ve, no conoce; no es ste su cometido. Ama, desea, quiere,
mueve. En cuanto se encuentra en presencia del bien reconoce
por instinto que es su objeto propio. Pero este objeto se lo presenta
la inteligencia, que es la nica que puede ver. Toda la vida
del hombre, que consiste, en un continuo movimiento hacia la dicha,
hacia la felicidad, est as regida por estos dos principios: la inteligen
cia y la voluntad. La inteligencia descubre el bien, que es el trmino
final de la vida humana, lo presenta a la voluntad y sta se lanza
a la consecucin del fin.
Mas he aqu que Dios interviene para revelar al hombre un destino
que sobrepasa todo entendimiento humano, para decirle que est
hecho, en realidad, para una felicidad que excede las fuerzas de
la voluntad humana. El hombre no tiene ya que realizar un destino
humano, sino un destino de hijo de Dios.
434
La esperanza
Virtudes teologales
D o b l e o b je t o
d e
la
espera n za
436
La esperanza
Virtudes teologales
La esperanza
Virtudes teologales
La esperanza
441
Virtudes teologales
los santos del cielo con la Virgen Mara al frente, y los hombres
de la tierra que Dios ha puesto en nuestro camino para que sean
colaboradores suyos: todos son realmente, en virtud de la disposicin
de Dios, apoyo de nuestra esperanza; podemos con todo derecho
poner nuestra esperanza en ellos tambin.
En esta perspectiva nuestros propios mritos intervienen en
el objeto formal, en la causa de nuestra esperanza. Es cierto
que no tenemos que gloriarnos de nuestros mritos personales,
olvidando que ellos tambin son un don gratuito de D ios; pero
debemos reconocer en ellos el efecto de la misericordia de Dios
que nos encamina hacia la gloria eterna; de este modo colaboramos
verdaderamente con Dios en la obra de nuestro destino bien
aventurado.
La esperanza
III.
E spera n za
c a r id a d
Virtudes teologales
La esperanza
La
espera n za
, v ir t u d
d el
homo
v ia t o r
Virtudes teologales
446
La esperanza
18.
19.
Sesin v i,
Sesin V I ,
Sesin V I ,
c.
c.
c.
9 , Dz 802.
1 3 Dz 806.
16, Dz 826.
447
Virtudes teologales
P ecados
contra la esperanza
La esperanza
1. La desesperacin.
No es ste el lugar propio para hacer un estudio fenomenolgico
de la desesperacin. El tema, sin embargo, es de sumo inters.
Habremos de contentarnos con dar una nocin sucinta.
No debe confundirse la desesperacin con ciertas actitudes
o determinados sentimientos a los cuales se atribuye injustamente
esta trgica gravedad. La desesperacin no es ese pesimismo que
algunos afectan o sienten realmente al considerar los acontecimientos
del mundo o de su vida. Menos todava es el simple desaliento
que invade algunas veces a los mejores en horas difciles. No consiste
en la falta de entusiasmo o en el simple enfriamiento de un fervor
confiado, y menos en esa angustia que vemos abatirse sobre los
mismos santos cuando comparan su imperfeccin con la infinita
grandeza de Dios.
La desesperacin como todo pecado, es un acto consciente
y plenamente deliberado. Es la repulsa voluntaria de la felicidad,
la ruptura consumada con la bienaventuranza. No es que el desespe
rado deje necesariamente de desear la felicidad. A l contrario, sigue
aspirando a ella con todas sus fuerzas. Pero el desesperado tiene
el sentimiento definitivo de que jams podr alcanzar esta felicidad
a la cual tiende, y esto constituye su tortura ntima. La desesperacin
tiene as el carcter de una renuncia y de un abandono irremediables.
Desesperar es renegar de Dios, rechazar su bondad, su omnipotencia,
su amor, rehusar el destino sobrenatural que ofrece al hombre.
L a Escritura nos propone ejemplos de desesperacin desde Can
que exclam: Insoportablemente grande es mi castigo y se hundi
en la soledad, hasta Judas que desesper de su perdn y se ahorc.
Podra objetarse que la desesperacin no puede darse sin
la previa prdida de la fe. Porque, no es la fe la que nos hace
creer en el amor de Dios, en su bondad infinita, en su perdn,
en su asistencia? Y si se cree, cmo se puede desesperar?
En realidad, la fe puede subsistir en un alma entregada a la desespe
racin. Cierto que la desesperacin implica un juicio falso sobre
la misericordia de Dios; pero este juicio puede dejar intacta la fe.
El desesperado puede creer realmente que Dios es infinitamente
bueno, que quiere la salvacin de todos, que perdona los pecados
(y un juicio tal se desprende de la fe), pero cuando viene al juicio
prctico relativo a su caso personal, su lgica falla y l se arroja
a simplismo fuera de la suerte de los creyentes. Renuncia a aplicars a s la infinita bondad de Dios, se aparta de ella y se repliega
exclusivamente sobre su impotente miseria. sta es la tragedia
de una fe que permanece estril, sta es la cruel falta de lgica de
una fe que no vive.
20
- In ic. T eo l. n
449
Virtudes teologales
2. La presuncin.
En el lado opuesto a la desesperacin est la presuncin. No per
cibimos tan claramente su malicia. Sin embargo, se opone direc
tamente a la esperanza porque hace desmesurado el movimiento
hacia la bienaventuranza. La presuncin es un acto desordenado
de la voluntad que pretende alcanzar un trmino que excede
los lmites sealados por Dios. Nace a menudo del orgullo, que
es el padre de todo sentimiento desmedido.
Este exceso puede presentarse en dos formas principales.
En la primera, la presuncin impulsa al hombre a conseguir la bien
aventuranza desechando a Dios y apoyndose en sus propias fuerzas.
De tal manera y tan neciamente confa el presuntoso en su propio
poder, en su valor, en su excelencia, que pretende arrancar por
su sola voluntad la felicidad a que est destinado. Con esto se cierra
todo camino hacia el fin que persigue.
La otra forma de presuncin es ms grave. Consiste en una
deformacin maligna de la confianza en Dios. No rechaza el apoyo
en Dios; al contrario, espera de l cosas irrazonables, imposibles.
El presuntuoso lo espera todo de Dios, sin hacer nada por su parte,
pretende obtener de Dios el fruto de las promesas, sin resignarse
a las condiciones que ellas implican. ste es uno de los errores
capitales de la doctrina de Lutero que deforma la confianza en Dios
hasta el punto de querer, para los predestinados, la recompensa
del cielo, cualesquiera que sean sus vicios y desrdenes: Pecca fortiter
sed crede fortius. Tal es la presuncin de quienes suponen a Dios
demasiado bueno para castigar el pecado, olvidando que la bondad
de Dios es por s misma una condenacin del m al; tal la preten
sin de alcanzar el perdn sin arrenentimiento. Santo Toms ve en
esta presuncin un pecado contra el Espritu Santo.
450
La esperanza
V I.
El
don
d e
tem or
1. Temor y esperanza.
Desde las sumas teolgicas de la Edad Media se suelen asignar
los siete dones del Espritu Santo a las distintas virtudes. A decir
verdad, el lazo que vincula unos y otros no es siempre. riguroso,
y la preocupacin por la simetra parece haber sido decisiva.
Las virtudes teologales estn bien asistidas, y la atribucin de los
dones parece respetar aqu una correspondencia real: para la fe,
los dones de inteligencia y de ciencia, para la caridad, el don de sabi
dura, y para la esperanza, el don de temor de Dios 20.
El temor y la esperanza tienen indiscutiblemente estrechas rela
ciones : son dos movimientos complementarios.
Y a tratndose de las pasiones, temor y esperanza son en cierto
modo paralelas. Puesto que radican en el mismo principio, el apetito
irascible, sus movimientos son simtricos hacia objetos opuestos.
La pasin de la esperanza se dirige a un bien que se aguarda firme
mente ; sin embargo, implica una inquietud, el temor a perder
su trmino. La pasin del temor tiene por objeto un mal que
amedrenta, pero del cual se espera escapar. Y a se ve cmo
los dos actos son complementarios: siempre se teme un poco perder
lo que se espera, y siempre se espera evitar lo que se teme.
Esta correlacin entre los movimientos pasionales de esperanza
y temor se encuentra, trasladada a la vida teologal, entre la virtud
de la esperanza y el don de temor de Dios.
Recurdese ante todo el papel primordial que desempea
la esperanza en todo el Antiguo Testamento. Es sin duda la que
caracteriza ms exactamente el sentido de la evolucin de Israel.
Toda la historia de este pueblo est situada en la perspectiva de
la esneranza: pueblo en marcha hacia Dios y que lo espera todo
de Dios. Pues bien, si hay una nocin que aparece en primer plano
en la espiritualidad del Antiguo Testamento, esta nocin es la del
temor de Dios. Es la que expresa y resume el conjunto de las rela
ciones del hombre con Dios y que les da su caracterstica propia;
- % ------------------2 0 . Sobre la conexin de los dones con las v irtudes teologales, y en p articular
del don de tem o r con la esperanza, el mismo Santo Tom s vari su pensam iento. En sus
prim eros escritos, al no a trib u ir nin g n don a las virtu d es teologales, asigna el don de
tem or a la v irtu d moral de la tem planza ( S e n t e n c i a s ) ms tard e introduce una referen cia
a la esperanza (S T i), para a trib u ir por ltim o principalm ente el don de tem or a la espe
ran za (S T u ) .
451
Virtudes teologales
La esperanza
Virtudes teologales
p e r s p e c t iv a s
La esperanza
Mostrar que el movimiento que surge en el alma hacia la bienaventuranza
es inseparable del acto por el cual el alma se prende del brazo de Dios
que la socorre. Mostrar me en realidad no hay ms que un acto de esperanza,
aunque sta tiene un doble objeto:
La esperanza y el retorno de Cristo. H ay en el alma de Cristo
una verdadera esperanza en el orden a la plenitud de su Iglesia ? La edificacin
del Cuerpo de Cristo hasta la parusia, es objeto de esperanza para los bien
aventurados ? En qu sentido puede decirse que los elegidos participan
en la espera de la Iglesia?
Esperanza y temor. E l temor en la Biblia. M ostrar la importancia
del temor de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamentos.
Fisononva del hombre temeroso de Dios. Lugar del temor de Dios entre
las virtudes del justo en la antigua y en la nueva alianzas.
Objetos de la esperanza y del temor. Puede decirse que la esperanza brota
en el alma cuando sta considera la misericordia de Dios, y que el temor nace
cuando considera su justicia? Explicar en qu sentido.
Diferentes temores. Distinguir y definir las expresiones de temor inicial,
temor mundano, temor servil, temor filial, temor casto. Cules son los temores
contrarios al amor de Dios, y cules lo suponen? Es malo y en qu est
esa m aldad temer la pena debida al pecado, y temer a Dios en la medida
en que es autor de esta pena? Puede definirse el temor filial como un temor
de ofender a Dios y de ser apartado de l? En este caso, cmo puede atri
buirse an a los bienaventurados? Analizar psicolgicamente el temor del
esclavo frente a su amo, el temor del hijo ante su padre, el temor de la esposa
a su esposo, y mostrar cmo el temor servil, el temor filial y el temor
casto pueden entenderse tambin en la criatura para con su Creador.
De las analogas del temor filial y del temor casto, cul es la mejor?
Qu debe retenerse de particular y complementario en cada una de ellas?
Cmo se aplican a la esperanza?
Tem or y religin. En qu sentido puede establecerse semejanza entre
temor y religin? El tremendus y el pasmo del alma ante la grandeza
de Dios, es lo esencial de la religin? Educacin del temor: cmo dar a los
cristianos el temor de Dios ? Excesos que han de evitarse y riesgos que hay que
sufrir. E s legitimo favorecer o alimentar el temor por medio de una determi
nada arquitectura de las iglesias, la composicin de lugar, el juego de luces
y sombras, la exigencia respecto a compostura y vestido de los fieles?
Qu aade el temor de Dios al simple respeto? Cmo puede conducir
el amor al temor y el temor al amor? H a y un vinculo entre el temor
y la pobreza de espritu?
El miedo, la angustia, la inquietud, la tristeza. Cmo pueden tambin
estos sentimientos ser cristianos y asumidos por la gracia? En qu sentido
no pueden serlo? Puede ser santificante la angustia momentnea? Pueden
serlo la angustia morbosa y la angustia temperamental? E l caso de Blanche
de la Forc en la obra Dilogos de Carmelitas de G. Bernanos. Analizar
el pecado de tristeza, de desesperacin, de suicidio. Mostrar cmo la tristeza, el
miedo, la angustia verdaderamente cristianas deben ser compatibles con una
cierta paz v una cierta alegra. Analizar psicolgicamente. Paz cristiana y tran
quilidad. Distinguir y mostrar en qu se oponen. Educacin de la paz. Cmo
favorecerla y extenderla? Psicologa de la paz cristiana. Comparar la gravedad
respectiva de la desesperacin v de la presuncin, o de la tentacin de Dios.
Don de tefnor. M ostrar qu es en el hombre justificado, en los bien
aventurados, en Cristo. S u objeto. Cmo se relaciona con los otros dones.
455
Virtudes teologales
B ib l io g r a f a
I 9 3 .
456
Captulo X
L A C A R ID A D
por B.
O l iv ie r ,
O. P.
Pffs.
S U M A R IO :
A.
I. A ntiguo T estamento
1.
2.
3.
II.
B.
C.
458
458
............................
P A N O R A M A D E L D E S A R R O L L O D E L A D O C T R IN A D E
L A C A R ID A D .......................... ...
I. Perodo patrstico ...............
1. Los padres griegos . ...
2. Los padres latinos: San Agustn
II.
C.
458
Nuevo T estamento
A.
B.
...
..........................
L A R E V E L A C I N D E L A C A R ID A D
San Bernardo
La escolstica
. ... ...........................
.......................................
A N L I S I S T E O L G IC O D E L A C A R I D A D ...
*% L Q u es la caridad? ...................................
1. Definicin de la caridad ..................
2. Nocin de am istad..................................
L a amistad es amor
..........................
L a amistad es amor de benevolencia .
La amistad implica reciprocidad . ...
457
460
461
462
463
463
4S
466
469
469
470
47 1
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473
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479
479
479
481
483
483
484
485
485
485
486
486
488
488
Virtudes teologales
Pgs.
La
La
La
La
se f u n d a en u n a c o m u n i n
.......................
e s la a m is t a d d i v i n a ....................................................
c o n D io s
.........................................................................
c o n lo s h i j o s d e D io s
...........................................
489
490
490
492
F u n c i n d e l a c a r i d a d e n l a v i d a c r i s t i a n a ................................
A.
L a ca r id a d , in r tu d s u p r e m a d e l c r is tia n o .................................
1. L a c a r id a d e s la v i r t u d m s p e r f e c t a ..........................................
2. L a c a r id a d t r a n s f o r m a t o d a s la s v ir t u d e s
..........................
3. M s a l l d e la v id a m o r a l ...............................................................
B.
O r i g e n , c r e c im ie n t o y d e s a p a r ic i n d e la c a r id a d
.............
495
495
495
4Q
498
3.
II.
III.
IV .
V I.
.............................................................................................
O b j e t o s p a r t ic u la r e s d e la c a r i d a d ...........................................
502
502
2.
O rd en
.........................................................................
54
L o s ACTOS DE LA C A R I D A D ...................................................................................
1. E l a c t o p r o p io d e la c a r i d a d : a m a r ...........................................
2. L o s f r u t o s in t e r io r e s d e l a c a r i d a d ...........................................
50
506
507
e f l e x io n e s
ib l io g r a f a
d e la c a r id a d
E l gozo
.......................................................................................................
L a p a z .............................................................................................................
L a m is e r ic o r d ia
...................................................................................
A c t o s e x t e r i o r e s d e la c a r id a d .....................................................
L a l i m o s n a ..................................................
L a c o r r e c c i n f r a t e r n a .
.'.............................................................
509
5i
5*o
3.
4.
L a e n v i d i a ...................................................................................................
L a d is c o r d ia y s u s c o n s e c u e n c ia s ............................................
5n
511
5.
E l e s c n d a lo
.............................................................................................
5 12
............................................................................................
513
de
s a b id u r a
...................................................................................................
514
....................................................................................................................................
5 18
p e r s p e c t iv a s
A .
L A
R E V E L A C I N
I.
e le v a d o
d o m in a d o
por
p u ro
la
n t ig u o
su
d e r iv a
c a s te lla n a , a b a r c a
m s
d e am ar, en
a h e b , d e la C u a l s e
la
508
508
508
509
c o n t r a l a ca r i d a d
...........................................................................
E l o d io
.............................................................
L a tr is te z a
.............................................................................................
don
id e a
507
57
1.
2.
ecados
L a
499
1.
bjeto d e la c a r i d a d
3.
V.
a m is t a d
c a r id a d
a m is t a d
a m is t a d
s e n tid o
c a r id a d ,
L A
C A R ID A D
estam en to
g e n e r a l, se
e l s u s ta n tiv o
la s d iv e r s a s
h a sta
D E
exp resa
ahabah. E sta
a c e p c io n e s q u e
e l a m o r c a r n a l.
a n a liz a r e m o s
la
van
por
desde
L im it n d o n o s
n o c i n
la
r a iz
p a la b r a , c o m o
del
el am or
al cam po
am o r,
que
p u e d e c o n s id e r a r s e e n t r e s a s p e c t o s : e l a m o r d e D io s a lo s h o m b r e s ,
e l a m o r d e lo s h o m b r e s a D io s y e l a m o r d e l h o m b r e a s u s s e m e ja n t e s
ta l co m o es
q u e r id o
E l am or
de
D io s a m a a s u
que
h a lla m o s e n
p o r D io s .
D io s
a lo s h o m b r e s .
p u e b l o : h e a h u n a d e la s v e r d a d e s fu n d a m e n ta le s
el
P e n ta te u co .
458
L a c a rid a d
'
Virtudes teologales
La caridad
3. El amor al prjimo.
El carcter nuevo del mandamiento dado por C risto: Amaos
los unos a los otros, no debe inducirnos a error. E l precepto
del amor al prjimo estaba perfectamente inscrito en la antigua ley:
Amars a tu prjimo como a ti mismo (Lev 19, 18).
Un amor tal no puede permanecer en estado de sentimiento
abstracto, terico. Debe manifestarse en la vida diaria, especial
mente por la asistencia otorgada al prjimo en toda circunstancia.
Las leyes particulares del Antiguo Testamento sealan los numerosos
casos en que un verdadero israelita debe socorrer a su prjimo:
No daars a la viuda ni al hurfano. Si eso haces, ellos clamarn a mi,
y yo oir sus clam ores; se encender mi clera, y os destruir por la espada, y
vuestras mujeres sern viudas, y vuestros hijos, hurfanos. Si prestas dinero
a uno de mi pueblo, a un pobre que habita en medio de vosotros, no te portars
con l como acreedor y no le exigirs usura... (E x 22, 21-24).
Si encuentras el buey o el asno de tu enemigo perdidos, no dejes de devol
vrselo. Si encuentras el .sno de tu enemigo cado bajo la carga, no pases
de largo, aydale a levantarlo (E x 23,4-5).
No odies en tu corazn a tu hermano, pero reprndele para no cargarte
t por l con un pecado. No te vengues, y no guardes rencor contra los hijos
de tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo. Y o, Y ahv (Lev 19,17-18).
Virtudes teologales
II.
N uevo T estamento
La caridad
La
d o c t r in a
d e l
g ape
en
los
s in p t ic o s
Virtudes teologales
L a c a rid a d
2. El mayor mandamiento.
Respondiendo a la pregunta de un escriba, Jess afirma que
el mayor mandamiento de la ley es ste: Amars al Seor tu Dios
con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas
tus fuerzas. Y aade el segundo mandamiento: Amars a tu pr
jimo como a ti mismo. Declara que en estos dos preceptos se
resumen toda la ley y los profetas. Y este amor del hombre a Dios
va expresado por la palabra agape, la misma que sirve para designar
el amor de Dios a los hombres (Mt 22, 37; Me 12, 30; Le 10, 27).
Jess mismo ha dado el ms sublime ejemplo del amor a Dios
sobre todas las cosas. Los Sinpticos hablan poco de su intimidad
con el Padre, pero toda su vida aparece como una sumisin perfecta
y plena de amor a la voluntad de Dios. Las palabras de Getseman
pueden resumirla exactamente: No se haga mi voluntad, sino
la tuya. A nte'sus ojos tiene continuamente la voluntad de Dios
que debe cumplir, esa voluntad manifiesta en las Escrituras.
Es preciso que se cumplan las Escrituras hasta la muerte ignominiosa
en la Cruz. Nada puede desviarlo de este camino de obediencia
a6c
Virtudes teologales
3.
El amor al prjimo.
La caridad
Virtudes teologales
3.
La caridad
Como se ve por todos esos textos, hay una regla concreta, muy
simple, la gran regla de oro de la caridad para con el prjimo:
tratar a los dems como uno mismo quiere ser tratado. sta es la
formulacin ms prctica, acaso la ms vulgar, del precepto: amar
a los otros como a s -mismo.
B.
E l agape segn S a n P a b l o .
'V.
Virtudes teologales
Esta idea del amor de Dios manifestndose por medio del sacri
ficio de la Cruz vendr a ser tema central de la predicacin de Pablo.
Toda caridad procede de esta caridad divina. Pues la caridad
con que el hombre a su vez amar es un don que recibe de D ios:
ha sido derramada en l por virtud del Espritu Santo, que le ha sido
dado (Rom 5, 5), es una participacin de la caridad que hay en Dios,
pues la caridad es el agape del Espritu Santo (Rom 15,30), al que
es necesario abrir el propio corazn (2 Thes 2, 10).
470
E p h 6 ,2 4 . E n to d o s estos
La caridad
los montes, no tengo caridad, no soy nada. Y si repartiere toda mi hacienda
y entregare mi cuerpo al fu e g o , no teniendo caridad, nada me aprovecha
(i Cor 13,1-3).
3. La caridad fraterna.
San Pablo insiste a su vez en el gran mandamiento del amor
al prjimo. Y le da tambin una importancia extraordinaria, ya que
resume en este solo mandamiento toda la ley.
N o estis en deuda con nadie, sino amaos los unos a los otros, porque
quien ama al prjimo ha cumplido la ley. Pues no adulterars, no matars,
no robars, no levantars falso testimonio, no codiciars y cualquier otro
precepto, en esta sentencia se resume: Amars al prjimo como a ti mismo.
El amor no obra el mal del prjimo, pues el amor es el cumplimiento
de la ley (Rom 13, 8-10).
Virtudes teologales
4. Preeminencia de la caridad.
San Pablo recomienda la prctica de todas las virtudes, pero
sobre todas las cosas coloca la caridad, que es el vnculo de perfec
cin (Col 3,14), por lo cual ha de entenderse, segn todos los
exegetas, el vinculo de todas las virtudes que constituyen la perfec
cin, o mejor (segn F. Prat) el lazo que une a todos los cristianos
(considerando el trmino perfeccin como un genitivo de aposicin).
El' himno de la caridad que ms arriba se ha citado (x Cor 13)
es un' elogio, lleno de lirismo, de la absoluta preeminencia de
la caridad. Es preciso, dice el Apstol, aspirar a los dones, sobre
todo a los mejores; pero hay un camino ms excelente que todos
los dems: es el camino del agape. Aparece ste rodeado de su corte
de virtudes, virtudes que l engendra e informa. Se concuerda gene
ralmente en reconocer ante todo la. caridad fraterna y todas las
virtudes y actos que fluyen de ella:
i., es paciente; 2, es benigna; 3.0, no es envidiosa; 4.0, no es
jactanciosa; 5.0, no se hincha de orgullo; 6., no es descorts;
7.0, no es interesada; 8., no se irrita; g., no piensa mal (es decir,
nunca sospecha mala intencin); io., no se alegra de la injusticia;
n ., se complace en la verdad; 12.0, todo lo excusa; 13.0, todo
lo cree; 14.0, todo lo espera (no se trata aqu de las virtudes teologales
fe y esperanza); 15., todo lo tolera (4-7).
Por ltimo la caridad aventaja no slo a los dones transitorios
(profeca, lenguas, ciencia) sino a la fe y a la esperanza, que tambin
tendrn su fin. Slo la caridad es eterna. Ahora permanecen estas
tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la ms excelente
de ellas es la caridad (1 Cor 13, 8-13).
C.
E l
A G A P E SEG N S A N J U A N .
472
La caridad
se manifest en que Dios envi al mundo a su H ijo unignito, para que
nosotros vivamos por l. En esto est la caridad, no en que nosotros hayamos
amado a Dios, sino en que l nos am y envi a su H ijo, vctima expiatoria
de nuestros pecados. Carsimos, si de esta manera nos am Dios, tambin
nosotros debemos amarnos unos a otros. A Dios nunca nadie le vi; si nos
otros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su amor es en
nosotros perfecto... Y nosotros hemos conocido y creido la caridad que
Dios nos tiene. Dios es caridad; y el que vive en caridad, permanece en Dios
y Dios en l. La perfeccin del amor en nosotros se muestra en que tengamos
confianza en el da del juicio, porque, como es l, as somos nosotros en este
mundo. En la caridad no hay temor; pues la caridad perfecta echa fuera
el temor; porque el temor supone castigo, y el que teme no es perfecto
en la caridad. Cuanto a nosotros, amemos a Dios, porque l nos am primero.
Si alguno d ijere : Amo a Dios, pero aborrece a su hermano, miente. Pues el que
no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve.
Y nosotros tenemos de l este precepto, que quien ama a Dios ame tambin
a su hermano... (i Ioh 4, 7-.21).
1. Dios es amor.
' 0 0 sq eq-dtxirj axtv. He aqu la afirmacin fundamental en que
se basa toda la concepcin del agape en San Juan. Hemos visto
ya que San Pablo hablaba del Dios del agape. Juan va ms lejos,
hasta la identificacin pura y simple: Dios es agape-. Cuando se
dice: agape, se expresa la naturaleza misma de Dios.
1.
Dios es amor primeramente en s mismo. sa es su vida
ntima, su naturaleza oculta. Nosotros conocemos muy poco este
misterio interior de la divinidad, puesto que nadie ha visto jams
a Dios. Sin embargo, percibimos, a travs del testimonio de Jess,
algunos reflejos que nos permiten sospechar ms o menos aproxima
damente lo que puede ser esta vida secreta.
El Padre ama al Hijo. Es sta una verdad que Cristo se complace
en destacar: El Padre ama al Hijo, y ha puesto en su mano todas
las cosas (Ioh 3, 35). El Padre ama al H ijo y le muestra todo
lo que l hace (Ioh 5, 20). Notemos de qu manera se manifiesta
este amor del Padre: no hay secretos para el H ijo, lo admite en
su perfecta intimidad. sta misma es la razn que Cristo invocar
para probar a sus apstoles que no son siervos, sino amigos: porque
son participes de sus secretos, de su intimidad.
Me amaste antes de la creacin del mundo... (Ioh 17,24);
Como el Padre me am, yo tambin os he amado... (Ioh 15 ,9 );
Para que el amor con que t me has amado est en ellos...;
473
Virtudes teologales
(Ioh 17, 26)); etc. Se trata, como bien se echa de v e r ; del amor
eterno que el Padre tiene a su Hijo, fuera del tiempo, fuera de
la creacin: Dios es amor.
Si el Padre ama al Hijo, el Hijo, a su vez, ama al Padre y lo
proclama a la faz no solamente de sus discpulos, sino tambin
del mundo entero: Para que el mundo conozca que yo amo al Padre,
y que, segn el mandato que me di el Padre, as hago (Ioh 14, 31).
sa es la gran seal, una de las dos grandes seales, como veremos,
del amor a Dios: la conformidad con su voluntad.
2.
Dios es amor, interiormente en primer lugar, en la inti
midad de las personas divinas. Mas es tambin amor exteriormente:
Dios es amor para los hombres.
a)
Jess da a sus discpulos la seguridad de que el Padre
les ama: El mismo Padre os ama (Ioh 16, 27). Este amor tiene
su ms alta prueba en el don supremo que Dios ha hecho a los
hombres, el don de su propio H ijo : Tanto am Dios al mundo,
que le di su unignito Hijo, para que todo el que crea en l no
perezca, sino que tenga la vida eterna (Ioh 3,16). La caridad
de Dios hacia nosotros se manifiesta en que Dios envi al mundo
a su H ijo unignito, para que nosotros vivamos por l (1 Ioh 4,9).
He ah la magna obra del amor de Dios hacia nosotros: nos da
a su Hijo, y por su H ijo nos da la vida eterna.
Este amor de Dios es gratuito, anterior a todo amor de nuestra
parte. No es una respuesta, es una iniciativa. Y este amor est,
no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am
y envi a su H ijo, victima expiatoria de nuestros pecados
(1 Ioh 4,10). Nosotros hemos conocido y credo el amor que Dios
nos tiene... Dios nos am primero (1 Ioh 4,16,19). La afirmacin
de la predileccin gratuita de Dios es clara.
Algunos textos parecen atribuir una causa al amor de Dios:
El que me ama a m ser amado de mi Padre, y yo le amar...
(Ioh 14, 21); Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre
le amar... (Ioh 14, 23); El mismo Padre os ama, porque vosotros
me habis amado y credo que yo he salido de Dios (Ioh 17, 27).
De todos los textos citados hasta aqu hay que retener muchas
ideas que hacen ver, bajo una aparente contradiccin de detalles,
la armona de la concepcin de San Juan. Dios, siendo amor,
se manifiesta a los hombres como amor. Les ama primero, libre
y gratuitamente. Este amor inicial ni encuentra ni va a buscar
su justificacin o motivo en el hombre. Est fundado en la soberana
y libre difusin del amor que hay en Dios, que es Dios.
Pero este amor se dirige a un objeto preciso. No se difunde sin
trmino, sin finalidad. No es una simple emanacin ciega, su pura
radiacin instintiva y no deliberada. E l amor de Dios es creador.
L o que crea l es la vida en nosotros. He ahi el trmino y finalidad
de la difusin del amor divino: darnos la vida eterna. Y la vida
nos es dada en esa demostracin suprema del amor de D ios: el don
de su Hijo.
474
L a c a rid a d
Virtudes teologales
L a c a rid a d
Virtudes teologales
3. La unidad de la caridad.
Se ha podido ver cmo San Juan recoge en cierto modo todos
los elementos que encontrbamos en los Sinpticos o en San Pablo,
para reunirlos en una verdadera sntesis. Basta recordar las grandes
lneas de esta doctrina para ver la unidad profunda de la caridad.
Dios es amor. ste es el punto de partida de San Juan, que
corresponde al trmino del movimiento que encontrbamos en
San Pablo. El agape define, pues, la naturaleza ntirfta de Dios.
Podemos vislumbrar esa vida secreta por el amor que Padre e H ijo
se tienen.
Este amor que est en Dios y que es Dios se comunica a los
hombres. Se difunde en una donacin absolutamente libre y gratuita,
a travs del don supremo que Dios ha hecho al mundo: su propio
Hijo.
El amor divino es, en nosotros, creador: nos da la vida eterna
y esta vida eterna, poseda ya desde ahora, consiste sobre todo
en que, por nuestra parte, amemos nosotros tambin: amar a Dios
y amar a los dems. De esa manera es como tendremos vida en
nosotros, Dios morar en nosotros y nosotros en l.
El amor que tiene su origen en Dios se desdobla en varias fases,
claramente indicadas por el texto.
a) Mi Padre me am con un amor eterno (amor interior
en Dios).
b) Como mi Padre me am, yo tambin os he amado (amor de
Dios tomando a los hombres como objeto, a travs de la persona
de Cristo, manifestacin suprema del amor de Dios).
c) Como yo os he amado, amaos los unos a los otros (amor
en que venimos a ser sujeto activo y objeto).
Cada fase indica una iniciativa soberanamente libre, y al mismo
tiempo implica reciprocidad. Pues al amor del Padre hacia el H ijo
responde el amor del Hijo al Padre; al amor de Dios y de Cristo
para con los hombres responde el amor de los hombres a Dios
y a C risto; finalmente, la tercera fase expresa claramente la reci
procidad : amaos los unos a los otros'.
Este amor en sus diversas fases es uno. E! amor de Dios
es el modelo de las otras formas de amor: como mi Padre...,
478
La caridad
P A N O R A M A D E L D E S A R R O L L O D E L A D O C T R IN A
D E L A C A R ID A D
P erodo
pa tr stico
479
Virtudes teologales
S t r o m a t a , iv , cap. 22 .
H om ilas, v i, 4.
H om ilas, V il, 3.
La caridad
481
i r . Tntr
TVnl
tt
Virtudes teologales
D e n a t u r a e t g r a t i a , cap. l x x , 84.
D e d i l ig e n d o D e o , cap. 1.
D e d o c tr in a c h r i s t i a n a , caps. 3*5.
S erm n 344.
Serm n 169.
D e n a t u r a e t g r a t i a , n. 15.
D e perfect. iu st. hom in., cap. 111,
482
La caridad
M s t ic o s y e s c o l s t ic o s d e
la
E dad
M e d ia
1. San Bernardo.
S a n B e r n a r d o , que es, con San Agustn, el gran cantor del amor
a Dios, trata de la caridad muy particularmente en tres de sus obras:
Epstola a Guign el Cartujo '9, tratado De diligendo Deo y Comen
tarios al Cantar de los Cantares. A l principio de ese tratado del amor
a Dios se encuentra la frmula que se ha hecho clebre y cuya
segunda parte est tomada de Severo Milevitano, Causa diligendi
Deum, Deus est; modus, sine modo diligere; la causa por la cual
amamos a Dios es Dios mismo; la medida de este amor, amarle
sin medida.
Todo hombre, segn l, incluso el que no conoce a Cristo, debe
amar a Dios. Pues si ignora a Cristo, por lo menos se conoce a s
mismo, y por sola su razn ve que todo lo bueno que posee le viene
de Dios. Dones del cuerpo : por Dios existe, ve, respira. No es Dios
slo quien, segn la Escritura, alimenta a toda carne, hace lucir
el sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos y pecadores? Dones,
sobre todo, del alma, por la cual el hombre es imagen y semejanza
de Dios 19
20.
El cristiano, que conoce la bondad de Dios, tiene an muchos
ms motivos para amarle :
El ejemplo de Cristo que el cristiano tiene ante sus ojos hace fcil
este am or: Nos ha dado sus mritos, ser nuestra recompensa,
se da en alimento a las almas santas, se entrega a s mismo para
redencin de almas cautivas22.
La caridad, en la original concepcin de San Bernardo, tiene
cuatro fases. El primer grado consiste en el amor natural que el hom
bre se tiene a s mismo: este amor es una de las cuatro pasiones del
hornee al lado del temor, el gozo y la tristeza. Es un amor carnal
19. E p i s t . x i.
2 0. D e d ilig e n d o D e o , c. 11.
2 1. Ib id ., cap. v . '
2 2 . Ibid., cap. v il.
483
Virtudes teologales
2. La esoolstica.
A l lado del fervor mstico de San Bernardo, por ejemplo, que
se explaya en un lirismo admirable, la escolstica naciente aporta
al pensamiento cristiano su lgica y su rigor sistemtico.
Se plantean, adems, difciles problemas. L a naturaleza de la
caridad es objeto de muchas y minuciosas investigaciones. Es sola
mente un acto, un movimiento del alma, o ms bien una realidad
permanente? P e d r o L o m b a r d o hallar el principio de solucin
y dar origen a la concepcin de la caridad, y de la virtud en general,
como habitus. Sin embargo, pondr en gran riesgo la teologa de
la caridad amparando con su autoridad la identificacin de la caridad
con el Espritu Santo. Y a sus primeros discpulos reaccionarn contra
esta teora, pero muy tmidamente an.
Se debaten sobre todo dos cuestiones que harn progresar
la doctrina de la caridad. Por una parte el problema de las posibi
23.
Ibid., caps,
v iii,
ix , x y xv.
484
La caridad
A N A L IS IS T E O L G IC O D E L A C A R ID A D
I.
Q u
es la c a r id a d ?
1. Definicin de la caridad.
La Escritura nos ha revelado la ubrrima naturaleza de la caridad,
y principalmente San Juan nos ha dejado sobre ella una doctrina
bien ordenada. Partiendo, pues, de la Escritura y gracias a la refle
xin de los padres y de los precursores de la teologa, podemos
penetrar en la naturaleza de la caridad, definir sus contornos y rami
ficaciones. Y , sin duda, desde el momento en que se aplica el espritu
al estudio de una realidad tan misteriosa, es inevitable que se intro
duzcan ciertas alternativas en este anlisis. La luz bajo la cual se
2 4 . E scoto, O p u s O x o n i e n : e , 111, d. 27; q. un., n, 13.
25. Ibid., n. 27.
2 6 . D ada la lim itacin de este estudio, hemos de su jetarn o s a sealar las etapas ms
im portantes de la evolucin de la doctrina, y no nos es posible re fe rirn o s concreta y am plia
mente a los fundam entos teolgicos en que se fundan as ms clebres escuelas de esp iritu a
lidad en su concepcin de la caridad.
Virtudes teologales
2. Nocin de amistad.
La amistad es amor.
La amistad es una especie bien definida del amor tomado como
gnero. No es posible disear aqu toda una metafsica o toda una
psicologa del amor.
Por otra parte, la pasin del amor ha sido estudiada ya en
el tratado de los actos humanos. Es preciso reconocer, sin embargo,
que el amor, en su realidad profunda, sigue siendo algo muy
misterioso para los filsofos. Aqu nos conformaremos con recordar
los elementos principales de esta nocin.
El amor es el acto fundamental de la facultad afectiva. Es la reac
cin espontnea de todo ser que se manifiesta en su funcin apetitiva
ante lo que le atrae, es decir, el bien. Por consiguiente, hay dos
trminos en presencia: el objeto amado o bien que influye en el apetito
a modo de causa final atrayndolo hacia s, y el sujeto amante:
el hombre que siente en su apetito' la atraccin del bien y se mueve
hacia ese fin.
En el sentimiento que afecta al sujeto en presencia del bien pueden
distinguirse diversos aspectos, diversos matices. Conservaremos para
ellos, a falta, de una terminologa castellana precisa y aceptada por
todos, los nombres latinos empleados por Santo Toms 2C
El amor es esencialmente una immutatio, es decir, una modifica
cin, una transformacin profunda y original del apetito frente
a su objeto. Ante el bien, ante lo que atrae, las potencias apetitivas
z 7.
La caridad
Virtudes teologales
La caridad
.489
Virtudes teologales
La caridad
Virtudes teologales
La caridad
patas instintivas, nos hace ver en los otros hijos de Dios que
participan con nosotros del bien divino, como nosotros llamados
a la sociedad eterna de los elegidos. El otro no es un extrao, es el
prjimo, el hermano, es otro yo. Unidos a l por esta misma vida
divina, queremos su bien como nuestro propio bien; en el ms
riguroso sentido, amamos al prjimo como a nosotros mismos.
El bien que ante todo le deseamos es ese bien supremo de
la participacin ms plena posible de la vida divina: queremos
su bien esencial de hijo de Dios. Pero es un hijo de Dios sujeto
a las contingencias y necesidades de la vida terrena. Es un hijo
de Dios que sigue siendo un hombre, con necesidades humanas.
Por esto la caridad, so pena de ser ilusoria, debe extenderse hasta
el desvelo por las necesidades humanas: comprensin de espritu
y de corazn, asistencia moral y material. El amor de Dios da a los
hombres todo lo que necesitan, as en el plano humano como
en el divino, planos que, por otra parte, no es necesario oponer
absolutamente: es la naturaleza humana ntegra la que se promueve
a la dignidad divina. Y nuestra caridad debe ser semejante a la de
Dios. Todo lo que contribuye al verdadero bien del prjimo coopera
a hacerle participar an ms de la vida divina. No hay una caridad
material y prctica y otra caridad espiritul: no hay ms que una
sola caridad que ama integralmente.
Y a vimos que la amistad implica reciprocidad. Entonces la verda
dera caridad, no llegar a realizarse ms que si el prjimo, a su vez,
nos ama? No es sta una condicin demasiado exigente?
Notemos, en primer lugar, que el precepto del Seor, al dirigirse
a todos, implica por s mismo esta exigencia de reciprocidad:
Amaos los unos a los otros. Si nosotros debemos amar al prjimo,
tambin l debe amarnos. La caridad fraterna, objeto del manda
miento especial de Jess, debe ser un amor recproco.
La caridad-amistad y esta condicin brota de su naturaleza
no podr realizarse plenamente sino entre los hijos de Dios, o sea,
entre quienes participan realmente de la vida divina. Entre los que
viven autnticamente su vida de hijos de Dios, la reciprocidad del
amor est asegurada. Y ya se ve por qu, en la cuestin de los objetos
de la caridad, se dir que es preciso amar ms a quienes participan
ms plenamente de la vida de Dios. Ser simple aplicacin de los
principios de una amistad fundada en el don de Dios. Pero si la
caridad, en su estado perfecto, exige un amor recproco, cmo
podremos amar con caridad a los pecadores, a los enemigos, puesto
que en este caso no hay devolucin de amor ? Puede tambin esta
caridad definirse como una amistad?
El amor de benevolencia que debemos profesar a nuestros
enemigos y a todos los que estn fuera de la amistad divina debe
querer su bien, y sobre todo su bien sobrenatural. L o que, ante todo,
es menester desear para ellos es, por consiguiente, su entrada
en. la gran familia de los hijos de Dios. Es indudable que en ellos
no" se da el fundamento de una amistad divina, mejor dicho: no existe
an actualmente. Pero todo hombre, sea el que fuere, es, en potencia
493
Virtudes teologales
494
La caridad
II.
A.
La
F u n c i n
c a r id a d
d e
la
, v ir t u d
c a r id a d
suprem a
en
d el
la
v id a
c r is t ia n a
c r is t ia n o
Virtudes teologales
La caridad
J0 7
Virtudes teologales
La caridad
O r ig e n , c r e c im ie n t o
d e s a p a r ic i n
d e
l a
c a r id a d
i .
La caridad es un amor (ste es el acto) y es una virtud
de amor (principio permanente de accin). Tiene,-pues, por principio
y asiento en nosotros la facultad afectiva, y , ms exactamente, esa
facultad afectiva nica que puede aprehender un bien espiritual:
la voluntad.
Mas el hombre no puede darse la caridad a s mismo. Fundada en
la comunicacin por Dios de su propia vida, transciende absoluta
mente el orden natural y todas las fuerzas-humanas. Slo Dios puede
darla: es el Espritu Santo quien la infunde en nuestros corazones.
Nosotros la recibimos en el bautismo con la gracia y todas las virtudes
infusas, se nos devuelve despus del pecado por el sacramento de
la penitencia; siempre como efecto de la magnanimidad de Dios.
De donde se deduce que este don libre y gratuito no se mide con
las cualidades naturales del sujeto beneficiado. Indudablemente se
requieren ciertas disposiciones de espritu para recibir ese don, pero
estas disposiciones estn a su vez dependiendo de la gracia,
son ya efecto de la gracia, estrictamente distintas de la capacidad
y talento naturales.
2.
La caridad no se da de una vez para siempre y fija en un grado
inalterable. Tiene su propia vida, y, por consiguiente, su progreso,
su desarrollo. La Escritura nos revela la posibilidad del crecimiento
de la caridad: Abrazados a la verdad escribe San Pablo a los
efesios , en todo crezcamos en caridad, llegndonos a aquel que
es nuestra cabeza, Cristo (4, 15). Y a los filipenses: Y por esto
ruego [a Dios] que vuestra caridad crezca ms y ms (1,9).
El chncilio de Trento defini solemnemente esta verdad 3.
Este progreso conviene perfectamente a nuestra condicin de
viatores, de viajeros en camino hacia Dios, trmino de nuestra
peregrinacin terrestre. La caridad principalsimamente es la que
nos permite acercarnos a Dios ms y ms y profundizar siempre
en su intimidad.
Cmo se realizar el aumento de esta virtud infusa? La virtud
crece, como todo habitus, en sentido intensivo. No aumenta cuanti
tativamente, como si a la caridad ya existente se aadiera una nueva
porcin. La gracia es una: su progreso va a sealarse por una
30.
S e s i n v i , c n o n es 24 y 32.
Virtudes teologales
La caridad
31.
Sesin v i, c. 16.
Sor
Virtudes teologales
III.
O bjeto
d e la ca rid ad
La caridad
2. E l prjimo en general.
Si el prjimo de que se trata es un hijo de Dios, es lgica
su inclusin en el objeto de la caridad. Por el mismo acto de amor
amamos al prjimo y a Dios; y por prjimo debemos entender
no slo nuestros hermanos los hombres, sino tambin los ngeles,
con quienes formamos la nica y gran familia de los hijos de Dios.
Habra muchas cosas que decir y aprender en la experiencia
de los santos sobre esta amistad con los ngeles y especialmente
con nuestro ngel custodio que tan rara vez entra en las perspectivas
de nuestra caridad consciente.
3.0 Hasta los pecadores.
Tambin ellos tienen derecho a nuestra caridad porque son suscep
tibles de participar del don de Dios. Sin duda, actualmente no estn
instaurados en la vida divina, pero estn, como nosotros, llamados
a ella. Dios quiere no su muerte, sino que vivan esta vida de hijos
de Dios. ste es el bien supremo que debemos desearles con todas
nuestras fuerzas; pero su pecado debe provocar nuestro odio, ya que
debemos amar a los hombres y detestar el mal que se asienta en ellos.
Si se identifican en cierto modo con el mal, tendrn que ser para
nosotros un objeto de odio. Tal es el caso de los demonios.
4.0 Incluso los enemigos.
Por enemigos es preciso entender no aquellos por quienes
sentimos un instinto de aversin, sino los que nos desean el ma
y lo hacen. No puede amrseles con caridad porque son nuestros
enemigos, pues esto sera aprobar y querer el mal pr nuestra parte;
hay que amarlos porque son hombres y, en consecuencia, sealados
como nosotros por la vocacin de hijos de Dios.
Qu grado de caridad debemos manifestarles? El precepto
de caridad para con todos nos obliga a integrarlos en nuestra caridad
comn; no podemos excluirlos de nuestra benevolencia. Pero deter
minadas circunstancias (caso de necesidad, peligro grave u obligacin
de estado) pueden exigirnos una caridad particular para ellos,
expresa y muy personal. La perfeccin de la caridad, que va mucho
ms lejos que el. mnimo requerido por el precepto, reclama esta
caridad especial con los enemigos aun fuera del caso de necesidad.
b)
Algunas cosas, aparte de las personas, pueden y deben
formar tambin parte del objeto de nuestra caridad.
i. En primer lugar, la caridad como tal. Pues no es imposible
amar el amor que se siente hacia alguien, complacerse, hallar su propio
gozo en l. En la amistad se aman a un tiempo el amigo y la amistad
que con l se tiene y, sobre todo, el bien que se le desea. Asi pues,
deberemos amar con caridad a las personas a quienes deseamos
el bien sobrenatural, pero tambin ese mismo bien que est en el
prjimo, esa vida divina escondida en l.
2.0 Nuestro propio cuerpo debe ser amado con caridad.
Latcaridad es la condenacin del odio absoluto a la carne, que procede
siempre de un recto de maniquesmo. El cuerpo es una parte
integrante de nuestro ser, es el servidor y compaero del alma.
Y la revelacin de la resurreccin futura nos ha enseado a estimar
503
Virtudes teologales
2. Orden de la caridad.
Todos estos objetos no se ofrecen en desorden a nuestro amor.
Hay un orden de la caridad, una jerarqua en sus objetos. Y , como
en toda jerarqua, los elementos se clasifican, se subordinan segn
su grado de aproximidad al principio ordenador de toda la serie.
Habr, ante todo, un orden objetivo en que los objetos se esca
lonarn segn su grado de excelencia. Aqu el principio es Dios,
objeto supremo de estima y aprecio: l ser objeto por excelencia
de la caridad. Despus los dems seres sern estimados y amados
con preferencia segn su proximidad a Dios. En suma, la santidad
es la que debe ser la medida normativa de nuestra caridad.
Pero al lado de este orden objetivo en que todo se considera
por orden al objeto principal, Dios que debe ser estimado y apre
ciado sobre cualquier otro bien , hay un orden subjetivo. E l amor
es una relacin entre dos trminos: el sujeto y el objeto. Y tambin
el sujeto es principio de un orden en que va a imponer toda una
jerarqua que pudiramos llamar no de estima o excelencia, sino
de intensidad afectiva. Hay aqu sin duda una concesin a la natu
raleza, mas ya sabemos que el orden de la gracia no destruye el orden
natural, sino que se apoya en l. La proximidad al sujeto amante
va a ser la que regule esta jerarqua subjetiva.
Este doble principio es claro, pero su aplicacin prctica no carece
de ciertas dificultades. Por otra parte, no puede medirse con exactitud
matemtica el grado de caridad que a cada uno corresponde. Adems,
504
La caridad
Virtudes teologales
IV .
La caridad
Virtudes teologales
La caridad
P ecad o s
c o n t r a
l a
c a r id a d
Virtudes teologales
1. El odio.
Odiar es exactamente lo contrario de am ar; ste es, por consi
guiente, el pecado que ms directamente se opone a la caridad.
Y como el objeto de la caridad es Dios y el prjimo, tambin
en el campo del odio se hallar este doble objeto.
Odiar a Dios nos parece casi imposible. No se puede odiar ms
que al mal o, por lo menos, lo que como tal se juzga. De qu
manera podr Dios aparecer como un mal ? Indudablemente el odio
ser imposible para quien vea a Dios tal como es, amor y bondad
por esencia; y si se tienen en cuenta los efectos de la accin divina
que nos son conocidos, como sabemos que todo lo que Dios quiere
y hace slo puede ordenarse a nuestra dicha, tambin parece
increble caer en esta aberracin: el odio a Dios.
Por eso, este sentimiento no nace espontneamente. Demuestra
el paroxismo a que puede llegar una voluntad obstinada en el mal
y abrazada tenazmente a su pecado, pues Dios es quien prohbe y
castiga el mal. Cuando el hombre se hunde en el pecado hasta
el extremo de anegar en l su voluntad, Dios ya no es para l ms
que un enemigo al que quisiera exterminar; y as como la caridad
es al mismo tiempo cumbre de toda la vida sobrenatural y fuente
de toda virtud slida, el odio a Dios es el ltimo extremo de la lnea
del pecado y el principio qe puede empujar a cualquier mons
truosidad,
Si el odio a Dios es el ms grave de todos los pecados, el odio
al prjimo puede reclamar una tan triste primaca entre los pecados
que al prjimo se refieren. Mirando materialmente las cosas, el
mal que se hace realmente a los dems es sin duda ms grave que
este sentimiento ntimo del alma; pero este ltimo deja la voluntad
en un desorden ms profundo, ms duradero y que se manifestar
ordinariamente en la maleficencia.
2. La tristeza.
No se trata de la tristeza razonable y legtima que hemos visto
entremezclarse con el gozo mientras dura nuestro destierro, sino
de una tristeza pecaminosa que se opone directamente al gozo.
Es ese sentimiento que nos inclina a afligirnos por un bien verdadero
que, por una depravacin del espritu, consideramos como un mal.
Tal es el pecado del que se entristece por el bien divino. En vez
de encontrar ah su felicidad, de alegrarse y regocijarse en la
La caridad
3. La envidia.
La envidia, que es preciso no confundir con las rivalidades
comunes y el deseo de emulacin, es exactamente la tristeza que
se experimenta y consiente cuando se echa de ver el bien del prjimo.
El xito de los dems, sus cualidades, sus aciertos aparecen a nuestros
ojos como una injuria personal, como un mal propio. O bien nos
alegramos, por el contrario, del mal que reciben, aplaudimos sus
fracasos y sentimos un placer perverso a la vista de sus dificultades.
Es que tenemos la impresin de que todo lo que eleva a los otros
nos rebaja. Es manifiesto que esta actitud se opone directamente
a la caridad que nos hace ver en la felicidad de otro nuestro
propio bien y encontrar en ella nuestra satisfaccin.
La envidia se manifiesta entonces en esos ataques mezquinos
y alevosos; las delaciones, los malos informes (chismes), la difa
macin, las crticas sangrientas. Toda esta progenie demuestra
que la envidia es fuente de muchos males y que con todo derecho
es contada entre los pecados capitales.4
Virtudes teologales
5. El escndalo.
Conocida es la severa condenacin formulada contra el escndalo
en el Evangelio: A y de aquel por quien viniere el escndalo!
ste, sin duda, es con la hipocresa, uno de los pecados que Cristo
reprende con ms violencia; y es que tiene una malicia especial:
no contento con rechazar a Dios y revolverse contra l, el pecador
instiga a los dems con sus consejos y con su ejemplo a apartarse
de Dios. Por eso es un pecado opuesto directamente a la caridad.
Se puede distinguir el escndalo activo, considerado en el
autor del escndalo que puede serlo o bien directamente, si se
ha intentado el pecado de otra persona, o bien indirectamente, si
ese pecado es slo previsto , del escndalo pasivo, considerado
en el que lo recibe. El pecado, por consiguiente, puede darse a la
vez en quien se deja arrastrar al mal y en quien incita a otro a pecar.
Pero aun cuando no haya verdadero escndalo pasivo, por no ser
irresistible la fuerza que induce a pecar, el escndalo activo persiste,
sigue siendo pecado.
Normalmente, el hombre vinculado firmemente a Dios no se deja
apartar del camino recto por el mal ejemplo o por las solicitaciones.
Pero estn muy expuestos a elto los dbiles, que viven a merced
de las tentaciones y de la influencia de otro. En cuanto al escndalo
farisaico, no es un verdadero escndalo, sino un mal pretexto
invocado por la hipocresa para justificar el pecado.
El escndalo activo, si es directo, si apunta voluntariamente
a hacer que el otro caiga, es de suyo una falta grave: se opo
ne a la vez a la caridad y a la virtud quebrantada por el pecado
cometido. Reviste, pues, una doble malicia. El escndalo activo
indirecto, que no busca expresamente el pecado del otro, pero
lo prev y acepta, es tambin pecaminoso, excepto cuando la accin
que se ejecuta y que puede dar motivo de escndalo es, en s misma,
buena o, por lo menos, indiferente, y siempre que se ordene a un fin
honesto y haya una razn grave para llevarla a cabo. En este caso,
si es posible, hay que obrar en secreto para reducir los posibles
inconvenientes del acto que ha de realizarse.
La caridad
El
don d e sa bid u r a
513
Virtudes teologales
p e r s p e c t iv a s
La caridad
Y a la inversa, un acto carente en absoluto de gozo, es esencialmente imper
fecto (desde el punto de vista no del mrito, sino del ' acto considerado
en s mismo)? Gozo y pecado. Gozo y cruz.
Etapas de la caridad. Describir y analizar las etapas de la caridad segn
los autores espirituales. Es legtimo distinguir tres etap as: incipientes, apro
vechados y perfectos? Significa eso mismo la distincin clsica de las tres
vias: purgativa, iluminativa y unitiva? Sealar las diferencias. Se da una
divisin correspondiente en las elevaciones o noches ? Puede distinguirse
en la vida espiritual un tiempo en que se evita el pecado, otro en que se pro
gresa en la virtud y otro en que se adhiere a Dios? Justificacin teolgica
y psicolgica de estas etapas. Aumento del amor a Dios en el a lm a;
analizar y comparar el Itinerarium ments in Dcum de San Buenaventura,
el Castillo interior de Teresa de vila, la Subida del Monte Carmelo de
San Juan de la Cruz y el Tratado del amor de D ios de San Francisco de Sales.
Caridad y voluntad divina. Cmo se puede conocer la voluntad de Dios?
Qu quiere decir: hacer la voluntad de Dios? Demostrar que no siempre
debemos hacer lo que Dios quiere que suceda, sino1 que debemos querer lo que
Dios quiere que queramos (ejemplo: la madre del condenado a muerte debe
intentar salvar a su hijo aun si la voluntad de Dios es que cumpla su pena).
Caridad y amores humanos. Cmo asume la caridad cada amor humano?
Psicologa del amor conyuga] cuando ba llegado a ser verdadera caridad.
Psicologa del amor de la madre hacia su hijo, del padre a sus hijos, del adoles
cente a sus padres, del hombre a su profesin, pas, etc., cuando la caridad
inspira estos amores.
Crecimiento y educacin del .amor. Qu lucha de tendencias y amores
deben superar el nio, el adolescente, el adulto? Cul es el trmino normal
de las tendencias afectivas del adulto? Educacin de la caridad en las dife
rentes edades.
Amor natural de Dios y caridad: diferencias y relaciones.
Jerarqua de los amores. Describir los deberes que nacen de la jerarqua
de amores humanos en tales condiciones concretas: quines deben ser ms
amados (hijos, cnyuge, parientes, diferentes prjimos, etc.); quines deben
ser mejor amados.
Amistad y caridad. Toda caridad debe ser amistad?
Toda amistad debe ser caridad? Mrito y demrito de las amistades
humanas. Amistad entre hombre y mujer (fuera del matrimonio) : condiciones
particulares de una amistad verdadera que no hiera ningn otro amor.
Amistad entre sacerdote y persona dirigida? Qu pensar de este texto
de un mstico ingls annimo: La amistad entre el hombre y la mujer no
est prohibida, puede incluso ser meritoria, si se aman en Dios y por Dios...
Las mujeres se creeran abandonadas si no recibieran direccin ni auxilio
de los hombres... Tienen gran necesidad de los consejos de hombres virtuosos.
Caridad y paz. Cul es la paz que la caridad nos da? Paz de Cristo
y paz del mundo (Ioh 14, 27). Paz del alm a: paz verdadera y paz falsa. L a paz
cristiana, excluye toda preocupacin y toda inquietud?
't'l'emperamentos inquietos, escrupulosos, angustiados; cmo educar la paz?
Es la paz e1 primer bien que ha de anhelarse para el alma?
La bienaventuranza evanglica de la paz (Mt 5,9). Exgesis y teologa.
Caridad y misericordia. Qu es la misericordia? Diversas formas de
miseria que mueven a misericordia. Diferentes misericordias ;. cul es la mejor ?
515
Virtudes teologales
En igualdad de misericordia (por ejemplo, misericordia de una enseanza,
de un sacramento), qu es preferible para el alma, darla o recibirla?
Bienaventuranza de los misericordiosos (Mt 5, 7). Exgesis y teologa.
Caridad y Espritu Santo. El amor apropiado al Espritu Santo: funda
mento de esta apropiacin en la E scritu ra; significacin y alcance de esta
apropiacin.
Caridad increada y caridad creada en el alma. Relaciones, subordinacin.
Cmo puede decirse que el Espritu Santo obra en nosotros por la caridad?
Caridad y dones. Cmo la caridad entraa todos los dones del Espritu Santo?
Teologa de los dones partiendo de Isaas 11,2.
Caridad y frutos del. Espritu Santo (Gal 5,22-23). Teologa de los frutos
del Espritu Santo.
Caridad y ley nueva. Caridad y gracia.
Caridad y sacramentos. L a eucarista, sacramento de la caridad, sacra
mento de la Iglesia, de la unidad. Cmo expresa la eucarista la unidad de
los cristianos, la caridad del alma ? Cmo asegura la unidad de la Iglesia,
cmo alimenta el amor del alma?
Caridad y otros sacramentos. Caridad y penitencia: cmo hay que hacer
el examen de conciencia, y acusarse; cmo guiar el alma desde el punto
de vista de la caridad (y no desde el punto de vista de un conformismo a una
ley que sera completamente externa)? E l pecado de omisin desde el punto
de vista de la caridad. Mostrar que las exigencias del dinamismo vital inhe
rente a la caridad pueden ser incompatibles con una moral de la ley, del
precepto, o de la conciencia. Caridad y sacerdocio (el sacerdote, educador
y ministro de la caridad). Caridad y matrimonio: por qu el matrimonio es
el sacramento de la caridad de Cristo y de la Iglesia?
J eto s exteriores de la caridad. Im beneficencia. A quin debe todo cris
tiano hacer el bien en primer lugar? Qu bien debe aportar? De qu manera?
L a hospitalidad Sealar en el Nuevo Testamento y despus en los Padres,
principalmente en San Ambrosio, San Agustn y San Juan Crisstomo, los
textos que se refieren a la hospitalidad; analizar y comentar en particular
Mt 25,35-45. Recoger en las tradiciones de los distintos pueblos y civiliza
ciones las costumbres relativas a la hospitalidad; comparar estas costumbres
con las de la Biblia. E l misterio del husped en las diversas religiones fuera
de las judeocristianas, en la antigua alianza y, finalmente, en la nueva.
Cmo volver a descubrir y cmo practicar la hospitalidad en una civilizacin
de masas, en las poblaciones donde el extranjero de trnsito es tan annimo
y desconocido como el ciudadano nativo? H ay un deber colectivo de hospi
talidad (hospitalidad para tal categora de gentes los negros en Francia,
por ejem plo por parte de tal otra: los franceses). La limosna. El deber de la
limosna, en qu se funda? Mostrar que la necesidad de privarse de algo, de dar
lo que se tiene, es ms urgente que la necesidad de ayudar a tal o cual obra deter
minada ; estudiar en este sentido Le 12, 16-21 y, sobre todo, la parbola de
Le 16, 1-15; analizar tambin Le 11, 5-13; 14, 12-14; 16, 19-31; 21, 1-4. Todos
estamos obligados a dar limosna? P o r qu? Lo que cada cual debe dar.
E s mejor la limosna hecha directamente a un pobre que a una obra pa?
Valores respectivos de estos dos gneros de limosna. El dinero adquirido
injustamente, puede ser distribuido en limosnas? La correccin fraterna.
Es caridad el querer corregir los defectos del prjimo? V e r Le 17,3-4;
M t 18,21-22; Mt 18, 15-17; Iac 5, 16. Cundo y cmo debe hacerse? Correc
cin de los sbditos; deberes de la correccin de los hijos por los padres
Correccin de los iguales, de los superiores. Correccin privada y pblica:
uso y discrecin.
La caridad
Los pecados contra la caridad. E l odio. Sus formas, su gravedad. Odio
y resentimiento, odio y repugnancia. Distinguir la repugnancia de la sensibi
lidad y el odio del espritu o de la voluntad; puede ser compatible una repug
nancia sensible con una gran caridad hacia la misma persona ? Cmo ?
Es normal que el amor de caridad no vaya acompaado de cierta compla
cencia de la sensibilidad? Puede el cristiano odiar a alguien? Cmo deben
o pueden entenderse los salmos imprecatorios?: Ps 108; 17,38-43; 34; S i;
68,23-29; 136,7-9, etc. El odio al mal, al demonio. El enemigo nacional
y el enemigo personal (hostis e inimicus) ; teologa del enemigo en la antigua
y en la nueva alianza (cf M t 5, 43-44: Le 6, 27, 35; Rom 12, 20): el enemigo
en el Nuevo Testamento (cf. Mt 13,25-28 y todas las citaciones de Ps 109, 1-2;
M t 22,44; Le 20,43; A ct 2,35; 1 Cor 15,25, etc.). La tristeza. Psicologa
de la tristeza, causas, gravedad. Distinguir la tristeza que se siente por
haber pecado y que engendra un gozo ms profundo, y la tristeza que
viene del amor exagerado de s mismo. El mal que hace la tristeza en
el alma y el mal que hace al prjimo; el deber de la alegra (Mt 6, 18).
La emidia y los celos. Distincin de estos dos pecados. Su raiz. De la
comparacin de s mismo con el prjimo, que engendra ya la envidia,
ya el orgullo. Mostrar que la humildad no brota de una comparacin
de s mismo con el prjimo, sino con Dios. Causas fsicas, biolgicas,
psquicas, espirituales de los celos femeninos; remedios temporales y espiri
tuales contra los celos. L a discordia, la disputa, la pelea; gravedad de estos
pecados. El cisma: vase el tratado de la Iglesia. La guerra. Guerra de inva
sin, guerra colonial, guerra de defensa; hay algn posible motivo de guerra
justa? Teologa de la obediencia al Estado; teologa de la objecin de con
ciencia. Los medios de guerra: no son tambin inmorales todos los medios
mortferos? Moralidad de los medios de guerra no directamente m ortferos:
el espionaje, la propaganda falsa, la mentira, la seduccin, la corrupcin de
las costumbres del enemigo, etc. Responsabilidades de los cristianos en los
problemas de rearme o desarme. La actitud pasiva, tipo Gandhi, es ms
naturalmente cristiana que una actitud ofensiva? La sedicin, la insurrec
cin, el golpe de estado. E s hoy posible hacer, in abstracto e in general!, una
teologa de la insurreccin? Puede un acto ser condenado en principio y abs
tractamente, y hallar post factum una especie de legitimacin? Factores afec
tivos y morales de la decisin y de la opcin poltica.
E l sentido de Dios y el pecado de necedad. Sentido de Dios que da la cari
dad, en particular mediante el don de sabidura. Teologa del don de sabidura
y de la sabidura cristiana. E l pecado de necedad entendida como algo que
se opone al sentido de D io s : embotamiento del espritu y dureza de corazn
para las cosas de Dios. Causas y gravedad del pecado de necedad (o de
fatuidad). El hastio de lo divino y de Dios, es siempre pecado, y pecado
grave? Cmo mantener en el alma el gusto por las cosas de Dios? Estudiar
la palabra, el sentido y las propiedades de la sabidura en la Biblia. Imagen
del sabio segn los libros sapienciales y el Nuevo Testamento.
Sabidura y contemplacin. Funcin d la caridad en el acto de la con
templacin y en la vida contemplativa. El conocimiento afectivo y la contem
placin. Conocimiento y caridad en la va mstica.
517
Virtudes teologales
B ib l io g r a f a
Estudios teolgicos.
Santo Toms de A quino, La Charitc; t. 1, trad. y notas de H.-D. Noble;
t. 11, trad. de J.-D. Folguera, notas de H.-D. Noble; d. de la Revue
des J., Pars 1936 y 1942. La caridad; edicin bilinge de la Suma Teol
gica v iii, B A C , Madrid 1957.
H. D. Noble, La amistad divina, Descle, Buenos Aires 1944.
R. Garrigou-Lagrange, L Amour de Dieit ct la Croix de Jess, t. 1, Juvisy,
d. du Cerf, 1929; Las tres edades de la vida interior, Descle, Buenos
A ires 1944.
A. Lemonnyf.r, Notre vic divine, d. du Cerf, Pars 1936.
A. Garde.il, La zvrdadera vida cristiana, Descle, Buenos Aires 1947.
M. A. Janvier, La charitc, sa nature ct son objet, Cuaresma de Notre-Dame,
Lethielleux, Pars 1914.
J. P R iN F .L i.E , Dicu cst amour, d. du Cerf, Pars 1942.
J. M. P errin, E l misterio de la caridad. I. E l amor sin medida, Rialp, M a
drid 1955.
Captulo X I
LA PRUDENCIA
por A .
R a u l ix ,
O. P.
S U M A R IO :
P gs.
I n tr o d u c c i n :
E l h o m b r e e n m a n o s d e s u a l b e d r o ...........................................
1.
La
2.
L a p r u d e n c ia e n e l N u e v o T e s t a m e n t o
3.
En
p r u d e n c ia e n e l A n t i g u o T e s t a m e n t o
...........................................................
519
520
...............................................................
523
lo s a n t ig u o s f il s o f o s y en lo s p a d r e s d e la I g l e s i a .......................
524
4.
A r i s t t e l e s y la e s c o l s t i c a ............................................................................................
527
5.
N e c e s id a d d e la v ir t u d d e la p r u d e n c i a ...............................................................
329
6.
N a tu r a le z a
530
7.
P r u d e n c ia n a t u r a l y p r u d e n c ia s o b r e n a t u r a l .......................
8.
C o n e x i n
9.
D e lib e r a r ,
10.
C u a lid a d e s
11.
F o r m a s s o c ia le s d e la p r u d e n c i a ........................................
539
12.
V i c i o s o p u e s to s a la p r u d e n c i a .....................................................
541
13.
C e r t e z a d e la p r u d e n c i a ..................................................................................................
544
14.
E l,.d o n
c o n s e j o ............................................................................................................
54 5
............................................................................................
54 6
....................................................................................................................................
548
e f l e x io n e s
ib l io g r a f a
de
de
la
la s
ju z g a r ,
de
y
del
v ir tu d
de
la
p r u d e n c ia
.....................................................
.......................
532
............................................................................................
534
e j e c u t a r ............................................................................................
535
v ir t u d e s
p r u d e n te
p e r s p e c t iv a s
.....................................................
5 37
Virtudes cardinales
La prudencia
Virtudes cardinales
La prudencia
Virtudes cardinales
R c p . 1, 4, 427 a.
D e i n v e n t i o n c r h c i& r ic a , i. n , c. 53.
D e V i r g x n i t a t c , c. x v i n . P . L., 16,303.
D e P a r a d is o , c. x n , P . L., 14, 318.
c. i i i , P . L., 14,296.
524
La prudencia
il n ,
Ibid.
525
Virtudes cardinales
10.
1 r.
12.
13.
34.
15.
E n a r . i n P s . , 83, n. . 1 1 , P . L ., 15, 1 7 3 9 E.rpos. quorumdam propos. ex Epist. ad Rom., 49, P . L ., 3 5 > 2073.
D e moribus E ccles., c. x v , P . L ., 32, 1322.
La prudencia
mal por mal, orar por los que nos calumnian, buscar la pobreza, renun
ciar a las riquezas, no oponer resistencia al que nos despoja, ofrecer
la otra mejilla; en una palabra, tomar en serio el evangelio y llevarlo
a la prctica l6. Siguiendo con ello a San Agustn, San Gregorio
insiste con frecuencia en la solidaridad de las virtudes. Las cuatro
principales son como los cuatro ngulos de la casa. Todos son
necesarios, pero no basta su presencia para que el desarrollo sea
armonioso; si uno flaquea todos se resisten17. Finalmente nos
ofrece una exgesis fecunda de la parbola del Seor: sed prudentes
como serpientes y sencillos como palomas: Hay algunos tan
sencillos dice que ignoran lo que es justo. Pero no atender
a la rectitud equivale a perder la inocencia de la verdadera simpli
cidad. Porque si esta rectitud no les hace avisados, jams la sim
plicidad bastar para guardarles en la inocencia l8. De aqu la gran
importancia de una luz y de un criterio en la vida moral del cristiano.
Su prudencia es algo completamente distinto de la sabidura mun
dana ; no se la puede comprender sino unida a la simplicidad.
Pero su juicio no debe ser menos seguro ni menos inteligente queel suyo.
4. Aristteles y la escolstica.
Como en otras muchas cuestiones, tambin en materia de pruden
cia la elaboracin teolgica de la edad media recibe un impulso nuevo
merced a la influencia aristotlica. El libro sexto de la tica a Nicmaco da a la cuestin una forma nueva.
Aristteles descubre la verdadera naturaleza de la prudencia
ponindola en parangn con las dems virtudes. Su campo dice
es el del obrar, no el del hacer, distinguindola as del arte. La ope
racin de la prudencia no es exterior al hombre como una obra de
arte, es un hermoso acto humano. Y para poder hablar de prudencia
no basta juzgar de este acto en funcin de un determinado fin
particular, es preciso referirlo, en ltimo anlisis, al fin pleno
del hombre: el bien vivir. Tal referencia no se exige en el artista
o artesano como tales. Quin es ms capaz en terreno de arte,
el que hace, como le place, obras maestras u obras conscientemente
defectuosas, o aquel que, poniendo a contribucin todos sus recursos,
slo produce trabajos horribles? El primero, evidentemente. Pero,
no es el colmo de la imprudencia realizar una mala accin cuando
se la conoce corno tal? No seria preferible cometer esa falta en
la imposibilidad real de obrar mejor ? Ciertamente; en este caso la
prudencia quedara mejor parada, ya que, a diferencia del arte, es una
virtud moral y se juzga de ella en relacin al ltimo fin del hombre.
Aristteles seala tambin que la prudencia es de orden prctico
y (fje de este modo se distingue de la ciencia. Se trata del obrar.
16.
17.
18.
527
Virtudes cardinales
La prudencia
529
Virtudes cardinales
del ro que nunca tocar dos veces. Este carcter concreto del acto
confiere a la prudencia la justificacin de su necesidad.
Pero este carcter concreto hace tambin difcil el anlisis terico
de la prudencia. Lo explicaremos mejor con un ejemplo. Mi mujer
y yo vivimos con mi madre, que est a mi cargo. De una manera
general s que es necesario obrar el bien; s tambin que este bien
se traduce en paz para mi hogar. Bienaventurados los que hacen
la paz, ha dicho el Seor. En el caso presente me lo impondra la
voz de la naturaleza, si el Evangelio no lo hubiera proclamado.
Quiero la paz sinceramente : es una disposicin profunda de mi alma,
no tengo ninguna otra pasin y estoy verdaderamente dispuesto
a sacrificarlo todo por ella. Tengo con esto todas las disposiciones
necesarias para una accin moralmente satisfactoria para mi hogar ?
N o ; en los pormenores de la vida cotidiana ser donde tendr
que trabajar por la paz que yo anhelo, y esto no se har sin mucho
discernimiento, juicio, tacto y psicologa. Tendr que saber callar
ahora, hablar despus, sonreir, desviar una conversacin, prever,
para evitarlas, las situaciones enojosas, en una palabra un conjunto
de cualidades que dependen de la inteligencia. Hemos de decir que
toda esta habilidad no interesa a la moral, que todo est explicado
en este terreno con mi deseo de paz, que importara poco mi buena
o mala conducta para asegurar esta paz? Sera un error evidente.
Nuestra moral debe ser realista. Debemos obrar no slo en armona
con el fin perseguido, sino tambin de un modo que nos conduzca
a l efectivamente. Ciertamente, en el caso en que sea alterada la paz
sin culpa ma, descanso en la jus'ticia de Dios que escudria los
riones y los corazones; mi buena intencin me salvar. Pero cuando
la paz dependa de mi comportamiento y quin negar que
depende de l en gran parte ? , mi deber es obrar razonablemente,
inteligentemente. Lo cual supone, si esto debe repetirse con frecuen
cia, que yo est dotado de una disposicin estable, de una aptitud
bien enraizada para discernir en concreto sobre lo que salvar la paz
comprometida o la consolidar. Necesito de la virtud de la prudencia.
La prudencia
Virtudes cardinales
d.
La prudencia
Vuestro clculo, por bello que sea, es falso, por ser falso el punto
de partida. Atribuios todas las cualidades que queris, pero no
podis llamaros prudentes: habris triunfado en todas partes, pero
os faltar el triunfo que nicamente importa. Pero el incrdulo
responde: Vuestro estado de gracia apenas parece una garanta
de prudencia; resultara fcil citar ejemplos de fieles creyentes faltos
por completo de esta inteligencia prctica, de este sentido de las
realidades concretas en que vosotros mismos habis puesto la esencia
de esta virtud. De este modo, segn se acente su carcter concreto
o su referencia a lo absoluto, nos vemos tentados a hacer de la pru
dencia una virtud natural basada en la experiencia o una virtud
sobrenatural cuya suerte est vinculada a la de la virtud de caridad.
Tal vez en este campo.de la prudencia sea donde mejor aparece,
en toda su verdad, la distincin clsica entre virtudes adquiridas
y virtudes infusas. Se dan dos prudencias: una adquirida y otra
infusa, y el registro total de la prudencia no se ve completamente
cubierto ms que cuando las dos colaboran ntimamente.
Qu es la prudencia infusa sin la prudencia adquirida? Un auxi
liar indispensable de la caridad, auxiliar sin el cual el hombre
no podra conseguir su destino eterno; no tiene otro inters sino
el inters directo de la salvacin. Cmo nace y cmo muere?
Su suerte est vinculada a la de la caridad. Todos los hombres
en estado de gracia, y slo ellos, la poseen; ella no asegura aquello
sin lo cual la caridad no es viable: el discernimiento prctico habi
tual en los asuntos relacionados con nuestro destino eterno. En el
caso en que nos encontrramos desprovistos de juicio, de iniciativa
o de discernimiento, su papel consistira en movemos a buscar apoye
y consejo en aquellos que estn mejor dotados que nosotros. Trabaja
en este sentido incluso en los jvenes bien dotados, pero fatalmente
inexpertos. Tambin la encontramos en el alma que, en estado
de gracia, carece, no obstante, del uso de razn (nios y dementes);
pero entonces existe slo en estado habitual, ya que no se dan actos
humanos que dirigir. Contrariamente a lo que pudiera parecer,
sta es una verdadera prudencia, pues desarrolla na obra concreta
y efectiva, la de conducirnos a la salvacin. Sin embargo, no es una
prudencia pompleta porque no confiere un discernimiento universal
ni abarca todos los terrenos de nuestra inteligencia prctica. Ms an:
si al ser infundida en el alma por la adquisicin del estado de gracia,
tropieza con hbitos fuertemente arraigados de negligencia, teme
ridad, etc., o con disposiciones naturales contrarias, su labor se
hace extremadamente difcil. Su misin no recae directamente sobre
deficiencias de este orden; por esto mismo est pidiendo el concurso
de la prudencia adquirida.
Qu pensar ahora de la prudencia adquirida? Puede darse
sola?;sin la prudencia infusa? Ciertamente, porque se apoya en disposiciohes naturales buenas, buenos principios morales, inclinaciones
virtuosas, en la educacin, la experiencia y en la misma repeticin
de sus actos. Es verdadera prudencia? S, al menos en un sentido,
si es cosa distinta de una habilidad cualquiera y se funda sobre
533
Virtudes cardinales
La prudencia
es dada por la caridad, virtud propia del ltimo fin. Quiere esto
decir que la prudencia deja de ser el nudo vital para las dems
virtudes morales ? De ninguna manera; conserva su funcin, pero
dentro de un conjunto ms grandioso. Sin la gracia, el hombre
construa palmo a palmo su edificio virtuoso a base de felices con
quistas morales, y todo este trabajo era dirigido por la prudencia.
La gracia aporta la unidad de un organismo virtuoso plenamente
constituido desde su origen, y cuyo primer motor es la caridad; pero
la prudencia infusa mantiene el papel eminente de vinculo de las
dems virtudes morales; su funcin consiste en asegurar el gobierno
sobrenatural de uno mismo. A pesar de estar constituido desde el
principio, este organismo virtuoso debe trabajar en adquirir su per
feccin funcional. En este desenvolvimiento ha de seguir las leyes
propias de su constitucin, a saber, que la caridad ordene todas las
virtudes por mediacin de la prudencia infusa, auxiliada sin cesar
en el ejercicio de sus funciones por las aportaciones de la prudencia
adquirida. As la prudencia adquirida resulta doblemente subordb
nada, sin perder, por esto, nada de su dignidad, pues colabora con
la plenitud de sus medios en una obra sobrenatural, infinitamente
superior a ella.
Virtudes cardinales
La prudencia
Virtudes cardinales
La prudencia
Virtudes cardinales
La prudencia
Virtudes cardinales
La prudencia
543
Virtudes cardinales
La prudencia
545
35 Inic. Teol. n
Virtudes cardinales
R eflexio n es
perspec tiva s
La prudencia
sus propias negligencias e imprevisiones. Una sabia imprevisin debe ser
prevista, decidida, ordenada; de este modo se convierte en prudente.
Prudencia y obediencia. La prudencia es la virtud del hombre adulto.
Pero, quin es el adulto? L a madurez espiritual es un trmino al que nunca
podremos llegar con pereccin, hacia el que siempre debemos tender. Por bello
que ello sea, el hombre encuentra a veces duro verse dejado en manos de su
albedro. Siente tener que gobernarse a s mismo, tener que decidir l mismo.
Querra poder confiar a otro la responsabilidad. Por eso sucede que el cris
tiano se siente liberado y satisfecho cuando ha encontrado un superior qUe
le exima de toda reflexin y de toda responsabilidad, dejndole nicamente
la satisfaccin de obedecer. Estamos ante el problema de la direccin espiritual.
La direccin espiritual no tiene por fin mantener a los menores en su estado
de minoridad, sino educar a los que han de ser mayores el da de maana.
El director espiritual no es un superior, sino un gua, y, por consiguiente, el hijo
espiritual no le debe obediencia, sino docilidad. El dirigido pide un consejo,
no una orden. Recibir consejos para ordenar la propia vida no es obrar contra
la prudencia; por el contrario, la prudencia, que debe ser avisada, ha de forta
lecerse con buenos consejos y ninguno m'ejor que el que viene de la palabrade un hombre virtuoso, experimentado, temeroso de Dios y 'Uno del Espritu
Santo. Sin embargo, al dirigido pertenece decidir y ejecutar en nombre propio,
habida cuenta de lo que se le ha dicho y en funcin del valor espiritual
de su director. Existen, sin duda, casos en los cuales ni esto mismo puede
ser juzgado y entonces lo mejor es obedecer simplemente. Pero esta obediencia
ciega y sencilla no es prudente sino en cuanto que es provisional, una etapa
necesaria antes de una madurez perfecta.
La teologa de la direccin espiritual est casi completamente por hacer.
H e aqu algunos temas a estudiar: Historia de la direccin espiritual desde
los primeros padres del desierto hasta el siglo x v i, y desde el siglo x v i hasta
nuestros das. Necesidad y papel de la direccin espiritual en la economa
de la vida de la Iglesia y en la economa de cada vida cristiana. L a direc
cin de la conciencia, es necesariamente privilegio del sacerdocio? Los starets
en Oriente. La direccin dada por los espirituales y los msticos. Prepa
racin de los sacerdotes para la direccin espiritual. Direccin individual
y direccin colectiva. Obligaciones de los padres con respecto a sus hijos, y del
marido con respecto a su mujer. El sacerdote y la direccin espiritual de las
casadas. Materia de la direccin espiritual; casos en que es especialmente
d ifc il: el desapego del pecado, el progreso en las vas poco comunes, los
grandes deseos de perfeccin acompaados de un amor propio inconsciente, etc.
El sujeto de la direccin espiritual: la eleccin del director, docilidad y clari
videncia, el buen uso de la direccin. Direccin y consejo. Teologa del don
de consejo.
Prudencia familiar. Conocimientos necesarios (en cuestiones morales)
para la fundacin de un hogar, para la educacin de los hijos. Conocimiento
del otro sexo en uno y otro cnyuge. Conocimientos de puericultura en la
futura madre. La educacin de los padres. Las faltas de ignorancia en
la conducta del hogar. Las faltas de inconsideracin, de impericia. Elaborar
una teologa del hogar a continuacin de la teologa del sacramento del
matrimonio.
Prudencia poltica o poltica. Qu es la poltica? Leer la Poltica
de Aristteles y el comentario de Santo Toms de Aquino. Hacer ver cmo
la poltica es algo ms que una ciencia o un arte, que es exactamente
una prudencia. El fin de la poltica: la felicidad del hombre
547
Virtudes cardinales
Conocimientos necesarios a la poltica: historia, experiencias, psicologa,
ciencia del gobierno, derecho, leyes, etc. Tiene la Iglesia una doctrina
social, una doctrina poltica? Historia de estas doctrinas en teologa.
Principios de teologa poltica. Fundamentos en la Escritura.
Teologa de los medios en poltica. Las leyes, la propaganda, el poder.
Divisin de los poderes: legislativo, judicial, ejecutivo. Ventajas y des
ventajas de la divisin de poderes o de su coincidencia en una sola cabeza.
La cuestin del mejor rgimen poltico desde el punto de vista de la moral
poltica.
La educacin poltica de los ciudadanos. Es necesaria, til ? Quin
la debe dar? Cmo?
El campo del poder politico. Hasta dnde se extiende. La cuestin
de la escuela pblica y de la escuela libre. La infancia. Los hogares.
Los sindicatos. Las relaciones de la Iglesia y el Estado; el nombramiento
de los obispos; las ceremonias nacionales (v. gr., las exequias pblicas)
dentro de la Iglesia. Cules son las mejores relaciones de la Iglesia
y del Estado: separacin, subordinacin (de la Iglesia, o del Estado?),
comunidad ?
Poltica nacional e internacional: principios morales.
Prudencias especiales.
Prudencia pastoral. Conducta de las-iglesias, de las almas. Vase el capi
tulo De los Estados.
Prudencia de las sociedades de trabaj. Prudencia del jefe de la empresa,
del delegado sindical, etc. Determinacin del fin de la empresa, de la sociedad
de trabajo, etc. Consltese el captulo sobre la Justicia.
Prudencia militar. Prudencia del jefe. Responsabilidades, formacin.
Prudencia y obediencia de los militares; prudencia y caridad evanglica.
Prudencia en los movimientos de juventud. Formacin de los dirigentes.
Vanse tambin las Reflexiones y perspectivas de los captulos v i y x n .
B ibliografa
La prudencia
La pntdcnce. Versin y notas del P. Th. Demn. dit. de la Revue des J.,
Pars 2 1949. Con notas explicativas y enseanzas tcnicas abundantes.
R. Garrigou-Lagrange, La pntdcnce. Se place dans Vorganismo des vertus,
en Rev. Tliom,, (1926) pp. 411-426.
Du caractcre miaphysiquc de la thologie morale de S. Tilomas en particulicre dans les rapports de la priidence ct de la conscicncc, en Rev. Thom,
30 (1925), PP. 3 4 4 - 3 4 7 La providencia y la confianza en Dios, Versin espaola de Jorge de Riezu.
Buen
Aires 1942.
H. Kolski, bcr die Prudcntia in der Ethik des hl. Thomas von Aquin,
(Philos. Diss.) W rzburg 1934.
O. Lottin, Les debuts du traite de la pntdcnce au moyen-ge, en Recherches
de thologie ancienne et mdivale, iv, (1932), pp. 270-293.
L. E. Palacios, Sobre et concepto de lo normativo, en Rev. de Filosofa,
Madrid 1943, pp. 327-351 La analoga de la lgica y la prudencia en Juan de Santo Toms, en
La Ciencia Tomista, 69 (1945) pp. 221-235.
A . Peinador, De indicio conscientiae rcctae, Cocuisa, Madrid 1941.
A. Gardf.il, La vraie vie chrtienne, Descle de Br., Pars 1935. (Sobre todo
la parte: Le gouvcrnement personnel et snrnaturcl de soi-mme, pp. 99189.)
R aimundo P n ik e r , E l sentido cristiano de la vida, en Rev. de Filosofa
Madrid 3 (.1944), pp. 141-145.
I. R iv i r e , Sur le devoir d imprcvoyancc, d. du Cerf, Pars 1933.
G. T h ibo n , Le risque au servicc de la pntdcnce, E. C., 24. vol. 1 (1939) PP- 47-70.
Como tratados de prudencia cristiana pueden considerarse tambin aquellos
que se ocupan de la ordenacin de toda la vida humana de Dios ; en una palabra,
todos los tratados de vida espiritual. Vase una bibliografa completa en
P. A ntonio R oyo, O. P., Teologa de la perfeccin cristiana, B A C , Madrid
1 9 5 4 , PP- 1-26.
549
Captulo X II
L A JU STICIA
S U M A R IO :
A.
P O S IC I N T E O L G IC A D E L T R A T A D O D E L A J U S T IC IA ,
p o r A . G i r a r d . ...
......................................................................................................
1.
2.
3.
O r d e n a c i n a l fin lt im o .............
..............................................................
L a ju s t i c i a en D io s ............................................................................................
J u s t ic ia y j u s t i f i c a c i n ............................... i
.....................................................
L a ju s t if ic a c i n s e g n
S a n P a b l o .............................................................
N e c e s id a d d e la ju s t i c i a e n n u e s tr a v id a l m o r a l .................................
J u s t ic ia y c a r i d a d .....................................................................................................
C o n c lu s i n
................................................................................................................
4.
5.
B.
Pgs.
T E O L O G IA
DE LA
D E L A JU S T IC IA
J U S T I C I A * ........................................................................
P R O P I A M E N T E D I C H A , por J. T
onneau
.............
I n t r o d u c c i n : L a c o n s id e r a c i n d e l d e r e c h o e s n e c e s a r ia m e n t e p r i
m o r d ia l
.........................................................................................................................
...
1.
1.
2.
II.
L
1.
2.
d e r e c h o o lo j u s t o , o bje to d e l a j u s t i c i a
................................
552
553
553
554
555
556
557
558
559
569
559
...
560
D e t e r m in a c i n d e l o b j e t o ..................................................................................
S it u a c i n d e l d e r e c h o ............................................................................................
D e s c r ip c i n d e l o b j e t o ........................................................................................
C o n s tit u c i n d e l o b j e t o ........................................................................................
D iv is i n d el o b je to
............................................................................................
E l d e r e c h o e n su s v a r ie d a d e s .........................................................................
E l d e r e c h o n a t u r a l ...........................................................................................
E l d e r e c h o p o s i t i v o ............................................................................................
E l d e r e c h o en s u s r e d u c c i o n e s ........................................................................
R e d u c c i n p o r d e f e c t o d e d e u d a j u r d i c a ...........................................
R e d u c c i n p o r d e f e c t o d e e s t r ic t a i g u a l d a d .................................
E l d e r e c h o en su s f a ls if ic a c io n e s
..................................................
560
560
563
564
567
568
568
57 2
576
576
577
579
................................................................................
580
D e fin ic i n d e lo s h b it o s d e ju s t i c i a e i n j u s t i c i a .............
, ............
L a v i r t u d d e la ju s t i c i a
..............................................................................
E l v ic io d e i n j u s t i c i a ........................................................................................ ;..
E s t r u c t u r a d e lo s h b it o s d e j u s t ic ia e i n j u s t i c i a .................................
M a t e r i a d e lo s a c t o s d e j u s t i c i a e in ju s t ic ia .................................
E l d o m in io d e la s r e la c io n e s c o n r e s p e c t o a lo s d e m s . . .
L a s o b ra s e x te r io r e s
..................................................................................
580
580
580
581
582
582
584
ju s t ic ia
la
in j u s t ic ia
1.
Sobre la com prensibilidad de la nocin de justicia, vanse las Reflexiones y P e rs
pectivas de este captulo y del x iv .
Virtudes cardinales
Pgs.
El justo medio, objetivo de la ju s t ic ia ..................................
Divisin formal en materia de ju s t ic ia ..................................
Sujeto de los hbitos de justicia y de in ju s tic ia ..................
Nociones que suponemos co n o cid as..........................................
La voluntad, sujeto de la justicia ..........................................
Significacin moral de los hbitos de justicia y de injusticia ...
Grandeza de la justicia ......................................................................
Gravedad de la in ju s tic ia .................................................................
586
587
595
595
597
599
599
600
601
601
603
3.
III.
A.
perspectivas
.........................................................................
.........................................................................................................
636
644
P O SIC I N T E O L G IC A D E L T R A T A D O
D E L A J U S T IC IA
por A . G irard , O. P.
La justicia
2. La justicia en Dios.
El telogo juzga las cosas con relacin a Dios. Consideremos
brevemente la justicia atributo divino; de ella deduciremos lo que
debg ser la nuestra. Es el plan que nos indica Bossuet 2:
Si quisiera remontarme a los principios, debera decir que la justicia reside
por*antonomasia en Dios, desde donde se difunde entre los hombres. Desde all
2.
553
Virtudes cardinales
me sera fcil haceros ver cmo Dios, soberanamente justo, gobierna el mundo
en general y el gnero humano en particular mediante una justicia eterna,
y cmo precisamente este lazo inmutable de sus leyes es el que imprime
al universo un espritu de uniformidad y de igualdad constantes en medio
de los infinitos cambios de la naturaleza. Veramos en seguida cmo nuestra
justicia proviene de esta fuente celestial, formando en nuestras almas uno de
los rasgos ms bellos de la divina semejanza; para llegar a la conclusin
de que debemos imitar, por medio de un amor firme e inviolable de la equidad
y de las leyes, esta constante uniformidad de la justicia divina.
3. Justicia y justificacin.
Un nuevo problema llama nuestra atencin. Juntamente con los
textos a los cuales acabamos de aludir, encontramos otros que hacen
referencia a la justicia del hombre. En la Biblia esta palabra tiene
a veces el sentido preciso de una virtud encargada de dar a cada
uno lo que le es debido; otras veces indica la justicia en un sentido
muy general, a saber, la prctica de las virtudes que hacen al hombre
grato a D ios; y a veces tambin expresa el significado de la vida
que el Salvador trajo a los hombres, acompaada de nuestra obe
diencia.
Cmo explicar el paso semntico del sentido jurdico a un
sentido altamente espiritual?
3.
4.
554
La justicia
La palabra hebrea que designa la justicia proviene de una raz que significa ser derecho, por oposicin a lo que es tortuoso: ir derecho al fin,
sin introducir en la marcha ninguna desviacin. En griego y en latn esta
palabra significa tambin la conformidad con el derecho. Pero mientras en las
lenguas clsicas la justicia es una virtud social (las relaciones para con los
dioses pertenecen a la piedad), para el israelita es una virtud: religiosa.
Para l se identifica el derecho con la voluntad que Dios nos ha dado a conocer;
una persona se dice justa cuando, en su vivir, se conforma con el querer
divino; una cosa es justa si responde a la voluntad de Dios manifestada
en la T h o ra ; slo de una manera metafrica se habla de un peso justo,
de una medida justa o de una balanza justa, si responden al patrn normal 5 .
6.
555
V ir tu d e s ca rd in a le s
L a ju s tic ia
V ir tu d e s ca rd in a le s
C onclusin.
L a ju s tic ia
B.
T E O L O G A D E L A J U S T IC IA
DE LA JU STIC IA P R O P IA M E N T E DICH A
por J. T ouneau , O. P.
Vamos a estudiar ahora la justicia en su acepcin ms pura
y simple, de modo que despus nos sea fcil reconocerla y podamos
juzgarla mejor cuando se nos presente en sus variaciones y parti
cularidades. Es buen mtodo el que pasa de lo simple a lo compuesto,
de lo uno a lo mltiple o a la fraccin.
Este estudio de la justicia en s misma comprende tres secciones:
1. Del derecho o de lo justo, objeto de la justicia.
2. De la justicia en s misma y de la injusticia.
3. Del juicio o acto de hacer justicia o derecho.
Antes de comenzar el captulo primero conviene detenerse un poco
en la necesidad de encabezar el tratado de la justicia con una consi
deracin sobre el derecho.
I ntroducci n : L a
consideracin d el derecho
es necesariam ente prim o rd ial
V ir tu d e s ca rd in a le s
I.
L a ju s tic ia
5 <5 i
V ir tu d e s card in ale s
L a ju s tic ia
.563
V ir tu d e s c ard in ale s
L a Ju sticia
V ir tu d e s card in ale s
una utopa, adornada tal vez de las ms raras cualidades, pero que
no sale de los lmites de la mera posibilidad.
2.
En si misma, en su realidad formal especfica, la relacin
de derecho descrita hasta aqu como una conveniencia, incluye
analticamente dos nociones fuertemente ligadas: las nociones de
igualdad y de alteridad. Es evidentemente la igualdad que se
desprende de la nocin misma de ius: es el tipo del perfecto y puro
ajustamiento. Pero el anlisis de la igualdad conduce necesariamente
a la idea de alteridad de los dos trminos iguales, al mismo tiempo
que precisa esta alteridad.
La igualdad implica alteridad:
En efecto, cualquier especie de desigualdad puede reducirse
a una relacin d dependencia, de dominacin. O bien uno de los
dos trminos es, en algn sentido, causa del otro y por lo mismo
el segundo lleva en s algo del primero, o bien, procediendo los dos
de un mismo principio de ser, uno participa ms que el otro del
principio. Entonces el que menos participa depende del que, parti
cipando en mayor grado, realiza ms perfectamente la nota comn
y causa, al menos a ttulo de ejemplar, las participaciones imperfectas.
En todo orden lo perfecto es causa de lo imperfecto, y lo ms,
perfecto de lo menos perfecto. Por tanto, se puede decir que existe
una conexin necesaria entre la igualdad y la alteridad; los trminos
otros nada se deben uno a otro, de lo contrario serian necesaria
mente desiguales, lo que por hiptesis hemos excluido.
La igualdad, decamos tambin, requiere la alteridad. Podra
concebirse esta alteridad como una simple heterogeneidad. Esto sera
un verdadero error. La palabra alter no quiere decir alius. Alter es
el trmino segundo de una cpula,'el trmino de una relacin binaria.
E s cierto que la relacin de derecho implica la participacin comn
de nuestros iguales en un mismo orden, no la participacin de uno
en otro, pues esto sera desigualdad, sino participacin igual de
uno y de otro en un mismo principio de ser; si esto falta, falta
en uno y otro el rasgo comn, fundamento de su relacin de igualdad;
ya no se puede decir que son iguales, ni siquiera que son otros;
porque hablar de uno y de otro es una manera de unirlos, de conce
birlos como correlativos, como incluidos en un mismo crculo, como
participando de una misma forma.
Por esto mismo la nocin perfecta del derecho, la relacin
perfecta de justicia se verifica entre dos personas igualmente sujetas,
igualmente sometidas a un mismo jefe: ambo sub uno principe.
El prncipe aqu no hace ms que representar el principio de unidad,
la medida o el funcionamiento de la relacin de igualdad.
Por tanto, el otro no es un extrao ; la alteridad que caracteriza
a la justicia hace pensar, sugiere entre unos y otros que existe cierta
comunidad previa en la cual son iguales, por participar ambos
igualmente de una misma forma y, en consecuencia, como igualmente
sometidos a un principio de unidad trascendente.
Algo de esto parece acontecer con las relaciones de orden cuanti
tativo, llamadas igualdad y desigualdad numricas. Las cantidades
566
L a ju s tic ia
V ir tu d e s c a rd in a le s
L a ju s tic ia
V ir tu d e s c ard in ale s
L a ju s tic ia
. S7i
Virtudes cardinales
Vase1 F a s e s d e l a c to h u m a n o , p. 566.
572
La justicia
Virtudes cardinales
La justicia
Ce. D e f i n . b o n . e t m a l . , 3 ,2 0 ,6 7 .
Cic. D e o f f i c i i s , 3, 5, 23.
Gayo, lib. I, I n s t i t u . , D ., 1, D e i u s t . e t i u r e , 9.
575
Virtudes cardinales
Cf. J u s t i n ia n o , In s titu , i, 2 , D e t u r e n a t u r a l i e t g e n t i u m e t c i v i l i , 2.
Sobre esto vase i i - i i , q. 57, a rt. 4.
576
I-a justicia
577
Virtudes cardinales
La justicia
579
Virtudes cardinales
II.
La
ju s t ic ia y la in ju sticia
La justicia
5 ^i
Virtudes cardinales
La justicia
Virtudes cardinales
I-a justicia
Mas no hemos de sorprendernos al encontrar la justicia en la
operacin externa junto a otras virtudes morales que rigen las
pasiones o aun junto a reglas tcnicas: porque la operacin exterior
interesa a la justicia en la medida en que se refiere a otro, mas
puede tambin interesar a otros hbitos en cuanto que se deriva
de esos principios internos. As es como la operacin externa, que
consiste en vender una finca, puede reunir, por ejemplo, tres clases
de hbitos interesados en la realizacin de este acto: uno o muchos
hbitos puramente artsticos o tcnicos, porque la operacin supone
la realizacin de un acto en buena y debida forma, que es necesario
saber realizar correctamente; uno o muchos hbitos virtuosos que
regulen las pasiones, por ejemplo, la liberalidad, ya que el interesado
debe regular su apego al dinero si no quiere ser molestado interior
mente al cumplir ese acto externo, como esos comerciantes demasiado
avaros que no se deciden a concluir una venta; y finalmente la justi
cia, para que la operacin establezca un justo equilibrio entre el
objeto vendido y el precio y respete el derecho del vendedor lo mismo
que el del comprador.
En cierto sentido, se dan tambin movimientos de alegra y de
tristeza que proceden del ejercicio de la virtud de la justicia y que
para Aristteles y Santo Toms son como fines secundarios de ella.
Bajo este aspecto la justicia es comparable a las otras virtudes
morales: es dulce su ejercicio cuando se la posee y se sufre al verla
contravenida. Pero en una virtud es diferente engendrar estas
alegras o tristezas consiguientes y tener por objeto la rectificacin
de las pasiones.
En materia de justicia se trata, por lo tanto, de operaciones
externas que se refieren a otro y nos hacen entrar en comunin
con otro. As se ve en qu sentido intervienen las realidades exte
riores como objeto de justicia; no en s mismas, ni por lo que nos
agradan o disgustan, ni porque nos son tiles; sino porque son
para nosotros la ocasin, la materia de una igualdad con otro.
Hablando con rigor la virtud de la justicia habilita al virtuoso
para un uti, para la aplicacin de realidades exteriores (gestos, bienes
materiales, las mismas palabras) a las relaciones con otro.
Entre todos los modos de aplicar para otro estas realidades
exteriores, hay algunas que gozan de una indiscutible prioridad.
Tales son las acciones por las que distinguimos y en cierta manera
medimos estas realidades exteriores. La operacin fundamental en
nuestras relaciones ad altcrmn consiste en distinguir, en fijar lo mo
y lo tuyo, lo que a cada uno pertenece. Todo lo dems depende
de esa actividad fundamental; no solamente en materia de justicia,
ya que toda otra comunicacin supone cumplido este exacto y prece
den^ discernimiento (pagar las deudas, por ejemplo, supone haber
distinguido su propio bien del de los dems), sino tambin tratndose
de otras virtudes que adoptan el modo para otro de la justicia
(como la liberalidad). Este discernimiento fundamental es el primer
postulado de la justicia y se mantiene como una luz en el corazn
de toda actividad justa.
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La justicia
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E th ., E , 2,
t i 29
a 31 ss.
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III.
El
ju ic io , acto de la ju sticia
1. Qu es el juicio?
Juicio es precisamente lo que hace el juez en el ejercicio de sus
funciones, lo cual implica, en sentido primitivo, la determinacin
de lo que es justo, del derecho.
De aqu se deduce un sentido ms amplio en el que el juicio
significa la determinacin recta en todas las cosas, tanto especulativas
como prcticas. Juzgar es, en efecto, determinar lo que es o lo que
debe ser.
Es notable que el arte de juzgar est tomado en consideracin
particular en materia especulativa (lgica), porque el juicio da una
conclusin que es un bien en s, el bien perseguido por la actividad
especulativa de la razn. Por el contrario, en materia prctica no
se considera de ordinario el juicio en s mismo; se descubre cuando se
analiza el proceso del arte virtuoso, pero no es estudiado por s
mismo, del mismo modo que el juicio del temperante o del fuerte
slo tiene valor con respecto al acto de templanza o de fortaleza.
Por el contrario, por razones sociales y por razones que dependen
de la misma naturaleza de la justicia, el acto del juicio, en materia de
justicia, tiene suficiente consistencia y objetividad propias para
poder ser considerado en s mismo.
Razones sociales: existen personas cuya funcin es la de juzgar;
hay reglas, lugares, tiempos consagrados a los juicios; se les rodea
de aparato y de formas que los convierten en acontecimientos de
la vida social, cargados de significacin y llenos de consecuencias.
Razones que se derivan de la naturaleza de la justicia: mientras
que el objeto formal de las otras virtudes morales se constituye
en cada caso y para cada caso singular, segn el juicio concreto
del sujeto virtuoso, llegando a una conclusin que slo vale para
l y para el caso presente, el mdium re, que pertenece al justo
definir y realizar, se mide objetivamente p>or la aplicacin de princi
pios'instables y universales de .los cuales no es dueo el justo, y no
reflejan en modo alguno las disposiciones singulares del objeto, antes
por el contrario, afectan necesariamente las relaciones con el prjimo.
Sin embargo, el juicio en materia de justicia tiene todo lo necesario
para ser considerado en s mismo como un acto de justicia.
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4. Economa de la distribucin.
Hemos llamado ya la atencin sobre el peligro que hay de con
fundir reparticin y distribucin y sobre los equvocos que esta
confusin puede ocasionar. As, el estatuto jurdico y la condicin
social del ciudadano no son necesariamente resultado de la distri
bucin ; provienen en la mayora de los casos o de la iniciativa
personal o del nacimiento. Existen, igualmente, graves inconve
nientes en considerar como bienes distribuidos el orden, la segu
ridad, la paz, el estado general de prosperidad. Quienes gozan
de estos bienes no se aprovechan de ellos como algo propio y con
excjusin de los dems, sino en comn y solidariamente. E l bien
distribuido es, por el contrario, un bien que, concedido a un ciuda
dano, queda para l como algo propio, pertenecindole despus
de un modo exclusivo e inalienable. Esto explica que la justicia
distributiva sea considerada como una virtud particular que se ordena
al establecimiento del bien propio.
Ms todava que la justicia legal, la justicia distributiva es atributo
especial de los gobernantes. Porque, en efecto, para promover el bien
comn son tiles y necesarios los esfuerzos de todos, mientras que
para establecer una razonable y equitativa distribucin de bienes
son necesarias, sobre todo, la clarividencia y justicia de los supe
616
La justicia
riores. Por lo dems, slo puede distribuir el bien comn aquel que
dispone de l y a quien est encomendada su gestin y custodia.
Por esto el ejercicio de esta forma de justicia est reservado a quienes
presiden los destinos de la nacin.
Qu bienes son susceptibles de distribucin? Santo Toms
responde: La justicia tiene por objeto las operaciones exteriores,
a saber, la distribucin y el cambio, que son un uso de realidades
externas, cosas, personas y acciones. Uso de cosas, por ejemplo,
cuando se quita o restituye a otro un objeto propio; de personas,
como cuando uno hace injuria a otro, por ejemplo, golpendolo
o injurindolo, o, tambin cuando se le falta el respeto debido;
acciones, finalmente, como cuando uno exige justamente de otro
un servicio o se lo presta. Si, pues, tomamos como materia de una
y otra justicia las cosas que se usan, entonces la materia de la
justicia distributiva y conmutativa es la misma; en efecto, estas
cosas pueden ser distribuidas del acervo comn a los particulares
o pueden pasar, mediante cambio, de unos a otros; igualmente hay
una distribucin y retribucin de los trabajos, Pero si se entienden
como materia de ambas justicias las acciones mismas por las que
usamos de personas, cosas y obras, entonces es necesario distinguir
dos materias, porque la justicia distributiva dirige la distribucin,
la conmutativa, los cambios que pueden ser llevados a efecto entre
dos personas.
La justicia distributiva recae, pues, sobre los mismos bienes que
la justicia conmutativa; no se refiere al bien comn, a no ser para
extraer de l la materia que ha de distribuir. L o que ella atribuya
a cada individuo pertenece til orden de los beneficios particulares.
Notemos todava aqu que, aparte de los bienes propiamente
distribuidos, existen los bienes que el hombre adquiere por el hecho
. de su insercin en una sociedad y que l no poseera si no formase
parte de un todo. Tales son los bienes sociales, de los cuales gozan
todos solidariamente y que se ha convenido en llamar bienes comunes.
stos no son distribuidos, sino posedos colectivamente.
Existen todava todos los derechos del ciudadano como tal, dere
chos iguales, determinados por la constitucin o el rgimen y recono
cidos a cada uno de los miembros de la sociedad. Son los derechos
del hombre y constituyen el estatuto jurdico fundamental y comn;
fundamentan el poder del ciudadano, su capacidad jurdica. Son ante
riores a toda distribucin y pertenecen al sujeto en virtud del derecho
natural o constitucional. Si hay una atribucin injusta de los mismos
esta injusticia no se ha de atribuir al gobernante, sino a la consti
tucin, que ser defectuosa. Todos deben reclamar la rectificacin
de sus estatutos, porque estos derechos son debidos en justicia.
Hay, en tercer lugar, ciertos bienes que el individuo adquiere
por nacimiento o por iniciativa personal. Son de este gnero las
riquezas, la ciencia, la posicin profesional y, en general, la compe
tencia. Por lo comn no pueden ser adquiridos a no ser gracias
al apoyo de la organizacin social; modifican su estatuto jurdico,
pero no por ello son bienes distribuidos.
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29.
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L a ju s t i c i a
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I-a justicia
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deduce que los bienes producidos puedan ser repartidos del mismo
modo. Aristteles y Santo Toms, a pesar de ser favorables a la
divisin de los bienes y a la apropiacin, no dudan en afirmar que
la propiedad encuentra su finalidad ltima en el bien comn. Los
bienes de la tierra deben bastar para satisfacer las necesidades de
la nacin y, gracias a la facilidad de comunicaciones y transportes,
a la humanidad entera.
El orden es, pues, el siguiente: el fin prximo de la produccin
es el bienestar del individuo y de su familia, el fin ltimo, el de
la comunidad humana. Es esto una aplicacin del principio que
establece que el bien propio no debe ser fin ltimo nunca, sino
fin intermedio, subordinado al bien comn.
Por qu tcnicas se pueden hacer comunes los bienes particu
lares? Por todas las clases de operaciones comerciales, la retribucin
equitativa de los servicios, la imposicin equitativa y la justa redis
tribucin del dinero impuesto, la transformacin de los rditos de
ciertos impuestos en obras de asistencia pblica; pero tambin puede
serlo, y quizs con ventaja, por la virtud de la liberalidad, por
la beneficencia, la misericordia y por el cumplimiento general de los
preceptos de la justicia y de la caridad.
Hurto y restitucin.
El hurto, usurpacin oculta de los bienes ajenos, se distingue
de la rapia en que sta se ejecuta en presencia y con violencia.
Pero ambos se realizan contra la voluntad del dueo. La rapia
es ms grave porque al perjuicio aade el ultraje.
Cuando se da una voluntad firme de causar dao a otro, el hurto
puede ser grave, aun habiendo parvedad de materia. Pero tambin
los pequeos hurtos, si se repiten con frecuencia, pueden constituir
materia grave, por causar un perjuicio grave al prjimo. Sin embargo,
no todo robo implica una grave falta a la justicia, por ejemplo,
cuando la materia es de escasa importancia.
Apoderarse del bien ajeno en caso de necesidad no es, sin
embargo, robo. Es la realizacin de un derecho natural. En caso
de necesidad todas las cosas son comunes, pues el derecho a la vida
es primero que el derecho de propiedad. La propiedad humana es
primero que la apropiacin por reparticin. Los bienes que algunos
poseen sobreabundantemente dice Santo Toms son debidos
por derecho natural a la alimentacin de los pobres. El orden de
la justicia legal, no menos que el de la caridad, exige que los bienes
de la tierra remedien las necesidades de los hombres.
La contrapartida del hurto es la restitucin. Consiste en resta
blecer a alguien en la posesin y disfrute de su bien. Es un acto
de la justicia conmutativa.
Lo mismo que el respeto a la justicia es condicin indispensable
para salvarse, as tambin la restitucin. El pecado no puede ser
perdonado a no ser que se tenga la intencin de salir de l por
el restablecimiento del derecho, por la restitucin. Pero si siempre
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La justicia
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R e f l e x io n e s
p e r s p e c t iv a s
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La justicia
imperfecta cuando el otro no es un igual, o cuando los trminos de la comu
nicacin con ese otro no estn estipulados por la ley.
Dicho esto, es necesario precisar cules son los objetos formales de las
virtudes distintas de la justicia. Ms adelante se ver que la fortaleza y la tem
planza tienen por objeto imponer un modo de la razn, es decir, establecer orden
en las pasiones. La fortaleza pone al hombre en disposicin de vencer la repulsa
semiinstintiva de la sensibilidad y de los afectos del alma ante los peligros
de muerte, sea para desafiar los obstculos que se pueden oponer, sea para
mantenerse en pie, sin huir ni retirarse, bajo el imperio de la razn. La tem
planza, por el contrario, pone al hombre en disposicin de no dejarse arrastrar
por las pasiones del apetito concupiscible, que tiende a llevarlo ms all
de lo que conviene. Es tambin fcil distinguir lo que depende de la fortaleza
y templanza y lo que se refiere a la justicia, que no regula nada ms que
la voluntad pura. Pero la verdad es que el hombre realiza raramente
actos de voluntad pura y que el acto de justicia pide de ordinario cierta
fortaleza (por ejemplo, magnanimidad) y cierta templanza (por ejemplo,
dulzura, clemencia, modestia). Esto indica, una vez ms, que el acto existencial
es siempre algo complejo, compuesto de elementos diversos dependientes
de varias virtudes. No obstante, el acto ser especificado prcticamente segn
la intencin de quien lo realiza. Una violacin ser ordinariamente un pecado
contra la templanza; pero ser, ante todo, un sacrilegio, si quien lo comete
intenta ofender a Dios, por ejemplo, en la persona de una religiosa.
No tendremos que insistir en la distincin entre justicia y prudencia,
pues ni siquiera estn en el mismo gnero. L a justicia tiene como sujeto
la voluntad; la prudencia, la razn. La prudencia interviene en todo acto
virtuoso para conferirle el modo de la razn. A s pues, el binomio prudenciajusticia es tan inseparable en cualquier acto humano como el de inteligen
cia-voluntad, y por las mismas razones.
Finalmente la distincin de la justicia respecto a las virtudes teologales
cae tambin por su peso. stas tienen el privilegio de tener a Dios como
objeto. Por la fe nos adherimos a l porque nos hace conocer la Verdad;
lo poseemos por la esperanza porque slo l es capaz de hacernos verdade
ramente buenos; en fin, por la caridad nos adherimos directamente a l.
De este modo la perfeccin de estas virtudes no reside en un medio
razonable, sino, por el contrario, en una superacin incesante de toda tendencia.
No es posible adherirse excesivamente a Dios. Por esto las virtudes teologales,
asocindonos a Dios, que es el fin de nuestra vida, son las inspiradoras
ms eficaces de todas las dems virtudes. A su vez la caridad, que es la mas
perfecta de las tres, es como la madre y forma de toda virtud verdadera.
Empero esto, que tericamente parece sencillo, en la vida prctica se muestra
con frecuencia complejo y difcil. Cuntas veces vemos personas caritativas,
que, en cambio, se preocupan poco de la justicia! Incluso se ha hecho notar que
hubo cierta tendencia bastante corriente de personas msticas que trataron
de desalojar la justicia de sus vidas. Pero la caridad, si es verdadera, debe
inspirar necesariamente la justicia; no puede dispensarla jams. No querer
considerar el derecho de retribucin, las reglamentaciones de la seguridad
social, las leyes del justo salario, las leyes sindicales, etc., bajo el pretexto
de que se est bajo la ley ms alta de la caridad, sera abusar de si mismo.
La caridad desea el bien del prjimo, y, por tanto, no puede sustraerse
de devolver, ante todo, a cada cual su derecho. En la naturaleza misma de
ciertas formas de caridad est el transformarse en justicia, porque el verda
dero donativo consiste en dar al agraciado un derecho sobre el don. P ara que
el donativo sea autntico tender a transformarse en institucin y perder,
por tanto, el carcter de don. El verdadero don no pide agradecimiento.
Porque si el don de aquel que ama a sus hermanos con caridad es el mas
637
Virtudes cardinales
costoso, debe a su vez ser el menos costoso para aquel que lo recibe
(Jean T homas, O. P., Amour du prochain et economa, en L'amour du
prochain, Cerf, Pars 1953). Nada impide, por ltimo, que los actos de
estricta justicia, a los cuales est obligado el cristiano, sean cumplidos
en caridad con el mayor amor, al cual, como cristiano, aspira. La caridad
aporta dulzura y suavidad (no diremos uncin porque la palabra se presta
a malas interpretaciones) en los cambios de justicia en que los contratantes,
emplazados en sus derechos, se oponen ms que se unen. Compete precisamente
a la caridad unirlos, respetando siempre esos derechos, y transformar de este
modo la sociedad (por lo que tiene de puramente jurdico) en comunidad
humana de amistad.
Derechos positivos. Los principios que determinan y definen los derechos
natural, positivo y de gentes fueron ya presentados en este captulo. Corres
ponde a la teologa considerar minuciosamente ciertos derechos positivos,
bien para incorporarlos plenamente, si se trata de leyes de Dios o de la
Iglesia, o para comprenderlos mejor en el cuadro de su inspiracin y de sus
fuentes, sea para juzgarlos teolgicamente y descubrir tal vez algo legal
que no fuese moral. Vanse pp. 284-298.
Mandamientos de Dios. Origen de los mandamientos de D io s; fuentes
del escritor sagrado (cf. H. Cazelles, tudes sur le codc de l'alliance,
Letouzey et An, Paris 1946). El declogo en la Revelacin, los mandamientos,
Palabras de Dios (cf. M. E. Boismard, La Bible, Parole de Dicu et Rev la
tan, Lumire et Vie, oct. 1952, pp. 13-26. Cipriano Montserrat, Tratado
de los mandamientos. Arte Catlica, Barcelona 1941).
Historia de la redaccin literaria y de las dos recensiones (E x 20, 1-17 y
Dt 5,2-5). Historia y teologa de la promulgacin (cf. E x 19, 19; D t 5,2-5).
Se deben distinguir promulgacin y acto de poner por escrito? Cmo hay que
entender la expresin de que Dios escribi l mismo sobre las tablas
de la ley? (E x 31,18 ; 32,15 s s .; 3 4 ,1; Dt 4 , 1 3 ; 5 , 9 , 10); comparar
y oponer la concepcin bblica de la palabra a la concepcin cornica
de los suras, descendidos, a la Meca o a Medina (vase G. A bd - el -J a l il ,
Aspects intrienrs de VIslam, d. du Seuil, Paris 1949, PP- 17 ss.).
Historia de las tablas y de las piedras de la ley en la Biblia. Lugar de la ley
en la historia de Israel, en particular en la literatura sapiencial y en los salmos
(cf. Ps 118). Lugar y papel del declogo en el Nuevo Testamento (Mt 19, 17;
Me 10, 19; Le 8,20; Mt 19, 17 ss.; Rom 13,9; Iac 2, 11; etc.); en la Iglesia
para la instruccin de los fieles (traducciones; variaciones de la clasificacin
de los preceptos; importancia del declogo desde San A gu stn ); parece, efecti
vamente, que antes de San Agustn se habl bastante poco del declogo
a los fieles; por el Evangelio tenemos, dice San Ambrosio, un conocimiento
bastante mejor de nuestros deberes: vase a este respecto Dom F rcger, en
Le huitieme jour, Cerf, Paris 1947, pp. 519 ss.; el declogo esquema de los
exmenes de conciencia (mritos y desventajas, de este procedimiento que hace
considerar el pecado ante todo como una desobediencia a una ley externa,
y no como una falta personal al bien y al amor). Detallar los mandamientos
de la ley de Dios. Relacin y oposicin a las religiones contemporneas
al xodo (cf. Cazelles, o. c.). Relacin entre el declogo y el derecho natural.
El precepto sabtico. Orgenes del sbado (Babilonia?); razn de ser
de la observancia del sbado segn la Biblia (E x 34, 21; E x 23, 12; D t 5, 12-15 ;
E x 31, 12-18; E x 35,2-4; cronologa de estos textos); historia de la promul
gacin del sbado (cf. E x 16,22-30; Num 15,32-36; Neh 13, 15-22; Num 28,9;
Lev 23,3); el sbado entre los primeros cristianos; la traslacin cristiana
del sbado al siguiente dia del sbado, al domingo (cf. Le huitieme jour, o. c.).
638
La justicia
Mandamientos de la Iglesia, (C f. A . V illien, Histoirc des commandements de lgtisc, Lecoffre, Pars 1936.) Origen, historia. L a obligacin
de la asistencia a la misa dominical; origen, historia, contenido del precepto.
La abstencin de las obras serviles: significacin, contenido del precepto
(cf. Mgr. Michaud, Les ocuvrcs sen iles, en Le jour du Seigneur, Laffont,
Pars 1948, pp. 199-239). Los preceptos del ayuno y abstinencia; origen,
contenido, dispensa y significado teolgico. Los preceptos de la confesin anual
y de la comunin pascual. Origen, significacin. Podra una vida cristiana
fervorosa limitarse a estos preceptos? Cul es la edad de la razn,
a partir de la cual obligan los preceptos tercero y cuarto? Historia de la
determinacin de esta edad. (Es notable, en particular, que en el siglo x m ,
se asimilaban edad de la razn y edad de la pubertad. C f. Santo Toms, ii -ii,
q. 1899, art. 5.) Qu procedimiento de la doctrina cristiana es necesario
y suficiente para la primera comunin? A quin incumbe la instruccin?
Qu quiere decir comunin pascual? Duracin del tiempo pascual litrgico
y del tiempo pascual cannico, es decir apto para el cumplimiento del precepto.
Se pueden a este respecto distinguir la letra y el espritu del precepto?
Comprense el precepto y Ioh 6, 53. Los diezmos del culto. Fundamentos bbli
cos del precepto: Mt 10, 10; Le 10 ,7; 1 Cor 9,9-14; 1 Tim 5, 18; se puede
invocar D t 18, 1-8 en favor de este precepto?
E l derecho cannico. Sus fuentes y su contenido. Significacin y alcance
teolgico. Vase en el vol. 1 de esta Iniciacin el correspondiente estudio
del P. Bouchet.
E l derecho civil. Para una comprensin profunda y un anlisis correcto
de los derechos modernos es de capital importancia el estudio de las fuentes
antiguas del derecho romano. 1. En la edad de las colecciones: el Cdigo
Gregoriano (295) y el Cdigo Hermogeniano (323), llamados as por el nombre
de los jurisconsultos que recogieron en estos cdigos las leyes imperiales;
el Cdigo Teodosia.no (438) ; las Nozelas y las Constituciones Sirmondianas; el
Cdigo de Justiniano (529), el Digesto o Pandectas (533) y los Institutos
de Justiniano (533). A estas compilaciones es necesario aadir tres colecciones
privadas: el Epitome Iuliani (554), el Authenticmn y la Coleccin griega.
Viene inmediatamente la poca de las glosas. Citemos solamente a Juan
Teutnico y la Glosa ordinaria (Bolonia 1215); Hugucio y la Summa super
Dccrctis (Bolonia 488); Guido de Baisio y el Rosarium, sobre el decreto
de Graciano (1300); Vicente el Espaol y la glosa sobre las decretales de
Gregorio ix (comienzos del siglo x m j ; la Summa aurca de Enrique
Suso sobre los decretales de Gregorio ix (antes de 1233). Sin llevar ms
adelante nuestra investigacin habra an lugar a sealar la influencia sobre
el derecho civil de las leyes brbaras: burgundia, visigoda, slica, ripuaria;
las leyes de lombardos, turingios, sajones, frisones, etc.
Las primeras doctrinas teolgicas sobre la justicia. Citemos solamente los
nombres de los autores ms ilustres: Santo Toms de Aquino (Comentarios
sobre los libros de Aristteles y 11-11, q. 57-122). Francisco de Vitoria, O. P.,
bachiller en 1516 y doctor en 1522 en la Facultad de Teologa de Pars:
profesor en Valladolid, de 1523 a 1526, v en Salamanca, de 1526 a 1546
(Comentarios a la Suma Teolgica; Relectiones, que contienen: De Potcstatc
civili;(D e Potestate Ecclesiac relectio prior; D e Potestate Ecclesiae rclectio
posterior, D e Potestate Ecclesiae et Concilii, D e Indis y D e ire bclli, 1539).
Vitoria es considerado como el fundador del derecho internacional. Domingo
de Soto, profesor de Salamanca y confesor de Carlos y (De iustitia et iure,
publicado en 1553-1554. Traduccin espaola de Jaime Torrubiano Ripoll,
639
Virtudes cardinales
Madrid 1922 y 1926. Vase tambin V . D.
doctrina jurdica, Madrid 1943).
640
La justicia
adulto o si es todava menor? P o r qu criterios? La ley que confiere
el derecho de votar a hombres y mujeres a partir de los 21 aos, sin discri
minacin de cultura, fortuna y responsabilidades sociales, constituye una
aproximacin suficiente de la justicia? Tiene el Estado el deber de instruir
l mismo a los ciudadanos y de formarlos en sus responsabilidades cvicas,
o debe simplemente suscitar los organismos libres de formacin cvica?
La instruccin, de un modo general, es un derecho estricto del ciudadano?
Qu es la voluntad de un pueblo? Cmo s define!? Se pueden en justicia
distinguir pueblos mayores y pueblos menores ? Atendiendo a qu criterios ?
Qu es una nacin ? En qu se distingue de pueblo ? Una nacin de
fronteras definidas, puede no admitir en, su territorio nada ms que a un solo
pueblo o a una sola raza o, al menos, puede distinguir entre pueblos y pueblos ?
A base de qu criterios se puede considerar que un pueblo invasor es un
ocupante o ms bien uno de los pueblos nacionales ? Puede una nacin
reivindicar los derechos que tuvo en el pasado, por ejemplo, un territorio
que hubiese perdido? Cul es el criterio de la continuidad de los derechos
de una nacin? Lase: J. Folliet, L e droit de colonisation. Bloud et Gay,
Pars (1929?); por el mismo autor, Le travail forc aux colonics, d. du
Cerf, Paris 1934.
Moral de los impuestos. Derechos y deberes del Estado. Sus limites.
Derechos y deberes del contribuyente. Puede sustraerse a una parte
de sus impuestos bajo el pretexto de que no utiliza determinados servicios
pblicos, como aeropuertos, escuelas del estado, etc.? En un pas en que est
generalizado el fraude fiscal en determinados puntos, debe el contribuyente
hacer sus declaraciones segn la regla escrita o segn la costumbre? Naturaleza
moral del fraude fiscal y del fraude en materia de aduanas.
Moral de la tolerancia pblica. Debe el Estado prohibir mediante leyes
todo ataque pblico, por ejemplo, mediante la prensa, a la verdad y toda
falta social? Qu es primero, la libertad o la verdad? L a tolerancia
o la intolerancia? Un cristiano con responsabilidades polticas, puede en
ciertas circunstancias estimular o promulgar una ley creando casas de
tolerancia ? Puede una ley tolerar las malas costumbres ? Pueden las leyes
ignorar ciertas faltas pblicas?
El pecado de omisin en materia de justicia o de caridad. Cmo deter
minarlo ? Su gravedad. Puede o debe la ley castigar ciertas faltas de omisin,
como no acudir en auxilio de una persona en peligro, o ciertas abstenciones,
como no votar ?
El aborto. Es siempre un pecado ? Puede practicarlo ei incaico cuando
se lo piden? Demostrar en qu se opone el aborto a la caridad y a la institu
cin familiar.
La moral en los exmenes, oposiciones y concursos (medicina, administra
cin, etc.). L a recomendacin, sea por parte del estudiante como de los
profesores, al examinador, puede legitimarse de algn modo y en alguna
circunstancia (v. gr. cuando se hace un reclutamiento, mitad por concurso,
mitad' por cooptacin) ?
Cuestiones de moral internacional. Qu es la soberana nacional ?
Fundamentos y relatividad de esta soberana, desde el punto de vista de la
historia y desde el punto de vista del Evangelio. Cundo se puede decir
41 In ic. T eo l. i i
641
Virtudes cardinales
que hay un atentado contra la soberana nacional? Legitimidad de la guerra
defensiva. Tiene una nacin derechos y deberes con respecto a las otras
naciones? Puede una nacin colonizar a otra u otro territorio? En nombre
de qu principios? Derechos y deberes de la nacin protectora y de la nacin
tutelada. Debe siempre ser castigado el criminal de guerra ? Por qu
tribunal? En nombre de qu autoridad? Es justo buscar los criminales
de guerra slo entre los miembros de la nacin enemiga? Son justas
las represalias ? Hasta qu punto el trmino responsabilidad colectiva
puede ser admitido en justicia? S e puede, por ejemplo, considerar a todos
los ocupantes de un pais como igualmente responsables del crimen de invasin?
Hasta qu momento, si se reconoce que a partir de cierto tiempo son asimi
lados al pais?
Organizacin de las naciones. Puede una organizacin de naciones
rehusar el ingreso en ella de una determinada? Puede establecer una jerarqua
entre las naciones? Puede juzgar a las que no entran en la federacin?
Reparticin de bienes. Tiene un pas de fuerte economa nacional deberes
para con las naciones depauperadas o menos ricas? Tiene una nacin de
elevada cultura deberes para con los pases no civilizados, como, por ejemplo,
el' envo de tcnicos y misiones culturales ? Puede la Iglesia, por sus misio
neros, hacerse cargo de estas funciones en tanto fallan los organismos civiles?
Moral de los procesos y juicios. H ay derecho a hacer confesar a un reo
que no quiere declarar ? Pueden ser legitimados procedimientos tales como
los golpes, el miedo, el embrutecimiento, el penthotal, acetn, etc. ? Puede
el juez pedir al acusado que haga, oralmente o por escrito, su autocrtica
o confesin pblica y deshonrarse pblicamente? Puede la opinin poltica
constituir un delito? Tiene la opinin ciertos lmites ms all de los cuales
puede intervenir la ley? En un delito no previsto por la ley, quin tiene
autoridad para juzgar? Quin es capaz de determinar el derecho natural
qtte aparece como indito (juicios de Nuremberg, juicio del Japn)? Podra
ser considerado como justo un juicio en que juez, acusadores, abogados
y testigos, fuesen todos de una misma faccin? Legitimidad de las penas:
golpes, heridas, ciertas formas de prisin, campos de concentracin. Id. del
tiempo de encarcelamiento. Cules son los deberes de un gobierno para
con los condenados? Qu experiencias le es ilcito practicar?
Teologa del trabajo (del mundo del trabajo). Derechos de los directores,
tcnicos e inventores. Derechos de los obreros. Derechos del capital. Deberes de
unos y otros. Valor moral del liberalismo y del dirigismo. Seguridad social
de los trabajadores. Tienen derecho a los seguros, a la atencin sanitaria
gratuita, a la instruccin, a la vivienda ? Sindicatos. Cundo se puede estimar
que existe obligacin o no de sindicarse ? Deben siempre los cristianos
agruparse con los correligionarios, o ser preferible que en alguna ocasin
se agrupen con los no cristianos para la defensa de intereses temporales
o de ciertas libertades?
Moral de los negocios y de los cambios econmicos. Nos limitaremos
a proponer las tres cuestiones siguientes:
I.
La economa, es slo asunto de justicia o tambin de caridad?
Es cierto que en economa se trata siempre de prestacin o contraprestacin,
o sea de intercambios en que uno da tanto cuanto da el otro? Considrense,
por ejemplo, los casos de la ayuda Marshall, de un mecenas que funda
una institucin gratuita, de quien paga impuestos para cosas de que no se
beneficia. N o hay, pues, en economa otros elementos a considerar moralmente
distintos del simple dbito de justicia?
6 4 2
La justicia
2. Son compatibles con la moral todas las estructuras econmicas o hay
algunas incompatibles? A s, por ejemplo, los distintos regmenes, feudal,
capitalista, socialista, son todos igualmente compatibles con la moral, consis
tiendo la variedad en simples diferencias del modo de actuar en los distintos
tiempos y lugares ? Sera compatible con la moral cristiana un rgimen
de planificacin integral en que todos los bienes, incluidos los de consumo,
fuesen atribucin de la autoridad? A la inversa, lo sera un rgimen total
mente capitalista en el que cada uno se lanzase a la mayor ganancia moneta
ria? Qu rgimen econmico o poltico es compatible con la moral cristiana?
Cul es el ms o el menos favorable ?
3. Qu se entiende por lucro ilcito? Qu es el robo? Tal pregunta
no tena muchos sentidos en otras pocas; en cambio, es hoy cuestin candente.
Efectivamente lo que caracteriza a las estructuras econmicas actuales
es la concurrencia imperfecta. Las mercancas de igual naturaleza son
diferenciadas sin fundamento real, por diversos motivos exteriores como
el gravamen d e.la publicidad, de los monopolios, montepos, etc., diversidad
de firmas, gremios, sindicatos... En la hiptesis hoy frecuente de mono
polios y oligopolios, no hay lugar a la libre concurrencia.
La hiptesis de la libre concurrencia consista, en efecto, en lo siguiente.
Existe un gran nmero de fabricantes o de comerciantes y ninguno de ellos
prev lo que va a suceder. Si suben los precios cada uno de ellos vende,
si bajan, esperan. Ninguno, empero, puede tener una influencia directa sobre
el precio. Es claro que esta hiptesis nada significara respecto a una firma
que pudiese hacer cambiar radicalmente la marcha de un articulo aumentando
considerablemente la produccin del mismo. En la medida en que una sociedad
adquiere un monopolio econmico cualquiera, en esa misma medida ser capaz
de influir en la marcha del mercado unilateral. Y as la concurrencia no puede
ser definida fuera de la red de relaciones, fuerzas y potencias en que
se halla implicada.
Es claro que un monopolio poderoso puede arrastrar consigo un aumento
de beneficios que no est, necesariamente justificado por los riesgos del empre
sario y su trabajo, sino por el poder, por el hecho de que no puede oponrsele
competencia alguna. (Ejemplo: la Coca-Cola en los E E . UU., y los Azaitbatsusu en el Japn). Esto plantea la cuestin de los transfers de dinero
o mercancas. Un hombre o una firma comercial adquiere el poder de atribuirse
automviles, terrenos, propiedades, personal numeroso, no por haber realizado
grandes servicios pblicos, sino por ser poderoso. L a teologa debe examinar
la naturaleza moral de estos transfers, que unos consideran como justificados
y otros como verdaderos robos, si bien no entran en las antiguas categoras
de hurtos.
Ejem plo: Una gran empresa obtiene enormes beneficios. Los emplear
en sueldos suplementarios? Los dedicar a aumentar las acciones de sus
miembros? Los administradores deciden (en parte por burlar el fisco) construir
un palacio de administracin suntuoso y adquirir un nuevo negocio. Tienen
los administradores derecho a atribuirse los beneficios de este nuevo negocio
adquirido con el dinero que normalmente debera haber sido distribuido?
N o obstante, no ha habido robo y la operacin ha sido legal.
Otro ejemplo parecido es el autofinanciamiento de la empresa. Es cierto
que las empresas no deben contar ms que con sus propias inversiones cuando
no hay otro crdito, pero, hasta qu punto esta autofinanciacin es lcita?
N jjse da un transfer injusto cuando todos los excedentes pasan constante
mente a nuevas inversiones, sin que productores ni accionistas reciban
suplemento alguno? N o mereceran stos, al menos en caridad, si no
en justicia, alguna participacin? Se puede, adems, decir que existe plena
justicia cuando el bien de la caridad no es respetado? N o es ms justo
643
Virtudes cardinales
construir viviendas para los obreros que suntuosas construcciones para la
administracin?
C o n se cu e n cia la transformacin de las estructuras, fruto de esta concu
rrencia imperfecta, hace que la redistribucin del crdito no se siga realizando
normalmente. A merced de las inversiones siempre rentables se acabara por
arruinar al vecino. Si, por ejemplo, los Estados Unidos no diesen su dinero
ms que a aquellos que pueden pagar inters, Europa se arruinara y dejara
de existir econmicamente. Los bienes de produccin se sustraen comnmente
a la capacidad de aquellos que ms los necesitan. Si los Estados Unidos
dan, pues, dinero ^gratuitamente a los europeos o asiticos, es porque el meca
nismo del equilibrio automtico ha dejado de funcionar. L a distribucin debe
hacerse de modo diferente; la tendencia actual es la de dar crditos gratuitos
(Colin Clarck). El inters del capital, en efecto, no se impone; es un modo
de redistribucin que esencialmente es funcin de una estructura determinada.
Parece que se vuelve cada vez ms, mutatis mutandis, a la antigua actitud
de la Iglesia respecto a la usura.
Ms all de estos problemas, tanto en economa, como en industria,
como en poltica sera necesario enfocar una teologa del riesgo humano.
Un director de empresa, por ejemplo, no est dispensado de poseer audacia,
de arriesgar una fortuna en una ampliacin, o en nuevos negocios, porque
es el que primero debe preocuparse por los problemas humanos que empea
alojamiento de sus obreros, justicia en-el empleo del dinero. Dar un salto
hacia adelante es, a veces, la nica manera de asegurar una mejor solucin
de los problemas humanos, aun cuando ello implique riesgo.
N o daremos bibliografa acerca de estos problemas de moral econmica
porque los datos estn en plena evolucin. Los especialistas pueden dirigir
consultas al Instituto de Ciencias Econmicas Aplicadas (IS E A , 35, boul. des
Capucines, Pars n e), donde se considera tambin el lado humano, y por ende
moral, de los problemas econmicos.
Compltense estas retiexiones con las que se han hecho al final de los
captulos acerca de la ley y de la prudencia.
B ib l io g r a f a
644
La justicia
J. R u iz G im n ez , La concepcin institucional del derecho, Madrid 1944;
Derecho y zida humana, Madrid 1944.
V. C a t iir e in , Filosofa del derecho, Reus, Madrid 1950.
Doctrina poltica.
S. R a m rez , Doctrina poltica de Santo Toms, Instituto Social Len x m ,
Madrid 1953.
E. G aln y G u t i r r e z , La filosofa poltica de Santo Toms de Aquino,
Madrid 1945.
J. M e in v ielle , Concepcin catlica de la poltica, Buenos Aires 1941.
L. P alacios, La prudencia poltica, Madrid 1945.
J. T odol, E l bien comn, Madrid 1951.
P. J anet , Histoire de la scicnce politique dans ses rapports avec la moral,
Alean, Pars 1903.
M. Defourny, Aristote, tndcs sur a Politique , Beauchesne, Pars 1932.
Virtudes cardinales
J. A zpiazu , La moral del hombre de negocios, Razn y fe, Madrid 1944.
I. M en n d ez R eigada, E l destino fundamental de la riqueza, Ciencia
Tomista, 76 (1949) pp. 587-606; Obligaciones de justicia y de caridad
de los propietarios en los telogos escolsticos, Ciencia Tomista 77
(1950) pginas 3 3 3 - 3 6 i .
J. M e in v ie l l e , Concepcin catlica de la Economa, Cursos de Cultura
Catlica, Buenos A ires 1936.
C. S il i B elea , Nociones de Economa, Madrid 1941.
A . D a u p h i n - M e u n i e r , La doctrine conomiquc de lglise, N o u v . d . la t.,
P a r s
1950.
6 4 6
Captulo X III
L A V IR T U D DE L A RELIGIN
por A. I. M en n essier , O. P.
S U M A R IO :
I.
La
2.
N u e s tr a
Pgs--
r e lig i n ,
v ir tu d
m o ral
.....................................................
.................................
6 47
...........................................
.................................
648
3-
E l s e n t id o d e la t r a s c e n d e n c ia d i v i n a ..............................
.................................
650
4-
E l a c t o e s e n c ia l d e la v ir t u d d e r e l i g i n .......................
.................................
6 51
5-
La
.................................
52
deuda
p a ra
con
D io s
o r a c i n .........................................................................................
.........................................................................
.................................
6 54
E l c u e r p o , la v o z , e l c a n t o .....................................................
.................................
657
8.
Las
659
9-
Lo
0.
E l c u lt o
e x te rn o
s a c r i f i c i o .......................
.................................
s a g r a d o .........................................................................................
a c titu d e s
.................................
663
10.
L o s v o t o s .............................................................................................
.................................
664
11.
E l s e n tid o d e lo s a g r a d o y la v id a s o c i a l .......................
.................................
666
El
...........................................
.................................
666
L a a d j u r a c i n ...................................................................................
.................................
6 67
ju ra m e n to
de o fr e n d a .
El
............................... .
12.
L o s p e c a d o s c o n t r a la r e l i g i n ...........................................
.................................
667
13 -
L a id o la t r a . C u l t o
.......................
668
f a l s o y c u lt o
.................................
6 71
.................................
6 72
16.
L a p r o f a n a c i n d e lo s a g r a d o
1.
o b s e r v a n c ia s
a d iv in a c i n
...........................................
.................................
6 73
s i m o n a .........................................................................................
.................................
67 4
.....................................................
.................................
6 75
.............................................................................................
.................................
683
e f l e x io n e s
ib l io g r a f a
L a
...
.................................
V anas
Los
.............
v ic io s d e i r r e l i g i n ............................................................
14.
i 5-
La
s u p e r flu o
p e r s p e c t iv a s
r e lig i n , v ir t u d
m o r a l.
Virtudes cardinales
Virtud de la religin
Cf. ii - ir q. io s , a, 2.
649
Virtudes cardinales
n i Scnt. d. 34, 9, 3, a. q. 4.
6 5 0
Virtud de la religin
i i-x r q. 19, a. 1 1.
i - i 1 q.
102, a. 4 .
* 6=;i
Virtudes cardinales
5. La oracin.
Si la devocin, entendida como se ha explicado, es la actitud
esencial de la religin, subyacente en todos los dems actos religiosos
a los cuales da vida, la oracin es an un gran acto espiritual,
en que se expresa de manera fundamental la dependencia del alma
con respvecto a la Providencia creadora. Se habla en nuestra teologa
formalmente de la oracin deprecatoria. Enfocarla como un acto
de la virtud de la religin equivale, como se ver, a presentarla en
toda su grandeza.
Son muchas las definiciones dadas de la oracin cristiana. La ms
comn la expresa como una elevacin del alma a Dios, elevado
ments, indicando, en su conjunto, una esp>ecie de movimiento en
que, a primera vista, parecen ocupar puesto preferente, antes que
la virtud de religin propiamente dicha, las virtudes teologales.
652
Virtud de la religin
Virtudes cardinales
6. El culto externo.
El hombre se debe enteramente a Dios y, lo que es ms, el hombre
en el seno del universo creado. Si bien la totalidad del homenaje
religioso se traduce en la ofrenda de la voluntad que implica la
devocin y aun cuando la misma oracin nos somete, en nuestra
aspiracin hacia Dios, al orden providencial que gobierna el universo,
uno y otro acto son, sin embargo, totalmente interiores y espiri
tuales, que reclaman realizaciones externas, en las cuales tengan
parte el ser humano entero y los bienes creados de que dispone.
Sin embargo, es necesario medir exactamente el sentido y el papel
de estas manifestaciones exteriores.
Se notar, ante todo, que la intencin de homenaje y servi
dumbre que la virtud de religin comunicar a nuestras restantes
654
Virtud de la religin
Virtudes cardinales
6.
3 CG, c. 119.
656
Virtud de la religin
ii * ii q. 84, a. 2 .
657
42
- Inic. Teol.
Virtudes cardinales
Virtud de la religin
8.
659
Virtudes cardinales
L e p i n , L a M c s s e e t n o u s, p. 74.
Virtud de la religin
10.
11.
12.
13.
14.
ii - ii q. 84, a. 1.
3 CG, c. 120.
11 - 11 q. 85, a. 3, ad. 3.
C'f. D x c t. T h . C a th ., a rt. S a c r ific e , col. 677.
1 i - i 1 q. 85, a. 1, ad 1 .
Virtudes cardinales
662
Virtud de la religin
9. Lo sagrado.
Hemos definido el sacrificio viendo en l la accin sagrada
en que se testimonia sensiblemente el homenaje debido a Dios.
Importa insistir brevemente en esta nocin de sagrado. Santo Toms
ve aqu algo especfico del culto, destinado a simbolizar el respeto
nico debido a Dios.
Es caracterstico del sentimiento humano escribe respetar menos
las cosas comunes y no distintas de las dems... sta es la razn de que
fuesen destinados al culto de Dios especiales tiempos, morada, vasos y minis
tros, a fin de que de este modo el espritu humano fuese elevado a un mayor
respeto hacia Dios l6.
16.
i - i i q. 102, a. 4.
663
Virtudes cardinales
Virtud de la religin
Virtudes cardinales
C. I. C., c. 1316-1321.
666
Virtud de la religin
Virtudes cardinales
13.
S jo u r n , D i c t .
Th. C a th .,
a rt. S u p e r s t i t i o n ,
668
col.
2 7 7 1.
Virtud de la religin
pecados contra Dios son los ms graves de todos, hay uno que
gravedad sum a: tributar a una criatura honores divinos. Quien tal
cuanto est en su poder por poner otro Dios en el mundo,
la soberana divina 19
20.
20.
2 \.
22.
S a n A g u s t n , D e D o c t r i n a C h r is tia n a , 11 , 20.
1 i - i 1 q. 94. a. 3.
A. M i c h e l , D i c t . T h . C a th ., a rt. I d o l a t r i e , col. 616.
L. c. col. 622.
669
Virtudes cardinales
n . n q. 83, a. 1.
670
Virtud de la religin
est al margen de las instituciones de Dios o de la Iglesia o sea contrario
a la comn costumbre, que, como dice San Agustn, tiene fuerza de ley 24.
11 11 <1- 93 , a. 2.
671
Virtudes cardinales
Virtud de la religin
2 5.
M e r k e l b a c h , T h e o lo g ia M o r a l i s , 11. D e r e l i g i n e , a. 3, n. 750.
43 - Inic. T eo l. n
673
Virtudes cardinales
17. La simona.
A l trmino de una larga narracin que se encuentra en los Hechos
de los Apstoles se ve a Simn el Mago ofrecer a los apstoles
dinero para obtener el poder de dar el Espritu (Act 8, 18). He aqu
cmo precisa jurdicamente el derecho cannico actual las condiciones
de la simona que tantos estragos hizo en la Iglesia en determinadas
pocas tales como en los siglos x i y x v.
Canon 727, 1. Es simona de derecho divino la intencin deliberada
de comprar o vender por un precio temporal una cosa intrnsecamente espiri
tual, como son, por ejemplo, los sacramentos, la jurisdiccin eclesistica,
la consagracin, las indulgencias, etc., o bien una cosa temporal unida
a una espiritual de tal manera que la cosa temporal no pueda de ningn
modo existir sin la espiritual, por ejemplo, un beneficio eclesistico, etc.,
o que la espiritual sea objeto, aunque parcial, del contrato, por ejemplo,
la consagracin en la venta de un cliz sagrado.
2. Es simona de derecho eclesistico el dar cosas temporales unidas
a una espiritual a cambio de otras temporales unidas tambin a una espiritual,
o espirituales por espirituales, o aun temporales por temporales, si ello est
.-6.
C f. can. 117*.
674
Virtud de la religin
prohibido por la Iglesia por el peligro de irreverencia para con las cosas
espirituales.
Virtudes cardinales
material, y no puede ofrecrselo exteriormente nada ms que en parte:
la religin no es una virtud teologal, sino moral; su objeto no es Dios,
sino el culto que nosotros debemos a Dios.
Esta tensin fecunda plantea el problema de lo sagrado. Qu es lo sagrado?
Qu ha ocurrido para que el hombre racional de la civilizacin occidental
haya perdido tanto el sentido de lo sagrado, mientras es tan agudo en las
religiones primitivas? N o es verdadero el sentido de lo sagrado que
poseen los pueblos primitivos? Sobre lo sagrado en general puede leerse:
Dom Gaillard, en Le huitihnc jour, pp. 528-530 (La vie spirituelle, abril,
1 9 4 7 ); La Maison-Dieu, n. 17, Le sens actuel du sacre, passim; ibid. n. 25,
A . G. Martimort, Le sens du sacre; Y . Congar, Thcologie de l'glise,
nutison du peuplc de Dieu, en Lart sacr, ag.-sept. 1947, pp. 205-220.
Esta teologa de lo sagrado, hoy tan importante, debe detallarse en mltiples
captulos:
Educacin del sentido de lo sagrado. En los nios: Cmo infundirles
el sentido religioso ? Actitudes rectas y fa lsa s; gestos aptos de esa edad
y no de otras. Palabras verdaderas y palabras vitandas. La educacin religiosa
por la Biblia. V ase: R u iz A mado, S. I., La educacin religiosa, Gili,
Barcelona 1912; A lberto Bonet, La conciencia moral del nio, Subirana, B ar
celona 1927; Lubif.nska de Lenval, L ducation du sens rcligicux. Spes,
Pars 1946; M. Fargues, Introduction des enfants de neuf ans att catechisme,
Descle de Br., 1937. Formacin religiosa en los adultos: problema de grandes
proporciones. Nos contentaremos con remitir a Moeller, Prdication ct Cathcchese, en Irnikon, x x iv (1951), pp. 313-343.
La liturgia (trmino derivado de dos palabras griegas que significan oficio
pblico) es, por excelencia, el tema de lo sagrado. Vase a este propsito
el primer volumen de esta Iniciacin teolgica.
Nuestra liturgia, como tambin toda nuestra religin, fu inaugurada
en la ltima Cena, cuando el Salvador instituy la Eucarista, que ocupa
el centro de nuestro culto y de nuestras ceremonias. Pero la ltima Cena
es, a su vez, una consagracin de la antigua Pascua. No se puede, pues,
comprender nuestra liturgia y su desarrollo sino estudiando antes sus figuras
y, en cierto modo, sus provisionales esbozos en la antigua alianza. Acerca de
todos ellos se encuentra abundante literatura en las revistas y colecciones litr
gicas. Vase especialmente Jungmann, E l sacrificio de la misa, B A C , Madrid
1951. Vase tambin la obra colectiva Liturgia, Bloud et Gay, 1947.
Definicin de la liturgia cristiana. Las liturgias. Origen, desenvolvimiento,
notas caractersticas, razn de ser de su multiplicidad. Lmites de la liturgia.
Dnde se detienen y dnde comienzan las paraliturgias, las devociones
privadas, etc. Caractersticas de la liturgia, su valor como lugar teolgico,
su papel como expresin o educacin de la fe. L a liturgia es slo cosa
de iniciados ? Vale tambin para la formacin e instruccin de los no
cristianos? Origen, significacin y actualidad de la distincin entre liturgia
de los catecmenos y liturgia de los fieles. Los oficios litrgicos: origen,
composicin, contenido teolgico. La liturgia como juego sacro. Comparacin
de la liturgia cristiana con las liturgias y los misterios paganos. Liturgia
y sentimientos. Qu sentimientos engendra? Alegra, tristeza, paz, pavor,
temor. Diferencia entre las liturgias de composicin antigua y moderna.
Liturgia y vida cotidiana. Derivacin de la liturgia a las costumbres y cere
monias de la vida ordinaria. Liturgia y sacramentos. (Vase Sacramentos,
en el tomo n i de esta obra.) Liturgia y misterios. Origen y evolucin
de la palabra misterio. Teologa del misterio, de la mstica. Vanse, entre
otros: Card. Goma, E l valor educativo de la liturgia catlica, Barcelona 1940;
676
Virtud de la religin
A zcrate, La flo r de la liturgia, Pax, San Sebastin 1950; E is e n h o f e r ,
Compendio de liturgia catlica, Herder, Barcelona 1956.
Sacrificio y sacerdocio. Teologa del sacrificio. Debe la teologa cristiana
del sacrificio partir de los sacrificios practicados en todas las religiones
humanas, para explicar el valor de sacrificio del acto del Calvario, o partir
slo de este acto para analizar todos los elementos e implicaciones del sacrificio
cristiano? Teologa de la ltima cena, de la crucifixin, de la Eucarista,
entendidas como sacrificio. Entre otros estudios, vanse a este propsito:
Baumann, E l misterio de Cristo en el sacrificio de la misa; P. de la T aille,
Mysterium fidei, Pars 1921 ; M. Lepin, L idce du sacrificc de la messe daprs
les thcologicns depuis les origines jusqud nos jours, Beauchesne, Pars 192;
M. A lonso, S. I., E l sacrificio eucarstico de la ltima Cena del Seor, segn
los telogos, Estudios Eclesisticos, 1932 y 1933.
E l sacrificio de Cristo y nuestros sacrificios. El sacrificio de la Iglesia,
el sacrificio de los fieles; significado, teologa.
El sacerdocio. El sacerdocio a travs de los tiempos. Cf. P. Gordon,
L e saccrdocc travers les ages. La Colombe, Pars 1950; M. George y
R. Mortier, Histoire genrale des religions, t. 1, Quillet, P aris; E. Lesimple,
La pressentiment chrtien dans les religions anciennes, Maisonneuve, Paris
1942; Graneris, La religin en la historia de las religiones, Buenos Aires
1946; Gmez, La religin y la naturaleza, 1, u , Madrid 1947.
El sacerdocio en la antigua alianza. El sacerdocio de Cristo, el sacerdocio
de los cristianos (vase el tomo t u de esta obra).
Liturgia del oficio diznno. Los diferentes oficios de la Iglesia. Sobre
qu bases fueron constituidos originariamente? Espritu de la composicin,
elementos. Teologa del oficio divino: oracin continua, oracin perfecta,
oracin de los centinelas de Cristo. Acerca de este punto, vase: M. H en ry ,
Pour une meilleurc intclligencc de -'office, en Lauda Jerusalem Dominum
(La Vie spirituelle, en. '1947); M. R ig h e t t i , Historia de la Liturgia, B.A.C.,
Madrid 1955. Qu quiere decir el oficio oracin oficial de la Iglesia?
Origen y alcance de esta expresin. Hacer ver de qu manera son destinados
al oficio divino los bautizados, los clrigos y los religiosos. Las horas
del oficio divino: nmero de horas en las diferentes liturgias; en Oriente,
en Occidente, en los oficios antiguos de los cannigos occidentales, en los
monjes, etc., justipreciar el valor del nmero siete, adoptado como nmero de
horas en las liturgias occidentales contemporneas; origen de las horas, su signi
ficado teolgico. Los salmos. Apreciar su valor pedaggico y teolgico para la
cultura religiosa de los cristianos. A qu se debe que la Iglesia haya hecho de
ellos la parte ms bella de su oracin? Uso de los salmos en la Iglesia, sentido
cristiano de las peticiones israelitas, de las imprecaciones, de la esperanza de
Israel, etc. Las antfonas, los responsorios: origen, uso, valor pedaggico y teo
lgico en la estructura de los oficios. Las lecciones. Origen paleotestamentario,
usos mencionados en el Nuevo Testamento, importancia teolgica de la lectura
de los libros santos, los sermones de los padres, las vidas de los mrtires
para la cultura de los cristianos. Origen de las lecciones breves, capitulas.
Significado antiguo y actual. Oficio y tradicin: significacin real de todos
los elementos del oficio divino en el conjunto de un monasterio o de una
bfjlica en los siglos iv al v i. Significacin actu al; adaptaciones posibles
y deseables. Acerca de esto vase L e tresor de Voffice divin; vers une reforme
du breviaire, en La Maison-Dieu, n. 21. Valor tradicional de la disposicin
de los salmos a lo largo de la semana en los breviarios romano, ambrosiano
y monstico; de la aplicacin de ciertos salmos a determinadas fiestas y horas
en las liturgias orientales y occidentales.
C/ 7
Virtudes cardinales
Simbolismo. Estudiar la significacin simblica de los sacramentos en la
historia: lo que cada sacramento significa en el pasado (en la vida de Cristo
prefigurada y anunciada por la historia de Israel); en el presente (en la vida
de la Iglesia, y la del alma que recibe el sacramento); escatolgicamente. Un
estudio idntico para los sacramentales, bendiciones, liturgia del oficio divi
no, etc. Estudiar la significacin simblica de los elementos: agua, aceite, e tc.;
de las acciones: bao, comida, etc.; de la palabra; de los ademanes. Significa
cin originaria de estos elementos y significacin actual (por ejemplo, agua del
bautismo).
Simbolismo y visin del mundo. Estudio del lenguaje simblico en funcin
de la IVeltranschaming de ca[la poca. Mostrar, por ejemplo, que el agua
estaba dotada de un simbolismo especial cuando los hombres conceban
el universo segn la triloga agua - tierra - cielo (o infiernos - tierra - cielo),
en que la tierra, plana, reposaba sobre las aguas, imponindoles ciertos
lmites y siepdo soporte, en sus cimas ms elevadas, del firmamento y de las
aguas superiores. Valor permanente de ciertos smbolos naturales; los smbolos
nuevos sacados de la visin del mundo del hombre moderno, su uso en la vida
corriente y en la poesa, su posible utilizacin en la vida religiosa. Acerca
de la simbologa antigua lase, por ejemplo: P. L u ndberg , La typologie baptismalc daos l'ancicnnc glisc, Upsala 1942; H. R e i s e n f e l d , Jess transfigur,
Copenhague 1947. Sobre los problemas de teologa y de liturgia planteados
por la simblica actual de los sacramentos, cf. en particular La Maison-Dieu,
n. 22: ralear permanente du symbolisme. Simbolismo del corazn, de los
riones, de la cabeza, de la) cara, de las manos; del pan y del vino, del agua
y del fuego, del aceite y de la grasa, del norte, del este, del occidente,
del viento, de la puerta, en la Biblia y en la liturgia. Vase, en particular,
Lcxique biblique ct iturgique, en el Brviaire des fidclcs, Labergerie, Pars
19 5 1.
678
Virtud de la religin
Origen de las diferentes lenguas litrgicas, su uso, su evolucin. Lenguas
profanas y lenguas sagradas: teologa de las lenguas. C f. Bardy., La question
des langues dans lglise ancienne, Beauchesne, Pars 1948; La Maison-Dieu,
n. 11, passim; La question du latn, en La V ie Spirituelle, enero 1947;
Chry, Le frangais, langue liturgique f, Cerf, Pars 1945: El latn litrgico
y el latn profano. Vanse las obras y estudios de C, Mohrmann.
Las palabras reservadas. El nombre de Yahv, el nombre de Jes s; teologa
del nombre (cf. Le nom de Jess, en La V ie Spirituelle, enero 1951).
Las palabras antiguas hebreas que se conservan en la lengua litrgica y cris
tiana : Amn, Aleluya, e tc.; grieg as: K yrie eleison, carisma, bautismo, etc.
Los tiempos sagrados. Las edades del mundo. La teora de las seis edades
en los Padres de la Iglesia (comentarios a la parbola de los obreros de la
undcima hora). Tiempo del mundo y tiempo cristiano. C f. Cullmann, Christ
et le temps, Delachaux et Niestl, 1948, y la crtica de Chifflot en La MaisonDieuj, n. 13 (1948), pp. 26 ss. Teologa del tiempo. Teologa de los tiempos
religiosos de la historia. Cuntos se deben distinguir? Tiempo sagrado
y tiempo profano.
Las fiestas cristianas. Teologa de la Pascua y de las fiestas cristianas.
Jerarqua de las fiestas. El calendario litrgico, los ciclos litrgicos, significa
cin. Prefiguracin de las fiestas en el Antiguo Testamento. Fiestas de los
santos, significacin del culto a los santos; teologa del culto tributado a los
santos segn la liturgia. Cf. sobre la Pascua: Bouyer, L e mystcrc Pascal, Cerf,
Pars 1945; sobre la Navidad: E. Flicoteaux, Avcnt, Noel piphanie,
Cerf, Pars 1951.
El domingo. Origen, significacin teolgica. Sbado y domingo. El domingo
y la misa. El domingo y el descanso. Le huitieme jour, Cerf, Paris 1947;
Le jour du Seigncur, Laffont, Paris 1948.
Las horas del da. Las horas consagradas a la oracin en Oriente, en Occi
dente. Significacin antigua y actual de las horas de las liturgias occidentales
contemporneas (prima, tercia, etc.). La hora de la misa en la Iglesia prim itiva:
J. A . Jungmann, E l sacrificio de la Misa, B A C , Madrid 1952.
El da y la noche, el oriente y el poniente. Simbolismos en el Antiguo
Testamento, en la Iglesia. Significacin de la orientacin de las iglesias;
alcance de esta significacin en el cristianismo. La jornada, su determinacin
(de tarde a tarde) en el mundo judo; importancia de esta determinacin
en la liturgia de las fiestas.
Los jubileos. Significacin teolgica del ao santo.
Lugares sagrados. Comentar Ioh 4 , 20-23. En qu sentido se debe entender
que haya, lugares reservados o sagrados en el cristianismo?
La iglesia cristiana. Significacin y teologa de la dedicacin, de la consa
gracin. La jerarqua de los lugares dentro del templo: altar, santuario,
plpito, bautisterio, etc. Origen y significacin de la iconostasia entre los
orientales. A cerca del misterio del altar, vase La Maison-Dieu, n. 29, y
JU N U M A N N , O. C.
Virtudes cardinales
E l mobiliario y las vestiduras sagradas. A ltar, pulpito, estatuaria, cuadros,
candeleros, vasos sagrados, ostensorio, etc. Origen, jerarqua de lo sagrado
entre estos diversos muebles o instrumentos, razones de esta jerarqua.
Las vestiduras litrgicas sacerdotales. V . Jungmann, o. c. Las vestiduras
del sacerdote en la vida profana. Por qu el sacerdote debe distinguirse en
el vestido diario? Comparar y dar razn de la decisin del papa Celestino i
en el ao 428 Discertiendi a plebe vel ccteris sumas doctrina, non veste;
conversationc, non habita; ments puritatc, non culta (carta a los obispos
de las G alias) y de las decisiones cannicas actuales. Historia del hbito
sacerdotal en las iglesias occidentales y orientales. Simbolismo del color
blanco y del negro en la vestidura sacerdotal de la edad media. En qu
medida el sacerdote cristiano debe ser un segregado y manifestar esta
separacin por su comportamiento, sus hbitos, su gnero de vida? Funda
mentos de esta doctrina en el Nuevo Testamento.
Las vestiduras de los religiosos (cf. Regla de San Benito, cap. 55 : el vestido
primitivo benedictino no diferia del sencillo traje de paisano de la poca),
de las religiosas. Origen, evolucin, significado. Origen y significacin de la
clausura religiosa.
Los vestidos de los fieles. La vestidura blanca de los nefitos durante
la semana in albis. Origen, significacin, recuerdo actual. Los vestidos feme
ninos. Porqu del velo tradicional. Comentar 1 Cor 11,2-16. Alcance actual
de esta tradicin. C f. Gertrude von Le Fort, .La femme cterncllc, Cerf,
Pars 1946. Los vestidos de penitentes, los de primera comunin.
Estudios bblicos sobre la vestidura de los sacerdotes en la antigua
alianza, su significado en aquella poca y para el porvenir. Elementos tomados
por el cristianismo d los usos judos y de las tradiciones de las religiones
paganas en cuanto al mobiliario y al vestido. El porqu de los vestidos
especiales en el rgimen cristiano, significacin.
Canto y msica sagrados. C f. Inic. teol., t. I.
Actitudes y prcticas sagradas. E l ademn en la oracin. Existen ademanes
y actitudes especficamente cristianos? Los ademanes de la misa y del oficio;
origen, significacin, alcance pedaggico. Las actitudes del sacerdote. Las de los
fieles. (Los circunstantes, es decir*, los fieles que asisten a la misa, no deben
estar de pie con las manos levantadas? j . A . Jungmann, o. c.) La oracin de pie
y el smbolo de la resurreccin. La oracin de rodillas, su origen tardo.
La oracin en postracin, en inclinacin. Los ademanes de adoracin, de peni
tencia, etc. Alcance pedaggico. La educacin religiosa de los nios y los
ademanes cristianos. Los ademanes humanos tpicos de la Biblia y de la
liturgia. E l bao. Prctica antigua y mltiple significado del bao bautismal
(cf. P. L undberg, o. c.). E l bao nupcial ; comentar Eph 5,25-27. E l bao
nupcial de la Iglesia en las liturgias de Epifana (cf. Dom O. Casel, Le bain
nuptial de lgise, en Dicu vivant, n. 4, pp. 43-49). L as purificaciones
en el Antiguo Testamento; elementos o plagios de religiones extranjeras;
purificaciones rituales de la antigua alianza y purificaciones espirituales de
la nueva; uso del agua bendita; comparar los ritos de la purificacin
de las madres en el Antiguo Testamento con la bendicin de la Iglesia.
La comida. La comida en la antigua alianza; su carcter sagrado; las preces
de la com ida; la eucarista, los agapes, las comidas cristianas, el ayuno.
C f. Dom Maz, Liturgie et pnitence; J. Leclercq, Pricre, jene ct aumne,
en L alise et le pcheur, Cerf, Pars 1948. Danzas y coreografa religiosas,
en la Biblia, en la liturgia (cf. J. Leclercq, La vie parfaite, Brepols,
Pars 1948, pp. 3.3-34). en las diversas costumbres regionales cristianas.
Las procesiones: significacin cristiana. L os funerales; la vela del cadver,
680
Virtud de la religin
el entierro; ritos y significacin cristiana. La resurreccin en la liturgia
de los difuntos; las preces por los difuntos; la oracin por las almas
del purgatorio. Las indulgencias (cf. S. A lonso, O. P., Las indulgencias,
Vergara 1939; F. Regatillo, Las indulgencias, Santander 1947; Dewailly,
Les indulgencCs, en La comniunion des saints, Cerf, Paris 1945.
Los exorcismos en los sacramentos, bendiciones, consagraciones, dedica
ciones. Teologa de la accin del demonio sobre el hombre, el cuerpo humano,
los lugares y las cosas inanimadas (cf. Bouyer, t. 1 de esta o b ra ; en sentido
prctico H. D ncheau, Contra les mauvais csprits et Ies malficos, Nueils. Layon (M. et L.) 1952.
Los estados de vida considerados como sagrados. El sacerdote. Manteni
miento del sacerdote. Debe vivir del altar o trabajar con sus manos?
Historia de las tradiciones a este propsito; teologa de la pobreza sacerdotal.
Los estipendios de las m isas; origen, teologa. Cmo presentar los honorarios
de las misas para que tengan sentido religioso y evitar la simona?
L a virginidad. Tiene la virginidad carcter sagrado en el rgimen cristiano?
En qu circunstancias ? La maternidad: la bendicin de la fecundidad en la
antigua alianza; en la nueva. La consagracin de los esposos por el sacra
mento del matrimonio (sobre este tema v. el t. m ) ; la bendicin nupcial.
Las personas sagradas en la economa cristiana. Estudiar la palabra santos
en San Pablo (cf. Rom 1, 7; 16,2; 1 Cor 1 ,2 ; 14,33; etc.). Acerca del laicado,
cf. A lonso Lobo, Laicologa, Studium, Madrid 1955; Congar, Jalons pour
une tliologie du la'icat, Cerf, 1953 (trad. esp., Madrid 1956).
E l arte sagrado. Los iconos; teologa del icono. Existe un arte espec
ficamente cristiano ? Existe un arte sagrado en la Iglesia latina ? En qu
sentido ? Sobre el Oriente vanse en particular los artculos de C. J. Dumont
y de P. E vdokimoy, en La Vie Spirituelle, enero 1950. Para Occidente consl
tese la revista Lart sacr.
Pintura, arquitectura, escultura, vidriera, imaginera, etc. Significacin
y valor religioso comparados de los estilos, segn las pocas y lugares.
Comparacin con el arte religioso de otras confesiones y con las artes
profanas. Teologa del arte sagrado (sus autores, su objetivo, su lugar
en la economa de la salvacin).
Ascesis y devociones. Los medios ascticos en las iglesias y segn las
pocas. C f. A ntonio Royo, O. P., Teologa de la perfeccin cristiana, B A C ,
Madrid 1954; Dom Stolz, L asccse ehrctienne; Am ay 1948. Vase especial
mente, desde el punto de vista de la psicologa actual, el cuaderno L asccse
ehrtienne et lhommc contcmporain, redactado por un equipo de telogos
y psiquiatras, Cerf, Paris 1931.
Las devociones. El viacrucis, el rosario, los nueve primeros viernes,
las novenas, etc. V alor teolgico de cada una. Comparacin de estas devociones
con los actos litrgicos, por ejemplo, la ceremonia del Exultet el Sbado Santo.
Tcnicas y mtodos de oracin. Los mtodos de oracin segn las diferentes
escuelas: monstica, dominicana y franciscana, carmelitana, ignaciana, etc.
Valor teolgico y pedaggico. Cf. J. G. A rintero, La evolucin mstica, B A C,
Madrid 1952; Cuestiones msticas, Fides, Salamanca 1927; L oraison,
Col.(Cahiers de la V ie Spirituelle, C erf, 1947 (contiene una importante
bibliografa).
El tema del desierto en la tradicin. V alor religioso del silencio.
Las tcnicas. L a oracin de Jess. El hesicasmo y la oracin al nombre
de Jess. V. en particular: La prire de Jess, por un monje de la Iglesia de
Oriente, Chevetogne 1951; Writings from the philokalia on prayer of the
681
Virtudes cardinales
heart, Faber and Faber, Londres 1951; La dvotion au nom de Jess dans
lglise d Orient, La Vie Spirituelle, enero 1952.
La doctrina de Gregorio Palamas y las tcnicas de la oracin: valor
y crtica. Comparar con la discrecin de Santa Teresa en Las moradas.
Las tcnicas en las otras religiones. El yoga (cf. La V ie Spirituelle,
ag.-sept. 1952); el dhikr (la oracin a A l de los musulmanes); el nemb-utsu
de los budistas. Relaciones y plagios posibles en el cristianismo. Alcance
y lmites de estas tcnicas.
Tcnicas modernas en las iglesias. Utilizacin de las tcnicas modernas
en las iglesias; sustitucin de la lmpara de aceite por la lmpara
elctrica;
campanas
elctricas,
rganos
elctricos,
altavoces,
velas,
flores artificiales, etc. Posibilidades y peligros de estas tcnicas, desde
el punto de vista de los simbolismos naturales y del carcter sagrado a que
estn vinculados. V alor comparado. Tcnicas en la catcquesis: cine, discos,
radio, televisin. Posibilidades. Funcin supletoria?
Posibilidades de las religiones extranjeras. Tiene el misionero que rechazar
todo lo perteneciente a la religin pagana (o israelita, o musulmana) de los
hombres a quienes se dirige?
Las palabras. Las palabras que tienen ya un carcter religioso (pagano,
israelita o musulmn), pueden ser empleadas en el lenguaje cristiano?
Cules? En qu ciscunstancias? Estudiar las palabras del judaismo que
los primeros cristianos rehusaban conservar,. hiereus (el sacerdocio, atri
buido a los jefes de la Iglesia y a los ancianos), altar, etc. Mostrar, por el
contrario, todas las palabras griegas o arameas impregnadas de cultura
religiosa que el cristianismo hered espontneamente. La traduccin de las
palabras religiosas cristianas en las diferentes lenguas mediterrneas en los pri
meros siglos : traduccin o transcripcin ? Se pueden traducir palabras como
Espritu Santo, apstol, bautismo, Santsima Virgen (en los pueblos que no
conocen la virginidad), etc.? C f. A . M. Henry, Les missions et les langues,
en La Vie Spirituelle, nov. 1951; Boletines del Crculo Rerum Ecclesiae,
61 ru Madame, Pars V I e ; B ocyer , Mysterion, Sup. de La V ie Spir.,
nov. 1952. Los smbolos. Puede el misionero utilizar smbolos dotados
de un significado religioso extico? Estudiar los diferentes simbolismos
religiosos del cristianismo tomados de otras religiones; as en la Biblia
misma (simbolismo de la serpiente, del dragn, de la luna, cf. Apoc 12, 1, etc.).
C f. a este propsito Mi RCa liade , Tratado de historia de las religiones,
obra que es necesario leer con reservas.
E l arte sagrado. Puede la Iglesia utilizar para sus fines la arquitectura,
la escultura, el mobiliario... de religiones extraas? Citar algunas iglesias
cristianas que fueron templos paganos (en Roma), antiguas sinagogas y mez
quitas (sur de Espaa), etc. V er a este propsito el hermoso nmero
de LA rt sacr, marzo-abril 1951 : Le douloureitx problcme des arts
missionnaires.
Las sabiduras. Sobre la utilizacin de sabiduras extraas en la Biblia,
cf. A . M. Dubarle, L es sages dIsrael, Cerf, Pars 1947, pp. 254 ss.
J. Daniiou, L o sagesse et la folie, en el Bulletin du cercle Saint Jean
Baptiste, julio 1952 (vase la resea de La V ie Spir., oct. 1952, pp. 310-311);
las introducciones a los libros sapienciales de la Bible de Jrusalem. Utilizacin
de las sabiduras en el cristianismo.
Las filosofas y las teologas. Citar filsofos y telogos (Moiss Maimnides, telogos rabes de los siglos x ii-x r n ) utilizados en la teologa cristiana;
citar ciertas tesis aceptadas en esta misma teologa. Condiciones para que
una filosofa pueda ser asumida por el cristianismo.
Los ritos. La cuestin de los ritos chinos. Historia. Teologa del caso.
682
Virtud de la religin
B ib l io g r a f a
683
Virtudes cardinales
R. P lu s , Dios en nosotros, Barcelona 1955.
A. D. S ertillanges , Rccucillcmcnt, Aff'mits, Dcvoirs, tres obras editadas
en Aubier, Paris.
M. V . B ernardot , De la Eucarista a la Trinidad, Barcelona 1946.
J. P r in el le , Comment faire oraison, Cerf, Pars.
B d e F rost , La priere chrcticnnc, Cerf, Pars.
R. G u a r d in i , Initiation la priere, Pars 1951.
A cerca del oficio divino citaremos, simplemente para recordarlos, los brevia
rios : romano, monstico, dominicano, franciscano, carmelita, etc., de los que
se pueden encontrar ediciones, bien en las casas editoras pontificias, bien
en las curias generalicias.
Entre las versiones del breviario romano pueden citarse la espaola del
P. G ur anas y la francesa de H uguf.n y -R oguet .
Como breviario bilinge reducido, para uso de los fieles, podemos c ita r:
H. F leisch m an n . Oficio Divino Parvo, Herder, Barcelona 1957.
Adems de las numerosas ediciones del Oficio Divino de la Virgen, puede
citarse la edicin bilinge ampliada por A . B ea, Herder, Barcelona 1957.
Esta bibliografa puede ser completada con la del capitulo x v m que trata
de la vida contemplativa.
684
Captulo X IV
Pgs,
1.
2.
3.
4.
................................................................................
706
..................................................................................................................
711
y perspectivas
Virtudes cardinales
Virtudes sociales
Virtudes cardinales
Virtudes sociales
3 CG, c. 128.
. Tt,b T ^ l
t1
. 689
Virtudes cardinales
B)
Virtudes
I. La
II. La
1)
2)
de veneracin y reverencia:
piedad.
consideracin.
El respeto.
La obediencia.
Su vicio opuesto: la desobediencia.
Virtudes de civilidad:
I. La gratitud.
Su vicio opuesto : la ingratitud.
II. La vindicta.
III. La verdad.
Sus vicios opuestos:
1) La mentira.
2) La simulacin y la hipocresa.
3) Especies de mentira:
a) La jactancia o fanfarronera.
b) depreciacin falaz de s (irona).
IV . La cortesa.
Sus vicios opuestos:
1) La adulacin.
2) El espritu de contradiccin.
V . La liberalidad.
Sus vicios opuestos:
1) L a avaricia.
2) La prodigalidad.
690
Virtudes sociales
691
Virtudes cardinales
Virtudes sociales
i i -i i
Virtudes cardinales
Encicl. S u m m i P o t t t i f i c a t u s .
694
Virtudes sociales
Ibid.
695
Virtudes cardinales
Virtudes sociales
Virtudes cardinales
La vindicta.
La unidad de la comunidad de los hombres se realiza por la comu
nin de todos en el bien; exige tambin que se descarte sin piedad
todo aquello que fuese susceptible de poner obstculo a esa unin.
L a resistencia al mal, personal o comn, la vindicta, es tambin
una virtud, virtud de gobernantes, ministros de Dios para ejecutar
la venganza sobre aquellos que obran el mal (Rom 13, 4); virtud
tambin de los miembros mismos de la comunidad, cada uno de los
cuales, segn su clase, est igualmente obligado a adoptar una
posicin frente al mal y repudiarlo. La vindicta racionaliza y diviniza
el instinto de defensa, merced al cual todo ser se subleva contra el
mal. Lleva consigo su manifestacin externa en el poder coercitivo,
que en la comunidad est ya regulado, pero que es tambin legtimo
dentro de ciertos limites en el mbito privado. El padre corrige
a sus hijos, el vecino llama al orden con un valiente ademn al vecino
desmandado. Dicha virtud est enteramente ordenada al bien comn
y no tiene que ver con la venganza vil, que no trata de buscar
al mantenimiento del orden dentro del respeto a las personas.
L a vindicta recae sobre el pecado, no sobre el pecador, y trata
de rehabilitar, no de aplastar.
La veracidad y sus vicios opuestos: la mentira y la indiscrecin.
Entre los bienes que los hombres se deben recprocamente ocupa
el primer puesto la verdad. Es imposible una vida de comunidad
sin esa comunin de espritus y corazones que asegura la veracidad.
Por esta virtud, cada uno est con su prjimo en una esfera de luz,
comunicndole oportunamente su pensamiento por el vehculo de una
palabra siempre ajustada a aqul. En el cristianismo esta virtud
posee una particular cualidad porque el Dios de los cristianos
es un Dios de Verdad.
La veracidad aplica su esfuerzo sobre dos puntos: decir lo que
es y decirlo oportunamente. Plantea de este modo dos problemas:
el de la verdad y la mentira, y el de la discrecin e indiscrecin.
A la virtud de veracidad se falta con palabras por la mentira
y con obras por la simulacin e hipocresa. Se puede an distinguir
la mentira simple, que consiste en decir lo que es falso, de aquella
mentira fruto de la vanidad, que consiste en exagerar las cosas
propias y que tiene el nombre de jactancia; asimismo se la puede
distinguir de ese otro vicio ms sutil, del que alguien se vale,
a impulsos del egosmo, para sustraerse a ciertas responsabilida
des, desestimndose a s mismo, vicio que Santo Toms, siguiendo
a Aristteles, llama irona. Todas estas mentiras de palabras o
de obras son graves en la medida en que se oponen al amor
a Dios y al prjimo. Es una injuria a Dios falsear las verdades de
la fe y al mismo tiempo un grave detrimento del prjimo. Falsear
las verdades humanas puede ser tambin un grave perjuicio para
el prjimo. Adems, a la mentira propiamente dicha puede aaar698
Virtudes sociales
699
Virtudes cardinales
Virtudes sociales
Virtudes cardinales
Virtudes sociales
Virtudes cardinales
6. El don de piedad.
Sobresale Santo Toms en el anlisis que efecta de cada uno
de los elementos que componen la psicologa del cristiano, pero
no muestra menos su maestra cuando trata de reconstituir toda
esta psicologa. Sabe reunir todos los elementos en la unidad de
la caridad y, ms en particular, cada una de las virtudes, conto
formando otros tantos organismos distintos, en torno a cada virtud
cardinal, todas las virtudes en afinidad ms o menos prxima con
ella. En este mismo esfuerzo de sntesis, estudia tambin, a propsito
de una virtud, una de esas fuerzas misteriosas que la tradicin
designa con el nombre de dones del Espritu Santo: a la justicia
vincula el don de piedad.
Encontramos aqu la mirada profunda del telogo sobre el mis
terio cristiano, misterio de unidad por medio de la caridad de la que
es el centro. Con ello el tratado de la justicia se beneficia de una
nueva luz.
Ciertamente, por el hecho de su soberana la caridad comunica
a todas las virtudes un reflejo de su propia gloria. La castidad
del cristiano, que est regida por su amor filial a Dios con todo
8. A. D. S e r t i l l a n g e s , L a p h ilo s o p h ie tn o r a lc d e s a i n t T h o t n a s d 'A q u i n , c. ix.
Las virtu d es anexas a la justicia, 9. La equidad extralegal.
704
Virtudes sociales
Virtudes cardinales
R eflex io n es
y perspec tiva s
2.
Vicios
opuestos
a la
religin.
706
Virtudes sociales
V icio opuesto a la piedad: impiedad.
Vicios opuestos a la consideracin irrespetuosidad.
( desobediencia.
Virtudes cardinales
Cuestiones particulares para cada virtud. Orientaciones de trabajo.
La piedad filial.
De qu depende el que la deuda para con los padres no pueda ser satisfecha
adecuadamente? Qu pensar de esta definicin de Santo Tom s: Pater
est principium et generationis et educationis et disciplinae et omnium quae
ad pcrfectioncm humanae vitae pertinent (i i - i i , q. 102, art. 1, c.), el padre
es principio de la generacin, educacin y enseanza y de todo aquello
que pertenece a la vida humana? Detallar, desde este punto de vista,
los deberes para con los padres. Puede desaparecer la piedad filial si los
padres son malos? Tienen los padres que formar a sus hijos en esta
virtud de la piedad? D e qu modo? La piedad filial en la Biblia.
Limites de la piedad filial (cf. Mt 10, 37). Se puede renunciar a la entrada
en religin o esperar por piedad filial? En qu circunstancias? Se puede
renunciar al matrimonio o demorarlo, y renunciar a quien se ama por esta
misma piedad?
El don de piedad. Significado. Teologa.
La piedad patritica.
Qu es la patria? Historia y evolucin de esta palabra y de los senti
mientos que evoca. La patria, es asimilable absolutamente a la nacin
en que se nace y se vive? (Historia de las nacionalidades y de los naciona
lismos). Qu recibe de su patria el hombre y qu le debe? Fundamentos
bblicos de la teologa del patriotismo. Limites de la piedad patritica.
Hasta qu punto el hombre puede abdicar de su libertad de opcin, de palabra,
de accin? L a objecin de conciencia es contraria a la piedad para
con la patria?
Medios de formacin. Es un deber del Estado la educacin de los ciuda
danos en la piedad patritica? E s licito excitar un mayor ardor patritico?
Puede el Estado servirse de todos los medios de propaganda, prensa, radio,
televisin, etc.? Pueden los ciudadanos defenderse activamente contra una
excitacin exagerada al culto de la patria?
Naciones y catolicidad. La fraternidad en Cristo con todos los hombres,
impone al cristiano deberes para con otras naciones y patrias diferentes
de la suya?
Vanse entre otros: A . Gemelli, Principio di nazionalit c amor di patria
nella dottrina cattolica, Miln 1918; J. M.a Pemn, Cartas a un escptico
en materia de formas de gobierno, Accin Espaola, 1954; E. P eterson,
L e probleme du nationalisme dans le christianisme des premiers sicles, y
J. Danilou, Note conjointe, en Dieu vivant n. 22 (1952) pp. 87-106.
La consideracin y la cortesa.
Urbanidad y Evangelio. Mostrar cmo las virtudes evanglicas pueden
expresarse magnficamente en ciertos cdigos de urbanidad y cmo ciertas
mundaneras pueden oponerse al Evangelio. Comparar las diferentes costum
bres sociales de una regin, un pas, un pueblo y apreciarlas en trminos
de valor cristiano.
La cuestin de los ritos en la historia misional de China. Qu es nece
sario para que los ritos religiosos sociales puedan ser adoptados por el
cristianismo, o para que puedan ser rehusados?
L a dote en el frica negra. L a dote ofrecida por el novio a los padres
de la novia, es compatible con el respeto a la persona? Puede el misionero
consagrar semejante costumbre o debe tratar de modificarla?
708
Virtudes sociales
L a necesidad de los honores y de los ritos sociales para prestarlos.
Deben rendirse los honores debidos a los grandes de este mundo, cualquiera
que sea su virtud ? Pueden ser negados ? En qu circunstancias ? Puede
haber indignidad en rendir honores excesivos (rebajamiento)?
Los honores debidos a los santos. Dula e hiperdulia. Teologa exacta
de la hiperdulia debida a la Santsima Virgen.
La obediencia.
Es claro que la obediencia a Dios no puede tener lmites. Explicar entonces
la orden dada a Abraham (Gen 22,2); la orden dada a los hebreos de llevarse
el oro y la plata de los egipcios (E x 11, 2); la orden dada a Oseas de desposar
a una mujer adltera (Os 1, 2).
Lmites de la autoridad humana. Se est siempre obligado a obedecer
al poder constituido? Qu es el poder constituido? Debe negarse
la obediencia en todo al poder constituido cuando est corrompido? D ebe'la
obediencia considerar la virtud del que manda? Se debe obedecer al Estado
tambin en la cuestin de impuestos, aduana y economa? D e qu modo?
Est el cristiano ms obligado a obedecer que los dems (C'f. L e 20,25;
1 Petr 2 ,13 : T it 3 ,1 ; Rom 13,1-7)? En qu circunstancias debe negar
la obediencia?
Es la obediencia religiosa especficamente distinta de la obediencia comn ?
Mostrar que es la misma virtud, pero que se extiende a todas las actividades
de la vida. Lmites de la obediencia religiosa?
Obediencia y educacin. Mostrar la cualidad de superior perfeccin de toda
autoridad en su campo. Desarrollar este punto en particular a propsito
de la autoridad de los superiores religiosos y de los padres. Puede la vida
religiosa ser definida como una escuela de perfeccin por medio de la obedien
cia? Teologa de la educacin. A qu se extiende la autoridad de los padres?
Deben tratar de corregir todos los defectos y educar en todas las virtudes?
Mritos y demritos de los padres tolerantes y de los intolerantes.
La obediencia de juicio. Qu quiere decir esto? E s una frmula
acertada ? Distinguir aqu docilidad, acto de prudencia y obediencia, acto
de justicia y virtud social.
Gravedad de la desobediencia. Gravedad del servilismo? (Si no es posible
excederse en el obedecer, mostrar que se puede obedecer a quien no se debe
o en cosas en que no es necesario.)
La verdad (o veracidad).
Entendemos aqu verdad no el sentido de verdadero (en este sentido
no es virtud, sino objeto de la virtud), sino en el sentido precisamente
en que es virtud de lo verdadero.
L a veracidad es, como la justicia, virtud de la voluntad, puesto que
manifestar la verdad es un acto de la voluntad. Lo verdadero es aqu consi
derado, anlogamente a lo justo en la justicia, bajo el aspecto de que es un
cierto bien, que la voluntad quiere.
L as palabras, y tambin ciertos ademanes y actitudes, son signos sociales
de realidades inteligibles. Pero son signos bastante flexibles y segn la mane
ra de servirse de eljos pueden significar cosas diferentes. H ay verdad cuando
existe la voluntad de enunciar lo verdadero, aun con signos aparentemente
desajustados, desde el momento en que nadie se engaa con ellos; hay falsedad
y mentira cuando existe voluntad de enunciar algo falso. V alorar segn
este principio la mentira de frmulas mundanas tales como la seora
ha salido, en lugar de la seora no recibe. Cul es la voluntad del
que habla?
709
Virtudes cardinales
Siendo la verdad una cierta justicia, se puede considerar que no hay
ya verdad o mentira desde el momento en que el interlocutor no tiene derecho
a conocer lo verdadero? (Caso de ciudadanos interrogados por los repre
sentantes de una potencia ocupante. Prisionero interrogado por un enemigo.
Sacerdote interrogado acerca de los secretos de su ministerio.) Por el contrario,
el silencio heroico, es la nica solucin posible del que es interrogado
en estas circunstancias?
Es la verdad un criterio de moralidad suficiente para la prensa, la radio
y el cine? Qu es una informacin objetivamente verdadera?
Qu pensar de la restriccin mental? Y de la mentira jocosa?
La verdad en la Biblia. Apreciar la mentira de Abraham (Gen 12, 13),
de Rebeca y Jacob (Gen 27,6-20). La verdad en el Nuevo Testamento
(cf. Mt 5, 37). Particularmente el tema de la luz y de los hijos de la luz
en San Juan.
La gratitud.
Principios: Gratiae rccompCnsatio attcndit magis affcctum dantis quam
cffcctum ( i i - i i , q. 106, art. 5, c . ) : el valor de la gratitud se mide ms
por el afecto del que da que por el dqn. fcneficium, secundum quod cst laudabilc. prout ci gratiae rccompensatio debetur, matcrialitcr quidetn consistit
in cffcctu, sed formalitcr ct principalitcr in volntate ( i i - i i , q. 106, art. 5, ad 1):
el beneficio, cuando merece alabanza y recompensa, consiste en el efecto
materialmente, pero formal y principalmente en la voluntad.
Estos principios encuentran su mxima aplicacin en la accin de gracias
religiosa. En ella lo que se da no vale sino como smbolo o expresin
de la voluntad.
Estimar la escala variada de la gratitud y la gravedad de la ingratitud
conforme a la dignidad del que da, el lazo de amistad que existe, el valor
de los dones recibidos.
El reconocimiento (cf. Mt 18,33: Le 7,42) y la accin de
gracias
en la Biblia.
Comentar el te x to : Dios ama al que da con alegra
(P rov 22, 8; 2 Cor 9, 7).
La vindicta.
Principios: Vindicatio fit per aliquod poenale malitm inflictnm peccanti
( i i - tt, q. 108, art. 1, c .) : consiste la vindicta en infligir una pena al que peca.
Vindicatio in tantum licita cst et virtuosa, inquantum tendit ad cohibitionem
malorum (n -n , q. 108, art. 3, c.) :la vindicta es licita y virtuosa en la medida
en que trata de reprimir el mal.
Comentar Rom 12,19. S e puede hablar de vindicta cristiana despus
del precepto paulino de no vengarse a s mismo ? En qu circunstancias ?
La cualidad de castigar oportunamente en los padres, educadores, amos,
superiores. Deben los padres castigar a propsito de toda falta? Funcin
educativa del castigo y de la tolerancia. Cmo castigar : antes del uso de razn ?
despus? (Es interesante notar a este respecto que para los antiguos edad
del uso de razn era sinnimo de edad de la pubertad. C f. i i - i i , q. 189,
art. 5. c. Qu se debe pensar de este criterio?) Es pecado castigar por
impaciencia, como efecto del amor propio herido? La prudencia en los
castigos. Psicoanlisis del castigo. Formacin y evolucin del super yo
en el nio. Psicoanlisis de las faltas no castigadas y, sin embargo, reales en
el nio. Teologa del castigo educativo. El castigo de los adultos. Debe
la pena ser medicinal, educativa (o reeducativa), o simplemente coercitiva?
Puede ser tolerada cristianamente una prisin cuyo efecto fuese la corrupcin
de los condenados ? Debe toda prisin ser reeducativa ? (Sobre las dems
penas y, en especial, sobre la pena de muerte vase el tratado de la justicia.)
710
Virtudes sociales
La vindicta como justo ejercicio de la clera. Cf. Ioh 2,15-16. Dulzura
y fuerza de Jess.
La liberalidad.
La liberalidad es una virtud que participa a la vez de la justicia, de la forta
leza y de la templanza. De la justicia porque consiste en saber no retener lo que
se posee cuando puede ser til para otro, aunque no le sea debido en estricta
justicia; de la fortaleza y de la templanza porque consisten tambin, y funda
mentalmente, en poner una razn generosa en pasiones interiores: el miedo
al riesgo, el amor al lucro y al dinero. La liberalidad en el Evangelio.
Su finalidad. Comentar Le 14, 12-24.
Teologa del dinero. Comentar y explicar la parbola de Le 16, 1-14.
C f. Ff.uiu.et, Reehcrches de scienee religieuse, 1947, n. 1; Les riches intcndants dn Christ (Le 16, 1-13) pp. 30-54. Mostrar el deber de los ricos.
Los pobres y la liberalidad. Cmo puede el pobre hacer acto de libera
lidad? E s liberalidad el espritu de pobreza evanglica? La pobreza
de los religiosos: mostrar que el espritu del voto no es hacer al sujeto
ahorrador, sino liberal.
La avaricia. Su gravedad. Por qu es pecado capital ? Comentar el tex to :
la codicia es raz de todos los males. La avaricia y la vejez. P o r qu
los viejos son ms fcilmente avaros? Cmo reaccionar?
La epiqueya (o equidad extralegal).
L a epiqueya del griego rtsxsia que significa, verosimilitud, conveniencia,
moderacin, equidad, dulzura, bondad... no es una justicia imperfecta, sino,
al contrario, la flor de la justicia.
La equidad que restablece la justicia, muestra que la ley est al servicio
del hombre y del bien y no a la inversa, contra el culto supersticioso de la letra,
que destruye el bien comn y causa dao a los individuos.
Casos de equidad en el E van gelio: a propsito del sbado, de las purifi
caciones legales. La equidad y la libertad del cristiano.
B iblio g rafa
Santo T oms de A quino, Les vertus sociales, trad. de J.-D. Folghera, notas
de R. Bernard, col. Summe Thologique, d. de la Revue des J..
Pars 1932; Las virtudes sociales, ii -ii , qq. 101-122, t. ix , B A C , Madrid
1 9 5 5 -
Deben recordarse aqu las obras citadas a proposito del capitulo x n sobre
la justicia.
Acerca de la piedad patritica:
Virtudes cardinales
I. Menndez Reigada,
712
Captulo X V
LA FO RTALEZA
por A. G a u t h ie r , O. P.
Pgs.
S U M A R IO :
El
I.
II.
L as
716
1.
L as ideas corrientes
...............................................................................
E l valor .........................................................................................................
L a f ir m e z a ......................................................................................................
L a m a g n a n im id a d ........................................................................................
716
716
717
718
2.
718
718
719
720
721
L as
1.
2.
III.
714
....................................
721
721
722
726
727
73o
732
L a armona ........................................................................................................
1. Oposicin del ideal griego y del ideal c r is ti a n o ..............................
Su ap aren te confusin en los padres de la I g l e s i a ....................
Elim inacin del ideal g riego ..............................................................
Integracin del ideal griego en el pensam iento c r is ti a n o ...........
734
734
735
736
j 2 .
T
El
El
La
La
La
El
72 3
723
724
72 5
734
736
736
73
737
738
739
Virtudes cardinales
P .igs.
La exaltacin de D io s ...........
Magnanimidad y humildad
La magnanimidad infusa
El don de fo rta le za ...........
La esperanza teologal ...
740
740
741
741
742
Conclusin.........................
743
Reflexiones y perspectivas
744
B ibliografa
747
.....................
problem a
t e o l g ic o
d e
la
fortaleza
La
fortaleza
Virtudes cardinales
L as
c o n c e p c io n e s
g r ie g a s
sobre
la
forta leza
Ene. M i t b r e n n e n d e r S o r g e .
12 .
716
F e s t u g ie r e , L a s a i n t e t , p. 38.
La
fortaleza
E th . N ic .,
1115, a io -b6 .
14.
717
Ibid., 11 1 6 , a. 1 5 - 1 1 1 7 a 2 6 .
Virtudes cardinales
A ristteles,
16.
ii A n a l u
, ,
E th
13.
. N ic .,
vii,
17.
8.
D is cu r s o
718
de la C o r o n a
68.
La
fortaleza
nielad y una angustia del griego, como hay una serenidad y una
angustia del cristiano, pero estn ambas en el polo opuesto.
La angustia del cristiano es la angustia del pecado. El cristiano
es pesimista cuando interroga a su propio corazn, cuando sondea
su propia conciencia; ms generalmente, cuando considera al hombre
abandonado a s mismo. Se siente, en efecto, dbil e impotente por
s mismo para hacer el bien que quisiera, e incapaz de evitar el mal
que detesta. Pero el cristiano es optimista cuando mira fuera del
hombre, cuando mira a Dios y al mundo, obra de Dios, dndose
entonces esa serenidad del cristiano, sabedor de que hace cooperar
todas las cosas al bien de aquellos que le aman. Por el contrario,
el griego es optimista en cuanto mira al hombre. A l hacerlo se siente
tranquilo y sereno, porque confa en el hombre y en las fuerzas
de su corazn para alcanzar la virtud y la felicidad. Solamente
zozobra su optimismo y nace en su alma la angustia, cuando mira
al mundo. Ciertamente el griego se complace en contemplar en el
mundo su regularidad armoniosa, la concurrencia de todas las partes
en la unidad del todo, que hace de ellas un xdzgoz, es decir, un orden
que se le presenta como bello y bueno. Pero es un hecho que la ley
misma que asegura al mundo su bella regularidad se aplica para
quebrantar al hombre. Una imagen estoica es la que mejor repre
senta el pensamiento griego': el hombre es como una tortuga que
se ha perdido en medio de un coro de danzantes; la armona misma
de la danza lleva consigo su aplastamiento. De este modo, el mundo
hace pesar continuamente sobre el hombre una amenaza y un yugo.
Precisamente de esta angustia ante la amenaza del mundo naci
la inmensa aspiracin que durante siglos levant el alma griega:
el anhelo de una liberacin. Pero mientras que la liberacin a la cual
aspira el cristiano es la liberacin del yugo del pecado y de s mismo,
la del griego es del yugo del destino y de la amenaza del mundo.
Esta liberacin se poda buscar por dos caminos: acudiendo a los
dioses o acudiendo al hombre. Aristteles orienta la tica griega en
esta segunda direccin; noi acude a la justicia o al favor de los dioses,
sino al corazn del hombre, a los recursos y al esfuerzo del hombre,
y del hombre solamente. A l grito de angustia del hombre aplastado
por la fatalidad, no responde l invitndolo a levantar los ojos
hacia un cielo que, en definitiva, har reinar la justicia o que lo
salvar por su favor, sino invitndole a encontrar en s mismo
el secreto de su felicidad y a conquistar, por este medio, su libertad.
Las virtudes de la adversidad: valenta, jirmeza, magnanimidad.
En funcin de este problema se elaborarn las concepciones filo
sficas de la fortaleza. Y a Aristteles haba refundido en este senti'do
el concepto corriente de magnanimidad. Pero haba conservado,
segn hemos visto, la concepcin comn y todava premoral del
valor como virtud guerrera. A los estoicos corresponder el mrito
de levantar el valor a la altura de un ideal propiamente moral,
comprendiendo que, ms que en el combate de hombre a hombre,
719
Virtudes cardinales
D e con st
. s a p .,
11
, 2.
19.
720
Cf. L actancio , D i v I n s t
., v , 14.
La
fortaleza
L as
- In ic. T eo l.
11
Virtudes cardinales
La
fortaleza
L a f o r t a le z a , a t r ib u t o d iv in o .
723
Virtudes cardinales
fu e rte ,
Padre sempiterno,
Prncipe de la paz... (9,5).
Sobre el que reposar el espritu de Yahv,
espritu de sabidura y de inteligencia,
espritu de consejo y de fortaleza,
espritu de entendimiento y de temor de Yahv (11, 2).
724
La
fortaleza
(8vait;).
Virtudes cardinales
La fortaleza
(6~ ojlovV).
Virtudes cardinales
728
La fortaleza
729
Virtudes cardinales
Le longanimidad (iay.po0uj.a).
La fortaleza
2 2 ;
Col 3, 12.
731
Virtudes cardinales
I.c 24,48; Act 1,8 ; 1,2 2; 2,32; 3,15; 5, 32; 10,39-41; 26,16; 1 Cor 15, i4-IS5 , 4-7732
La fortaleza
733
Virtudes cardinales
III.
La
a r m o n a
La fortaleza
Virtudes cardinales
De este modo habla San Bernardo y tambin aqu lo que afirma es,
en conformidad con la inspiracin bblica, la fortaleza nica de Dios
que se manifiesta en la debilidad del hombre. La magnanimidad
en esta ocasin se identifica con la virtud teologal de la esperanza.
Integracin del ideal griego en el pensamiento cristiano.
La labor de Santo Toms y su novedad consisti en integrar
en el pensamiento cristiano las afirmaciones capitales de la razn
griega. Ser Santo Toms el primero en ofrecernos una teologa
de la fortaleza en que a la leccin de la Biblia sepa unir la leccin de
los griegos y a la exaltacin de Dios la exaltacin del hombre.
La fortaleza
Virtudes cardinales
La fortaleza
Virtudes cardinales
La exaltacin de Dios.
L a grandeza a que tiende la magnanimidad es la del hombre,
y humanas son tambin las fuerzas con que cuenta para conseguirla.
Es, pues, el ideal griego en su significacin ms profunda, la salva
cin del hombre por el hombre, el que queda integrado en la moral
tomista. Segn esto, cmo podr ser superada la contradiccin
que hemos sealado entre la concepcin griega de la fortaleza y la
concepcin cristiana? Nos queda por ver este punto.
Magnanimidad, y humildad.
Ante todo, la razn misma basta para ensear al hombre que
es una criatura y que su grandeza y sus fuerzas humanas las ha
recibido de su creador; de esta consideracin nacer la virtud
de la humildad. E l mbito de la virtud de la humildad es exacta
mente el mismo que el de la magnanimidad; ambas tienen por
funcin regular la esperanza humana. Y , sin embargo, lejos de
estorbarse en absoluto, estas dos virtudes se unen y refuerzan
mutuamente. Se debe esto a que regulan la esperanza de distinto
m odo: la magnanimidad en funcin del hombre, la humildad en
funcin de Dios.
La esperanza humana debe, en efecto, ser regulada desde un doble
punto de vista. Ante todo, segn la consideracin de la capacidad
real del sujeto. Aqu la humildad nada puede. No es su funcin
decir s o no, ante la pregunta de si el individuo tiene derecho,
segn lo que es, a aspirar a la grandeza; no- es tampoco su papel,
si resulta capaz de ello, dirigirlo en la conquista de esta grandeza.
Desde este punto de vista, para ver claro y conducirse bien, lo que
necesita es ser magnnimo, y slo si antes es magnnimo (o modesto,
segn el caso) podr, adems, ser humilde, porque la humildad
supone esta primera regulacin de la esperanza, y aade otra nueva
que no destruye la primera sino que la perfecciona; su funcin,
en efecto, es sealar que- las fuerzas- mismas merced a las cuales
el sujeto tiende hacia la grandeza son un don de Dios y que, por
consiguiente, no tiende ms que por un don de Dios, ni podra hacerlo
sin l. Por tanto, no espera llegar a la grandeza, a no ser por ese
beneficio divino, y por ello tambin rinde homenaje a Dios por
esta grandeza de que le es deudor. Ser, pues, un mismo y nico
hombre, a un mismo tiempo- magnnimo y humilde. P or ser magn
nimo medir sus fuerzas y, encontrndolas suficientes se juzgar
digno de la grandeza y emprender su conquista confiadamente,
y por ser humilde, se considerar indigno, sin el auxilio de Dios,
de toda grandeza, pero esta reflexin no tendr como efecto helar
su mpetu, porque sabe que Dios existe realmente y le ha concedido
grandes dones. No disminuir nada el fervor de su esperanza,
sino que la penetrar de un sentimiento de gratitud hacia Dios
que la ha permitido. E l gesto de humildad por el que el hombre
reconoce en su grandeza y fortaleza el bien de Dios no es la negacin
de esta grandeza y fortaleza; es su ofrenda y su consagracin.
740
La fortaleza
L a magnanimidad infusa.
Esta primera rectificacin aportada a la teora griega hubiesen
podido descubrirla los griegos mismos; de hecho, llegaron a entre
verla vagamente los ltimos de ellos, como Epicteto y Marco Aureo.
Pero nos es necesario ir ms lejos, all donde slo la fe puede llegar.
Porque, y slo la fe nos lo revela, la naturaleza del hombre se
encuentra vulnerada. De ello se deriva que la simple tarea humana
no puede llevarla a cabo el hombre por sus solas fuerzas. Antes es
necesario que sea curado de las heridas que en su naturaleza caus
el pecado y esto slo podr hacerlo la gracia de Dios. A partir
de este momento nos hallamos, por tanto, en el plano ciertamente,
humano, pero ya teolgico de la magnanimidad infusa, que es preci
samente la magnanimidad cristiana.
Q u es, por tanto, la magnanimidad infusa? Es una magna
nimidad que Dios infunde y derrama en nuestras almas el da
de nuestro bautismo, al mismo tiempo que derrama la gracia. Esta
magnanimidad infusa, para regular nuestra esperanza, no se
apoya sobre la luz desnuda de la razn, sino sobre la luz de la
razn iluminada por la fe. De este modo todo se transforma.
L a imaginacin suea en un desenvolvimiento armonioso de nuestras,
facultades y en su expansin en toda la lnea. L a razn esclarecida
por la fe sabe que esto no es ms que un ensueo, que nuestras
facultades heridas, desviadas e inclinadas al mal, deben ser recti-.
ficadas y sanadas antes de florecer. L a razn suea en conducir
al hombre a la grandeza por las simples fuerzas humanas. L a razn
alumbrada por la fe sabe que esto- es slo un sueo y que estas
fuerzas mismas, menguadas por el pecado, deben ser restauradas
por la gracia. La magnanimidad infusa se ordena todava a la gran
deza del hombre, pero una grandeza que es ms una restauracin
que un florecimiento; se apoya todava en las fuerzas del hombre,pero sanadas ya por la gracia. Fuera de esto se inscribe en un orden
nuevo: la magnanimidad natural pone la grandeza del hombre al
servicio de la sociedad, haciendo de ella un homenaje a Dios; la
magnanimidad infusa est al servicio de la caridad: por amor de.
Dios procura en s la restauracin, de la obra de Dios. , ;
El don de fortaleza.
!
Las virtudes infusas respetan el modo de obrar humano y se'
pliegan a sus condiciones. A s, la magnanimidad incluso la infusa,
contina siendo una virtud aristocrtica. Todo cristiano la recibe ein;
el bautismo; pero slo los hombres selectos llegan a ejercerla,
en los dems queda como ligada. Sin embargo, esta aristocracia
no significa la ltima palabra de una teologa cristiana. L a doctrina
del don de fortaleza va a permitir a la teologa tomista evadirse
incluso del plano de la fortaleza humana. Por el don de fortalezael hombre toma por medida de su actividad, no ya sus propias'
fuerzas, aun restauradas por Dios, sino el poder mismo de Dios
puesto a su disposicin. Sobre este poder se apoya para emprender:
741'
Virtudes cardinales
La fortaleza
743
Virtudes cardinales
R e fle x io n e s
pe r s pe c t iv a s
Fortaleza y martirio.
L a e x p o s ic i n p r e c e d e n t e h a s e a l a d o c m o e l m a r t i r i o se a t r i b u y e a l a
x o x o v r
c r is t i a n a , y c m o s e p u e d e e n c o n t r a r a q u e l p r in c i p io d e s o lu c i n
a la m a y o r
d e l m a r t ir i o .
p a rte
de
la s
c o m p le ja s
c u e s t io n e s
que
p la n te a
la
te o lo g a
La fortaleza
V alor apologtico del martirio. Cuestin delicada por idnticas razones.
Cf. E. A . de P oux.p i quet, L objet integral de lapologtique, Pars 1912
pp. 148-187.
Virtudes cardinales
Orgullo cristiano.
Sobre este tema citaremos slo el sermn de San Len que la Iglesia
latina lee cada ao en los maitines de N avidad: Reconoce, oh, cristiano:,
tu dignidad, y, hecho participante de la naturaleza divina, gurdate de
volver a la malicia de! hombre viejo por una conducta indigna. Recuerda
de qu je fe y de qu cuerpo eres miembro. Recuerda que, arrebatado de las
potencias de las tinieblas, has sido transportado a la luz y al reino de Dios.
Si hay un honor cristiano, ste es el honor de Dios. L a mayor magnificencia
es la de trabajar por el honor y la gloria de Dios. Es la del cristiano.
La fortaleza y las pasiones.
L a teologa tomista de la fortaleza est regida por una cierta psicologa
de las pasiones, sobre todo de las pasiones del irascible, que, como se recordar,
Santo Toms clasifica del siguiente modo:
el hombre tiende a l porque ve el bien: pasin
de esperanza;
746
La fortaleza
por
presuncin, ambicin,
vanagloria, arrogancia;
por defecto: pusilanimidad, timidez.
Vicios
Sustinere
exceso:
E l don de fortaleza.
c*a .
.
. .
>
por exceso : pertinacia viciosa, ter-
quedad.
J
B ib lio g r a f a
E l captulo que precede es, en buena parte, un resumen de R. A . Gauthier,
Magnanimit, L idal de la grandettr dans la philosophie paienne ct la thologie
chrtienne, V rin , Pars 1950, en el cual se encontrarn la justificacin y el
desarrollo de la mayor parte de los puntos de vista que se han indicado
aqu brevemente.
En cuanto a la posicin del problema de la fortaleza, vase: L e christianisme
a-t-il dvirilis l homme? Encuesta de Jeunesse de lglise, n. 2, pp. 65-103;
n. 3, pp. 3 5 - 5 8 ; n. 4, pp. 9-42.
Sobre las concepciones griegas de la fortaleza: A . J. Festugire,
<TxoJiovr dans la tradition grecque, en Recherches de Science Religieuse,
x x i (1931), pp. 477-486, y, del mismo autor, La Saintet, Pars 1942, cap. 2,
Le hros grec.
En cuanto a la concepcin de la xoxovf: C. Spicq, rYT:oxovf, Patientia,
en la Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, x ix (1930)
pp. 95-106.
.
,
,
,
Sobre el m artirio: H ippolyte Delehaye, Sanctns, Essai sur la cuite des
saints dans lantiquit, Bruselas 1927, cap. 11, M artyr et confesseur,
pp. 74-121; M. V iller, Martyre et perfecton, en Revue dAsctique et de
Mystique, v i (1925), pp. 3-25, y L e martyre et lascse, ibid., pp. 105-142,
artculos recogidos bajo una forma simplificada en: Marcel V iller, L a spirttualit des pretniers sicles chrtiens, cap. H, Le Martyre, Bibliothque
catholique des sciences religieuses, Pars 1930; E. P eterson, L es Tmoins
de la Vfrite, trad. R. Lahaye, d. du Seuil, Paris 1948Sealemos, por ltimo, las obras ms directamente prcticas:
L. M. Dewailly, G. Gourbillon, etc., Forc chrtienne, col. Cahiers
de la V ie Spirituelle, d. du Cerf, P ars 1943.
V ase adems:
S anto T oms de A quino, La forc, trad. de J. G. Folghera, notas de
H. D. Noble, col. Somme Thologique, d. de la Revue des Jeunes,
P^rs 1926; De partibus fortitudinis, 11-11, q. 128, t. ix , B A C , Madrid 1 9 5 5 -
747
Captulo X V I
LA TEM PLAN ZA
por P. L a f t e u r , O . P.
S U M A R IO :
I.
V
1.
2.
3.
,'r
ir t u d
Fgs.
m oderadora de
l a s c o n c u p is c e n c ia s
c a r n a l e s .......................
751
S ig n i f i c a d o d e l a s c o n c u p is c e n c ia s c a r n a l e s ...........................................
751
L a s s e m e ja n z a s d e D i o s e n la c r e a c i n .....................................................
S e m e ja n z a d e l qu e es
...................................................................................
S e m e ja n z a d el q u e c r e a
...............................................................................
S e m e ja n z a d el q u e p erm a n ece
............................................................
751
751
751
752
L o s in s tin to s d e l a c r i a t u r a .........................................................................
G r a v it a c io n e s n a t u r a l e s ...................................................................................
J e r a r q u a d e la s g r a v it a c io n e s
...............................................................
752
752
753
L a s c o n c u p is c e n c ia s c a r n a le s s o n c o n c u p is c e n c ia s f u n d a m e n t a le s
R e s is tir y c re c e r
.............................................................................................
C o n s e r v a r l a e s p e c ie
...................................................................................
753
753
753
S ig n i f i c a c i n
de
la
t e m p l a n z a .........................................................................
754
L a c o n d u c t a r a c io n a l d e l a v i d a s e n s i b l e .....................................................
75 4
D e f i n ic i n d e l a t e m p l a n z a ...................................................................................
U n a v ir tu d q u e m o d e ra
................................................................................
U n a v ir t u d , n o la v i r t u d ...............................................................................
U n a v ir t u d c a r d i n a l .............................................................................................
755
75 5
75 6
L ib id o y h e r m o s a v ir t u d
.........................................................................
L a s b a j a s i n c l i n a c i o n e s ...................................................................................
P o s i b l e d e r r o t a d e l a r a z n .........................................................................
L a r a z n a l s e r v ic io d e l a c a r n e y d e l p e c a d o
........................
D e s a r r e g l o c a r n a l y p e c a d o o r i g i n a l .....................................................
E l v i c i o v e r g o n z o s o ................................................................................
...
L a h e r m o s a v i r t u d ..........................................................................................
L a t e m p la n z a e n t r e la s d e m s v i r t u d e s ...........................................
757
Las
m e d id a s
d e la
757
757
7 57
758
758
759
76 0
760
t e m p l a n z a .........................................................................
761
M e d id a s o b j e t i v a s .......................................................................................................
P r i n c i p i o d e j u i c i o .............................................................................................
E v i t a r la s a c titu d e s y j u i c i o s s u b j e t i v o s ...........................................
7 &1
76 1
76 2
M e d id a s h u m a n a s .......................................................................................................
F in a li d a d e s s e c u n d a r i a s ...................................................................................
T e m p la n z a h u m a n a q u e s e c o n v i e r t e e n e s t ilo d e v i d a .............
L o s g o c e s d e l a m o r .............................................................................................
U n a v i r t u d h u m a n a n o e s u n a v ir t u d m e d i o c r e ............* ...
76 2
76 2
76 4
765
76 5
749
Virtudes cardinales
Pgs.
R e s t r ic c io n e s r a z o n a b le s
.............
R e n u n c i a m ie n t o s h u m a n o s
766
766
77
R e n u n c ia m ie n t o s s u p r a h u m a n o s
4,
5.
II.
768
768
768
770
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Ms all de lo c a r n a l...........................................................................
777
Conclusin ............................................ ,
77 8
.........................................
779
1.
...
...
...
...
780
780
781
782
...
...
...
...
...
...
...
..
..
783
2.
Partes s u b je t iv a s ................................................................
Abstinencia y sobriedad
.................................................
La actitud virtuosa ... ................................................
La ley p o sitiv a .................................................................
La em b ria gu ez.................................................................
La castidad
.........................................................................
La virginidad ............................................
"
Bosquejo del sentido mstico de la virginidad ..
Faltas contra la c a s tid a d .........................................
Castidad del matrimonio
.........................................
Educacin sexual .........................................................
783
783
784
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..
..
..
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796
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797
La humildad ..........................................................................
L a s o b e rb ia ................ ...................................................
E l primer pecado ..........................................................
798
..
..
799
799
La estudiosidad
..................................................................
L a p e r e z a ..................................................................
*
El vicio de la curiosidad ...................................
7 S0
.. 800
,. 801
801
La templanza
Pgs.
III.
E l
La modestia ................................................
Los buenos m odales.................................
El decoro en el v e s t i r .........................
La eutrapelia .........................................
802
802
802
804
...............
806
806
806
807
811
don
de
tem or
la
tem plan za
B i b l i o g r a f a
I.
V ir t u d
................................................
p e r s p e c t iv a s
............................................................................
m oderadora
d e
las
c o n c u p is c e n c ia s
carnales
Virtudes cardinales
La templanza
Conservar la especie.
Sin embargo, la especie, ya lo hemos dicho, es en cierto modo
superior al individuo: en primer lugar, por su perennidad, y tambin
por la estabilidad de su perfeccin, ya que en ella, en todo momento,
753
Virtudes cardinales
2. Significacin de la templanza.
Estas consideraciones sobre los vivientes valen para el hombre,
con una diferencia o, mejor, con una nota ms, considerable y esen
cial, y que hemos dejado' provisionalmente a un lado.
La conducta racional de la vida sensible.
El hombre no' es solamente pesado, vegetativo e instintivo.
Por encima de todo esto, y envolvindolo, es inteligente y libre;
ha sido llamado pequea providencia. Si la piedra se mueve con
forme a su ley interna, que es su peso; el producto qumico, conforme
a sus afinidades; la planta, segn sus impulsos vitales, y el animal,
por ltimo, segn sus instintos sensibles, slo el hombre, conociendo
peso, impulsos vegetales e instintos, se mueve en sentido' total,
midiendo su destino, deliberando acerca de los medios de realizarlo,
decidiendo libremente sobre las acciones. l debe gobernarse racio
754
La templanza
Virtudes cardinales
L<t templanza
Virtudes cardinales
las cosas. Por otra parte, la experiencia demuestra que tal falta
contiene en s su castigo proporcionado: el hundimiento en ellas.
E l hombre es incapaz de mantenerse al nivel de la bestia: si no se
mantiene por encima, que es la condicin de su naturaleza, cae por
debajo. En efecto, se sabe por experiencia que si el hombre adquiere
1 hbito de ceder a la concupiscencia de la carne en lugar de gober
narla, lo que significa la capitulacin de la libertad ante el instinto,
no est lejos de buscar su satisfaccin y poner as su voluntad al libre
servicio de lo que es ms bajo en l : la razn al servicio de la carne,
el ngel al servicio de la bestia.
L a razn al servicio de la carne y del pecado.
En estas materias el relajamiento que slo es bestial, puede
conducir y conduce a menudo directamente a la bsqueda de perver
siones repugnantes que la bestia ignora, y finalmente hace caer al
hombre en ese grado del ms extremo desarreglo: usa su inteligencia
para trastornar el orden del mundo buscando satisfacciones carnales
no slo fuera de su finalidad, sino contra ella, apartando artificial
mente los efectos de un acto para no considerar ms que el goce
que estaba hecho para asegurar su realizacin. Por ejemplo, el
desorden de todas las formas de onanismo, cuyo aspecto denigrante,
sobre todo en los vicios solitarios, no puede escapar a nadie: el des
orden ms sistemtico entendemos que implica ms de fra
bsqueda all donde lo primero no era ms que debilidad de las
prcticas anticoncepcionales; el desorden supremo de las prcticas
abortivas, en el que la intemperancia, en este ltimo caso, aade
un verdadero asesinato, con frecuencia permitido framente, en una
accin que estaba hecha para procurar la vida. En tales materias
el moralista se ve obligado por los hechos a un grande y terrible
realismo que no puede soslayar, sea por falso pudor o por legtimo
deseo de no solidarizarse con ciertas desacertadas predicaciones; la
moral, es la ciencia de la vida. Su teologa no tiene ms sentido que
hacerle adquirir un sentido ms realista y grave de desrdenes en los
que el pecador emplea su poder providencial (su razn, su libertad,
eventualmente su ciencia) en destruir el orden natural de las cosas
que quiere que los atractivos y goces unidos a su satisfaccin lleven
a las acciones necesarias y fecundas como un medio destinado a pro
curar el fin deseable. La primera perversidad es buscar el goce en s,
sin preocuparse del fin y sin medir todas las cosas en orden a este fin ;
la suprema perversin es impedir artificialmente los efectos para
que stos, con sus propias exigencias y pesos, no vengan a atenuar,
estorbndolo, el puro goce querido por s mismo.
Desarreglo carnal y pecado original.
Hemos querido expresar la grandeza y excelencia de los instintos
que la templanza debe moderar, y hemos querido quitar sentido
peyorativo a su calificacin de bajos, y he aqu que no hemos podido
dejar de evocar desde el principio desrdenes graves y envilecedores.
N o nos sorprenda que el sentido popular llegue a confundir el pecado
758
La templanza
Virtudes cardinales
La templanza
Virtudes cardinales
La templanza
Virtudes cardinales
La templanza
para describir un estilo de vida: la. fuerza de las cosas nos hace as
presentir, en su caso particular, la unidad de las virtudes que gravitan
en tom o de una virtud cardinal, como tambin la informacin de
todas las virtudes por la caridad. Hemos abierto la perspectiva
que extender la segunda parte de nuestro estudio sobre la tem
planza.
Los goces del amor.
Anlogo desarrollo; habra que hacer con respecto al amor
conyugal. Sera una grosera y absurda simplificacin reducir el
amor conyugal al atractivo del acto generador; como se ha dicho
muy bien, aunque con una frmula un poco cruda, pero muy
expresiva, el matrimonio no consiste en hacer hijos, sino en vivir
un amor humano fecundo. E l mutuo atractivo de los esposos, cuando
merece el nombre de amor, es cosa sutil y compleja, aunque una,
como es una la naturaleza compleja del hombre. Elementos sensibles,
incluso carnales, estn en ello- comprometidos, los cuales, en el pensa
miento de los esposos, no siempre estn subordinados al acto gene
rador. Que la generacin sea el fin del matrimonio, quiere decir
que este fin es un fruto sin el cual el matrimonio no tendra razn
metafsica de ser. Por lo tanto, el matrimonio no es un acto
generador que hace abstraccin de su contexto- y de sus anejos
psicolgicos : se trata aqu de una atmsfera de vida total. L a efusin
de una mutua sensibilidad, un cierto lujo delicado de relaciones
sensibles, la bsqueda de lo- que mantiene el deseo, todo esto es
de buena ley, incluso si el acto generador n-o se hace ms perfecto
con ello. Renunciar a esto y, sobre todo, imponer el renunciamiento
al otro, sera no perfeccin sino, generalmente, error. Una pretendida
virtud que negara estos valores o los temiera, que los rechazase
como no fundamentados y se refugiara en la abstracta y fra insensi
bilidad de un amor falsamente espiritual (que por ser desencarnado,
lo que es negativo, no sera forzosamente espiritual, lo que es
positivo) y de actos generadores que se haran espordicos y que
tomaran el aspecto de quistes, esta pretendida virtud no sera amor
humano, sino - y perdneseme mezcla paradjica de angelismo y recra. Ni una cosa ni -otra son humanas, y Santo Toms
no vacila en hacer de la insensibilidad, que es el desecho sistemtico
de los deseos y pasiones, y en consecuencia de los goces, un pecado,
porque es contraria a la naturaleza del hombre.
Una virtud humana no es una virtud mediocre.
Quisiramos advertir, puesto que ahora se presenta la ocasin,
que el trmino humano, que tan mal suena a ciertos odos, como
si implicase necesariamente la idea de relajamiento-, de una acomodacin(aceptada a disgusto por condescendencia, no tiene de suyo ese.
sentido peyorativo, y niego que lo tenga bajo mi pluma. N o califica una
miseria, sino una grandeza: la que consiste en no olvidar la mitad
de las problemas y en, no reducir la vida a esqueletos. Una moral
ms humana tiene un aspecto ms flexible, menos categrico
. 76s
Virtudes cardinales
La templanza
Virtudes cardinales
La templanza
49 Tnic. Teol. n
769
Virtudes cardinales
Pasiones de antipata.
Eso no es todo. Estos mecanismos pasionales pueden actuar,
en sentido inverso, ante objetos antipticos que aparecen a mi
consideracin como fuente de sufrimiento. Estos objetos no son
buenos, sino malos para m ; son un mal. Mi apetito no permanece
indiferente ante ellos; imprimen tambin una huella en l, pero no de
amor, sino de odio. De ah una actitud de repulsa, una propen
sin a evitar ese objeto, a apartarme de l, una aversin que, casi
con el mismo ttulo que una concupiscencia, amenaza arrastrarme
a cometer locuras o polarizarlo todo en torno a s, arrebatndome
el gobierno juicioso de mis actos. El simple esfuerzo de la accin
virtuosa, con todo lo que implica siempre de penoso, se convierte
a veces fcilmente en objeto de tal aversin; carente del dominio
de la templanza, este odio, esta aversin, nuestra huida har fracasar
las resoluciones prudentemente adoptadas e impedir las oportunas
realizaciones. Incluso', en ciertos casos, las ms violentas reacciones
pueden resultar de estas antipatas y conducir a irremediables cats
trofes. Qu decir, finalmente, de la tristeza, del sufrimiento', de estas
pasiones deprimentes, tan absorbentes por lo menos como el gozo ?
Son el trmino de un odio y de una aversin a cuyo objeto no hemos
podido escapar; objeto, persona o acontecimiento que se nos ha
impuesto por fin con una presencia que nos hiere y desespera.
Una virtud nica, moderadora de muchas pasiones.
Evidentemente, ora estas pasiones nos hayan vencido, ora haya
mos querido evitar su desarrollo, sigue siendo necesario en nuestras
vidas el mismo dominio, la misma moderacin, ya se trate de pasiones
de simpata, ya de antipata. Es, en efecto, muy difcil y exige
la misma fortaleza y el mismo proceder dominar una multitud
ebria de fuerza que se lanza al pillaje, que una turba que se imagina
atacada y se abandona a un terror pnico; y pueden esperarse de una
y otra los mismos excesos. Por ltimo, tan deficiente es el ejrcito
quebrantado por el agotamiento como las tropas victoriosas embria
gadas con el triunfo, y el mismo dominio es necesario en los jefes
que deben evitar uno y otro escollo o salir bien de uno y otro paso.
Digamos sin metforas que siempre es menester resistir a las seduc
ciones, a los movimientos de la sensibilidad que pugnan por arras
trarnos a sus excesos, ora precipitndonos por caminos lamentables
como suelen hacerlo las concupiscencias perversas o simplemente
desordenadas , ora hacindonos caer en postraciones aniquila
doras. Necesidad siempre de moderacin, de gobierno, en los
movimientos que emergen de la emotividad pasional: ste es el
objeto, muy ampliamente mesurado, de la templanza.
Sealemos una vez ms que el temperante no siempre es un
destructor de emociones: si tiene que dominar una tristeza deso
ladora, podr hacerlo proponindose un objeto de gozo y de deseo,
y excitando en s este deseo. Digamos solamente a manera de ejemplo
que resistir a la tristeza es cometido casi exclusivo de la templanza,
770
L a te m p la n z a
3.
771
Virtudes cardinales
L a te m p la n za
cin del borracho que bebe por beber. E s notorio que la indulgencia
se obtiene ms fcilmente all dnde el pecado se halla envuelto
en encajes. Este juicio no parece que deba rechazarse completamente,
porque los encajes pueden ser bellos all donde el pecado no lo es.
Exceptuando el caso al cual aludimos ms atrs, caso en el que
no seran ms que una innoble trampa, los valores espirituales
autnticos se hallan a menudo metidos en los mismos caminos
que el pecado idle la carne. Por lo dems, el hombre espiritual
aunque se extrave es evidentemente ms humano en su naturaleza
que el bestial y, por lo tanto, en igualdad de condiciones, menos
inmoral. Es posible incluso que conserve un valor enteramente
positivo: el arte que ha nacido, por ejemplo, de un amor impuro,
y quiz lo ha mantenido, subsiste como arte, que es un valor
humano. N i siquiera es necesariamente provocador y no siempre
carece de paradjica pureza, dirase casi de candor. Una com
paracin : si la crueldad del gato es crueldad aunque sea ele
gante, y haya que considerarla crueldad, su elegancia contina
siendo elegancia inclso en la crueldad y hay que considerarla
belleza. Una aplicacin: en un espectculo de revistas muy atrevido,
una escenografa genial, una inteligente gracia de lneas, una coreo
grafa que traduce prodigiosamente en expresiones espaciales una
msica tan llena de autntica armona, como est, el conjunto lleno
de valores humanos (aunque sean perversos), esto, que es arte, no
justifica, siempre -su exhibicin y, en efecto, puede ser necesario
prohibirlo; pero la inmoralidad directa o indirecta del espectculo no
puede hacer que deje de ser arte.
Asusta tener que sugerir brevemente estas reflexiones. N o hacen
ms que subrayar la urgencia de una verdadera virtud de templanza,
objetiva, razonable, sana y santificante, y del casi-instinto que pone
en nosotros, como toda virtud, y que slo finalmente puede asegurar
la justeza de nuestras apreciaciones y de nuestros comportamientos
en materias tan complejas. Nadie ignora que los espectculos arts
ticos, sobre todo la coreografa bajo todas sus formas, pero incluso
otras mucho menos carnales en el sentido literal de la palabra,
plantean problemas morales que varan radicalmente, segn las
disposiciones subjetivas de cada uno.
El mundo moderno desarrolla hasta el extremo el campo de esta
moral, pero sus principios no pueden dejar de ser los de sus autores
tradicionales que haban advertido perfectamente estos matices y
subrayado esta complejidad. Todo es casustica si se entiende en
el sentido propio de la palabra: cuestin de caso; pero no del todo
en el sentido trivial y deformado de una codificacin fija, indefi
nidamente extendida. Ningn terreno ser ya el de la virtud ni
menos el del legolismo, porque, para tomar medidas objetivas como
hemos dicho ms arriba, contina siendo la templanza, en su nocin
misma, una virtud del orden interior del sujeto.
Virtudes cardinales
La templanza
Virtudes cardinales
La templanza
Virtudes cardinales
5. Conclusin.
Una ojeada al itinerario recorrido y precisaremos la nocin.
Es la templanza virtud de moderacin de las concupiscencias
carnales. Preferiramos decir de dominio de las concupiscencias car
nales, pues la palabra moderacin recuerda demasiado la idea
de represin. Evidentemente, de hecho, su papel ser a menudo
el de embridar las concupiscencias, sin lo cual se desenfrenaran.
Nunca repetiremos bastante que, frente a los pecados de sensua
lidad, hay un lugar para los pecados de insensibilidad, como lo hemos
dicho1 ya en otra ocasin. Recurriendo a un ejemplo ya utilizado:
si es culpable el jefe que deja que individuos demasiado empren
dedores conduzcan sus asuntos equivocada o torcidamente, a costa
del bien comn y de la paz, tambin sera culpable, y muy grave
mente, si pusiera estorbos a los individuos de valor y aniquilara
su entusiasmo activo.
1. Primera observacin: la templanza deber actuar en primer
lugar sobre la concupiscencia, no sobre la sensacin vinculada a tal
acto. Una sensacin voluptuosa es un hecho psicolgico, no un caso
moral. Lo que cae bajo el dominio de la moral y, aqu, especfi
camente, de la virtud de la templanza, es primero la concupiscencia
de la sensacin voluptuosa todava ausente, all donde no es normal
que sta ocurra, y el apego a esta sensacin hecha presente, la
bsqueda de la voluptuosidad por la voluptuosidad. Esto tiene
importancia en la prctica. H ay sensaciones voluptuosas relacionadas
con actos buenos: el de engendrar, por ejemplo, o de comer, y no
es cosa de reprimirlos por medio de una virtud. H ay sensaciones
voluptuosas (de hecho o imaginacin) que se imponen a nosotros:
lo que hay que vigilar es nuestra emocin ante su presencia o la
posibilidad que tengamos de experimentarlas. Pero esta misma
emocin, deseo, turbacin interior, no siempre puede ser reprimida:
entonces se centrar nuestra accin virtuosa en el rechazamiento
de los actos a los cuales nos solicita y en la actitud que tomaremos
para escapar de ellos si es posible. No es infrecuente que se
sientan impresiones voluptuosas debidas slo a un estado fisiolgico
y a condiciones estacionales o atmosfricas, a encuentros fortuitos
con objetos turbadores: nuestra rectitud virtuosa ha de consistir
en la mayora de los casos no en expulsarlas, sino en llevarlas
pacientemente intentando no prestarles atencin y no desarrollarlas.
2. Segunda observacin: la templanza debe decir su palabra
primera ante las concupiscencias relativas a la alimentacin o a la
generacin. Los viejos moralistas, por ejemplo Santo Toms, decan:
las concupiscencias del tacto. Las emociones de la generacin y las
del gusto son, en efecto, las ms epidrmicas, si se me acepta
esta palabra con el matiz que tiene corrientemente en el lenguaje
familiar. Los ms profundos y violentos movimientos son los que
dan con mayor intensidad a esta virtud cardinal su propia fisonoma,
pero tambin los que encuentran la satisfaccin ms inmediata,
la ms a flor de piel, la menos afinada.
778
La templanza
II.
L as
pa rtes
d e
la
tem pla n za
V ir t u d e s c a rd in a le s
pero que no tienen por objeto las concupiscencias del tacto, que
son el objeto propio de esta virtud cardinal. Entre ellas, la virtud
de la templanza propiamente dicha es como una hermana mayor,
como un tipo acabado que se aplica al objeto ms grave y carac
terstico, y del cual las virtudes anejas reciben, a su manera, la
nocin, menos acusadamente caracterizada. Probablemente la mejor
manera de expresar qu son las partes potenciales de la templanza
sea describir la silueta del hombre temperante; en la estela de esta
virtud habremos de inscribir un estilo de vida total.
1. Partes integrantes.
Varias reflexiones que debiramos incluir aqu quedan ya escritas
en la primera parte para encuadrar la virtud de la templanza.
Ahora nos limitaremos a sealar algunos complementos que se
refieren a la virtud de la castidad.
E l temor a la deshonra.
Obrar sin vergenza es una frmula negativa que quiere
decir exactamente no tener ningn pudor. E l pudor, en sentido
vulgar, es el sentimiento que hace enrojecer, al quedar deshonrado
aquel cuyo pecado se descubre. H ay quienes ignoran este senti
miento; hay quienes lo consideran impuro, en el sentido de que
pecaran de buen grado1 si su accin quedara en absoluto secreto;
para otros se aproxima a la virtud porque es racional, comedido,
y representa en ese caso una autntica ayuda para la virtud todava
imperfecta. El, temor a la deshonra, del que tratamos aqu, debe
hacernos pensar no ya en el sentimiento que se experimenta despus
del deshonor, sino en esa especie de choque emocional que puede
ya impedir el pecad'o por el pensamiento del deshonor que resultara
del mismo pecado si fuese conocido, siendo sta ms bien que
una cuestin de reputacin a conservar, una manera de medir
lo que el pecado1 tiene de vergonzoso. Evidentemente este senti
miento tiene lugar en el caso de cualquier virtu d; pero ms que
en ningn otro, en el de la templanza, y principalmente en el de
la castidad: la expresin pecado vergonzoso est consagrada por
el uso en esta materia. La deshonra tiene algo de instintivo que
parece explicarse suficientemente por el carcter degradante del
pecado, y sobre todo del pecado contrario a la castidad. N o es raro
que este pensamiento: Si se supiera!, haya apartado de secretos
pecados a ciertas virtudes vacilantes, aun en casos en que era
inverosmil que nadie pudiera llegar a su conocimiento.
El reverso de esta justa vergenza es una realidad psicolgica
bien conocida: las dificultades que muchos experimentan en confesar
estas faltas. Tal sentimiento de afrenta es tan profundo1 que subsiste
incluso en los hombres moralmente ms abyectos, bajo la forma,
por ejemplo, de una sorpresa dolorosa ante la manifestacin de una
miseria semejante a la suya en alguien respetado por ellos.
780
L a te m p la n za
Virtudes cardinales
La templanza
2. Partes subjetivas.
Dos partes: la templanza aplicada al comer y al beber; la tem
planza en materias de generacin. El vocabulario usual de los libros
de moral denomina abstinencia a la templanza que se refiere
a la comida, y sobriedad a la que tiene por objeto la bebida;
la castidad es la virtud de las concupiscencias sexuales.
Abstinencia y sobriedad.
Ante todo no> debe confundirse el sentido que aqu damos al
trmino abstinencia con el mucho ms restringido que tiene en
lenguaje cannico: abstencin de carne en determinados das.
L a actitud virtuosa.
Una frase de San Pablo en un contexto ciertamente un poco
ms particular sita perfectamente el problema: No es la comida
783
Virtudes cardinales
...tu propia carne: adm irable expresin para d ecir: tu sem ejante.
784
L a te m p la n za
785
tt
Virtudes cardinales
La templanza
5.
Breviario, 13 diciembre.
787
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L a te m p la n za
Virtudes cardinales
L a tem p lan za
79i
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La templanza
C a s ti c o n n u b it.
. 793
Virtudes cardinales
La templanza
Virtudes cardinales
La mansedumbre.
La mansedumbre es una virtud que regula en nosotros la ira.
Todos conocemos la conmocin nerviosa que acompaa a esta pasin
y el ofuscamiento que en nuestra razn provoca: la sangre se nos
sube a la cabeza. Por eso merece equipararse con la pasin cam al;
el menos avisado se da cuenta de que no se juega menos impunemente
con aqulla que con sta, y que puede llevar a los peores excesos
796
I,a templanza
Virtudes cardinales
La templanza
Virtudes cardinales
I.a templanza
Virtudes cardinales
802
I.a templanza
mucho el adorno; a las bodas se deben llevar vestidos nupciales; a los duelos,
de lu to ; cuando se ha de andar alrededor de los prncipes, se aumenta
la compostura, y se disminuye cuando se vive entre los domsticos. La mujer
casada puede y debe ataviarse cuando est presente su marido, si en ello
se complace... A las doncellas se les permiten ms adornos, porque lcitamente
pueden procurar parecer bien a muchos, aunque solamente con el fin de ganar
la voluntad de uno con quien puedan contraer el santo matrimonio... Quin
no se ha de reir de las viejas que quieren parecer bien? Locura que slo
se puede disimular en las jvenes.
Has de andar aseada, Pilotea, sin llevar pingajos y desgarrones, porque
parece desprecio de las personas con quienes se trata, andar entre ellas
en traje que repugna; pero huye de toda afectacin, vanidad, artificio y locura.
Acrcate cuando puedas a la sencillez y modestia, que es, ciertamente, el mayor
ornato de la belleza y el mejor disimulo de la fealdad. San Pablo advierte,
en particular a las jvenes, que no lleven los cabellos tan encrespados, rizados,
ensortijados y ondeando. Los hombres que incurren en la afeminacin de
gustar de tales afeites son mirados en todas partes como hermafroditas,
y las mujeres vanas son tenidas por poco firmes en la castidad, pues si la tienen,
a lo menos no lo manifiestan con tantos adornos y bagatelas.
Suele decirse que no se hace con mal pensamiento; pero yo respondo,
como otras veces, que el enemigo siempre piensa mal. Quisiera yo que
el devoto y devota a quienes hablo fuesen los mejor vestidos de su clase,
pero los menos pomposos y afectados, y que estuviesen adornados de gracia,
de modestia y majestad, como se dice en los Proverbios. En pocas palabras
dice San Luis que cada uno se ha de vestir segn su estado; de tal manera
que los buenos y prudentes no puedan decir que hay exceso, ni los jvenes
puedan notar que hay falta; pero en caso de que los jvenes no se quieran dar
por satisfechos de esta decencia, es justo atenerse al parecer de los prudentes 7,
parte, cap. x x v .
. 803
Virtudes cardinales
La templanza
t i - t r,
q. 168, art. 2.
8 0 5
Virtudes cardinales
El
don
d e
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tem pla n za
La templanza
R e f l e x io n e s y p e r s p e c t iv a s
Virtudes cardinales
casos en que poner una medida (en el sentido de moderar y temperar)
entraa la mxima dificultad. Todo el mundo puede clavar un clavo; mas no
todo el mundo es carpintero: para serlo es menester un oficio, una tcnica,
una profesin. A si tambin, todo hombre de virtud corriente es capaz de
moderar, por ejemplo, su liberalidad (en el sentido en que sta es una pasin):
la naturaleza misma le ayuda a ello; pero esto no quiere decir que tal
hombre sea tambin capaz de moderar ciertas concupiscencias: es nece
sario un dominio especial para poner medida en estas pasiones cuya tendencia
se caracteriza por arrastrar siempre ms all de toda medida. L a virtud
cardinal de la templanza tiene precisamente por objeto regular el apetito
con respecto a lo que as lo atrae, y que los antiguos llamaban d e le c t a t io n e s
ta c tu s , placeres del ta c to .
Aqu debera hacerse toda una filosofa del tacto. Y tambin una teologa.
No hace falta decir que el tacto de que tratamos no es simplemente el quinto
de los sentidos externos; es un sentido general que se encuentra tambin en la
vista y en los dems sentidos. A s como, a la inversa, el primero de los sentidos,
la vista, se halla tambin en todos. Cuando un ciego toca un objeto y descubre
poco a poco su identidad, declara: Y a veo que es esto. Cuando un marino
advierte de lejos un objeto extrao que an es incapaz de identificar, dice
sencillamente:. All toco algo.... La vista es el sentido ms sinttico, el ms
inmaterial, el ms abstracto tambin: representa lo que de conocimiento hay
en cada uno de los dems sentidos. Pero el tacto es el sentido ms concreto,
el ms afectivo, el sentido de la experiencia; representa en cada sentido
una especie de impregnacin de la sensibilidad y del cuerpo por el objeto sentido;
es el sentido menos diferenciado (las cualidades percibidas por el tacto son
tanto lo duro y lo blando como lo fri, lo caliente, lo rugoso, lo suave, etc.)
y est extendido en toda la superficie del cuerpo.
El tacto que proporciona los placeres, y solicita los deseos ms violentos,
es el del contacto carnal que exige el acto procreador. En un grado inferior
viene inmediatamente el tacto del gusto que comunica al paladar los placeres
de la comida y la bebida. El primero es necesario para la vida de la especie;
el segundo, para la vida del individuo. Todos los contactos deseables por la
sensualidad o por la sensibilidad del paladar se reducen a estos dos tactos
fundamentales, y la templanza tiene por funcin moderar sus atractivos
en la medida en que se refieren y ordenan a ellos. Atractivos del olfato
(perfumes); encantos de la vista (comprendidas revistas ilustradas, el cine,
la publicidad); halagos del odo (msica llamada sensual), etc. El papel
del cristiano y del educador y del telogo es saber descubrir las relaciones
sutiles en las sensaciones que se le ofrecen y saber denunciar las intenciones,
ocultas o no, de estas sensaciones. Moralidad de las pelculas, de las ilustra
ciones, de la moda, de los perfumes, etc. Considrese bien que no siempre
es el desnudo lo que excita los sentidos; ciertos vestidos, ciertos perfumes,
algunas posturas afectadas, son a veces mucho ms excitantes.
L a templanza pone al hombre en disposicin de medir y regular estos
diferentes contactos (o de abstenerse de ellos si el uso de ellos es contrario
a su estado) y de rechazar todas las falsas imitaciones y falsificaciones.
Atempera igualmente el atractivo de los placeres que acompaan a estos
contactos.
E l a c to b e llo . L a h o n e s ta s , segn los antiguos, es uno de los elementos
importantes, incluso el principal, de la virtud de la templanza. No incurramos
en la equivocacin de traducir h o n e s t a s por honestidad; el derivado castellano
actual es la falsificacin de una virtud mucho ms grande y humana.
Lo h o n e s tu m es q u o d n i h i l h a b e t t u r p itu d in is , lo que no tiene nada de deshon
roso o, para expresarnos ms exactamente, lo que es bello. Acto intemperante
808
I-a templanza
es el acto deshonroso, el acto feo, infamante, que merece oprobio y da ver
genza, el acto infantil (que santo Toms llama piterile): el hombre, cuando
la carne se ha sublevado contra el espritu, ha venido a ser en cierto modo
carne en su mismo espritu. El acto temperante es el acto honrado, claro, neto,
que hace honor al hombre; ah triunfa el espritu sobre la carne sin destruirla,
sino simplemente conservando su dominio, v de esta manera el hombre viene
a ser espritu hasta en su misma carn e; es luminoso. Mientras el intemperante
se rebaja, flaquea, se debilita (cf. i Cor 11,30), el temperante se hace cada
vez ms verdaderamente hombre.
Teologa de la educacin en estas materias, fundada en el valor de la
belleza. Aprender a realizar lo que es bello (el gesto bello, el acto bello,
pensamiento bello, sentimiento bello) y a detestar lo indecoroso. Educar el
sentimiento del pudor: temor de lo feo y vergonzoso.
Intemperancia y confesin. La economa sacramentara de la penitencia
exige que el hombre repare sus faltas confesndolas. A la vileza y degradacin
del acto intemperante corresponder, por tanto, la humillacin santificadora de
la confesin. San Agustn pensaba que la humillacin, la vergenza, constituye
en estos casos la parte principal de la penitencia; y San Bernardo escribi:
el descubrimiento de una perla preciosa no causa al hombre tanta alegra como
la que a Dios proporciona el rubor en la cara de un pecador arrepentido.
Luego, por parte del pecador, el pesar de su falta le induce normalmente
a no rechazar la afrenta de esta confesin humilde, simple y casta, por la cual
se le devuelve la gracia de la castidad. Por parte del sacerdote, la actitud
debe ser de misericordia y discrecin, a ejemplo de nuestro Salvador ante
la mujer adltera. Si es preciso interrogar, hgalo por necesidad y con discre
cin, para bien del acusado y sin curiosidad.
Modas femeninas. El apetito sensual inclina al hombre a prestar particular
atencin al cuerpo de la mujer, e inclina a la mujer a preocuparse sobre todo
por dejarse ver, hacerse agradable y hasta deseable. A s el porte de la mujer
es de importancia primordial en toda sociedad.
Este principio es exacto. Pero sera errneo concluir reduciendo el problema
moral a una cuestin de longitud de faldas o de mangas. Las virtudes no son
haremos materiales, y no hay peor educacin que la que se contenta con
imponer actitudes y portes exteriores, sin considerar la evolucin de tiempos
y ambientes. L a virtud de la castidad es, como toda virtud, una cualidad
del espritu; se comunica, o al menos se educa por el espritu. No se adquiere
sino mediante un esfuerzo constante del espritu por conservar su dominio
armonioso sobre la carn e: esto quiere decir tambin que experimenta habi
tualmente muchas aproximaciones sucesivas, muchos ensayos y tanteos, y que
ciertos fracasos lamentables pueden ser para ella ms provechosos que una
actitud perpetuamente conformista en que el espritu est del todo ausente.
Sin embargo, esto no quiere decir que la sujecin de la carne al espritu
(o sea, la castidad) pueda ser indiferente a toda actitud y conducta exterior.
Por muy exigua que sea, siempre hay una correspondencia mutua entre el porte
externo (vestido, traje, actitud del cuerpo) y el sentimiento interno. El porte ma
nifiesta el sentimiento y muchas veces crea un cierto clima en su derredor.
Y esta correspondencia es particularmente verdadera en los jvenes;
de ah la funcin del porte externo en la educacin.
I?pr tanto, la medida cristiana en la moda y el vestir se inspirar ante todo
en Id- preocupacin por significar un cierto dominio del espritu (la castidad),
y en segundo trmino, por lo que se refiere al aspecto externo, procurar
seguir y tambin inspirar las normas comunes y sanas (le Ia sociedad
en que se vive. El ornato que en ambientes rurales resulta moda escandalosa
puede ser cuestin de vestuario en determinados medios urbanos.
809
Virtudes cardinales
La asccsis cristiana. Los distintos procedimientos pa:a conseguir el domi
nio casto del espritu sobre la carne han variado en el transcurso de los
tiempos, y tambin segn los pases, climas, ambientes (monsticos y laicos).
Una historia y una geografa de estos medios ascticos seran muy oportunas
y aleccionadoras. Vase a este propsito L ascesc chrctienne et lhotnnte
contemporain. Col. Cahiers de la Vie Spirituelle, d. du Cerf, Pars I 9 5 iParece que desde hace algunos aos, y en parte bajo la influencia
de Santa Teresita del Nio Jess, est en marcha una renovacin de estos pro
cedimientos. Sera, no obstante, perjudicial que una reaccin muy viva, aunque
justificada (si se tiene en cuenta el cambio del organismo, el temperamento
y el desgaste nervioso del hombre moderno), contra los procedimientos
tradicionales de mortificacin hiciera olvidar a los cristianos de hoy
el principio imperecedero de la mortificacin misma. En particular, el gusto
por la higiene es bueno; cierta obsesin de higiene, muy frecuente hoy,
seala no pocas veces una falta de medida en la apreciacin de lo que debe
buscarse.
El principio de la ascesis, en cualquier estado, es que debemos mortificar
no tanto el cuerpo cuanto el espritu que se manifiesta en ciertas actitudes
corporales, en ciertos actos o deseos. La medida de la mortificacin ha de ser
distinta y adaptada para cada uno, pero nadie puede excusarse de ella,
ni siquiera los enfermos, aunque slo sea, y ello bastar de ordinario,
por la sola carga de su enfermedad. A propsito del principio asctico
en los monjes, se leer con fruto el libro de Dom. A . S tolz , L'asccse chrtienne,
Chevetogne 1948.
Castidad y estado de vida. Sin descender a las determinaciones aventuradas
de ciertas casusticas, una teologa que quiera ser prctica debe prolongar
los principios enunciados hasta su aplicacin lo ms concreta posible a los dife
rentes estados de vida. Campos de investigacin: castidad del sacerdote;
castidad del religioso; castidad en el apostolado, en las relaciones del sacerdote
con las mujeres (cmo conciliar las exigencias del amor de caridad y de la
misericordia que el sacerdote debe a todas las ovejas de Cristo, particularmente
con los pecadores, con las exigencias de la castidad?). Castidad de las reli
giosas; ventajas de la clausura y riesgos en relacin con el psiquismo:
el amor posesivo, psicologa, efectos (lase La chastct, Col. La religieuse.
daujourdhui, d. du Cerf, Pars). Educacin de la castidad en los adoles
centes, en los jvenes, en los educadores. Educacin en el hogar, en la escuela.
L a castidad en el matrimonio, la castidad de los prometidos (cf. tomo m Ma
trimonio), La castidad de la maternidad. L a castidad de los clibes. La educa
cin de la castidad entre los pueblos no cristianos (por ejemplo, en las misiones
de frica ); qu prcticas y ci .umbres pueden ser toleradas o deben
proscribirse en materia de castidad?
La educacin de la castidad es particularmente delicada entre las jvenes,
por el hecho de que en ellas la sensualidad es difusa, inconsciente, muchas
veces imposible de distinguirse de la sensibilidad propiamente dicha y de la
afectividad. P or otra parte, la sensualidad femenina est todava mal estudiada
mdica v psicolgicamente. La educacin de la sensualidad (y de la sensibilidad)
consistir, por tanto, no en ahoear todos los impulsos afectivos o senti
mentales, sino, ante todo, en despertar y orientar la mente para que discierna
el juego de las intenciones y de las pulsiones a
travs de los deseos,
de las bsquedas, imaginaciones, sueos, actitudes y amistades; despus,
en ayudar al sujeto a ganar el dominio de sus fuerzas interiores, no con el fin
de truncarlas o de luchar contra ellas, sino ms bien para subyugarlas
y aprovechar su energa integrndolas generosamente, en un amor voluntario y,
por tanto, espiritual, de todo lo que es digno de ser amado humanamente.
810
La templanza
M o d e s t ia y h u m ild a d . Estas dos virtudes, que no son ms que dos aspectos
de una misma virtud, son caractersticas del cristianismo y fundamento de
nuestra vida espiritual. Sealar su base en la Escritura, particularmente
en el Evangelio. La humildad segn el Evangelio. La humildad en la tradicin.
Los grados de humildad y el aprendizaje de la humildad segn San Benito,
San Bernardo, San Ignacio de Loyola. Motivo y causa de la humildad. Edu
cacin y prctica de la humildad. Relaciones entre humildad y castidad, orgullo
e intemperancia (orgullo de la carne), orgullo y crueldad.
La virtud evanglica de la modestia. L a modestia cristiana segn San Fran
cisco de Sales (que debe leerse ntegramente en su tratado sobre este punto).
Juicios teolgicos sobre ciertos estilos aparentemente no modestos. Estilo
barroco (cf. sobre esta cuestin P. R oques y P. R. R gamey , L a s i g n i fi c a t i o n
d u b a r o q u e ? en La Maison-Dieu, n. 26), estilo de algunos monumentos
gigantes, de ciertas imgenes. Comparar arte romano primitivo, arte gtico,
artes barroco y rococ.
L a a le g r a c r is tia tu i. La templanza, virtud moderadora de las tristezas
humanas. Castidad y alegra. Intemperancia y pecado de tristeza. Cualidades
de la alegra cristiana. La risa y la alegra, Risa del sensual y alegra
cristiana. Filosofa y teologa de la risa. La alegra en el Evangelio.
E l p e c a d o d e A d n y E v a . No es verdad que el primer pecado fuera
un pecado contra la templanza, como se suele decir frecuentemente.
O al menos, si hubo gula en el primer pecado, no fu ms que un aspecto
secundario de un acto que primordialmente fu un pecado de orgullo. El prin
cipio de todo pecado es el orgullo (Eccli 10, 15). La tentacin propuesta
a Adn y E va fu, adem s: Seris como Dios (Gen 3, 5). Psicologa de este
pecado. Estado de justicia original y estado de pecado. Vase pp. 227-236,
311-315, 1060. Consltese tambin en el tomo i n el captulo sobre el bautismo
y las correspondientes R e f l e x i o n e s . r
Teologa de las penas del pecado: expulsin del paraso (significacin,
contenido de la pena); destitucin de los privilegios de la justicia original;
penas infligidas a la m u je r: sufrimientos del embarazo, dolor del parto
(Gen 3,16), esclavitud al marido (explicar Buscars con ardor a tu marido,
que te dominar, Gen 3,16); penas infligidas al hom bre: la maldicin de la
tierra, el trabajo con sudor de la frente, las espinas y los abrojos. Penas im
puestas al alm a: emancipacin de la carne, que ya no estar sujeta al dominio
del espritu, y vergenza de la desnudez (Gen 3, 7), separacin del cuerpo
por la muerte. Sobre Gen 3, cf. las explicaciones de R. de V aux en
L a G e n s e , Col. La Bible de Jrusalem, d. du Cerf, Pars 1 9 5 1 . Sobre
la enemistad entre la serpiente y la mujer, cf. en particular F. M. B raun
en L e mere de Jess ilans l'CEuvre d e s a in t Jean, Revue Thomiste, 19 5 0 , 1 11,
principalmente pp. 476-479, y 1951, 1, pp. 5 ss. Pueden compararse el pecado
de Adn y el pecado de Eva, la pena de uno y la de la otra?
Teologa de la tentacin basada en Gen 3,1-6. Psicologa de la tentacin.
Cmo se evita la tentacin ?
B iblio g rafa
r .
811
Virtudes cardinales
El libro del P. S ertillanges , La vida intelectual, Ed. Atlntida, Barce
lona 2 1954, trata las cuestiones relativas al estudio, pero tambin se extiende
en la exposicin de todo el problema de la templanza.
Citemos por fin:. S an F rancisco de S ales, Introduccin a la vida devota,
libro clsico que es tambin un verdadero breviario de la discrecin.
Sobre la castidad debern leerse, ante todo, las obras positivas de docu
mentacin, tales com o:
J. C arnot, A u Service de lamour, d. Beaulieu, Pars.
C h . C ombaluzier , Science biologique et moratc sexuelle, Spes, Pars.
D r . B iot, ducation de lamour, Pin, Pars 1946.
Abundan los estudios y artculos sobre la educacin de la pureza y sobre
la educacin, ms fundamental, del am o r:
M. N f.doncelle, Vcrs une mctaphysique de lamour, Aubier, Pars 194.
J. L acroI x , Personne et amour, d. du livre franjis, Lyon 1941.
M. S. Guillet, La educacin del corazn, Descle de Brouwer, Buenos
Aires 1 9 4 5 G. Madinier, Conscience et amour, Alean, Pars 1938.
S. K ierkecaard, Vie et regne de lamour, Aubier, Pars 1946.
A . D. S b Rt i l l a n g e s , L amour chrctien, Lecoffre, Pars 1924.
R. P. B e s s i r e s , L amour et ses contrefagons, Spes, Pars 1920.
R. P. B e s s i r e s , L es lois cternellcs de l amour, Spes, Pars 1944.
G. S c h m id t , Amor, matrimonio, familia, Barcelona 1945.
G. T h ibon , Sobre el amor humano, Rialp, Madrid 1953.
F r . Ch a RMot, L amour humain de lenfance au mariage, Spes, Pars 1936.
R . V ila r i o , Amor, Bilbao 1944.
M. T. Salgueiro, Pureza y sensualismo, Madrid 1947.
P. G. H oornaert , E l combate de la pureza, Sal Terrae, Santander 1952.
M. O raison , Vie ehrtienne et, morale sexuelle, Lethielleux, Pars 1952.
W . F oerster , Morale sexuelle el pdagogie sexuelle, Blond e t Gay, Pars 1920.
G. C ourtois , Educacin sexual, Madrid 1951.
D. A . L ord , Frente a> la rebelin de los jvenes, Madrid 1949.
L. G uarnerc , La edad difcil, Marfil, A lcoy 1951.
M. Mazzel, Alegra y pureza, Bilbao 1947.
Algunas obras de moral tratan de la pureza y de la educacin del amor bajo
el ttulo general D e sexto (que significa: Acerca de los actos que prohbe el sexto
mandamiento). Esta manera de ver la castidad es equivocada. Ser casto no
consiste esencialmente en evitar ciertos pecados, sino en poseer, con la fuerza
del Espritu, el dominio pacfico de las pasiones. Educar la pureza conforme
a principios legalistas es ordinariamente desastroso y deriva de una moral
de la ley ms que de una moral de la gracia. No se puede confiar en esas
obras que, adems, reducen la moral a pura casustica.
Sobre la castidad conyugal (castidad de los esposos) se leer:
C laude S e r v i s , La chair et la grace, Spes, Pars.
H. Rambaud, La voic sacrce, Lardanchet, Lyon 1946.
G. T h ib o n , Ce que Dieu a uni, Lardanchet, Lyon 1947.
D r . J ouvenroux , T moignage sur lamour humain, d. Le liseron, P ars 1948.
P. C hanson , L CEuvre de chair, d. fam. de Fr., Pars 1948.
A . Dorsaz, Grave problema conyugal, Santiago de Chile 1940.
Y los libros de P. D ueoyer publicados en C a sterm an : L intimit conjgale,
Le livre des poux (1941), L e livre des pouses (1941), L e livre de la jeune
pouse (1950), L e livre de jeune mari (1950), La vic conjgale au fil des
jours (1951), etc.
Puede verse, en el tomo m , la bibliografa sobre el matrimonio.
812
La templanza
813
la templanza,
Parte tercera
SITUACIONES PARTICULARES
DE LOS CRISTIANOS
EN EL CUERPO DE CRISTO
Captulo X V II
LOS CARISMAS
por J. V.-M . P o llet , O. P.
SU M ARIO:
I.
II.
III.
818
D IS T IN T O S R D E N E S DE C A R IS M A S . N A T U R A L E Z A DE LOS C A R IS M A S
821
1.
821
821
823
824
2.
826
826
827
828
V a l o r m o r a l d e l o s c a r i s m a s ..................................................................
830
830
832
834
O r i g e n y d e s a r r o l l o d e la d o c t r i n a
LOS
1.
2.
3.
R e f l e x i o n e s y p e r s p e c t i v a s ...............................................................................
835
B ibliografa
838
..................................................................................................................
817
Situaciones particulares
I.
O rigen
y desarrollo d e la d octrina
C a ristn a s
Situaciones particulares
820
Carismas
II.
Situaciones particulares
Carismas
Orden doctrinal.
i. El intelectualismo de Santo Toms y de su escuela ha pro
yectado viva luz sobre el carcter doctrinal de los carismas: Los
carismas enuncia el primero son Juncin de la fe y la doctrina
espiritual que tratan de manifestar (m , q. 7, a. 7). Surez los ve
como accidente o instrumentos de la fe. Este aspecto invita a agru
parlos en torno a la luz proftica, de la cual son como otras tantas
emanaciones, sin que tenga la fe otro efecto que engendrar en
nosotros una certidumbre equivalente a la que germina espontnea
mente en la conciencia del profeta.
Puede llevarse el anlisis ms lejos y procurar subrayar el papel
que corresponde a cada carisma en esa obra de pedagoga divina que
constituye, al lado de la revelacin misma, la catcquesis cris
tiana. El Espritu Santo confiere al doctor de la fe, con el pleno
conocimiento de las cosas de la fe, el medio de hacer participar
de ella a los otros (dones de elocucin); luego, a falta de evidencia
y pruebas racionales, suple stas por signos (dones, milagros) ; por
ltimo, suprime los obstculos accidentales que levanta la disparidad
de idiomas entre el predicador y su auditorio. En total, se entrev
una clasificacin de los carismas conforme al modo y a las categoras
de la enseanza, que sera, poco ms o menos, la siguiente *.
2. Divisin de los carismas por razn de su objeto definido
como la instruccin del prjimo en las cosas de la fe:
Me o certeza especial sobre los principios, que
l
se hace comunicativa.
i. Los que conce-1 palabra de sabidura: manifiesta las principales
den la facultad/
conclusiones conocidas por la causa pride anunciar las\
mera.
cosas divinas,
palabra de ciencia: ilustra las realidades divif
as con ayuda de efectos y ejemplos saca'
dos de las causas segundas.
2. O
3 -
don de curaciones
e l 1 Pr
las obras
Los que confirr
I don de milagros
man la divina/
revelacin.
I
( profeca
( por el conocimiento (don de discernimiento
t
823
Situaciones particulares
Carismas
Situaciones particulares
C a rism a s
Situaciones particulares
Carismas
Situaciones particulares
V alor
m oral
d e
los
c a r is m a s
Carismas
8 31
Situaaones particulares
2. Carismas y jerarqua
1. Con este espritu es necesario tratar la cuestin de las
relaciones entre los carismas y la jerarqua. Cuestin clebre que
se presenta sobre todo a propsito de la antigedad cristiana, pero
que, en verdad, es de todas las edades.
Se ha preguntado si los carismticos de que habla San Pablo,
y principalmente la trada de la Iglesia docente (apstoles, profetas,
doctores), hacan las veces de jerarcas en un tiempo en que el Espritu
reinaba como seor en la Iglesia y en que la distincin entre la
autoridad (poder, misin) y la gracia o carisma no era todava tan
acusada. No podemos, dentro de los lmites de este artculo, dilucidar
una dificultad debida, por otra parte, ms bien a la ausencia de textos
para el perodo de los orgenes que a la naturaleza misma de las
cosas. Sealemos simplemente que sobre el pequeo mundo de
los carismticos de Corinto se levanta la inmensa figura del Apstol
que rene en su persona gracia y autoridad, recibida sta del
mandato directo de Cristo. No tenemos aqu la clave de la solucin,
ya que la jerarqua se ha desarrollado en la Iglesia, como se sabe,
a partir del apostolado primitivo.
2. Pero la cuestin de la relacin de los carismas con la jerarqua
tiene ms inters que el puramente histrico: pone en presencia
dos principios que pertenecen igualmente a la esencia de la Iglesia
y componen su estructura tan compleja: el principio personal y el
principio institucional. Y a hemos dicho que a diferencia de la gracia
santificante, que cualifica en nosotros la naturaleza, el carisma afecta
al elemento personal del cristiano. En otros trminos, el carisma
reposa, elevndolas, sobre las disposiciones originales que pertenecen
a la personalidad misma del sujeto en lo que tiene de ms singular,
irreductible a toda otra cosa que no sea ella misma. Se puede
afirmar esto sin negar por lo mismo el carcter gratuito y la tras
cendencia de los carismas, porque en el origen de estas disposiciones
particulares de cada uno hay que poner una ordenacin de Dios
mismo. Segn la observacin de Cayetano: Dios no ha elegido
a Moiss, David, Isaas y Jeremas, para hacerlos profetas, porque
hall en ellos la disposicin conveniente. Ms bien: Asignando
sus bienes a cada uno segn su beneplcito, y especialmente a los
profetas, que son objeto de una seleccin ms atenta, Dios mismo
los ha orientado hacia este don otorgndoles la disposicin conve
niente (Comin. in i i -i i , q. 172, a. 3, n. 2).
Esta verdad encuentra un campo de aplicacin bastante amplio
en los carismas del ltimo orden que habilitan para desempear en la
Iglesia ciertos oficios o funciones indispensables en la vida del
conjunto. Si es verdad que los carismas estn gobernados en su ejer
cicio por la ley de este conjunto, tambin es cierto que constituyen
para cada sujeto una vocacin particular, que corresponde a sus
aspiraciones ntimas y a una especie de reaccin de su alma en
presencia de Dios que le habla. Siempre que se establece, como
se sabe que es normal, este contacto del Seor con el individuo
832
C a rism a s
833
S itu a o io n es p a rtic u la re s
3. Carismas y santidad.
1. Si la sumisin de los carismas a la ley impuesta por la
jerarqua no es extraa a su valor, sta no tendr perfecta consagra
cin mientras no sealemos la ntima relacin que existe entre gracia
gratis data y gracia santificante, o, lo que es lo mismo, entre carismas
y santidad.
Conviene acabar aqu con un equvoco. De que el Espritu Santo
se sirva como instrumentos, para manifestar su soberano dominio
y la gratuidad de sus dones, tanto de los pecadores como de los
justos, y distribuya sus carismas a unos y a otros como le place,
mientras la gracia santificante est reservada a estos ltimos, se
deducira que los carismas no dependen de ninguna manera de la
gracia, tanto en su distribucin como en sus modalidades y en su
rgimen. Pero esta conclusin es ilegtima. Los pecadores tan slo
disfrutan de los carismas a ttulo de miembros de la Iglesia y en
funcin de la verdad cristiana detentada por sta, de la cual dan
testimonio, si no por sus actos, al menos eventualmente con sus
palabras. Los carismas son, por tanto, el acompaamiento normal
de la gracia total adjudicada a la Iglesia. As aparecieron en el
momento inicial de su existencia, el da de Pentecosts, y durante
todo el perodo apostlico, que tiene valor normativo para la vida
subsiguiente de la Iglesia: el aumento de los carismas, que entonces
pudo comprobarse era como el fruto magnfico del fervor colectivo.
2. El caso de los santos dotados de carismas nos ofrece la
contrapartida de esta verdad. Respecto a la santidad, los carismas
desempean un papel subsidiario, de tal manera que en el proceso
de beatificacin los milagros y otros fenmenos maravillosos sirven
solamente de prueba adicional, mientras que la santidad se atestigua
suficientemente por la heroicidad de las virtudes. Qu significa
esto sino que, aun en los santos, los carismas ponen en evidencia la
santidad colectiva de la Iglesia, de la que ellos son miembros insignes,
ms que la santidad personal de sus poseedores ? La encclica Mystici
Corporis Christi lo ensea expresamente: Ciertamente nuestra
piadosa Madre brilla con un resplandor sin mancha... en las gracias
834
Carismas
R e f l e x io n e s y p e r s p e c t iv a s
Situaciones particulares
Es adems una ley general en eclesiologa que se deben distinguir, pero
jams separar, el principio jerrquico del gobierno y el principio de asistencia
espiritual o neumtico. No hay oposicin entre los dones del Espritu
y el gobierno de las almas. L a autoridad es, en s misma, un carsma, y
el entusiasmo neumtico, si proviene verdaderamente del Espritu, estar
siempre a salvo dl ilusionismo insubordinado. Un solo y mismo Espritu
inspira a los cristianos y a sus pastores, vela por las espontaneidades
y fiscaliza la armona entre ellos. (C f. L. M. Df.wailly, L Esprit et les chrtiens dans l'glise du Christ, en Le Saint-Esprit, auteur de la ine spirituelle,
d. du Cerf, Pars 1944, p. 70. Habra que citar todo el artculo.) Sobre la con
jugacin de lo social (y de lo jerrquico) y de l espiritual en la Iglesia,
cf. los estudios 'de Y . Congar, especialmente el ltimo captulo de Esquisses
du mystre de lglise (d. du Cerf, Pars 1953): Le Saint-Esprit et le corps
apostolique, ralisatcurs de locurre du Christ, pp. 120-179.
I.ns carismas en particular. Explicar literal y teolgicamente 1 Cor 12,
28-30; Eph 4, 11-16. Son exhaustivas las enumeraciones? Los carismas en la
Iglesia primitiva.
El carisma de apostolado (cf. 1 Cor 12, 28). Significacin, teologa.
Quin ha recibido este carisma? Qu implica? Definicin de apostolado.
El carisma de profeca (cf. 1 Cor 12, 28). Significacin y teologa.
Puede ser la profeca, segn lo dicho por San Pablo (1 Cor t i, 3), un carisma
concedido a las mujeres. Ctense ejemplos del Antiguo y Nuevo Testamento.
Qu es un profeta? Qu es la profeca? Es consciente el profeta de todas
las verdades que ensea y de todo el alcance de lo que dice? Qu disposiciones
se necesitan para ser profeta? Debera entrar aqui, partiendo de las Escrituras,
todo un tratado de la profeca. La inspiracin: cmo reconocer los libros
inspirados y los que no lo son? Historia del canon de los libros sagrados;
definicin del canon escriturario; historia de la determinacin de los libros
inspirados. Qu es la inspiracin? En qu difiere la inspiracin sagrada
del concurso natural de Dios a la inteligencia de su acto? Quin debe
ser llamado autor de un libro saerado? H ay una inspiracin proftica diferente
de la inspiracin escrituraria? Definicin de escritor sagrado. A qu facul
tades (inteligencia, voluntad, potencias ejecutivas...) se extiende la inspiracin?
Se extiende la inspiracin al compilador de los libros que se han insertado
de esta manera en la Biblia? Alcanza la inspiracin al autor que es simple
mente citado por el escritor sagrado? Y al autor que resume ampliamente
o que copia? Se extiende la inspiracin a las verdades no religiosas
enunciadas por el autor sagrado? Se pueden establecer grados en la inspira
cin, o en la profeca o en la revelacin? L a inerrancia. A qu se extiende?
Definicin. Quin es el sujeto? Sentido de la Escritura: sentido literal
(definicin), sentido espiritual (son queridos por el autor?). Nmero, valor
y uso de los sentidos. Sentidos segundos, consecuentes, acomodaticios., Su inte
rs y valor. Normas eclesisticas. Crticas textual e histrica. Reglas de la
exgess. Lectura de la Biblia. Hace falta estar inspirado para leer la Biblia?
Puede leer y comprender todo el mundo la Biblia? Lectura de la Biblia
en la Ielesia: ritos, lugar y tiempos de la lectura de la Biblia. Gneros litera
rios. Deben distinguirse gneros literarios en la lectura de la Biblia?
Cmo v cules? Sobre todas estas cuestiones vase, especialmente, Santo
Toms de 'Aquino, La prophtie, trad. franc. de P. Synave y P. Benoit,
d. de la Rev. des J., Pars 1947. muy particularmente el apndice segundo
del P. B enoit, pp. 269-376. L a teologa de la palabra de Dios acaba de ser
reimpresa en un excelente nmero de Lumire et vie (n. 6): Lqlise
et la Bihle. Lase sobre todo M. E. Boismard, La Biblo, Parole de Dieu
et Rcvlation. Sobre el profetismo en el Antiguo Testamento, vanse las intro-
836
Carismas
ducciones bblicas clsicas:. V igouroux, Bacuez, Brassac, Manuel biblique,
A . T., Pars '4 1917-1920; Orchard-S utcliffe-F uller-Russell, Vcrlmm
D ei 1 y 11, Barcelona 1956; A . Robert y A . T ricot, Initiation biblique,
Descle 1939, nueva edicin 1954. J. Ciiaine, Introduction o la lecture
des Prophctes. Para el Nuevo Testamento, lase L. M. Dewailly, JsusChrist, Parole de Dieu, d. du Cerf, Pars 1945. Sobre la lectura de la
Biblia lase especialmente C. Charlier, La lecture chrtienne de la Bible,
Maredsous 1950, y T h. G. Chifflot, Que pouvons nous trouver dans la Bible?
en La Vie Spirituelle, oct. 1949, pp. 232-261. Sin embargo, no est
dicho todo sobre el estatuto de la lectura bblica en la Iglesia; sera
necesaria una teologa de este estatuto (cf. J. Lfclercq, La lecture divine
en La Maison-Dieu, n. 5, pp. 21-23); una de las bases sera Le 4 ,17,2 1.
Sobre todo esto, un libro excelente y concreto de introduccin es F. M. Braun,
L oeuvre du P . Lagrange, Impr. S. Paul, Friburgo 1943.
Revelaciones privadas. Naturaleza, diversas clases. Canoniza la Iglesia
algunas revelaciones privadas? Valor de estas revelaciones. V alor de las reve
laciones de la Santsima Virgen en Lourdes, La Salette, Ftima, etc. Lase
a este propsito K . Rahner, Notations thologiques sur les rvlations prives,
en Revue dasctique et de mystique, n. 98-100, ab.-dic. 1949: Mlanges
Marcel Villcr, pp. 506-514, y P. Basset y J. Boutonier, Faut-il croire
anix rvlations prives? en Sup. de La Vie Spirituelle, ag. 1947, pginas
181-193.
Sobre los sueos y el valor premonitorio del sueo, consltese D. J. L hermitte, L e sommeil, A . Colin, Pars 1931, y Dr. Osty, La connaissance supranormale, Alean, Pars 1923. Teolgicamente, lanse sobre todo las notas
de I. Mennessier (sobre todo pp. 402-404) sobre Santo T oms de A quino,
La Religin, tomo n, d. de la Rev. des J., 1934, y Synave-Benoit, o. c.
Lo mismo sobre las profecas de los paganos, y en particular de la Sibila.
El carisma de doctor de la fe (1 Cor 12,28). Exgesis del
trmino doctor
en San Pablo. Papeles respectivos (a travs
de la historia y
en la teologa)
de los sacerdotes y de los laicos en la enseanza de la fe (cf. sobre esta materia
Mandonnet-V icaire, S aint-D ominique, Descle de Br., Pars 1937, tomo 11,
pp. 13-48). En qu constituye esta enseanza un carisma? Se precisa una
vocacin? Basta la vocacin para poder ensear? Vocacin y poder jerr
quico. Papel de las mujeres en la enseanza de la fe. La enseanza de la fe
y la liturgia. (Sobre este tema, lase A . G. Martimort, Catchse et catchisme, en La Maison-Dieu, n. 6, pp. 37-48; J. L eClerq , Le sermn,
acte liturgique, en La Maison-Dieu, n. 8, pp-. 27-46, y C. Rauch, Quest
ce gutne homlie, en La Maison-Dieu, n. 16, pp. 34-42.)
E l carisma de taumaturgo (1 Cor 12,28). Qu es un milagro? Milagros
del Antiguo Testamento y del Evangelio. E l milagro como signo; el milagro
como prueba. El milagro y la apologtica. Cf. en particular, a propsito
de la resurreccin y de los milagros de Jess: C. Lavergne, L es miracles
de Jsus, en Apologtique, Bloud et Gay, 1948, pp. 410-424.
Los carismas de curacin, de asistencia caritativa (1 Cor 12,28). En qu
consisten? Deben proceder las obras de misericordia, en la Iglesia, de un
carisma particular?
El carisma de gobierno (1 Cor 12,28). Debe depender el poder jerrquico
de un carisma ? Da la Iglesia el episcopado a aquellos que tienen el carisma,
o comunica el Espritu Santo el carisma a aquellos que la Iglesia delega
par, funciones jerrquicas? Hgase a este propsito, y de una manera
del todo general, una teologa de la gracia de estado. Magisterio y carisma.
E l carisma de la infalibilidad. Atribucin respectiva de la infalibilidad a la
Iglesia, al concilio (?), al Papa. Objeto y lmites de la infalibilidad.
Fundamentos escriturarios e historia del dogma.
837
Situaciones particulares
El don de lenguas (i Cor 12, 28^30) y el don de interpretacin (1 Cor 12, 30).
En qu consisten? Utilidad. Sobre el don de interpretacin y de traduccin,
cf. J. T ravf.rs, en La Maison-Dieu, n. 11, pp. 32-33, y los autores citados.
Todo el artculo de J. T ravers, Le mystre des langues dans l'glise, es digno
de leerse.
Sobre la vida religiosa, considerada como carisma, o como orden neum
tico, cf. J. Lf.cxercq, Points de vue sur l histoire de lctat religieux,
en La V ie Spirituelle, jun. 1946, pp. 816-833.
Sobre el xtasis y los fenmenos carismticos de la unin mstica,
lase al menos Santa T eresa de vila, Vida, por ella misma, en Obras
de Santa Teresa de Jess. Ed. y notas del P. Silverio de Santa Teresa,
Burgos 1939; y desde el punto de vista del anlisis teolgico, A . P oulain,
Des grccs doraison, Traite de theologie mystiqu. 2.a cd., 1931 (cierto
vocabulario de este libro est ya en parte desusado), y Juan G. A rintero,
La evolucin mstica, B A C , Madrid 1954.
Sobre el poder carsmtico concedido a ciertas almas contra los demonios
(el Cura de Ars, Mara Teresa Noblet, en los tiempos modernos), cf. Sotan,
en tudes Carmlitaines, Descle, Paris 1948. Sobre los fenmenos caris
mticos de conversin con los ngeles (por ejemplo, Santa Francisca
Romana), lase Danilou, Les anges, -Chevetogne 1 9 5 1 , los estudios de
Benoist DA zy sobre los ngeles (en parte en Bull. de Litt. eccls.,
Toulouse 19 4 3 ), .y la teologa de C h . - V . H e r s , L es anges (tratado de Santo
Toms de Aquino, traducido y anotado, publicado por d. du Cerf, 19 5 4 ).
Carisma y jerarqua. A quin pertenece el juicio? Puede el profeta
en la Iglesia juzgar ciertos actos de la jerarqua? Debe y puede juzgar
la jerarqua todos los actos y palabras de los profetas, de las revelaciones
privadas? De modo ms general, puede el espiritual, en la Iglesia,
juzgar a la jerarqua? Segn qu criterios debe la jerarqua juzgar
al espiritual o al mstico?
B ibliografa
Para ms detalles remitimos a la o b ra : Carismcs et Corps Mystique
(de J. V.-M . Pollet), prxima a aparecer en las d. du Cerf, en la Col.
Unam Sanctam.
En espera de la edicin de esta obra no existe otra cosa ms completa
que Santo T oms de A quino, La prophctic, trad, de P. Synave, notas
del P. Synave y del P. Benoit, Ed. de la Rev. des J., Pars 1947, 400 pp.
Este pequeo volumen, de apariencia modesta, contiene cerca de 280 pginas
de notas explicativas y de reseas tcnicas que constituyen un verdadero
tratado. La versin espaola de este tratado de Santo Toms vase en Suma
Teolgica, B A C , t. x, Madrid 1955, versin e introducciones por el P. Alber
to Colunga, O. P.
Consltense tambin:
L e m o n n y e r , articulo Charismes, e n e l Supplment. Dict. Bible, Pirot,
Pars 1928 (punto de vista exegtico).
R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la inda interior, versin de Leandro
de Sesma, O. F. M., Descle de Brouwer, Buenos Aires 194.5.
X. D u c r o s , art. Charismes, en el Dict. de spiritualit, Viller 1940.
A.
838
C a n s in a s
. 839
Captulo X V III
Pdgs-
por T
. C a-
O. P ................................................................................................
84I
849
851
3.
853
4.
L a contemplacin
855
..................................................................................
..................................................................
855
Actividad de posesin
836
857
858
860
e f l e x io n e s
ib l io g r a f a
I.
delEspritu S a n t o ..................
...............................................................
8 62
......................................................................................................................................
864
y perspectivas
A c c i n y c o n t e m p l a c i n
en
la
t r a d ic i n
c r is t ia n a
Situaciones particulares
Marta se afana con los cuidados del servicio, Mara se sienta a los
pies del Seor para escuchar su palabra (n - n , q. 171, prlogo,
y cf. q. 182, a. 1). Qu valor tiene esta referencia y cul es, en la
tradicin cristiana, la importancia de esta distincin entre vida ac
tiva y vida contemplativa ? Vale la pena examinar este problema
antes de exponer sobre este punto la enseanza de la teologa.
Porque el problema se plantea, y de manera ms aguda de lo
que deja sospechar la exposicin tan serena de Santo Toms. Se va
a hablar ampliamente de contemplacin y de vida contemplativa,
y los trminos han adquirido carta de ciudadana en el terreno cris
tiano. Pero el Evangelio no habla de ella. La palabra contemplacin
(theoria) se encuentra una sola vez en todo el Nuevo Testamento
(Le 23, 48), pero en el sentido vulgar de espectculo que se mira:
se trata de la muchedumbre que est reunida para presenciar el
suplicio de Jess, ad spectaculum istud, traduce la Vulgata. El
verbo contemplar ftheorein) se halla unas cincuenta veces en el
Nuevo Testamento, pero tambin en el sentido de mirar, ver y la
Vulgata lo traduce con ms frecuencia por videre. Extrao al voca
bulario de San Pablo, el verbo es particularmente frecuente en San
Juan (unos veinte casos), donde se tie algunas veces de un matiz
religioso: se trata de un conocimiento espiritual de Cristo, el envia
do de Dios, conocimiento que no es posible ms que a los ojos de la f e ;
por ejemplo, Joh 6, 40: cualquiera que vea ( theorei) al H ijo y crea
en l (cf adems, 14, 17, 19; 17,24). Pero este matiz se refiere
al contexto y al objeto de esta visin ms que al trmino mismo de
theorein, que no designa ni un modo especial de conocimiento ni un
estado de vida determinado.
Se hablar an del reposo de la vida contemplativa que aparta
todas las preocupaciones terrenas para detenerse, con una mirada
muy sencilla, en la contemplacin de la verdad divina (por ejempld, q. 180 art. 1, ad 2, etc.). Pero no se ve por parte alguna en el
Evangelio que sea necesario aislarse y separarse del mundo para
entregarse a la contemplacin.- A l contrario, todo el ideal del Evan
gelio y de San Pablo es un ideal de caridad, agape, que es, ante
todo, amor al prjimo, caridad operante y misericordiosa que se
entrega al servicio activo y solcito de sus hermanos. Por encima
del conocimiento de todos los misterios y de toda la gnosis (cien
cia), est la caridad: la gnosis ser un da reducida a la nada, slo
la caridad permanece (1 Cor 13, 1-13).
Pero si el Evangelio no habla de contemplacin, ni de vida con
templativa, esta distincin y esta oposicin tan tajante entre ambas
vidas, activa y contemplativa, son familiares a los griegos.
Frente a la vida activa (o prctica, bios praktikos), vida de accin
moral, vida del hombre mezclado entre las cosas de este mundo, en
los ajetreos de la familia, en el oficio del artesano o en los negocios
de la ciudad , levantan el ideal del sabio, vida contemplativa
(o terica, especulativa, bios theoretikos): liberado de todo cuidado
material de toda la actividad mundana, el filsofo puede contemplar,
con una mirada apacible, serena y unificada, las ideas, lo bello, el bien,
842
Situaciones particulares
Situaciones particulares
Situaciones particulares
II.
O r ie n t a c io n e s
e s p e c f ic a s
d e
la
v id a
c r is t ia n a
V ID A A C T IV A Y V ID A C O N T E M P L A T IV A
1. Orientaciones fundamentales.
Nos hallamos en el plano de la vida. A l recoger aqui nuestra
teologa las nociones de la vida activa y contemplativa, se apropia
una distincin heredada del pensamiento griego tanto como de la
tradicin cristiana. El movimiento de la vida expresa, por su misma
orientacin, lo que el viviente tiene de ms especfico y ms ntima
mente personal. La vida de cada uno se manifiesta, segn Aristteles,
por la cualidad de sus inclinaciones dominantes; se caracteriza ante
todo por lo que forma el objeto de sus cuidados, por aquello que
preferentemente intenta comunicar a sus amigos, con quienes vive.
(Vita uniuscuiusque hominis videtur esse in id quo mxime delectatur, et cui mxime intendit, et in hoc praecipne vult quilibet
convivcre amico, Santo Toms, n -n , q. 179, a. 1).
Con esto se advierte inmediatamente que, dejando de lado la
vida voluptuosa como infrahumana, las grandes tendencias de los
hombres los arrastran hacia el gusto desinteresado de la verdad
o hacia las actividades de orden prctico. Radicalmente, la naturaleza
humana parece hecha de tal suerte que el espritu humano pueda
estar sometido a la vez al atractivo del puro saber o a la aplicacin
del saber a la accin. Actividades especulativas del espritu, activi
dades organizadoras y hasta forjadoras, tales son, al parecer, los
grandes componentes de una vida propiamente humana. Si se afirma,
pues, la primaca pura y simple de la vida contemplativa (la razn
de ello es que la vida se define por la actividad ms caracterstica
del viviente, aquella en la que halla su ltima perfeccin), la contem
placin de la verdad aparece como la operacin suprema de la ms
alta de las potencias del hombre. Opina Aristteles que toda la vida
social debe ordenarse a favorecer el ocio en ciertos hombres extra
ordinarios, privilegiados, la flor de la especie, los sabios.
Pero aunque la estructura esencial de la naturaleza humana no
cambia bajo el rgimen de la gracia, es preciso esperar, sin duda,
que tales nociones sufran alguna transformacin en el plano del
cristianismo. Porque la esencia de la vida cristiana es amar. Su mo
vimiento ms intimo es el de este pondus amoris que pone en
nosotros el objeto de la caridad sobrenatural.
Ciertamente, toda vida es tendencia, appetitus, y esto no basta
para caracterizarla. Conviene precisamente ver hacia dnde se dirige
ese movimiento,- y, si se trata de la vida de un ser consciente,
en qu clase de felicidad termina: id in quo mxime delectatur,
et cui mxime intendit. Cul es, pues, el acto supremo en el qu5
4
849
54 Inic. Teol. n
Situaciones particulares
Situaciones particulare:
S a n t o T o m s d e A q u i n o , i i -i i , q, i 8 t , a. 3, ad 3.
8 5 2
S itu a c io n e s p a rtic u la re s
S an A
g u s t n
D e C iv ita te D e i,
c.
it*.
8 54
anto
o m s,
S T i i -i i , q. 182,
a.
1.
4. La contemplacin.
Actividad de posesin.
Acto intelectual por esencia, la contemplacin no es puro reposo
(ste es su condicin, si se entiende del ocio que permite contemplar,
o su trmino, si se entiende del amor que descansa en la posesin
de Dios), sino una actividad espiritual caracterizada por estos trmi
nos: motus qui est actus perjecti. Es decir, no un movimiento de
busca, de adquisicin, sino actividad de posesin, donde se goza
simplemente lo que se posee, ejerciendo esta misma posesin que,
en el orden de la verdad, es el hecho del conocimiento. Se halla,
por tanto, en el trmino de toda actividad de inquisicin (motus
imperjecti) una mirada simple que, reuniendo toda la riqueza de los
pensamientos por los que se llega a la realidad contemplada, se fija
en ella. Intuitus simplex veritatis; mejor an: contuitus. En su
simplicidad, enriquecida de toda la plenitud de la que se apodera,
rene multitud de conocimientos que reduce a esta unidad sinttica
en que se consuma la inteligencia.
Se supone normalmente toda una preparacin intelectual para
cualquier clase de contemplacin, muy conforme a la estructura de
la inteligencia humana. La vida contemplativa cristiana, en lo que
tiene de ms autntico, se halla lejos de despreciar esta preparacin
del espritu en su caminar hacia la posesin sabrosa y desinteresada
3.
ST
i i -i i ,
q. 184, a. 4, ad 3.
855
Situaciones particulares
4.
S anto T oms, S T
i i -i
q. xSo, a. 1.
856
Situaciones particulares
Situaciones particulares
S an to T o m s, S T
i i -i i ,
q. 180, a. 2.
Situaciones particulares
acjui estn los que gozan de este divino reposo hasta tal punto que por nada
quieren abandonarlo ni siquiera para consagrarse a Dios en la salvacin
del prjimo. Sin embargo, otros escalan tales cimas de amor que hasta
la misma contemplacin de la que tanto gozan la dejan a un lado para servir
a Dios trabajando por la salud de sus hermanos... Estn simbolizados
por los ngeles' subiendo la escalera de Jacob por la contemplacin, descen
diendo a causa del celo que les impulsa a salvar a su prjim o6.
R e f l e x io n e s
p e r s p e c t iv a s
S anto
om s.
De
C a r it a t e , x i ,
6.
862
863
Situaciones particulares
Principios y definiciones. Para terminar estas reflexiones y perspectivas
presentaremos aqui un cuadro de principios y definiciones que se refieren
a los conceptos teolgicos de vida humana, vida activa o contemplativa.
Siendo el latn ms conciso, las citaremos primeramente en esta lengua:
Unumquodquc vivens ostenditur vivero e x operatione sibi mxime propria
ad quain mxime inclinatur: La vida de un viviente se revela por la operacin
que le es propia ms que ninguna otra y hacia la cual le lleva su principal
inclinacin.
Vita humana attenditur secundum intellcctum. Intcllcctus autem dividitur
per activum et contcmplativum: quia finis intcllectivae cognitionis, vel est
ipsa c <>(/ni tio veritatis quod pertinet ad intcllectum contemplativum, vel
est aliqua exterior actio, quod pertinet ad intellcctum practicum sive activum:
La vida humana se define en funcin de la inteligencia. La inteligencia
se divide en inteligencia activa e inteligencia contemplativa; la actividad inte
lectual tiene por fin, en efecto, ya conocer la verdad (es el objeto de la inteli
gencia contemplativa), ya obrar exteriormente (es el objeto de la inteligencia
activa o prctica).
E x hoc ipso quod veritas est finis contemplationis, habet rationem boni appetibilis et amabilis et delectantis. Et secundum hoc pertinet ad vim appctitivam:
por el hecho de que la contemplacin tiene por objeto la verdad, sta toma
valor de bien capaz de mover el apetito voluntario, capaz de ser amado
y de producir gozo. Segn esto la verdad pertenece al apetito voluntario.
Vita contemplativa unum quidem actum habet in quo finaliter perficitur,
scilicct contcmplationem veritatis, a quo habet unitatem: habet autem multos
actus quibus pervenit ad hunc actum finalcm: La vida contemplativa consiste
en este nico acto en el que alcanza finalmente la perfeccin y que es la con
templacin de la verdad; de este acto final proviene su unidad, pero lleva
consigo otros muchos actos por los que se dirige a este acto supremo.
Contemplatio pertinet ad ipsum simplicent intuitum veritatis: La contem
placin designa la simple intuicin de la verdad.
Ultima perfcctio humanis intcllcctus est veritas divina: La ltima perfeccin
de la inteligencia es la verdad divina.
Vita contemplativa dicitur maero ratione charitatis in qua habet et principium et fincm : (A pesar de la interrupcin, aqui abajo, de los actos de con
templacin), se dice que la vida contemplativa permanece en un alma a causa
de la caridad en la cual esta vida encuentra su principio y su fin.
ib l io g r a f a
864
. 865
Situaciones particulares
2.
La espiritualidad de los siglos xii y x m . Esta espiritualidad es poco
ms o menos la misma en todos los medios. Con todo, se nota una tendencia
de oposicin entre el orden monstico y el orden clerical o cannico que
parece tomar en esta poca conciencia de su unidad (o de su orden).
Se nota tambin una oposicin naciente entre la espiritualidad de los cistercienses (principalmente de San Bernardo, cuya tendencia mstica formar
escuela) y la de los cluniacnses o la de los otros benedictinos (tales como Suger,
en la abadia de San Dionisio). En fin, en el siglo x m aparecen las rdenes
mendicantes con un gnero de vida que va a oponerse, a veces vigorosamente,
a los monjes, o al clero, secular o regular, de las iglesias particulares.
Escuela cluniacense y benedictina.
Dom J. L eclercq , La spiritualit de Pierr de Celle, Vrin, Pars 1946.
Dom J. L eclercq y J. P. B onnf. s , Un maitre de vic spirituellc, Jcan de
Fcamp, Vrin, Pars 1946.
Dom L eclerq, Pierrc le Venerable, d. de Fontenlle, Saint-Wandrille.
Marcel A ubert , Suycr, d. de Fontenelle, Saint-W andrille 1950.
Desde un punto de vista ms particular, lase L amour du_cocur de Jsus
contempl avec les saints et les mystiques de l Ordrc de S. Benoit, Col. Pax,
Descle de Br.
Escuela cisterciense.
Los textos de San Bernardo pueden ser leidos en la patrologa de Migne,
en la trad. esp. de B A C (Madrid 1953 y 1955) o las selecciones de E. V acandard
(V ie de saint Bernard, abb de Clairvaux, Pars 1895) ; de Dom A le x is P resse ,
Pars 1947; de M. M. D avy , Pars 1945; de . G ilson , Pars 1949. Citaremos
en particular a P ie r r e D aloz en su traduccin de La considration, (Grenoble 1945) y el Traite de lamour de IJieu, Col. Pax, Descle de Br. Sobre
San Bernardo lase:
. G ilson , La thologie mystique de saint Bernard, Pars 1934.
Dom J. L eclercq , Saint Bernard mystique, Pars 1948. (Dom J. L eclercq
prepara una edicin crtica de las obras de San Bernardo.)
J. C u . D id ie r , La dvotion a lhumanjt du Christ dans la spiritualit de saint
Bernard, Pars 1929.
P. A ubron , L ceuvre mariale de saint Bernard, Pars 1929.
Dom A . P resse , La rforme de Cteaux, Pars 1932.
J. B erthold M a h n , L ordrc eistercien ct son gouvernement des origines au
milieu du X I I I sicle (1098-1265), d. de Boccard, Pars 1945. Libro particu
larmente notable que ilumina con nueva luz los orgenes del Cster.
D. J. O th o n , Les origines cisterciennes, Ligug 1933.
Escuelas premonstratense y dominicana.
Colocamos bajo un mismo ttulo las espiritualidades premonstratense
y dominicana; las dos rdenes han nacido prcticamente de los mismos movi
mientos : cannico y apostlico, y tienen en el siglo x m la misma espiritua
lidad. Sin embargo, el carcter monrquico de la institucin premostrantense
y la condicin mendicante y peregrina de los frailes predicadores crearn
poco a poco una distincin.
F. P et it , La spiritualit des Prmontrs aux X I I et X I I I sicclcs, Vrin,
Pars 1947.
P. M andonnet y M. H. V ic a ir e , Saint Dominique, L ide, lhomme, et locuvre,
Descle de Br., Pars (1938).
En estas obras se hallar la bibliografa deseable.
Aunque Santa Catalina sea tan slo del siglo x iv , citaremos tambin aqu,
como ejemplo de espiritualidad dominicana, su Dilogo, B A C , Madrid 1955.
P. .Tuan Gonzlez rin tero , La Evolucin Mstica, edicin preparada por el
R. P. Sabino Lozano, B A C , Madrid 1952.
Cuestiones msticas, Ed. Fides, Salamanca 31927.
866
Escuela ignaciana.
C o m p le t a s , B A C , Madrid 1952.
L o y o la e t la g e n e s e d e s e x e r c ic e s ,
Apostolat
de la Prire, Toulouse 1948.
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5.
Escuela carmelitana.
.867
Situaciones particulares
l is a b e t h d e LA T r i n i t , R e f l e x i o n s e t p e n s e s , Impr. Saint-Paul, Friburgo.
D e B r u l l e , O p u s c u le s d e p i t , Aubier, Pars.
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I n t r o d u c t io n a la in e d v o t e , editada por A . Fleury, S. I., Tours,
L. C o g n e t , L e s o r ig in e s d e la s p i r i t u a li t f r a n ( a i s e an X V I I s i c c le .
M.
de
y 1954.
Mame.
F o u c a u l d , lase principalmente:
. d e F o u c a u l d , c r i t s s p i r i t u e ls , Gigord, Pars.
M. V a u s s a r d , L e P e r e d e F o u c a u ld , m a it r e d e v i c i n t r ic u r e ,
d. du Cerf,
Pars.
R. V o il l a u m e , L e s f r a t e r n i t s d u P . F o u c a u ld , d. du C erf, Pars.
Sobre la espiritualidad de los petits frres, lase R. V o i l l a u m e ,
A i1 c w u r d e s m d s s e s , d. du Cerf, Pars.
86 8
C a p t u lo X I X
enry,
O. P.
S U M A R IO :
I.
II.
III.
Pgs-
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R esponsabilidad pastorai................................................................................
1. Q uin es p a s t o r ? ......................................................................................
2. M isin p asto ral y perfeccin ...............................................................
3. L a vocacin pastoral ................................................................................
4. P o b reza y generosidad p a s t o r a l e s ......................................................
5. E jercicio p asto ral y laicado ...............................................................
6. Insignias p astorales
................................................................................
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P g .
I.
1
O f i c i o s , e s t a d o s y r d e n e s , c o n s i d e r a d o s f. n g e n e r a l
D efiniciones.
Situaciones particulares
3. Motivo de la diversidad.
Esta diversidad de oficios o ministerios, de rdenes, de estados,
no carece de motivos.
Contribuye a la perfeccin de la Iglesia. Un verdadero poeta
no tiene ms que una cosa que decir, pero siempre es fecundo.
Con mayor razn, el artista divino, para imitar su propia plenitud,
debe multiplicar sus criaturas de todas las maneras. A unos hizo
apstoles, a otros profetas o tambin evangelistas, pastores o doc
tores... (Eph 4, n ) .
Repartiendo el trabajo, logran mejor su feliz realizacin.
Por ltimo, concurre a la belleza de la Iglesia, cuya vestidura
policroma brilla al mismo tiempo en la doctrina de los apstoles,
en el testimonio de los mrtires, en la pureza de las vrgenes, en las
lgrimas de los penitentes.
Pero esta diversidad, se dir, no es un obstculo para la dignidad
de la Iglesia, cuyos miembros son todos iguales ? Por qu las
mujeres no tienen acceso al ministerio pastoral? P or qu unos
servicios estn reservados para ciertos oficios? La unidad de la
Iglesia es unidad de fe, de caridad, en el Espritu Santo. Y esta
caridad se expresa por la diversidad de servicios que sus miembros
se prestan entre s. La desigualdad de funciones no quita nada a la
igualdad de personas y contribuye a fomentar la unidad del amor.
No debe atribuirse a la diversidad de cargos, sino a la falta de caridad
y de espritu catlico, el hecho de que un pastor, celoso de su
propio provecho o de sus atribuciones, llegue hasta extremos que
destruyan la unidad de la Iglesia.
Siempre queda en pie que, si la caridad establece un vnculo
de toda diversidad, tambin puede llegar a suprimir ciertas dife
rencias cuando stas no responden a los motivos dichos.
L a caridad podr de este modo reunir ciertas congregaciones
religiosas cuyos fines, medios, costumbres, espritu... son semejantes.
Podr disminuir el nmero de ttulos honorficos de prelados o de
cannigos, cuando sirvan ms para halagar la vanidad de los sujetos
que la belleza de la Iglesia. Mas en este terreno no hay que
exagerar. La diversidad, aunque sea dudoso su origen, da a los
miembros ocasin de probar que su unidad est por encima de estas
diferencias: en el Espritu Santo que anima la Iglesia.
4. El estado de perfeccin \
El estudio particular de los diferentes ministerios, estados
y rdenes en la Iglesia no ha. de ser tratado aqu en su totalidad.
t.
I.o q u e a q u d ecim o s con b re v e d a d , b a jo u n a fo rm a a co m o d ad a a es te cap tu lo
se e x p o n d r d e o tra fo rm a e n la n ota fin a l de este v o lu m en . S e h a lla r n a ll n u m ero sa s
p recisio n es tiles.
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Situaciones particulares
8 77
Situaciones particulares
R espo n sabilid ad
pastoral
1. Quin es pastor?
Pfctor, en la Iglesia, es el que posee la cura animarmn, es decir,
el que cuida de las almas y asume la responsabilidad de su conducta
espiritual.
Tal era el oficio de los apstoles elegidos por el Maestro y enviados
por l a anunciar al mundo entero el Evangelio de la salvacin
.8 7 9
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s a c r ific io
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3. La vocacin pastoral.
San Pablo declara que es bueno desear el episcopado (i Tim 3, 1).
Quiere decir esto que el cargo pastoral depende del deseo y del
gusto de cada uno? L a respuesta a esta cuestin lleva consigo una
serie de aclaraciones.
La funcin pastoral encierra ordinariamente muchas cosas: el
ministerio pastoral propiamente dicho; la condicin o grado de que
est investido el que lleva el cargo y los honores que resultan de l.
Es evidente que ni los honores ni el grado (cannigo de honor,
prelado, vicario general...) deben ser deseados por s mismos, sino
solamente el trabajo apostlico.
Por otra parte, el oficio pastoral de las almas depende en primer
lugar, no de cada uno, sino de Cristo y de su Iglesia. El Espritu
Santo bien puede impulsar a cualquier candidato a desear ser pastor,
pero esto no basta para que lo sea efectivamente: necesita an
ser investido por la jerarqua. E, inversamente, aquel a quien la
jerarqua desea investir puede ser llevado por el Espritu por otro
camino; por esto algunos hacen voto de rehusar el episcopado,
o como otros, a ejemplo de Moiss (E x 4, 10), exponen a sus
superiores los obstculos y dificultades que ven para aceptar las
responsabilidades pastorales. El oficio pastoral no es de necesidad
individual para la salvacin. Hasta se ha visto a un santo papa (Celes
tino v) presentar su dimisin para encontrar la soledad monstica,
y a santos obispos solicitar ser depuestos de su cargo para entrar
en la vida religiosa. Sin embargo, siempre es ms fcil a la jerarqua
conceder a un monje el episcopado que a un obispo el monacato,
prevaleciendo el bien comn, si el Espritu Santo no parece contra
decirlo, ante el bien particular.
Dos puntos de vista son, pues, dignos de consideracin en lo que
puede llamarse vocacin pastoral: el punto de vista de la jerarqua
que da la investidura y el del candidato que se siente llamado
interiormente.
La historia nos ensea que la jerarqua no siempre ha esperado
a que el candidato se presente o se sienta llamado. Ha Iglesia de Miln
tom a San Ambrosio, que a pesar de su oposicin lleg a ser su
obispo. Ejemplos anlogos son numerosos en la antigedad. All
donde no hay obstculo absoluto, el Espritu Santo puede muy bien
comenzar a hablar por la voz de la Iglesia institucional.
Por una parte, la historia pone de manifiesto que la institucin
jerrquica se muestra cada vez ms respetuosa con la vocacin de cada
uno; y, por otra, no puede forzar lo que depende de un movimiento
imprevisible e imprescriptible del Espritu en el alma de cada u no: su
voluntad de guardar el celibato para el Seor o de seguir cualquier
concejo evanglico. Quien pueda comprender, comprenda, pero
slo el Espritu Santo puede hacer comprender semejante llamada.
Tambin en la medida en que la carga pastoral implica el celibato,
la Iglesia debe esperar a que el candidato se presente con una
vocacin preliminar. La Iglesia, despus de experimentar el esp-
Situaciones particulares
5.
6. Insignias pastorales.
E l obispo se halla definido por los poderes apostlicos que le han
sido transmitidos por quienes los poseen oficialmente y por la Iglesia
cuya carga le es confiada. El carcter pblico de su consagracin,
que lo encuadra en un estado santificador, se compone de ciertos
ritos e insignias que varan, por otra parte, segn la liturgia. El rito
esencial consiste siempre en la imposicin de las manos (cf. X Tim 4,
14; 2 Tim 1, 6). Se necesitan dos obispos asistentes; ellos representan
la sucesin de los apstoles.
Los dems ritos, en la Iglesia latina, son: 1. L a entrega del libro
de los Evangelios; este rito, que procede de la liturgia griega, se
encuentra ya en el ao 380 en el libro de las Constituciones apost
licas. 2. La uncin de la cabeza, rito de la liturgia carolingia que
se asemeja a la uncin real. 3. La entrega del anillo y del bculo.
4. La entrega del bien, bajo forma de propiedad radical, smbolo
del patrimonio episcopal. 5. La entrega del libro de los Evangelios.
6. La entrega de la mitra (siglo x i) y de los guantes (siglo x).
ni.
E stado
religioso
Situaciones particulares
Situaciones particulares
res, los porteros, los confesores, las vrgenes y las viudas, y por todo el
pueblo de Dios. stos son lo tres rdenes de la Iglesia: el orden
clerical (aqu muy desarrollado, pero cuyo origen se remonta hasta
los apstoles): el orden asctico, o mstico, o carisma, o neum
tico (del griego ^vc'jia, espritu, y i:vsu|ia-izc; animado y vivificado
por el Espritu): ste es el orden de todos los que han recibido
una llamada particular del Espritu ordenndoles una renuncia ms
perfecta; finalmente, el orden laico (del griego Xctoc, el pueblo santo).
Desde el primer siglo, an antes de constituirse una jerarqua
al lado de los doce apstoles, que son de hecho y de derecho los
jefes de las Iglesias, vemos aparecer a los primeros carismticos.
Se les llama ascetas o confesores, vrgenes o viudas. Viven en el
mundo, separados unos de otros, sin lazos entre ellos y sin insti
tucin alguna. Desde que se han propuesto adoptar este gnero
de vida lo declaran simplemente a la Iglesia, que consagra su decisin
con una ceremonia. Oran y se entregan a las obras de misericordia.
La Iglesia se considera tan honrada por ellos que les concede un
puesto especial en la nave; de aqui se derivar el que todos los
sermones de Ambrosio, de Agustn, de Gregorio... sobre la virginidad
tratarn al mismo tiempo de la humildad.
En el siglo n i aparece San Antonio, padre de todo el monacato.
Antonio naci hacia el 250 en el Egipto medio. A los veinte aos,,
al entrar en una iglesia, oy las palabras vete, vende cuanto tienes,
despus ven y sgueme. Antonio sigue el Evangelio al pie de la letra,
se retira al desierto como Cristo despus de su bautismo. Es la
conversin de San Antonio. V ive de hierba de un jardn alrededor
de su ermita. En seguida vienen discpulos a verle, a pedirle consejo
y a instalarse junto a l. Muere en 356.
Con Antonio comienza esta forma de ascetismo que es el anacoretismo. Hasta este momento los ascetas permanecan en el mundo con
los dems cristianos. Antonio huye del mundo. Por qu? Porque el
Espritu le impulsaba de esa manera. La regla de abandono del mundo
no est escrita en el Evangelio, pero la regla de los cristianos no es una
frmula que puede escribirse sobre tablas, est escrita en nuestros
corazones de carne (2 Cor 3, 3) : se nos ha dado el Espritu Santo como
fu dado a la Iglesia entera. Sin l nadie puede decir: Jess es el
Seor (1 Cor 12, 3). Slo con l podemos leer y entender el Evan
gelio.
El desierto va a poblarse inmediatamente como el valle del Nilo.
Los espirituales van a convertirse en consejeros, padres y abades
(del hebreo abbas, que significa padre) de gran nmero de discpulos
y de cristianos vidos de oir una palabra. Bien pronto abades y
discpulos formarn las lauras, que son verdaderas colonias de
ermijas.
On todo, los ermitaos no son todos prudentes ni sabios.
El deseo de una ascesis rigurosa, la ambicin de sufrirlo todo por
Jesucristo, les lanza a toda clase de extravagancias: las de los
acemetas, que se privan del sueo; de los estacionarios, que no
se mueven; de los siderforos, que llevan esposas o cadenas; de
889
Situaciones particulares
o ffic e s
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S e ig n e u r ,
Situaciones particulares
reg u la ru m , e n M a r t n e , D e ant. E c c l. r it ., V e n e -
flr .o
Las nuevas rdenes del siglo xi i i son diferentes. Y a no se destierran lejos del mundo ; estn, al contrario, en contacto estrecho
con las poblaciones y en dilogo constante con ellas. Numerosos
menores, en su origen, son artesanos y ganan su vida como artesanos
de las villas. En cuanto a los predicadores, ensean por todas partes:
en los pulpitos de las iglesias, en las universidades nacientes
o en sus propias escuelas. Unos y otros estn ahora exentos de
la jurisprudencia episcopal y formarn muy pronto las fuerzas
de choque de la Sede Apostlica en todas las misiones del mundo.
Su rgimen, muy suave, no soportar ya el de los abades (elegidos
de por vida, especie de seores feudales, en lo espiritual y en lo
temporal, de su abada), sino simplemente priores, primeros entre
los iguales, incesantemente renovables y fiscalizados por captulos.
L a creacin de los predicadores es uno de los primeros pasos de esta
centralizacin romana cuyo ensayo haba hecho ya la orden monstica
de Cluny y que concluir en el siglo x v i con la Compaa de Jess,
y, en los tiempos modernos, en todas las milicias religiosas que
rene la congregacin romana de religiosos.
Llama la atencin la evolucin de la vida religiosa de mujeres
en esta poca. Y a hemos dicho que se haba verificado entre los
hombres una especie de fusin entre el orden jerrquico y
el orden asctico. Nada semejante hubo para las mujeres. Hasta el
siglo x v i i i el tipo de la vida religiosa de las mujeres, cualquiera
que sea su orden, es monstico. Despus de Bonifacio v m , las reglas
de clausura se hicieron ms estrictas para los monasterios. Sin
embargo, estas reglas no impidieron a los monasterios de monjas
ser o transformarse en casas hospitalarias y ms tarde en escuelas.
Si hacia el siglo x v i muchas jvenes se instruyen en los claustros
es porque las monjas las reciben en casa sin salir de ella. Los claus
tros son el refugio de las obras de misericordia de las mujeres.
No encontramos ya nada semejante a las diaconisas o a las viudas
de la poca apostlica.
En el siglo x v i algunas congregaciones se forman con un fin
de accin exterior. Pero queriendo permanecer religiosas se ven
obligadas por las reglas en uso y acaban rpidamente por no ser
ms que. contemplativas. Tal es la historia de las visitandinas de
San Francisco de Sales, primitivamente destinadas a la visita
de los enfermos. En el siglo siguiente San Vicente de Pal eludir
la dificultad agrupando a sus hijas fuera de toda institucin y de
toda regla religiosas.
Los tiempos han evolucionado. Debemos distinguir actualmente,
entre las congregaciones femeninas, aun all donde existen pocas
diferencias exteriores, las instituciones de origen y tradicin mons
tico?, es decir, donde las religiosas no tienen otra finalidad que
acertarse a la perfeccin de su vida bautismal, y las congregadones consagradas a obras particulares de misericordia, cuyas her
manas han adoptado las costumbres y observancias monsticas y
son las herederas de las diaconisas y las viudas de los tiempos
apostlicos.
893
Situaciones particulares
3.
obediencia religiosa.
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Situaciones particulares
200
C . P e t it , L a s p i r i t u a l i t d e s P r c m o n t r s a u x x u c t x m
SS.
8 C>6
s . , V rn , P a rs 1947
T n r T<nT
897
ti
Situaciones particulares
Situaciones particulares
f{k
'$. Esta prohibido, sin embargo, aceptar honorarios de misas inferiores a los que fija
el obispo, a menos de que se trate de personas indigentes. L a cuanta fijada por el obispo
esta; en efecto, destinada a indicar a los fieles la limosna mnima y a proteger de este
modo a los que viven del altar. Pero no est prohibido al sacerdote celebrar alguna vez
sin percibir honorarios a la intencin que l mismo determina.
io. C f . A , D u v a l , L c pauvrctc, d. du C e r f , P a r s 1952, p. 117.
901
Situaciones particulares
7. Diversidad de religiones.
Entendemos aqu la palabra religin en el sentido de instituto
religioso, ya sea orden, monasterio autnomo, congregacin, com
paa, sociedad, etc. Es normal que haya numerosas religiones.
Efectivamente, se diferencian no ya por el don total que hacen
los religiosos a Dios, sino por los servicios (o los cultos) que se
proponen dar a Dios o al prjimo y por la manera como los tienen
dispuestos. Habra confusin si muchas religiones persiguiesen un
mismo fin, si prestasen los mismos servicios (por ejemplo, educacin
y enseanza de jvenes), usando de los mismos medios (escuelas); el
inters de la Iglesia y la caridad, que no es otra cosa, les invitan
entonces a unirse.
La religin destinada a las obras de misericordia (Iac i, 27)
no debe temer adentrarse en el mundo, no en espritu, sino en cuerpo,
usando del mundo como si no usasen (1 Cor 7,31). Una religin
destinada a la cruzada apenas se comprendera actualmente. Pero han
existido religiones de constructores de puentes, y se vi al P. Kolbe,
franciscano, montar una imprenta y una empresa de prensa con
obreros totalmente dados a Dios que no queran salario alguno.
Las religiones pueden ser tan diversas como servicios diferentes
pueden desempearse legtimamente respecto al prjimo. Pero el
mejor servicio es seguramente el que consiste en llevar al prjimo
la palabra de Dios y los sacramentos de la fe.
En cuanto a las religiones puramente contemplativas la diversidad
se justifica por la diferencia de los medios puestos por obra y de los
cultos: liturgias, estudio, trabajo manual, medios de mortificacin,
ejercicios ascticos, etc.
La jerarqua de las religiones se establece de la manera siguiente:
en primer lugar vienen los predicadores de la fe que son sacerdotes al
mismo tiempo que religiosos, despus los contemplativos, por ltimo
los activos. Esta jerarqua est justificada suficientemente por la supe
rioridad, que ya ha sido establecid., de la vida apostlica o pastoral,
que es una comunicacin de la vida contemplativa, sobre la vida
contemplativa y de sta sobre la vida activa. En igualdad de rango,
una religin contemplativa, por ejemplo, se elevar sobre otra si
se entrega a obras mejores, como la oracin que es mejor que
la simple lectura, el oficio divino que es ms precioso que la ascesis
corporal. Tambin podr ser mejor que otra si los medios son mejores,
es decir, mejor adaptados a su fin. Un buen cuchillo, en efecto, no es
el cuchillo de oro, sino el que corta bien. De la misma manera
una ascesis no es mejor que otra por el solo hecho de que sea ms
rigurosa si contrara el acercamiento al fin en vez de facilitarlo.
Esta ltima observacin debe poner en guardia sobre juicios
demasiado prematuros. Para no tomar ms que el ejemplo de la
pobreza, digamos simplemente que un monasterio puramente con
templativo, una casa de predicacin y una congregacin dedicada
al cuidado de los enfermos tienen necesidades diferentes. Importa
tanto que los contemplativos sean estrictamente pobres como que los
902
8. Entrada en religin.
En la teologa de lo que llamamos vocacin se deben considerar,
ante todo, dos cosas: por una parte, la vocacin propiamente dicha,
que es la llamada interior del Espritu Santo; por otra, el hecho
de que tal o cual religin permita ingresar en ella al candidato.
En otros trminos, la parte del postulante y la que toca a la religin
en que pide ser admitido.
La llamada del Espritu Santo puede expresarse a s: el llamado
es un hombre que busca a Dios y desea darse enteramente a l.
San Benito, en su regla, pide al que ha de fiscalizar las vocaciones,
que vea tan slo si el postulante busca a Dios verdaderamente.
Puede suceder que la llamada sea doble o, al menos, que se experi
mente bajo una forma muy concreta: buscar a Dios en tal monasterio
particular; entregarse a Dios para hacerse apstol de Dios y para
Dios; darse a Dios en tal servicio especial al prjimo.
El papel del sacerdote o del maestro de novicios es, por tanto,
doble. Ante todo debe examinar si el postulante busca a Dios.
Poco importa que est o no ejercitado en la virtud: el Seor llam
al joven rico que pareca tan perfecto y tambin a Mateo al publicano,
el pecador, y solamente Mateo le sigui. Poco importa que sea sola
mente principiante en la virtud o aprovechado. No es necesario que
el sujeto haya observado convenientemente todos los preceptos antes
de querer abrazar tambin el camino de los consejos; lo mismo que
no es necesario haber estado casado para observar convenientemente
la virginidad. Slo cuenta la llamada del Espritu que lanza al
postulante a buscar a Dios con todo su ser (Eccli 8, 8; i Thes 5, 19;
Act 7, 51). Pero es igualmente cierto, que el candidato se puede
engaar acerca de sus propias aptitudes para observar, por ejem
plo, el celibato. El mismo San Pablo, que hace elogio de la virginidad
a los corintios, escribi a Tim oteo: En cuanto a las viudas, apr
talas... Quiero que las viudas jvenes se casen, que tengan hijos,
que administren un hogar... (1 Tim 5, 11,14 ). Pueden intervenir
aqu, con discrecin, informes mdicos, hereditarios, psicolgicos.
Tambin puede suceder que el candidato sea retenido por ciertas
obligaciones: la de asistir a sus padres si no pudieran socorrer sus
necesidades sin el hijo, la del- ministerio si el postulante est ya
ordenado y no ha recibido dispensa de su Ordinario (canon 542,
j o y 2.0; 981, i.). Sin embargo, sera menospreciar a la Providencia
cefar las puertas a un sacerdote con el pretexto de que ante todo hay
qu asegurar el servicio de las almas. Segn eso, habra que temer
tambin que los que entran en religin, negndose a casarse, contri
buyan a la despoblacin. Pertenece a Dios conservar el gnero
humano y velar para que su Iglesia no se halle desprovista de
903
Situaciones particulares
La abundante materia del tratado de los estados, que resume aqu la teologa
de Santo Toms de Aquino, parece que debe ordenarse de otra manera,
en upa perspectiva ms actual. Por una parte, en efecto, lo que concierne
a lasLfunciones, grados jerrquicos, estados (officta, gradas, status), adquiere
sus verdaderas proporciones a la luz de una teologa de la Iglesia (vase t. m ).
II. En todas estas cuestiones equiparamos enteramente el clero llamado secular
a una orden o a una congregacin, ct. p. 877.
Situaciones particulares
Se trata del orden social cristiano de la categora y condicin del episcopado,
de la determinacin de los diversos ministerios, de la situacin de los institutos de
perfeccin, del puesto concedido en la Iglesia al laicado. Mantenindose aqu
en el plano de la teologa moral, no hemos considerado en s mismas, durante
el curso de este captulo, las estructuras y las instituciones de este orden social
cristiano, sino ms concretamente lo que en ellas concierne a los problemas
personales y morales de aquellos a quienes rene este orden social. Sin embar
go, hay que hacer una excepcin para el estado religioso, que se define por la
institucin en la cual se compromete el religioso y cuyos problemas desbordan
el cuadr de una eclesiologa.
E l estado pastoral.
La teologa engloba bajo una misma denominacin de estado de perfec
cin el estado pastoral y con absoluta primaca el estado episcopal
que es, en cada iglesia particular, el pastor supremo del que todo depende
y el estado religioso. Importa no dejarse seducir por esta especie de identi
ficacin y no comparar, por ejemplo, desde el punto de vista de la perfeccin,
un sacerdote secular que tuviera cargos y responsabilidad pastorales
a un religioso. El pastor y el religioso estn en estado de perfeccin desde
un punto de vista muy diverso y hasta contrario. Se les podria comparar,
a uno con los padres que tienen la obligacin y la responsabilidad de educar a
sus hijos, y al otro con los hijos que en una familia se hallan en situacin
de ser educados e instruidos. Con la diferencia sin embargo, ni que decir tiene, de
que los padres no son en la Iglesia responsables supremos de la salvacin
de sus hijos (tienen necesidad de los que administran los sacramentos y estn
sometidos a la jerarqua) y que los hijos ni han elegido su camino ni tampoco
estn en una escuela de perfeccin (la institucin familiar tiene por fin,
simplemente guiar de un modo conveniente el desarrollo de los h ijo s); tal es
la causa de que ni unos ni otros se hallen en estado de perfeccin; pero
son una imagen que representa lo que son unos con relacin a los o tro s;
por una parte, los obispos respecto a su rebao; por otra, los religiosos
respecto a la religin en que entran. Este punto de vista es esencial para
las orientaciones de preferencia que se debe dar a ciertas vocaciones inde
terminadas.
N o se entregue a cualquiera el cargo de profesor o de maestro: hay que
tener aptitudes y preparacin. Del mismo modo es conveniente que los esposos
se preparen para sus responsabilidades paterna y materna, y que estn ins
truidos. Por lo mismo no se deber orientar hacia el clero pastoral,
por santo que sea este estado e incluso por virtuoso que sea el sujeto y deseoso
de ser santo, a cualquiera que no tenga aptitudes para ejercer el oficio pastoral
(para los estudios escriturarios, para la predicacin, etc.). A l contrario, aquel
que con otra aptitud particular busca verdaderamente a Dios tiene un puesto
en el estado religioso; tambin lo puede tener en el estado clerical de las insti
tuciones monsticas, donde el monje sacerdote no ejerce el ministerio.
Sacerdocio y oficio pastoral: valor jerrquico de las funciones sacerdotales
y episcopales. E l cargo pastoral, no es el ms importante del sacerdote?
Origen de las diferentes cargas pastorales confiadas a los sacerdotes de
segundo grado ( l l a m a d o s as a veces por oposicin a los obispos). Cules son
las funciones de las que los obispos se han ido descargando poco a poco
sobre sus ministros? Cules son los cargos ms importantes de los obispos?
Cules los que deben guardar a toda costa? En qu medida podra el obispo
librarse de su cargo administrativo?
Nombramiento de obispos. Los nombramientos episcopales entre los miem
bros del clero secular y entre los del clero regular, en la historia. Causas de
la preferencia concedida a uno u otro en el curso de la historia. Orgenes
906
907
Situaciones particulares
oracin en la vida del sacerdote, necesidad, tiempo, mtodos; la lectura, el
estudio: utilidad de los cursos para sacerdotes jvenes; motivos y adaptaciones
posibles en funcin de las exigencias de la vida pastoral, de los exmenes de
sacerdotes jvenes; el estudio y la lectura de los libros sagrados en la vida
del sacerdote. Valores comparados de estos medios de santificacin.
Diconos y diaconisas en los orgenes de la Iglesia, su papel exacto en el
oficio pastoral. Supervivencias y funciones actuales.
Los laicos y la vida pastoral. Tienen derecho los laicos a predicar
y ejercer una funcin pastoral? (vase el captulo Carismas). Tienen derecho
los laicos a ir de puerta en puerta, a manera de los disidentes (baptistas,
testigos de Yahv...) para exponer la palabra de Dios? Funcin pastoral
representada por padres y madres de familia para con sus hijos, instruccin
que deben darles. Funcin apostlica y misionera de los laicos de Accin
Catlica. Es lcito en peligro de muerte confesarse con un laico? Valor
(no sacramental) de esta confesin (vase sobre este tema el interesan
tsimo libro del P. T eetaert, La confession aux !a'ics dans l'glise latine
depuis le V II IC jusqau X l V e sieclcs, Lovaina 1926). La direccin de conciencia
ejercida por los laicos: la direccin espiritual ejercida por los superiores
para con sus religiosos, historia, legislacin actual: consejos tomados de los
hombres de Dios y de los espirituales: tradicin de esta prctica en la Igle
sia: el papel de los starets en las iglesias griegas ortodoxas.
Fundamentos bblicos de una espiritualidad pastoral. Cf. C. S picq . Spiritualit saccrdotalc daprcs saint Paul, d. du Cerf, Paris 1949.
E l estado religioso
Estudio acerca de la palabra religioso. En qu poca se aplic la palabra
indistintamente a los monjes y a los sacerdotes (ligados con votos). En el
siglo x ii, cuando se disputa sobre la superioridad relativa de los monjes sobre
los cannigos o de los cannigos sobre los monjes, no parece que se consideren
entonces los dos estados como religiosos. Roberto de Deutz, quien se inclina
por la superioridad de los monjes, parece que nunca recurri a la palabra
religioso. Origen e historia de esta palabra. Estudios anlogos sobre los
trminos monje, converso, oblato, devoto.
Estudio sobre los trminos con que se califican las religiones a s mismas:
orden, congregacin, compaa, sociedad, unin, soledad, etc. Orgenes, historia,
distincin de estas palabras, no desde el punto de vista jurdico, sino desde
el punto de vista de los orgenes y de la estructura interna de las diferentes
instituciones. Estudio anlogo sobre las palabras: abada, monasterio, priorato,
colegiata, captulo, convento, residencia, etc.; abad, prevoste. prior, guardin,
superior, padre o madre.
La entrada en religin. 1. La vocacin. Teologa de la vocacin (cf.
Le discerncmcnt des vocations, d. du Cerf, Pars 1950, especialmente los cap
tulos de A . Motte, L obligation de suivre sa vocation, y de A. Bonduelle,
La vocation religieuse, ses elments et discernement. Y de una manera ms
general, Y . Congar, A u monde et pas du monde, p. 16, en Supl. de La Vie
Spir., feb. 1952). Hay que distinguir la vocacin y las condiciones
de admisin en tal o cual instituto religioso; la parte que toca al sujeto
y la que pertenece a los superiores religiosos del instituto en que se entra:
ambas partes son necesarias para la entrada en religin, pero una teologa
de la vocacin debe distinguirlas. Vocacin cristiana (estudense los nume
rosos pasajes del Nuevo Testamento donde se trata de la vocacin, de la elec
cin divina; entre o tro s: Mt 20, 16; 24,22,31; Me 13,22,27; Le 6 ,13 ; 18,7;
Ioh 6 ,7 1; 13,18; 15 ,16 ,19 ; A ct 1,2 ,2 4 ; 13 ,17; 15,7,40; Rom 8,33; 16,13;
1 Cor 1, 27, 28; Eph 1, 4; Col 3, 12; 2 Thes 2, 12; 2 Tim 2, 10; T it 1, 1 ;
Iac 2, 5; 1 Petr 1, 1; 2, 4, 6, 9; Apoc 17, 14); vocacin y predestinacin;
908
909
Situaciones particulares
La virginidad. E l misterio de la virginidad cristiana. Virginidad de la
Iglesia, virginidad de Maria, virginidad del alma, virginidad consagrada.
Teologa de la virginidad. C f. sobre esta materia T h . Camki.ot, Virgincs
Christi, d. du Cerf, Pars 1944; A . M. Henry, ve, lglise et Marie,
en La sainte Vicrge, Figure de lglise, d. du Cerf, Paris 1946, pp. 96-*36;
Raymond dIzarny, La virginit sclon saint Ambroise (tesis en multicopista
para el Seminario de San Sulpicio de Lyon) y naturalmente la encclica Sacra
virginitas (1954). La consagracin de las vrgenes (lase por lo menos el texto
de la Consagracin de las vrgenes en el Pontifical, con el comentario de
Dom de Puniet, Paris 1931), historia y explicacin del rito, valor sacramental,
por qu se ha encargado el obispo de esta consagracin. El oficio de las
vrgenes en la Iglesia. La virgen y la oracin pblica (el breviario); la virgen
y la oracin; la virgen y las buenas obras. El hbito de las vrgenes. Origen
del velo y su significado. La corona de las vrgenes (cf. R. d'I zarny, o. c.).
El anillo de las vrgenes.
E l monacato. El monachatus considerado en otro tiempo a manera de un
sacramento: estudio de la ceremonia, significacin de los ritos. Sentido de la
profesin. El sacerdocio de los monjes: origen, fin particular; la misa
de los monjes (en qu sentido podra decirse que las misas individuales de
todos los monjes de una comunidad valen ms que la misa conventual?);
el oficio monstico (lugar exacto del oficio divino en la comunidad monstica;
es verdadera la frase de que el monje est hecho para el oficio?; evolucin
del oficio monstico en los tiempos de San Benito de Aniano; influencia del
oficio monstico en el oficio de los clrigos); el trabajo de los monjes:
origen, evolucin. C f. sobre esta materia A . M. Henry, Moines-ouvriers,
en Rythmes du monde, 1950, n. 2, pp. 32-43: el hbito monstico (orgenes,
adaptaciones); costumbres; simbolismos de los colores negro y blanco en la
tradicin monstica. Tampoco puede faltar el estudio de los monacatos no cris
tianos para oponerles un concepto ms exacto y ms puro en el monacato
cristiano. Cf. los Ashrams hindes, los monasterios de lamas en el Tibet,
los hogares del budismo Zen en Japn, etc. (cf. Rythmes du monde, 1950,
n. 2, 1. c.).
La vida cannica. Orgenes de la vida regular entre los clrigos. Evolu
cin. Historia de los captulos reformados a partir del siglo v m ; instituciones
de los cannigos regulares a partir del siglo x i. Historia del oficio cannico.
Sacerdocio y vida cannica: evolucin del ministerio de los cannigos. Papel
de los cannigos en la predicacin, el ministerio, la misin, en la Iglesia
latina de los siglos x i i y x m . Espiritualidad canonical y espiritualidad mons
tica (mustrense las semejanzas y las oposiciones). Lase con este motivo
el bello libro de F. Petit, La spiritualit des Prmontrcs aux X II ct X III
sicles, Vrin, Paris 1947.
E l eremitismo. Pueden ser considerados los eremitas como religiosos ?
Cannicamente? Teolgicamente? Perfeccin e imperfeccin de este estado,
desde el punto de vista del estado religioso considerado como sumisin
en una institucin determinada. Sobre el eremitismo puede leerse Bienheureuse
sotitudc, en La Vie Spir., oc. 1952.
Institutos seculares. Teologa del instituto secular desde el punto de vista
del estado de perfeccin. Cmo concebir la prctica del voto de pobreza
y del voto de obediencia entre los laicos aislados, metidos en los negocios
temporales?
Los votos de religin. 1. E l voto de castidad. Educacin de la castidad
de los religiosos y religiosas jvenes: dificultades inherentes al mundo actual
(cf. sobre este tema de la castidad, La chastet, en la coleccin La religieuse
daujourdhui, d. du Cerf, 1953). Prctica de la castidad, medios de mortifi
cacin. 2. El voto de pobreza. La pobreza religiosa: la pobreza monstica,
910
.911
Situaciones particulares
1. rdenes monsticas.
Mona-cato oriental.
CLASE 0 NOMBRE D EL FUN DADO R
FUNDADOR, REFORMADOR
LUGAR
O RESTAURADOR
(0 d e la f u n d a c i n )
NOTAS CARA CTERSTICA S
(Por
(s.
citarlo:
Pablo
de
Tebas).
Egipto.
B iografa discutida.
Egipto.
Anacoreta
Palestina.
V id a eremtica.
Am un (s. iv ).
Bajo Egipto.
Bajo Egipto.
i i i
-i v )
Macario de A lejan d ra
M acario el Egipcio,
Grande (300-390).
394)*
llamado
el
(cf. L a v i d a d e S a n
A n t o n i o , de San A tanasio).
Egipto (monte
de Escete).
T e b a id a
Egipto.
F u n d a c io n e s
en Jerusaln
y Beln.
V id a cenobtica.
San Basilio
Capadocia.
Nisihe (Mesopotamia).
f 379).
de
d e S a n P a c o m io ).
s ilio ).
M ar A w gin (s. iv ).
Prim eros
(s.
monjes
en
el
Athos
Athos.
IV).
A lejandro ( f 430).
Siria.
San Sabas ( 4 3 9 -5 3 ).
L a gran laura
de M ar Saba (Jerusa
ln).
Siria.
V id a eremtica.
R e g la d e S a n
H ungra.
912
(s.
T e o d o ro E s tu d ita
VIII).
FUNDADOR,REFORMADOR
O RESTAURADOR
San
J o s a fa t
K o n a w ic z
1623) y J o s V e la m n
(1 5 73 -16 37).
(1580R u ts k i
LUGAR
P o lo c k .
K ie v .
Fundan
lo s b a silio s ru ten o s.
L b a n o.
V id a cen ob tica .
L b a n o .
C o n s ta n tin o pa.
A r m e n io s b en ed ictin o s r e fu g ia dos en V e n e c ia en 17 15 .
Ira k .
E re m ita s cald eo s.
M n sr.
V ie n a .
R e s ta u ra en A u s t r ia los a rm e
n io s b en ed ic tin o s de V e n e c ia .
R e g la b en ed ictin a.
E u tira o S a fi ( f
G erm an o
1723).
F arh a t
Juan
M anuck
1 7 4 9 )-
(16 7 0 -17 3 2 ).
M e c h ita r
(16 76 -
B a b ig h ia n (178 3 -18 2 5 ).
P e d ro C a ris c h ia ra n ti ( t
1890).
C o n s ta n tin o pa.
Monacato occidental.5
8
CLASE O NOMBRE DEL FUNDADOR
FU N D AD O R ,R EFO R M AD O R
(0 de la fundacin)
RESTAURADOR
NOTAS CARACTERSTICAS
Ligug, Marmoutier.
San V cto r de
M arsella.
U n monasterio
en la isla de
Lrns.
Roma y Campania.
Arles.
A rles.
Saint Claude
(Jura).
Irlanda.
M onjes agricultores.
evange-
C a ^ l o r o ( t 5 7 8 ).
V ivarium (C a
labria).
Centro cultural.
Cantorbery.
605).
58 - In ic. T eo!. n
913
Situaciones particulares
FUNDADOR, REFORMADOR
0 RESTAURADOR
LUGAR
S an W ilf r id o ( f 709).
Y o rk .
B en ito B isc o p ( f
Ia rro w .
A b a d obispo.
S e v illa .
A b a d obispo.
S a n Isid o ro (566-636).
S e v illa .
A b a d obispo.
S a n A m a n d o ( f 676).
B lg ic a .
A b a d obispo.
F r is ia , L u x e m burgo.
M o n je m ision ero .
69 1).
S an L e a n d ro ( f 603).
S a n W illib ro rd o (658-739).
A b a d obispo.
S a n B o n ifa c io (6 72-754).
A le m a n ia .
M o n je m ision ero .
S a n A n s c a r o (801-865).
E s c a n d in a v ia .
M o n je m isionero.
A n ia n o
ra u lt).
S a n B ern o n ( f 928).
C lu n y (d i ces is de A u tu n ).
P r im e r abad de C lu n y .
S a n O d n (927-942).
\
S a n M a y e u l (953-994).
S a n O d il n (994-10 48 ). 1
C lu n y (d ices is d e A u tu n ).
S a n H u g o (10 4 9 -110 9 ).
H irs c h a u (Alc
m an a).
D e sa rro llo de la
los co n v erso s.
C am ald o li.
S a n J u a n G u a lb erto (985-1073).
V a l lo m b r o s a
(I ta lia ).
O rd e n d e V a llo m b ro sa .
rig u ro sa .
S a n B ru n o (1 0 3 5 -11 0 1).
G ra n C a rtu ja .
C a r tu jo s . R g im e n m ix to de soldad y v id a com n . S in re g la
e sc rita .
G ran d m o n t
(F r a n c ia ).
O rd en de G ran d m o n t.
por los c o n v erso s.
M o le s m e s
(C h a m p a a ).
F u n d a d o re s de la o rd en c is te rc e n s e , re fo rm a d e la v id a be
n ed ictin a.
C ite a u x .
S a n E ste b a n
112 4 ).
S a n E ste b a n
de
M u ret
H a r d in g
( f
(1046-
113 4 ).
San
S ilv e s tr e
12 67).
San
S im n
de
T o lo m eo
C la u su ra
G ob iern o
de
c a r i d a d . M o n je s blaneos p or op o sici n a los clu n iacen ses q u e son n eg ro s.
C a r ta
(en
M o n te C arm elo.
(1 1 7 7 -
M o n te
Fano
(I t a lia ).
S to c k (1 18 5 -12 6 5 ).
Bv.
B e rn a rd o
1348).
de
S ucesor
de
E ste b a n
H a rd in g .
G ra n o rg a n iz a d o r de la orden
c isterc ien se.
J e ru s a l n
G u z z o lin i
C ite a u x .
in s titu c i n
C la ra v a l.
S a n B e rn a rd o (1 0 9 1 -115 3 ).
S a n A lb e rto
1209).
(H -
(1272 -
M o n te O livete (I t a lia ).
9 14
FUNDADOR,REFORMADOR
0 RESTAURADOR
Santa T eresa
1582).
de
Jess
LUGAR
(1515-
Espaa.
Espaa.
M. de Rane (1626-1700).
La Trappc
(Francia).
Solesmes.
Liguria.
L a Pierre-quivire.
Beuron.
Funda la congregacin
tina de Beuron.
M auro y
1863).
Plcido
W o lter
(en
benedic
2. Cannigos regulares.
Occidente.
FUNDADOR, REFORMADOR
O RESTAURADOR
LUGAR
S a n A g u s tn <354-43o).
T a g a s te - H ipona.
M o n a ste rio de C l r ig o s ; o b is
po abad. Regla de San Agustn.
D e stin o p rim itiv o d e la reg la
d iscu tid o .
S a n E u seb io ( f
V e r c e lli
lia ).
(Ita
(F ra n
370).
S a n C ro d e g a n g o ( f 766).
M e tz
c ia ).
c an n ig os.
E n el C o n c ilio de A q u is g r n , la
re fo rm a d e A m a la rio y de L u is
el P ia d o s o (en 8 17 ).
S a n B e rn a rd o de M en th on
1008).
S a n P e d ro
rio VII.
D a m ia n o
(923G re g o
C a n n ig o s
n ard o.
O stia
R e fo rm a d el c le r o ; im ita c i n de
la v id a d e los a p sto les . R e
(I ta lia ).
d el
G ra n
San
B er-
(h a cia
S a n R u fo .
F u n d a la c o n g re g a c i n c an n ica
de S a n R u fo . V id a com n , ob
s e rv a n c ia s re g u la re s , c a r c te r
ap ostlico . E l ob isp o es abad.
D ifu s i n en F ran cia,, E sp a a e
I t a lia , etc.
R om a.
C a n n ig o s re g u la re s d e S a n S a l
v a d o r 0 de S a n J u a n de L e tr n .
S oisson s.
C a n n ig o s re g u la re s de S a n Juan
de la s V i a s .
N . (1090).
A r r o u a is e
(cerca de B apaum e).
C a n n ig o s re g u la re s de A rro u a is e .
A ls a c ia .
C a n n ig o s re g u la re s de M arb a ch .
N . (hacia
1070).
de C h a te a u -T h ie rry (10 76 ).
. 915
Situaciones particulares
FUNDADOR, REFORMADOR
O RESTAURADOR
LUGAR
R e fo rm a d e n u m ero so s
de ca n n ig o s.
ca p tu lo s
N . (s. x i -x i i ).
L u cca.
C a n n ig o s re g u la re s de S an
g id ian o .
N . (s. x i -x i i ).
P u e rto -A d ri tic o .
C a n n ig o s re g u la re s d e S a n ta M a
ra.
N . (s. x i -x i i ).
M an tu a.
C a n n ig o s re g u la re s d e S an M a r
cos.
N . (s. x i -x i i ).
V a l is .
C a n n ig o s re g u la re s d e S a n M a u
ric io .
N . (s. x i -x i i ).
C o im b ra ( P o r
tu g a l).
C a n n ig o s
C ru z .
S a n V c to r de
P a rs .
A b a d a d e S a n V c t o r , sem in ario
de te lo g o s.
S a n N orbetfto d e
113 4 ).
re g u la re s
de
F ri-
S an ta
X a n tc n
(io S o -
P r ni 0 n t r
(F r a n c ia ).
O rd e n de c a n n ig o s
m ision ero s.
B v . T eo d o ro de C e lle s ( t
1236).
C la ir le u - le s H uy
(L ieja ) .
O rd e n
B ta . In s de B ohem ia (1 2 11-12 8 2 ).
P raga.
C a n n ig o s cru z a d o s de la
lla R o ja .
H o la n d a.
H e rm a n o s de v id a co m n , f u n
d a n lo s c a n n ig o s de W in d e s heim , e n 1387.
M il n , 1578.
O b la to s de lo s S a n to s A m b ro sio
y C a r lo s ; e n sayo d e r e s ta u r a
c i n de v id a c a n n ic a .
D o m G r a (18 2 8 -1927).
San C l a u d i o
(J u ra ).
C a n n ig o s re g u la re s de
m acu lad a C on cep cin .
erem itas
de cru za d os.
E stre
la
In
3. rdenes medievales.
rdenes mendicantes.
FUNDADOR,REFORMADOR
O RESTAURADOR
LUGAR
F o n te v r a u lt
(F r a n c ia ).
S a v ig n y .
O r d e n d e S a v ig n y
C is te r en 11 4 7 ).
P recursores:
R o b erto
de
i i i 7 ).
A r b r is s e !
V i t a l d e S a v ig n y ( t
11 2 2 ).
B e rn a rd o de T h ir o n ( f
F u lc o d e N e u illy ( f
N .
(1060-
1117)'.
1202).
(en 12 0 1).
D u ra n d o d e H u e s c a (en 1208).
(agregad a
al
T h ir o n ( F r a n
c ia ).
N e u n itly s-s.
P re d ic a d o re s ap o st lic o s.
L o m b a rd a .
A p ro b a c i n de los H u m ild es ,
p red ica d o re s la ico s.
Lyon.
A p ro b a c i n d<* los V a ld e n se s , m s
ta rd e P o b re s c a t lic o s .
FUNDADOR, REFORMADOR
0 RESTAURADOR
LU GAR
M il n .
R e c ib e la a p ro b a c i n de s u com
p a a de p re d ic a d o re s la icos.
A s s .
O rd en M en o r. R e g l a d e S a n F r a n
S a n to D o m in go de G u z m n , c a n
n ig o refo rm a d o de O sn ia (1170 12 2 1).
T o lo sa .
O rd e n de P r e d ic a d o re s. R e g l a d e
San
A g u s t n .
C o n stitu c io n e s
im ita d as d e los p rem o n straten ses. A d a p ta c io n e s a l m in is te
rio itin e ra n te.
S a n to s M o n a ld i, M a n e tti, M a n e t,
A m ad eo , U g u c c io n i, S o steg n i,
F a lc o n ie r i (en 1233).
F lo re n c ia ( I t a
lia ).
S e r v it a s
B e rn a rd o P r im (en 12 10 ).
S a n F ra n c is c o
1226).
de
A s s
(118 2 -
c is c o .
M a n tu a
lia ).
(J u a n B o n ).
S a n F ra n c isc o
150 7).
T o m s de J es s
de
P a u la
( t
1582).
M ate o de B a s c o ( f
(14 16 -
1 5 5 ^)-
(Ita
d e M a ra .
En
1256 lo s erem itas de S an
A g u s t n (o rd en de J u a n B on )
se ag ru p a n en u n a ord en m en
d ica n te .
C a la b ria .
O rd e n de los m n im os (p u estos
en el n m ero d e los m en d ic a n
tes p o r P i v ).
E sp a a.
Ita lia .
O rd en de cap u ch in os.
fra n c is c a n a .
F ra n c ia .
R e s ta u ra
res.
la o rd en
de
R e fo rm a
p redicado
N . (1099).
CLASE
LUGAR
Jerusaln.
(para
Delfinado.
G e ra rd o d e P u y (en 1099).
Jerusaln.
Jerusaln.
Jerusaln.
Tem plarios.
A vin.
Montpellier.
N . ts- x n ) .
Bolonia.
C ruciferos. H ospitalarios.
N. (s. x n ).
Bohemia
lesia.
N. (s. x n ) .
Italia.
N.
(9.
xi).
iH
917
S i
E stelferos.
Hospitalarios.
Situaciones particulares
CLASE 0 NO MB RE D E L F U N D A D O R
F U N D A D O R , RE FO RM A D O R
O RESTAURADOR
(0 d e la fu n d a c i n )
LUGAR
N O T AS C A R A C T E R S T I C A S
F ra n c ia .
L o s Q u in z e -v in g t : co m u n id ad es
re g u la re s de c ieg o s.
P e d ro F e rn a n d o ( i * 7 5 ).
C om p ostela.
O rd en de S a n tia g o d e la E sp a d a
(p ro te c c i n de p e re g rin o s).
P ru s ia .
O rd e n te u t n ic a .
de los esla vo s.
N. (s.
x ii
).
E v a n g e liz a c i n
(120 2 ).
P ru s ia .
O rd e n
(1 2 19 ).
P ru s ia .
C ab allero s
S a n J u a n d e M a ta (1 16 0 -12 1 3 )
y S a n J u a n de V a lo is (1 1 2 7 12 12).
C e r f r o y (F r a n
c ia ).
T r in ita r io s . R ed en c i n de c a u ti
v o s ; m en d ica n te e n 1609.
S a n P e d ro N o la sc o (118 9 -12 4 9 )
y Jaim e 1 de A r a g n (12081276).
B a rc e lo n a .
O rd e n de N u e s tr a S e o ra de la
M e rced , m e rc e d a rio s
(resc a te
de c a u tiv o s ) . M e n d ic a n te en
1690.
T o b a s de M a lin a s (s . x i v ) .
A q u is g r n .
C e rfro y (F ra n
c ia ).
T r in it a r io s d escalzo s (re fo rm a ).
J. B . G o n z le z d el S a n ts im o S a
c ram e n to ( s . X V I l ) .
E sp a a ,
lia.
R e fo rm a y re s ta u r a c i n
m erc ed a rio s d escalzo s.
de
Juan G a rc a d e l
z n (en 1886).
E sp a a.
R e s ta u ra
zos.
d e s c a l
B to, Ju a n B a u tis ta de
c e p c i n (1 5 6 1 -1 6 1 3 ).
la
S a g ra d o
Con
C o ra
S ic i
de los S c h w e rtb r d e r.
de
los
D o b rin .
m e rc e d a rio s
los
LUGAR
Roma, 1524.
A ntonio M ara
Zacara (1502*
* 5 3 9 ).
San Ignacio de Loyola ( f 1556).
M iln, 1530.
En P ars,
M ontmartre,
*5 3 4 Lucca (Italia),
1574-
Roma.
Congregacin de sacerdotes
oratorio (sin votos).
Roma, 1582.
<t 1559).
1609).
1614).
q i8
FUNDADOR,REFORMADOR
0 RESTAURADOR
LUGAR
(0 de la fundacin)
NOTAS CARACTERSTICAS
Npoles, 1588.
A vi n , 1592.
Roma, 1597.
Pars, 1611,
En P a r s ,
p a r r o q u ia
de San Nic o l a s de
C h ardon n eret, 1612.
Comunidad de sacerdotes.
m er seminario de Pars.)
Salzburgo,
1640.
Pars, San
S u 1 p i c i 0,
1641.
Caen, 1643.
Congregacin de sacerdotes de
Jess y de M ara, llamados eudistas.
En Pars.
Estanislao Papczynski.
Polonia, 1673.
Pars, 1703.
Sacerdotes
agregados
Sagrado
del padre
Vende, 170S-
Compaa
tianos.
(t
1608).
C sar de Bus.
San Jos de Calasanz ( t
1648).
1660).
M ara
de
de
1775).
Ligorio
(Pri*
de
de M ara 0 montfor-
Roma, 1720.
Pasionistas.
Scala (Italia),
I 7 3 2-
LUGAR
M. J. Coudrin (1768-1837L
En P o i t i e r s ,
hacia 1800.
J,y,JJ. Rauzan.
G aspar del Buffalo.
Lyon, 1808.
Giano (Italia),
1815.
Dcm P . L . Lanteri.
T urn, 1815.
M arsella,
1816.
919
Situaciones particulares
FUNDADOR,REFORMADOR
0 RESTAURADOR
lu ga r
B e lle y , 1824B u rd e o s, 19 17 .
S o c ie d a d d e M a ra
G . J. C h am in a d e (17 6 1-18 5 0 ).
S a n B . J. C o tto len go (1786 -18 42).
T u r n ,
S a c erd o tes de la p eq u e a c a s a de
la D iv in a P r o v id e n c ia (C o tto
len go).
L.
C havagnes
(F r a n c ia ),
1828.
a p le s, 1833,
H ijo s d e M a r a In m a c u la d a de
L u z n (0 p ad res C h a v a g n e s ).
B tb a r r a m
( F r a n c ia ),
1835.
R om a, 1S35.
S a c e rd o te s d el S a g ra d o
d e B th a rra m .
P . P ey d e ss u s .
G a r a i s0n ,
(F r a n c ia ),
1836.
M isio n ero s
de
C on cep cin .
P . M o re au .
S a n ta
C ru z
del M ans,
1837-
C o n g re g a c i n de S a n ta C r u z , p or
fu s i n de lo s s a lv a to r is ta s (18 3 3 )
y de lo s h erm an os de S a n J o
s (1820).
P . M erm ie r.
A n n e c y , 1838.
M isio n ero s de S a n F ra n c is c o de
S a le s de A n n e c y .
A m ie n s , 18 41.
C o n g re g a c i n d el S a g ra d o C o r a
z n de M a r a , u n id a en 1848 a
la c o n g re g a c i n d el E s p r itu
S an to .
P o n tig n y ,
1843.
O b lato s d el S a g ra d o C o ra z n de
3 e s s y d el In m a c u la d o C o r a
z n de M a ra (p a d res de S a n
E d m o d e P o n tig n y ).
E . de A lz n
JNimes, 1845.
A g u s tin o s de la
c io n ista s).
P a r s , 1845.
H erm a n o s
P a l.
B ir m in g h a m ,
1847.
V ic h (E s p a a ),
1849.
C o n g re g a c i n in g le sa d el o ra to rio .
T in c h e b r a y
( F r a n c ia ) ,
18 51.
M il n 1850.
"La S a l e t t e ,
1852.
S a c e rd o te s d e
T in c h e b ra y .
M . B a n d o u in .
G. E neo.
S a n M ig u e l G a ric o its (1 79 7-18 6 3 ).
S an V ic e n te
P a llo ti.
P . L ib erm a n n
J.
L.
(1810 -18 80 ).
de P r v o s t.
J. H . J e w m a n (180 1-18 90 ).
S a n A n to n io M a ra C la ret.
(180 7-18 70 ).
C.
D u guey.
M n s r. R a m a z o tti d i S a ro n n o .
M n s r . d e B r u illa r d .
J. C h e v a lie r.
1828.
(m a rista s).
H erm an os de la S o c ied a d de M a
ra (m a ria n ista s ).
M is io n e ro s d el S a g ra d o C o ra z n
de J e s s y de M a ra . Ita lia .
C o ra z n
de
la
In m a c u la d a
A s u n c i n (asunSan
V ic e n t e
de
M a r a
de
M isio n es e x tr a n je r a s de M il n .
M is io n e r o s d o "N uestra S e o r a de
la S a le tte .
Isso u d u m ,
1854.
M isio n ero s d el S a g ra d o C o ra z n
de J es s de Isso u d u m .
P a r s ,
1856.
S acerd o tes
m en to.
P . R a tisb o n n e.
P a r s ,
1856.
S a c e rd o te s d e
N u e s tr a
S e o ra
de S i n (p a ra la c o n v e rs i n de
I s r a e l).
L y o n , 1856.
M isio n es a fr ic a n a s d e L y o n .
P.
N e w -Y o rk ,
1858.
P a u lis ta s 0 m ision es d e S a n P a
blo ap sto l.
P . J.
E y m a rd
H e c q u e r.
(1 8 11 -18 6 8 ).
920
d el
S a n ts im o
S acra
FU N D A D O R , RE FO RM A D O R
O RE ST A U RA D O R
C L A SE
LUGAR
0 N O M B R E DEI. F U N D A D O R
(0 de la fu n d a c i n )
de
San
F ran
T u r n ,
P . V e r b is t.
Scheut - le s
B ru x tile s ,
1862.
M is io n e r o s d el C o ra z n In m a c u
la d o de M a ra de S ch eu t.
P . V angham .
M ili H ill ( I n
g la te r r a ) ,
1866.
M isio n es
H ill.
M n s r.
V eron a
lia ).
H ijo s d el S a g ra d o
J es s d e V e r o n a .
C'om boni.
1859.
P ia d o s a S o cied ad
c is c o d e S a le s.
(Ita
de
M ili
C o ra z n
de
A r g e l,
A . Jan ssen .
S t e y l (H o la n
d a ), 1875.
S o c ie d a d d el V e r b o D iv in o .
sion es e x tr a n je r a s .
P . L u is d e M a s a m a g re ll, O .F .M .
C ap ,
C a r tu j a de
P u ig ( E s p a
a ) , 1889.
P . S c h w a rtz .
V ie n a
(A u s
tr ia ), 1889.
P . R eyn.
L ie ja ,
L im o sn e ro s d el tra b a jo
n ero s de los ob reros.
M n sr. C o n fo rt!.
P a rm a , 1895.
C an . V illo ta .
C an . A lla m a n o .
B u rg o s , 1898.
T u r n , 19 0 1.
D om P fa n n e r .
M a r ia n n h ill,
M is io n e r o s de M a ria n n h ill.
P P . W a ls h
M ar y k n 0 11
(U . S . A .) ,
19 11
M isio n es
noll.
P . R o u g ie r.
M jico ,
M is io n e ro s d el E s p r it u S an to .
N.
R om a,
P . B lo w ic k .
M aynooth
( I r l a n d a ),
19 16 ,
A r z . y ob. de la p ro v . de Q u eb ec
Q u eb ec, 1921.
M is io n e s e x t r a n je r a s d e Q u eb ec.
P P . B a r r a l y B on do lfi.
M e g g e n , des
p u s In m en see (S u iz a ),
19 2 1.
M is io n e s e x tr a n je r a s de B e l n 0
de In m en see.
M n s r. d e L im a V id a l.
C u c u y a e s
( P o r tu g a l),
1 9 3 .
K ild a r e
(Ir
la n d a ), 1930.
M is io n e s c a t lic a s de P o rtu g a l.
E l A b i 0 d
(S u d - O ran a is), 1933.
P eq u e o s h erm an os d e l S a g ra d o
C o ra z n (0 d isc p u lo s de C h .
F o u c a u ld ).
B o lo n ia , 1934.
O b lato s de la S e o r a de S a n L u
cas (m ision es d io cesa n as).
y P r ic e .
P . W h itn e y .
P . V o illa u m e y com p a eros.
tr i
C a rd .
N a sa lli-R o c ca .
1868.
e x tr a n je r a s
1894.
19 14.
1914.
921
M isio n ero s
blan co s.
de
f r ic a
p ad res
M i
0 m is io
M is io n e s e x tr a n je r a s de P a rm a ,
0 I n s titu to de S a n F r a n c is c o J a
v ie r.
M isio n es e x tr a n je r a s de B u rg o s.
M isio n ero s
T u r n .
de
la
C o n so la ta
e x t r a n je r a s
de
de
M a ry k -
P a
S o cied ad
de
San
(p ren sa , cin em a , rad io ).
P a b lo
M isio n es
nooth.
M ay
e x tr a n je r a s
de
M is io n e s e x tr a n je r a s de S a n P a
tric io .
Situaciones particulares
LUGAR
O RESTAURADOR
La
H o u s sa y e *
en
Brie
( F r a n c ia ) ,
1934.
H e rm a n o s m ision ero s de lo s ca m
pos.
G r a n a d a ,
1537.
R e im s , 1680.
H erm an o s de. la s E sc u e la s C r is
tia n as.
S a n L . M . G rig n io n de M o n tfo rt
( I 6 7 3 - i7 i6 ) y el p ad re D esK a yes
(s. XIX).
San L o r e n z o
su r S v r e ,
1705.
H erm an o s d e l E s p r itu
S an to,
d esp us de la I n s tr u c c i n cristia n a de S a n G ab riel.
E . I . R ic e
W aterford
(Ir la n d a ),
1802.
H erm an o s de
la
p resen ta c i n .
C h ristia n
B ro th e r s
(e s c u e la s
p ara n i o s pobres).
N.
D u b ln , 1807.
H erm an o s
te r c ia r io s
carm e lita s
(ed u c a c i n de j v e n e s cieg o s).
C a n . T r ie s te .
G a n te,
H e rm a n o s de la c arid ad .
M n s r. D e la n y .
T u l l o w (Ir
la n d a ), 1808.
H erm an os de S a n P a tr ic io .
M . C h am p agn a t.
L a v a lla ( F r a n
c ia ), 18 17.
J . M . de la M e n n a is y P . G. Des*
hayes.
San B r ie u c ,
18 17.
M . Ig n a c e .
R ib e a u v ill ,
18 21.
H erm an o s
na.
D . p agn eu l.
S a n Ju a n de D io s ( f
S a n Ju a n B a u tis ta
( t 1 7 19 ).
1550).
de
la
S a lle
1807.
de la d o ctrin a c r is t ia
A . C oin d re.
Lyon,
M . E . G lo rieu x .
R e n a ix , des
p u s O ostacker
( B l
g ic a ), 1830.
G. T a b o rin de B e lle y d o u x .
B e lle y , 1835.
H erm an o s d e la S a g ra d a F a m ilia
(escu elas).
M n sr. C h ep p ers.
M a l i n a s ,
1839.
H e rm a n o s d e N u e stra S e o ra de
la M is e ric o r d ia d e M a lin a s.
18 21.
H erm an o s d el S a g ra d o C o ra z n .
F . X . R ijk e n .
B r u ja s , 1839.
M n s r. D e leb ecq u e.
G a n te,
H erm an o s de S a n J er n im o E m i
lian o,
M n sr. R u tte n y F r . B e rn a rd o .
M a e s tr iq u e ,
1840.
M n s r. Z w ijs e n .
T ilb u r g o ( H o
la n d a ), 1844.
H erm an o s d e N u e stra S e o ra de
la
M is e ric o r d ia
de T ilb u r g o
(in s tru c to re s de n i o s c ie g o s y
sordom u dos).
P . M . de B u s s y .
L e P u y , 1850.
H erm an o s ob rero s d e S a n
cisco R e g is.
P e d ro F rie d h o fe n .
C o b 1e n z a ,
18 51.
H erm an o s de la M is e ric o r d ia , de
T r v e r is (h o sp ita les).
M n sr. B rin k m a n n .
K e v e l a e r
(A le m a n ia ),
1858.
1839.
9 22
F ran
FUNDADOR,REFORMADOR
I.
L o tsc h e rt.
I-UGAR
M o n ta ba u r
(A le m a n ia ),
1856.
H erm an os de la
M on tabaur.
M is e ric o r d ia de
F F . M o n ti y P e z z in i.
R om a, 1857.
H ijo s d e la In m a c u la d a C o n c ep
ci n (h erm an os h o sp italario s).
H o e v e r.
A qu i sg r n ,
1857.
P o b re s h erm a n os de S a n F r a n
cisco serfico (en s e a n za p r i
m aria).
N.
B r 0 0 k 1y n
(U . S . A .) .
1858.
H e rm a n o s fra n c is c a n o s
k ly n (e n se a n za ).
de B roo-
N.
N a g p 0 r e ,
1896.
H erm an o s
m ision ero s
F ra n c is c o de A s s .
de
P . F ra n c is .
G ra y M oo r,
Garrison
( U . S . A .) ,
1899.
H erm an o s fra n c is c a n o s d e e x p ia
c i n (p ren sa , ra d io , p re d ic a
c i n ).
P . B u s se re a u .
H er z h e i m
(A le m a n ia ),
1905.
H e rm a n o s d e
ta la rio s).
N.
Maryknoll
( U . S . A .) ,
1928.
H erm an o s d e S a n M ig u e l (a u x il.
de los p adres de M a rik n o ll).
M n s r. C o n sta n tin i.
S u a n h w a f u,
c e rc a de P e
k m , 1928.
D isc p u lo s d el S e or.
N.
Lackawana
(U . S . A .) ,
1932.
H erm an os de la S a n ta I n fa n c ia
y de la A d o le sc e n c ia d e J es s
(p a ra la in fa n c ia y la ju v e n tu d
ab an d o n ad as).
San
P a b lo
San
(h o sp i
LUGAR
T . P a la k a l y T . P o r u k a r a .
Mannanam
( I n d i a ) ,
1831.
S e r v ita s d e la V ir g e n M a r a d el
C a rm en . R ito cald eom alabar.
M n s r. J . H ab ib .
K ra im ( L b a
n o), 1865.
M n sr. S z e p ty c k y i.
S k n y liv ( P o
lo n ia), 1901.
M n s r. G. M o n a k ad .
H a rris sa ( L
bano), 1903.
M isio n ero s de S a n P a b lo .
T ravan co re
(India),
1916.
F ra te rn id a d de la I m ita c i n de
C r is t o , rito s irio m a la n k a r, fu n
d a d a en 19 16 en el cism a ja c o b ita , c o n v e rtid a con su f u n d a
d o r en 1930.
K o tta y a m ( I n - '
d ia ), 1925.
J. P a n ik e r v ir tis .
'\X !
O bisp o de K o tta y a m .
923
d el
S a g ra d o
Situaciones particulares
II.
E stado
1. rdenes monsticas.
Monee ato oriental.
NOMBRE DEL INSTITUTO
Antonianos m arontas (A n t .) :
1. Congregacin alepina
2.
Congregacin baladita
3. Congregacin de San Isaas
Antonianos caldeaos de la Congregacin de San Hormisdas
Antonianos sitios de la Congregacin de San E frn
B asilios (0 . S. B . M .):
1. C ongregacin talo*-griega de G rottaferrata 0 de Italia
2,
Congregacin rutena de San Salvad or 0 de San Josafat
(reform a dobromiliana)
3. Congregacin m elkita de San Salvador 0 salvatoiianos
4. Congregacin m elkita de San Juan Bautista de Chouair 0
soarita baladita
5. Congregacin m elkita de San Jorge en Alepo 0 alepinos
M on jes de San Pablo, prim er erm itao (O. S. P . P. E.)
M equitaristas 0 benedictinos armenios:
1. M equitaristas de V en ecia
2.
M equitaristas de V ien a
Benedictinos georgianos 0 siervos de la Inm aculada Concepcin
NMERO DE
RELIGIOSOS
190
127
65
6
(1932)
(1950)
( '939)
(1933)
(1932)
SO
569
(1932)
(1933)
257
(1934)
135
162
(1952)
(1935)
(1952)
600
118
50
9
(1952)
(1952)
(1932)
Monacato occidental.
NOMBRE DEL INSTITUTO
B e n e d ic tin o s (M . b.)
C am ald u len se s ( B . C a m .):
1. M o n je s erm ita o s c a m a ld u len ses d e E tr u r ia
2. E rm ita o s d e m on te C o ro n a
V a llo m b ro sa n o s 0 b en ed ictin o s d e V a llo m b r o sa (C . V . O . S . B .)
C a r tu jo s (C a r.)
C is te r c ie n s e s :
1. D e la C o m n O b s e rv a n c ia (C is t.)
2. D e C a s a m a ri
3. R e fo rm a d o s
0
d e la e s tric ta o b se rva n c ia (T ra p e n se s)
(O . C . S. O ., 0 O . C . R .)
B e n e d ic tin o s s ilv e s trin o s
B e n e d ic tin o s o liv e ta n o s
NMERO DF
RELIGIOSOS
1 0 .5 0 0
( 1952)
59 2
( 1952)
1-5 9 4
( 1935)
370
(19 4 6 )
2. Cannigos regulares.
NOMBRE DEL INSTITUTO
C a n n ig o s re g u la re s
1. C o n g re g a c i n
2. C o n g re g a c i n
C a n n ig o s re g u la re s
1. C o n g re g a c i n
2. C o n g re g a c i n
C a n n ig o s r e g u la r e s
C a n n ig o s re g u la re s
C a n n ig o s re g u la re s
C a n n ig o s r e g u la re s
d el L e tr n (C . R . L . ) :
d el S a lv a d o r
a u stra c a
de S a n A g u s t n (C . A u g ):
h o sp ita la ria d e l G r a n S a n B e rn a rd o
s u iz a de S a n M a u ric io de A g a u n e
de la S a n ta C r u z , 0 c ru c e ro s (O . S .-C r.)
de la E s tr e lla R o ja
p rem on straten ses ( 0 . P re m .)
d e la In m a c u la d a C o n c e p c i n (C . R I . C .)
9 24
NMERO DE
RELIGIOSOS
902
268
74
127
550
56
1.564
120
(1 9 5 2 )
(19 5 2 )
(19 4 6 )
(19 4 6 )
(1 9 5 2 )
(1 9 5 2 )
(1 9 5 2 )
(19 5 2 )
3. rdenes medievales.
rdenes mendicantes.
N O MBR E
DEL
INSTITUTO
N M E R O T>E
R ELIG IO SO S
24.993
8.000
14.179
3.650
675
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
3-565
117
930
1.511
(1952)
( 933)
(1952)
(1952)
2.134
3-433
500
(1952)
(1952)
(1935)
4.
NMERO DE
RELIGIOSOS
92
370
(19 5 2 )
1.700
26
(1934)
(1935)
2.065
('9 5 2 )
(1947)
r d e n e s d e c l rig o s r e g u la r e s .
N O MBR E
DEL
INSTITUTO
T ea tin o g (C . R .)
S om ascos (C . R . S .)
B a rn a b ita s 0 c l rig o s re g u la re s de S an P a b lo
J e s u ta s 0 C o m p a a d e J es s ( S . I .)
O blato s de los S a n to s A m b ro sio y C a rlo s
C l rig o s re g u la re s d e la M a d re de D io s ( 0 . M . D .)
O r a t o r io :
1. C o n g reg a c i n de R om a 0 filip en ses
2. C o n g re g a c i n d e F r a n c ia
3. C o n g reg a c i n de I n g la t e r r a
C a m ilo s, 0 cl rig o s re g u la re s se rv id o re s de los e n fe rm o s (C a m .)
C l rig o s re g u la re s m en ores 0 c a ra c c io lin o s (C . R . M .)
C l rig o s re g u la re s de la s E sc u e la s P a s 0 esc o la p io s 0 calasan ca n o s (S c h . P .)
D o c trin a rio s
P ia d o so s ob reros (d e N p o le s)
L a z a ris ta s , 0 s acerd o tes d e la m is i n (C . M .)
S u lp ic ia n c s
E u d ita s, 0 c o n g re g a c i n d e J es s y M a r a (E u d . 0 C . I . M .)
M isio n es e x tr a n je r a s d e P a r s (M . E . P .)
C l rig o s re g u la re s m arian o s de la In m a c u la d a C o n c ep c i n (.M. 1 . C.J
S a c erd o tes d el E s p r it u S a n to y d el C orazn , In m acu lad o d e M a ra
M o n fo rtia n o s 0 C o m p a a de M a ra (S . M . M .)
P a sio n ista s (C . P . 0 P a s s .)
R e d c n to ris ta s, 0 lig o ria n o s , 0 s a c erd o tes d el S an tsim o R ed en tor
(R e d . 0 C . S . S. R-)
925
N M ERO DE
RELIGIOSOS
200
3 50
752
2 9 .5 2 1
3 00
84
100
(19 3 3 )
(19 3 5 )
(19 5 2 )
(19 5 2 )
(19 2 0
(19 4 6 )
30
1 .050
35
( 19 '0 )
(19 3 4 )
(19 3 3 )
(19 5 2 )
(19 34 )
2.300
65
32
5.480
49 7
810
93 0
420
4 -5 0 0
1.427
3.400
(1 9 5 2 )
(19 4 7 )
(19 5 2 )
(1 9 5 2 )
(19 3 5 )
(19 3 4 )
(19 5 2 )
(19 5 2 )
(19 5 2 )
(19 5 2 )
(1 9 5 2 )
7.850
(19 5 2 )
I 20
Situaciones particulares
DEL
IN ST IT U T O
926
N M ERO DE
R ELIG IO SO S
1.820
IOQ
60
2.800
1.650
135
330
104
4 -3 5 4
183
250
166
140
96
915
90
60
20Q
220
79
2.5 35
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1933)
(1952)
(1952)
(1947)
(1952)
(1947)
(1952)
(1952)
(1910)
( 949)
(1933)
(1952)
(1933)
(1952)
( 1952)
507
('9 5 2 )
638
1.560
(1952)
(1952)
274
86
56
558
908
755
2.916
(1952)
(1952)
(1933)
( 1934)
( 1952)
(1952)
(1952)
110
(1934)
108
167
250
1.361
75
276
55
732
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1934)
(1952)
750
(1952)
614
955
(1952)
(1952)
366
55
152
78
864
6.042
O952I
(1934)
( 952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
112
(1952)
350
NOMBRE
DEL
IN STIT U T O
NM ERO
DE
RELIG IOSOS
37
188
2-725
1.612
124
38
851
645
1.506
150
455
2 .19 8
303
65
52
1.600
2.530
635
I.200
16.430
2 .19 8
452
203
214
28
1-550
(1934)
(1935)
(1952)
(1952)
(1929)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1937)
(1933)
(1953)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(1952)
(>952)
U 93 8)
( 1952 )
( 1934 )
( 1952 )
262
(1938)
4 .19 8
(>9 5 2 )
4i
146
(19 3 O
( 1934 )
DEL
INSTITUTO
NM ERO DE
R ELIG IO SO S
1 4 .7 3 6
O 952 )
1.3 5 0
(1952)
1.9 15
2.226
(>952)
(1952)
20
(1934)
1.6 0 5
(1952)
8 .0 0 0
(1952)
2 .14 0
(1952)
110
(1952)
101
(1946)
2 .19 7
(1934)
822
(1952)
400
(1952)
400
(1952)
675
(1952)
711
(1934)
20
( 1933)
I.03
(1952)
Situaciones particulares
N O MBR E
DEL
INSTITUTO
NUMERO
DE
R ELIG IO SO S
393
89
262
436
(1952)
(1935)
(1952)
(1952)
180
190
130
276
85
0 9 35)
(1952)
0 9 38)
(>952)
(1952)
165
69
70
(1952)
(1934)
(1938)
DEL
INSTITU TO
NMERO
DE
R ELIG IO SO S
33
(1935)
23
33
(1934)
(1938)
B ib l io g r a f a
S anto T oms de A quino , La vic, scs formes, ses ciis, o. c. (vase el cap
tulo x v in ) .
Sobre la nocin de estado lase a excelente nota de
J. A . R obilliard , Sur la notion de condilion (status) en sdint Tilomas, en
Revue des se. phil. et thol., ao 25 (1936), n. i, p. 104-107.
Sobre la perfeccin:
R. Gariugou-Lagrange, Pcrfcction chrcticnnc et contcmplation, 2 vol., d. de
La Vie Spir., Saint Maximin 1923.
A . J a n v i e r , La pcrfcction dans la vic chrcticnnc, 2 vol., Lethielleux, Pars
1924-1925.
B. L avaud, mour ct pcrfcction chrcticnnc selon saint Thomas dAquin
et saint Frangois de Sales, d. de l Abeille, Lyon 1942.
V ytantas B alciunas , La vocation universellc la pcrfcction chrcticnnc selon
saint Prangois de Sales, Annecy 1952.
Sobre el estado pastoral:
Lase, ante todo, la hermosa Regla pastoral de San Gregorio, que fue para
los pastores de la edad media un poco lo que ha sido la regla de San Benito
para los monjes. Existe una traduccin en la coleccin P ax 1
S aint G rgoire le G rand , L c pastoral, Maredsous 1928.
Igualmente:
928
929
59 - Inic. Teol. u
Situaciones particulares
H . M ogenet, La vocation religieuse dans lglise, Tqui, Pars 195.2.
C. B u tler , Benedictine Monachism, Londres 1919 (Le monaquisme bndictin, trad. por C. Grolleau, Pars 1925).
M. H ergott, Vetus disciplina monstica, Pars 1726.
D 1. M a rtne , D e antiquis monachorum ritibus, Maredsous 1922.
D. U. B e r l i r e , L ascse bndictine des origines a la fin du X I I e sicle,
Maredsous 1927.
L ordre monastique des origines au X IIe sicle, Maredsous 1921.
D. P h il . S c h m it z , L Ordre de saint Bcnoit, 6 vol., Maredsous 1924-1948.
H. M arc -B onnet , Histoire des ordres religieux, P. U. F., Pars 1949.
Dom K now les , T he Monastic Orders in England, Cambridge Un. Press., 1940.
A . M aye R, J. Q uasten , etc., Vom Christlichen Mysterium, Gesammelte Arbeiten
siim Gedachtnis von Odo Casel, Patmos, Dsseldorf 1951; lanse sobre todo
las pginas de D ek k e r s , L es anciens moines cultivaient-ils la liturgie?
Dom M arm io n , Cristo, ideal del monje, Ed. Litrgica, Barcelona 1945. (Vanse
tambin las obras mencionadas en c. x v m .)
Se podr lograr una bibliografa abundante consultando las revistas Revue
bndictine (Maredsous), Revue Mabillon (Lgug), Irnikon (Chevetogne).
Las reglas de las grandes rdenes religiosas han sido publicadas en alemn
por H ans U rs von B althasar , D ie Grossen Ordensregeln, Benziger,
Einsiedeln 1948 (reglas de los santos Agustn, Basilio, Benito, Francisco,
Ignacio).
Sobre el orden cannico, lase principalmente el artculo Chanoines, de
Ch. D e r e in e , en el Dict. de D roit canon, y los numerosos estudios de este
autor, en particular Saint R u f et ses coutumes aux X I et X I I sicles,
en Revue bndictine, n. 1-4, 1949, pp. 161-182.
Lase tambin J. C. D ic k in so n , T he origins o f the Austin Canons and thcir
Introduction into England, S. P. C. K . House., Londres 1950, y F. P et it ,
L Ordre de Prmontr, Letouzey, Pars 2 1927.
Sobre la Orden de predicadores, lase M. A . R icaud , Frre Prcheur,
P ref. de . G ilso n , Toulouse 1950.
P ara una visin de conjunto de todas las rdenes religiosas remitimos
al sencillo y prctico libro de H . M arc -B onnet (vase ms arriba).
Sobre las congregaciones misioneras del siglo x ix , lase sobre todo B. d e
V aulx , Histoire des missions catholiqwes frangaises, A . Fayard, Pars 1951.
Finalmente, sobre las monjas han de leerse ante todo los documentos ponti-*
ficios recientes: Po x i i , constitucin apostlica, Sponsa Christi, trad. en
la Nouv. Revue Thol., t. 73, 1951. Y los comentarios de las diferentes
revistas Revue des Communauts religieuses, 1951, pp. 73-88; La V ie
Spir., Ecclesia, etc.
Sobre los institutos seculares:
F. P e t it , L glise et les institus sculicrs, Bonne Presse, Pars.
P or ltimo, A tti e documenti del primo convengo internasionale delle religise
educatrici, publicado por las Ed. Paulinas, Roma, constituye una verdadera
suma para uso de las religiosas.
930
Nota final
LA PERFECCIN CRISTIANA
por I. M en n essier , O. P.
Las exposiciones precedentes han seguido, en su conjunto, el
plan de Samto Toms de A quino en la segunda parte de la Suma
Teolgica. E l esquema es claro. La finalidad ltima supuesta en toda
accin, y las condiciones por las que la accin humana se ordena
a su bienaventuranza, fundan nuestra moral: moral del bien y de la
rectitud, y no, como lo demostraba tan firmemente el padre Tonneau
al principio de este volumen, moral de la obligacin. E l estudio del
obrar humano se contina en profundidad. E l aspecto voluntario
del acto humano, su rectitud racional, estn aseguradas por el orga
nismo espiritual de las virtudes y de los dones en que se expansiona
la gracia santificante.
Reconocido el fin ltimo, analizado el obrar humano, descrito
el organismo virtuoso, conviene recomponer todo esto considerando el
movimiento mismo de la vida. ste es el aspecto ms rico del tratado
de los carismas, de las vidas y de los estados. Sorprendemos en l
al hombre, destinado a la vida, eterna, dotado de las virtudes y de
los dones, en el movimiento mismo de su vida concreta, en su ascen
sin hacia la perfeccin de la caridad tal como puede pretenderla
aqu abajo, y consideramos los grandes medios que puede alcanzar
y los cuadros sociales en los que puede fijarse para sostener su
esfuerzo de liberacin interior.
Bajo el ttulo .La perfeccin cristiana, el padre Mennessier
intenta ahora resumir en una breve sntesis los elementos ms nota
bles de la doctrina moral elaborados en este volumen. Algunos
telogos se veran tentados a encontrar aqu un esbozo de una teo
loga espiritual. Tambin tendremos que explicar esta expresin.
Cuando el padre G uibert1 se esfuerza en presentar su regla en
esta parte de la teologa, reivindica para ella una unidad formal,
excluyendo la distincin en dos disciplinas: la asctica y la ms
tica. Rero la distingue de la teologa moral, cuyo objeto adecuado
sera 'Simplemente la accin buena, mientras que la teologa espi
ritual considerara la perfeccin cristiana y los medios de realizarla.i.
i.
D ic tio n n a ir e
931
Situaciones particulares
PAgs.
1.
932
932
933
934
936
2.
938
938
940
3.
942
943
945
Perfeccin cristiana
Situaciones particulares
934
Perfeccin cristiana
L a nica perfeccin que nos queda como posible es aquella que, expansionando las facultades del sujeto, le hace dar toda su medida de amor con una
sinceridad total. T al es el sentido del gran mandamiento, segn se halla
formulado en el Deuteronomio (6,5). Am ars al Seor tu Dios con todo
tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza. San Lucas aade (10,27):
y con todo tu espritu, completando as el programa de todo lo que es preciso
entregar al am o r; el corazn, es decir, la orientacin ms profunda de nuestras
tendencias; el espritu, con todos sus conocimientos; el alma, con todos sus
sentimientos; la fuerza, con todas sus realizaciones.
Sin embargo, admitamos que hay dos maneras de cumplir este ideal.
U na forma total, cuando la integridad es perfecta sin la menor fisura.
Poner todo su corazn, toda su alma, toda su fuerza, todo su espritu
en amar a Dios, supone que nada absolutamente escapa en esos seres a este
impulso que los lanza hacia Dios en una actualidad de amor que los abarca
desde su fondo ms profundo. Esta clase de perfeccin no est hecha
a la medida de las personas en peregrinacin como somos nosotros mientras
permanecemos en la tie rra : es la de los bienaventurados que ven a Dios.
No, dice San Pablo, yo no he obtenido an el premio, todava no he alcanzado
la perfeccin, pero sigo mi carrera para tratar de conseguirla... Quiere decir
que no ser perfecto hasta que abrace a Dios en la hora de la coronacin bien
aventurada. P or otra parte, no entiende este abrazo como si hubiera de tener
encerrado su objeto y lo contuviese todo entero. E n este sentido Dios est
fuera de la comprensin de toda criatura; Dios es incomprensible hasta
el fondo, en su totalidad. Con ello designa simplemente el trmino de la pre
tensin, el fin alcanzado, asido. Bienaventuranza de los cielos donde, en un acto
sin fin de inteligencia y de amor, el alma se abraza a Dios y goza de l :
es una actividad, no una simple disposicin para obrar, por perfecta que
se la suponga. E l alma ha encontrado su ltimo fin, Dios, la verdad suprema.
Vedla unida para siempre a aquel que debe orientar todos nuestros deseos
y hacia el que se ordenan nuestras actividades. Entonces se puede hablar
ya da amar a Dios con todo el corazn: es la perfeccin bienaventurada
en la que el alma, tomada en su ser ms profundo, rene en el mismo
mpetu que la impulsa hacia Dios todoa sus pensamientos, todos su amores,
todas sus obras. Con todo su espritu, porque Dios se ofrece a la inteligencia
en una visin sin fin; en l conoce todas las cosas; bajo la luz de la verdad
divina juzga toda verdad. Con toda su alma, en un impulso incesante de amor
donde se conmueve la afectividad totalmente y donde no se ama nada ms
que para Dios. Con toda su fuerza o con todas sus fuerzas, no obrando ms que
por un motivo n ico : la divina dileccin.
T al es la medida del amor peculiar d los bien aven tu rad oses el segundo
grado de perfeccin.
Veamos ahora otro modo de entender esta totalidad que debemos poner
en el amor a Dios. Lo amamos tambin con todo nuestro corazn, con todo
nuestro espritu, con toda nuestra alma y con todas nuestras fuerzas, cuan
do nuestro amor carece de defecto, en el sentido de que nada hay en nuestros
actos o en nuestras disposiciones que no dirijamos a Dios. sta es la perfec
cin contenida en el precepto de la caridad. Qu nos exige? Ante todo que
Dios llegue a ser efectivamente el fin de todas nuestras acciones. Y a comis
o bebis, dice San Pablo, cualquier cosa que hagis, hacedlo todo por la gloria
de Difts (1 Cor xo, 31). Se cumple esta condicin cuando uno pone su vida
al servicio de Dios. Mediante esta orientacin fundamental todos los actos que
proceden de la voluntad se encontrarn virtualmente ordenados a Dios,
al menos cuando, naturalmente, su objeto no le sea contrario, como sucede
en el caso del pecado que nos aparta de Dios. A s se ama a Dios con todo
el corazn.
93 S
Situaciones particulares
Despus tiene que someter su inteligencia a Dios adhirindose por la fe
a lo que nos revela. San Pablo habla en este sentido de la inteligencia sometida a
cautividad y absolutamente sumisa a Jesucristo (2 Cor io, 5). Esto es amarlo
con todo el espritu.
En tercer trmino hay que amar en Dios todo cuanto se ama y centrar
en l toda nuestra vida afectiva unificndola en el amor divino. Escribe tam
bin San Pablo: si nos volvemos locos es por Dios, si guardamos mesura
es por vosotros. Porque la caridad de Cristo nos urge (2 Cor 5,12-14).
Entonces es cuando se ama a Dios con toda el alma.
En fin, todos nuestros actos exteriores, nuestras palabras, nuestras obras
deben tomar su vigor de esta fuente del amor divino. Que todas nuestras
obras se hagan en caridad (1 Cor 15,14). D e este modo se emplean todas las
fuerzas en amar a Dios.
T al es el tercer grado del amor perfecto. Y se impone a todos, hacindose
obligatorio por razn del precepto mismo. E l grado anterior no es asequible
para nadie en este mundo a no ser que participe en esta vida terrena la condi
cin de los cielos, como nuestro Seor Jesucristo.
Recordemos ahora las palabras de San Pablo: no es que yo haya obtenido
el premio o que sea perfecto; no aade , yo sigo mi curso a ver si puedo
alcanzarlo. Y aade todava: Y cuantos somos perfectos esto mismo sintamos
(Phil 3, 1,2-15). Estas palabras prueban hasta la evidencia que, si no nos es
posible aqu abajo la perfeccin de los elegidos, subsiste como ideal al que
debemos tender con la ambicin de conformarnos a l tanto como nos
lo permita nuestra condicin.
Perfeccin cristiana
4.
5.
6.
S a n t o T o m s , i i -i i , q. 24, a r t. 9.
S a n t o T o m s , i i - i i , q. 183, a r t. 4.
S a n t o T o m s , D e la perfeccin de la v i d a e s p i r i t u a l , c. 6.
937
Situaciones particulares
Perfeccin cristiana
P u n to s
de
v is ta
so b re
la
h is t o r ia
del
ju n io 1 9 4 5 , P- 825.
939
esta d o
r e lig io s o ,
en La
V.
S. t.
74,
Situaciones particulares
Perfeccin cristiana
Situaciones particulares
3. La santidad cristiana.
La perfeccin de la vida cristiana se llama santidad. Si la desig
namos con esta palabra es sin duda porque est sealada con ciertos
matices caractersticos que expresa este vocablo1. Por consiguiente,
tenemos que precisar, ante todo, ese nombre. Podemos partir de
la definicin que da, por ejemplo, Santo Toms de Aquino cuando se
pregunta (n -n , q. 81, art. 8) si las palabras religin y santidad son
equivalentes. E s un sentido s afirma- , porque la santidad designa
lo que est en relacin con Dios y esto implica pureza y firmeza.
Firmeza en la adhesin a lo inmutable; pureza, es decir, liberacin
de todo lo que en su complejidad terrena es incompatible con la sim
plicidad de Dios. Por este signo- estn separadas del uso profano, en
el culto, las personas consagradas y las cosas santas para reservarlas
exclusivamente a los usos divinos. Pero esta palabra santidad, ms
todava que la idea de culto religioso, entraa valores espirituales.
942
Perfeccin cristiana
Situaciones particulares
Perfeccin cristiana
Situaciones particulares
946
NDICES
908
4x8
44
310
724
732
732
908
888
818
309
308
45
426
310
44
374
727
732
308
517
310
43
888
38
7 2 4
732
38
310
724
309
727
43
896
310
726
888
818
255
732
148
45
6 ,3 :
6 ,5 :
6, 7 :
6, 8:
6,10:
6, 13-14:
7 , 4 9 -5 3 :
7 , 5 i:
7 , 55 :
8 ,17 :
8,18:
9, 1 7 :
9, 27-28:
9,3 i :
309
45
401
310
725
818
255
255
903
44
310
674
309
727
45
818
827
10a 11, 18 255
10, 38:
724
10, 39-41 : 7 3 2
10,44:
310
310
10, 4 5 :
310
11, 1 7 :
11,23:
310
11, 24 :
45
309
311
1 3 , 17:
1 3 ,4 3 :
1 3 ,4 6 :
1 3 ,5 2 :
908
312
727
14, 3
310
13
15
15, 7 :
15, 9 -1 1 :
15, 10:
15, 4 0 :
16 ,7:
1 6 ,1 4 :
17,28:
45
727
255
908
310
311
908
44
371
106
316
17,28-29 : 360
19,6:
310
19,8:
20,7:
20, 11:
20,17-38:
20,22:
20,24:
727
309
309
312
44
309
312
20,32:
312
22, 20:
732
2 3 ,1:
44
23, 6:
3 ii
24, 16:
44
26,16:
732
26, 26:
727
28, 19:
693
28,31:
727
4 9 , 29-31: 727
428
21,3-4:
21,8:
396
2 1,9 :
57
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387
387
258
470
883
4, 3 -5 :
4, 7 :
4, 8 :
397
43
524
4,
424
258
404
46
46
59
18:
5,2-16:
ndice escriturstico
2, 2*.
T it
I, I
1 ,1 - 2 :
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384
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:
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3,
14:
44
81
423
43
43
Z ach
12,10:
30S
INDICE ONOMASTICO
Abd-el-Jalil, G. 638.
Abelardo 735.
Adeney, W . F. 48.
Agustn, San 7, 13, 62,
7 b 7 2 , 7 4 , 9 3 , 9 4 , 107,
114, 136, 149-151, 160,
176, 217, 225, 228, 231,
276, 278, 318, 327, 333,
340, 3 5 2 , 409, 430, 432434, 438, 446, 452, 457,
479, 481-484, 516, 518,
526, 527, 529, 541, 604,
607, 612, 622, 638, 651,
654, 658, 669, 671, 768,
784, 788, 809, 844, 854,
863, 881, 888, 889, 891,
900, 915, 930, 937, 939.
Agustn de Cantorbery,
San 913,
Alameda 683.
Alarico 318.
Alberico, San 914.
Alberto de Jerusaln,
San 914,
Alberto Magno, San 7,
8, 152, 528, 588, 736,
862.
Alcibades 718.
Alcocer 683.
Alejandro 912.
A lfon so M .il de L ign o,
San 441, 683, 919.
Alonso, M. 677.
Alonso, S. 681.
Alzn, E. de 920.
Allamano, Can. 921
Amadeo, San 917.
Am alarlo 915.
Amand, D. 143.
Amando, San 914.
Amann, E. 406.
Ambrosio, San 13, 150,
151, 176, 207, 432, 516,
524-526, 534, 608, 638,
ndice onomstico
Benot 836-838.
Benoil, Dom P. 907.
Berdiaef, N . 143.
Bergson 121, 399, 670.
Berlire, D. U. 930.
Bernab, San 309, 727.
Bernanos, G. 455.
Bernard, R. 178, 183,
1 9 4 , 1 9 5 211, 406, 690,
711.
Bernardo, Fr. 922.
Bernardo, San 8, 457,
483, 484, 736, 862, 866,
914.
Bernardo de Menthon,
San 915.
Bernardo de Thiron 916.
Bernardo Prim 917,
Bernardo Tolomeo 914.
Bernardot, M. V . 684.
Bernn, San 914
Berthold Mahn, J. 866.
Brulle, 'Card. Pedro de
649, 863, 868, 919.
Berutti, R. 86.
Bessires 812.
Biot, Dr. 812.
Blondel, M. 711.
Blowick 921.
Boismard, M. E. 407,
638, 836.
Boissire, Y . 907.
Bondolfi 921.
Bonduelle, J. 907, 908,
910.
Bonet, A . 676.
Bonifacio, San 890, 914.
Bonnetain 362.
Bonsirven, J. 49.
Bossuet 56, 59, 76, SS3,
683.
Bouchet 639.
Boudouin, L. M. 920.
Bourgoing 863.
Boutonier, j . 837.
Bouyer, L. 226, 679,
681, 682, 74S, 865, 929,
Boven 646.
Bover, J. M. 48, 362.
Bovon, J. 48.
Boyer, L. 518.
Braufy F. M. 811, 837.
Brmnd, H . 653.
Brien, A . 407.
Brgida, Santa 862.
Brinkmann, Mnr. 922.
Bruillard, Mnr. de 920.
Brunhes, G. 407.
Bruno, San 914.
Buenaventura, San 7, 8,
228, 231, 441, 485, 515,
7 3 5 , 862.
Buffalo, Gaspar del 919.
Burdoise, A . 919.
Bussereau 923.
Bussy, P. M. de 922.
Butler, Dom C. 930.
Calippe, Ch. 645.
Calvino 319.
Camelot, Th. 813, 841,
864, 910.
-Camilo de Lelis, San
918.
Camus, A . 448.
Cano, V . D. 640.
Capelle, Dom 683.
Capran, L. 408.
Carischiaranti, P. 913.
Carlomagno 890.
Carlos v 639.
Carlos Borromeo, San
916.
Carnot, J. 812.
Carreras y Ara, Z.
300.
Carrouges, M. 224, 744.
Casel, Dom. O. 680.
Casiano 10, 319, 847,
886.
Casiodoro 913.
Catalina de Siena, Santa
683, 860, 862, 866, 946.
Cathrein, V. 645.
Caussade, J. P. de 867.
Cavallera, F. 406.
Cayetano, San 441, 673,
832, 918.
Cazelles, H. 638.
Celestino 318.
Celostio 318.
Celso 715, 734.
Ceraux, L. 426, 427,
467, 4 7 7 , 839.
Csar 254, 693.
Csar de Bus 919.
Cesreo de Arles, San
890, 913.
Cesareto 915.
Cicern 12, 176, 260,
276, 301, 524, 526, 529,
575, 640, 691, 735.
Cirera Prat 683.
961
61 - lnic. Teol. n
Claeys-Bouuaert 408.
Claudel, Paul 91, 245,
771.
Cleantes 721.
Clemente de Alejandra
13, 1 5 o, 4 7 9 , 480, 734,
7 3 5 , 843, 846.
Gemente Romano, San
11, 7 3 2 , 7 3 3 Cognet, L. 868.
Coindre, A. 922.
Colomb, M. 403.
Colson, J. 929.
Columba Marmion, Dom
929.
Columbano, San 89a,
913Colunga, A . 548, 838.
Collin, J. C. 920.
Combaluzier, Ch. 812.
Combes, A . 867.
Comboni, Mnr. 921.
Condamin 669.
Conforti, Mnr. 921.
Confucio 93.
Congar, Y. 676, 681, 836,
908, 929.
Constantini, Mnr. 923.
Cottolengo, San B. J.
920.
Coudren 863.
Coudrin, M. J. 919.
Courtois, G. 812.
Cren 558.
Crisipo 720, 736.
Cruz Baos, I. de la 645.
Cuervo, M. 86, 645.
Gullmann, O. 420, 426,
679.
Cunill, O. M. 929.
Cura de A rs 227, 838.
Chaine, J. 837.
Chaminade, G. J. 920.
Champagnat, M. 922.
Cnanson 812, 813.
Charles 408, 433, 446.
Charlier, C. 837.
Charmot, Fr. 812.
Charue, A . 408.
Chenu, M.-D. 7, 407,
932.
Cheppers, Mnr. 922.
Cherel, A . 715.
Chernoviz, F. 56.
Chry 679.
ndice onomstico
Chesterton, G. K. 867. Dorsaz, A . 812.
Dostoievski 74.
Chevalier, J. 177, 211,
Doyre, Dom 892.
920 .
Draguet, R. 430.
Chevrot, Mnr. 711.
Dubarle, A. M. 243, 404,
Chifflot, Th. G. 679,
548, 682.
3 7 Dubois, J. 89.
Ducattillon 245.
Ducros, X. 838.
Dalbiez, R. 136.
Duesberg, H. 548.
Daloz, 866.
Dufoyer 8t2.
Danilou, J. 682, 708.
Duguey, C. 920.
838.
Dumas, G. 171.
1>'Are, J. 303.
D Arcy, M. C. 407,
Dumas, J. B. 85.
Durnont, C. J. 681.
Si8.
Dumont, L. 177.
Dauphin-Meunier,
A.
Duns Escoto 440, 485.
646.
Dupont, J. 49, 406.
David de Ausburgo 735.
Durando de Huesca 916.
Davy, M. M. 866.
Durkheim 120.
De V aux 300.
Duval, A . 901, 907, 929.
Defourny, M. 645.
Dwelshauvers, G. 177,
Delckers 930.
179, 182.
Delany, Mnr. 922.
Delebecque, Mnr. 922.
Delehaye, H. 747.
Dlos, J.-T. 644, 711.
Eckart 862.
Deman, Th. 10, 30, 85,
Edipo 909.
Efrn de la Madre de
2 3 9 , 245, 5 4 9 Dembo, Gab. 913.
Dios 867.
Eisenhofer 677.
Demstenes 718.
liade, Mirca 682.
Denecheau, H . 681.
Elisabeth de la Trinit
Denifle, J. 867.
867..
Denis, H. 645.
Denis, P. 362.
Englebert, O. 867.
Enrico, G. 920.
Dennefeld, J. 837.
Enrique de Suse 639.
Denzinger, H. 5, 232,
Enrique Suso 862, 867.
2 3 9 , 241, 374, 3 7 5 , 3 7 9 ,
pagneul, 1). 921.
385, 388, 397 , 400, 824,
825, 936.
Epicteto 260, 715, 721,
Dereine, Ch. 930.
741Epicuro 12.
Deresi, O. N. 85.
Erico, San 890.
Descamps, A . 362.
Deshayes, P. G. 922.
Escobar, M. 910.
Deutz, Ruperto de S2.
Estanislao
Paczynski
D e w a r, L. 48.
919.
Dewailly, L. M. 407,
Esteban de Muret, San
892, 914.
678, 681, 747, 836, 837.
Esteban Harding, San
Dhorme 147.
Dickinson, J. C. 930.
914.
Didier, J. Ch. 866.
Estfana 688.
Eugenio de Verceil, San
Dionisio de Areopagita
891.
844. _
Eusebio, San 733, 915.
Dionisio el Cartujo 863.
Dodd, C. H. 49.
Eusebio de Esztergom
912.
Domingo de Guzmn,
Evgoras 718.
Santo 862, 867, 888,
Evagrio 844, 846, 847.
892, 917.
962
Evdokimov, P. 681.
Eymard, P. J. 920.
Falanga, A . J. 518.
Falconeri, San 917.
Fanfani, L. J. 85.
Fargues, Marie 403, 676.
Farhat, Germano 913.
Fligonde, J. de 907.
Felipe el Canciller 735,
736.
Felipe Neri, San 918.
Fnelon 479.
Fernndez Alvar, C.
300.
Festugire, A. J. 62,
1 4 3 , 683, 716, 7 4 7 , 844,
864, 943.
Feuillet, A. 640, 711.
Filipo 718
Filn 12, 525, 843.
Pilotea 803.
Fisher 683.
Fleischmann, H. 684.
Flicoteaux, E. 679.
Fliche 839.
Flore, Joaqun de 862.
Foerster, W . 812.
Folghera, J. D. 711.
Folliet, J. 640, 712, 744
Forc, Blanche de la
455.
Foucauld, Ch. de 81,
868.
Francis 923.
Francisca Romana, San
ta 838.
Francisco
Caracciolo,
San 919.
Francisco de Ass, San
497, 862, 867, 888, 917,
930.
Francisco de Paula, San
917.
Francisco de Sales, San
10, 802, 811, 812, 863,
868, 893, 895.
Franquesa 683.
Freud 103, 136, 154,
165, 169.
Friedhofen, Pedro 922.
Froger, Dom 638.
Frost, Bde 684.
Fuglister, R. 929.
Fulco de Neuilly 916.
lAtller-Russell 837.
ndice onomstico
Gaillard, Dom 676.
Galn y Gutirrez, E.
300, 644, 645.
Gambetta 714, 7 x5 Gandhi 517.
Gardeil, A . 85, 198, 211,
407, 549, 712, 859,
860, 865.
Gardeil, H. D. 595.
Gardet, L. 863.
Garganta, J. M.a de 867.
Garrigou-Lagrange, R.
86, 137, 142, 549, 838,
860, 865, 928.
Gaudel, A. 228, 229, 232,
245Gauthier, A. 713, 747.
Gay, A . 646.
Gayo 571
Gelabert, M. 867
Gemelli, A . 708, 867.
George, M. 677.
Gerardo de Puy 917.
Gerlaud, M. J. 685.
Germn de Auxerre
318.
Gertrudis, Santa 862.
Getino, Luis A. 867.
Geysen, R. 645.
Giabbani, A. 867.
Gide 65, 70.
Gilson, E. 30, 142, 171,
915.
963
Hergott, M. 930.
Hering, H. M. 644.
Hers, O s.-V . 745, 838.
Hilario, San 432.
Hilarin, San 912.
Hildegarda, Santa 862.
Hiplito, San 432, 844.
Hoever 923.
Holzhauser, Bart. 919.
Homero 12.
Honorato, San 319, 913.
Hoornaert, P. J. 812.
Houtryve, Dom I. Van
518.
Hove, Van 301.
Huby, J. 405.
Hugo, San 914.
Hugo de GiateauThierry 915.
Hugo de Payns 917.
Hugo de San Vctor
862.
Hugucio 639.
Hugueny 684, 861.
Hunter, A.-M . 407.
Hurtado Salas, S. 645.
Ignace, M. 922.
Ignacio de Antioqua,
San 844.
Ignacio de Loyola, San
811, 863, 867, 918, 930.
Ins de Bohemia, Bta.
yi.
Iragui, S. de 362.
Ireneo, San 73, 78, 243
431, 844, 845, 939.
Isidoro de Pelusa, San
J5 2 -
ndice onomstico
Jernimo, San 432, 788,
886, 890, 9 1 3 . 9 3 9 Jernimo Emiliano, San
918.
Joret, D. 865.
Josafat Konawicz, San
913Jos de Calasanz, San
919Journet, A . 683.
Journet, Ch. 407, 549.
Jouvenroux 812.
Juan x x i i , papa 433.
Juan Bautista de la Con
cepcin 918.
Juan Bautista de la Sa-.
lie, San 922.
Juan Bou 917.
Juan Bosco, San 921.
Juan Casiano 913.
Juan Climaco, San 152.
Juan Crisstomo, San
480, 481, 516, 822.
Juan Damasceno, San
1 9 , 9 3 , 9 4 , 9 7 , 114,
II5Juan de Dios, San 922.
Juan de la Cruz, San
283, 5 1 5 , 8 5 9 , 863, 867,
915, 945Juan de Mata, San 918.
Juan de Santo Toms
211, 857, 858.
Juan de Valois, San
918.
Juan Eudes, San 863,
919.
Juan Garca del Sagra
do Corazn 918.
Juan Gualberto, San
9 14 -
Koestler, A . 120.
Kolbe 902.
Kolski, H . 549.
Kors, J. B. 245.
Krebs, E. 85.
Kuppens, M. 929.
La Bonnardire, A . M.
407, 864.
Labr 929.
Lacordaire, E. D. 917.
Lacroix, J. 812.
Lactancio 176, 715, 720.
Lachance, C. M. 363.
Lachance, L. 552, 604,
644.
Lafteur 749.
Lagrange, M. J. 48, 225,
468, 662, 669.
Lahaye, R. 747.
Lan Entralgo, P. 456.
Lais, H . 362.
Lalande 155, 933.
La
Motte
Lambert,
Mnr. 919.
Lamy, Agns 909.
Landgraf, M. 362.
Langeac, R. de 683.
Lanteri, Don P. L. 919.
Laporte, J. 142.
Lavaud, B. 928.
Lavaud, R. 929.
Lavelle, L. 100.
Lavergne, C. 803.
Lavigerie, Card. 921.
Lzaro 420.
Le Fort, Getrude von
680.
Le Guillou, M. J. 55, 86.
Le Presbytre, J. 929.
L e Roy, Mnr. 669.
Le Senne, M. 70, 119,
1 4 3 , I 7 ILeandro, San 914.
Lecleroq, J. 407, 929.
Leclercq, Dom J. 85,
678, 680, 837, 838, 866,
867, 9 0 9 , 9 2 9 , 9 3 9 Leenhardt, Fr. J. 48.
Leibniz 1 0 9 , 574.
Lemmonnyer, A . 48,
176, 300, 645, 838, 864,
865.
Len x i i i 645.
Len, San 746.
Lepin, M. 660, 677.
964
Lesimple, E. 677.
Levi, J. 407.
Leroy, M. 549.
Lewis, C. S. 227.
Lhermitte, D. J. 837.
Libermann 920.
Lig, A . 369.
Lima Vidal, Mnr. 921.
Lipiciano, San 913.
Lobo, A . 681.
Lombardi, R. 408.
Lombroso 103, 621.
Lord, D. A . 812.
Lot-Borodin, M. 819.
Lotschert, I. 922.
Lottin, Dom O. 142, 152,
211, 300, 644, 528, 549.
Louvel, F. 679.
Lozano, S. 866.
Lubac, H de 407.
Lubienska de Lenval
676.
Luca, Santa 787.
Luciano 715.
Ludolfo de Sajonia 863.
Luis, San 803.
Luis el Piadoso 915.
Luis Maria Grignion de
Montfort, San 919,
922.
Lumbreras, P. 30, 245.
Lundberg, P. 678, 680.
Lutero 319, 329, 347,
3 5 3 , 4 4 , 4 5 0 .
Llovera, J. M. 645.
Macario de Alejandra
912.
Macario el Egipcio 912.
Mac Dougall 154.
Macrobio 529, 691, 707.
Madinier, G. 68, 143.
Mahn, J. B. 867.
Maimnides 682.
Malapert 155.
Malcom de Ghazal 65.
Malgue, L . 408.
Mandinier, G. 812.
Mandonnet 837, 866.
Manegold de Lutembach 915.
Manet, San 917.
Manetti, San 917.
Mansi 406.
ndice iiimiiiAili
Manuck
Mechitar,
J.
9 i3-
913.
Mennessier, J. 173, f4 7 ,
683, 712, H37, M4I, 0.11
Men, M. 31M.
Merkelbiich, II II 85,
142, 31, 673,
Mermier 920.
Michaud (139.
Michaud - Om*l|llu,
I.
152.
Michel, A. 211, 6 6 9 .
Michonneau, ( i. 929.
Miguel Garicnll, San
920.
Miguel Palelogo 239.
Milagro, J. M. 8(17.
Mises 58.
Moeller 676, 678.
Mogenet, II. 929.
Mohrmann, C. 679, 683.
Molien, A . 300.
Monakad, Mnr. G. 923.
Monaldi, San 917.
Monchanin, J. 909.
Montcheuil, Y . de 863.
Montesquieu 301.
Montherlant 64, (>5 , 7 '
Monti, Fr. 923.
Montserrat, C. 638.
Moormann, J. R. 867.
Moreau 920.
Morency, R. 363.
Morin, Dom G. 865.
Mortier, R. 677.
Motte, A . 86, 908, 910.
Mounier, E. 143, 171.
Mourey, F. 929.
Mouroux, J. 61, 77, 142,
233, 245, 406.
Muard, Dom 915.
Muard, J. B. 920.
Mulard, R. 36?.
Muiz, F. 362.
Muoyerro, L. A . 646.
Ncar, E. 548.
Nassali-Rocca, Cardenal
921.
Ndoncelle, M. 143, 407,
812.
Newman, J. H. 377, 407,
683, 920.
Nicols, J. H. 234, 235,
363-
965
Indice onomstico
Raimundo de Puy 917.
Prez Garca 645.
Ramazotti di Saronno,
Prinelle, J. 684.
Mnr. 920.
Perrin, J. 813.
Rambaud, H. 812.
Peterson, E. 708, 747.
Ramrez, J. M. 86.
Petit, F. 866, 896, 910,
Ramrez, S. 456, 645.
9 3 Rane, M de 915.
Petre, H. 463, 518.
Ratisbonne 920.
Peydessus, P. 920.
Raucli, C. 837.
Pezzini 923.
Raulin, A . 519.
Pfanner, Dom 921.
Raynal 715.
Philippe, P. 518, 683
Recasens Siches, L. 301.
Po v 241.
Rgamey, P.-R. 811,
Po ix 232.
910.
Po x 388.
Regatillo, F. 681.
Po x i 645, 715, 7 4 4 Reisenfeld, H. 678.
Po x ii 388, 694, 930.
Renn 714, 715.
Pitgoras 93.
Renard, G. 300, 301,
Pa y Deniel, Card. 711.
644, 645.
Planas 678.
Reyn 921.
Planque, P. A . 920.
Ricardo de San Vctor
Platn 12, 69, 74, 263,
856, 862.
301, 524, 640, 707.
Ricaud, M. A . 930.
Pi, A . 145, 159.
Rice, E. J. 922.
Plotino 844.
Riera, A . 645.
Plus, R. 683.
Riezu, J. de 549.
Policarpo, San 733.
Righetti, M. 677.
Pollet, J. V.-M . 817,
Rijken, F. X . 922.
838.
Rimbaud 64, 107.
Porfirio 715.
Ripalda, 441.
Porukara, T . 923.
Rival 408.
Poulain, A . 683, 838,
Rivire, I. 549.
865.
Robert, A . 300, 837.
Poulard des Places, C.Roberto, San 914.
F. 919.
Roberto de Arfcrissel
Poulpiquet, E. A . de
916.
745Roberto de Deutz 908.
Prado 683.
Roberto de Molesme
Prat, F. 48, 230, 300,
888.
472, 555Robilliard. J. A . 928.
Preisker, H . 48.
Robles, O. 171.
Presse, Dom A . 866.
Rocha, M. 645.
Prvost, J. L. 920.
Roger, A . 56.
Price 921.
Roguet, C. 634.
Pruche, B. 143.
Rohmer, J. 85.
Prmmer, D. M. 85,
Roland-Gosselin, M. D.
Puech, A 481.
85, 206, 211.
Pufendorf 574.
Romn, San 913.
Romualdo, San 914.
Rondet, H. 362.
Quasten, J. 930.
Roques 811.
Quesnel 328, 329Rostenne 408.
Quinet 715.
Roton, Plcido de 211.
Roubachof 120.
Rougier 921.
Rahner, H. 407, 867,
Rousseau, J. J. 301, 621,
8 3 3 , 3 7 7 iSRaimundo Lulio 862.
966
Rousseaux, A . 408.
Rousselot 407, 486.
Royo, A. 211, 549, 681,
683, 712, 867.
Rufino 844.
Rufo, San 891.
Ruz Amado 408, 676.
Ruiz Gimnez, J. 644,
645Rutten, Mnr. 922.
Rutten, C. 645.
Ruysbroeck, J. 862.
Sabas, San 912.
Saifi, E. 913.
Saint-Thierry, G. 862.
Salgueiro, M. T. 812.
Snchez Agesta, L. 549.
Snchez Aliseda 683.
Sancho Izquierdo, M.
645Sandoz, A . 646.
Sartre, J. P. 112, 143.
Satolli, Fr. 211.
Savonarola 683.
Scaramelli 683.
Scheeben, M.-J. 362,
406.
Schlatter, A . 48, 406.
Schmidt, G. 812.
Schmitz 930.
Schwartz 92 r.
Schwarz, H. 711.
Schwiwntek, A . 30, 85.
Sjourn 668.
Sneca 12, 691, 707, 720,
721.
Sertillanges, A . D. 30,
85, 86, 142, 143, 300,
456, 518, 659, 678, 684,
704, 766, 812.
Servies, C. 812.
Sesma, L. de 838.
Severo Milevitano 483.
Sili Belea, C. 646.
Slverio de Santa Tere
sa 838.
Silvestre Guzzolini, San
914Simen 309.
Simen Estilita, San
890, 912.
Simn Stock, San 914.
Simonide, Fr. 62.
Simonin, H . D. 486, 489.
Sobradillo, A . 646.
ndice onomstico
Scrates 93, 121, 263,
301, 5 2 5 , 7 0 7 Sfocles 301, 558.
Soiron, Til. 407.
Soria, C. 300.
Soria, F. 171.
Sostegni, San 917.
Soto, D. de 639.
Spicq, C. 31, 49, 4 5 6 ,
548, 644, 645, 747, 908.
Stolz, Dom A . 363, 681,
745, 810, 929.
Surez 440, 5 7 4 Suaret, Th. 929.
Suetonio 715.
Suger 866.
Surblcd 646.
Synave 836-838.
Szeptyckyi, Mnr. 923.
Tahorin de Belleydoux,
ti. 922.
Tcito 715.
Taille, P. de la 677.
Tanquerey 441.
Taulero 862.
Teetaert 908.
Teodoro de Celles, Bto.
916.
Teresa de Jess, Santa
515, 682, 683, 838, 861,
863, 867, 015, 945, 946.
Teresita del Nio jess,
Santa 390, 394, 776,
810, 807, 944.
Terrien. J. B. 363.
Tertuliano 431, 432, 715.
Testa 915.
Tliibo'n, G. 549, 812.
Tliils, (i. 48, 929.
Tilomas, J. 638.
Tito l itio 715.
Tixrrout 430.
Tobac, K. 405.
Tobas de Malinas 918.
Tocen, G. de 853.
Todol, J. 645, 683.
Tolstoi 66.
Toms de Aquino, San
to 7-io, 13, 14, 19, 2124, 26, 28, 29, 74, 77,
4 $. 86, 94, 114, 116,
lio , 125, 138, 142, 146,
15,1-156, 160, 162-167,
967
Vandenbunder, A. 929.
Vangham 921.
Vattel 574.
Vaulx, B. de 930.
Vaussard, M. M. 868.
Vaux, R. de 811.
Vzquez 441.
Vega, A. C. 30.
Velamin Rutski, J. 913.
Verbist 921.
Vergriete, V. 213, 243.
Vermeersch, A . 644.
Vicaire, M. H. 837,
866.
Vicente el Espaol
639Vicente Ferrer, San
862.
Vicente Palloti, San 920,
Vicente de Pal, San
8 6 3 , 893, 919Victor de Run, 891.
Vigilio, papa 432.
Vignaud, J. 867.
Vigoroux 837.
Vila Creus 645.
Vilario, R. 812.
Viller, M. 747.
Villien, A. 639.
Villier, M. 865.
Villota, Can. 921.
Virgilio 12.
Vital de Sevigny 916.
Vitoria, Francisco de
574 , 639Vittrant 301.
Vitus a Bussum 867.
Voillaume, R. 868, 921.
Vytantas Balciunas 928.
W algrave, H. 407.
Walsh 921.
W altei, E. 405.
Wallis, R. 171.
W elty, E. 645.
Whitney 921.
W ilfrido, San 914.
W olf, J. de 407.
W olter, P. 915.
NDICE A N A L T IC O
| A varicia 702.
Aborto 781.
Ayuno 784-785.
Abraham (esperanza de) 412-414.
Abstinencia 783-785.
Actos humanos 89-143, 158-164, 179187, 201, 207, 268, 272, 350, 380Bautismo 298, 372-373, 886-887.
Beneficencia 508.
381, 3S8-389, 500-501, 506-507, 527528, 529-530, 582-583, 652, 654-662,
Benevolencia 488, 491-493.
762, 771-773.
Bestialidad 791.
Acusacin (en justicia) 6og.
Bien 71, 74, 105-107, 435.
Adivinacin 671-672.
Bien comn 266-268, 271, 539-540,
Adjuracin 667.
589, 616.
Adoracin 649-650, 656-657.
Bien moral 121-122, 125-127, 140, 280Adulacin 701.
281.
Afectividad espiritual 98-99, 118.
Bienaventuranza 55-86, 130-132, 134,
Agape 469-479, 839.
2 9 3 , 4 3 8 -4 3 9 .
Alabanza 658.
Bienaventuranzas (las) 80, 206-207.
Alianza, de gracia 307-317; de san
Bienes: materiales 619-636; particu
gre 660.
lares 106-107, 109-110, 121, 434,
Alteridad (relaciones de) 566, 582
4 9 3 -4 9 4 , 4 9 6 , 5 9 4 -5 9 5 , 5 9 7 - 5 9 8 , 616584.
618.
Amistad 439, 486-494.
Burla 626.
Amor y apetito 96-100, 104, 153
I 5 S, 157-162, 164-167, 182, 280-28]
4 to, 439, 444, 486-488, 598, 736-73;
Cada (de la humanidad) 146-148,
752-753, 765, 768-769, 849-850.
232-233.
Anacoretismo 889-891,
Cambios 606, 619.
Angeles 323.
Cannigos regulares 891-892.
Animalidad de las pasiones 153-158
Canto 657-659.
Antipata 762.
Caridad 31-38, 43-44, 60-61, 198-200,
Apatheia 150-152, 480.
204-205, 258, 276, 298, 315, 343,
Apata 798, 846.
3 5 5 -3 5 6 , 4 3 9 -4 4 0 , 4 4 3 -4 4 5 , 4 5 7 - 5 1 8 ,
pocafstasis 432
5 5 7 -5 5 8 , 649, 689, 705, 741, 842-844,
Apostasa 399-400!
849-862, 874-875, 9 3 5 -9 3 9 Apostolado 546, 852-853.
Caridad fraterna 40-42, 77, 384, 461Apropiaciones (de las Personas divi
462, 465-472, 477-478, 480, 494, 686as) 321-322.
689, 7 3 1 -7 3 2 .
Carismas 258, 338-339, 817-839.
588telSm0 I 9 8 - 1 9 9
587Carne 63-65, 146-152, 543, 751-779,
t ! F 7 . S3 i, 7 7 3 -7 7 7 , 809.
786-789.
Castidad 39, 193, 760, 786-796, 810,
AsimT ;5-4 ? 6 6 8l- 861.
Asimilacin a Cristo 36-37.
897.
giracin morar 73, 121, 377, 381,
Catequesis 386-387, 823-824.
Celibato 767.
^stros 156, 672.
Ciencia 531.
Astucia 543.
Circunspeccin 539.
Cisma 512.
291 6 i 5-6i 6, 667.
d,Vmo 46, 325-326, 375, 44i.
Cizaa 626.
968
Indice analtico
Clemencia 797.
Coaccin 264.
Coaptatio 487.
Cogitativa 160, 163-164.
Comercio 633-634.
Complacentia 487.
Complejos 208.
Comportamiento 377.
Comunidad 270-271, 381, 606-607, 695697.
Comunin 384, 489-490.
Conciencia 10, 44, 119-121, 123, 137,
141, 260.
Concupiscencia 102, 147-148, 151, 236,
7 5 1 - 7 7 9 , 800.
Concupiscible 164, 166, 170-171, 192.
Confesin 219.
Confianza 416, 726-727.
Conformismo 802.
Conmocin pasional 158.
Connaturalidad 178, 188, 857.
Conocimiento 43-44, 60, 67-69, 74, 157,
160, 170, 278, 327-328, 388-392, 475,
513, 607, 801, 843, 845-846, 857-858.
Consagracin 663-664.
Consecuencias del pecado 232-238.
Consejo 116, 545.
Consejos evanglicos 254, 298, 875,
896-899, 940-945.
Consentimiento 116, 221, 787.
Consideracin 695-696.
Consuetudinarios 225, 781.
Contemplacin 841-848, 853-862.
Contumelia 624-625.
Conversin 38, 370, 380-382, 390.
Conversos 894-895.
Coquetera 804.
Corazn 222, 371, 377, 383, 481.
Correccin 469, 509, 623.
Corrupcin 147.
Cortesa 701.
Costumbre 177-178, 182, 207-208, 225,
500, 620.
Crecimiento de la caridad 499-500.
Credibilidad 379, 380-381.
Credulidad 396-397.
Crisis (de la fe) 394.
Cristo: imitacin 35-37; logos 276,
296, 385-386 ; (predicacin de) 464469; (religin de) 650; (sacrificio
de) 662.
Criterios (del bien y del mal) 119,
i2>i3o; (del carisma) 830-831.
Cuerpo: (actividades del) 182; (moral
del) 774-777; (pasiones del) 148152, 159-160; (religin del) 657;
objeto de caridad 503-504.
ndice analtico
Energa gg-ioo.
Envidia; 5 11.
Episcopado 876, 879-885.
Equidad (z'.S'.y.s.a) 592-594, 691,
699, 703-704.
Escndalo 512-513.
Fscatologa 419-421, 423-426.
Esclavitud 687.
Escolstica 4 3 3 -4 3 4 . 484-485, 528-529,
5 8 8 -5 9 3 Escuelas de vida contemplativa 862864.
Esperanza 45-47, 196-197, 200, 383384, 4 0 9 -4 5 6 , 725, 736-738, 7 4 0 , 7 4 2 7 4 3 , 807.
Espritu y carne 147-149.
Espritu Santo: (pecado contra el)
225-226; mocin 44-45; frutos 206207; manifestaciones 308-310; apro
piaciones 321-322, 389; dones., v.
Dones del R. S.; v. Cansinas.
Espiritualidad 844-848.
Espontaneidad 112-113, 178, 188-189,
205.
Estabilidad 291.
Estado 540.
Estados de vida 869-911.
Estatificacin 630.
Estimativa 160.
Estoicismo 260-261, 276-277, 719-721.
Estudiosidad 800.
Euforia corporal 774-775.
Eutrapelia 804-806.
Existencia cristiana 377-378.
Existencialismo 112, 121, 448.
Exorcismos 667.
Expropiacin 630.
Eam ilia: (prudencia de la) 540; (de
beres de la) 686-687, 692-693.
Fe 196-197, 297, 348, 350-351, 369-408,
422, 435, 470, 857, 861.
Fecundidad (ley de la) 281.
Felicidad 5 7 - 7 3 , 130-13', 4 3 7 Fidelidad 46, 477, 701.
Filiacin divina 33-34, 324.
Fin ltimo 69-73, H 3 , n ? , 226, 332,
544, 553Fines de los actos humanos 115, 118,
122-123, 127, 137-138, 216-217, 282,
287, 628-629.
Firmeza 717-720.
Fisiologa 155-157, 163.
Fornicacin 791-793.
Fortaleza 194, 713-747.
Funciones judiciales 606-612.
970
Idolatra 670.
Iglesia: ley 255, 258, 292; enseanza
387-388; cansinas 821-826, 828-830;
diversidad do estados 873.
Ignorancia 102-103, 222-224, 237.
Imitacin de Dios 11, 113.
Immutatio 486.
Imperium 117-118, 139, 188, 296.
Impuestos 694.
Inclinaciones 154-155, 281, 296.
Inconsciente 154.
Inconsideracin 541-542.
Inconstancia 542.
Incredulidad 395-396.
Infalibilidad 824.
Infierno 239.
Indice analtico
Libre albedro 108-114, 329.
Limosna 508-509.
Liturgia 657, 676-677.
Longanimidad 730-732.
Lucha moral 224, 728.
Lujuria 7 7 2 - 7 7 3 , 7 7 9 - 7 8 o.
Jansenismo 319-320.
Jerarqua 832-834.
Juez 606-609.
Juicio: acto razonable 108-112, 116,
160, 535-538; acto de justicia 601604; de obediencia 696; temerario
604; y prejuicios 776.
Juristas 261.
justicia: 132-133, 188, 190-192, 285,
353-354, 551-646, 685-686, 689-691,
703-704, 719; conmutativa 605-606,
619, 623-633; distributiva 605-606,
616-617; original 232-233.
Justificacin 34, 340 -353 , 3 7 2 , 554-556.
Justo medio 190-192, 198, 210, 532,
586-587.
Justo precio 634-636.
336.
Kerygma 386.
Laicado 884, 908.
Latra 661-662.
Legalismo (judaico) 250.
Lenguaje 699-700.
Leyes ; 247-301; divinas 124, 217, 248249, 259, 274-278, 293-298, 521-522,
569, 572-573; humanas 122, 278291, 607; civiles 292, 561-562, 612613.
Liberacin 38, 719, 788.
.ibefalidad 599, 701-703.
Libertad 112-114, 135, 215.-216, 264,
277, 279, 284, 298, 332, 355, 371,
629, 664, 871-873, 875.
Libido 757-760.
Nacionalismo 694-695.
Negligencia 5 4 1 - 5 4 2 .
Neurosis 159, 786.
Obediencia .255, 288-289, 694, 696-697,
709, 897-898.
Obligacin moral 137, 264-265, 269,
273, 288-289.
Observancia 253-257, 671.
971
ndice analtico
Ocultismo 671-672.
Odio 510, 770.
Oficios 870, 877-878.
O frenda 659-662, 664, 675, 788.
Onanismo 758, 791, 793.
Oracin 46, 652-654.
O rden: de cannigos regulares 890892; eclesistico 870.
Orden del universo 233, 238, 275, 279.
Organismo: natural 434; sobrenatu
ral 195-207, 4 3 5 Paciencia 4 5 -4 7 . 727-729, 7 3 2 -7 3 4 Parclisis 826.
Parusia 419-421, 424, 431, 440.
Pasiones 102, 145-171, 538, 541, 584.
Pastoral 879-885, 906-908.
Paternidad divina 32, 459, 4 7 3 -4 7 4 Patologa 225.
Patriotismo 693-695, 708.
Paz 507-508.
Pecado 135, 147-148, 161, 213-245,
227, 236-242, 292, 3 3 3 -3 3 4 , 501, 667668, 675, 7 5 8 -7 5 9 , 761-762, 7 9 0 - 7 9 3 ,
899-900.
Pecado original 161, 227-236, 242, 293,
7 5 8 -7 5 9 , 799-8oo.
Pedagoga divina 412, 461, 573, 662.
Pelagianismo 317-318, 329, 3 5 3 Pena: 238-242; de muerte 621-622.
Perdn 348-349.
Pereza 227, 801.
Perfeccin cristiana 198, 207, 253,
482, 496, 873-877, 881-882, 8 8 5 , 931946.
Perjuro 673.
Perseverancia 46, 334-335.
Personas divinas 321-323.
Piedad 649-651,' 691-693, 704-705.
Placer 63-65, 178, 761-762.
Plan (designio) de Dios 56-57, 75,
293Pobreza 39, 884, 897.
Poder 258-259, 270, 688; cf. Autori
dad.
Poltica 5 4 7 - 5 4 8 , 562-563.
Posesin, cf. Propiedad.
Positivismo sociolgico 120.
Potencia divina comunicada 721-726,
7 4 iPotencias del alma 170-171, 180-181,
183-185, J9 5 -I 9 7 , 389, 5 9 6 - 5 9 7 .
Precaucin 539.
Preceptos: 282-283, 29 5 > 33o, 460,
875, 9 3 9 -9 4 2 ; (frmulas de) 667.
Precipitacin en el juicio 541-542..
972
Predestinacin 331-332.
Predicacin 900.
Preevangelizacin 381.
Presencia de Dios 76, 320-321.
Prstamos 633.
Presuncin 450.
Preternatural 378.
Procedimiento 564-565.
Prodigalidad 702-703.
Profeca 819, 823, 831-832, 836.
Profesin religiosa 876, 896.
Progreso moral 200-203.
Prjimo 461-46,2, 471, 502-504.
Promesa 664-665.
Promesas divinas 412-417, 430-436.
Promulgacin: 271-272, 276; de las
leyes 299-300, 572-573Prontitud religiosa 652.
Propiedad 627-632.
Protestantismo 319, 329, 347-348.
Providencia 321, 538-539, 652-653.
Proyecto 112, 116.
Prudencia 42, 123, 188-189, 192, 194195, 209-210, 5 1 9 - 5 4 9 , 5 9 2 - 5 9 3 , 696.
Psicoanlisis 159, 169.
Psicologa 103, 182, 192-193, 197, 199200, 381-382, 403.
Pudor 779-782.
Pulsiones 154.
Querer 106-108, 115.
Ratos de ocio 805.
Razn 10 9-m , 121-124, 133-134, 156161, 187-188, 199, 208-209, 216,
263-265, 278-284, 286, 529, 5 3 5 - 5 3 6 ,
570, 586, 741, 743, 7 5 4 -7 5 8 .
Rebelin 215, 217-218, 233.
Reciprocidad de la amistad 488-489,
491Reconocimiento (gratitud) 697, 710.
Rechazamiento 313, 379, 395.
Regulacin do las pasiones 158-164.
Reino de Dios 418, 424, 437-438.
Relaciones internacionales 614.
Relaciones de la justicia 565-567,
5 7 6 - 5 7 9 , 627.
Religin 203, 397-398, 647-684, 845,
885-905.
Renacimiento cristiano 38, 337-338.
Renunciamiento 38-40, 766-768, 788.
Reparacin 238.
Respeto religioso 649-651, 666.
Responsabilidad moral 103, 216, 224226, 235.
ludir,
. m .l li li c o
Valenta, v. Valor.
Valor (valenta) 716-717, 719-720.
Vanidad 799.
Veleidoso 101.
Verdad (veracidad) 698-701, 709-710.
Vestido 774-776.
Vicios 186-187, 759-760.
Vida: humana 198, 201, 234, 620-621,
788; eterpa 34, 60-61, 134-135, 207,
315-316, 356, 420, 428, 4 7 4 -4 7 6 ;
mstica 181, 474-476; activa 841855, 861; contemplativa 841-868
Vigilancia 523-524.
Vindicta 698, 710-711.
Violencia 101.
Virginidad 767, 786-790.
Virtudes: 42-44, 176-177, 187-211,
737-739, 779-78o; morales 187-195,
197-200, 496-498; teologales 1961 9 7 , 383-384, 388-389, 401-402, 4 9 5 ,
648, 652-653; cardinales 194-195,
524-527; sociales 685-711; griegas
716-721, 7 3 4 - 7 3 6 .
Visin beatifica 61, 75-76, 134-135,
321, 323-324, 432 , 438 , 650, 850,
859.
Viudez 788-789.
Vocacin: a la bienaventuranza 5661, 78, 1 3 4 - 1 3 5 ; cristiana 34, 36-3 7 ;
religiosa 896, 902-903.
Voluntad 73, 95-100, 104-106, 110,
138-139, 160, 163, 182-183, 188-189,
222-223, 234, 236-240, 262, 4 3 4 -4 3 5 4 9 9 , 5 9 7 - 5 9 8 , 652.
Voluntad de poder 65-66.
Voluntariedad 95, 100-108, 139-140,
216, 221-222.
Voluptuosidad 64-65, 778.
Votos 664-665.
973
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La bienaventuranza
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III.
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V.
V I.
V II.
II.
EN B U S C A D E L A B I E N A V E N T U R A N Z A
Parte I. P r i n c i p i o s
Los aclos humanos
Las pasiones ..........
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La g r a c ia ..................................
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304
317
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Parte II.
V III.
IX.
L a s v i r t u d e s c o n s id e r a d a s e n p a r t ic u l a r
La revelacin de la esperanza
B.
C.
X.
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X II.
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X III.
X IV .
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P o s i c i n t e o l g i c a d e l t r a t a d o d e la j i e i n i .
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T e o l o g a d e la j u s t i c i a .............................
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EN EL CUERPO DE CRISTO
X V II.
X V III.
X IX .
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Los
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n d i c e a n a l t i c o ........................................................................................
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