Professional Documents
Culture Documents
Traduo e reviso para a lngua portuguesa brasileira feita por Caio Fernando Flores Coelho e Rodrigo Ciconet
Dornelles, de acordo com texto original publicado em: INGOLD, Tim. Epilogue: Anthropology is not
Ethnography. In: ______. Being Alive. Routledge: London and New York, 2011. pp. 229-243. Algumas notas de
rodap deste texto, originais ao livro, fazem referncia a captulos deste.
1
forma trata toda entidade ou evento como um fato objetivo, a outra atribui a isso um significado
ou um valorii. Na medida em que um gelogo sai a reconstruir a histria de uma formao
rochosa, ou um paleontlogo busca reconstruir a sequncia filogentica com base na evidncia
fssil, necessariamente lida-se com particulares, a reconstruo poderia ser - no primeiro desses
sentidos - considerado idiogrfico. Alm disso, o mesmo tem sido dito (e de fato foi dito) de
tentativas, predominantemente de acadmicos norte-americanos sob a rbrica da etnologia, de
reconstruir sequncias cronolgicas da cultura na evidncia das distribuies do que foi ento
chamado de traos.
Foi nesse sentido que Radcliffe-Brown pde colocar de lado a etnologia norteamericana, a qual ele associou primeiramente com o trabalho de Franz Boas e seus seguidores,
como um empreendimento idiogrfico, inteiramente distinto de sua antropologia social
nomottica concebida como uma busca por leis gerais que governam a vida social (RadcliffeBrown 1951a, p. 15). Mas enquanto a etnologia boasiana assim estava sendo retratada na GrBretanha como histrica ao invs de cientfica, no outro lado do Atlntico, ela estava sendo
criticada por ser cientfica ao invs de histrica. Esta crtica veio de Alfred Kroeber. Convergindo
completamente com os escritos da escola neo-kantiana, Kroeber clamava por uma antropologia
que fosse completamente histrica e consequentemente idiogrfica na segunda acepo.
Resumidamente, deve-se atentar para particularidades em termos de seu valor e sentido. Ainda,
nenhum particular coisa alguma ou acontecimento pode ter valor e sentido em si mesmo,
apartado do contexto mais amplo de sua ocorrncia. Cada um deve ser entendido pelo modo de
seu posicionamento dentro da totalidade qual pertence. Assim, ao preservar a singularidade de
seu fenmeno ao invs de permiti-lo que seja dissolvido em leis e generalizaes, a abordagem
histrica nas palavras de Kroeber encontra sua satisfao intelectual ao colocar cada
fenmeno preservado em uma relao de contexto sempre ampliado dentro do cosmos
fenomenal (Kroeber 1952, p. 123). Ele caracterizou essa tarefa, de preservao atravs da
contextualizao, como um empreendimento de integrao descritiva (1935, p. 545). Como tal,
inteiramente diferente da tarefa de integrao terica que Radcliffe-Brown tinha atribudo
antropologia social. Para esta ltima, em funo de generalizar, deve-se primeiro isolar todo
particular de seu contexto, visando que possa ento ser subsumido sob as formulaes
independentemente do contexto. O desdenho de Kroeber pelo entendimento de Radcliffe-Brown
sobre a histria, como nada alm de uma tabulao cronolgica de tais particulares isolados
Retornando a este tema uma dcada depois, em uma palestra sobre Antropologia e
histria realizada na Universidade de Manchester, Evans-Pritchard condenou redondamente
como havia feito Kroeber a viso cega, daqueles como Radcliffe-Brown, para quem histria
no era nada mais do que um registro de uma sucesso de eventos nicos e a antropologia
social nada alm de um conjunto de proposies gerais (Evans-Pritchard, 1961, p. 2). Na
prtica, Evans Pritchard clamou, os antroplogos sociais no generalizam mais a partir de
elementos do que os historiadores. Ao invs, eles olham o geral no particular (ibid., p. 3). Ou,
para colocar de outro modo, o fenmeno singular abre conforme se pode ir mais fundo nele, ao
invs de ser eclipsado de cima. Ainda, Evans-Pritchard no foi de forma alguma consistente
nesta viso, pois nem ao menos conseguiu estabelec-la, tendo apontado precisamente o
contrrio: Eventos perdem muito, sobretudo, do seu significado se eles no so vistos como
tendo algum grau de regularidade e constncia, pertencendo a um certo tipo de evento, todas as
instncias das quais possuem muitas caractersticas em comum (ibid., p. 4). Esta uma
afirmao consistente com o que, seguindo Nadel, podemos chamar de princpio sigma de
generalizao comparativa, e contraria o projeto kroeberiano da integrao descritiva, ou
preservao atravs da contextualizao.
Em defesa de Radcliffe-Brown
O problema que uma vez que a tarefa da antropologia definida como integrao
descritiva ao invs de uma generalizao comparativa, a distino entre etnografia e antropologia
social, sobre a qual Radcliffe-Brown colocou tal peso, simplesmente desaparece. Alm da
etnografia, no h nada deixado para a antropologia fazer. E o prprio Radcliffe-Brown estava
mais do que ciente disto. Em uma reviso de 1951 do livro Social Anthropology de EvansPritchard, no qual o autor propunha as mesmas ideias sobre antropologia e histria como aquelas
postas em sua Marett Lecture (ver Evans-Pritchard, 1951, p.60-61), Radcliffe-Brown registrou
seu forte desacordo com a implicao de que a antropologia social consiste inteiramente ou
largamente de... estudos etnogrficos de sociedades particulares. para uma tal posio que o
Professor Evans-Pritchard e alguns outros parecem estar se movendo (Radcliffe-Brown, 1951b,
p. 365). E era, de fato, para tal posio que a disciplina mudou ao longo da dcada que se seguiu,
tanto que em sua Malinowski Lecture de 1959, Rethinking Anthropology, Edmund Leach sentiu-
se movido a queixar-se sobre o fato. Maior parte de meus colegas, reclamou ele, esto
desistindo de fazer tentativas de realizar generalizaes comparativas; ao invs, iniciaram a
escrever impecavelmente etnografias histricas detalhadas de povos particulares (Leach 1961,
p. 1). Porm, Leach, lamentando esta tendncia, se manteve a favor da antropologia social
nomottica de Radcliffe-Brown? Longe disso. Embora totalmente a favor da generalizao,
Leach lanou um ataque completo a Radcliffe-Brown por t-la feito da forma incorreta. A fonte
do erro, ele manteve, jaz no na generalizao per se, mas na comparao.
H duas variedades de generalizao, argumentou Leach. Uma, do tipo que ele
desaprovava, funciona por comparao e classificao. Ela assinala as formas ou estruturas que
encontra em tipos e subtipos, como um botnico ou zologo, por exemplo, assinala espcimes de
plantas ou animais a gneros e espcies. Radcliffe-Brown gostava de imaginar a si mesmo
trabalhando desta forma. Como ele escreveu em uma carta a Lvi-Strauss, estruturas sociais so
to reais como as estruturas de organismos vivos, e podem ser coletadas e comparadas quase da
mesma forma em vista a se chegar uma classificao tipolgica vlida (Radcliffe-Brown,
1953, p. 19). O outro tipo de generalizao, o qual Leach aprovava, funciona por explorar a
priori ou como ele o coloca, por adivinhao inspirada o espao de possibilidade que se
abre pela combinao de um conjunto limitados de variveis (Leach, 1961, p.5). Uma
generalizao, ento, tomaria a forma no de uma especificao tipolgica que nos impediria de
distinguir sociedades de um tipo daquelas de outro, mas de uma afirmao de relaes entre
variveis que poderiam operar em sociedades de qualquer tipo. Esta a abordagem, clamou
Leach, no de um botnico ou zologo, mas do engenheiro. Engenheiros no esto interessados
na classificao das mquinas, ou na delineao taxonmica. Eles querem saber como mquinas
funcionam. A tarefa da antropologia social, de forma similar, entender e explicar como
sociedades funcionam. Claro que sociedades no so mquinas, como Leach prontamente
admitiu. Mas se voc quer descobrir somo sociedades funcionam, elas podem muito bem serem
comparadas tanto com mquinas como com organismos. As entidades que chamamos
sociedades, Leach escreveu, no so espcies naturalmente existentes, nem mesmo so
mecanismos feitos pelo homem. Mas a analogia com um mecanismo tem quase tanta relevncia
quanto a analogia com um organismo (ibid., p. 6).
Peo para diferir, e neste ponto particular desejo levantar-me em defesa de RadcliffeBrown que, eu penso, foi seriamente mal interpretado por seus crticos, incluindo ambos, Leach e
10
crticas que tm sido levantadas contra ela colocadas juntas. Despido do peso morto do
sociologismo de Durkheim, acredito que esta seja uma ideia que podemos e devemos tomar de
Radcliffe-Brown ao forjar uma concepo mais adequada aos nossos tempos do que uma
antropologia verdadeiramente comparativa e aberta poderia ser. Muito simples, seria uma
enquete sobre as condies e possibilidades da vida social, em todos tempos e em todos lugares.
Para ser mais especfico, eu preciso explicar o que quero dizer por ambos: social e vida.
A vida social e a ordem implicada
Em uma srie de seminrios ocorridos na Universidade de Chicago em 1937,
posteriormente transcritas e publicadas sob o ttulo de A Natural Science of Society, RadcliffeBrown ocupou-se por um certo tempo com a distino entre cincia social e psicologia
(Radcliffe-Brown, 1957, p. 45-52). Essa questo era, para ele, absolutamente ntida. A psicologia
estuda a mente, e a mente um sistema de relaes entre o estado interno ao ator individual.
Esto, por assim dizer, sob a pele. A cincia social, entretanto, lida com a relao entre os
indivduos, no dentro deles. O momento em que voc sai da pele do indivduo, declarou
Radcliffe-Brown, voc no tem mais relaes psicolgicas, mas sociais (ibid., p. 47). O
pressuposto profundamente arraigado de que a mente uma propriedade interna dos indivduos
humanos que podem ser estudados isoladamente de seus envolvimentos uns com os outros ou
com o ambiente mais amplo continua por reverberar no campo da psicologia. Isso tem sido,
entretanto, largamente desafiado (ver INGOLD, Tim. Being Alive. Cap. 6: Point, line,
counterpoint: from environment to fluid space). O primeiro a colocar tal desafio foi o grande
pioneiro da antropologia psicolgica, A. Irving Hallowell. Em um artigo extraordinariamente
proftico sobre o Eu e o seu ambiente comportamental, publicado em 1954, Hallowell
concluiu que nenhuma barreira fsica pode interpor-se entre a mente e o mundo. Qualquer
dicotomia interno-externo, defendeu, com a pele como uma fronteira, psicologicamente
irrelevante (Hallowell, 1955, p. 88). Quinze anos depois, Gregory Bateson pontuou exatamente
a mesma coisa. Mente, insistiu Bateson, no est confinada dentro dos corpos dos indivduos em
contraposio a um mundo l fora, mas imanente a todo o sistema das relaes organismoambiente dentro do qual todos os seres humanos esto necessariamente emaranhados. O mundo
mental, tal como ele coloca, no limitado pela pele (Bateson, 1973, p. 429). Ao invs, ele
estende-se no ambiente ao longo dos mltiplos e sempre extensos caminhos sensoriais do
11
envolvimento do organismo humano em seu entorno. Ou como Andy Clark tem observado, ainda
mais recentemente, a mente tem um modo de vazar do corpo, misturando-se com o mundo ao seu
redor (Clark, 1997, p. 53).
Eu evoco o mundo social para significar este entendimento da interpenetrabilidade
essencial ou fugilidade da mente e do mundo. Longe de servir para demarcar um domnio
particular do fenmeno, como oposto - por dizer - ao biolgico ou ao psicolgico, eu tomo o
mundo para denotar uma certa ontologia: um entendimento da constituio do mundo fenomenal
em si. Como tal, oposto a uma ontologia das partculas que imagina um mundo de entidades e
eventos individuais, cada qual est ligado atravs de um contato externo - quer de contiguidade
espacial, quer de sucesso temporal - que deixa intacta a sua natureza bsica. Nos termos do
fsico David Bohm (1980), a ordem de tal mundo, imagino, estaria explicitada. A ordem do
mundo social, contrastivamente, implicada. Isso para dizer que, qualquer fenmeno em
particular no qual devemos escolher focar nossa ateno envolve em sua constituio a totalidade
das relaes em que, em seu desdobramento, o resultado momentneo v. Se estivssemos por
cortar essas relaes e a buscar recobrir o todo a partir de seus, agora, fragmentos isolados, algo
poderia ser perdido que nunca mais pudesse ser recuperado. Esse algo a prpria vida. Tal como
o bilogo Paul Weiss coloca, em um simpsio de 1969 sobre o futuro das cincias da vida, a
mera reverso de nossa primeira disseco analtica do Universo ao colocar as partes juntas
novamente... pode no produzir uma explicao completa mesmo do sistema vivo mais
elementar (Weiss, 1969, p. 7). Isso porque, para retornar minha crtica anterior a Leach, uma
analogia mecnica pode no oferecer qualquer descrio da vida social. Uma mquina pode ser
construda de partes, mas mquinas no vivem. E isto me traz do significado do social ao
segundo dos meus termos-chave, nomeadamente a vida. Por este termo eu no significo um
princpio inanimado interno que instalado em algumas coisas e no em outras, distinguindo o
ltimo como membro de uma classe de objetos inanimados. Vida, tal como Weiss observou,
um processo, no uma substncia (1969, p. 8), e esse processo equivalente ao desdobramento
de um contnuo, e em constante evoluo, campo de relaes dentro da qual seres de todas as
espcies so gerados e mantidos no local. Ento, onde Radcliffe-Brown traou uma analogia
entre a vida orgnica e a vida social, eu trao uma identidade. Vida orgnica social, e por causa
disso a vida da mente, porque a ordem qual isso d origem implicadavi.
Nesta distino entre ordem explicitada e ordem implicada encontra-se um eco do
12
contraste que eu tracei anteriormente entre os modos tericos e descritivos de integrao. Para
recapitular: o modo terico funciona atravs da soma de partes discretas, de acordo com o
princpio sigma, assim como para chegar em demonstraes que dem conta da forma geral das
relaes sociais. O modo descritivo, por outro lado, busca apreender a coerncia relacional do
mundo em si mesmo, tal como dado experincia imediata, atravs do regresso s partes cada
uma das quais trs a um foco, e momentaneamente condensa, o prprio processo que o trouxe
existncia. Embora ambos modos de integrao aspirem a um tipo de holismo, os seus
respectivos entendimentos da totalidade so bastante diferentes. O primeiro a totalidade da
forma: implica no fechamento e na completude de um sistema de relaes que foram
completamente juntados. O segundo, entretanto, uma totalidade do processo que, uma vez que
sempre constante, sempre sem fim e nunca completo, mas que , contudo, acabado a cada
momento que ele realizado. Agora, como eu mencionei anteriormente, eu no estou convencido
que os termos terico e descritivo so inteiramente apropriados para essas duas abordagens.
O problema que a prpria noo de que a descrio uma tarefa de algum modo oposta ao
projeto da teoria tem sua raiz no primeiro dos dois modos. Isso remete diretamente diviso de
Radcliffe-Brown entre etnografia e antropologia: respectivamente ideogrfico e nomottico,
descritivo e terico. Ainda, na oposio entre dado descritivo e generalizao terica o ato de
descrever em si diminudo, reduzido a uma funo mecnica de informao captada. O
segundo modo, por outro lado, recusa esta reduo, reconhecendo - na medida em que o primeiro
no - que qualquer ato de descrio implica em um movimento de interpretao. O que dado
experincia, neste modo, compreende no o dado individual, mas o mundo em si mesmo. um
mundo que no to traado quanto tomado, a partir de um ponto de vista privilegiado, tal como
o pintor toma a paisagem que o rodeia desde a posio em que ele colocou seu cavalete.
Segue-se a isto que qualquer empreendimento chamado de integrao descritiva, se se
faz justia ordem implicada da vida social, no pode ser descritivo nem terico nos sentidos
especficos constitudos pela oposio entre eles. Deve-se, ao invs, acabar com a prpria
oposio. O que, ento, vem a ser a minha distino inicial entre etnografia e antropologia? No
terei eu argumentado para alm da prpria posio a partir da qual eu comecei? Eu argumentei
recentemente contra o simples alinhamento da etnografia com a coleta de dados e a antropologia
com a teoria comparativa. Se h uma distino entre etnografia e antropologia, ento deve ser
traada ao longo de linhas diferentes. Deixe-me retornar por um momento a Radcliffe-Brown.
13
Em sua palestra de 1951 sobre The comparative method in social anthropology, ele deu uma ou
duas palavras sobre gabinetes. Fala-se que h um tempo, antes de o trabalho de campo
estabelecer-se como prtica na pesquisa antropolgica, acadmicos sentavam em suas
bibliotecas, abrigados em seus confortveis gabinetes, ao levarem a cabo seu trabalho
comparativo. Pela metade do sculo XX, entretanto, a antropologia de gabinete tornou-se um
objeto de escrnio, cujas especulaes etreas foram deixadas de lado por uma nova gerao para
quem o trabalho de campo era primordial. Para Radcliffe-Brown esta era uma questo de pesar.
Uma antropologia social que aspira comparao sistemtica, e que no se contenta em repousar
sobre seus louros etnogrficos, deve, ele pensava, dar espao para o gabinete (Radcliffe-Brown
1951a, p. 15). Agora, se nossos ancestrais antropolgicos de fato se trancavam em seus gabinetes
enquanto trabalhavam, eu no sei. Mas a razo pela qual esse espao tenha ganho seu lugar
central no imaginrio disciplinar evidente. Pois, parece encasular o acadmico em um
confinamento sedentrio que o isola quase que completamente de qualquer tipo de contato
sensorial com o seu entorno. Estar-na-poltrona, se quiser, precisamente o inverso de estar-nomundovii.
Aqui no que eu difiro de Radcliffe-Brown: eu no acho que ns possamos fazer
antropologia em gabinetes. Eu posso melhor explicar porque em termos da dificuldade que eu, ao
lado de muitos colegas (Sillitoe, 2007, p. 150), rotineiramente me deparo em introduzir sobre o
que o nosso sujeito, especialmente para estudantes nefitos. Talvez o estudo das sociedades
humanas - no somente de nossa prpria sociedade, mas de todas as sociedade, em todos os
lugares. Mas isso apenas traz mais questes. Voc pode ver e tocar um ser humano, mas voc j
viu ou tocou uma sociedade? Ns podemos pensar que vivemos em sociedades, mas algum
pode dizer onde sua sociedade termina e a outra comea? Reconhecido que ns no estamos
certos de que sejam as sociedades, ou mesmo em que medida elas existem de fato, no podemos
simplesmente dizer que antropologia o estudo das pessoas? H muito a ser dito sobre isto, mas
isto ainda no nos ajuda a distinguir antropologia de outras disciplinas que podem reinvindicar o
estudo das pessoas de um jeito ou de outro, da histria psicologia aos vrios ramos da biologia
e da biomedicina.
O que realmente distingue a antropologia, ecoando nossa concluso do ltimo captulo,
que ela de fato no um estudo de, mas um estudo com. Antropolgos trabalham com pessoas.
Imerso com eles em um meio de atividade conjunta, eles aprendem a ver coisas (ou ouv-las, ou
14
toc-las) nas formas que seus professores ou companheiros fazem. Uma educao em
antropologia, portanto, faz mais do que fornecer-nos conhecimento sobre o mundo - sobre as
pessoas e suas sociedades. Ao invs disso, ela educa a nossa percepo do mundo, e abre nossos
olhos e mentes para outras possibilidades de ser. As questes que ns dirigimos so filosficas: o
que significa ser um ser humano ou uma pessoa, de conduta moral e senso de liberdade e de
constrangimento nas relaes das pessoas umas com as outras, de confiana e responsabilidade,
do exerccio do poder, das conexes entre lngua e pensamento, entre palavras e coisas, e entre o
que as pessoas dizem e o que fazem, de percepo e representao, de aprendizado e memria,
de vida e morte e de passagem do tempo, e assim por diante. De fato, a lista infinita. Mas o
fato de que ns dirigimos essas questes no mundo, e no de um gabinete - que o mundo no
somente o que imaginamos sobre, mas o que pensamos com, e que em seu pensamento a mente
perambula pelos caminhos muito alm do envelope da pele - que faz o empreendimento
antropolgico e, por isso mesmo, radicalmente diferentes da cincia positivista. Ns fazemos
nossa filosofia fora de casa. E nisto, o mundo e seus habitantes, humanos e no-humanos, so
nossos professores, mentores e interlocutores.
Antropologia como arte e artesanato
Em um recente e um tanto saudoso ensaio, Maurice Bloch (2005) pergunta,
retoricamente: Onde foi a antropologia? Ecoando uma reclamao que tem retumbado desde o
colapso das certezas do sculo XIX sobre o progresso evolutivo, ele se preocupa que com a
ausncia de qualquer marco terico generalizado, a antropologia deixada sem o nico centro
que poderia ter: o estudo de seres humanos (ibid., p. 2, 9). Ele sugere um retorno ao
funcionalismo, tomado em amplo sentido como um entendimento fundamentado nas
circunstncias de seres humanos reais, em locais especficos, e envoltos em uma ecologia da vida
mais abrangente. Sou simptico a isto, tendo eu mesmo posto em evidncia algo similar sob a
rubrica de dwelling perspective (Ingold, 2000). Como Bloch (2005, p. 16-17) afirma de seu
funcionalismo, esta no uma teoria tanto quanto uma atitude digamos, uma maneira de
conhecer ao invs de um quadro analtico, do conhecimento enquanto tal. Fundamentalmente,
como uma maneira de conhecer tambm um modo de ser. O paradoxo do gabinete que para
conhecer no se pode mais estar no mundo em que se busca conhecimento. Mas a soluo da
antropologia, para fundamentar conhecer em ser, no mundo ao invs do gabinete, significa que
15
qualquer estudo de seres humanos deve tambm ser um estudo com eles. De fato, Bloch oferece
um bom exemplo de como isto pode ser feito, trazendo uma discusso de uma natureza
profundamente filosfica com seus anfitries durante trabalho de campo em um pequeno vilarejo
malgaxe. Ele descreve a discusso como um seminrio (ibid., p. 4). Estou certo de que todos
podemos trazer conversas similares. Elas moldam a maneira que pensamos.
Anteriormente, me referi a um trabalho de Hallowell uma profunda contribuio para
a filosofia do 'eu', da conscincia e da percepo. Como sabemos, entretanto, esta filosofia foi
moldada mais do que qualquer coisa por conversas infindveis com seus anfitries, o povo
Ojibwa do centro-norte canadense. Uma coisa que ele aprendeu deles particularmente vlida
para considerar aqui. Se trata do sonhar. O mundo do sonho de algum, disse o mentor de
Hallowell, precisamente o mesmo desse algum quando acordado. Mas no sonho voc percebe
com diferentes olhos ou atravs de diferentes sentidos, enquanto faz diferentes tipos de
movimentos talvez aqueles de outro animal como a guia ou o urso e possivelmente ainda em
outro meio, tal como o ar ou a gua, ao invs da terra. Quando voc acorda, tendo experimentado
um modo alternativo de ser no mesmo mundo em que voc se encontra presente, voc fica mais
sbio do que era antes (Hallowell, 1955, p. 178-181). Fazer antropologia, arrisco, sonhar como
um Ojibwa. Tal como em um sonho, continuamente abrir mundos ao invs de tentar fechar. O
empreendimento essencialmente comparativo, mas o que se compara no so objetos limitados
ou entidades, mas modos de ser. estar constantemente consciente das diferentes maneiras de
ser, e da possibilidade sempre presente de mudar de uma para outra, que define a atitude
antropolgica. Reside no que eu chamaria de olhar de soslaio. Onde quer que estejamos, e o
que quer que possamos estar fazendo, sempre estamos cientes de que as coisas podem ser feitas
diferentemente. como se houvesse um estranho em nossos calcanhares, que acaba por ser
ningum alm de ns mesmos. Esta sensibilidade do 'estranho ao nosso lado' , acredito, o que a
antropologia compartilha com a arte. Mas por isso mesmo, radicalmente distinta da cincia
normal, a qual desfamiliariza o real ao remov-lo completamente da experincia humana
imediata.
Voltando-se de suas sensibilidades subjacentes s suas prticas de trabalho, a
antropologia seja talvez mais aparentada ao artesanato do que arteviii. Pois caracterstica do
artesanato que tanto o conhecimento do praticante das coisas, quanto o que ele faz a elas, sejam
baseadas em relaes intensas, respeitosas e ntimas com as ferramentas e materiais de seu ofcio.
16
De modo que, a primeira questo sobre o artesanato intelectual, para Mills, que no
existe diviso entre mtodo e teoria. Contra a idia de que voc comea por definir uma agenda
terica, e ento a testa empiricamente por meio da coleta de dados de acordo com protocolos
17
padronizados, Mills declara: Deixe cada homem ser seu prprio metodologista; deixe cada
homem ser seu prprio terico; deixe teoria e metodologia se tornarem novamente parte da
prtica do artesanato (ibid., p. 246). A segunda questo sobre o artesanato intelectual, ento,
que no h diviso, na prtica, entre o trabalho e a vida. a prtica que envolve a pessoa inteira,
continuamente com base na experincia passada projetada no futuro. O arteso intelectual,
conforme Mills coloca, faz a si prprio conforme trabalha em direo perfeio de seu
artesanato (ibid., p. 216). O que ele estiliza, atravs de seu trabalho, um modo de ser. E, em
terceiro, para auxili-lo neste projeto, ele mantm um dirio, o qual ele periodicamente preenche,
classifica e embaralha para novas idias. Nele, ele anota suas experincias, seus pensamentos
primrios que vieram como subprodutos da vida cotidiana, trechos de conversas ouvidas, e at
sonhos (ibid., p. 216-217). a partir deste reservatrio heterogneo de material cru que o arteso
intelectual molda seu trabalho.
O retrato de Mill do artesanato certamente parece ser apropriado, at onde a
antropologia est preocupada. Estou confiante de que a maioria dos antroplogos estariam feliz
de assinar embaixo, mesmo se for contra a grande maioria do que j foi publicado sobre este
assunto de teoria e mtodo. Mas o que aconteceu com a etnografia? Se teoria e mtodo devem
ser unidas como um artesanato, como Mills recomenda, ento no deveria cada antroplogo ser
seu prprio etngrafo e vice versa? Ainda podemos reconhecer hoje em dia a figura do terico
social, encalhado em seu gabinete ou provavelmente espreitando na tela de seu computador, o
qual se presume qualificado, pela virtude de sua posio como um intelectual, para se pronunciar
sobre os caminhos de um mundo com o qual ele se envolve o mnimo possvel, preferindo
interrogar os trabalhos de outros de sua espcie. No outro extremo, est o humilde pesquisador
etnogrfico, encarregado em empreender entrevistas estruturadas e semiestruturadas com uma
amostra seleta de informantes e analisando seus contedos com um pacote de software
apropriado, o qual se convence que os dados que coleta so etnogrficos simplesmente por serem
qualitativos. Estas figuras so os fsseis de uma distino fora de moda entre coleta de dados
empricos e abstrao terica abstrata, e, espero, possamos concordar que no h espao para
nenhum dos dois na antropologia. Mas o que falar das descries detalhadas das vidas das outras
pessoas, informada a partir do trabalho de campo prolongado, que so a melhor caracterstica da
etnografia? No deveramos deixar espao para elas? De fato, deveramos. Mas algo acontece
quando mudamos do estar com da antropologia para a descrio etnogrfica de. E para explicar o
18
19
20
uma prtica de descrio verbal. Os relatos que ela rende, das vidas de outras pessoas, so peas
de trabalho, no matrias-primas para futura anlise antropolgica. Mas se a etnografia no um
meio para o fim da antropologia, ento a antropologia tambm no o criado da etnografia.
Repetindo, a antropologia uma investigao sobre as condies e possibilidades da vida
humana no mundo; no - tal como muitos acadmicos no campo da crtica literria a faria ser o estudo de como escrever etnografia, ou das problemticas reflexivas da transformao da
observao para descrio.
Esta uma mensagem que tem implicaes crticas para o modo como a antropologia
ensinada. Muito frequentemente, me parece, ns desapontamos as expectativas de nossos
estudantes. Ao invs de despertar a curiosidade deles em direo vida social, ou acender neles
um modo curioso de ser, ns os foramos em uma reflexo infindvel sobre textos disciplinrios
que so estudados no atravs da luz que eles lanam sobre o mundo, mas para o que eles
revelam sobre as prticas dos prprios antroplogos e sobre as dvidas e dilemas que circundam
seu trabalho. Os estudantes logo descobrem que tendo se desdobrado sobre si mesmos, atravs da
sua fuso com a etnografia, a antropologia tornou-se uma interrogao de suas prprias formas
de trabalharx. Na condio de educadores sediados em departamentos universitrios, muitos
antroplogos devotam muito de suas vidas a trabalhar com os estudantes. Eles provavelmente
gastam consideravelmente mais tempo na sala de aula do que em qualquer outro lugar que eles
possam chamar de campo. Muitos apreciam isto mais do que outros, mas eles, em geral, no
consideram o tempo em sala de aula como uma parte integral de sua prtica antropolgica. Os
estudantes so informados que antropologia o que ns fazemos com nossos colegas, e com as
outras pessoas em outros lugares, mas no com eles. Trancados fora da usina da construo do
conhecimento antropolgico, tudo o que eles podem fazer espreitar atravs das janelas que
nossos textos e nossos ensinamentos oferecem a eles. Tomou a maior parte do sculo, claro,
para que as pessoas uma vez conhecidas como nativos, e mais recentemente como
informantes, fossem admitidos na grande casa da antropologia como importantes
colaboradores, ou seja, como pessoas com as quais ns trabalhamos com. , agora, usual que
suas contribuies para qualquer estudo antropolgico sejam altamente reconhecidas. No
entanto, os estudantes permanecem excludos, e a inspirao e as ideias que fluem do nosso
dilogo com eles permanecem sem serem reconhecidas. Eu acredito que isto que um escndalo,
uma das consequncias malignas da diviso institucionalizada entre pesquisa e ensino que tem
21
arruinado a prtica do saber. Porque, na verdade, a epistemologia que constri o estudante como
mero destinatrio do conhecimento antropolgico produzido alhures - e no como um
participante em seu contnuo artesanato criativo - o mesmo queo nativo constri como um
informante. E isto no mais defensvel.
Antropologia no etnografia. Etngrafos descrevem, principalmente por meio da
escrita, como as pessoas em algum lugar e tempo percebem o mundo e como eles atuam nele.
Em nossos sonhos ns poderamos ter suposto que adicionando, comparando e contrastando as
formas como as pessoas de todos os lugares e tempos percebem e agem, ns poderamos ser
capazes de extrair algum denominador comum - possveis candidatos para universais humanos.
Quaisquer desses universais, entretanto, so abstraes nossas e, como notou Whitehead que foi
o primeiro a demonstrar, uma falcia imaginar que eles sejam concretamente instanciados no
mundo como um substrato para a variao humanaxi. Com seus sonhos de generalizao
quebrados, onde deveria a antropologia ir? Deveria continuar a acumular estudos de caso
etnogrficos distintos, mas tematicamente orientados entre as capas de volumes editados, na
esperana de que alguns tipos de generalizaes possam ainda saltar fora? Deveria abandonar
seu projeto em favor do trabalho de filsofos, os quais nunca reuniram energia ou a convico de
deixar os seus gabinetes? Deveria, por outro lado, juntar-se com as suas crticas literrias em suas
prprias reflexes enigmticas sobre o projeto etnogrfico? A antropologia tentou todas essas
coisas. Entretanto, cada direo leva para fora em uma tangente do mundo que habitamos. No
de admirar, ento, que os antroplogos tenham se sentido isolados e marginalizados, e que eles
so rotineiramente passados para trs nas discusses pblicas das grandes questes da vida
social. Eu tenho argumentado por uma disciplina que retornasse a essas questes, no no
gabinete, mas no mundo. Ns podemos ser nossos prprios filsofos, mas ns podemos fazer isto
melhor graas sua incorporao nos nossos engajamentos observacionais com o mundo e em
nossas colaboraes e correspondncias com seus habitantes. Do que, ento, deveramos chamar
esta nossa filosofia viva? De antropologia, claro!
i
22
variadas da mesma unidade anatmica. (Durkheim 1982 [1895], p. 116). Durkheim estava se referindo aqui
biologia de Georges Cuvier. Um credor firme na imutabilidade das espcies, Cuvier props sob seu princpio da
correlao de partes que cada e todo organismo naturalmente existente manifesta um do total de possveis
combinaes de trabalho dos rgos bsicos.
v
Como vimos no captulo 13 de Being Alive, este contraste entre ordem explicada e implicada tambm distingue o
mundo de acordo com a classificao do mundo estratificado, e seus modos de integrao respectivamente vertical
e justaposto.
vi
A recproca disto, como vimos no captulo 18 de Being Alive, que no existe vida que no seja social.
vii
Sobre a histria do gabinete e sua contribuio para o isolamento imaginado do trabalho intelectual de uma
atividade telrica, veja captulo 3 de Being Alive.
viii
Este no o espao para uma discusso sobre a diferenciao de arte e artesanato, e eu no atribuo aqui
significado para isto.
ix
Sobre o potencial do desenho para unir observao e descrio, veja captulo 18 de Being Alive.
x
A mesma duplicao bastante evidente tambm em muitos campos da arte, e as consequncias deste
imbricamento so to prejudiciais para a arte quanto eles so para a antropologia. Uma arte que aborda nada alm da
sua prtica ir contribuir pouco para o entendimento humano. Se o escopo da colaborao entre arte e antropologia
marcado em termos de auto-interrogao mtua, ento ambos iro afundar juntos. Grande parte do potencial inerente
a esta colaborao est, eu acredito, sendo desperdiado por conta da confuso entre antropologia e etnografia. Arte
e etnografia no combinam bem. A primeira compromete o compromisso da etnografia preciso descritiva; a
segunda foge do imediatismo do engajamento observacional com a arte. Misturando arte e etnografia ,
provavelmente, uma receita para uma arte ruim e para uma etnografia ruim. Combinar arte e antropologia, por outro
lado, pode aumentar consideravelmente a potncia de ambos.
xi
Esta a 'falcia da concretude fora de lugar', pela qual se chega "ao erro de uma abstrao conceitual por um
verdadeiro agente vital" (Whitehead, 1938, p.66).
Referncias Bibliogrficas
BATESON, G. Steps to an Ecology of Mind. London: Granada, 1973.
BLOCH, M. Essays on Cultural Transmission. Oxford: Berg, 2005.
BOAS, F. History and science in anthropology: a reply. American Anthropologist, n. 38, p. 137
141, 1936.
BOHM, D. Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge and Kegan Paul, 1980.
CLARK, A. Being There: Putting Brain, Body and the World Together Again. Cambridge, MA:
MIT Press, 1997.
CLIFFORD, J. Notes on (field)notes. In: Fieldnotes: The Makings of Anthropology, ed. R.
Sanjek. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990. p. 4770.
COLLINGWOOD, R. G. The Idea of History. Oxford: Clarendon Press, 1946.
DESCOLA, P. On anthropological knowledge. Social Anthropology, V. 13, n. 1, p. 6573, 2005.
DURKHEIM, E. The Rules of Sociological Method. (trad. W. D. Halls / ed. S. Lukes). London:
Macmillan, 1982.
EVANS-PRITCHARD, E. E. Social anthropology: past and present. Man, n. 198, p. 118124,
1950.
______. Social Anthropology. London: Cohen and West, 1951.
______. Anthropology and History. Manchester: Manchester University Press, 1961.
23
24