La Montaña Del Condor

LA MONTAA DEL CONDOR METAFORA Y RITUAL EN UN AYLLU ANDINO CAATA
Joseph W. Bastien
LA MONTAA
DEL CONDOR
Metfora y ritual en un ayllu andino
(Texto en carta vertical)
SANTA ROSA DE CAATA - PROVINCIA BAUTISTA SAAVEDRA LA PAZ BOLIVIA
importante.- La transcripcin es realizado por el

Nota importante
Prof. Roberto Mamani A., no tiene carcter de lucro,
sino una documentacin bibliografica para los todos
los estudiantes de la Unidad Central Yawar Mallku
del Ncleo Educativo Santa Rosa de Kaata.
Cualquier error ortogrfico o de redaccin de los
mismos, no es la responsabilidad del transcriptor.
ES COPIA DEL LIBRO ORIGINAL
Santa Rosa de Caata
FEBRERO, 2010
1996 hisbol
Todos los derechos reservados
D.L.: 4-1-874-96
Edicin: David Tuchschneider

Traduccin: F. Vaflv
Tapa: M. Chara
Composicin: Gladys Bustillos
Fotomecnica: Wilmer Lima
Impresin: Santiago Macas
Director responsable: Gilush Tuchschneider H.
Hecho en Talleres Grficos hisbol s.r.l. La Paz - Bolivia
CONTENIDO
TITULOS
Agradecimientos .................................................................................................... 3
Prefacio .................................................................................................................. 4
Introduccin a un ayllu ............................................................................ 12
Historia de la montaa............................................................................. 25
La metfora de la montaa ...................................................................... 42
La tierra nueva ......................................................................................... 51
Ritos de Nacimiento ................................................................................ 71
El rutuchi ................................................................................................. 83
El matrimonio y la montaa ................................................................... 95
La montaa de cura ............................................................................... 102
El ro y el rito de la mala suerte ............................................................ 115
La fiesta con los muertos ....................................................................... 129
Conclusin ............................................................................................. 141
Epilogo .............................................................................................................. 147
Bibliografa ........................................................................................................ 148
Glosario ............................................................................................................. 156
AGRADECIMIENTOS
Gracias a Leighton Hazlehurst, quien me ense antropologa y me ayud muchsimo en
este estudio.
Estoy en deuda con los profesores James Boon, David Davidson, Charles Hudson, David
Maybury-Lewis, Luis Millones, Dianne Peters, Miles Richardson, Lester Robbins, William C.
Sturtevant, Vctor Turner y Frank W. Young, quienes evaluaron crticamente el manuscrito para
revisiones subsiguientes. Hank Cabaniss dibuj los mapas e ilustraciones. Las secretarias de la
Universidad de Texas en Arlington y en Odessa dactilografiaron el manuscrito. El Departamento
de Estudios Latinoamericanos de Cornell financi mi investigacin. Complet este libro en
Tulane University, donde el National Endowment for the Humanities me proporcion una beca
durante 1976 y 1977. Los profesores Don Roberson y Arden King me ayudaron enormemente en
esa poca.
Los andinistas sin tacha: John V. Murra me ense etnohistoria andina, Jorge Urioste me
ense el simbolismo de la tradicin oral de Huorochir y Richard Schaedel me ayud a clarificar
conceptos importantes.
Sobre todo, doy gracias a los kallawayas, especialmente a Marcelino, Carmen, Dmaso,
Elsa y Sarito, que me ensearon la extensin de sus conocimientos y los lmites de los mos.
Compartieron conmigo, tal como yo intento hacer con el lector, su religin, que no enfatiza las
ideas y dogmas, sino que, en vez de ello, considera a la tierra y a la naturaleza por su
comprensin de la vida, y que est todava embellecida con mitologa, misterio y rito.
PREFACIO
Mi amor por los aymaras comenz en 1963. Haba trabajado como sacerdote misionero
entre los indgenas bolivianos y, durante seis aos, haba dirigido una escuela de dirigentes en
una diminuta aldea en el altiplano. Ense a los lderes indgenas cmo iniciar cooperativas de
crdito y criar pollos, lo que yo crea iba a beneficiar a sus comunidades. Vestido con un poncho
y sandalias, yo me diriga a ellos en aymara y quechua. Mucha gente, en esa poca,
consideraba que estos indgenas eran atrasados, obstculos al progreso, y yo quera
incorporarlos a la corriente principal de la vida boliviana.
La mayora de proyectos que yo emprend, tal como suministrar agua potable,
electricidad y cooperativas de consumo, no fueron aceptados por las comunidades indgenas. Mi
actividad evanglica fue incluso menos efectiva. La religin catlica era tan extranjera para ellos
como lo era yo; los indgenas lo aguantaban por obligacin.
Hacia fines de la dcada de los sesenta me di cuenta de que mis esfuerzos haban
fracasado porque yo no estaba consciente de una antigua religin andina, rica en simbolismo y
ritos. Otros patrones simblicos ms profundos gobernaban las vidas de aquellos indgenas que
preferan rendir culto a la tierra en lugar de a los espritus. Me pareca que los antroplogos
haban tenido xito en interpretar estos patrones, por lo tanto, decid convertirme en un
antroplogo para comprender mejor a los aymaras. Dimit del sacerdocio en 1969 e inici mis
estudios de antropologa en la Universidad de Cornell.
La mayor parte de estudios etnogrficos sobre los aymaras los han descrito como una
tribu negativa y violenta. La naturaleza del aymara es desconfiada, escriba Paredes
(1936:137), y profundamente pesimista: duda de todo y en cada cosa supone que el mal es
ms posible que el bien. Parece que los ojos del indio no tienen vista, salvo para percibir la cara
oscura de las cosas. Tschopik (1951:173) dijo que sta era la estimacin ms extensa y
penetrante de la personalidad aymara, y aadi que los aymaras eran inquietos, hostiles,
irresponsables, sumisos, desordenados y malvados. La Barre (1948:39, 51) dijo que eran
traicioneros, violentos, turbulentos, pugnaces, emocionalmente inestables, y malhumorados.
Eruditos ms recientes, Carter (1968:258) y Bolton (1972), confirmaron estos rasgos negativos
y aadieron los suyostodos igualmente sombros. 1
Pero pocos, o ninguno, de estos etngrafos hablaban la lengua aymara, y muchos de
ellos utilizaron a informadores mestizos, que tenan prejuicios raciales contra los indgenas. Una
vez que el prototipo de los aymaras como la cultura dura haba sido establecido por los
primeros antroplogos, sus estudiantes aceptaban esta suposicin sin una verificacin sustancial
por medio de tests sicolgicos, o comparaciones transculturales. En contraste, mis experiencias
con los aymaras revelaron una personalidad amigable, sensible e inteligente.
Despus de completar mi trabajo acadmico de graduado en antropologa en la
Universidad de Cornell, mi esposa Judy y yo viajamos a Bolivia en enero de 1972. Comenzando
un ao de trabajo de campo para una disertacin doctoral, queramos comprender a los
aymaras mucho ms profundamente que los eruditos anteriores, quienes los haban
estereotipado negativa y superficialmente. En contraste, nos empeamos en entender el

comportamiento y personalidad aymara en trminos de sus profundos patrones simblicos, y,
para hacerlo, nos comprometimos con los andinos en su forma de vida.
Carmen y Marcelino Yanahuaya nos invitaron, a Judy y a m, a vivir con ellos en Kaata,
una comunidad de 205 familias en el medio este de Bolivia. Lo hicimos desde enero hasta
diciembre de 1972. Los Yanahuaya pertenecen a los kallawayas, un grupo importante de la
nacin aymara. Aunque los kallawayas curan con hierbas y adivinan con coca a lo largo de los
Andes centrales, Marcelino y Carmen no son ni curanderos ni adivinos, sino ancianos y lderes
de Kaata.
1. Otros etngrafos que han caracterizado negativamente a los aymaras son: Forbes 1870:198;
Bandelier 1910:19, 85, 70; Romero 1928: 173-174; y Squier 1877:304.
Carmen y Marcelino se convirtieron en ancianos despus de que Marcelino hubiera
guiado a la comunidad durante doce aos sirviendo como secretario, corregidor, tesorero y
alcalde. Carmen, adems, haba ayudado a Marcelino a patrocinar cuatro fiestas principales en
cada una de las cuales haban alimentado a la comunidad durante cinco das, habindoles
costado casi las existencias de alimentos de un ao. Despus de eso, los ancianos de Kaata
llamaban a Carmen y Marcelino pasado runakuna, que traducido literalmente significa adultos
completos o ancianos. En la actualidad, Carmen y Marcelino, con aproximadamente veinte
ancianos, no slo toman las decisiones de la comunidad sino que tambin conservan y ensean
las tradiciones kallawayas. Por esta razn, elegimos vivir con los Yanahuaya.
Los Yanahuaya, desconfiados al principio, despus de una temporada comenzaron a
querernos, a Judy y a m. Vivamos en una pequea choza al costado de su patio y
compartamos nuestras comidas con ellos. Nuestra participacin en las actividades andinas era
muy importante para los Yanahuaya: Carmen ense a Judy a tejer y Marcelino me ense
agricultura. Aprend a arar con bueyes, y Judy teji un cinturn kallawaya con un diseo de ms
calidad que los que Sofa, la hija de diez aos de Carmen poda tejer. Carmen estaba orgullosa
de Judy porque haba llegado a dominar la tcnica y diseo del tejido kallawaya.
El tejido es una tradicin importante para los andinos. La ropa no se usa tan slo para
abrigarse y vestirse sino tambin para expresar riqueza. Cuando una muchacha de Kaata se
casa, por ejemplo, presenta una dote de tejidos a su marido. En consecuencia, cuando cran a
sus hijas, sus madres les ensean cuidadosamente a tejer. Carmen, una tejedora excelente,
haba, a la vez, fracasado y tenido xito en ensear a tejer a cinco hijas.
No todas las hijas han seguido las enseanzas de sus padres. Rechazando las tradiciones
kallawayas, la tercera hija de Carmen, Gloria, no aprendi a tejer y, cuando se hizo adulta, se
traslad a La Paz, donde vive ahora y usa vestidos comprados en tiendas. Aunque Carmen
colocaba hojas de coca diariamente dentro del sombrero kallawaya de Gloria, suplicando a la
montaa que devolviera a Gloria a Kaata, hablaba rara vez de ella. Pero las otras hijas quedaron
en la comunidad y continuaron las tradiciones. Carmen se regocijaba con Celia, su segunda hija.
Quedndose en la montaa, Celia se cas con Martn Meja y viva con l en el casero de ms
abajo de Caata.
Carmen cant de alegra cuando Celia dio a luz a Margarita el 10 de abril de 1972. Al da
siguiente, Carmen y Marcelino nos preguntaron si queramos ser padrinos en el bautizo de
Margarita, un rito de iniciacin de nacimiento, y chujcharotona (el primer corte de pelo), un rito
de iniciacin de gatear a caminar. Aceptamos. Carmen dio a Judy una cinta para su cabeza, y
Marcelino me dio un poncho rojo. Y, todava ms significativo, Carmen llam a Judy, hija, y
Marcelino me llam hijo.
Despus de que Judy y yo nos vimos involucrados en la forma de vida Yanahuaya, nos
comenzamos a dar cuenta de la importancia de la metfora de la montaa para los andinos. Yo
haba estudiado por primera vez la metfora de la montaa en Cornell. Jorge Urioste, mi
profesor de quechua, haba traducido las leyendas de Huarochir, que son tradiciones orales de
los Andes centrales provenientes de antes de la conquista que describen a la montaa como un
cuerpo humano. La montaa tena una cabeza en su cima, un pecho y hombros en sus laderas
centrales, una pelvis y piernas. Esta montaa humana, segn las leyendas de Huarochir, viva
con divinidades que vivan dentro de sus santuarios a la tierra. La montaa, adems, era una
metfora de la organizacin social andina antes de la conquista del Per en 1530 y daba a los
andinos una comprensin cultural de sus principios de matrimonio y linaje. La mayor parte de
las investigaciones andinas han enfatizado lo mucho que han cambiado los andinos desde la
conquista, que inici quinientos aos de aculturacin. Desde las instituciones coloniales
espaolas hasta las innovaciones republicanas modernas, los andinos han sido influidos por
extranjeros. En consecuencia, cuando llegamos a Kaata nosotros pensbamos que la metfora
de la montaa era arcaica y obsoleta, pero Marcelino nos demostr que continuaba siendo la
metfora de la organizacin social en la regin kallawaya.
Nos estbamos acercando al fin de nuestro tercer mes en Kaata cuando Marcelino
Yanahuaya nos habl por primera vez sobre la montaa. Nos condujo a una chacra con
terrazas, un balcn que dominaba a un mundo vertical. Hacia el norte, la montaa Aqhamani se
elevaba encima de nosotros. El viento, haciendo crujir a los rboles, suspendi por un rato el
silencio. Miramos al otro lado del valle y, luego, a Marcelino. Un indgena alto, Marcelino estaba
vestido con un poncho rojo tejido de hilos de alpaca y cubierto brillantemente de diseos de
animales y humanos. El poncho caa cubriendo toda la distancia de sus brazos casi hasta sus
manos y cubra a unos pantalones negros, tejidos burdamente, encima de otro par de
pantalones blancos. Sus duros pies, calzados de sandalias, estaban apoyados firmemente en la
repisa cuando alz sus manos, con coca, a Aqhamani.
Aqhamani, seor de la cosecha, concdenos alimento, ya que te ofrecemos coca, oraba
Marcelino. Su ancha cara estaba levemente marcada por la viruela y arrugada por la edad, el
viento y el sol. Ola a humo y tierra.
Marcelino nos ayud a ofrecer coca a Aqhamani, entonando la plegaria quechua con
lentitud para que la pudiramos seguir. Era tan paciente con nosotros de igual modo que era
benigno con las plantas y nios a su alrededor. Puesto que era un cuidadoso observador, a
Marcelino le gustaba reflexionar sobre la naturaleza y la sociedad, estaba siempre examinando,
cuestionando y verificando las sutilezas del clima, la tierra y la comunidad. Poda recoger un
sinnmero de hierbas para curar, plantar muchas variedades de Papa y enumerar las
genealogas de todas las familias que vivan en su aldea.
La montaa es como nosotros, y nosotros somos como ella, explicaba Marcelino. La montaa
tiene una cabeza donde crece pelo de alpaca y poa. Los pastores de las tierras altas de
Apacheta ofrecen fetos de llama a los lagos, que son sus ojos, y a la cueva, que es su boca,
para alimentar a la cabeza. All pueden ver al Cerro Seno en el tronco del cuerpo. Seal a una
gran mambla situada arriba de las laderas centrales que rodean a Kaata. Kaata es el corazn y
tripas, donde las papas y las ocas crecen debajo de la tierra. Los grandes ritualistas viven aqu.
Ofrecen sangre y grasa a este cuerpo. Si no alimentamos a la montaa, ella no nos alimentar.
El maz crece en las laderas ms bajas de Niokorin, las piernas de la montaa de Kaata. En
otras palabras, los kaateos conciben a Apacheta, Kaata y Niokorin, las comunidades alta,
central y baja, en trminos de la cabeza, tronco y piernas del cuerpo humano. Fue entonces que
nos dimos cuenta de la continua importancia que tiene la metfora de la montaa para los
kaateos, y asimismo, para otros andinos.
Para los kaateos, la montaa es la metfora holstica y unificadora. Judy y yo
participamos, como miembros de la familia Yanahuaya, en doce ritos que tratan sobre la
enfermedad, muerte, linaje y tierra. De alguna manera, cada rito estaba centrado en torno de la
metfora de la montaa. La enfermedad, por ejemplo, se curaba juntando simblicamente las
partes del cuerpo de la montaa. Los ritos de matrimonio congregaban a la gente ya los
productos de los tres niveles de la montaa para simbolizar que el matrimonio une a los pueblos
de la montaa. Adems, los patrones estadsticos de 24 matrimonios en el siglo XIX, as como
de 205 en el siglo XX, verifican que la gente de la montaa de Kaata intercambiaba,
regularmente, cnyuges en matrimonios entre las comunidades altas, medianas y bajas de la
montaa. Metafricamente, pues, los principios sociales correspondan a una montaa que era
concebida como un cuerpo humano con tres partescabeza, tronco y piernas. Los ritos
agrcolas despertaban y alimentaban simblicamente a la montaa para que la montaa fuera
generosa con los kaateos y les otorgara alimento y vida.
Los ritos, adems, recordaban a los kaateos la integridad de la montaa,
especialmente cuando las partes de la montaa de Kaata no correspondan a la metfora
humana. El gobernador de Charazani usurp las tierras ms bajas de la montaa Kaata en 1592.
Convirti a estas tierras en una hacienda y oblig a los indios a trabajar como siervos. Como
registro de su pugna por recuperar estas tierras, los indgenas de Kaata conservan en Kaata
documentos que se remontan desde el ao 1592 hasta el 1799, que son rplicas validadas de
originales que se encuentran ahora en Sevilla. Los indgenas, testificando en estos documentos,
sostuvieron que la parte inferior de la montaa de Kaata pertenece a las comunidades mediana
y alta porque es parte del cuerpo de la montaa. No tan slo por medio de este argumento, no
obstante, sino tambin por medio de estrategias jurdicas pudieron los kaateos convencer a la
corona que les restituyera la parte inferior de la montaa en 1799. Durante doscientos aos, a
los kaateos se les ha hecho recordar la entereza de su montaa por medio de metforas y ritos
que otorgan a comunidades distantes y divididas de solidaridad cultural.
Pertinencia a lo largo de los Andes
El simbolismo de la montaa de Kaata y sus ritos proporcionan una profunda
comprensin de la sociedad andina, y, por lo tanto, la montaa de Kaata podra tal vez ser
llamada la piedra angular de la cultura andina. La metfora de la montaa no tiene solamente
importancia para los kaateos sino tambin para otros andinos. Las gentes de Kaata son
adivinos a lo largo de los Andes centrales y, puesto que el simbolismo de sus ritos est centrado
en la metfora de la montaa, los andinos se unifican por medio de una comprensin cultural de
la montaa.
La repeticin de la metfora de la montaa a lo largo de la cordillera de los Andes
proporciona comprensin de las culturas de todos los andinos; permite que los andinos se
entiendan a ellos mismos y permite que nosotros los entendamos a ellos. Este entendimiento
compartido de la montaa abarca a una unidad cultural para los andinos divididos. La metfora
de la montaa unifica a las divisiones de pueblos, lengua y tierra.
Los andinos son el grupo ms grande de indgenas todava existente en el Nuevo Mundo,
del que los kallawayas forman parte. Las tierras montaosas de los kallawayas son parecidas a
otras zonas andinas donde viven veintiocho millones de indgenas y mestizos (Bennett 1946:6).
Aproximadamente un cuarto de esta poblacin total son indgenas que viven y hablan tal como
lo hacan antes de la Conquista espaola. Estos siete millones de indgenas estn esparcidos a lo
largo de las montaas de Colombia, Ecuador, Per, Bolivia, Argentina y Chile, donde constituyen
la etna ms importante. Su poblacin, grande y creciente, unida a su conservatismo cultural ha
presentado un problema considerable para su asimilacin por parte de los gobiernos de estas
repblicas por muchos aos. La manipulacin poltica y econmica de la tierra de los indgenas
por parte de los gobiernos, sin tener en consideracin su entendimiento metafrico de ella, ha
significado un problema todava ms grave para los andinos.
Adems de la densidad y diversidad demogrfica, existe la complejidad lingstica e
histrica de los Andes: .500.000 indgenas andinos hablan quechua, 600.000 aymara, 300.000
araucano y 100.000 hablan otras quince lenguas. 2 Los kallawayas, y tambin otros andinos,
pueden conversar entre ellos porque son biaudiales y monolinges. Los kallawayas pueden
entender quechua y aymara, pero hablan solamente una lengua. Esto resuelve el problema de la
existencia de dos lenguas en territorios adyacentes.
2. La ubicacin de lenguas andinas de menor importancia es la siguiente: Atacama en el norte de Chile,
Catacao (extinguido) en el norte del Per, Chibcha (tronco de lenguas que se extiende hacia Centro
Amrica) en Colombia y Ecuador, Chimu (extinguido) en el norte del Per, Choco en el norte de
Colombia, Diaguita (quechuizado) en la Argentina occidental, Huarpe (extinguido) en el sur de la
Argentina, Humaluaca (extinguido) en el norte de Chile, Jirajara en Venezuela, Lule (quechuanizado)
en el chaco argentino, Pukina (extinguido) en la costa oriental del lago Titicaca, Sechura (extinguido)
en el norte del Per, Timote (extinguido) en Venezuela, Uru-Chipaya (aymarizado) alrededor de los
lagos Poop y Titicaca, y Yurimanqui (extinguido) en el norte de Colombia (Bennett 1946:6;
Loukotka 1968: Mason 1963; Voegelin 1965).
El aymara y el quechua enfatizan los sonidos guturales. Emplean seis fonemas distintos
para la letra k, distinguiendo cada uno un significado. Mientras que el ingls y el castellano
expresan los conceptos con frases compuestas de palabras, estas lenguas aaden sufijos a
vocablos; warmi, por ejemplo, es la palabra raz para mujer y con cinco sufijos, la palabra
siguiente:
warminakaraquiniwachejaya, significa Tambin para las mujeres del futuro! El aymara y el
quechua son lenguas parecidas pero distintas que estaban relacionadas en un pasado remoto
(Masn 1963:197).
Las lenguas quechua y aymara se extendieron a travs de los Andes junto a las
conquistas de los reinos Aymara e Inca. El aymara es, generalmente, designado como la lengua
ms antigua: tena una extensin ms amplia en la poca preinca, pero cedi terreno al
quechua despus de la conquista Inca. Las naciones aymaras surgieron despus de la
decadencia de Tiwanaku, una era floreciente desde el 200 al 600 d.C. que se extendi a lo largo
de los Andes centrales desde el ao 800 al ao 1100 d.c. (Masn 1975:16). Tiwanaku era un
centro religioso con santuarios religiosos de piedra primorosamente labrada que se encontraba
en el Altiplano (Bennett 1946:130; Posnansky 1945). La nacin aymara era una confederacin
poco articulada de grupos tnicos diversos a lo largo de los Andes centrales (Tschopik
1946:503) de la que los kallawayas formaban parte. En esa poca, los kallawayas hablaban
aymara y pukina. El pukina se extingui en el siglo XVII, pero sus vestigios continan en el
lenguaje secreto de los curanderos kallawayas (Stark 1972).
De cualquier manera, pese a la diversidad tnica y lingstica, los andinos centrales
compartan santuarios prominentes y participaban de ritos similares durante los perodos de
Tiwanaku y de los seoros aymaras. Las pruebas arqueolgicas (cf. Wassn, 1972) indican que
los kallawayas ya estaban curando a fines de la era floreciente de Tiwanaku y, adems, los ritos
contemporneos de Kaata indican simbolismos de los perodos de Tiwanaku y Aymara. A lo
largo de estos perodos tempranos, pues, los kallawayas ofrecieron ritos a la montaa y
proporcionaron una metfora comn para la diversidad tnica.
Durante la poca del Inca, la metfora de la montaa unificaba simblicamente no slo
la diversidad tnica sino tambin los grupos en pugna, las tribus aymaras luchaban entre ellas, y
hacia el 1430 la guerra civil haba dividido a la tribu lupaca de la colla. Cuando Viracocha, el
emperador inca, comenz a expandirse hacia el sur desde Cuzco, absorbi a las tribus aymaras
canchi y cana y formo una alianza con los poderosos lupacas, el emperador Pachacuti (1438-71)
rompi la alianza, venci a los lupacas y extendi el reino quechua hacia el Altiplano (cf. Rowe
1946).
Las tribus aymaras se volvieron todava ms divididas por medio e la conquista inca.
Adems de las luchas civiles entre las tribus de habla aymara, los aymaras se resistieron a la
conquista inca. Y los incas usaron esas divisiones como una herramienta poltica para conquistar
a estas tribus heterogneas y que oponan resistencia. Los gobernantes incas dividieron a cada
tribu y mandaron a sus miembros colonizar otras zonas. En territorios en que antiguamente
haba
habido comunidades homogneas haba ahora colonizadores procedentes de otras partes de los
Andes. Los emperadores tambin enviaron a incas a colonizar y controlar a los grupos
recientemente formados en cada territorio. Hacia el 1530, los incas gobernaban los Andes desde
Colombia hasta Chile por medio de guarniciones y colonizadores.
La colonizacin significaba que la gente estaba esparcida por todas partes. Los incas
enviaron a aymaras a otras partes de los Andes, al norte de Chile para la extraccin de la sal y a
la selva para que cultivaran orqudeas, que decoraban las casas incas. Los kallawayas bajaban al
Cuzco donde llevaban a cabo funciones rituales como cargar la silla del emperador inca,
descendiente de dios. Los miembros de la clase inca se trasladaron a una montaa cerca de
Kaata a la que llamaron ayllu Inca. Los incas crean que la colonizacin no slo iba a dividir a los
belicosos aymaras sino que, asimismo, iba a fracturar a los grupos tnicos que eran
potencialmente peligrosos. Los incas, sin embargo, todava tenan que unir el Imperio; por eso
construyeron carreteras y suministraron chasquis capaces de cruzar el imperio en pocos das.
Aunque cada grupo tnico estaba desparramado, dos factores, la verticalidad y el ayllu,
los una. La verticalidad es un principio subyacente de la organizacin social, poltica y
econmica de los andinos (Murra 1972: 429-468) y significa la estrategia de un grupo
controlando a la mayor cantidad de pisos ecolgicos posible. En los Andes, la altitud es la gran
variable ecolgica y, por lo tanto, es un factor de control sumamente importante. Las
civilizaciones andinas emergieron a travs de sus esfuerzos exitosos para controlar a la mayor
cantidad de zonas de vegetacin posible para que suministraran a estas civilizaciones una
variedad de productos. Los mecanismos de control vertical incluyen la colonizacin, la migracin
estacional, intercambio de recursos y relaciones de parentesco. El imperio Inca, por ejemplo,
controlaba la diversidad tnica y ecolgica de los Andes por medio de islas colonizadas, lejos
del Cuzco (Murra 1972:465). Las islas de incas controlaban verticalmente muchos pisos
ecolgicos distintos y grupos tnicos distantes para abastecer a su imperio de productos y
recursos de las tierras altas y de las tierras bajas.
Pero, la verticalidad, que interpreta a la unificacin andina por medio del control
econmico y poltico de zonas de vegetacin distantes y diversas, no constituye una explicacin
completa. Aunque la verticalidad explica cmo el imperio Inca fue capaz de subyugar a muchos
grupos tnicos, considera estrictamente al control poltico y a la extraccin de recursos como un
principio dinmico que unifica a todas las comunidades andinas. La verticalidad no considera
patrones simblicos bsicos. Todava ms bsico dentro de la verticalidad es el ayllu, que en sus
formas variantes antes ha sobrevivido a los cambios polticos y econmicos de los incas,
espaoles, republicanos y reformistas. La naturaleza metafrica del ayllu ha hecho que su
definicin sea muy difcil para los eruditos. Han descrito a los ayllus incas en trminos diferentes
e incompletos como tierra comunal (Cobo 1892: 248), una comunidad basada en el linaje
(Cunow 1891), y un clan (Bandelier 1910: 248). En otras palabras, cada uno de estos varios
intrpretes considera solamente un aspecto de la solidaridad colectiva del ayllu: la tierra o el
linaje. Si estos eruditos hubieran enfocado el cuadro completo, esto es, la metfora de la
montaa, hubieran representado a ms aspectos de la cultura andina.
Los estudios ms recientes de comunidades sugieren que la solidaridad del ayllu es una
combinacin de lazos territoriales y de parentesco, as como de simbolismo (Alb 1972; Duviols
1974; Tschopik 1951; y Urioste 1975). Estos estudios, sin embargo, no explican cmo el ayllu es
una totalidad colectiva que incluye a los principios sociales, la verticalidad y la metfora. Como
un nuevo enfoque hacia el ayllu andino, entonces, este libro intercala la comprensin metafrica
de la montaa no slo con los principios sociales sino tambin con los vnculos territoriales.
Cuando los kaateos hablan de la montaa de Kaata, se refieren a tres comunidades: Apacheta,
Kaata y Niokorin, que corresponden a las tierras altas, medianas y bajas. Pero cuando los
kaateos dicen que la montaa de Kaata es el ayllu Kaata, aaden una dimensin metafrica a
la unificacin territorial. Conciben a la montaa como un cuerpo humano. Esta concepcin
otorga solidaridad a los grupos de tres comunidades. Adems, el cuerpo tiene tres partes, y
cada parte es una comunidad. Ayllu significa que, como una familia, la montaa tiene un
antepasado, huh yayayuh. En el lenguaje de Kaata, Niokorin significa nio de abajo, y
Apacheta, antepasado o lder, apu..
10
La gente de abajo son la generacin descendiente, que es abierta y se est esparciendo

horizontalmente, mientras que los de arriba son la generacin cerrada llegando a un pice. En
otras palabras, los kaateos conciben la genealoga tal como lo hacemos nosotroscomo una
pirmide que se esparce desde un antepasado en el pice.
La montaa es una metfora para los grupos de descendencia de los kaateos, jatun
ayllu, que significa pene erecto, igual que la montaa en que estn enterrados los fundadores
del linaje ancestral. Los hombres, por tanto, tienen un derecho permanente a la tierra,
quedndose siempre en el nivel de sus antepasados fallecidos. Sus esposas pertenecen al masi
ayllu, el ayllu llano. El matrimonio se inspira en la montaa para su estructura social en el hecho
de
que
la
gente de un nivel debe elegir a una esposa de los otros dos niveles pendientes, esto es, una
persona de las tierras centrales tiene que casarse con alguien de un nivel ms bajo o ms alto.
En el matrimonio, las mujeres cruzan los niveles de la montaa de acuerdo a patrones de
asentamiento virilocales, llevando as una solidaridad a la montaa al eslabonar los niveles.
Sin embargo, la pertenencia a un ayllu no est siempre limitada a los principios sociales.
El ayllu se refiere tambin a la gente que vive en el mismo territorio (llahta) y que alimenta a los
santuarios dedicados a la tierra de ese territorio. Los migrantes peruanos, por ejemplo, que se
trasladaron a Kaata alrededor del ao 1920, se convirtieron en miembros de los grupos de
descendientes de ese nivel al alimentar a los antepasados de los kaateos nativos. De forma
parecida, los colonizadores incas se convirtieron en miembros del ayllu territorial al vivir all y
alimentar ritualmente a los mismos santuarios a la tierra. Los peruanos y, muchos aos antes,
los incas tambin mantuvieron su solidaridad con sus grupos tnicos por medio de los vnculos
de descendencia, matrimonio e intercambio, formando ayllus adicionales. Al vivir en la montaa
y alimentar ritualmente a sus santuarios, la gente se converta en una parte del ayllu de la
montaa, sin importar de dnde venan.
Lo ritual es esencial para el ayllu. El rito mantiene la integracin entre la sociedad, la
tierra y la religin; es un proceso que permite que estos pueblos expresen, a travs de smbolos,
su unidad con la montaa. Ellos la alimentan y se alimentan de ella. Ellos se convierten en la
montaa y la montaa se convierte en ellos. Vistiendo smbolos de la montaa, se visten como
la montaa que les da sus ropasy los diseos para sus ropas. Su unidad con la montaa es su
integridad.
Finalmente, la metfora de la montaa proporciona imgenes para nuestra sociedad. Los
indios norteamericanos conciben a la tierra de manera diferente que nosotros, y nosotros
tenemos que interpretar su pugna por ella como un empeo religioso. La mayor parte de la
tierra que les ha sido arrebatada nunca les ser devuelta, pero lo que hemos posedo, tambin
lo hemos destruido. La polucin y la crisis energtica, por ejemplo, indican a un ambiente que
es hostil a sus poseedores. Los andinos, en contraste, estn en armona con su tierra, y esta
unidad crea una montaa humana.
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INTRODUCCIN A UN AYLLU
En los valles orientales de Bolivia, al noreste del lago Titicaca, se levanta Kaata, una
montaa sagrada. En sus laderas centrales, en una comunidad que tambin se llama Kaata,
viven cuarenta y seis adivinos y sesenta y una adivinas. Los adivinos kaateos han sido expertos
rituales en los Andes por ms de mil aos; ya practicaban ciruga cerebral en el ao 700 d.C.
(Ryden 1957; Wassn 1972) y cargaban la silla del emperador Inca en el siglo XV (Guamn
Poma, ed. 1936:331). Los adivinos de Kaata son indgenas kallawayas, 1 que es un grupo
subgrupo cultural de la nacin aymara (Tschopik 1946:569).2 Kaata es reconocida a lo largo de
los Andes centrales como una comunidad de adivinos. En busca de ellos, los andinos viajan a
travs de las montaas, hacia Kaata, donde los famosos adivinos leen su suerte.
1. Qollahuaya tiene diferentes ortografas: callawaya, qollawaya y callahuaya. Qollahuaya tambin
significa lugar de los qollas, un trmino que se refiere a los pueblos de las tierras altas, en contraste
con los de las tierras bajas, llamados cambas por los andinos. Los kaateos utilizan una palabra que
suena igual pero que tiene dos significados en quechua y en aymara. Tanto los apacheteos de habla
aymara y los kaateos de habla quechua entienden qolla como, a la vez, hierbas y gente de las tierras
altas, mientras que kolla en aymara se traduce como hierbas, y en quechua se traduce como gente de
las tierras altas.
La montaa de Kaata est ubicada centralmente en la provincia de Bautista Saavedra,
del departamento de La Paz, que limita con la provincia de Muecas al sur, Larecaja al suroeste,
Caupolicn (hoy Franz Tamayo) al norte, y la Repblica del Per al oeste. A lo largo de Bautista
Saavedra, las comunidades kallawayas viven en las montaas de la sierra de Carabaya.
Aproximadamente quince mil kallahuayas viven en esta provincia, una zona montaosa del
tamao, aproximadamente, del estado de Delaware.
Los norteamericanos y los europeos se aventuraban rara vez en la regin kallahuaya
antes del ao 1948 en que una carretera de tierra se complet desde La Paz a Charazani, la
capital de Bautista Saavedra. De una longitud de 320 kilmetros la carretera cruza la meseta del
Altiplano (3.800 metros) y la Cordillera Oriental (aproximadamente de 5.500 metros de altura);
en consecuencia, el viaje tarda entre veinte horas durante la estacin seca, o varios das
durante la estacin de lluvias, cuando las carreteras se llenan de barro y son impasables.
Incluso hoy, pocos no andinos arriesgan sus vidas en el peligroso viaje desde La Paz hasta
Charazani. Por causa de la inaccesibilidad de Bautista Saavedra para estos ltimos, los adivinos
de Kaata todava practican ritos andinos, que, en las zonas ms accesibles de los Andes, han
sido suprimidos por los misioneros. Por esta razn, un etngrafo temprano de Sud Amrica,
Bandelier (1910:103), describi a los kallawayas como los Brujos de los Andes. El crea que un
anlisis de sus ritos proporcionara la llave para comprender la religin andina.
2. Los estudios sobre los aymaras se iniciaron con la Visita de Dez (1567), una fuente etnohistrica
acerca de los aymaras de Chucuito, y la interpretacin de Dez por parte de Murra (1972). Despus,
Tschopik (1951) estudi los ritos de este mismo grupo y Hickman (1963) hizo un estudio de
seguimiento de los datos de Tschopik. Bandelier (1910) y La Barre (1948) completaron los estudios
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etnogrficos sobre los aymaras bolivianos. Paredes (1936) y Costas (1961) recopilaron y clasificaron
el folklore boliviano. Nordenskild (1953 trad.) Ponce (1957, 1969), y Posnansky (1945) fueron los
precursores de las investigaciones arqueolgicas sobre las regiones de los aymaras y los
qollahuayas. Carter (1964), Buechier (1971), Heath (1969), y Leons (1967) han estudiado los efectos
sociolgicos de la Reforma Agraria de Bolivia sobre los aymaras. Bourricaud (1967) compar a los
indgenas y a los mestizos en Puno, Per. Monast (1966) estudi el universo religioso de los aymaras
del altiplano, y Marzal (1971) escribi un anlisis sociolgico las creencias y prcticas religiosas de
los andinos que viven alrededor de Urcos, Per.
Siguiendo la sugerencia de Bandelier, mi esposa Judy y yo viajamos la montaa de Kaata
para investigar la relacin entre la religin andina Y la organizacin social. Los ritos kaateos,
pensaba, seran la expresin ms autentica y caracterstica del sistema simblico andino.
Desgraciadamente fue en lo ms avanzado de la estacin de lluvias, el 20 de enero del 1972, en
que Judy y yo viajamos de La Paz a Charazani. Nos embarcamos en un camin de seis
toneladas, llamado Yawar Mallku (Sangre del Cndor), a la una y media de un mircoles por la
madrugada. Trepamos por la parte trasera de Yawar Malku que ya estaba cargado de sacos
de azcar, coca y arroz, latas de alcohol y manteca de puerco, atados de ropa y alimentos, y
treinta y cinco indgenas encaramados encima. Los indgenas haban llegado baca horas para
reservar un lugar en el camin. Los andinos, de cualquier manera, comparten su refugio con
extraos durante la noche, y esta noche lluviosa no constitua ninguna excepcin. Una familia se
despert, se acomod para darnos campo, y nos arrop con sus mantas.
Sangre de cndor viaj a lo largo de las calles oscuras de La Paz. Haciendo un crculo
alrededor de la cuenca cnica en que est asentada esta ciudad, trepamos hasta el borde del
altiplano. La cuenca antiguamente, probablemente contena un lago cuyas orillas llegaban hasta
el altiplano y cuyas profundidades descendan hacia Calacoto. Posteriormente el lago
desapareci; hoy en da, Calacoto, a 3.350 metros, es el asentamiento ms verde y ms rico de
La Paz. El Alto, el asentamiento ms elevado (4.053 metros) y de crecimiento ms rpido,
domina el borde de La Paz desde el altiplano. Con una poblacin de medio milln de habitantes,
La Paz es la ciudad ms grande de Bolivia. Esta diferencia de altura entre barrios de una misma
ciudad refleja la geografa del pas. La superficie de Bolivia oscila entre alturas mucho ms
variadas que La Paz: las regiones de Bolivia ascienden desde el nivel del mar hasta 6.700
metros. Las zonas ecolgicas cambian segn la altura, y, en consecuencia, se encuentra una
gran variedad de recursos. Los pueblos de las tierras bajas, por ejemplo, explotan los bosques
de caoba y caucho en las zonas tropicales de los departamentos de Beni y Pando, al noreste de
Bolivia. Hacendados cran ganado y agricultoras cultivan caa en las praderas que rodean a
Santa Cruz. La coca, las frutas y las hortalizas abundan en las laderas orientales ms bajas de
los Andes, una zona de bosques hmedos que se encuentra entre 1.000 y 2.000 metros. El
maz, trigo, cebada, oca y papas crecen a ambos lados de los Andes a alturas de 2.000 a 4.600
metros. Y ms all de los 4.600 metros las alpacas, llamas y ovejas pastan hacia el lmite de las
nieves perpetuas a 6.000 metros. Cada nivel explota sus recursos, y, como resultado, los
bolivianos disfrutan de muchos productos de diferentes regiones.
La Paz, no obstante, no es caracterstica de Bolivia en cuanto a los patrones de
asentamiento. La mayora de los bolivianos viven en pequeos asentamientos desparramados,
aislados entre s y del mundo exterior por barreras fsicas y diferencias lingsticas. Segn el
censo de 1976, Bolivia tiene una poblacin de 4.697.518 habitantes, que habitan en un rea de
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1.098.579.58 km2. De todos los pases de Sudamrica, Bolivia tiene la proporcin ms pequea
de tierra agrcola en relacin a su rea total (0.3 por ciento), por la presencia de montaas,
desiertos, y selvas. Muchos bolivianos viven en el altiplano (3.800- 4.100 metros) y en los valles
de la cordillera Oriental. Riscos, mesetas azotadas por el viento y escarpadas sierras separan a
estos asentamientos. Estos agrupamientos estn adems divididos por las lenguas Aymara,
Quechua, y Uru-Chipaya as como por la lengua castellana. En consecuencia, Bolivia es una
repblica dividida.
Miles de camiones transportan recursos desde una regin de Bolivia hasta otra,
vinculando a las regiones diversificadas. El transporte por camin, sin embargo, es bastante
diferente en Bolivia que en los Estados Unidos. Bolivia, en 1972, tena solamente 300 millas de
carreteras asfaltadas, que cruzaban las tierras bajas entre Cochabamba y Santa Cruz, y la
mayora de carreteras bolivianas eran senderos anchos, tallados en las montaas, como la que
Yawar Mallku transitaba hacia Charazani.
Hacia el fin de la tarde del mircoles, Yawar Mallku haba cruzado el altiplano, pasando
a travs del pueblo de Escoma y estaba escalando el paso de montaa de Italaque a 5.600
metros de altura, a travs de las montaas de Carabaya. Subiendo y bajando en zigzag en la
carretera, como en una montaa rusa, Yawar Mallku se balanceaba por causa de su
cargamento y un muelle roto. Terraplenes que estaban abandonados en varios lugares
contenan precariamente a nuestro camin al cruzar precipicios de miles de metros de altura.
Finalmente, cuando el sol se estaba hundiendo en las sierras occidentales, Sangre de
Cndor subi hacia el paso de montaa de Italaque. Es una antigua costumbre andina que los
viajeros depositen mascadas de coca y piedras en el santuario a la tierra del paso de montaa.
Este rito de pasaje simboliza la eliminacin del cansancio y la restauracin de la fuerza. Por este
motivo, los santuarios a la tierra en los desfiladeros se llaman apachetas, que es un sustantivo
del verbo apachiway, que significa qutame este peso. En accin de gracias, pues, a Sangre
del Cndor y en acto de renovacin de la montaa, nos sacamos bolos de coca de nuestras
bocas y los arrojamos a la pila de piedras cerca de la apacheta.
Vete dolor, hambre y cansancio, rezamos. Madre tierra dnos salud, alimento, y
fuerza.
Montaas nevadas ascendan ante nosotros en el norte, y un bello valle descenda por
debajo en el este. El valle se extenda infinitamente hasta que, por fin, desapareca en los cerros
verde oscuros y cmulos de los Yungas
Habamos llegado a la tierra de los kallawayas.
Descendiendo del paso de Italaque, Yawar Mallku viaj toda la noche hacia Charazani.
El camin rodaba y rebotaba en la carretera pedregosa que giraba de un lado del valle hasta
otro. El arroyo se volva cada vez ms profundo y ms ancho cada vez que lo cruzbamos.
Cerca del fondo del valle, el agua inund el chasis del camin; pero Sangre del Cndor continu
a travs de la corriente y la oscuridad. Podamos oler la tierra y sentir una brisa hmeda y clida
cuando el camin cruz la sierra encima de Charazani. El aullido del motor despert al pueblo
para que nos diera la bienvenida, y algunos nios se treparon en la puerta trasera. El chofer les
grit para que se bajen. Rodeamos un campo de ftbol, la escuela, la estacin de polica y
pasamos a travs de un retn hasta la plaza de Charazani a las 5:30 del jueves por la maana.
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Habamos viajado veinticuatro horas. Otro viajero, Eulogio Oblitas, nos invit a alojarnos en su
pequeo hotel Charazani. Aceptamos con gratitud su invitacin y se nos acomod una buhardilla
del segundo piso, donde dormimos en colchones de paja hasta el da siguiente.
Los ayllus kallawayas
Durante nuestra estada en Charazani, Eulogio nos inform acerca de los kallawayas y
sus ayllus. Eulogio, curandero y comerciante, haba observado muchas cosas sobre la regin
kallahuaya durante sus viajes. Adems, haba estudiado la religin andina con su to, Enrique
Oblitas, quien haba escrito varios libros acerca del folklore kallawaya (V. Oblitas, 1963, 1968,
1969).
Los kallawayas, como muchos otros andinos, distinguen sus comunidades segn la
montaa sobre la que se ubican. Denominan a estas montaas ayllus, y cada ayllu tiene
comunidades en los niveles alto, mediano y bajo de la montaa. Los kallawayas tienen nueve
ayllus: Amarete, Chajaya, Chari, Chullina, Curva, Inca, Kaalaya, Kaata y Upinhuaya. Sin calcular
el relieve vertical, estos ayllus cubren 2.525 kilmetros cuadrados.
Aunque valles y ros separan a las montaas de Carabaya, el intercambio de recursos
unifica a los ayllus kallawayas. Segn una divisin laboral de los ayllus, las comunidades de cada
montaa se especializan en alguna profesin. Los ayllus intercambian servicios y se abastecen,
entre ellos y con otras partes de los Andes centrales, de recursos necesarios. Los ayllus de
Amarete, Chajaya y Upinhuaya, por ejemplo, suministran los alfareros, joyeros y fabricantes de
herramientas y sombreros a la provincia. La gente del ayllu de Amerete modela alfarera y talla
herramientas de madera; el ayllu Chajaya, famoso por los joyeros que antiguamente diseaban
ornamentos para los incas, proporciona todas las joyas kallawayas. Utilizando una tcnica nica
en su gnero, los upinhuayas prensan lana de oveja y la convierten en sombreros de gala.
Todos los kallawayas llevan estos sombreros de ala ancha y corona redonda durante las fiestas.
Los artesanos de estos ayllus practican habilidades que aprendieron de sus antepasados.
Siguiendo una larga tradicin, estos artesanos desarrollaron una tecnologa probada a lo largo
del tiempo. En consecuencia, la complejidad de cada arte manual anima la especializacin por
ayllu; esta especializacin, a su vez, requiere del intercambio entre ayllus para acceder a
recursos complementarios.
Los kallawayas no slo intercambian productos artesanales sino que tambin balancean
su dieta. Puesto que las zonas de vegetacin cambian segn la altura, los ayllus ubicados a
alturas diferentes cultivan e intercambian una gran variedad de alimentos. En la zona oriental y
menos elevada de Bautista Saavedra, por ejemplo, el ayllu Chullina limita con la regin de selva
tropical de los Yungas. En las laderas ms bajas (2.300-3.000 metros) de la montaa de
Chullina, se cultivan huertas de manzanas y naranjas. Cerca del centro de la provincia, la gente
de los ayllus Inca y Kaata cultivan trigo en las laderas ms bajas (10.500-11.500 pies) y papa en
las laderas centrales (11.500-14.000 pies). Y en las montaas ms altas de la parte occidental
de Bautista Saavedra, los pastores del ayllu Chari cran alpacas, llamas y ovejas desde 14.000
hasta 17.000 pies. En otras palabras, las zonas de vegetacin d las montaas de Carabaya
proporcionan a los ayllus los carbohidratos, cereales, minerales, y protenas necesarias para una
dieta balanceada.
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Despus de las cosechas, la gente de los ayllus se rene en fiestas, son patrocinadas
bianualmente en cada comunidad. Traen los productos de cada comunidad y lo truecan por
otras mercancas necesarias. Los pastores del ayllu Chari, por ejemplo, truecan carne seca
(charqui) por pan, fruta, y papas de los ayllus Inca, Chullina y Caata. Adems, la gente de los
ayllus se congrega en fiestas para compartir comida. La gente mancomuna su comida, y los
indgenas se regalan con los productos de las montaas qollahuayas. Como un equilibrio de
dieta y como un intercambio entre ayllus, el banquete es tambin un gesto simblico para los
ritos andinos. Mientras que la variedad de alimentos y gente en un banquete simboliza la
especializacin por reas, la comida en comn simboliza la integracin del rea.
La especializacin de los ayllus, adems, es una estrategia eficaz para utilizar los
recursos de la provincia Bautista Saavedra. La agricultura y el pastoreo requieren grandes
habilidades en los Andes, donde los suelos son marginales y es clima es variable; la gente de
cada ayllu tiene que estudiar el clima, suelos, y plantas de los varios niveles de su territorio. Los
ancianos de cada comunidad, por ejemplo, conocen los mtodos agrcolas que tienen xito en
sus tierras. Pueden leerlas seales de la naturaleza para determinar cuando sembrar y cosechar
en lugares donde la helada cae doscientos das de cada ao. Criando semillas para que crezcan
en lugares desolados y elevados, seleccionan y fecundan cuidadosamente, por medio de la
fertilizacin cruzada, plantas que pueden resistir la helada y la nieve. En consecuencia, la gente
de cada ayllu se adapta a las zonas de vegetacin de su montaa y se especializa en tcnicas de
cultivo o de pastoreo que son peculiares de sus niveles. Al especializarse y comerciar, pues, los
ayllus qollahuayas pueden utilizar hbilmente los complejos recursos distribuidos en el seno de
Bautista Saavedra.
Los kallahuayas tambin se aprovechan de recursos que se encuentran fuera de la
provincia. La gente del ayllu Upinhuaya, por ejemplo, viaja tres das a pie a los Yungas para
cosechar incienso. Los upinhuayeos dan tajos a los rboles para obtener la resma que es
secada y machacada para producir el incienso. Cargando el incienso en sus hombros, los
upinhuayeos lo transportan en sacos de cien libras a lo largo del tumultuoso ro Ayllu hasta las
montaas Kallahuayas. Venden el incienso en los mercados de Bautista Saavedra y del altiplano
meridional; los andinos queman grandes cantidades de incienso en sus ritos. Los upinhuayeos
apestan a incienso y son conocidos a travs de los Andes como los incensarios ambulantes.
Ms que incienso, sin embargo, los kallahuayas utilizan coca: para sus ritos y tambin
para su supervivencia. Los andinos adivinan por medio de la coca y la sirven a los santuarios a
la tierra durante sus ritos. Pero las cualidades mgicas de la hoja sagrada, como los andinos
llaman a la coca, son correlativas a sus propiedades fsicas: las hojas de coca contienen cocana,
amargo alcaloide cuyas propiedades anestsicas son tambin utilizadas por los dentistas para
amortecer a los nervios dentales. Como fortificacin contra las grandes alturas, los andinos
mascan coca por su efecto narctico; alivia los dolores del fro, hambre y la fatiga, y, asimismo,
protege de la hipoxia (mal de altura). No es sorprendente, pues, que los andinos utilicen a la
coca como smbolo en todos sus ritos. Dicen que la Pachamama (madre tierra) les da poder por
medio de la coca y que la coca es la planta sagrada.
La coca, sin embargo, no crece en la regin Qollahuaya, sino en los Yungas. Los Yungas
son la ladera lluviosa y boscosa de la Cordillera Oriental, donde las montaas descienden
abruptamente hacia los llanos orientales. Una lnea trazada desde el oeste de Santa Cruz hasta
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el borde del Altiplano, pasando por el norte de Cochabamba, seala el lmite meridional de los
Yungas (James 1959:209). Al sur de esta lnea se levanta una superficie de alto nivel (12.00014.000) pies, conocida como la puna. Encima de esta superficie se encuentran altas montaas y
debajo de ella valles y cuencas. La mayora de andinos bolivianos ocupan las cuencas
septentrionales del altiplano y los valles y cuencas de la Cordillera Oriental a lo largo de la lnea
de transicin entre los sumamente hmedos yungas y la sumamente seca puna (James
1959:211).
Los kallahuayas viven entre los Yungas y la puna. El ayllu Kaalaya ha utilizado esta
ubicacin central para cosechar coca en los Yungas y comercializarla en las densamente
pobladas zonas de la puna. No obstante, el viaje desde Kaalaya a Apolo, un centro cocalero de
los Yungas, tarda siete das en mula. Los kaateos hacen este viaje tres veces por ao para
intercambiar coca por productos kallahuayassombreros, joyas, ollas, herramientas, charqui,
papas y sal. Cuando llegan a Apolo, los kaateos comercian con sus parientes que se han
asentado en los Yungas y cultivan coca en esta zona. Los comerciantes de coca estn vinculados
con los productores de coca por medio de lazos de ayllu y de parentesco que garantizan el
intercambio. Los comerciantes de coca transportan la coca a Bautista Saavedra, donde la
truecan por productos comerciables en Apolo. Los comerciantes de coca son vnculos
importantes entre las zonas de la puna y de los Yungas porque proporcionan productos
artesanales a la zona de los Yungas y coca a la zona kallahuaya.
Al igual que los comerciantes de coca, los curanderos kallawayas vinculan la puna con los
Yungas. Descienden hacia los Yungas donde recolectan remedios naturales, y ascienden a la
puna donde curan a los enfermos. Los curanderos kallawayas viven en los ayllus de Curva y
Chari, cuyos valles descienden hacia los Yungas y cuyas montaas ascienden hasta la puna.
Estos herbalistas, que son hbiles naturistas, viajan a los Yungas donde recogen productos
animales, hierbas y minerales que, posteriormente, recetan a lo largo y ancho de los Andes
centrales. Los curanderos kallawayas pueden, por ejemplo, calmar las enfermedades mentales
con guayasa (llex guayasa), soldar huesos con vendas de yeso de Pars, y estirar msculos con
pieles de rana. Su farmacopea incluye ms de mil remedios (Girault 1984), algunos de los cuales
son los equivalentes naturales de la aspirina, penicilina y quinina, adems de otros que todava
no han sido descubiertos por la medicina occidental.
Gente que no ha podido ser curada por mdicos ha sido curada por los herbalistas
kallawayas. Domingo Flores, un herbalista famoso, cur a la hija de Augusto Legua, expresidente del Per (Oblitas 1969U 18). Aunque se la haba diagnosticado como incurable y a
punto de morir por los mejores mdicos de Lima, Flores la cur en quince das. Legua premi a
Flores con un diploma honorario de medicina; el ex - presidente, adems, aclam pblicamente
la competencia de las prcticas mdicas kallawayas.
Los mdicos y misioneros, sin embargo, han intentado extirpar las prcticas
farmacuticas de los kallawayas. Los mdicos y misioneros inculcan dudas sobre el pensamiento
de los indgenas acerca de los poderes espirituales y materiales de los kallawayas. A principios
de siglo, por ejemplo, los curanderos dejaron de practicar flebotomas y trepanaciones por causa
de presiones de mdicos que dijeron que estas prcticas eran peligrosas. Hoy en da, segn
informantes andinos, los misioneros metodistas predican que los herbalistas kallawayas hacen el
trabajo del diablo en el Jardn de Edn. En la clnica metodista de Ancoraimes los mdicos se
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niegan a internar a personas que han sido curadas con hierbas. Por causa de este descrdito,
los aymaras de Ancoraimes ridiculizan a los kallawayas y se burlan de ellos cuando viajan.
Oye, indio sonso, con la bolsa de medicinas, gritan a los kallawayas. Qu trucos
tienes para curarme?
Estos curanderos misteriosos, que estn desapareciendo rpidamente del escenario,
continan siendo la esperanza de todos los incurables adems de curadores de indgenas. Los
doctores y misioneros son escasos en los Andes, y los curanderos ambulantes curan a los
enfermos en lugares donde los mdicos se niegan a vivir; viajan a lo largo y ancho de cinco
naciones andinas y curan a toda clase de gente. Como esperanza para los incurables a travs
del mundo, los mdicos kallawayas tienen remedios para enfermedades que la medicina
occidental no puede curar. Por este motivo, los andinos llaman a la tierra de donde vienen estos
herbalistas kallawaya o Tierra de la medicina.
Qollahuaya tambin significa Tierra Sagrada y se refiere a la montaa de Kaata, un
ayllu de adivinos. Los antroplogos e historiadores han llamado la atencin sobre la fama de los
curanderos kallawayas en toda Sud Amrica;3 estos eruditos, sin embargo, rara vez han
mencionado la influencia religiosa de los adivinos kallawayas los Andes. No obstante, los
kallawayas consideran a los adivinos ritualistas diferentes y ms importantes que los
curanderos. Los kallawayas distinguen a los dos tipos de especialistas: los curanderos, que
curan por medio de remedios naturales, y los adivinos (yachaj), slo curan por medio de
remedio supernaturales sino que preparan mesas para alimentar a la tierra. Los kallawayas no
mezclan estas dos profesiones; un herbalista, por ejemplo, nunca alimenta a la montaa con
sangre y grasa, ni un adivino cura con hierbas. Aunque varios herbalistas ejecutan ritos de
alimentar a la tierra fuera de Bautista Saavedra, los kallawayas desaprueban esta prctica y los
llaman farsantes. Cada profesin requiere una pericia que muy rara vez puede alguien llegar a
dominar a ambas habilidades. Toma muchos aos de aprendizaje para que un pueda conocer la
correlacin entre las propiedades de las plantas y los sntomas de las enfermedades, o para que
un ritualista ir con xito, a partir de la coca y de las seales de la cundo se tiene que sembrar y
cosechar. Si las cosechas se en los Andes, los indgenas se mueren de hambre; y las de
adivinacin, como las curas, determinan la suerte de la gente. Los kallawayas, en Consecuencia,
tienen ayllus que se especializan en cada profesin, permitiendo que los andinos tengan
curanderos y adivinos competentes. Chari y Curva son ayllus de curanderos, y Kaata es un ayllu
de adivinos.
El que sabe
Despus de que Eulogio nos hubiera contado, a Judy y a m, acerca de Kaata y sus
adivinos, decidimos que la mejor manera de aprender sobre la religin andina seria vivir en
Kaata. No es prudente que los extranjeros sean agresivos en los Andes, por lo tanto esperamos
hasta el momento apropiado antes de hablar del asunto con Eulogio.
El momento propicio se aproxim cuando Eulogio nos pidi que furamos padrinos de su
hijo, Federico, que tena siete aos y estaba sin bautizar. Despus de que nosotros aceptamos
patrocinar a Federico, Eulogio nos acept dentro de su familia como parientes rituales. Nos
llam compadres, lo que significaba que compartamos, por lo menos econmicamente, la
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educacin de Federico. Y, recprocamente, Eulogio nos deba un favor, como es la costumbre

entre los compadres bolivianos.
Algn tiempo despus del bautizo de Federico, le ped a Eulogio que nos presentara, a
Judy y a m, a un adivino famoso de Kaata. Eulogio consider el asunto antes de contestar;
saba que los adivinos llevan su prctica en secreto, no slo para conservar sus conocimientos
sino tambin para escapar de la supresin.
Kaata tiene tres sumah yachajkuna (grandes adivinos). Sarito es el mejor, dijo Eulogio.
Eulogio crea en los poderes adivinatorios de Sarito y narr numerosas predicciones que
Sarito haba hecho y cmo haban sido certeras.
Un coronel, continu Eulogio, haba despedido a su esposa porque sospechaba su
infidelidad. Lo llam mentiroso. Para arreglar el asunto, llamaron a Sarito a La Paz. Le pagaron
600 pesos (US$50). La coca dijo que la mujer era fiel. Eulogio tambin explic que un abogado
muy conocido haba viajado a la montaa de Kaata para curar la epilepsia de su hijo. Sarito
alimento al cuerpo de la montaa, y el muchacho nunca sufri otro ataque. Sarito puede curar
la locura, aadi.
Sarito haba estudiado para ser adivino bajo la tutela de su padre clasificado, Ambrosio
Quispe, que lo haba precedido adivinando a lo largo de los Andes por ms de cincuenta aos.
Sarito sabe los nombres y es un buen amigo de los antepasados, santuarios y lugares
de la montaa, dijo Eulogio, y sabe como hay que preparar mesas para ellos. Sarito ejecuta
ritos para mi familia.
Eulogio nos aconsej que viviramos con Marcelino Yanahuaya en Kaata; Marcelino era
un amigo ntimo de Sarito, y, si Marcelino confiaba en nosotros, nos llevara a ver a Sarito.
Poco despus, Eulogio nos present a Marcelino, que haba venido a comprar provisiones
a Charazani. Marcelino estaba vestido de sandalias de cuero, pantalones de media perna
negros, un poncho caf toscamente tejido, y un gorro de punto (lluchu). Sus ojos profundos y
oscuros me miraron con curiosidad cuando tom tmidamente mi mano con la suya, hmeda de
sudor..
Marcelino Yanahuaya, mi ahijado, ha llegado de Kaata, dijo Eulogio. Mi compadre,
Sebastin, y comadre, Judy, han llegado de los Estados Unidos.
Intercambiamos bolsas de coca (chuspas), y conversamos en quechua: Eulogio le dijo a
Marcelino que queramos estudiar los ritos kallawayas, y despus de un rato le pregunt si nos
podra presentar a Sarito. Marcelino consider la pregunta. Marcelino se pregunt si Sarito y la
gente de Kaata nos iba a aceptar; ellos haban sufrido mucho por los engaos de los
usurpadores blancos. Por otro lado, Marcelino confiaba en Eulogio que era amigo de Sarito.
Maana viajaremos a la montaa de Kaata, nos dijo Marcelino. Eulogio nos roci de
mixtura y harina, que nos record el carnaval, el tiempo del diablo. Brindamos y bailamos
juntos por las calles.
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El da despus de Carnaval, el lunes, 14 de febrero del 1972, caminamos doce millas

hacia la comunidad de Kaata. Marcelino y su caballo, Kisichu (Escarabajo negro), cargaban
bales en sus espaldas, mientras que Judy y yo llevbamos mochilas cargadas de tarjetas de
apuntes y mercancas enlatadas. Seguimos a Kisichu quien, como un escarabajo, baj
despacio, pero con paso seguro, un cerro debajo de Charazani, a travs del ro Ayllu y subi una
sierra abrupta hacia el paso de Mojata (14.500 pies). En tres horas habamos escalado 3.000
pies sobre la ladera meridional de la montaa de Kaata. De ah, pudimos divisar la comunidad
de Niokorin, situada en las laderas inferiores de la montaa de Kaata (10.500-11.500 pies). El
resto del viaje fue fcil, a medida que caminamos por la ladera septentrional que descenda
gradualmente hacia la comunidad de Kaata.
Kaata esta colocada en un lado de la montaa, a manera de escalones de una escalera
circular. Donde las laderas centrales se levantan abruptamente hasta la cima, un cerro,
separado de las laderas por dos caadas en forma de silla de montar, despunta hacia el cielo.
Kaata consiste de tres aldeas asentadas geogrficamente en niveles de alto, mediano y bajo.
Las aldeas de Chaqahuaya (12.400 pies) y Qollahuaya (12.650 pies) descansan sobre las
caadas medianas y bajas, trepando el cerro que Kaatapata, la aldea ms elevada, rodea y
corona. Kaatapata mira, hacia abajo, a un profundo valle con un arroyo blanco, que aparece
como un hilo en la distancia, y, hacia arriba, al imponente nevado de Aqhamani (17.354 pies).
Igual que Jauja, anidada en la montaa, no slo rodean a Kaata la belleza natural de los valles y
montaas, sino tambin los aspectos imaginarios de las leyendas.
En la antigedad, Marcelino nos explic ms tarde, una gran inundacin destruy el
mundo porque la gente era malvada. Nuestros antepasados teman otra inundacin y por eso
construyeron una ciudad en la cima del cerro y la llamaron El techo de la terraza o Kaatapata.
Desgraciadamente, la gente de Kaatapata no se salv del rayo. Las ruinas arqueolgicas
de Kaatapata muestran viviendas abandonadas ms antiguas que fueron destruidas por el
fuego. El rayo cae frecuentemente sobre la cima de la mambla, mata a la gente, y calcina sus
cabaas de techo de paja. Tan slo 36 familias viven ahora en Kaatapata; las otras
abandonaron por temor sus casas y se trasladaron, varios cientos de metros montaa abajo, a
la aldea de Chaqahuaya, donde viven 139 familias.
La poblacin de Chaqahuaya tambin ha crecido por causa de un influjo de inmigrantes
del Per en la dcada de 1920. En su intento de formar parte del ayllu Kaata, hablan quechua y
son adivinos.
Adems han constituido su aldea segn los tres niveles del ayllu de la montaa. La aldea
de Chaqahuaya, por ejemplo, tiene los tres niveles: alto, centro, y bajo; tiene un asentamiento
alto, Pachapata; uno central, Chaqapampa, y uno bajo, Pachaqochu. En consecuencia,
Chaqahuaya ilustra cmo los andinos han adaptado al ayllu al cambio social.
A medida que nos acercbamos a su casa, Marcelino nos llev por un sendero tallado en
roca a la aldea de Qollahuaya, donde l y su mujer, Carmen, vivan con otras treinta familias. A
lo largo del sendero haba jardines rebosando de hortalizas y vibrantes de flores. Cruzando una
puerta, entramos al patio del hogar de los Yanahuaya, enmarcado en sus pequeas viviendas de
adobe (14 X 10 pies). Flores rojas acampanadas sobresalan como trompetas por debajo de los
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soportes de los techos de paja. Las casas ocupaban los tres lados del patio; un muro con una
puerta cerraba el patio que miraba hacia la montaa de Aqhamani en el norte, y el lago
Chaqamita hacia al este. Los kaateos creen que el sol nace cada da en el lago Chaqamita y
que es un pozo de fertilidad. Chaqamita es, pues, el santuario a la tierra para la madre de la
casa, Carmen Yanahuaya, por un buen motivo.
Carmen estaba tejiendo en medio del patio. El telar estaba extendido entre cuatro postes
clavados en la tierra, y Carmen estaba sentada en el fresco piso de arcilla. Lentamente teja
diseos de soles, mariposas, pjaros, animales, gente y la montaa sagrada.
Carmen sonri cuando Marcelino nos present, y la curva de su ancha boca se mezcl
con sus pmulos y sus surcos orbitales de tal manera que sus grandes ojos negros se volvieron
brillantes y pensativos mientras su nariz se volva plana y amigable. Tena un lunar en medio de
la frente, otro al lado de su nariz, y el tercero dentro del pliegue de su barbilla. Las trenzas de
su cabello caan hacia su cintura y, alrededor de la coronilla de su cabeza, llevaba una cinta
cuyos diseos de ganado, cosechas y nios simbolizaban la fertilidad. Las hijas de Carmen y de
Marcelino estaban tambin trabajando en torno al patio. Marcelino nos present a cuatro de sus
cinco hijas: Elsa (de 24 aos), Celia (de 23), Gloria (de 20), Sofa (de 14) y Valentina (de 16).
Sofa y Valentina estaban aprendiendo a tejer con Carmen; Celia y Elsa estaban escogiendo
semillas en las esquinas del patio. Gloria, la quinta hija, estaba ausente de Kaata; se haba
trasladado a La Paz donde trabajaba como empleada domstica.
Aunque Carmen nos salud con una sonrisa, tema que trajramos granizo o derrumbes
a la montaa. En nuestro viaje, Marcelino nos haba dicho que Carmen desconfiaba de las visitas
y que ella iba a ser quien decidiera si nos bamos a quedar en Kaata o no. Nos haba contado
que la desconfianza de Carmen hacia los extranjeros haba aumentado en 1967, cuando un
grupo de cineastas bolivianos y franceses se haban quedado veinte das en Kaata. En la pelcula
realizada por ellos: Yawar Mallku, Marcelino protagoniz el papel de un indgena rebelde, que
estaba casado con una bella actriz chilena. Esto indign a Carmen quien, porque nunca haba
visto una pelcula, no poda distinguir entre el romance real y la actuacin. Adems de la
indignacin de Carmen, los lderes de Kaata acusaron a los cineastas de involucrar a la
comunidad en una pelcula poltica que defenda una revolucin socialista para derrocar a las
instituciones imperialistas. Despus de que la pelcula se convirti en un gran xito, funcionarios
bolivianos sindicaron a los kaateos por su rol en la pelcula, acusndolos de ser comunistas, a
pesar de que ellos no saban nada del comunismo o de las insinuaciones polticas de la pelcula.
Los indgenas haban sido explotados por los cineastas de la misma forma en que los cineastas
sostenan que los imperialistas explotaban a los bolivianos. Los lderes de Kaata atribuyeron la
cada en la reputacin de su comunidad, as como algunas cosechas malogradas, a la mala
suerte que haban trado los cineastas. Por este motivo, pues, cuando Carmen se dio cuenta de
las intenciones de nuestra visita, se fue.
Siguiendo a Carmen hacia la casa que haca de cocina, Marcelino discuti con ella varias
horas. Por fin, Carmen estuvo de acuerdo en que podamos quedarnos con su familia solamente
si Sarito Quispe lea las hojas de coca y vea a nuestra visita como un buen presagio. Los
Yanahuayas no tenan ninguna duda acerca de los poderes profticos de Sarito para predecir los
efectos de nuestra estada en la montaa. Haca varios aos, Sarito haba predicho la muerte de
dos de los hijos de los Yanahuaya.
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Mis nicos dos hijos, Sabino y Roberto, murieron, Marcelino dijo, llorando. Cuando
estaban enfermos, Sarito adivin la coca. 4 Las hojas revelaron la hora y lugar en que iban a
morir. Yo lo insult y le dije que no tena razn. Puse en duda a las hojas y llev a mis hijos a
mdicos de La Paz. Tuve que vender mi vaca para pagar su tratamiento, pero ellos murieron tal
como lo haba profetizado Sarito.
Ms tarde, al acabarse la tarde, Sarito vino a la casa de los Yanahuaya para adivinar los
efectos que nuestra investigacin tendra para su comunidad.
Buenos das, Machula Watahuh Purijchef (Antepasado, seor de las estaciones, Gua),
Marcelino salud a Sarito. Sarito era la nica persona de la montaa de Kaata que reciba este
ttulo. Como antepasado haba sido ungido por los muertos sagrados que influan sobre la
comunidad y las cosechas. Los indgenas sembraban y cosechaban siempre que Sarito lo
adivinara de las hojas de coca. Era su Gua y Seor de las estaciones. Adems, Sarito era el
ritualista ms poderoso dentro de una comunidad famosa por sus adivinos; ms de cien adivinos
haban elegido a Sarito para que fuera su Seor. Carmen se inclin ante Sarito, bes sus pies y
manos y le ofreci coca.
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3. La coca (Erythroxylum coca) es un importante smbolo andino. Los andinos creen que la coca posee
conocimiento y los adivinos comparten este conocimiento. Sus efectos, ligeramente narcticos, alivian
a los cuerpos que estn cansados y llenos de fro por causa de un ambiente spero, y la mascan
continuamente. Los saludos y todas las actividades se inician con un intercambio de coca, y los
contratos se cierran con ella. Los indgenas trabajan por coca; su valor como moneda es mucho ms
estable que el de la moneda de cualquier pas andino.
Cuando mir los ojos de Sarito, me dio miedo. Tema su poder. Estos ojos iban a
estudiar las hojas de coca para determinar si Judy y yo nos quedbamos en la aldea o partamos
esa misma noche.
Sarito comenz a leer las hojas de coca antes de la puesta del sol. Hizo la seal de la
Cruz, y luego seleccion cuatro hojas perfectas. Tres hojas cafs fueron llamadas mala suerte
y las tres de verde vivo buena suerte. Seal a las otras con pulcras mordidas, como de
insecto, y las llam comunidad Kaata, Marcelino Yanahuaya, Carmen Yanahuaya, Joseph
Bastien, Judy Bastien, el libro de Bastien, y el camino. La lectura iba a consistir en ver qu
hojas se emparejaban con la buena suerte y qu hojas se emparejaban con la mala suerte. Si
las hojas llamadas Bastien y el camino se juntaban, entonces bamos a partir de Kaata.
Sarito agarr las hojas con su mano derecha. Las sostuvo cerca de su corazn y rez a
los santuarios a la tierra de la montaa.
Cocamama, 5 aconsjanos, rez.
Luego lanz al aire las hojas, hacindolas saltar a lo largo de la mesa de manera que formaran
un arco de pares.
Van a viajar con seguridad a La Paz, Sarito dijo despus de leer la coca. Cuando
escuchamos esa sutil expresin de adis, nos entristecimos.
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De nuevo se lanzaron las hojas. Las hojas de la fortuna haban cado encima de la
comunidad y nuestra investigacin.
Sumah suerte! (Buena suerte!), exclam Marcelino.
Sarito ley las hojas por ltima vez. Ustedes han venido a la montaa de Kaata. Es su
santuario y yo les voy a ayudar en su trabajo. Su libro ya est escrito. No se preocupen y no
tomen.
Yo masqu las hojas de coca que nos haban trado suerte. Carmen me abraz, contenta
de que el xito hubiera llegado. Pidi que yo y mi esposa nos quedramos con ellos un ao.
5. Cocamana es Madre Coca, a la que tambin se refiere como Madre Tierra. Las leyendas tempranas
la describen, Cocamana fue primeramente una bella mujer cuyo cuerpo era malvado, por eso la
mataron, dividindola en dos. De estas mitades naci un rbol, llamado Cocamama. Cualquier
persona que comiera estas hojas, se la come. La llevamos en una bolsa, que no podemos abrir hasta
que hayamos tenido trato sexual con una mujer en su memoria. Este rbol tiene muchas ramas, por
eso lo llamamos coca. (Francisco de Toledo: 1882:197.98).
Los lderes de Kaata todava tenan que dar la aprobacin a nuestra visita porque bamos
a comer su comida, que es escasa en las altas montaas. Despus de que Sarito informara a los
lderes: doce secretarios, que las hojas de la coca nos asociaban con la buena fortuna para la
comunidad, los secretarios se reunieron con la gente del pueblo y recibieron su aprobacin.
Finalmente, marcharon en procesin hacia la aldea de Qollahuaya y nos visitaron, a Judy y a m.
Llevando palos con plumas de suri en una mano y varas de bano en la otra, los secretarios
entraron al patio de Marcelino; siguiendo a los secretarios, seis hombres estaban tocando sus
flautas de caa. Los secretarios se sentaron en los bancos del patio, donde besamos sus pies y
manos, una reverencia que es debida a los lderes de Kaata. Le serv a cada secretario varios
vasos de alcohol de caa, una bebida popular en los Andes, y llen sus chuspas de coca.
Tomamos alcohol y mascamos coca por ms de una hora. Cuando estbamos elevados,
comenzaron a hacerme preguntas en quechua, preguntndome primero mi nombre.
Sebastin, repliqu, dando el nombre que me haban dado otros andinos a causa de mi
apellido. Marcelino dijo que Sebastin se pareca al nombre de Sabino, su hijo fallecido. Algunos
secretarios especularon si yo poda ser Sabino regresando a Carmen y Marcelino, por lo tanto
preguntaron de donde venamos y por qu senderos habamos viajado a Kaata. Tenan
curiosidad por conocer los niveles de altura de la tierra alrededor de la Universidad de Corneli, y
desde qu direccin entraban las carreteras a la universidad. Discutieron sobre si nuestros
santuarios a la tierra, mallkus, tendran que estar en la montaa de Kaata, el cerro de Cornell o
en las orillas del lago Cayuga.
Finalmente, preguntaron por qu estbamos all.
Uds. son los mejores adivinos de los Andes, dije. Yo quiero escribir un libro acerca de
sus ritos para que sus hijos y otra gente se puedan siempre acordar de Uds. Los secretarios
estaban conscientes de que muchos jvenes no slo se negaban a ser ritualistas sino que
tambin se trasladaban a La Paz donde abandonaban las costumbres kallawayas.
23
Genaro Tipula, el secretario general, o alcalde de la comunidad, escuchaba

comprensivamente. Sus ojos destellaban en su cara colorada mientras tomaba su decisin final.
Esperamos con ansiedad hasta que dijo definitivamente, Huh chacrata quyashku: Les damos
una chacra. Tendramos que cultivar papas oca y cebada. Nos sorprendi; le susurramos a
Marcelino que no tenamos tiempo para cultivar, pero Marcelino nos dijo que aceptramos esta
parcela, y lo hicimos. Celebramos hasta bien entrada la noche; todo el mundo estaba contento
de que nos hubiramos convertido en miembros de Kaata.
Cuando, posteriormente, estudiamos los ritos de incorporacin de Kaata, nos dimos
cuenta de que nosotros tambin estuvimos involucrados en un proceso de entrar a la
comunidad: se nos incorpor, por lo menos simblicamente, a una familia; tenamos, Sebastin
y Judy, que correspondan a gente que los secretarios conocan; y se nos dio una parcela de
tierra para que la cultivramos. No obstante, los secretarios no podan tomar la decisin sobre la
ubicacin de nuestros santuarios a la madre tierra, porque, como dijo Sarito, Han viajado lejos
hasta Kaata; y tal vez, pues, la montaa de Kaata los est llamando para que regresen, como el
cndor a uno de sus santuarios de la tierra.
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2
HISTORIA DE LA MONTAA
Los ritualistas kallawayas, que preceden a los incas, se ganan su poder a travs de las
tumbas de los antepasados (chullpa machulas) de la montaa de Kaata. Los antepasados de los
kaateos, envueltos en tejidos, eran enterrados en estas cmaras sepulcrales y las momias eran
paseadas por los campos durante los ritos dedicados a la tierra. Posteriormente, los misioneros
quemaron las momias, pero dejaron los cubculos de piedra, que continuaron siendo lugares
rituales y santuarios a los antepasados de los kallawayas. Los adivinos rocan sangre y grasa
dentro de estos nichos en las rocas donde antiguamente los cadveres miraban hacia la cima de
la montaa. Cuando el arquelogo Stig Rydn (1957:7) desenterr una tumba cerca de
Niokorin, encontr el equipo de un antiguo curandero con vasijas, esptulas, jeringas para
enemas, algunas bandejas de rap extraordinariamente interesantes con su tubo
correspondiente, bolsas con hojas, ilex guayasa, y, por fin, un crneo deformado artificialmente
y trepanado(Wassn 1972:13). En el oriente del Ecuador, los jbaros todava introducen
guayasa, una especie de acebo que contiene qumicos anestsicos y estimulantes, en el recto
con una jeringa de enema fabricada de la vejiga de un cerdo y un tubo de bamb. Los
kallawayas hacan esto hace mil aos. Por el mtodo de datacin del carbono 14, sabemos que
los artculos que han sido descubiertos en Niokorin fueron enterrados en torno al ao 800 d.C.
Los kallawayas tambin efectuaban operaciones del cerebro. Perforaban el crneo con
un cuchillo de piedra y extraan parte del hueso. El crneo trepanado tena tres agujeros, y un
experto anatomista describi la trepanacin como una abertura perforada hermosamente como
un crter (Hjortsj 1972:157). La perforacin y deformacin quirrgica del crneo fue
practicada por los kallawayas desde el horizonte de Tiwanaku (Bennett 1946:36) hasta
principios del siglo XX (Bandelier 1904:441). Esta prctica ha desaparecido recientemente, pero
los curanderos modernos todava soldan huesos y emplastan heridas de la cabeza.
Los curanderos se hallaban en la montaa de Kaata algn tiempo despus del horizonte
Chavin (700 a.C.-150 d.C.) y a lo largo de los horizontes Tiwanaku e Inca (1400-1532 A.D.).
Chavin, Tiwanaku e Inca fueron tres horizontes pan-peruanos, que crearon estilos muy
extendidos que fueron adoptados en reas separadas de los Andes (V Bennett 1946; Mason
1975). Cada estilo tuvo su influencia sobre los kallawayas. Los masivos santuarios de Chavin, en
las tierras altas del norte del Per, y Tiwanaku, en el altiplano boliviano, sealan la importancia
de la religin durante estas pocas. Aunque los smbolos de los tejidos expresan creencias
variadas, los grupos tnicos, probablemente, se unieron para construir estos templos. Ambos
sitios arqueolgicos estaban ubicados en una zona en que la base de recursos no poda
alimentar a una poblacin permanente mientras estaba construyendo semejantes edificios. Por
este motivo, distantes grupos tnicos visitaban peridicamente estos sitios y contribuan a su
construccin. El templo de Chavin, por ejemplo, era una plataforma de tres pisos, cuyo piso
inferior cubra la misma rea que una cancha de ftbol y cuyo piso superior se levantaba hacia
un punto a treinta metros de la tierra (Bennett 1946:82). Chavin de Huantar era probablemente
un santuario al que se dirigan peregrinos desde grandes zonas adyacentes. La religin de
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Chavin estaba centrada en torno al trato de los muertos que eran enterrados con ofrendas
mortuorias, joyas y cermica que contena comida y bebida.
Tiwanaku, el segundo horizonte pan-peruano, se extendi desde el norte de Chile a
parte del Ecuador y tiene su origen en el sitio del mismo nombre, ubicado a cuarenta y ocho
kilmetros del Lago Titicaca, en el Altiplano boliviano. La pirmide de este sitio arqueolgico
tiene una base de 210 metros y se levanta 15 metros. Su ejecucin espordica y proporciones
monumentales sugieren que este sitio fue tambin un centro religioso. Los indgenas llegaban
de todas partes de los Andes para colocar las piedras y tallar las superficies de este santuario
dedicado a la tierra.
La tumba de Niokorin y otros sepulcros dedicados a los antepasados esparcidos por la
montaa de Kaata estn asociados con el periodo Chullpa (900-1400 d.C.). Apareciendo a lo
largo de los Andes centrales, los monumentos a los antepasados eran el rasgo distintivo de este
periodo intermedio entre el de Tiwanaku y el Inca (Bennett 1946 :505). El trmino chullpa se
refiere al monumento de piedra encima de la cmara sepulcral, que era redonda o cuadrada,
aproximadamente de seis pies de altura y cuatro de ancho. Los antepasados, que eran lderes o
fundadores del linaje, estaban enterrados en chullpas con cermica funeraria y pertenencias
personales. Las vasijas estaban decoradas con diseos geomtricos, bandas horizontales y
verticales con cuadrados y paralelogramos (V. Nordenskild 1953 y Ponce 1957:115). El culto a
los muertos era, y todava lo es, una parte importante de la religin andina. Los cementerios y
chullpas continan siendo santuarios a la tierra donde los andinos reverencian a sus
antepasados muertos. Los adivinos kaateos, adems, todava sostienen que su poder proviene
de estas tumbas en la montaa de Kaata.
Siguiendo a la conquista inca de los aymaras, los kallawayas se convirtieron en
especialistas religiosos para los incas. Se crea que el emperador inca era un descendiente del
sol, y podemos asumir que solamente la gente ms sagrada de los Andes lo poda cargar. Una
pictografa del siglo XVI de Guamn Poma (ed. 1936:331) ilustra al inca siendo cargado por
cuatro hombres. Llevan al ynga los yns callawayas es el ttulo debajo de este dibujo. Una
leyenda quechua temprana de Huarochir dice: El grupo tnico llamado kallawaya fue elegido
por el Inca para que lo llevaran en su silla de un lado a otro porque eran fuertes. Se informa
que esta gente poda efectuar en pocos das un viaje de muchos das (Huarochir ms. 3169:f.
91r). Su fuerza les permita transportar rpidamente hierbas desde la regin kallahuaya a los
incas enfermos en el Cuzco, una distancia de varios cientos de kilmetros.
Los kallawayas tambin adivinaban para la clase gobernante inca. Todas las actividades
del emperador inca, incluyendo la guerra, dependan de la adivinacin: no se haca ningn
movimiento sin augurios favorables (Rowe 1946:281). Durante la guerra entre Huscar y
Atahuallpa, ambos lados consultaron el orculo de Pachamac e hicieron sacrificios para ganarse
su amparo. Las conquistas incas estaban cargadas con la misin de convertir a otros indgenas a
sus creencias; Era el deber del emperador inca extender el culto a Wiraqocha dioses del cielo, y
los santuarios a la tierra a travs del mundo andino (Polo 1940:132).
Wiraqocha (Mar de grasa) era el creador eterno de los animales y los humanos y el
prototipo divino del emperador inca. Sus otros ttulos lo nombraban Antiguo Cimiento del
Imperio (Ilya TIqsi) y su Seor Pachaya Caciq). Los incas representaban a Wiraqocha como
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un hombre de oro con una mano apretada y la otra sealando con el dedo como si estuviera al
mando. Los kallawayas continan reverenciando a Wiraqocha cuando ofrecen grasa de llama a
los santuarios de la tierra y asocian la grasa con la energa de Wiraqocha, que es tambin Seor
dala Tierra. Simbolizado por un disco dorado con rayos y un rostro humano, el sol, el sirviente
de Wiraqocha, madur las cosechas para el Seor de la Tierra. Los kallawayas todava
consideran al sol como una divinidad subordinada al Seor de la Tierra; ofrecen artculos rituales
a la tierra en colaboracin con el poder del sol.
Los incas caracterizaban al resplandor del relmpago como una persona vestida de
prendas brillantes con una maza de guerra en una mano y una honda en la otra. El trueno era
un chasquido de la honda, el relmpago el brillo de sus prendas cuando se giraba, y el rayo del
era la piedra de su honda (Rowe 1946:295). El Resplandor del relmpago (intuillapa) era una
divinidad mediadora entre el sol y Los kallawayas todava creen que el relmpago otorga
poderes a lo ritualistas ya los santuarios a la tierra cuando cae sobre ellos. La Luna (Mama
Quilla) era la esposa del Sol y regulaba el incaico de festividades. La tierra era particularmente
para los indgenas de las tierras altas que se ocupaban, principalmente, en la agricultura,
mientras que el Mar era la divinidad de los pescadores de la costa (Rowe 1946:295). Los
santuarios a la tierra (huacas) eran lugares sagrados u objetos de importancia local para la
gente que viva cerca de ellos. Cuzco, por ejemplo, tena 350 santuarios a la tierra en un radio
de veinte kilmetros, y la misma ciudad era considerada una huaca (Rowe 1946:296). Antes de
ir a la guerra, los incas disminuan el poder de los santuarios a la tierra de los enemigos
sacrificando aves silvestres en una hoguera de lea de espino. Los sacerdotes cantaban, Que
los santuarios a la tierra de nuestros enemigos pierdan su fuerza. Sacrificaban una llama negra
y oraban, Tal como los corazones de estos animales se desmayan, as lo hagan los de nuestros
adversarios (y. Rowe 1946:281).
Durante toda la conquista espaola, los kallawayas practicaron muchas creencias y ritos
religiosos andinos que se caracterizaban por los santuarios a la tierra y la adivinacin. Los
adivinos de Kaata, por ejemplo, continuaron sacrificando llamas en los ritos agrcolas y
adivinando para los andinos. Las prcticas religiosas de Kaata, adems, se remontan mas all de
los incas a la poca de las momias de los antepasados, hace mil aos, y ms all de esa poca a
los santuarios a la tierra asociados con Tiwanaku y Chavin.
La mayor parte de las investigaciones sobre la religin andina precolombina han sido
efectuadas estudiando datos arqueolgicos y crnicos tempranos. Los ritos contemporneos de
Kaata nos proporcionan una visin fresca de la religin andina como un sistema de smbolos que
abarca a los tres horizontes: Chavin, Tiwanaku e Inca. Aunque se pueden detectar aspectos de
cada horizonte en los rituales kaateos, esta no es una religin sincrtica, que arranca pedazos
de cada horizonte, sino ms bien un sistema simblico que est vinculado simblicamente con la
montaa de Kaata. Es la montaa concebida como un cuerpo humano con tres niveles; esta
metfora otorga significado a los santuarios a la tierra y a los ritos que todava se celebran en
estos sitios.
Los conquistadores y la montaa de Kaata
El primer desafo para la integridad del ayllu fue el colonialismo espaol. Los espaoles
conquistaron los Andes centrales hacia el ao 1532; hacia principios de ese siglo, el gobernador
de Charazani usurp a Niokorin para su hacienda, mientras que los frailes congregaban a todos
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los indgenas de la montaa en una misin catequstica. Los kaateos se resistieron a ambas
invasiones; conservan orgullosamente en Kaata 133 pginas de documentos que ilustran su
lucha por la supervivencia. Estos manuscritos, firmados por notarios de la Corona, ilustran una
batalla de doscientos aos de duracin por la restauracin de Niokorin al ayllu Kaata. En esta
lucha argumentaron que Niokorin perteneca a la montaa de Kaata porque era un miembro de
su cuerpo. La metfora de la montaa como cuerpo con tres partes apoy su resistencia contra
los conquistadores.
Los documentos ms tempranos, escritos sesenta aos despus de la conquista del Per,
ordenan que los indgenas colindantes del ayllu Chullina se conviertan en una reduccin y misin
(doctrina) bajo la supervisin de los franciscanos. La reduccin implica la congregacin de
nefitos en el seno de una comunidad (V. Gibson 1966:82). De folios 32 R-32V, Ms. Kaata:
El capitn Arias Pando Maldonado corregidor y justicia mayor por El Rey nuestro Seor
este Partido de Larecaxa y su distrito etctera. Mando a los caciques y Alcaldes del
Pueblo Charazani, y otras cuales quiera personas que acudiendo los Indios el Ayllu
chullina dicho departamento de Charazani a la reduccin y doctrina como esta mandado
por las ordenanzas no perturben ni inquieten a los dichos Indios-ni les deshagan las
chozas y bohijos que tienen en este dicho pueblo viejo de Chullina para recoger las
comidas que cogen de sus chacras y sementeras sino que antes se los dejen para que el
sacerdote de la dicha doctrina les vaya decir Misa a los tiempos de las sementeras y
cosechas conforme al mandamiento y licencia que para ello tienen el ordinario y
Provicion la Real Audiencia ha hasta tanto que su alteza otra cosa en este caso provea y
manda, lo cual haced y complid su pena de cien pesos para cmara el Rey Nuestro Seor
y que sern castigados con vigor. Fecha encopaina a doce de Junio de mil y quinientos
noventa y dos aos. Anias Pando. Por mando al corregidor.
Francisco Pando Escribano.
El ayllu Kaata era, de manera parecida, una reduccin y misin, como indica el manuscrito
posteriormente (1611:22-24). Los espaoles haban concebido a la conversin religiosa en
Amrica como un amplio proceso de civilizacin, y su objetivo era una reorientacin social y
cultural total de la vida qollahuaya. Los franciscanos impusieron una disciplina de deberes
cristianos, con trabajo manual, propiedad comn parcial, y horarios diarios estrictos. Los frailes
eran responsables ante la Corona, la que, segn el patrocinio real, tena autoridad absoluta
sobre la iglesia y sus sbditos en el Nuevo Mundo.
Los virreyes, los representantes de ms alto nivel de la Corona Espaola en Amrica,
eran responsables del bienestar de los indgenas, adems del orden civil y militar. La zona
qollahuaya perteneci al Virreinato del Per desde el ao 1535 hasta el 1776, cuando se
convirti en una parte del Virreinato de La Plata. Ya en 1611, sin embargo, los kallawayas
estaban bajo la Real Audiencia de La Plata, que era una subdivisin del virreinato, as como un
tribunal de apelacin para los abusos polticos del virreinato y sus provincias sobre las cuales
regan los gobernadores. La zona qollahuaya perteneca a la provincia de Larecaja (Ponce
1957:71) cuyo gobernador viva en Charazani. Charazani era una ciudad hispanoamericana
tpica: con una plaza central rodeada de despachos municipales, la residencia del gobernador, la
iglesia y unas cuantas tiendas, todo dominado por la aristocracia blanca. El gobernador reciba
un salario promedio de trescientos a quinientos pesos por silo, en contraste con los sesenta mil
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pesos de salario del virrey (Gibson 1966:171). No obstante, los espaoles compraban estos
cargos porque, ya que eran los lderes locales, podan confiscar tierras indgenas.
Los indgenas de Kaata, hospitalarios en un principio con el gobernador de Charazani,
pronto descubrieron su inters en sus tierras. Cajra Ycho, un lder de ayllu, se quej al Juez Real
en 1604:
Francisco de Medina Defensor Los Indios, este Pueblo en nombre Diego Cajra Ycho Indio
el Ayllu chullina pareci ante Fueramenced en aquella da y combenga y digo que el
dicho mi parte tiene una chacra maz sembrada en su Estancia Chullina, la cual suele
pagar su taza en las cules dichas tierras pondren muchas, su padre dicho mi parte le
dio a Don Tome Coaxete un pedazo para que hiciere una minta que tiene hecha el Dicho
Don Tome Coaxete y para que sembrara cosa cantidad os almiedes maz para que
comiere choclos y este le dio su padre al dicho mi parte voluntariamente por el respeto
que le tenia por se amigo, y ahora el dicho Don Tome Coaxete se ha defendido todas las
dems tierras qiriendo que son mas y que nadie las siembre, todo a fin de querer el a
sembrar y usurpan al dicho mi parte. Por tanto, Afueramended pido y suplico mande
parecer anti si a Don Juan Poa Chullina, Alcalde Mayor de este Dicho Pueblo y a Curva de
dicho mi parte y a otro muchos Indios. El Ayllu Chullina, y este dicho pueblo Charazani, y
con juramento declaren de como las dichas tierras son dicho mi parte heredan de su
prole mias eran desde el tiempo el Inga. . . . Don Tome Coaxete, ni otra persona alguna
se la quite, ni defienda al dicho mi parte.
Juan de Rivera, Escribano Real. (De folios 1er. Manuscrito Kaata)
El juez dijo que el gobernador poda guardarse solamente la pequea parcela que le
haba dado el padre de Ycho, pero desde esta base el gobernador invadi, ms tarde, a
Niokorin, la pierna izquierda de la montaa de Kaata. Esclaviz a los indgenas como siervos
(yanaconas) para su hacienda (1609:12) y usurp las tierras de setenta indgenas que pagaban
tributo por valor de setenta pesos por ao a la Corona, y las tierras de ancianos, mujeres y
nios. Los indgenas se vengaron atacando su hacienda y recapturando sus tierras. Cortaron sus
frutales y quemaron su granero (1609:9. De folios 12er. Manuscrito kaata escuchamos la voz de
un indio explotado por sus caciques:
En aquella mejor ira que hacia vigor de derecho paresco ante Fueramenced y digo que
Don Tome coarete y Don Carlos Garca Casique de mi pueblo se me han entrado de mis
tierras por fuerza y sin autoridad de la Justicia plantando rboles de frutas, y poniendo
Servicio Yanaconas en ella a solo fin de llamarse a posesin y propiedad las dichas
tierras de que me siento por agraviado por no tener suficientes para mi y para mis indios
para remedio lo qual Afuermenced pido y suplico mande amaparme en mi ttulos
antiguos que es este que presente mandando en pena a los dichos caciques que me deje
sembrar libremente en las dichas tierras contenidas en mis ttulos.
Don Diego Capaicho.
De folios 12v-13r, Ms. Kaata, un poco despus de las quejas de Capicho, naturales de Charazani
se quejan contra los mismos caciques:
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Don Juan Poa y Don Diego Capaicho natural el Pueblo de Charazani, el ayllu Chullina por
nos y en nombre de nuestros Indios. El dicho ayllu ponemos ante Afueramenced y no
querellams civil y eniminalmente.
Don Tome Coaxete y Don Carlos Garca su hermano caciques principales de dicho Pueblo
los cules con poco temor a Dios y de la Real Justicia nos ha quitado una Tierras de
sembrar maz con la potestad de tales Caciques... que tiene una huertesilla en nuestra
propias tierras como consta en la averiguacin fecha ante Antonio de Salas corregidor
que fue esta Provincia y ahora de dos aos a esta parte poco mas o menos han querido
alzarse con las tierras de Setenta Indios tributarios de Taza sin los viejos, muchachos e
Indias viejas las cules dichas tierras se nombran y llaman Quehuaha y Anabaha en la
qual tiene un fugio, y Comicon y otra Quililata, y otra chacra Callintacan por fuerza y
contra nuestra voluntad sin citamos, ni llamamos que es en nuestro perjucio y los dichos
nuestros Indios, Y hacia ltimamente unamos al Seor Oydor donde su merced nos
ampara y manda alzar las dichas tierras y chacras a los dichos caciques. Asimismo
hacemos demostracin ante Fueramenced y en virtud el dicho mandamiento el seor
Oydor las deshicimos una casilla que en las dichas chacras tenia y cortamos los rboles
que as tema plantado en las dichas nuestras Tierras. Afueramenced pedimos y
suplicamos mande damos su mandamiento de amparo poniendo las graves penas a los
dichos caciques que cumplan el mandato el Seor Oydor que en ellos recibiremos
merced con justicia y lo contrario protestamos pues es justicia e fera.
Diego Capaycho, Don Juan Poa.
En favor de los naturales, hay un decreto de Agosto 14, 1609. Se lee en el original (13v Ms.
kaata):
Decreto: Vista esta Peticin por Don Fernando Ordez de Valencia corregidor y Justicia
Mayor de esta Provincia de Larecaxa y su partid por su majestad y el Decreto el Seor
Oydor dad en favor a los Indios el Ayllu Chullina mande a los Alcaldes Pueblo de
Charazani lo guarden y cumplan y los mandamientos dados en favor de los Indios el
dicho ayllu y su cumplimiento los ampare en las dichas tierras y posesin que tiened, y
no concientan sean desposedos sin primero ser odos y por fuerza yu derecho vencido,
as los dichos Don Garca y Don Tome Coarete tubieren que pedior parezcan que se les
oria y guardara su Justicia, y ansi los proveyo y mande en el Pueblo de Sorata en
catorce de Agosto de mil seiscientos y nueve aos.
Don Fernando Ordez de Valencia ante mi Gregorio Benies Escribano de su Majestad.
En busca de la confirmacin real de la posesin de las tierras por parte de los indgenas,
el Protector de Indios inform a la Corona que estos indgenas no podan pagar tributo si eran
siervos sin tierras. En 1609, la Real Audiencia fall en favor de los indios, sealando que
Niokorin, Quiabaya y Kalla Kalla pertenecan a los indgenas del ayllu Kaata y que cualquier
persona que usurpara sus tierras recibira 200 latigazos y cuatro aos en las galeras (1611:2224). En esta poca se llama Ayllu Kaata, Ayllu Hitata Emana (folios 28v-29v Mss Kaata). El
gobernador de Charazani se retir temporalmente de la montaa de Kaata, tranquilo con el
30
conocimiento que las galeras estaban muy lejos de la montaa y de que su poder le otorgaba la
inmunidad al ltigo.
La siguiente Real Provicon por Rey Felipe reconoce que los indios de ayllus chullina,
kaata, y otros ayllus alrededor de Charazani tienen derechos de sus terrenos. Se lee en
su original letra esta provicion de 22 y 23 de Junio 1611 (folios 17v-25v Msa. kaata)
Por Real Provicion. Don Felipe por la gracia de Dios Rey Castilla, Len de Aragn, las do
cirilias de Jerusaln, Portugal, Navarra, Granada, Toledo, Valencia, Galicia, de Mallorca,
de Sevilla, de Cerdina, Crdova, Consega, Muxua, Jan, Alganves, Algecira, Gibraltar, las
Islas Canaria, las Indias Orientales y Occidentales, Islas y Tierra firme, El Mar Ocano,
Archiduque de Austria, Duque de Borgona, de Gramante y Milan, conde Aspurg,
Grandes, Tirol y Barcelona, Seor de Vizcaya y de Molina decreta:
A vos el nuestro corregidor la provincia de Larecaxa y a los que por tiempo sucedieren
en el oficio y cargo y a vuestros lugartenientes y otros cuales quien vuestros Jueces y
Justicias ante quien esta nuestra carta fuere presentada a cada uno de vos Salud y
gracia: sabed que nos con acuerdo de nuestro Presidente y Oydores la nuestra Audiencia
y chancelleria Real que reside en la ciudad la Plata de los nuestros Reynos y Provincias el
Per. Pedimente y suplicacion la parte de Don Juan Pua, y Don Diego Capaycho, Don
Felipe Lutaya por si y en nombre de otros Caciques principales e Indios de los Pueblos
Charazani y otros hubimos maldad dar y librar una nuestra carta y Provicion Real sellada
con nuestro Real Cello y refrendada Juan Bautista La Garca nuestro escribano Caniara en
la dicha audiencia Real en ocho das el Mes de Noviembre el ao pasado de mil
seiscientos y diez por la que dimos comisin a Juan Ramrez de Bargas para que
averiguare ciertos capitules y querellas para los dichos caciques dieron contra Don Juan
Tome Coarete y Don Carlos Garca su hermano. Delitos que los acusaron y capularon y
les hiciere restituir en las tierras que les hubieren tomad y les pagaren todo aquello
averiguare debenles de jornales y otras cosas que indecridamente se les hubiere tomado
en mia execucion hizo las dichas averiguaciones y proveyo un Auto que su tenor con el
mandamiento que libro y Posesin que dios es este quere signe. Don Juan Vargas Juez la
Real Audiencia la Plata en virtud la Real Provicion otras contenidas hago saber a el
Corregidor que, o fuere la Provincia Larecaxa y a su lugar teniente en el dicho oficio y a
otras cules quiere Justicias de su majestad a quien grande nuestro seor y a los
casiques Alcaldes e Ylacatas el Pueblo de Charazani como durante el tiempo del
comisin. Yo provei un Auto el tenor siguiente:
Auto: en el Pueblo Charazani en diez y nueve das el mes de Junio da mil
seiscientos y once aos. Don Juan Ramrez Vargas Juez la Real Audiencia la Plata
haciendo visto esta causa y las proclamas en ella dada por Don Felipe Lutaya y dems
capitulantes y Martn Das lareja, su defensor en su nombre usando la dicha comisin
digo que por cuanto su merced tiene restituidos los oficios Casique principal y segunda
persona Don Pedro Serena y Don Pedro Yvacana y conviene que los dems Indios ayllus
sean restituidos en las chacras y tierras que les tienen tomadas las Dichos Don Tome
Coarete y Don Carlos Garca su hermano y dona Isabel Garca su Madre con los solares y
casas con las dems cosas que requieren restit.ucion conforme a lo actuado mando se
restituia a los dichos las cosas siguientes. Primeramente se restituia a los Indios El ayllu
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Hilata Emana las tierras Niocorin, y Quibaya, Calla Calla y dems a ellas anexas que
pertincen al dicho Ayllu. Iten el Ayllu Amarete las tierras llamadas Ataqui, y sobunata
Guichihin, y Lutina con lo a ellas anexo. Iten al Ayllu Chullina sus chacras y tierras
llamadas Yiobahaha, y Anaqua y las dems pertenecientes al dicho Ayllu inclusas en una
Real Provicion que tiene presentada y fecha demostracin para su execucion. Iten a la
comunidad de su dicho pueblo las tierras llamadas Farabaha Chipo-Chipo y Fanabacas y
las dems a ellas anexas. Iten a la Iglesia y fabrica este Dicho Pueblo las tierras llamadas
Queresi. Iten al Ayllu Tepe, las chacras y tierras cocas llamadas Micos. Iten a Diego
Maymara sinco cargas de trigo que le quito el Dicho Don Garca y por ellas diez pesos de
su hacienda. Iten a Diego Tacho el solar que se le quito. Iten a Don Alonso Gorigachi
otro solar que se le quito. Iten a Lorenzo Coaga otro solar quesele quito. Iten a Felipe
Cherivacasen otro solar quesele quito. Y porque las dems cosas que requieren paga y
restitucion que se deben a los Indios comunidad e Iglesia en mucho cantidad y mas de
diez mil pesos ensayados hacia los han ocultado por delincuentes, y que los en el mayor
ponedor como esta mandad, y siendo necesario de nuevo lo vuelve a mandar y que se
deje (requisitonia) precion y secuestro de vienes contra los dicho Don Tome y Don
Garca su hermano incenta su comisin, peas yapercimientos para la justicia enformia se
remite a la ficha Real Audiencia para que su Alteza probea lo que sea Justicia y por ser
culpada en esta causa la dicha Dona Isabel Garca la condena en diez das.
Salarios, y las costas Escritura que por el fuesen taradas, y atente a que la raz y
principio de todos los danos y delitos que los dichos Don Tome y Don Garca han hecho y
hacen la dicha su Madre es causadora y en inbridura de ellos y conviene querea sacada
este dicho Pueblo y creen y no baian adelante y los Indios este dicho Pueblo queden
descansados, y no estn tinamisados como hasta aqu lo han estad y gocen libremente
de sus haciendas mujeres y hijos para lo que sea presa y llevada con guardias y
personas de recaudo a la ciudad la Paz, a la parte que el dicho Juez sealare para que
de all se lleve a la crcel corte la ciudad la Plata todo a su coita y Don Garca pudiendo
ser vidos. Y asimismo dijo que atente a que el dicho Don Pedro Sierana tiene aberiguad
sele deben porlos dichos Don Tome y Don Carlos Casique su padre, veintids aos que
han venido gobierno de dicho cacique por el dicho Don Pedro Sereno y Don Martn
Ygniacas su Padre a daron de cuarenta pesos enrayados cada un ao por que los veinte
restante cumplimiento a sesenta que estn sealados por la taza se daban y sealaron al
dicho Governador con el servicio y beneficio chacras y atente que no se puede restituir ni
satisfacer mando sele imregnen al dicho Don Pedro Sirena las casa la morada que
quedaron por fin y miente el dicho Don Carlos Canaique, que posean el Dicho Don Toma
y Don Garca y la Dicha Dona Isabel su madre que aprecio y modero en doscientos pesos
enrayados y para ellos y las dems chacras y cortas que presente Auto se mandare
restituir se dele a los dichos caciques e Indios por sus ayllus el recaudo necesario incerta
su comisin y seles de la posesin de todas las tierras y solares las cules dichas
posesiones el dicho Juez esta preste deles en adas porsu persona, y que la Huertas de
frutales que estuvieren plantadas en las tierras y chacras que ansi manda restituir las
tales arboledas se arranquen y corten, y se devuelan las casas e su ebuhios que ellas
hubiere para que no tengan mas ocasin los dicho Don Tome y Don Garca, Madre, ni
hermano, parientes, ni dendo de volver a ellas. Y por este Auto ansi lo pronuncio y
mando definitivamente y firmado.
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Don Juan de Ramrez, Anti me Juan Manuel Escribano de su majestad.

Posesin. Y en execucion el dicho auto por mi el dicho Juez se les dio a los Indios el Ayllu
Chullina la posesin de las tierras y chacras que los dicho Don Tome y Don Garca y
Doa Isabel su madre les hacan quitado en conformidad las dichas provansas en la
forma siguiente.
Veinte y dos das el mes de Junio de mil seiscientos y once aos Don Juan Ramrez de
Bargas Juez esta causa habiendo llegado a las tierras de Yanabaha, Cobahacomicon,
Quelelialata Calintacan, y Liqueli, Vichegoche queron y pertincecen a los Indios el ayllu
Chullina en que hacan entrad los dichos Don Tome y Don Garca sin embargo las
provisiones presentadas en esta causa y donde tenan una huerta de rboles frutales de
manzanos, duraznos, y otros rboles llamados cobaha de pedimento el dicho juez tomo
por la mano a Don Juan Poa principal el ayllu chullina e jilacata de el ya Don Diego
principal dicho Ayllu en su nombre les metio en la posesion de todas las dichas tierras y
demas a ellas anexas y consenmientes, y los dichos principales aprehendiendo las dichas
posesion cortaron todos los arboles que hallaron y hacia en dicha huerta y quemaron los
otros Bujes que ella hacia, y arrancaron otras plantas, e hicieron vigencia posesion, y
ansi la tomaron quieta y pacficamente sin contradiccin de persona alguna, y el dicho
Juez les amparo en ella y mando que ninguna persona se la inquiete ni perturbe, ni seles
entremeta en dichas tierras pena de doscientos azotes y cuatro aos de galeras al remo
y sin sueldo que sirvan el Callar de los Reyes sin que primero la parte de los dichos
Indios sea odo y por fuero y derecho venid y el dicho Defensor en nombre se sus partes
lo pidi por testimonio siendo testigo Juan de Herrera y much Indios que se hallaron
presentes firmolo el dicho Juez Defensor.
Don Juan Ramrez de Vargas, Martn Diez Prefa. Antemi Juan Manuel escribano
de su Majestad.
Y para lo dicho Indios estn en la posesion las dichas tierras que as seles mande
restituir y restitu por ser suyas y pertenecerlas y habrselas, quitado tirnicamente los
dichos Don Tome y Don Garca mande dar y di la presente para fueramincedes y
qualquiea de ellos en sus jurisdicciones por la qual de parte el Rey nuestro Seor y la
Real Justicia les ordene y requiere y de la mia encargo y pido por merced y mando a los
caciques Alcaldes e Hilacitas el dicho Pueblo charazani que de aqu en adelante no
concientan que los dichos principales e Indios dicho Ayllu Chullina sean desposedos de
las dichas justicias le amparen, y defiendan en ella castigando y mandando castigar a las
personas que pretendieren entrar en ellas y ejecutando lo contendio en dicho Auto y esta
mi carta de Justicia con vigor de justicia, pues lo quelos dichos Indios el dicho Ayllu
Chullina gocen las dichas tierras por ser suyas como va declarad que en lo ansi
Fueramercedes mandar hacen y cumplir harn lo que deben y son obligados a Justicia y
yo har al tanto cada que sus cartas y justos ruego vea ella mediante: dada en el pueblo
seiscientos y onze anos.
Don Juan Ramrez y Bargas
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Por su mando: Juan Manuel Escribano de su Majestad despus de lo cual se presento en

la dicha nuestra audiencia Real, El proceso la dicha causa con la peticin siguiente.
Mmi. Poderoso Seor don Rodrigo Ellercas Protector de naturales en nombre el Don Juan
Pua y Don Diego Capicho principales el pueblo Charazani el ayllu Chullina y de los demas
Indios subcerones digo que vuestra Alteza se sirvi despachar comisin a Don Juan
Ramrez Bargas para que procediere contra Don Tome Coarete y Don Garca su hermano
sobre cientos captulos que le puse en nombre de todos los Indios de dicho de
partimiento y para que resituiere ansi partes tas haciendas tierras y demas vienes que
les hacia tomad en virtud la cual el dicho Don Juan Ramrez Vargas Juez juro dicho entre
otros vienes y Haciendas que mando restituia y restituyo a mis partes y amado
fosiblemente llamadas Icobahaha Yanaquaya y las demas que pertenecan al dicho Ayllu
y les metio en las posesion de ellas y les dio este recaudo que presente la qual tomaron
quieta y pacficamente sin contradiccin de persona alguna y para que con derecho las
puedan poseer y no sen inquietados en ellas. A vuestra Alteza pido y suplico mande se le
despache vuestra carta y provisin Real amparo las dichas tierras para que la hayan y
ponen como sustento a estar restituidos en ellas por el dicho Juez despachado por
vuestra Alteza que en ellos mis partes recibir-a.C. bien y merced con justicia que piden y
el lo necesario etctera.
Don Juan Pua. Don Diego Capacho. Y de dicha posesion y autos se mando dar y
dio traslado a parte los dichos Don Tome Coarete y Don Carlos Garca y se notifico a
Juan Pua... . (25v)
Ciertos lderes indgenas poderosos tambin queran una parte de la montaa como su
propiedad privada. Cajra Ycho, que haca veinte aos haba luchado contra el gobernador,
pretenda, en 1633, que Quiabaya (la pierna derecha de la montaa de Kaata) perteneca a l y
no al ayllu. Cajra suplic al juez que ha cultivado esa tierra como propia desde el ao 1611
hasta el 1633 y est enviando sus ttulos suplicndole que separe Qiabaya de la comuna del
ayllu Kaata (1633:29).
El decreto real del 1633 defina a todas las tierras de los ayllus como comunales:
Y vista por el dicho corregidor la tomo en sus manos ley y puso sobre su cabeza
como a carta de sus Reyes y Seor natural cuya Real persona guarde Dios y prospere en
mayores Reinos y Seoros y para su cumplimiento y execucion hizo parecer ante si a
algunos Indios de dicho Ayllu Chullina, y a los caciques este Pueblo que al presente son,
y siendo de ellos informado las tierras contenida en esta Real Provicion averiguo axial
por los dichos de los Indios y principales como por otras Provinciones que se presentaron
por los en si dichos ser tierras de todo el comn de dicho ayllu, y no estn en posesin
de ellas actualmente los duro dichos sino un Indio el dicho Ayllu chullina llamado Don
Diego Capacho que alej ser suyas por haberlas ido a pleitear a la Real Audiencia y que
como casi las beneficiaba y sembraba y estaba al presente en posesin de ellas. Y
parece haberse dado posesin de las dichas Tierras a Don Juan Poa, y al dicho Don
Diego Capacho por si y en nombre de los dems Indios de dicho Ayllu y pretende el
dicho corregidor mando de este el dicho Don Diego Capacho en las dichas tierras y goce
para ahora el fruto de ellas y las declara por de la comunidad de dicho Ayllu, sin que el
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dicho Don Diego Capacho ni otro Indio en particular aprenhendan senorio ni posesin
sino fuere en nombre de todo el comn de su ayllu, y si alguno se sintiere agraviad se le
de [ver] tanto estos Autos para que ocurra a la Real Audiencia a pedir su Justicia y lo
firmo.
Don Alonso Ruiz Contrearas. Este decreto indica que Juan Poa y Diego Capacho,
caciques of Ayllu Chullina han posedo las tierras, originalmente usurpadas por caciques y
alcaldes de Charazani como su terreno, cuales tierras segn el Real Provicion de 161 1
eran para los indios. Este decreto dice que las tierras indicada en la Real Provicion de
161 1 pertenece a los indios de los ayllus chullina, Jilata Emana (Kaata).
pesar del decreto, la pierna izquierda no fue devuelta al cuerpo de la montaa hasta el
fin del coloniaje. La hacienda de Niokorin continu siendo propiedad de los gobernadores,
pasando de manos de los Coaxetea a las de Martn Sirena a fines de la dcada de 1600, quien la
leg a su lujo Juan. Los gobernadores eran apoyados algunas veces por los frailes, quienes, en
teora, tenan que proteger a los indgenas. En una instancia, Fray Pedro Durn mand a los
indgenas levantar una valla alrededor de Niokorin, aconsejndoles que no entraran dentro de
ella. (1797:111). Un testimonio por los indios de Ayllu Kaata testifica a este en 1797 (folios
111r-11v):
...y sabiendo esta ocasin el padre cura Guardin que fue este pueblo Charazani por
aquel entonces el Padre Fredy Pedro Duran mand comparecer a estos Indios mandones
y se (mimut) que para que haba hecho aquella imposicin al cerco en tierras la
comunidad, y con el tiempo se haba de quedar con dichas tierras con decir que son
propias y porque se haban dejado engaar, que eran Indios fciles de franquear las
tierras el Rey.
Durante su largo mandato como gobernador en el siglo XVIII, Juan Sirena haba acumulado
cuatro haciendas. Su testamento legaba grandes haciendas en Azangaro, ayllu Amarete, ayllu
Chullina ayllu Kaata a su esposa, Micaela, e hijo de un ao de edad (1760:52). La hacienda
Niokorin inclua, en 1760, a todas las parcelas de abajo, donde los indgenas sembraban maz y
trigo, y la mayor parte de la extensin de las parcelas rotativas, donde cultivaban papas y oca.
En estas tierras el gobernador haca pastar a 1.500 ovejas, 100 vacas, 60 caballos, 5 yuntas de
bueyes y 100 llamas (1757:50; 1760:52).
Despus de que Sirena muriera (circa 1760), la gobernacin se traslad a Sorata, lugar
ms accesible para los nacientes centros administrativos de La Paz y Sucre. El joven hijo de
Sirena no hered este cargo, pero l y su madre se quedaron con la hacienda de Niokorin.
El poder del cargo de gobernador ya no garantizaba su dudoso ttulo sobre estas tierras,
ni se poda suprimir a los indgenas quienes ocuparon Niokorin por la fuerza en 1790. Micaela,
consciente de la debilidad de su posicin, hizo una apasionada splica, que indica cmo los
mestizos y la clase administrativa consideraba a los kallawayas.
La siguiente peticin por Micaela Slavilla hecha en Septiembre 6, 1976, expresa los
sentimientos de los mestizos a los indios de ayllu Kaata (folios 64v-65v):
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Doa Micaela Slavilla viuda el casique finad Don Juan Miguel Serena duea y posehedor
la finca nombrada Niocrn cita en inmediaciones el Pueblo Charazani conforme a
derecho paresco ante la recta justificacin Juezamerced y dijo... a los indios Caata y
Niocorin, pero con poco conocimiento justicia de veras han sido retenientes y reaburan,
lo primero dispoticimamente y jueces de su propia causa se han repartido de mi
haciendo sin que les preste derecho alguno: lo segundo la inobediencia al mandato
Juesamerced por medio el comicionad interrumpen; lo tercero llevado de sus malas
ideas, falsos, juicios ambicin y tema siguieron sembrando en mi hacienda en los
terrenos donde me mantena en toda mi vida me dejaron sin accin, ni derecho privada
de mi uso y necesario para mantener mis familias y mi persona tambin los detrimentos
que les ofrecen a los Indios Yanaconas no tienen donde subsistir ya para contribuir los
Gales tributo, ya para su alimente. Vean y reconozca la naturaleza de ellos I no tienen
mas para llegar a sus fines fraudolentes que toman el medio de decir originarios
absolutos perfunos hacen sus concilios obscuriendo la verdad como negar la luz del DIA,
y que estimulan sea verdad o no sea verdad les favorece el derecho por ser ellos un
animes y conformes con la que hacen sus recursos disparatados a los juzgados por ser
ellos denotismos a la verdad, piensan que no claman justicia los pobres individuos en
particular me miran con un total desafecto conceptundome una pobre mujer indefensa
avanzada el tiempo.
El Juez Real orden a los indgenas que dejaran de rebelarse y molestar a Micaela y dijo
que si posean documentos a su favor tenan que presentarlos (1797 :66). El representante
entreg este decreto al ayllu de Kaata. Los hombres estaban ausentes a propsito, dejando que
sus mujeres hablaran. Las mujeres profirieron insultos desagradables, negndole su autoridad
como representante de la Corona. Un movimiento de solidaridad de indgenas enojados exiga la
libertad y la devolucin de su montaa.
Escuchamos las palabras del documento de 1796 (folio 67, Ms. Kaata):
...Y luego que llegu a dicha Estrancia (Niokorin) a mi vista se fueron los mencionados
indios dejando unicamente a sus mujeres solamente para que ellas hablen y que en
efecto hablaron incendios que pareca un alsamiento, ahun negaron habiendo yo el
comisionado y dijeron que por ninguna manera obedeceran a la duea la hacienda, ni
haran servicio, y as hera un tole en intendible: esto procedi ante los testigos ya dichos
lo que cierto por diligencia de escribano publico ni real Y lo firme.
Miguel Gonzles Santalla, Mariano Segorondo. Juan Len. Justo Sols.
Regresando para su partido final, los kallawayas, que se haban convertido en astutos
luchadores jurdicos, presentaron copias de cada documento que se refera a la montaa desde
la poca de la conquista. El manuscrito kaateo tambin inclua declaraciones juradas de
ancianos indgenas que daban fe de la solidaridad de Niokorin con las comunidades de Kaata y
Apacheta. Cerca del fin del siglo XVIII, Pocomallcu, de ochenta aos de edad, declar ante un
representante de los tribunales.
En diferentes partes de manuscrito kaata se escucha la razn de que Niokorin
pertenece a Ayllu kaata porque es una parte del cuerpo:
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... A la tercera pregunta y que es cierto y verdaderamente que la estancia Nioqorin y

otros nombres que constan en el interrogatorio son cumbentes al dicho cuerpo el Ayllu
Caata. (Folio liv, Ms. Kaata).
... A la segunda pregunta dijeron que las tierras de Niocorin que hace un cuerpo con el
Ayllu Caata. (Folio 108v Ms. Kaata).
Los testigos de los otros ayllus declararon que los indgenas del ayllu Kaata tenan
autorizacin para cultivar todo el cuerpo, el que haban cultivado desde tiempos inmemoriales
(1796:66). Ya que la montaa constitua una unidad geogrfica y anatmica, sus tierras y
comunidades tenan que estar juntas. El cuerpo geogrfico y anatmico, ms que una metfora
de comparacin, era el fundamento y elemento vitalizador del ayllu Kaata. Su argumentacin
era que las tres comunidades y sus tierras pertenecan, conjuntamente, a la montaa de Kaata.
Los republicanos emergentes, con el inters de ganarse apoyo contra la Corona, devolvieron
Niokorin al ayllu Kaata al comienzo de la Repblica.1
Sin embargo, los republicanos amenazaron la integridad del ayllu al continuar la
transformacin de los ayllus en cantones, tal como lo haban hecho los colonizadores. Los ayllus
kallawayas plantados en sus montaas, con sus comunidades unidas por medio de smbolos de
intercambio, se volvieron cantones; o sea comunidades unidas por redes econmicas y polticas
externas. Los ayllus qollahuayas de los siglos XVI y XVII eran Kaata, Chari, Chajaya, Inca,
Amarete, Upinhuaya, Chullina y Kamata (Libro Matrimonial N9 1, 1783-1786). Sus centros eran
Curva y Charazani, dos pueblos construidos por los espaoles para la administracin religiosa y
poltica de la regin. Charazani que ya no era una capital provincial en el siglo XIX, se convirti
en un cantn y asimil a los ayllus Chari y Kaata.
Un alcalde parroquial y un corregidor gobernaban el cantn de Charazani, y exigan
trabajo y respeto a sus comunidades satlite. Los kaateos suministraban trabajadores para los
funcionarios de Charazani, de manera parecida al tributo de pongos a la hacienda, o peonaje
rotativo, que suministraba fuerza de trabajo gratuita a sus propiedades. Sarito Quispe explic lo
que tena que hacer para el corregidor: Le daba una oveja y un saco de papas cada ao.
Adems, trabajaba treinta das al ao y haca ritos para sus fiestas. Y todava no me pagaban
por eso Este tributo y deferencia fue abolida por las leyes de la Reforma Agraria, 2 y Kaata se
convirti en un cantn con su propio corregidor; no obstante Charazani no reconoce a Kaata
como cantn.
1. En Challapampa, Partido Larecaxa, 28 Febrero 1799. Juan Bautista Revollo, Protector de los
Naturales.
2. La Reforma Agraria dividi las haciendas, distribuy las tierras a los campesinos y aboli el sistema
del tributo. Hacia el ao 1:52, dos tercios de la tierra del
Los indgenas todava no se fan de la mayora de los mestizos de Charazani, pero fraternizan
con ellos para la mediacin econmica, religiosa, y poltica con la Repblica de Bolivia. En
febrero del ao 1972, los indgenas lucharon contra varias familias de mestizos. Los mestizos
apoyaban a un subprefecto que favoreca ms a sus intereses que a los de los indgenas. Se
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mandaron tropas desde La Paz, y se nombr a otro subprefecto, pero dos lderes indgenas
fueron encarcelados.
Charazani es, de nuevo, la capital provincial de la regin qollahuaya con un subprefecto,
jefe de polica, juez, notario y, hasta hace poco, cura...
El subprefecto, la mxima autoridad poltica de la provincia, tiene que aprobar el
nombramiento de los lderes polticos de las comunidades de Kaata y asegura el cumplimiento
correcto de estos cargos secretariales tal como se esbozan en la ley de Reforma Agraria. El
subprefecto tambin dirige el mantenimiento de los caminos entre las comunidades requiriendo
que los indgenas los mantengan en buen estado. El jefe provincial de polica y el corregidor
arrestan a los criminales por actos de violencia, asesinato y robos graves. El juez provincial, que
est subordinado a la Corte Suprema en La Paz, celebra juicios para estos agravios y arregla las
disputas sobre tierras. Cuando el cura llega desde Sorata para sus visitas mensuales, los
indgenas viajan a Charazani para sus bautizos, matrimonios y misas funerarias.
Altiplano estaban ocupados por grandes propiedades (Carter 1964:9. Estas propiedades
estaban dirigidas por administradores en nombre de los propietarios, que vivan en la
ciudad o en el extranjero. Los indgenas trabajaban en estas propiedades como siervos,
gratis; y cuando tenan tiempo libre, cultivaban una pamela asignada por el
administrador. La Reforma Agraria se inici despus de la Revolucin de abril del 1952.
Los campesinos y mineros derrotaron a los militares ya lo terratenientes en el combate
ms sangriento desde la Guerra del Chaco. El lder revolucionario Vctor Paz Estenssoro,
y el Movimiento Nacional Revolucionario (MNR), establecieron una Comisin de Reforma
Agraria el 20 de enero del 1953, y hacia fines del siglo haban esbozado leyes con seis
objetivos fundamentales:
a. Asignar tierras cultivables a los campesinos.
b. Devolver a las comunidades indgenas las tierras que se les haba usurpado y
cooperar en la modernizacin de su agricultura
c. Liberar a los trabajadores rurales de su condicin servil.
d. Estimular la comercializacin de la industria agrcola.
e. Conservar los recursos naturales de la nacin, adoptando medios tcnicos y
cientficos.
f. Fomentar la migracin de la poblacin rural concentrada en la zona
interandina a las reas tropicales orientales de Bolivia (Prembulo al Decreto Ley de
la Reforma Agraria segn Carter 1964:10)
Despus de la firma de la Ley de Reforma Agraria, el noventa por ciento de los
terratenientes abandon sus propiedades, y el campo perteneca a los indgenas.
Fue el fin del feudalismo en Bolivia.
Charazani, el centro comercial de la zona qollahuaya, tiene una docena de pequeas
tiendas que comercializan alcohol, cerveza, coca, azcar, arroz, fideos, sandalias, suteres,
frazadas, kerosene, manteca de cerdo y caramelos, trados de La Paz, Per y los Yungas.
Aproximadamente diez familias de mestizos manejan estas tiendas y hacen funcionar a los
camiones de seis toneladas que viajan desde La Paz a Charazani. Los indgenas viajan en la
parte posterior de estos camiones, transportando sus productos a La Paz, un viaje de uno a tres
38
das de duracin, dependiendo de la condicin de los caminos. El parentesco ritual sirve para
unir a estos mestizos con los kaateos. Los padres rituales y los padres naturales se refieren
entre s como padrino y madrina. Los mestizos reciben bastantes productos y servicios de sus
parientes rituales, y los indgenas, a su vez, reciben la proteccin de un padrino y una madrina.
La batalla de los indgenas por su montaa continu hasta el siglo XX. Cuatro siglos de
litigacin les dieron una maestra del sentido de la justicia, jurdico y burocrtico espaol, cuya
intrincacin no fue nunca entendida por muchos espaoles y republicanos. Los funcionarios de
Charazani normalmente se desviaban de los argumentos judiciales y utilizaban desprecios
raciales contra los kaateos, Llamndolos rebeldes, salvajes, brbaros naturales, desprovistos
de razn e ignorantes. En 1919, Eduardo Pastn, de Charazani, por ejemplo, oblig a dos
indgenas a darle las parcelas de su hogar como pago de un prstamo. Los kaateos reclamaron
esta tierra y enviaron a su lder, Vicente Vega, a las autoridades de La Paz. Vega sostuvo,
astutamente, que, segn el artculo 3 de la ley del cinco de octubre del 1874, y el artculo 50 de
la ley de la Corte Suprema de diciembre del 1880, los comunarios posean en comn e
indivisiblemente todas las tierras que correspondan a sus comunidades. La venta de tierras a
Pastn era, por lo tanto invlida, ya que ningn comunario de Kaata tena derechos de
propiedad totales sobre las tierras comunales. El prefecto de La Paz estuvo de acuerdo con los
argumentos de Vega, aunque, en su conclusin, se refiri a los kaateos como miembros de la
desgraciada raza indgena. Pastn ignor el decreto, amenaz la vida de Vega y lo hizo arrestar.
Vega, sin embargo, busc asilo con el subprefecto de Ulla Ulla, y el argumento fue resuelto a
favor de Kaata. Este mestizo de Charazani us sus prejuicios y la violencia contra los indgenas y
ellos recurrieron a la justicia y a la ley.
La preocupacin de este siglo no ha sido tanto la prdida de tierras del ayllu, como la
divisin entre sus-comunidades que ha sido introducida por las disputas de lmites. Las leyes
bolivianas (1833, 1874,1888) enfatizan los derechos de propiedad y la indivisibilidad de la
comunidad en lugar del ayllu. Aunque durante la Corona y la repblica temprana, los ayllus
qollawayas estaban unidos contra los mestizos, ahora estn divididos internamente por las
disputas de lmites. Estas disputas han resultado en guerras dentro del ayllu, tal como el
siguiente informe de un testigo de la invasin de Kaata por Upinhuaya.
...los excomunarios de Upinhuaya que siendo ellos los agresores a mano armada en
tumulto mas de 40 personas invadieron nuestras chacras ubicadas en la localidad
llamada Hallamarca traspasando el lindero que divide a ambas ex-comunidades que es el
ro de. Cunichaya, conforme lo acredite la lnea de demarcacin designada por el Juez
Revisitador... Seis personas preparaban sus chacras para la agricultura recogiendo
piedras, arrancando malborrales el da doce de Marzo, fueron de improviso asaltados por
la turba de agresores de Upinhuaya, armados con cuchillos y garrotes que el acto mismo
hirieron a mas de ellos y los dispararon, apelando a la fuga los agredidos y quedando los
agresores dueos de hecho del terreno despojado. (Testimonio 27 octubre 1904, Chuma.
Custodio ngeles, Notario, en Ms. Kaata.
Los kaateos recuperaron sus tierras poco despus, pero el cruce del Kunochhuh todava
es recordado por los kaateos.
39
La Reforma Agraria intent incorporar a las comunidades kallawayas dentro de la vida

econmica, poltica y social de Bolivia. Estos reformistas no tuvieron en cuenta la unidad cultural
ms tradicional del ayllu Kaata. Apacheta, Kaata y Niocorin estaban incorporados jurdicamente
dentro de los estatutos de la reforma como comunidades independientes, autnomas y definidas
territorialmente. Cada comunidad tiene ahora sus propios lderes que estn vinculados con
Charazani y La Paz en lugar de con sus vecinos en la montaa. El gobierno de Bolivia, adems,
requiere que cada comunidad construya una escuela, donde los indios tienen que aprender el
nuevo lenguaje, economa, poltica, matemticas, educacin cvica, e historia espaola y
boliviana. Se han formado nuevos vnculos entre las comunidades por medio de un orgullo cvico
comn as como por la competencia entre ellas con partidos y torneos de ftbol que clasifican a
los ganadores y a los perdedores con trofeos y premios.
La definicin de los lmites ha dividido a las comunidades del ayllu Kaata no simplemente
al pronunciar que los niveles son distintos que las comunidades, sino asimismo al hacer que
estas diferencias sean explcitas en relacin a las fuentes externas de autoridad. Especialmente
despus de las leyes bolivianas en la dcada de los 1880, las comunidades definieron y
redefinieron sus Lmites. Las pugnas que han resultado de esto han sido una fuerte fuerza
centrfuga que ha separado a las partes del cuerpo del ayllu entre s y que las ha hecho
depender de los embustes legales de La Paz. Los indgenas se quejan de que han gastado 6.000
pesos (el jornal de 1200 trabajadores) en honorarios de abogados contra Chari y Apacheta
durante los ltimos veinte aos. Lo explican, simplemente, recordando el da en que el
agrimensor fotografi su montaa.
Las leyes de la oferta y la demanda que son determinadas por los mercados nacional e
internacional crean nuevas relaciones en la montaa de Kaata. Los miembros de Apacheta, por
ejemplo, se han vinculado econmicamente con los pastores de Chari; se dan cuenta de las
ventajas de consolidar las tierras y rebaos pastorales y asimismo como de utilizar el camin de
Chari para enviar cueros y lana a La Paz. Apacheta se ha puesto del lado del ayllu Chari para
otra batalla sobre tierras con Kaata. Niokorin ahora fleta ms recursos a La Paz que
intercambia con el de las tierras altas centrales. Los tres niveles del ayllu Kaata estn
intercambiando menos recursos que anteriormente; prefieren venderlos en La Paz, donde
pueden comprar las mercancas tradicionales y los nuevos productos globales como vestidos,
mquinas de coser, radios, lana japonesa, y recipientes de plstico. La competencia entre
vendedores y compradores est poco a poco desalentando los amigables vnculos de
intercambio mutuo entre los niveles, ya que estos campesinos compiten con sus vecinos en un
mundo econmico de oferta y demanda.
Los aeropuertos y carreteras han creado nuevas relaciones econmicas entre los
sectores de Bolivia, que son distintos de los patrones de intercambio tradicionales dentro de la
zona qollahuaya.
1. Fuentes personales me han dicho que el presidente Vctor Paz (1952-1956), al principio se opona a
la definicin de las tierras, puesto que l crea que iba a dividir a las comunidades.
Antes de la llegada de los camiones, carreteras y aviones, la zona qollahuaya era un nivel
central importante entre las tierras altas (altiplano) de Bolivia y Per, y las tierras bajas de los
yungas. En contraste con la presente poca, hace cincuenta aos Charazani era un pueblo de
40
arrieros que intercambiaban productos de los yungas (y asimismo oro y caucho) con las tierras
altas de Bolivia, Per y Argentina. Los curanderos y ritualistas ambulantes seguan este
intercambio en expansin. La Guerra del Chaco de la dcada de los 1930 interrumpi el
suministro de mulas procedentes de la Argentina al cerrar las fronteras nacionales entre Bolivia
y Argentina. Se establecieron rutas ms directas desde los yungas a La Paz, pasando por alto a
la regin qollahuaya. El aeroplano ha facilitado el contacto directo entre los grandes centros
urbanos y las reas productivas de los yungas. Ahora, como resultado, las comunidades
comerciales intermedias estn declinando.
Kaalaya y Caisaya, las comunidades vecinas de Kaata, ilustran estas nuevas relaciones
econmicas. Esta gente viaja a Apolo para intercambiar coca por los productos de los ayllus
qollahuayas. Hace diez aos, viajaban tres veces al ao a Apolo, un viaje de siete das, de un
punto al otro, en mula. Los kaateos y caiseyos distribuan coca a las partes del sudeste del
altiplano a cambio de charque, papas, ollas y sal. Hoy, la mitad de los comerciantes de coca de
Caisaya viven en La Paz, y viajan por aire a Apolo, alquilando, con frecuencia, un DC-3 por
8.400 pesos (US$700.00) por vuelo. Compran y venden la coca por dinero en efectivo y
controlan una gran parte del mercado de la coca de La Paz.
En muchas zonas andinas, el colonialismo, la repblica y la modernizacin han aniquilado
la integridad del ayllu. Mucha gente considera al ayllu Kaata como una organizacin social
arcaica e inoperante con la gente pastoral aymara de Apacheta, que estn, Asociados poltica y
econmicamente con Chari, y la gente de las tierras bajas de Niokorin que estn asociados con
Charazani. La gente de Charazani considera al ayllu Kaata como inexistente; sostienen que las
tres comunidades ya no estn vinculadas entre s, sino con,: Charazani. Estos observadores y
asimismo muchos antroplogos, han identificado a la unificacin andina con las asociaciones
polticas y econmicas y, en consecuencia, han pasado por alto los lazos simblicos ms
profundos. En distintas pocas histricas, la tierra y gente de la montaa de Kaata parecan
estar divididos, y, sin embargo, estaban unidos metafricamente. Esta solidaridad simblica los
empujo restaurar la integridad de la montaa. Sus ritos, por ejemplo, continuaron alimentando a
la montaa de Kaata como un cuerpo entero, aunque sus piernas hubieran sido expropiadas
durante varios siglos.
41
3
LA METFORA DE LA MONTAA
Las leyendas y los ritos simbolizan a la montaa de Kaata como una montaa humana.
Los kaateos nombran los lugares de la montaa segn la anatoma del cuerpo humano.
Apacheta, por ejemplo, es la cabeza, Kaata es las entraas y el corazn y Niokorin es las
piernas del cuerpo. Los adivinos (yachah) viven en la comunidad de Kaata donde pueden
circular sangre y grasa, los principios de la vida y la energa, al resto del cuerpo metafrico de la
montaa. Estos ritualistas sirven a los santuarios (huacas) de la tierra de la montaa de Kaata
alimentos de los tres niveles: chicha de maz de las tierras bajas, sangre y grasa de Kaata, y
grasa y fetos de llama de Apacheta. Cuando los adivinos alimentan a la montaa, en otras
palabras, la representan simblicamente como un cuerpo humano. Este cuerpo geogrfico come
ritualmente productos de las tres comunidades y, a cambio de ello, proporciona alimento para la
gente. La montaa de Kaata es sagrada porque los kaateos se refieren a ella,
metafricamente, como a un cuerpo humano. Ellos asocian lo sagrado con lo integral, de
manera parecida a nuestro significado tradicional de lo sagrado. Los ritualistas proporcionan
los smbolos que convierten a la montaa geogrfica en una montaa humana. Ms que la
retrica y las imgenes, la metfora de la montaa solda el mosaico del ayllu Kaata, que, al
parecer, se est desintegrando por causa de las fuerzas econmicas y polticas de los
extranjeros.
El ayllu Kaata tiene tres comunidades principales Niokorin, Kaata y Apacheta. La
comunidad de Kaata est incrustada en las laderas centrales (3.500-4.200 metros) de la
montaa de Kaata, encima de la comunidad de Niokorin (3.250-3.500 metros) y debajo de la
comunidad de Apacheta (4.200-5.180 metros). La gente de Niokorin y Kaata habla quechua y
la de Apacheta aymara. Las comunidades difieren en sus patrones de asentamiento y
subsistencia y estn bastante alejadas entre s; para ir desde Niokorin a Kaata hay que subir
dos horas y para ir desde Kaata a Apacheta se tarda un da entero. De cualquier manera, los
principios sociales y la comprensin natural de la montaa renen a estas comunidades distintas
y alejadas dentro de un ayllu.
Cerca de la base de la montaa de Kaata, Niokorin (3.352 metros) descansa sobre las
chacras inferiores de la montaa. Las laderas septentrionales y meridionales de la montaa de
Kaata ascienden abruptamente desde las gargantas de los ros Ayllu y Huruku (3.200 metros) y
entre estas alturas estrechas franjas ribereas producen maz, trigo, cebada, arvejas y habas.
Estas chacras estn situadas dentro de la zona superior de cultivo de maz que se entrelaza con
los Andes desde 2.400 a 3.500 metros. Durante la estacin lluviosa sin heladas, desde diciembre
hasta marzo, la marga suave y cenicienta de estos campos permite rotaciones de trigo y maz
anuales, y el cultivo de legumbres alrededor del trigo y el maz. Lunlaya, Quiabaya, Chipuico y
Jatichulaya, de cerca de diez familias cada uno, estn tambin esparcidos a lo largo de las orillas
de ambas riveras del ro. Los cuatro asentamientos son independientes econmicamente y
polticamente, sin embargo forman una sola parte cultural de la montaa de Kaata. Todos
hablan quechua. Adems, son, agrcolamente, socialmente y simblicamente los pueblos ms
bajos de la montaa de Kaata, puesto que l termino Niokorin significa hijo de abajo.
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Las tierras altas de la montaa de Kaata se llaman Apacheta, y ciento veinte familias de
habla aymara viven all. Estos pastores hacen pastar alpacas, llamas, ovejas, y cerdos en el nivel
alto de la montaa de Kaata. El nivel alto se encuentra entre los lmites superiores de la papa,
cerca de los 4.200 metros, y de la vegetacin, aproximadamente 4.876 metros (Troli: 1968:35).
Los animales pastan en grupos de hierba poa, pajiza y estropajosa (Festuca scirpifolia), que
crece en esta zona helada. Los apachetaos viajan con sus rebaos y, por lo tanto, viven
aislados. Aunque estos pastores estn dispersos en varios asentamientos, estn unidos
culturalmente por la lengua y por vivir en el nivel alto de la montaa de Kaata. Como parte del
ayllu Kaata, adems, Apacheta est unida culturalmente con las comunidades de Niocorin y
Kaata.
Los apachetaos cultivan, de vez en cuando, una parcela de papa amarga y de quinua
(Cheaopodium quinoa) en lugares que estn protegidos de la helada y el fro. Un conocimiento
tradicional astuto les permite distinguir el lugar y la poca en que tienen que plantar semillas
hbridas desarrolladas especialmente para una zona donde hay helada durante ms de 250 das
por ao. Por causa de la altura y de la proximidad al ecuador (17 S.), los pastos de altura son
clidos, brillantes y cmodos durante el da, cuando las temperaturas se alzan hasta los treinta
grados; pero despus de la puesta del sol, vientos helados se precipitan desde los glaciares
trayendo heladas y reduciendo la temperatura a bajo cero. En el norte de los Estados Unidos, el
contraste de un invierno fro y un verano clido afecta las actividades ecolgicas de todos los
organismos, mientras que en los Andes Centrales las fluctuaciones diarias entre un da clido y
una noche helada no slo reduce la vida de las plantas sino que tambin tiene influencia sobre
los temas culturales de intercambio recproco entre contrastes.
Los andinos son pueblos ingeniosos. Usan la helada y el sol para deshidratar papas
(chuo) y oca (khaya), por ejemplo para que estos tubrculos puedan ser conservados y
transportados. Los indgenas congelan las papas en la noche, las aplastan con sus pies en la
madrugada, y, entonces, las secan al sol. Este proceso de conservacin de alimentos permiti
que los andinos se asentaran permanentemente en el pas de las altas montaas (Troll
1968:33).
Cada da, los kaateos pueden distinguir montaas que estn a muchos kilmetros de
distancia, pueden ser rodeados por una nube, escuchar el silbido del viento, percibir la calma, y
sentir un calor intenso durante el da y un fro riguroso durante la noche. Incluso ms grande
que el contraste entre el da y la noche en los Andes es el contraste entre la estacin seca y la
lluviosa, que corresponder al invierno y verano de Norteamrica. Desde en torno al mes de
noviembre hasta el mes de marzo, las nube escalan los valles de Quiabaya, traen lluvia a las
laderas y, luego, se disuelven encima de las montaas. El lado oriental de los Andes de Bolivia y
Per atraen la lluvia de los vientos alisios del sudeste, y la regin callahuaya recibe,
aproximadamente, 762 mm. de lluvia por ao (Sauer 1963:339). Los valles son tambin
enormes boquetes para el viento por medio de los cuales se intercambia aire seco y hmedo
entre la selva hmeda tropical de la cuenca amaznica y las tierras secas de la puna. Un viento
como galerna, capaz de levantar piedras pequeas, empieza repentinamente cada maana y
sopla a lo largo del suelo del valle y hasta las laderas de las montaas, dejando, a menudo, a
los kallawayas sumidos en la niebla.
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Los campos centrales tambin siguen un ciclo cada ocho aos. Grandes extensiones de
tierra (qhapanas) producen papas, oca, y cebada durante cada estacin lluviosa durante tres
aos, y despus se quedan en barbecho durante cinco aos. Como dicen los kaateos los
ampos se dejan dormir. Los campos reponen sus nutrientes lentamente, abonados por los
excrementos de las ovejas que pastan en ellos. Las heladas nocturnas disminuyen a medida que
avanza la estacin de lluvias, y los tubrculos pueden crecer en la regin superior de la zona
templada de la montaa ms arriba de los 4.100 mtros. En los campos inferiores, con menos
heladas, desde los 3.300 a los 3.600 metros, crece la cebada.
Estos campos centrales se acurrucan en torno a la comunidad de Kaata como las
muestras de tela en torno a un edredn de retazos: las flores amarillas y blancas de las papas y
la oca, los tallos verdes de la cebada, y el pasto caf de los campos en barbecho para el ao. La
gente de Kaata cultiva estos campos rotativos, suministrando las papas y ocas para la gente de
las tierras altas y de las tierras bajas, que intercambia sus propios productos con la gente de las
tierras centrales.
Hasta hace poco, las comunidades de Niokorin, Kaata y Apacheta intercambiaban
productos de nivel a nivel, y se proporcionaban los carbohidratos, minerales, y protenas para
una subsistencia equilibrada. El intercambio de productos, sin embargo, se ha convertido en un
factor unificador menor en la montaa de Kaata desde la Reforma Agraria de 1953. Los
administradores de la Reforma insistieron en que Apacheta, Kaata y Niokorin se convirtieran en
comunidades autnomas, con cada una de ellas lderes polticos subordinados a Charazani, la
capital provincial, y La Paz. En 1956, el gobierno de Bolivia inspeccion la montaa de Kaata,
defini los lmites de los tres niveles, y gener interminables disputas territoriales entre ellos.
Las carreteras hacia cada uno de los tres niveles alentaron la compra y venta horizontal en
Charazani y La Paz en preferencia al intercambio, segn la altura, entre los niveles. Los
reformistas observaron la diversidad externa de la montaa de Kaata sin considerar su
integridad territorial, social y simblica. Dividieron a la montaa de Kaata en tres zonas
separadas: campos de trigo y maz bajos; campos centrales de cultivos rotativos de papas, oca y
cebada; tierras altas de pastoreo de alpacas, llamas y ovejas. Haba notables diferencias entre
los grupos humanos que vivan en cada uno de estos niveles de altura. Los apacheteos
hablaban aymara, vivan lejos los unos de los otros, y pastaban llamas. Los kaateos hablaban
quechua y vivan congregados en una gran comunidad. La gente de Niokorin hablaba quechua
y viva en comunidades ms pequeas a lo largo del ro. Los reformadores, por lo tanto, llegaron
a la conclusin que las tres comunidades eran independientes entre s y que tenan que
competir entre ellas como sociedades autnomas.
Y, sin embargo, para los kaateos, existe una entereza en su montaa, que es su ayllu.
Dentro de su contexto, el ayllu se refiere a una montaa con trece santuarios a la tierra y con
comunidades en los niveles bajo, mediano y alto. Y si la historia es un indicador, entonces, el
ayllu Kaata se quedar intacto por muchos aos futuros. Los indgenas de la montaa de Kaata,
de cualquier forma, continuaron unidos entre s por medio de principios sociales y culturales. Los
kaateos sostuvieron ante los conquistadores en 1598 y, de nuevo, en 1953 ante los reformistas
agrarios que, igual que un cuerpo humano, la montaa est compuesta de partes que estn
unidas orgnicamente entre ellas. Las tierras de la montaa de Kaata deben estar juntas porque
son las partes de una montaa social y humana.
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Los principios sociales del ayllu de Kaata no slo distinguen los tres niveles de la
montaa de Kaata, sino que tambin a las comunidades de cada nivel dentro de un ayllu. El
derecho paternal a la tierra proporciona continuidad y permanencia en cada nivel porque los
descendientes masculinos se quedan en la tierra de sus antepasados. Adems, las comunidades
estn vinculadas entre s por medio de lazos matrimoniales a travs de niveles as como por
medio del acceso a la tierra de la comunidad de la mujer.
A lo largo y ancho del ayllu Kaata, los hombres se quedan en las tierras heredadas de
sus antepasados masculinos. El asentamiento de los descendientes masculinos en la misma
parcela de tierra garantiza la continuidad en cada nivel. Los hombres, por costumbre, no se
casan con mujeres del mismo nivel, sino que, al contrario, se casan con mujeres procedentes de
cualquier de los dos niveles adyacentes a sus niveles. El asiento de los Yanahuaya en la aldea
Qollahuaya ilustra el derecho paternal a la tierra: la mitad de las treinta familias de esta aldea
son Yanahuaya y descendientes de los antepasados masculinos de Marcelino. Aunque Marcelino
Yanahuaya se cas con Carmen Quispe de Niokorin, una comunidad baja, podra haber elegido
a alguien de Apacheta, una comunidad de altura. La costumbre de los hombres de seleccionar
esposas procedentes de comunidades adyacentes unifica a las comunidades verticales a travs
de los lazos matrimoniales.
Una consecuencia natural de los niveles exgamos y del derecho paternal a la tierra
dentro del ayllu Kaata es la virilocalidad, que significa que la esposa se traslada a la comunidad
de su esposo. Despus de que Carmen se casara con Marcelino, por ejemplo, se traslad desde
Niokorin a Kaata. Puesto que los hombres se quedan en las tierras de sus antepasados y se
casan con mujeres de otros niveles, sus esposas tienen que vivir en los niveles de los hombres.
Las mujeres, sin embargo, heredan el acceso a la tierra de ambos progenitores segn las
costumbres de herencia bilineal que se encuentran a lo largo del ayllu Kaata. Por otro lado, las
mujeres se casan y se trasladan a otro nivel donde, por causa de la distancia, tienen acceso
limitado a sus tierras heredadas. Pero, por otro lado, las hijas de estas mujeres regresan al nivel
de sus madres si se casan con alguien de esa comunidad, y si cultivan las tierras de su madre.
El acceso a la tierra garantiza que las mujeres regresen a los niveles de los que salieron las
mujeres de la generacin antecedente.
La montaa humana
Los kaateos se dirigen hacia sus propios cuerpos para una comprensin de la montaa.
Como se ven a ellos mismos es como ven a su montaa. Durante mucho tiempo, los andinos
han personificado a su tierra, y los kaateos todava lo hacen. Designan a los lugares de la
montaa segn sus posiciones dentro del cuerpo humano, y estos lugares, alejados entre s en
la montaa de Kaata, estn unidos orgnicamente.
El paradigma anatmico para el ayllu Kaata no corresponde completamente a su
geografa, zonas ecolgicas y comunidades. La metfora involucra imaginacin, la habilidad de
comprender el significado de tres lenguas, embellecimientos por parte de la tradicin oral y,
sobre todo, la aplicacin externa de la metfora en lo ritual.
La entereza orgnica que se hace resaltar en las comunidades tiene su origen en el
entendimiento que tienen los kaateos de sus cuerpos fsicos. El cuerpo (uqhuntin) es slo
45
todas y aquellas partes que forman un mismo interior. Los kaateos no conceptuaran las
facultades interiores para las emociones y pensamientos como si fueran distintas de los rganos
del cuerpo. Ms bien, se refieren a sus cuerpos como dentro o interior (uqhu). El cuerpo incluye
al yo interior, y las experiencias no son percibidas igualmente como aquellas de la mente y
aquellas del cuerpo.
Sin este dualismo de lo material y espiritual o corporal e interior, pues, el rito kaateo no
intercede con lo espiritual a favor de lo material; en lugar de ello, lo ritual combina a ambos
trminos en uno. La religin kaatea no es conceptual ni contiene un mundo de espritus, sino
que es una relacin metafrica con su tierra. Los kaateos no le rezan a la montaa para
apaciguar su espritu; ms bien, alimentan a la montaa con sangre y grasa para vitalizarla y
darle poder. El rito los involucra fsicamente con la montaa. La montaa es su tierra y su
divinidad.
Los andinos conciben a su cuerpo como un gestalt, y el sufijo ntin de uqhuntin expresa
esta entereza. Cuando los andinos le aaden atin a una palabra, significa entereza
transformada. Tawantinsuyo era el nombre andino del imperio inca. Significaba los cuatro
(tawa) lugares (suyo) que eran distintos pero, no obstante, estaban unidos (-ntin). La
solidaridad del imperio inca estribaba en su parecido a un cuerpo humano, tal como escribi
Gracilazo de la Vega, un cronista temprano medio inca:
Los reyes Incas dividieron su Imperio en cuatro partes, que llamaron
Tuantinsuyu, que quiere decir las cuatro partes del mundo, conforme a las cuatro partes
principales del cielo: oriente, poniente, setentrin y medioda. Pusieron por punto centro
la ciudad del Cozco, que en la lengua particular de los Incas quiere decir ombligo, porque
todo el Per es largo y angosto como un cuerpo humano, y aquella ciudad est casi en
medio, (ed. 1959:87)... los del Cuzco alto fuesen respetados y tenidos como
primognitos, hermanos mayores, y los del bajo fuesen como hijos segundos; y en
suma, fuesen como el brazo derecho y el izquierdo en cualquiera preminencia de lugar y
oficio, por haber sido los del alto atrados por el varn y los del bajo por la hembra. A
semejanza desto hubo despus esta misma divisin en todos los pueblos grandes o
chicos de nuestro Imperio, 4ue los dividieron por barrios o por linajes, diciendo Hanan
ayllu y Hurin ayllu, que es el linaje alto y el bajo; Hanan suyu y Hurin suyu, que es el
distrito alto y bajo. (ed. 1959:41).
Las comunidades y tierra forman las partes del cuerpo de la montaa de Kaata, y forman
el yo interior de la montaa, que es como un centro cuyo eje toca simultneamente a cada
punto. Los puntos suspenden el eje y, sin embargo, estn siempre tocando el centro. Apacheta,
Kaata y Niokorin son distintos niveles del cuerpo de la montaa, y su posicin es lo que
constituye el yo interior de la montaa. El yo interior, entonces, otorga su vida a las partes.
La sangre y la grasa dan poder al cuerpo: la sangre (yawar) es el principio de la vida y la
grasa (wira) es el principio de la energa. Hay varios tipos de sangre: fuerte, dbil, asustada, y
agotada. Los curanderos kallawayas siempre palpan el pulso del enfermo para determinar su
tipo de sangre. Juan Wilka, un curandero Kaateo, dijo que la sangre de Elsa Yanahuaya estaba
dbil porque un derrumbe la haba robado y sustituido por agua. Los derrumbes, las
inundaciones y las corrientes turbulentas se llevan a la tierra; y el agua, corriendo por el cuerpo
46
en lugar de sangre es asociada con la prdida de tierras as como con la muerte. La asociacin
es que los kaateos se refieren a su linaje ancestral como vecinos de sangre (yawar masikuna)
y que la sangre es un smbolo del derecho a la tierra. Un gesto importante del rito agrcola es
rociar la tierra con sangre, vitalizndola con el principio de la vida del animal mientras, que a la
vez, se ratifica una relacin de parentesco con el cuerpo de la montaa. (Urioste 1976).
La parte ms importante es el corazn (sonqo) que bombea la sangre a travs del
cuerpo. El corazn es el pensamiento, las intenciones y las emociones. Los sonqos pueden ser
tristes, alegres, y enfermos; y para determinar como es el corazn de otra persona, el adivino
coloca la boca de un cuy (conejillo de Indias) cerca del corazn de la persona para que lea su
contenido. El corazn de la persona se transfiere simblicamente al corazn del cuy, que se lee
a continuacin revelando el tipo de corazn de la persona.
La grasa (wira) otorga poder al cuerpo, y se produce en las entraas. Wiraqocha (Mar de
Grasa) era el nombre de una divinidad importante y de un emperador. A los poderosos
espaoles se les llamaba Wiraqocha, y, hoy en da, los kaateos se refieren a los blancos con el
mismo nombre. Las entraas incluyen al hgado, pncreas, riones, estmago e intestinos. En la
ceremonia de la Tierra Nueva Santo lee el corazn y entraas de la llama para determinar la
vida agrcola (sangre) y la autoridad poltica (grasa) del ayllu.
Kaata son las vsceras del cuerpo de la montaa. Sus tierras centrales producen papas y
ocas, tubrculos que crecen dentro de la tierra, de igual manera que las vsceras dan vitalidad y
fuerza a la persona. Las aldeas estn agrupadas como los rganos vitales que rodean al
corazn: Kaatapata, la ms antigua y alta de estas aldeas, forma el hgado donde se ubica la
capilla central del ayllu, y los secretarios (los lderes polticos dominantes del ayllu enter)
constituyen el corazn. Los ocho grandes campos rotativos se pliegan como gruesas capas de
grasa en torno a la comunidad de Kaata.
El lugar geogrfico de Kaata en la montaa capacita a su gente para ser los ritualistas
ms importantes del cuerpo del ayllu, la zona qollahuaya y los Andes. Estos ritualistas pueden
ser los mejores en circular sangre y grasa, porque viven en el lugar en que los rganos vitales
de la montaa producen estos smbolos cargados de vida y energa. La posicin simblica de
Kaata no significa, sin embargo, que las comunidades fuera del ayllu Kaata lo conciban como el
centro del universo, sino que esa concepcin de los kaateos sobre su ayllu, segn los tres
niveles y un paradigma anatmico humano, coloca a la comunidad de Kaata en el centro y en el
interior del conjunto.
Desde el centro de la montaa, las laderas se dirigen hacia arriba para formar el pecho
de la montaa (kinre). El pecho derecho, con su cima en forma de pezn, se llama Cerro de la
teta (Nuo Orqo). Sofa, Carmen y la hija de Marcelino de catorce aos nacieron en Nuo Orqo,
que se convirti en su lugar en la montaa. Las va a hacer frtiles si las alimenta con sangre,
grasa y coca.
Las tierras altas son la cabeza (uma). La poa crece cerca de la cumbre de la montaa,
como el cabello en la cabeza. La lana de las llamas que pastan en esta hierba se parece al
cabello humano. As como despus de un corte el cabello vuelve a crecer, de igual manera la
lana de llama y la hierva poa crece continuamente en las alturas. De modo parecido a la
47
regeneracin del cabello humano, las llamas tienen su origen en los lagos de las alturas, o sus
ojos (awi), segn las creencias de los kaateos. El sol muere en estos ojos de las alturas, pero
todas las criaturas vivas vienen del reflejo dentro de los lagos. Los reflejos del lago (illa) son los
animales y gente que regresan del interior de la tierra.
Los animales y los humanos tienen su origen y regresan a la cabeza de la montaa. Es
su lugar de origen y regreso, como una cabeza humana que es el punto de entrada y salida del
yo interior. Los muertos viajan por medio de vas acuticas subterrneas hacia la cabeza de la
montaa (urna pacha) desde donde pueden levantarse hacia la tierra de los vivos. Los vivos
surgen de los ojos de la montaa, viajan a lo largo de de cabeza, pecho, tronco y piernas y
mueren en las tierras bajas. Son enterrados y regresan con el sol a la urna pacha, el punto de
origen y regreso.
Las casas de los apacheteos cerca de la cumbre de la montaa los habilitan para ser los
ritualistas de los lagos y muertos. Estos pastores de las alturas viajan a Kaata y a Niokorin para
la Fiesta de los Muertos. Despus de orar por los muertos y recibir pan, llevan la comida de los
muertos a las tierras altas. Un pastor de las alturas alimenta al Lago Pachaqota con un feto de
llama durante el rito de pastoreo ms importante de Todos los Colores. Los adivinos kaateos
ayudan a los apacheteos en este rito profetizando por medio de cuyes, y los de Niokorin traen
chicha a las tierras altas.
El patrn de asentamiento disperso de los pastores apacheteos se parece a la cara
diferenciada; Jawueca es el cabello; Chuyuni (cuatro familias) es el ojo izquierdo; y Zaqtalaya
(seis familias) es el ojo izquierdo. Chuyuni y Zaqtalaya se parecen a los ojos, ya que ambos
tienen grandes lagos. Los ojos de agua son necesarios para el ganado, y las alpacas necesitan
las zonas pantanosas ms suaves para que no se les agrieten las pezuas.
Wayra Wisqhani (Puerta del viento), una cavidad dentro de la tierra desde donde sube
aire, es la boca. Cada vez que llueve demasiado, los ritualistas de la montaa alimentan a
Wayra Wisqhani con un corazn de llama para que el soplido de su aliento aleje a las nubes de
la lluvia.
Bajando desde la cumbre, los ros Chari y Kunochayuh forman el maki (mano y codo) de
la montaa de Kaata. El brazo derecho es el ayllu Chari y el brazo izquierdo es el ayllu
Upinhuaya. Aunque Chari y Upinhuaya han formado ayllus, los kaateos todava los consideran
parte de su ayllu, y ellos participan en los ritos de la montaa de Kaata. Las mujeres de
Upinhuaya son las ritualistas principales para desvanecer la desventura y para infligir
maldiciones. Durante la misa de la desventura, Rosinta Garca lav un feto de rata en el ro
Kunochayuh para eliminar la enfermedad de la familia Yanahuaya. Los upinhuayeos son
ritualistas del ro que pueden eliminar, y asimismo causar, la desventura.
Los campos de abajo de la montaa de Kaata son el chaqui (del pie ala rodilla) y las
mellas en el ro son el sillu (uas del pie). Los campos, largos y estrechos, se extienden
paralelos a los ros que bajan hasta la selva, y parece que la montaa se levante sobre ellos. La
pierna izquierda es Niokorin (ochenta familias) y la derecha es Quiabaya (quince familias). El
sillu est en la periferia de la montaa de Kaata donde se junta, en sus puntos inferiores, con
los ayllus Chari y Upinhuaya. Los dos pequeos asentamientos de Silij (cuatro familias) y
48
Jatichulaya (tres familias) son las uas del dedo del pie izquierdo, y Lunlaya (quince familias)
forma las uas del pie derecho. Sin embargo, muchos ms sillus aparecen naturalmente cada
vez que los ros se calman despus de las inundaciones.
Los campos ms bajos producen maz, que se fermenta para obtener chicha. La chicha
es la bebida sagrada de los Andes, aunque recientemente ha sido sustituida por alcohol de
caa. La montaa y su pueblo beben chicha durante todas las ocasiones rituales. La gente de
Niokorin se ocupa de los campos ms bajos, no slo por medio de la agricultura sino asimismo
por medio de ritos que garanticen maz en abundancia para la montaa. La gente de abajo
alimenta a sus santuarios anualmente en la fiesta de la Siembra del maz que es parecida a la
Tierra Nueva. Los apacheteos contribuyen una llama y kaateos traen sangre y grasa al rito de
la Siembra del Maz de Niokorin.
Los kaateos perciben que su ayllu es una identidad entre la montaa y un cuerpo
humano. A ellos les gustan mucho las metforas entre la gente y la naturaleza, y la asociacin
puede ser una similitud de partes, uso parecido o palabras idnticas. Urna, por ejemplo,
significa cabeza en quechua y agua en aymara. Este significado doble concuerda con su
comprensin simblica de Apacheta. Los kaateos son conscientes de las mltiples
interpretaciones sobre el comportamiento, palabras y fenmenos naturales. Compararon a mi
barba con los rayos del sol, pero tambin la asociaron con el corazn, porque yo siempre
confunda el corazn (sonqo) con la barba (sonka). Ellos me explicaron despus, sin embargo,
que yo haba hablado correctamente, ya que la pictografa kaatea representa al sol con una
barba como sus rayos y un corazn como su centro.
Varias poblaciones cerca de Tiwanaku, por ejemplo, conciben a su ayllu como unido
orgnicamente segn la metfora de un puma (Albo 1972). Las leyendas andinas personifican a
la montaa; tiene uas del pie, piernas, un tronco y cabeza (V Urioste 1973). Pariya Qqa
(Piedra Ignea), por ejemplo, es una divinidad andina importante, y el relato de su nacimiento
ilustra la concepcin cultural de la montaa por parte de los andinos. Pariya Qaqa naci
inadvertido como cinco huevos, de halcones y humanos, en la cumbre, y el Comedor de Papas
Asadas (Watiya Uquiri) el hijo de Piedra gnea, fue el primero que lo ador como divinidad de la
montaa.
Los andinos asocian el nmero cinco con la totalidad (iztin) de las cuatro partes del
Imperio Inca, y, asimismo, con el cuerpo orgnico (Urioste 1971). Pariya Qaqa es la montaa
hecha de piedras cocidas y gente. El Comedor de Papas es, a la vez, su hijo y su adorador; las
tierras centrales y altas estaban unidas por medio del parentesco y la divinidad.
Segn la leyenda, las tierras bajas se juntaron con las tierras altas por medio de una
unin infecciosa. La llama roja, amarilla y azul (Tanta Nanha) era el hombre ms poderoso de la
montaa. Su casa estaba cubierta de plumas de loro, guila y suri. Se cas con una mujer de
maz y se fue a vivir a las tierras bajas, donde se convirti en le Lder del Maz de esa gente. Su
pene (ayllu) tuvo una infeccin de su esposa, y sospech que ella haba cometido adulterio. El
matrimonio entre la gente de las tierras altas y las tierras bajas, al principio, tuvo como
resultado a una montaa en lucha, esto es, un pene infectado. El Lder del Maz tambin
pretenda ser un adivino (ama uta), pero no fue capaz de curarse a s mismo.
49
Un da el humilde Comedor de Papas lleg a la casa del enfermo para pedirle la mano de
su hija. El poderoso lder del maz se ro de su escandalosa solicitud. Pero antes de que se fuera
el Comedor de papas, el lder del maz negoci que iba a darle la mano de su hija si poda curar
su pene. Como conoca la causa de la infeccin, el comedor de papas estuvo de acuerdo.
Un grano de maz estall de la sartn de tu esposa y se meti en su vagina, explic.
Entonces, crame!
Debajo del batn viven dos culebras y dos topos, aconsej el Comedor de Papas.
Agrralos y btalos dentro de un pozo profundo. El lder del maz lo hizo, y se cur. El
comedor de papas se convirti en el adivino de la montaa y se cas con la hija del lder del
maz. Y ocurri cuando el lder del maz se haba curado y haba viajado con el comedor de
papas al Lago del Cndor que Pariya Qaqa, la divinidad principal del ayllu, naci en forma de
cinco huevos, cinco halcones y cinco humanos en Kuntur Qutu (Montaa del Cndor). Sopl un
viento, pero no haba viento, finaliza la leyenda (mg. 3169, c.V).
Pariya Qaqa nace de nuevo cuando la gente de las llamas, del maz y de las papas se
renen por medio del parentesco y el rito. Pariya Qaqa es la montaa, pero tambin es un
cuerpo. Est formado por las partes de la montaa.
La montaa se cura cuando la gente de dos comunidades distintas se une en
matrimonio, cuando creen en las predicciones de la gente de las papas y . veneran a
Pariya Qaqa (Piedra Ignea) conjuntamente.
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4
LA TIERRA NUEVA
Pariya Qaqa, la montaa y divinidad personificada de los ayllus, naci de nuevo cuando
los pastores y los cultivadores de papa y maz llegaron a la cima de la Montaa del Cndor para
rendirle culto. Apareci como cinco huevos, cinco halcones y cinco humanos, que simbolizaban
la unidad de los niveles y comunidades de la montaa. La Tierra Nueva, un rito agrcola
importante, efecta un renacimiento similar en el cuerpo de la montaa. Los apacheteos,
kaateos y niokorinos se congregan durante la Tierra Nueva para volver a crear el cuerpo de la
montaa. Las comunidades ms bajas y ms altas envan a sus lderes a Kaata para este rito, y
cada uno lleva el producto caracterstico de su zona, una llama y chicha. El corazn y entraas
de la llama se entierran en los campos centrales, y se manda, por medio de emisarios, sangre y
grasa para alimentar a los santuarios a la tierra de la montaa. El cuerpo se despierta para
convertirse en la Tierra Nueva.
La Tierra Nueva es el segundo de los tres ritos que estn dedicados a la chacra rotativa
del ao. La tierra, sin embargo, se despierta, gradualmente, con tres ritos del ayllu. Un ao
antes de la siembra, los lderes de la comunidad estudian la fertilidad de los campos que estn
en barbecho para determinar cual de ellos est listo para comenzar otro ciclo de crecimiento de
papas, oca y cebada. El Seor de las Estaciones, Sarito, observa los presagios de la naturaleza y
pide ayuda a las montaas vecinas. Una vez que se elige un campo, los kaateos celebran el
rito de la chacra elegida (Chacrata Qukuy), en medio de la estacin de lluvias. Levantando en
alto sus banderas de plumas de suri, los secretarios bailan a travs de las terrazas siguiendo la
msica de los pinkillos y ofrecen un feto de llama sin nacer, que el Anciano Gua coloca en el
santuario a la tierra de la chacra. El feto infunde nueva vida a la tierra, y se convierte en la
tierra ungida (enoqa qhapana) del ao. Ms tarde, los kaateos abonan sus parcelas
esparciendo estircol de oveja a lo largo de los surcos en que plantarn papas.
Las lluvias continan empapando el campo ungido, y cerca del fin de la estacin de las
lluvias, en el mes de abril, los kaateos se preparan para arar. Pero antes de que se pueda
penetrar el suelo, tiene que ser nutrido por el sacrificio de una llama adulta durante el rito de la
Tierra Nueva. Con la tierra nueva, se vitaliza la tierra; se abre para el agua, aire, estircol y
sangre, hasta la siembra de la papa, en que se vuelve a tapar. La sien3bra de la papa (Khallay
Papa Tarpuna) es el rito final del sembrado, celebrado despus de la Fiesta de los Muertos,
quienes empujan a las papas desde el interior de la tierra, segn las leyendas aymaras.
Asimismo en noviembre, los de Niokorin celebran la Siembra del maz (Khaltay Sara Tarpuna) y
en la Navidad, los apacheteos patrocinan su rito pastoral, Todos los colores (Chajru Khallay).
Aunque cada rito se ocupa de la vida animal y vegetal de su zona, colectivamente, los ritos
influyen sobre la vida corporativa del ayllu, y los lderes de las tres comunidades participan de
todos los ritos del ayllu.
Los ritos del ayllu corresponden al abono, arado y siembra, que son entendidos por los kaateos
como movimientos hacia la vida. El movimiento hacia arriba de la vida culmina con la cosecha, a
quien se dedican las fiestas de santos y santas, ritos de distribucin y de compartir los bienes de
51
la tierra. La muerte y la vida son un par de experiencias en contraste para los kaateos, y se
encuentran en sus ciclos agrcolas y rituales. El movimiento hacia la muerte tambin se asocia
con la cabeza del cuerpo lugar donde muere el sol, y el movimiento hacia la vida con las piernas
del cuerpo cuando se levanta el sol.
La vida y la muerte, segn Marcelino, se encuentran asimismo en los ciclos de la
sociedad cuando una comunidad traslada su ubicacin de un lado a otro tal como, por ejemplo,
en el descenso de la poblacin de Kaatapata y el incremento de Chaqahuaya. Kaatapata todava
tiene el gran santuario que se encuentra en un patio abandonado en medio de ruinas, pero
Chaqahuaya tiene otro santuario, Phesqa Pata, que se asocia ahora con la autoridad poltica de
la comunidad. El sentido temporal de los andinos refleja este ciclo de vida y muerte. El tiempo
no es un punto determinado, sino un ciclo entre dos golpes que estn siempre circulando dentro
de los cuerpos agrcolas, rituales, sociales y corporativos de la montaa. Como el balanceo de
un pndulo, cada golpe slo puede ir hasta cierto punto, y, entonces, comienza de nuevo.
Adems cada golpe impulsa al otro. La muerte de la llama, por ejemplo, es la vida del cuerpo
agrcola del ayllu. La Tierra Nueva forma parte de un ciclo ritual que corresponde a la vida y
muerte de las plantas, y es apropiado que, cuando la tierra revive, los kaateos celebren su
renacimiento.
1.
Durante el rito de la eleccin de la chacra, un hombre se viste como la tierra y otro como las plantas.
La Tierra y la Planta obran recprocamente con las esposas de los lderes, para ser abandonadas por
las mujeres cundo estn borrachas. Estas esposas son castigadas por el corregidor, que baila con
ellas y las hace caer al suelo. A continuacin, la Tierra y la Planta bailan con los secretarios en torno
del Gran Santuario de Kaatapata. La Tierra carga suelo frtil en su espalda y la Planta est cargada
de papas y ocas. Los secretarios acompaan a la Tierra y la Planta a la casa del Secretario General,
que los enva hacia la chacra elegida. Se quedan inconscientes mientras los lderes de las tierras
bajas y las tierras altas les quitan suelo y plantas para nutrir sus niveles de tierra.
El Seor de las Estaciones

Sarito, llamado tambin el Seor de las Estaciones, influye sobre la vida y crecimiento de
las personas, animales y cultivos haciendo circular sangre y grasa hacia los santuarios a la tierra
de la montaa de Kaata durante el rito de la Tierra Nueva. Segn las creencias andinas, la
sangre est asociada con la vida y viene del corazn, y la grasa est asociada con la energa y
viene de las entraas. Puesto que Santo vive en Kaata, el corazn y entraas de la metfora
montaa/cuerpo, puede hacer circular la vida y energa a travs de todas las partes de la
montaa. Adems, los lderes y los comunanios del ayllu Kaata no slo le suministran de
grandes trozos de grasa de llama para dar energa al cuerpo de la montaa, sino que tambin
ungen su cabeza y frente con grasa de flama. En los ritos de uncin y fertilidad, los kaateos
frotan a la persona y objetos con grasa de llama. Para la fiesta de San Juan, por ejemplo,
Carmen Yanahuaya quem grasa de llama ante la estatua de San Juan, para que aumentara sus
ovejas; otras veces, mezcl grasa con estircol de oveja y vaca, y, luego, lo enterr en el suelo
para obtener una cosecha abundante. Si, al contrario, el legendario Qhariciri, que corta capas de
grasa dela gente que duerme, le robara grasa a Carmen, entonces, su fuerza se escapara hacia
las manos de este cortador de grasa.
52
La grasa y la sangre, smbolos sistemticos y fluidos, son externos para el ritualista cuya
funcin es hacer circular la vida y energa a travs de los niveles sociales y ecolgicos. El pone
en marcha los principios vitales que unen a la montaa dentro de un total social y metafrico.
Por otro lado, si Santo no es capaz de unificarlo, entonces, ha perdido su habilidad para circular
la sangre y la grasa. Poco despus los lderes frotarn a otro adivino con grasa para convertirlo
en el Seor de las Estaciones.
2.
Los ritos celebrados fuera del ayllu de Kaata alimentan los santuarios del lugar particular donde se
representan como illimani y Mururata en La Paz. Los mallkus que se sirven en el banete son los de
los participantes. Los paceos, en particular, prefieren los ritos adivinatorios, tal como leer las hojas
de coca. Una vez que se han hecho las predicciones, entonces eligen o bien un rito de linaje o un rito
de mal agero.
Sarito, sin embargo, es un lder carismtico que tiene su propia grasa. Antes de que
fuera uncido para convertirse en el jefe de los ritualistas, haba manipulado con xito la sangre,
coca y grasa para mucha gente, y sus predicciones se cumplieron. Adems, los mestizos con
influencia de Charazani siempre llaman a Sarito para que ejecute sus ritos a cambio de un
salario mensual. Kaata tiene 100 ritualistas, y pocos bolivianos pagaran un precio tan elevado si
Sarito no tuviera poder.
Sarito no abriga ninguna duda sobre sus propias habilidades, independientemente de la
uncin oficial, y se queja, a menudo, del penoso trabajo de llevar a cabo los largos ritos
agrcolas con solo una piel de llama como paga. Los borrachos lo molestan constantemente y se
quejan de sus consejos acerca del ciclo agrcola. Las luchas entre comunidades vician sus
intentos rituales para crear un ayllu slido. Una vez, Sarito amenaz con presentar su renuncia
antes de la Siembra de la papa, pero la comunidad le entreg ms telas con grasa de llama y lo
convenci para que continuara por otro ao.
La pericia de Sarito es el resultado de muchos aos de aprendizaje con su padre,
Ambrosio Quispe. Ambrosio fue inhabilitado por el rayo, el Seor del Aire, que lanza granizo con
su honda y derrama lluvia con su jarra. Segn la tradicin andina, el resplandor del relmpago,
(Intuillapa) otorg a Ambrosio su habilidad para controlar la lluvia y el granizo. Cada vez que
hay la amenaza de una granizada, Sarito agita su vara y le grita a Intuillapa que lance su
granizo a los enemigos de Kaata. Acompaando a su padre durante uno de estos ritos, Sarito
fue rozado por el rayo, pero, afortunadamente, slo chamusc su cabello. Sarito, entonces, se
convirti en descendiente de un linaje metafrico que pretende tener sus orgenes en una
invencin casi divina cuyas obras se llevan a cabo da tras da por seres humanos que poseen
poderes casi divinos.
Ambrosio le ense a Sarito a leer las hojas de coca y a manipular la sangre, grasa, y
coca para las masas. Cuando se enferm, Sarito continu las prcticas de su padre, y despus
de la muerte de Ambrosio, Sarito hered sus valiosas conchas de peregrino (mullu) los platos
sagrados, que sirven para alimentar a los seores de la estacin y del ayllu.
Los kaateos atribuyen propiedades mgicas a los objetos que combinan, o estn
combinados con elementos diferentes. La coca de los trpicos orientales y los moluscos del
Ocano Pacfico, siendo ambos de la periferia de los Andes, son considerados alimentos
53
exticos, fruto de los dioses, y magnficas ofrendas para la tierra. Los kaateos, sin embargo no
alimentan a la montaa con la carne de los moluscos, sino que usan la casa del molusco como
un plato para servir a sus divinidades. La coca y los moluscos pueden no ser mgicos
individualmente; ms bien, es el gesto de combinar coca con conchas marinas, y, luego colocar
estas ofrendas dentro de la tierra que es mgico. El caracol, que combina dentro de s distintos
elementos, es un smbolo kaateo importante. Se atribuyen propiedades mgicas al caracol
porque no slo vive en la tierra y en el agua, sino que tambin traslada su casa de arriba a
abajo de la montaa.
La coca, un orculo de la tierra y un remedio divino para la cura, es el smbolo andino
ms difundido. Los kallawayas siempre distinguen entre los especialistas religiosos que curan
con plantas (curanderos) y los que curan leyendo la coca y alimentando a los santuarios a la
tierra (yachaj). Aunque algunos curanderos predicen fuera de la provincia, los kallawayas los
desacreditan y dicen que son incompetentes. Los andinos se dan cuenta de que, para curar
efectivamente con hierbas, el curandero debe conocer los sntomas de la enfermedad y las
propiedades farmacuticas de muchas plantas. El curandero, entonces, tiene muy poco tiempo
para especializarse como adivino, que involucra tanto aprendizaje y conocimiento de la liturgia
de los rituales y el folklore de la tierra.
Los kaateos estn de acuerdo con su medio con la entereza de un conocimiento
intuitivo que est basado en la sabidura y el saber popular. Sarito es un perito de este
conocimiento que lo ayuda a leer las hojas de la coca, y sus ritos de adivinacin son, con
frecuencia, sesiones comunales para discutir los signos de la naturaleza. Sarito est consciente
de que va a tener que soportar la prueba de que sus profecas se cumplan, y que unos pocos
errores constituiran para el pueblo un signo de que ha perdido su grasa.
Sarito tambin sabe leyendo las hojas de coca, y los kaateos dicen esto acerca de la
coca:
Las hojas son como Dios. Tienen sabidura. Nosotros no sabemos cmo Sarito es capaz
de profetizar por medio de las hojas, pero un da apareci diciendo, Yachaniy nispa,
(Yo s, diciendo). Antes de l, Ambrosio Quispe era el profeta, pero l muri y su hijo
Sarito empez a profetizar. Cuando Sarito muera, otra persona va a aparecer diciendo,
Yo s. Sarito conoce todos los nombres de los santos, los seores del ayllu, los pasos,
las montaas y los volcanes.
Yachay es saber, y a los ritualistas se los llama qari yachaj (sabedor) y warmi yachaj
(sabedora). Saber no es una facultad interior que se refleja sobre un mundo externo tal como
nosotros lo podramos concebir, sino que es la habilidad de intuir el corazn de uno qu est en
el centro ms profundo del cuerpo. Es la omnisciencia de entender los secretos del cuerpo
humano en trminos del cuerpo tangible. La tierra y los humanos ya no existen como
dicotomas, sino, ms bien, como reflexiones infinitas de espejos de diferentes formas. Ya no
hay la necesidad de buscar las distinciones entre la tierra y los humanos puesto que ellos son,
esencialmente, idnticos. Saber entonces es estar asociado simblicamente con el corazn, y
es una unidad corprea con todo en torno a uno, en tanto que el cuerpo se concibe como un yo
interno. Al participar de los efectos narcticos de la coca, el cuerpo se une espiritualmente con
54
la tierra. Esta comunin, adems, revela a los andinos la naturaleza de la tierra. La gente se
rene con la montaa al mascar coca.
Sarito sabe los nombres y ubicacin de los santuarios a la tierra en la montaa de Kaata,
y la vida y muerte del ayllu depende de cmo los alimenta. Los santuarios a la tierra son
hendiduras naturales o pequeos hoyos excavados en el suelo. Estn cubiertos de piedras salvo
en las alimentaciones rituales. Junto al agujero hay normalmente un montn de piedras, donde
los indgenas colocan sus mascadas de coca antes de que se coloquen hojas frescas dentro del
agujero. Los santuarios a la tierra se encuentran cerca de los pasos de la montaa, ojos de
agua, colinas y peas. Los muchos nombres del santuario dan expresin a la historia, humor,
geografa y relaciones sociales. El ligar de la pierna oriental, por ejemplo, se llama el Pao de
Lgrimas del Jilakata, porque antiguamente era un lugar de descanso de los alcaldes de Kaata
en sus viajes para pagar el tributo a los funcionarios de Charazani. La colina del santuario
sugiere sus otros nombres: Corral de cabras, Refugio del soltero, Coito y Burbuja de chicha.
Cada nombre tiene una larga explicacin, y Sarito tiene la funcin de recordarlos durante los
ritos.
3.
Sarito tena su propia manera de ensearme sus conocimientos. En qu lugar est el sol ahora? me
pregunt despus de que hubiramos mascado coca durante varias horas en la casa de Marcelino.
Las cuatro en Punto, dije mirando mi reloj. El reloj lo sabe?
s, el reloj lo sabe!, le dije a Santo. Todo el mundo ri.
Cmo puede el reloj saber en qu lugar de la montaa nace el sol y dnde muere? pregunt
Sarito. Pareca ridculo para ellos que el reloj supiera sobre la muerte y nacimiento del sol, los
cuervos y el grano anunciando la de levantarse y trabajar, y cuando el sol se encuentra por encima
de la cabeza para indicar el descanso de medioda. En comparacin, pues, el reloj para el tiempo lo
que la mente es para el conocimiento, ambos son mediadores en un universo dualista.
La montaa de Kaata tiene trece santuarios a la tierra, cada una de ellas se interpreta
segn su asociacin con un piso ecolgico y la metfora del cuerpo. Los tres santuarios
comunales son Chaqamita, Pachaqota y Jatun Juncha. Chaqamita, ubicado hacia el oriente,
cerca de las piernas, est relacionado con el nacimiento del sol, la fertilidad y el maz, que lo
convierte en un santuario apropiado para Niokorin y Quiabaya, cuyo rito de la Siembra del Maz
venera este lugar Este lago ms bajo tambin es un santuario para Curva y Chullina, ayllus
colindantes. Los santuarios a la tierra, cuando son compartidos por varios ayllus, unen
religiosamente a montaas separadas y de todos modos, los kallawayas sostienen que son un
solo pueblo porque rinden culto a los mismos santuarios. Pachcqota un gran lago en la cabeza
es el ojo en que se hunde el sol; simboliza la muerte, la fertilizacin y las llamas. Los pastores
de Apacheta celebran la fiesta de Todos los Colores a orillas de Pachaqota.
El gran santuario (Jatun Juncha), asociado con el hgado y Kaata, se encuentra en la
aldea de Kaatapata. Este es tambin el santuario ms importante de la montaa, por causa de
su ubicacin central y su fisiografa. Kaatapata descansa sobre un contrafuerte, que se levanta
desde las laderas y parece una pequea montaa. El gran santuario es alimentado en el rito de
la Chacra Elegida y es tambin el lugar de una batalla simulada (tinku) entre los ancianos y los
payasos del carnaval. Los payasos, que rocan a la gente con agua, son asesinados
simblicamente por los ancianos quienes los hondean con frutos maduros. Normalmente, la
juventud se une a los payasos en un conflicto abierto contra los adultos y, a veces, ambos
55
grupos se renen contra las mujeres, que invaden el patio con caas de maz y golpean a los
hombres hasta que se caen al suelo. Marcelino muestra orgullosamente una cicatriz encima de
su ojo causada por un tinku.
En otras partes se libran batallas rituales parecidas; los aymaras del altiplano boliviano,
por ejemplo, entablan guerras teatrales entre las mitades de arriba y de abajo de la comunidad.
El tinku enfatiza la importancia del contraste entre pares, y en los Andes casi todo se entiende
como yuxtaposicin a su opuesto (Duviols 1974). Los santuarios a la tierra tambin se
interpretan segn la oposicin binaria. Chaqamita y Pachaqota, por ejemplo, corresponden a la
vida y a la muerte, y cada uno explica al otro; adems, cada uno conduce al otro.
Las tierras altas, centrales y bajas tienen santuarios comunales que reflejan sus zonas
ecolgicas; pero desde el punto de vista del ayllu, el santuario de la comunidad es slo una
parte de la metfora del cuerpo. De alguna manera, cada nivel tiene que alimentar a todos los
santuarios de la montaa durante los ritos del ayllu, tal como la Tierra Nueva. Los apacheteos,
por ejemplo contribuyen con un feto de llama al santuario oriental bajo, de igual manera que los
de Niokorin suministran chicha para alimentar al santuario de las alturas. Aunque los
santuarios estn ubicados en niveles especficos de la montaa, forman parte de la religin total
de la montaa.
Adems de las consideraciones holsticas, los santuarios a la tierra tienen significados
especficos. Los santuarios a la tierra estn estratificados segn los niveles de la tierra, grupos
sociales, tiempo y pocas histricas. El linaje patriarcal excava sus santuarios domsticos dentro
y fuera de la casa; la comunidad tiene su santuario en su nivel correspondiente en la montaa.
El ayllu Kaata tiene trece santuarios del ayllu, doce en la montaa de Kaata y uno en el cercano
lago de Chaqamita. Los santuarios del ayllu son lugares rituales para los ritos anuales ms
importantes de Apacheta, Kaata y Niokorin. La comunidad de Kaata tambin tiene ocho
santuarios de chacras, uno en cada chacra rotativa. Un santuario de chacra slo se alimenta
cuando su chacra rotativa empieza a ser trabajada, o cada ocho aos.
Correspondiendo con estos santuarios estratificados, existen ritos similares pero, sin
embargo, distintos. Adems, hay ciertas pocas en que estos santuarios son alimentados por
medio de ritos especficos y ritualistas especializados, peritos cuidadosos en estos asuntos. En
otras pocas y lugares, los ritos catlicos de santos son llevados a cabo por catequistas y
sacerdotes. Los ritos catlicos se celebran en la capilla con una procesin alrededor de la plaza.
Por medio del tiempo y del lugar, por lo tanto, los kaateos distinguen entre los santuarios a la
tierra para los santos y para la montaa. Nunca mezclan las dos clases de santuarios y sus ritos
especficos.
Los adivinos kaateos rinden homenaje a los santuarios dedicados a la tierra as como a
aquellos de otras montaas andinas. Los santuarios dedicados a la tierra se encuentran a lo
largo y ancho de los Andes, y siguen una larga tradicin andina. La religin andina temprana, se
concentraba en los santuarios dedicados a la tierra y a fetiches de lugares. Los misioneros del
siglo XVI intentaron exterminar la religin andina destruyendo los santuarios a la tierra. En un
manual jesuita de extirpacin de idolatras, se hacan las preguntas siguientes acerca de las
comunidades indgenas: Nombre de la huaca? Es una piedra, cerro o peasco? (Arriaga
1621:118) que revelan que los extirpadores asociaban a los santuarios de los indgenas con un
56
lugar geogrfico especifico. La comunidad y la provincia tenan santuarios distintos, como

escribi Polo de Ondegardo (1571: ex capite 98):
4.
La importancia de los lugares en las creencias y prcticas andinas ha sido tambin discutida por
Tshopik (1946:558), Mora (1922:236-238), y Monast (1966:101).
Cada provincia tiene un templo o huaca principal donde toda la poblacin adora y hace sacrificios.
Cada comunidad central tiene otro templo o huaca menor, donde tambin se renen. Cada uno de
ellos para sU persticiOfl5S de este tipo.
Los ayllus tambin pretendan ser descendientes de accidentes geogrficos prominentes,

y mantenan una relacin ritual con ese lugar como su ttem (V Bandelier 1919: 145).
En las islas de Titicaca y Koani haba dos templos precolombinos importantes del
Altiplano, y su santuario principal era la piedra del puma, que estaba orientada en direccin al
sol. De cualquier manera esa piedra, dice Bandelier (1910: 237), y no el sol, era el fetiche
principal de la isla.
La disposicin de los santuarios segn la geografa y el sol agregaban una dimensin
sagrada a la gente que estaba asociada con estos lugares. Las ruinas de la antigua ciudad de
Tiwanaku (circa 900 dC.) ilustran este punto. Los andinos en una poca en que Europa todava
estaba en la barbarie, transportaban piedras gigantescas a lo largo del lago Titicaca ya travs de
22.50 Kms. del Altiplano para construir santuarios dedicados a la tierra sagrada. Los santuarios
principales de Tiwanaku estaban construidos en diferentes niveles de la tierra. Akapana era un
gran cerro con escalinatas. La cima del cerio tena una cisterna de agua, que sugiere una
similitud con la cabeza de la montaa, donde se origina el agua. Kalasaya con sus monolitos
estos y la puerta del Sol, era un santuario en forma de patio que se 1ev.n1a ligeramente encima
de la superficie de la tierra. Excavado en la tierra, haba un patio subterrneo que era,
aproximadamente, del tamao de una piscina suburbana. De los lados de las paredes surgan
las cabezas esculpidas de animales totmicos y de antepasados. Los santuarios en el cerro, en
el nivel del suelo y debajo de su superficie simbolizaban las tierras altas, centrales y bajas. La
puerta del Sol de Kalasaya se utilizaba para hacer observaciones solares, que armonizaban el
ciclo agrcola con el ciclo solar. Dentro de estas Piedras levantadas (Kalasaya) se encontraba la
Puerta del Sol, a travs de la cual poda brillar el sol, sealando cuatro fiestas que correspondan
a los cuatro acimutes de sol y los puntos pivotantes en el friso de la puerta. Los sacerdotesastrnomos de Tiwanaku tenan que determinar las diferentes estaciones del ao con exactitud,
para conocer las fechas precisas de los diferentes perodos agrcolas, que tambin sealaban las
principales fiestas religiosas de esos tiempos.
La geografa del Cuzco constituye otro ejemplo precolombino de organizacin sagrada
del espacio por medio de santuarios a la tierra. El Cuzco fue planificado segn lneas imaginarias
(ceques), que irradiaban desde el templo central hacia los santuarios a la tierra en torno a la
ciudad (Zuidema 1964). Los ceques separaban al Cuzco en cuatro divisiones, que corresponda a
cuatro parcialidades matrilineales y exgamas que estaban entrelazados por medio de
matrimonios entre primos asimtricos y entrecruzados. Cada divisin estaba, de nuevo,
separada en ubicaciones que correspondan a los incas de pura sangre (Qollana), mestizos
(Payan) y otros (Cayoa). La disposicin de los santuarios estaba relacionada con el viaje del sol
57
y con las tres unidades jerrquicas y sociales que vivan en lugares que estaban alineados
sagradamente. El lugar de inca era el espacio sagrado.
Sarito y los secretarios conducen a la gente de la montaa a travs del ciclo agrcola y
ritual de la vida y la muerte. Este ciclo es una caracterstica tradicional de la religin andina; el
Cuzco y Tiwanaku sincronizaban el comportamiento social, agrcola y ritual dentro del - ciclo
celestial durante la poca precolombina. Adems, los aymaras contemporneos del altiplano
continan celebrando ritos que corresponden a la cosecha (equinoccio de invierno), la
elaboracin del chuo (solsticio de invierno), la primera siembra (equinoccio de otoo, y la
segunda siembra (solsticio de verano).
Sarito y los secretarios enviaron emisarios a los santuarios del ayllu para la primera
mitad de la Tierra Nueva. Antes de este rito, Sarito y los comunarios eligen a los secretarios y a
los emisarios. La gente de la montaa contribuye con coca, grasa de llama, cuyes, cerdos y
chicha. Recibiendo estos regalos, Sarito prepara y despacha a estos smbolos habilitados por los
emisarios a los santuariosdel ayllu.
5.
Posnansky (1945) plantea la hiptesis que T iwanaku fue la cuna de los habitantes originales de
Amrica, y por esta razn sus trabajos estn algo desprestigiados. Su estudio de cuatro volmenes
contina siendo, sin embargo, una obra de arte documental sobre los hallazgos arqueolgicos de
Tiwanaku.
Los kaateos nombran a los secretarios despus de la Fiesta de los Muertos. Los secretarios
incumbentes hacen-Cuna lista secreta de los candidatos, seleccionando a los comunarios que
han llegado al cargo especifico que tiene que ser llenado. Se anima a las mujeres a ser
secretarias, aunque no estn obligadas a ello, y Kaata tiene dos lderes femeninos. Cada varn
kaateo trepa una escalera de puestos consecutivos, que esta obligado a llenar sin tener en
cuenta su carisma o sus calidades de liderazgo. A los diecisis aos se espera que sea el
anfitrin de una banda de flautas para una de las fiestas de santos. Despus, se convierte en el
asistente del Secretario General o el Secretario de Relaciones. El servicio militar puede sustituir a
estos cargos. Despus de esto, est preparado para cumplir una de las funciones de secretario
menos importantes tal como prensa y propaganda, deportes, caminos, el tesoro, agricultura,
notas, justicia, bienestar social y educacin. Tiene que ser secretario secundario dos veces,
despus de lo cual puede patrocinar algunas de las dos fiestas de santos importantes o menos
importantes. Entonces, se le pide que sea un secretario principal, cuando llega a la dcada de
los cuarenta aos de edad. Entonces todava se le pide que sea el patrocinador de una fiesta
importante, y finalmente termina sus cargos convirtindose en el corregidor de Kaata. Las
mujeres no efectan todas las funciones de secretario secundario antes de que sean nombradas
patrocinadoras de las fiestas de las santas. Pueden ser secretarias principales, pero esto es raro
porque las mujeres evitan estas funciones caras. El adulto kaateo ha acabado, por fin, sus
responsabilidades comunales, y se convierte en una persona completa (pasado runa) que ha
sido habilitada por la coniunidad muchas veces para dirigirla. Las personas completas son los
ancianos de Kaata, que deciden sobre los asuntos importantes de la comunidad y que tienen
sitios de honor en los ritos y fiestas.
Estas funciones de secretariado fueron legisladas para cada comunidad indgena por la
58
Reforma Agraria de Bolivia en 1954. La Reforma Agraria legisl elecciones anuales y exigi que
los funcionarios electos tuvieran calidades de liderazgo en lugar de nombramientos automticos
y consecutivos. Despus de la abolicin del feudalismo, los secretarios tendran que gobernar a
sus comunidades como dirigentes de sindicatos campesinos. El papel de cada secretario era
fomentar el asunto especfico por el cual haba sido nombrado, por ejemplo, el secretario de
deportes puede haber introducido el ftbol. Aunque los funcionarios de Kaata eran llamados
secretarios, sus funciones todava correspondan a aquellas del sistema de cargos. Los lderes de
la comunidad continuaron concentrndose en sus responsabilidades rituales, sin tener en cuenta
sus funciones propuestas de impulsores del desarrollo rural y de la comunidad.
6.
El sistema de cargos ha sido tambin explicado como el mecanismo de equilibrio de la comunidad

para distribuir los excedentes dentro de la comunidad campesina cenada. Eric Wolf (1955:452-455)
hace una tipologfa de la comunidad campesina como un pequeo enclave social, ihertemente integral
y con acceso a recursos limitado.. Cualquier cosa que rompa el equilibrio es expulsada del sistema.
El estudio de Alfred Mtraux sobre los rituales andinos (1967: Cap. VIII) dice que ser el patrocinador
de la fiesta es uno de esos mecanismos de equilibrio en que los ricos distribuyen sus recursos
excesivos a los pobres.
Sin embargo, los kaateos no tenan muchos deseos de asumir estas responsabilidades,
que toman mucho tiempo y requieren grandes gastos. En 1972, los secretarios recin
nombrados se negaron a tomar el cargo, hasta que el subprefecto de Charazani les oblig
oficialmente a asumir los puestos con la amenaza de una elevada multa. Otros kaateos se dan
cuenta de la ventaja de cumplir los cargos rpidamente, mientras uno es joven y capaz, y, luego
aprovecharse de las ventajas de ser una persona completa. Los cargos tienen una duracin de
un ao, y, normalmente, un hombre tiene que esperar varios aos entre cada cargo. La tarea
ms importante de los secretarios es patrocinar y organizar ritos agrcolas con Sarito,
Un martes por la noche, en marzo del 1972, los secretarios principales visitaron a Sarito.
Un sendero pedregoso serpenteaba a travs de eucaliptos hacia la cabaa de Sarito en
Chaqahuay. Sarito se reuni con ellos en el lugar en que el sendero entraba a un diminuto patio,
que estaba lleno de cajas rotas, gallinas, estircol y perros. El ladrido de los perros detuvo a los
visitantes hasta que Sarito los amarr. Entraron a la cocina donde Mara, la esposa de Sarito, les
sirvi sopa. Todo el mundo comi y masc coca. Aproximadamente una hora despus, los
lderes preguntaron al Anciano Gua, Tatay, podras tener la amabilidad de alimentar a los
mallkus para nosotros? cndor (mallku) es un nombre sagrado para designar a los santuarios
dedicados ala tierra. El cndor (Vidturgiyphus) simboliza ala montaa de varias maneras. Las
cras de los cndores nacen de huevos puestos en la cumbre, que es donde anidan sus madres.
El cndor es una metfora de los andinos, que, segn las leyendas, tambin tienen sus orgenes
y regresan a la urna pocha. Cuando un cndor est sentado, su perfil natural se asemeja a los
tres niveles. Los dedos del pie se ramifican de manera parecida a los campos ms bajos
adentrndose hacia el ro. La espalda negra del cndor se inclina como el tronco de la montaa,
y un cuello blanco pone de relieve una cabeza con cresta, que paraleliza la nieve en torno a la
cima. Los kaateos tambin llaman a Sarito Mallku, porque est a cargo de la tarea de
alimentar a la montaa para darle vida como el cndor. Despus de que se le pidiera a Sarito
llevar a cabo la ceremonia de la Nueva Tierra, revis su horario por un instante y dijo que tena
tiempo el mircoles y jueves, el 12 y 13 de abril. El mircoles y el jueves son los das indicados
59
para los ritos agrcolas y las misas para la salud; los martes y los viernes son para llevar a cabo
brujera y conjurar a la mala suerte; y el sbado y el domingo son para los ritos catlicos.
Esta explicacin no parece ser apropiada para el sistema de cargos de Kaata. La funcin
econmica de sus fiestas no es tanto un nivel anuento de los recursos sino un
intercambio entre los niveles ecolgicos. Se espera que cada adulto, sea rico o pobre,
cumpla estos papeles. El campesino ms pobre, con frecuencia, se endemia por muchos
anos por patrocinar una fiesta cara. Aunque los kaateos tienen tenencia de la tierra
comunal, existe una jerarqua rotativa que es inherente a su autoridad y ritos.
Una vez que Sarito fij la fecha, el Secretario General le entreg coca y grasa, que haba
recogido de la gente. Sarito lo orden en montones para los seores de la estacin, los patrones
de la cocina y el patio, y para el santuario de Phesqa Pata, que est ubicado junto a la casa del
Secretario General. El ayudante de Sarito quem estos paquetes en el fogn, y esparci las
cenizas en el santuario dedicado al patrn de su patio. Los secretarios le dieron coca a Sarito, y
l lanz las hojas para determinar el emisario para cada secretario.
Los secretarios iniciaron los preparativos una semana antes de la Nueva Tierra. Cada
secretario principal sacrific una llama y los secretarios de menor importancia o bien hornearon
pan o contribuyeron el alcohol. Los pastores escrutaron sus llamas para ver si haba una ofrenda
casual a la montaa y los cultivadores de maz prepararon chicha. El Secretario General orden
a los otros secretarios que recogieran las cuotas (sukanas) de cada familia, que eran un cuy,
una libra de grasa de llama y una libra de coca, y un litro de alcohol. Despus de la contribucin
del comunario, el secretario lo invitaba, diciendo: Acuda al banquete de la Tierra Nueva el
mircoles.
Los lderes polticos, igual que el Anciano Gua, manipularon la sangre, grasa y coca que
haba sido presentada por las comunidades. Cuando se les otorga autoridad, tienen que
utilizarla para el crecimiento del cuerpo agrcola y social. El liderazgo religioso y poltico no es un
poder personal ni tendra que resultar en beneficio del titular Al contrario, tener el poder
significa trasladar el peso (cargo) o grasa al cuerpo metafrico.
En otras palabras, la sangre y la grasa son smbolos que tienen, a la vez, referencias
ideolgicas y fisiolgicas (V Turner 1967:28). Estn enraizados fisiolgicamente en el cuerpo,
pertenecen a la vida y energa del organismo. Tambin tienen la connotacin de la vida y
energa de la comunidad, cuando son confiados a los secretarios y al Anciano Gua.
Despachando la sangre y la grasa
La Tierra Nueva comenz despus de la medianoche del mircoles. El Secretario General
nos dio la bienvenida, a Marcelino y a m, en su sala de reuniones. El humo trepaba a travs del
techo lleno de holln, haciendo que distinguir a los secretarios y emisarios que estaban dormidos
en una plataforma resultara difcil. Cuando comenzamos a compartir coca y alcohol, se
despertaron y comenzaron a conversar sobre una helada que haba cado la noche anterior.
Sarito lleg unas horas despus, y todo el mundo lo salud solemnemente, comenzando con el
funcionario de rango ms elevado y terminando con el de rango ms bajo. Asign Chaqamita a
los secretarios de educacin y deportes, y Pachaqota al secretario del tesoro. Los bancos
60
estaban colocados rectangularmente, y los secretarios tomaron asiento en ellos, mientras que
sus esposas estaban sentadas en un crculo o en el suelo de tierra. Las mujeres estaban
ocupadas preparando la sopa. El Anciano Gua haba nombrado a un ayudante, Julin Ticona,
para que extendiera la tela ritual en el rincn oriental y para que desatara los atados de coca y
grasa para la mesa. El secretario de educacin dio a Sarito grasa y coca, y Sarito prepar seis
platos para Chaqamita, nombrndolos: el santuario del ayllu Chaqamita, el sirviente del
santuario, los seores de la estacin, los patrones de la cocina y del patio, el secretario de
educacin y su esposa. Tambin eligi a Concepcin Quispe, el segundo mejor ritualista de
Kaata, para que fuera el emisario para este importante santuario a la fertilidad. El Anciano Gua
sirvi a los seores de la montaa y al secretario los alimentos del conocimiento, la vida y el
poder, y la esposa del secretario le trajo sopa y bebida a Sarito y al emisario. Sarito sorba la
sopa, empujando grandes trozos de carne de llama hacia su boca. Hacia la madrugada, haba
comido trece platos. Los trece platos simbolizan los santuarios dedicados a la tierra y los lderes
de la montaa de Kaata. Como el cndor, Sarito es una personificacin de la montaa, y cuando
come trece platos, la montaa ha sido alimentada simblicamente. En consecuencia, la
montaa, reciprocar por medio de una cosecha abundante.
Sarito y Julin colocaron trece hojas de coca, grasa de llama y sangre de cuy dentro de
envoltorios de algodn, orando por el xito de la cosecha, los secretarios y la comunidad. Los
trece platos expresan la reunin de los santuarios, secretarios y sociedades de la montaa.
Una vez que los platos estaban preparados, Sarito envolvi el algodn alrededor de la
coca, grasa e incienso cruzando los rincones este, oeste, sur y, luego, norte. A continuacin,
coloc los cinco platos sobre un rincn de la tela sagrada de la coca que estaba doblada sobre
hojas de coca. El rincn complementario fue, asimismo, doblado sobre el paquete de algodn, y
el sexto paquete colocado encima para Chaqamita. Entonces, todo ello fue, amarrado a un gran
feto de llama. El hecho de envolver los cuatro rincones en torno la coca y la grasa en bolas de
algodn, y, a continuacin, distribuirlas en grupos de cinco, simboliza el Imperio Inca, Paniya
Qaca y el cuerpo de la montaa. El feto de llama tiene que llevar, simblicamente, estos regalos
rituales al centro de la montaa.
Los primeros rayos del amanecer enviaron rayas de color rojo, rosado y blanco sobre
Chaqamita mientras varios gallos anunciaban, ruidosamente y persistentemente, el nacimiento
del sol. Algunos secretarios se haban dormido y estaban roncando en una esquina del cuarto.
Sarito los despert sacudindolos mientras anunciaba: Compaeros, secretarios, emisarios, es
hora de alimentar a los santuarios dedicados a la tierra. Todo el mundo se levant,
tambalendose por causa del cansancio, la comida y la bebida y entr al patio. Los emisarios de
Chaqamita y sus secretarios se volvieron hacia el nacimiento del sol, mientras que los emisarios
de Pachaqota con su secretario y su esposa miraron hacia la muerte del sol. Sarito dio a cada
uno de los secretarios uno de los trece paquetes de algodn, que ellos colocaron cerca de sus
corazones. Mientras oraban a los seores y a los santuarios, giraban lentamente de este a oeste
y, de nuevo, de oeste a este.
Sarito recogi los trece regalos de los secretarios. Despus de introducir cinco de ellos en
la tela de la coca, anud los extremos en torno al feto y la botella. Puso tros cuatro con la grasa
de llama. Sarito sostuvo la tela ritual de la coca con el feto en la cabeza del secretario de
educacin. Sarito rez por su buena suerte y su liderazgo de la comunidad. Hizo de manera
61
parecida con el secretario de deportes y su esposa, y, entonces, entreg los paquetes al

segundo emisario de Chaqamita. Se hizo lo mismo con el emisario de Pachaqota y su
patrocinador, el secretario de la tesorera.
La comunidad, el secretario y su esposa enviaron sangre al cuerpo de la montaa dando
cuyes a su emisario. Sarito sostuvo un gran cuy macho ante el pecho y frente del secretario.
Cuando el cuy toc la frente, recibi el sudor del secretario que simboliza su trabajo. Sarito
seal a este cuy para Concepcin, diciendo que sus vsceras iban a revelar el corazn del
secretario de educacin. Sarito hizo lo mismo con un cuy hembra, colocndolo junto a la esposa
del secretario, y, luego, uno ms pequeo fue asignado a la comunidad. Los emisarios tendran
que abrir los estmagos de estos cuyes en los lugares de los santuarios, derramando
primeramente un poco de sangre en un vaso para beberla en los lugares. Los emisarios
decidiran entonces qu informacin poda revelar el corazn, pncreas e hgado del cuy relativa
a la persona o comunidad cuya frente y pecho ha tocado.
Los adivinos de Kaata buscan ciertos indicadores en el corazn e intestinos de un cuy.
Un corazn que late y un pncreas grande predicen buena suerte. Si el corazn no est latiendo
y los otros rganos estn marchitos, entonces llegar mala suerte para la persona o la
comunidad. Los rganos gemelos en alguna parte de las entraas indican fertilidad para las
mujeres, animales y cosechas. Las manchas blancas en las entraas son un signo de heladas
nevadas. El adivino lee estos rganos en presencia de la persona que busca la informacin, y
explica a fondo los signos y las consecuencias al solicitante. Con frecuencia, la persona no est
de acuerdo con sus interpretaciones, pero el adivino tan slo replica, Veremos. El emisario no
puede mostrar los rganos al secretario, pero se los muestra a su ayudante para que sus
interpretaciones puedan verificarse. El Anciano Gua siempre selecciona a emisarios que
profetizan con exactitud, como Concepcin que fue enviado a Chaqamita.
Los emisarios ataron lea en sus espaldas y llenaron sus chuspas llenas de coca, grasa y
otros objetos rituales. Impacientes por la partida, desfilaron entre dos filas de secretarios, que
los animaron a continuar. Dos de ellos se dirigieron hacia el nacimiento del sol, y los otros dos
fueron donde est enterrado el sol. Estos emisarios andinos estaban regresando a las tierras
altas y a las tierras bajas para hacer circular la sangre y la grasa. Hasta el fin de esa maana,
los emisarios viajaron a los otros santuarios a la tierra en partes del cuerpo de la montaa.
Sarito, de manera parecida, prepar comida para los santuarios de Qowila y Kalla Kalla.
Qowila y Kalla Kalla corresponden a los brazos y piernas del cuerpo. Qowila se encuentra
en una mambla al oeste de Kaata, cerca del nacimiento del ro Kunochayuh, que forma un lmite
entre los ayllus Kaata y Upinhuaya. Ambos ayllus despachan emisarios para que alimenten a
este santuario, y por su valor religioso comn para las dos comunidades las vincula a pesar de
sus hostilidades. El santuario de Kalla Kalla sobresale desde la masa de tierra que forma la
pelvis entre las dos piernas, Niokorin y Quiabaya. Ya que Qowila es un lugar ritual interayllu,
Kalla Kalla es, de forma parecida, un mercado interayllu para el intercambio de mercancas y de
los productos especializados de cada ayllu entre los kallawayas durante la fiesta del nacimiento
de la Virgen. El Ayllu Amarete comercia sus ollas y herramientas agrcolas de madera a cambio
de las frutas del ayllu Chullina, y el ayllu Kaata intercambia pan con ayllu Chari por charque de
llama. La capilla y plaza de Kalla Kalla son el lugar ritual para las fiestas de los santos y santas
de Niokorin.
62
Sarito y Julin, a continuacin prepararon comida para Zaqtalaya y Tala. Zaqtalaya se

asocia con el ojo derecho, y Tala est cerca del Cerro de la Teta. El emisario de Tala tambin
iba a viajar a la Puerta del Viento, donde alimentara a la boca de la cabeza de la montaa con
sangre, grasa y coca. Se le suplicara a Zaqtalaya, que es un lago, lluvia. Santo despach a
estos emisarios y comenz a preparar comida para los tres ltimos santuarios de ayllus ubicados
en el tronco del cuerpo.
Mojata, Yanachoj y Phesqa Pata son los santuarios de las vsceras. El santuario de
Mojata se encuentra entre las chacras rotativas y Llachalaya. Adems de ser un santuario del
ayllu, Mojata es una apacheta del ayllu Kaata. Este santuario no debe ser confundido con la
comunidad y lugar de Apacheta, que se encuentra en la cabeza de la montaa de Kaata. A
travs de los Andes, la apacheta es el lugar ms elevado de la carretera, donde el indgena
descansa de su viaje de subida, escupe su mascada de coca y tira varias piedras a un gran
montn, simbolizando conscientemente el aligeramiento de su carga y la restauracin de la
fuerza. Apacheta deriva de apachiy, que significa que algo o alguien se llevan la carga.
Anualmente, rememorando a Jess cargando una cruz, los kaateos cargan una gran cruz de
madera hasta la apacheta de Mojata, donde se coloca encima del montn de piedras. La
multivocalidad de la cruz y la apacheta permite la posibilidad de muchos significados y, por eso,
la cruz se asocia con la descarga del cristianismo. De esta manera, el smbolo permite que un
sistema simblico, la religin kallawaya, sea expresado por y pueda expresar otro sistema
simblico, el catolicismo. El smbolo proporciona una Continuidad de la cultura kaatea en
cuanto a que su propiedad polismica (Turner 1967:50) puede satisfacer, nominalmente, a los
pueblos conquistadores con un significado (la cruz en que muri Jess) por un lado, mientras
que por otro lado puede tambin referirse a otro significado de la cultura (una carga que tiene
que ser descargada). La propiedad polismica sobre la que escribe Turner tiene la cualidad de
permitir que un smbolo impositivo tome el significado de un smbolo indgena, y, asimismo, al
revs. Estas son las capas de la historia a las que el smbolo puede referirse. Los kaateos, sin
embargo, normalmente estructuran sus smbolos: aquellos que pertenecen a sus creencias
indgenas y aquellos que sirven para sus creencias catlicas; y no obstante ambos constituyen
un sistema total de creencias y prcticas religiosas.
El santuario de Yanachoj est cerca del ro Yanachoj, que divide a las chacras rotativas
de Naka y Qolla, al nordeste de la aldea de Qollahuaya.
Hacia la mitad de la maana, Sarito prepar los objetos rituales para el ltimo santuario
de Chaqahuaya. El rayo haba cado sobre Phesqa Pata en 1965, y lo convirti en un santuario
para la aldea y el ayllu, para consternacin de las otras comunidades del ayllu.
Despus de que los secretarios y el Anciano Gua hubiera enviado los emisarios a los
trece santuarios, se relajaron bebiendo alcohol, mascando coca y hablando del tiempo. Era
cerca del medioda, y se merecan un descanso puesto que haban preparado meticulosamente
los smbolos de antigua liturgia desde la media noche. Todo el mundo estaba levemente
intoxicado. A lo largo del rito, la actitud fue relajada y de humor pero, a la vez, seria y sagrada.
Se apreciaron y se aplaudieron de buena gana los chistes y las agudezas. Sarito jams exigi
solemnidad ni respeto, que brotan de l con naturalidad, sino que charlaba amigablemente
mientras trabajaba, siendo de vez en cuando el chistoso del grupo. Julin, bastante intoxicado,
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charlaba en voz alta y gritaba chistes para que todo el mundo los disfrutara. No slo era el
ayudante del ritualista sino tambin el bromista, proporcionando un respiro cmico en los nitos
solemnes y prolongados.
El Gua de los Ancianos y los secretarios clasificaron concretamente al ayllu segn la
metfora del cuerpo, que divide a las tierras altas en la cabeza, las tierras centrales en la panza,
y las tierras bajas en las piernas.
El envo de los emisarios es, sin embargo, mucho ms que un ordenamiento ritual y
conceptual de las partes dentro del total la medida que simboliza el envo de la vida y energa a
las partes del cuerpo del ayllu. La sangre y la grasa se refieren fisiolgicamente al corazn e
intestinos del cuerpo fsico as como a los referentes ideolgicos de la vida y energa del cuerpo
cultural. La misma fluidez de estos smbolos concretos aade otra dimensin a los referentes de
la vida y la energa. La vida y la energa del ayllu es fluida, como lo es la sangre y la grasa. En
cada momento, el rito sugiere que la sangre y la grasa son transmitidas y circuladas por los
comunarios, los secretarios y los ritualistas. Los secretarios y sus emisarios hacen circular la
grasa y la sangre desde el centro a las partes. La autoridad poltica, el manejo de la grasa y la
sangre, no se heredar ni est presente de manera innata, ni otorgada por el Estado boliviano,
ni dependiente del carisma personal. La vida y energa del ayllu se encuentra en todas sus
partes pero se hacen circular en el transcurso de importantes ritos de la comunidad de Kaata,
cuyo Anciano Gua y secretarios envan grasa y sangre a las partes de la montaa. El rito
enfatiza, hasta cierto punto, que los comunarios, secretarios y ritualistas, todos, manejan
sangre, grasa y conocimiento. Se les ha confiado estos principios vitales de otro cuerpo, que es
justamente tan completo como su propio cuerpo pero que llega, geogrficamente, social e
histricamente, ms all de su cuerpo fsico.
Sangre y grasa para el centro
Para la segunda parte de la Tierra Nueva, los lderes alimentaron al santuario de la
chacra que haba sido elegida para ese ao. Kalla Kalla fue seleccionada como la chacra rotativa
(qhapana) de 1972. Los secretarios de la cabeza, corazn y piernas se reunieron en el santuario
de la chacra para nutrirla con coca, grasa y sangre. El movimiento de la segunda mitad era el
contrario de la primera, ya que ahora los pueblos de la periferia iban a venir al centro.
En el medioda el Secretario de Relaciones y cuatro secretarios secundarios desfilaron
con banderas de plumas de suri hacia el santuario de la chacra de Kalla Kalla, mientras que el
secretario general, cuatro secretarios secundarios y una banda de flautas se quedaron cerca de
los santuarios de Kaatapata y Phesqa Pata con cuatro banderas parecidas. El Anciano Gua, su
ayudante, dos nios y algunos comunarios siguieron a las banderas kaateas de plumas de suri
cayendo a plomo desde la punta y con una tela blanca en el costado del palo. Vctor y Erminia
Quispe, los nios, araran el suelo primero en nombre de la comunidad. Vctor estaba vestido
con un poncho rojo, un el arado de madera con punta de acero (tajila) colgado de su espalda.
Su joven compaera llevaba una suave falda de fieltro de color rojo debajo de otra falda
decorada con motivos de caracoles y franjas bordadas de animales y pjaros. Estos muchachos
haban sido seleccionados porque eran los hijos de gente muy trabajadora. En la maana Vctor
y Erminia haban sido los huspedes de honor en la casa del Secretario General, donde se
haban servido platos de sopa y varias bebidas de naranja.
64
7.
El suri (quechua) o hea macrorhichus (latn) se encontraba cerca de Oruro y estn ahora casi
extinguidos. Los kaateos clasifican al suri entre la llama y el cndor, porque es parecido a la llama
en su color, cuello, tamao y velocidad, y se parece al cndor en tama1o y plumas. Tambin
simboliza la anomala del hombre andino que no puede volar.
Otra banda de una docena de flautistas se unieron, en silencio, a los secretarios en el santuario
dedicado a la tierra. Sarito explic su silencio diciendo que, como todava no se haba
alimentado al santuario, estaban de mal humor. El santuario de la chacra estaba anclado en la
ladera de una pequea terraza de hierba, que los kaateos cultivan para el anciano Gua. Le
daran a Sarito los frutos de esta chacra como pago por sus servicios. Sarito y Julin sacaron
cuidadosamente las piedras que tapaban la entrada del santuario, que tena, ms o menos, el
tamao de una pelota de baloncesto. Dentro del orificio haba hojas de coca marchitas y grasa y
cenizas teidas de rojo por la sangre que haba sido alimentada a la chacra en 1966, ao en que
haba comenzado otro ciclo, de tres aos, de trabajo. Todo el mundo mir hacia otro lado
mientras Sarito tocaba su corazn con tres hojas; luego, dirigiendo su mirada en direccin a
Aqhamani y orando en silencio a los seores de la estacin y del ayllu, coloc suavemente las
hojas en el santuario. Silenciosamente, como si fuera una coincidencia eterna, seis pastores
bajaron al santuario de la chacra. Los segua, con su caracterstica independencia, un rebao de
llamas, que estaba acompaando al qochu.
El qochu es la ofrenda de una llama de las tierras altas en sacrificio, y la palabra deriva
de qochuy, que significa obtener un gran placer de algo. El santuario a la tierra disfruta la
sangre y grasa de la llama. La llama, que simboliza a las tierras altas, tiene un gran valor de
intercambio en todos los niveles del ayllu: su pelo es necesario para tejer; transporta productos
entre los niveles; y su carne se seca para obtener charque. La llama, adems, proporciona a los
andinos productos lcteos, cuero y abono. Los grandes rebaos de llamas significan riqueza
para el ayllu Kaata.
Las leyendas andinas consideran que la llama es un ser proftico (Huarochir ms. 3169: F. 66).
El qochu, de nuevo, salva a los hombres al venir del lugar de origen, derramar su sangre
para todas las partes y regresar a la montaa.
A los pastores de Apacheta se les llama gente del ayllu (llahtaru,w) porque son lderes
polticos de Apacheta as como lderes del ayllu. La gente de los ayllus inferiores tambin
llegaron procedentes de las comunidades que representan las piernas y uas de los dedos del
pie del ayllu. Llegaron con chicha, con la que rociaran a la tierra en el transcurso del rito. Este
fluido blanco, de las piernas del cuerpo del ayllu, sera servido a todos. Los hombres del ayllu
intercambiaron coca con los secretarios kaateos, y dieron a Sarito coca y grasa para que fuera
utilizado ritualmente durante la alimentacin del santuario.
Todos ayudaron al Anciano Gua a preparar un banquete para los seores de la estacin,
los seores del ayllu, y el santuario de la chacra. En cada concha, Sarito coloc coca, grasa de
llama, claveles, incienso y sangre. Sirvi veintisis conchas a los antiguos y nuevos seores de la
estacin, al seor de la comunidad, al seor de la chacra rotativa, el seor de la llama y el seor
de las chacras inferiores.
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Mientras se estaba preparando la mesa ritual, los nios comenzaron a ararla terraza
delante del santuario. La banda de flautas toc msica para la chacra, soplando un patrn
repetido de cuatro notas (r fa mi d re re) mientras el tambor golpeaba fuertemente un
comps sordo de 6/8. Vctor introdujo con fuerza la curva cuchilla de acero del arado en la
tierra, luego empuj el mango de madera para descuajar terrones de csped, que su
compaera, de rodillas en el suelo, sostena cerca de su estomago y volqueaba suavemente,
formando filas rectas. En conjunto, hicieron que ni los surcos ni las filas no estuvieran ni
demasiado cerca ni demasiado alejados entre Los kaateos siembran de la misma manera: el
hombre abre la tierra con una cuchilla de arado y la mujer toma la semilla de su regazo y la
deposita en la tierra. El hombre con su arado simboliza la abertura vertical de la tierra, y el
derecho vertical y patrilineal a la tierra, mientras que las mujeres desparramadas por la tierra
entierran sus semillas en sentido transversal a ella.
Sarito termin de preparar los alimentos rituales y comenz a hacer la diseccin de cuyes
para predecir el destino de las cosechas y rociar su sangre sobre la tierra. Los flautistas dejaron
de tocar, y todo el mundo se qued inmvil y helado durante varios segundos. Sarito levant las
entraas de un cuy para mostrar que su hgado estaba cubierto de manchas blancas, una sefial
que presagiaba heladas y nieve que vendran a destruir la cosecha. Sarito llam a dos ancianos,
Juan Ticona y Marcelino Yanahuaya para discutir esta seal de mal agero. Decidieron que
tendran que dar ms sangre y grasa al santuario de la chacra.
Mientras Sarito estaba profetizando, un hombre del ayllu de Apacheta escal el cerro
detrs del santuario, cargando una larga cuerda y silbando al qochu. Las siete llamas dejaron de
pastar y miraron a su pastor, quien se les acerc cariosamente y at la cuerda alrededor del
cuello de una gran llama blanca que tena una mancha caf en su espalda. El qochu lo sigui
silenciosamente hacia el centro de la terraza que estaba siendo recin arada por los nios. El
Anciano Gua y su ayudante estaban repartiendo las conchas a los participantes que estaban de
pie en un gran crculo en torno al qochu. Por un instante, el qochu opuso un poco de resistencia
mientras lo estaban intentando convencer, doblando sus orejas y empujndolo con suavidad a
que se echara en el suelo. Sus muslos estaban trabados, y por un momento intent levantarse,
pero cuando le soltaron sus orejas, se qued tranquilo en el centro del crculo.
Mientras tanto, las llamas se alzaron desde la boca del santuario. Todo el mundo
extendi sus platos hacia el santuario del nacimiento del sol, y rezaron en quechua con el
Anciano Gua:
Santuario a la tierra recibe este alimento e invita a los seores de la antigua estacin y a
los seores de la nueva estacinSillaqa, Aqhamani y Sunchuli. Santuario a la tierra
recibe esta comida e invita a los seores del ayllu, Chaqamita, Pachaqota, Qowila,
Jailani, Zaqtalaya, Tala, Mojata, Qota Qota, Kalla Kalla, Yanachoj y Phesqa Pata.
El Anciano Gua los dirigi en un trayecto en espiral que iba alrededor de la flama de este
a oeste en un movimiento en el sentido contrario a las agujas del reloj, para mirar hacia
Aqhamani y Sunchuli, al norte, Zaqtalaya y Tala al sudoeste y Mojata al sur. El trayecto en
espiral de los bailarines redujo su tamao para mirar hacia el cercano santuario del ayllu al este,
Phesqa Pata, el santuario al centro-oeste, Yanachoj y, finalmente el santuario principal de
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Kaapata, Jatun Juncha. Cuando llegaron donde estaba la llama, invirtieron su direccin y
volvieron sobre sus pasos.
El Anciano Gua los condujo de cuatro en cuatro a la boca del santuario a la tierra,
dicindoles, Hombres del ayllu y slo hombres del ayllu, tan es as que constituyen un ayllu
(llahtantin runa), alimenten a este santuario ala tierra. En grupos de cuatro los hombres del
ayllu de las tierras altas, centrales y bajas echaron conjuntamente los alimentos rituales al fuego
y, a medida que el humo ondulaba alrededor de l, dijeron, Srvete santuario a la tierra. Con
todo tu corazn y sudor recibe esto y alimntate.
Los pastores de las alturas llevaron al qochu al extremo de la terraza de la chacra recin
arada. El qochu se arrodill mirando hacia los valles verdes hacia Chaqamita, hacia las lejanas
nubes. El Secretario de Relaciones y su esposa se arrodillaron al lado del qochu. Haba lgrimas
en sus ojos cuando abrazaron el cuello de la llama, lo besaron, y le desearon un adis final para
su viaje a la urna pacha. El Anciano Gua rez:
Santuarios del ayllu, seores del ayllu y de las estaciones, Isqani Tuana, Mallku Tuana,
Mallku Ikituana, estos apacheteos te invitan a comer esta llama y a comer su sangre.
Valles pequeos y grandes ddnos comida abundante. Esto te pedimos hoy, Madre
Tierra y te damos sangre con todo nuestro corazn. Hoy los nios rompen la tierra para
sembrar papas, y como nios buenos trabajaremos y romperemos la tierra.
Mientras algunos estaban abrazando y besando al qochu, otros estaban tomando alcohol
y rociando su cabeza y espalda con algunas gotas de alcohol.
Anudaron una con coca tela alrededor del cuello de la llama para que se la lleve consigo
en su viaje a la una pacha. El pastor la gui al lado occidental de la chacra, de manera que su
cuerpo mirara hacia el lugar de origen y regreso. La cabeza del qocha fue torcida hacia atrs
para que mirara hacia el lugar del nacimiento del sol. Dos secretarios kaateos cortaron
profundamente su garganta, despus su pecho, sacando inmediatamente su corazn, que le fue
entregado al Anciano Gua. Un secretario de las piernas del cuerpo del ayllu recogi la sangre
del qochu en una palangana. Todo el mundo llen pequeos vasos de sangre y en seguida la
rociaron hacia todas partes mientras el corazn todava estaba latiendo. Gritaron:
Seor del qochu, seores del ayllu, seores de la estacin, recibid la sangre del qochu.
Ddnos una cosecha abundante, otrganos el aumento de nuestros rebaos, y dnos
buena suerte en todo. Madre tierra bebe esta sangre.
La sangre del animal ms apreciado del ayllu man hacia todas las partes del cuerpo del
ayllu y vitaliz sus capas geogrficas para producir ms vida.
Sarito ley el corazn del
ao pasado, y, por lo tanto los
tendra una cosecha abundante
servidos plenamente Los seores
qochu. Revel que las lluvias llegaran prontas, iguales que el

comunarios tendran que sembrar pronto. Este ao tambin
porque los santuarios del ayllu y de la chacra haban sido
y santuarios estaban satisfechos.
Despus de haber cortado el corazn del qochu en pequeos pedazos, dio a cada concha
un trozo, que Julin aliment a la boca del santuario de la chacra. Santo or para que hubiera
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una buena cosecha. Los lderes del ayllu carnearon la flama despellejndola primero y dando el
cuero a Santo como premio, y, luego cortando pedazos de grasa para los secretarios de las
tierras altas y las tierras bajas. Transmitieron esta energa fluida desde el centro hacia los
niveles altos y bajos. Sarito palp las vsceras del qochu para leer qu revelaban y, luego, se
mantuvo silencioso. A continuacin aliment al santuario con estos rganos.
Una vez que el santuario a la tierra haba comido y los nios haban arado la chacra, los
secretarios de las tierras bajas sirvieron chicha a todo el mundo, y los flautistas bailaron
alrededor de la Tierra Nueva. Bailaron su espiral de este a oeste, que inverta con tanta
frecuencia su direccin y que volva sobre sus pasos, hasta que, finalmente, en el punto de
terminacin, los bailarines dieron la vuelta y desfilaron desde la pequea chacra en direccin a
Kaata. El resto de la gente los sigui. El secretario general y el secretario de relaciones de
Apacheta sostena dos banderas, y los secretarios de las comunidades de abajo sostenan las
otras dos banderas. Con tanto misterio como el constante renacimiento del sol o como un
crculo girando sobre s mismo, la cadena de msicos se fue hacia Kaata siguiendo el staccato
del comps del tambor y las cuatro notas repetidas de la flauta.
El baile de las flores
La procesin del santuario de la chacra serpenteaba lentamente a lo largo del sendero
pedregoso que conduce a Kaata. Los emisarios que haban regresado de los lejanos santuarios
del ayllu, se unieron con los flautistas y los secretarios. En Kaata, a lo lejos del sonido de la otra
banda, la banda de flautas del secretario general empez a tocar.
Llevando de frente las cuatro banderas de suri, el Secretario General y los secretarios
que lo acompaaban desfilaron hacia la plaza de Chaqahuaya. Con las flautas, las mujeres
llegaron con ollas de sopa y atados de maz, pan y papas. El grupo del secretario general bail
alrededor de la plaza formando un circulo concntrico mientras que los que venan del santuario
de la chacra bajaban serpenteando desde la cresta encima de la plaza. La msica se volvi ms
fuerte a medida que ambos grupos se aproximaban.
Se encontraron en la plaza. La gente y la msica se mezcl para formar un gran crculo
de colores brillantes y plumas de suri, de secretarios de arriba, del centro y de abajo, y de dos
bandas de flautas. Las mujeres corran de arriba abajo y, luego, bailaban con los otros. Los
emisarios estaban sentados en lugares de honor al lado de Sarito y Julin. La msica se volvi
ms rpida y ms fuerte. Los smbolos, gestos y acontecimientos se entremezclaron por un
momento sagrado dentro del tiempo, y, no obstante fuera del tiempoen la cultura y sociedad,
no obstante ms all de ello.
La msica se interrumpi y todo el mundo comi de los platos comunales. Los hombres
se sentaban a lo largo de los bancos que rodeaban la plaza y las mujeres se amontonaban en el
suelo en un crculo. Se haba colocado choclo en chala, papas hervidas y ocas, y pan en grandes
montones paralelos a los hombres y en medio de las mujeres. Los huspedes se servan de
estas montaas de comida mientras se les traa platos de sopa. Los huspedes de honor eran
los secretarios de arriba y de abajo, los emisarios y los ritualistas. Cada uno de ellos pronto
tena hasta veinte platos llenos de comida delante de ellos, que podan servirse o dar a alguien.
En muchas ocasiones, daban algunos de los platos a amigos, parientes y ancianos, renovando
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con sutileza los lazos de intercambio recproco. La comida tiene que compartirse, y la
abundancia pertenece a todo el mundo. En medio de la comilona, el seor de cada hogar ofreca
un regalo (abjjata) de pan y fruta a cada secretario, quien lo reciba amablemente y devolva el
plato con comida de la olla de su esposa.
De acuerdo con la tradicin kallahuaya, el pan es un regalo ritual en muchas fiestas
kaateas. Para Carnaval, los limbrillos (panes horneados con queso y salsa picante en las cuatro
esquinas y un agujero en el medio) se ensartan en una honda y se ofrecen a los patrocinadores
de las fiestas. Al novio y a la novia se les da, respectivamente, pan en forma de pjaros y bebs
en su matrimonio. Para la fiesta de los muertos, se dan panes surtidos en forma de llamas,
wawas, truchas, escaleras y pjaros a los muertos y a los que estn rezando por ellos.
Cuando todo el mundo termin de comer, cada persona expres su agradecimiento a los
que estaban sentados cerca y desfil hacia la casa del Secretario General.
El rito termin con el baile de las flores, que los emisarios haban recogido de los
santuarios del ayllu. Los emisarios haban alimentado las bocas de los santuarios con sangre,
grasa y coca, vitalizando y reforzando estos lugares; en un gesto de reciprocidad tan bsico en
los intercambios andinos, los santuarios les haban dado flores, que los emisarios llevaron a sus
comunidades como smbolos de la vida dentro de la tierra. Cada emisario llevaba dos ramos
envueltos en el mismo tejido en que haba llevado la sangre, grasa y coca. De dos en dos, los
emisarios presentaron los ramos a los secretarios que los haban enviado. Colocaron las flores
en una mesa, los lderes del ayllu estaban sentados alrededor de ella, y cuando las colocaron
explicaron al Anciano Gua qu haba revelado el corazn e intestinos del cuy.
Morirn cuatro hombres! (! Tawa chacha runakun wanuqachej!), dijo Concepcin. La
seal de mal agero vena de los cuyes asignados a los secretarios de educacin y deporte,
implicando que las muertes los podran involucrar. Concepcin tambin cont a los secretarios
las manchas blancas del cuy de la comunidad, que predecan nieve. Todo el mundo saba que
Sarito haba predicho una destruccin de la cosecha parecida. Estos ritualistas superiores
esparcieron un hechizo de temor entre todos los que estaban presentes. Los otros emisarios
trajeron buena suerte para todo el mundo. Sarito y el secretario general decidieron que el
prximo da sacrificaran el doble de grasa y cuyes para el santuario de Phesqa Pata.
La mesa estaba cubierta de una gran variedad de flores de las distintas partes del cuerpo
del ayllu. Las azucenas, rosas y claveles haban sido recogidas en los suelos margosos y ms
clidos cerca de Kalla Kalla y Qota Qota. Las cantutas, botonas de oroy bocas de dragn venan
de los santuarios centrales de Mojata, Phesqa Pata y Yanachoj. Del monte bajo (de tipo
helichrysum) de las regiones en torno al santuario de la cabeza, los emisarios haban trado
hojas lanosas. Estas mismas hojas, parecidas a telas se rocan sobre la gente y los animales
durante el Carnaval. Los emisarios de las tierras altas haban pescado una planta acutica
comestible del Lago Pachaqota que se llama el chuo del lago, que si se come, trae un
suministro abundante de chuo para el prximo ao, porque las papas se originaron en los
lagos de las alturas.
Sarito llam a los secretarios para recibir los ramos. Empuaban las flores con su mano
izquierda, las sostenan cerca de sus corazones y llevaban las banderas de suri con su mano
derecha, mientras bailaban al son de la msica de las flautas. Los flautistas llevaban ponchos
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rojos, y los secretarios llevaban ponchos cafs. Las plumas de suri oscilaban con el movimiento.
El patio se convirti en un campo de gente y flores, ambos en armona con las flautas. Las flores
bailaban de arriba abajo en los senderos que serpenteaban entre las casas. Cuando haban
terminado un crculo, regresaban al patio del Secretario General. Las flores han bailado, le
dijeron a Sarito.
Despus del baile, los secretarios presentaron la mitad de los ramos a sus esposas y las
banderas de suri a sus emisarios. Colocaron las flores en las cintas de los sombreros de todos
los hombres y les sirvieron vasos de chicha. Sus esposas hicieron lo mismo con las mujeres de la
comunidad. Los comunanios dieron gracias a los secretarios, challaron a la Pachamama, y
apuraron la chicha que quedaba. Los sombreros estaban cubiertos de flores rojas, anaranjadas,
amarillas y azules. Estas flores bailaban a travs de los patios de los que las llevaban.
La liturgia de la Nueva Tierra se termin cuando los comunanios regresaron a sus casas
con las flores. El ambiente festivo, sin embargo, continu durante tres das de bailes, bebidas y
comida. Los kaateos estaban seguros de que, puesto que las partes del cuerpo de la montaa
haban sido alimentadas en abundancia, de igual manera seran alimentadas las partes de sus
cuerpos.
8.
Cuando se termin el rito, se haban sacrificado ms de setenta cuis para alimentar

a la tierra con su sangre. Su carne nunca se come cuando se ha sacrificado en honor al santuario, como
se hace con la carne del qochu.
La Tierra Nueva expresa cmo los niveles de la tierra son concebidos en trminos de un
cuerpo con una cabeza, corazn e intestinos, y piernas, a travs de los cuales circula la sangre y
la grasa. Los kaateos experimentaron la solidaridad de su montaa de manera parecida a como
experimentaban la unidad orgnica de sus cuerpos fsicos. La vida fsica del individuo dependa
de la vida ambiental. El rito circul simblicamente la sangre a las partes ecolgicas del cuerpo
del ayllu. Este gesto, a su vez, aseguraba su vida orgnica al despertar a la tierra para una
buena cosecha. La gente se introduca, por medio del rito, en un crculo del medio ambiente, no
para controlarlo sino para experimentar e intercambiar con l. El tiempo era fsico y ambiental,
circular y cclico.
La Tierra Nueva mostraba la relacin orgnica entre las tres comunidades distintas del
cuerpo del ayllu. Tal como sugeran los smbolos de la sangre y la grasa, estas sociedades
estaban integradas por una vida y fuerza externas a los lderes particulares, que lata desde el
centro hacia las partes, pero que, asimismo, regresaba de las partes al centro. La entrega de la
grasa y la sangre subyaca la autoridad poltica y ritual.
La metfora de la montaa se esparce por las dimensiones econmicas y polticas del
ayllu. Es tan bsica como la circulacin de la sangre a travs del cuerpo.
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5
RITOS DE NACIMIENTO
Los ritos de nacimiento, que indican el fin de una condicin en la vida y el comienzo de
otra, son ritos de pasaje en muchas religiones distintas. En el bautismo, por ejemplo, un
ministro vierte agua en la frente del beb que, segn la teologa cristiana, limpia el pecado
original y otorga la gracia de dios. El beb pasa del paganismo al cristianismo. En un briest un
rabino circuncisa a un nio que, segn la teologa hebrea, convierte al nio en un descendiente
de Abraham, que fue elegido por Dios. El nio pasa del paganismo al judasmo. En el Mallkuta
Qukuy, un rito andino, un adivino otorga al beb un santuario a la tierra. En este rito de pasaje,
el indgena pasa desde el interior al exterior de la montaa de Kaata. Segn la cosmologa
andina, el beb tiene su origen en la cima de la montaa de Kaata y viaja en sus laderas
durante la vida. En los tres ritos, los bebs pasan a estados teolgicos distintos que
corresponden a las creencias religiosas; como consecuencia, si queremos comprender los ritos
de pasaje andinos, tenemos que comenzar por comprender su concepcin del universo.
Los andinos consideran al universo y se relacionan con l de una manera distinta a la
nuestra. Aunque nosotros todava decimos que el sol se levanta y se pone, nosotros somos
conscientes de que la tierra est en rotacin y gira alrededor del sol. Los kaateos aprenden
sobre su universo por medio de leyendas y observaciones de la naturaleza, en vez de a travs
de la educacin formal que ha sido introducida en Kaata en esta generacin. En el alba, segn
la tradicin andina, el sol se levanta desde el lago Chaqamita cerca de la base oriental de la
montaa de Kaata asciende sobre las laderas inferiores durante la maana, descansa encima de
las laderas centrales en el medioda, y sube a la cima de la montaa, donde muere en el Lago
Pachaqota durante el crepsculo. Pachaqota se traga al sol, extingue su fuego, y lo reduce al
tamao de una naranja arrugada. En su renacimiento, el sol se hunde hasta el fondo del lago y
desciende nadando por los manantiales debajo de los tres niveles hasta que alcanza el lago
Chaqamita de donde emerge el sol joven.
El sol se regenera durante su viaje diario. El sol joven (wayna inti) tiene menos rayos
(veintiocho) que el sol viejo que tiene cuarenta y cuatro rayos en sus pictografas tejidas; y los
kaateos dicen que el sol viejo tiene barba. El sol viejo tambin contiene un sol en miniatura
(ua inti) con un corazn. Cuando el sol viejo muere en el lago Pachaqota, el sol en miniatura
crece para convertirse en un sol joven y, finalmente, se levanta desde Chaqamita. En otras
palabras, el sol contiene dentro de s principios regeneradores que se convierten en nuevos
soles. Los kaateos utilizan analogas de la vida humana y de las plantas para explicar el diario
nacimiento y muerte del sol Aunque nacen bebs (wawakuna) a lo largo y ancho de la montaa
de Kaata, tienen sus orgenes como bebs miniatura (ua wawakuna) cerca de la cumbre de
Kaata en el lago de Pachaqota. Durante su vida, el indgena joven (wayna) camina encima de la
montaa de Kaata, cruzando, a menudo, sus niveles mientras pastorea animales y cultiva su
suelo. Cuando los indgenas se vuelven viejos (machu), mueren y son enterrados en la montaa
donde ellos experimentan un ciclo regenerador. Primero, se pudren hasta que slo quedan los
huesos, luego, nadan como una persona en miniatura hacia la cima. Desde al lago de
71
Pachaqota, el punto de origen y regreso para toda la vida, la persona en miniatura se convierte
en un beb que nace encima de la montaa.
De cualquier manera, el origen del sexo del beb se decide por fuentes humanas: el sexo
del nio es determinado por quin gana en el coito; la esposa o el esposo. Cada sexo contiene
su embrin que se transmite directamente de la madre a la hija, en el caso de las hembras e
indirectamente transmitido a travs de la esposa al linaje masculino. Creen que si el hombre
alcanza el clmax antes que la mujer entonces, l le inyecta su embrin masculino y ella concibe
un muchacho. Pero, si la mujer llega al clmax antes que el hombre, entonces ella gana y
concibe una nia. En consecuencia, los andinos tienen conceptos muy mundanos, as como muy
metafsicos, sobre sus orgenes; ambos tipos de creencias apuntalan los ritos de nacimiento
kaateos.
En esencia, pues, los ritos andinos de nacimiento preparan a un lactante para un viaje
encima de la montaa de Kaata. El primer rito, Mallkuta Qukuy, promete solemnemente un hijo
al santuario a la tierra de la montaa de Kaata. El rito simboliza la propiedad de la montaa
sobre la persona que viene de ella y regresa a ella. Inmediatamente despus del nacimiento, un
adivino determina los santuarios masculinos y femeninos para nios y nias, lo cual enfatiza la
distincin de roles sexuales dentro de la sociedad andina. Despus de seleccionar el santuario a
la tierra, el adivino alimenta coca del mismo montn a la montaa y al beb: el compartir coca
ratifica una relacin entre el lactante y la montaa.
Dedicando el beb a la montaa de Kaata, Celia, hija de Carmen y Marcelino, dio a luz a
una nia a las cuatro de la madrugada, en un sbado 30 de junio. Carmen y otra partera
ayudaron a Celia, que estaba echada sobre gruesas pieles que cubran el suelo de la cocina el
nico lugar con un fuego. Sin lavar al beb, Carmen la envolvi en paales y se la trajo a
Martn, que estaba esperando en el patio con Marcelino; en Kaata el parto es una actividad
femenina que excluye a los hombres. Martn, algo decepcionado por el nacimiento de otra nia,
observ fijamente la cara de la guagua, que estaba arrugada y llorando. La lactante pesaba
cuatro libras, el peso medio de los bebs recin nacidos en Kaata, donde dos de cada cinco
bebs mueren. Inmediatamente, Martn hizo llamar a Juan Barrera, un adivino, para decidir el
santuario a la tierra del recin nacido.
Entonces, por lo menos, dijo Carmen, si ella muere, la montaa la reclamar. Los
Yanahuaya y los Meja crean que un santuario a la tierra era necesario para ayudar al beb en
su ascenso y descenso de la montaa de Kaata. En comparacin, los misioneros cristianos
ensearon a los kaateos que el bautismo era necesario para ir al cielo. Los kaateos, sin
embargo, no estaban muy interesados en ir al cielo; en vez de ello, deseaban quedarse para
siempre en su montaa. Por lo tanto, era importante que el lactante tuviera un lugar un
santuario a la tierra, en la montaa de Kaata.
Los rayos del sol naciente estaban iluminando las nieves de las montaas de Aqhamani y
Sunchuli cuando Juan Barrera lleg al patio de la casa de Martn para empezar Mallkuta Qukuy.
Una figura larguirucha, Juan se agach sobre el beb mientras colocaba la istalIa de hojas de
coca de Celia sobre la cabeza y corazn del beb.
Abriendo la istalla, Juan seleccion trece hojas. Carmen, Marcelino y sus padres
observaban mientras Juan haca pulcras marcas mordiendo los extremos de las hojas. Marc y
72
dio nombre a cada hoja segn uno de los trece santuarios del ayllu en la montaa de Kaata, es
decir, Chaqamita, Qota Qota, Kalla Kalla, Mojata, Phesqa Pata, Jatun Juncha, Yanachoj, Tala
Wayra Wisqhani, Qkowila, Jailani, Zaqtalaya y Pachaqota (y. mapa de los santuarios del ayllu).
Un santuario del ayllu (juncha), normalmente un orificio en la tierra, es un sitio ritual donde se
deposita coca, sangre de llama, y grasa para alimentar a la montaa de Kaata. Despus de que
Juan diera nombre a cada hoja, las coloc en la istalla siguiendo un orden de este a oeste; al
hacerlo sigui el recorrido el sol sobre los santuarios a la tierra. Finalmente, Juan marc una
hoja para el lactante.
En teora, el santuario a la tierra del beb sera seleccionando cuando su hoja cayera
sobre la hoja de un santuario a la tierra. De cualquier manera, consideraciones sociales
influyeron sobre su decisin; los ritos de adivinacin incluyen no slo a la suerte sino tambin
elecciones dentro de las opciones proporcionadas por los principios sociales. La seleccin de un
santuario para el lactante incluy una cuidadosa revista de los santuarios a la tierra y su
significacin social. Esencialmente, los ritos eran foros para debates sobre la organizacin social.
Por esta razn, Juan, impaciente por recibir papas como paga, tuvo que lanzar las hojas muchas
veces hasta que se hubiera elegido un santuario apropiado para la nia.
Al principio del rito, cuando la hoja del beb haba aterrizado encima de la hoja de Jatun
Juncha, el grupo discuti sobre la importancia social de este santuario a la tierra. Cmo puede
Jatun Juncha, un santuario de la comunidad, ser el santuario a la tierra de un Yanahuaya? se
preguntaban. Aadieron que Jatun Juncha no tena tiempo para proteger a su hija porque
estaba demasiado ocupada vigilando la comunidad de Kaata. En otras palabras, cualquier cosa
que es la propiedad comn de la comunidad no pertenece a ningn individuo.
Los santuarios de la comunidad protegen a toda la gente dentro de cada nivel y
proporcionan cosechas abundantes para todo el mundo.
Los santuarios dedicados a la comunidad de Chaqamit, Jatun Juncha y Pachaqota son
patrones de los pueblos, respectivamente, de Niokorin (tierras bajas), Kaata (tierras centrales)
y Apacheta (tierras altas). A cambio, cada comunidad dedica un rito anual a su santuario: los
pastores de las alturas celebran Todos los Colores en Pachqota para el aumento de los rebaos
de flamas; los cultivadores de papas y ocas de Kaata celebran la Seleccin de la Chacra en
Jatun Juncha y los cultivadores de maz alrededor de Niokorin alimentan a Chaqanuta en el
rito de la primera siembra de maz. Los santuarios de la comunidad, como la comida, no son los
ritos exclusivos de la comunidad, sino que tienen que ser compartidos por las tres comunidades
de la montaa de Kaata.
Despus de que los yanahuaya hubieran descartado Jatun Juncha, Juan ech las hojas
de nuevo, y la punta de la hoja del beb descans sobre Zaqtalaya, un cerro en la montaa de
Kaata. Esta vez, Carmen protest porque Zaqtalaya era un santuario masculino y no poda ser el
santuario a la tierra de su nieta.
Carmen se daba cuenta de la importancia de los santuarios masculinos y femeninos
dentro de la sociedad kaatea, que distingue los roles sexuales. Los santuarios a la tierra
masculinos, por un lado, son peas, cerros y lugares altos porque se cree que los hombres son
permanentes como la montaa: se asientan sobre las tierras de sus antepasados masculinos. Se
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asocian calidades de erguimiento y permanencia con los hombres kaateos. Esto tambin se
manifiesta en la conducta diaria; por ejemplo, estos hombres se sientan derechos sobre bancos,
cortan la tierra con cuchillas de arados y mascan coca de chuspas individuales. Los santuarios a
la tierra femeninos, por otro lado, son los lagos y lugares bajos porque se considera que las
mujeres son frtiles y cruzan los niveles. En Kaata, un principio subyacente de la exogamia
requiere que los hombres y mujeres se casen con alguien de otro nivel contiguo a su propio
nivel. Despus del matrimonio la mujer abandona su comunidad para vivir con su marido en su
nivel de tierra, segn los patrones de residencia virilocal que tambin se practican en la
montaa de Kaata. Cuando ella tiene descendencia, sus hijos continuarn en la tierra de su
esposo y sus hijas, despus de casadas, regresarn, o bien al nivel de su madre o a otro nivel.
Adems, el comportamiento de las mujeres kaateas corresponde, idealmente, a las
cualidades de fertilidad y de compartir simbolizadas por los santuarios a la tierra femeninos. Las
mujeres se sientan en el suelo en un crculo donde mascan coca de un solo montn. Comparten
la comida que cocinan con su familia, de manera parecida al compartimiento de recursos entre
la gente del ayllu de Kaata. Al tejer, las mujeres visten a sus esposos y nios con prendas
parecidas a las capas de vegetacin que cruzan la montaa de Kaata. Por esta razn, el ro es
con frecuencia una metfora para las mujeres porque no slo cruza los niveles sino que tambin
los unifica. Los ros, sin embargo, no son santuarios a la tierra, mientras que los lagos, la fuente
de los ros, lo son. En consecuencia, Juan continu lanzando la coca hasta que la hoja del beb
se junt con un lago.
Los ojos de Juan estaban dilatados por causa de la coca y sueo cuando lanz la coca
para la interpretacin final. Aunque los otros podan leer las hojas, slo Juan, un adivino, poda
elegir el santuario a la tierra para el beb.
La coca dice que Qota Qota es el santuario a la tierra del beb. Dijo Juan despus de
escudriar las hojas. Tendr muchos hijos. Carmen lo aprob de inmediato y dijo que este era
un santuario apropiado paralalactante. Un hecho de gran importancia para Carmen es que Qota
Qota es un santuario femenino que otorga abundancia de comida a la cocina y fertilidad para el
vientre de la mujer que lo alimenta. Adems, los kaateos consideran a Qota Qota un smbolo
femenino a causa de su ubicacin en las laderas ms bajas de la montaa de Kaata por donde
se unen dos ros. Segn la metfora del cuerpo, Qota Qota est ubicada entre la bifurcacin de
las piernas de la montaa, que estn formadas por la divergencia de los ros Llahta y Huruku. El
santuario es un lago desecado, otro lugar de fecundacin asociado con las mujeres. Qota Qota
es tambin el santuario del ayllu que domina los frtiles valles inferiores (3.200 -3.500 mts.) de
maz, trigo, arvejas y frjoles rodeando a las comunidades inferiores de Niokorin, Lunlaya,
Quiabaya y Chipuico CV. Mapa de los niveles en pg. 38). Carmen se cri en Niokorin y sus
padres todava viven all. Los abuelos maternos de Carmen, adems, estn enterrados cerca de
Qota Qota en el cementerio de Niokorin y ayudaran tambin a su nieta. Por lo tanto, Carmen
estuvo muy contenta de saber que el santuario del ayllu de su pueblo y de sus antepasados iba
a ser el santuario a la tierra de su nieta.
Juan dedic la lactante a Qota Qota cuando el sol, subiendo a la montaa de Kaata,
estaba directamente encima del santuario a la tierra. El momento ritual era el cruzamiento de
los trayectos del sol y del beb encima de Qota Qota; en esta coincidencia, Juan uni
simblicamente al lactante y a Qota Qota, as como la montaa y el sol. La unificacin (tinka) de
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la persona y el santuario puede ser conseguida de otras maneras, como por ejemplo, cuando
Carmen dio a luz a Valentina en los pastizales de altura cerca del santuario de Tala que de facto
se convirti en su santuario a la tierra. La esencia de Mallkuta Qukuy, pues, es la unificacin de
la persona y el santuario a la tierra.
Juan gui al grupo hacia el patio donde se dirigieron al sol y a Qota Qota. Marcelino
sostena al beb mientras Carmen estaba de pie a su lado. Estirando sus brazos hacia el sol,
Juan ofreci las hojas del beb, Qota Qota y la comunidad Kaata al santuario ala tierra de Qota
Qota. A continuacin, coloc esas hojas en la frente y corazn del beb, orando para que su
trabajo y amor estuvieran unidos con la montaa. Finalmente, Juan roci ala lactante con
incienso, diciendo, Qota Qota mallkuyki qanyuh! (Qota Qota tu santuario te reclama!) El beb
estaba rodeado de crculos de humo que, gradualmente desaparecieron en el cielo y ratificaron
La relacin entre la lactante y la montaa de Kaata. Como el sol descansando en la montaa, el
beb fue llevado en brazos de Carmen hasta Celia que comenz a darle de mamar. El beb
haba comenzado su viaje a travs de las montaas.
Cuando Juan pronunci las palabras qanyuh sobre el beb, se estableci una relacin
de parentesco metafrico entre ella y Qota Qota, un vnculo parecido a la relacin de parentesco
entre padres e hijos, as como entre hermanos. Como consecuencia, Celia y Martn no
participaron de la tinka por miedo a que la relacin natural con su hija perjudicara su relacin
metafrica con Qota Qota. Qanyuh significa reclamandote, ser tu seor, o, como se
traduce al castellano tu dueo. Los kaateos utilizan trminos de parentesco taxonmico: su
terminologa de parentesco vuelve borrosa la distincin entre parientes lineales y colaterales, de
manera que todos los tos son padres, todas las tas son madres, todos los primos son hermanos
y todas las primas son hermanas. Adems, ellos convierten los lazos biolgicos con parientes
lineales a lazos taxonmicos con parientes colaterales de manera que las relaciones aprendidas
en la familia se proyectan sobre los padres e hijos taxonmicos en el seno de la comunidad. La
aldea de Qollahuaya, por ejemplo, est compuesta de muchos padres y madres, hermanos y
hermanas del beb. Sin embargo, cuando los kaateos quieren distinguir a los parientes lineales
de los colaterales, aaden dueo al trmino de parentesco por ejemplo, un nio puede llamar
a su hermano natural dueo wawqui para distinguirlo de su primo, wawqui;, los padres llaman
a sus hijos naturales dueo wawakuna que distingue a su descendencia de las sobrinas y
sobrinos, que se llaman wawakuricz. Dueo, una palabra castellana, enfatiza la proximidad de
lazos de parentesco entre los parientes lineales y es una metfora para los lazos familiares, en
vez de los de la comunidad. Cuando Qota Qota se convirti en un dueo del beb, entonces el
santuario a la tierra se uni metafricamente con ella como madre a hija. La ausencia de Celia,
sin embargo, expresaba que la relacin de su hija con Qota Qota antecede y hace perdurar a los
lazos familiares. Antes de su nacimiento, el beb se origin en la montaa, y despus de su
muerte, regresara a ella.
Los participantes pasaron revista a las verdades cosmolgicas y a los principios sociales
durante la seleccin de un santuario para el beb. La lactante tena sus orgenes en la cima de
la montaa de Kaata, y viaja a travs de ella durante su vida. De manera anloga, sigue al sol,
pero en direccin opuesta. Recibi un santuario a la tierra femenino, enfatizando los distintos
papeles de los hombres y las mujeres en una sociedad que tiene derechos sobre la tierra
patrilineales, intercambio de mujeres y recursos entre niveles, y virilocalidad. Finalmente, el
beb se une con el santuario a la tierra con lazos parecidos a las relaciones de parentesco entre
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parientes lineales. En esencia, el rito proporciona continuidad cultural y social a los kaateos,
que tienen pocas leyes escritas y escuelas. En los ritos, ellos ordenan los smbolos segn
patrones y verdades conceptualizadas de su sociedad.
Ms tarde, en esa maana, las hijas de Carmen y MarcelinoElsa, Sofa y Valentina
visitaron a Celia y al beb. Estas madres taxonmicas proporcionaran compaerismo al beb
porque la soledad es la peor tragedia de la vida en los Andes. Elsa, la hermana mayor de Celia,
era paya mama (madre mayor) de la nia y si Celia mora, Elsa la criara, y as cocinara para
Martn hasta que se volviera a casar. Sofa y Valentina, las hermanas ms jvenes de Celia, eran
chana mamakuna (madres jvenes), que compartan las responsabilidades de madre, tal como
llevar el beb en sus espaldas, lavarlo en el ro, y correr junto a ella por los campos. Esa
maana, sin embargo, las madres ms jvenes iban a cuidar a Erminia, la hermana de dos aos
del lactante, mientras que su madre de ms edad, Elsa, llevaba al lactante al catequista para
que le diera un nombre.
Un catequista le dio al beb el nombre del santo del da que haba nacido. La aldea
Qollahuaya tena dos catequistas, Venancio Yanahuaya y Dmaso Yanahuaya, que llevaban a
cabo el Jicha suti (otorgacin del nombre). El padre Connors, O.F.M., los haba entrenado a ser
catequistas por medio de un curso, de dos semanas de duracin, sobre el dogma catlico. El
padre Connor tambin los animaba para que bautizaran a los bebs enfermos, garantizando as
la entrada del beb al cielo si llegaba a morir, y a dirigir sesiones sobre la Biblia, sustituyendo a
los sacerdotes, que escaseaba en esta regin. Cada domingo por la noche, Dmaso y Venancio
se reunan con veinte indgenas para estudiar el evangelio y alabar al seor. Venancio y Dmaso
eran adivinos que practicaban los ritos andinos. Aunque el padre Connors no daba su
aprobacin, Venancio y Dmaso, as como otros kallawayas, no vean ningn conflicto en ser
catequistas y adivinos porque cada papel requera ritos distintos celebrados en lugares y horas
distintas. En otras palabras, no mezclaban los smbolos de las religiones catlica y andina.
Marcelino eligi a Venancio para darle nombre al beb. Marcelino y su familia estaban
boicoteando a Dmaso porque el abuelo de Dmaso, Romualdo Yanahuaya, haba usurpado las
tierras de Marcelino cincuenta aos atrs. Cuando los andinos seleccionan a un ritualista,
revisan sus relaciones sociales con todos los candidatos. Las relaciones sociales expresan
acontecimientos del pasado y su interpretacin en el futuro. Venancio y Dmaso eran hijos
taxonmicos de Marcelino y nietos de los hermanos del padre de Marcelino, Mariano y
Romualdo, respectivamente (V. Genealoga) La madre de Marcelino muri poco despus de su
nacimiento y su padre, Bonifacio, muri en 1929, dejando los tejidos de La familia y cuatro
huertas a Marcelino que tena entonces siete aos. Despus del funeral, Marcelino parti en un
viaje de curaciones con Pedro Yanahuaya, su anciano padre. A lomo de caballo, Pedro y
Marcelino cruzaron los Andes centrales y el desierto de la costa hacia Lima, Per (1.300 Kms)
detenindose para curar a la gente enferma en el camino; sin embargo aumentaron el tiempo y
la distancia en varios miles de kilmetros y un ao y medio. En el circuito de regreso, Pedro,
cansado de viajar, se qued en Arequipa para ejercerla medicina. Marcelino, desilusionado con
los viajes de un herbolario, continu hacia Kaata donde se convirti en un agricultor.
Marcelino sigui su camino desde Arequipa, Per, hasta Kaata, una distancia de 400
kms, mendigando. Varias veces casi se muri congelado cruzando los pasos de montaa, pero
los pastores, encontrando al muchacho durmiendo, lo llevaron a sus refugios. Asumiendo que
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Marcelino estaba muerto su padre taxonmico, haba tomado posesin de sus tejidos y tierras.
Una noche lluviosa y fra, Marcelino regres a casa. Romualdo resenta su regreso, pero
Mariano, un padre ms joven, le dio la bienvenida clidamente con ropa y comida. Marcelino
intent recuperar sus propiedades, pero Romualdo se neg a devolverle los tejidos y huertas;
entonces Marcelino se asent en la huerta ms pequea que haba sido abandonada por
Romualdo.
Desde entonces, Marcelino cuadruplic sus tierras, pero todava no estn completas.
Incluso aunque el padre ms joven, Romualdo, se apropi de las tierras de su hijo, Marcelino,
hace cuarenta aos, la situacin se ha invertido, puesto que Marcelino es el padre ms joven de
Dmaso, el nieto de Romualdo. Dmaso se convirti posteriormente en mi amigo, pero siempre
tena miedo de Marcelino y tan slo me visitaba cuando Marcelino haba salido. Este
acontecimiento demuestra que el tiempo dentro de las familias no est medido en aos ni por
un pasado indefinido, que, de alguna manera, entierra a los actores a medida que las
circunstancias cambian. La naturaleza taxonmica, de la familia garantiza una extensin de las
relaciones sociales, sean buenas o malas, de manera que un acontecimiento que se inici hace
cincuenta aos persiste hoy cuando el beb es trado a la casa de Venancio en vez de a la casa
de Dmaso.
A medioda, Elsa at al beb a su espalda y subi un cerro hasta la casa de Venancio en
Qollahuaya. Elsa, que estaba recuperndose lentamente de su enfermedad, haba regresado
recientemente a Kaata despus de vender pan en La Paz durante dos aos. Ya no poda
aguantar los largos viajes a travs del altiplano, viajando en camin y parndose a vender pan
en los pueblos a lo largo del camino. Una infeccin haba hecho que sus tobillos se hincharan; y,
no obstante, a pesar de su condicin debilitada, Elsa, siempre atenta y concienzuda, comparta
plenamente las responsabilidades de la familia. Cuando Elsa lleg a la casa de Venancio, lo
recibi con coca y le pidi que le diera nombre al lactante. Halagado con la peticin, Venancio
sac coca de su istalla y la coloc en su chuspa, un gesto de aceptacin. Elsa y Venancio
charlaron sobre el beb, del cual ambos eran padres taxonmicos. Pero Elsa nunca le dijo a
Venancio el nombre del santuario a la tierra del beb. El santuario era su dueo y tan slo la
gente que comparta los mismos lazos de parentesco como dueo (hermanos, hermanas, padres
y abuelos lineales) podan saber qu lugar comparta una relacin parecida con ella. El nombre
del santo, sin embargo, sera compartido con la comunidad.
Cuando Venancio se enter de que el lactante haba nacido ese
mismo da, estudi el Almanaque patritico de 1972, un calendario astrolgico, catlico y cvico
que estaba clavado en la pared. Calcul cuidadosamente el da del nacimiento, contando hacia
atrs desde el domingo en que estaba en Charazani; el lunes, martes y mircoles haba
trabajado en el campo; el jueves llovi y descans; y el viernes fue qayna (ayer).
Kunan punchay Sabado (hoy es sbado), anunci. Es el diez de junio. Su nombre

ser Margarita. El almanaque slo mencionaba a otro santo, Zacaras, para ese da.
Venancio sumergi la cabeza del beb en una jofaina de agua y rez en castellano, Te
bautizo Margarita en nombre del padre, del hijo y del espritu santo. Repitiendo la frmula del
bautismo, puso una pizca de sal en la lengua de Margarita, unci su pecho con aceite de oliva, y
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la visti de blanco. Elsa dio las gracias a Venancio, le entreg los huevos y volvi a su casa para
anunciar a todos el nombre de Margarita.
El bautizo
Margarita continuaba sin bautizar, aunque Venancio haba derramado agua sobre su
cabeza y haba pronunciado la frmula del bautizo. Tan slo el sacerdote de Charazani bautiza a
los bebs, y hasta ese momento los bebs son criaturas potencialmente peligrosas en el
universo de los kallawayas. Si un beb sin bautizar se muere en Kaata, por ejemplo, su alma va
al limbo, la fuente celestial del granizo. Cada vez que el granizo destruye las cosechas, los
andinos castigan a los padres de los bebs sin bautizar, con frecuencia golpendolos. Por temor
al castigo, los kaateos entierran en secreto a los bebs que se mueren sin ser bautizados en el
cementerio sin los secretarios que, por costumbre, estn presentes en todos los funerales. Los
secretarios tienen que pagar una multa al comisario de Charazani cada vez que un beb muere
sin ser bautizado. Utilizando este poder destructivo para su propia ventaja, los kallawayas a
veces entierran a los bebs sin bautizar en los campos de sus enemigos para que el granizo
destruya sus cosechas.
Histricamente, los kallawayas asociaron a los bebs sin bautizar, por primera vez, con el
granizo y el limbo a fines del siglo XVI, cuando los misioneros catlicos les ensearon la
necesidad del bautismo por medio de condicionamientos negativos. Los misioneros dijeron que
cuando los niosSin bautizar mueren no van ni al cielo ni al infierno, sino al limbo que es un
lugar entre el cielo y la tierra, donde viven las almas sin gracia o pecado mortal. Dios manda
granizo a las comunidades en que muere un nio sin bautizar. Como resultado, los kallawayas
todava se refieren a los nios sin bautizar como limbos, una razn por la que bautizan a los
bebs es para impedir el granizo. Por medio del bautismo, el beb ya no es un limbo.
Los misioneros tambin ensearon a los indgenas que el bautismo un rito de pasaje
durante el cual el beb pasa de ser un heredero del cielo a ser un heredero del cielo. Aunque los
Yanahuaya, como la mayor parte de andinos, tienen una apreciacin nominal del cielo y su
gloria, no consideran al infierno como un objetivo deseable. La mayora de andinos no quieren
volar en el cielo, que experimentan como viento, sol, lluvia y nubes. Dnde podran cultivar y
tener sus rebaos en el cielo? Cuando se mueren quieren quedarse en la montaa. Los
kallawayas, por lo tanto, han reinterpretado el bautismo como un rito de pasaje que separa a
los bebs de los chunchos, los indios sin civilizar de la selva, y los incorpora a los kallawayas, la
gente civilizada de las montaas. Los kallawayas llaman a las personas sin bautizar limbos
cuando son pequeos, y chunchos cuando son adultos. Segn los kallawayas, los chunchos
son los indgenas sin civilizar de los llanos, que estn desnudos, no comen sal y se dedican a
cazar con arco y flecha, que los kallawayas consideran inferior a la agricultura y el pastoreo. Los
Yanahuaya, por ejemplo, interpretan que el colocar sal en la boca del beb en el bautizo y su
vestido bautismal blanco significa que el beb ya no es un chuncho sino un kallawaya que come
sal y usa ropa.
La creencia de los Yanahuaya acerca de los chunchos est incrustada en las leyendas, en
vez del contacto personal con estos pueblos selvticos. La leyenda de Matas Akarapi, abuelo de
todos) los kallawayas, se refiere a una batalla entre kallawayas y chunchos. El narrador de
Kaata, Juan Wilka, narr esta leyenda el da despus del rito de otorgacin del nombre cuando
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lleg a curar a Elsa. Juan lleg un poco embriagado despus de varios tragos con los
secretarios. Intentando ser profesional, Juan, que era tambin un herbolario, tom la mueca
de Elsa, se persign y dijo Por Jess, y ley su pulso.
Su sangre no fluye bien, le dijo a Elsa. Est asustada. Coloc su odo sobre su
mueca, escuchando su latido. Has estado mojada y fra, el sol no te ha calentado. Le dio a
Elsa un mate de luriwichu (Salvia opostiflora); esto la relaj y comenz a recuperarse. Entonces
Juan narr la leyenda:
Cuando empezaba la lucha con Jess con diablos, judos ganaba con kapachus
los kallawaya. Nuestro abuelo gan los chunchos han sacado los wincha de los
kallawayas. Matas Akarapi, abuela ha luchado contra chunchos (no conocen gentes
montaas. Chunchos apachita arriba donde Matas Akarapi gan los chunchos, que no
conocen los nevados de monte. Vamos a encontrar a Matas Akarap en Chinchata, dicen
los chunchos.
Esposa de Matas vino con wincha. Chunchos haba venido para quitar wincha.
Chuncho no comen sal, maneja flecha, los salvajes de yungas. Vinieron con flechas, pero
Matas con hierbas, qollas y coca, haba hecho nevado mucho y por tanto Matas gan.
Un chuncho se qued muerto, y por eso se llama chuncho apacheta.
Bien fri. Los chunchos gritaron sin camisa, Alalay, porque pura blanca ha cado.
Cuando los chunchos haba quitado su wincha de Matas esposa. Matas reneg y ech
su kapachu al valle. Hizo el lago KomerKocha.
Mis hijos vengan a recoger mi kapachu, llam Matas. Nadie recogi su kapachu
y por rabia ech todos los kapachus en el lago. Por eso kaata no tiene kapachu.
El nico que recogi era un curveo: Jos Calle Pampas dijo Donde esta el
kapachu? Hasta ahora est en KomerKocha.
Condorjama (como un cndor), Matas era como dios hablaba con las montaas.
Viva cuando no haba Jess, haba tres reyes, Melchior, Balthazar, Caspar.
(Los Reyes) haban preguntado, De donde sabes?.
Matas deca, Yo se por coca. Jess van a nacer. Este seor va a quedar a Dios.
Los curveos recogieron solamente copa o pedazos no ms. Si hubieran recogido
sus kapachus, serian millonarios. Vancon sus kapachus. Calles Pampas Kapuman un
curveo habla.
Porque nadie haba ayudado nuestro abuelo contra los chunchos. Por lo tanto
ech los kapachus en el lago.
1. El Kapachu es una especie de mochila tejida en la que los hombres cargan comida, dinero y hierbas.
Loa kallahuayas tejen pictografas con significado religioso en los kapachus.
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2. Chinchata, ahora llamado Chuncho Apacheta, est ubicado en la regin pastoral ms elevada de la
montaa de Kaata. Esta pequea aldea es un lugar de parada en las nitas comercializa entre
Charazani y Apolo, un centro yungueo de coca, quinina y oro.
3. Las winchas varan en ancho desde 2 a 7 cms., tienen bandas de diseos tejidos 8 animales, gente,
caracoles, montaas y soles), y slo las llevan las mujeres.
La leyenda clasifica a los kallawayas y a los chunchos. Los kallawayas tienen sus
orgenes en la cumbre y viven en tres niveles de la montaa (de 2.400 a 5.000 mts.). El
fundador de los kallawayas se asemeja a Cristo que luch contra los diablos y judos. Los
hombres kallawayas llevan bolsas de medicina porque son los herbolarios y ritualistas que
controlas el tiempo, y las mujeres llevan winchas, porque son frtiles, una calidad que los
chunchos codician. Al contrario de los kallawayas, los chunchos viven en la selva (debajo de los
900 mts.) y Yungas (de 900 a 2.400 mts.). Estn al lado de los diablos y judos, no llevan
camisas o comen sal, y utilizan arcos y flechas. Adems, aunque desean a las mujeres
kallawayas, no pueden vivir en los niveles de la montaa de Kaata en que nieva.
El bautismo es un rito de pasaje de ser un limbo y chuncho a ser un kallawayas. Los
bebs sin bautizar estn, estructuralmente, en categoras perifricas a la montaa de Kaata y
estn asociados con un grupo inferior anterior. Los limbos viven en el cielo y los chunchos viven
en La selva. Segn las creencias kallawayas, los extremos de alto y bajo, son sitios indeseables,
que, normalmente, estn simbolizados por granizo, rayos y serpientes. Despus del bautismo, el
beb ya no es un chuncho, sino un kallawayas, un indgena civilizado de las montaas.
Los aspectos sociales del bautismo tambin son importantes para el bautismo de los
kallawayas. El bautizo, as como el matrimonio, proporciona al beb padrinos, y estos lazos
rituales unen a las familias de las distintas sociedades y zonas ecolgicas. Puesto que los
kallawayas han adaptado el parentesco ritual, de origen espaol y catlico, a su sistema de
parentesco taxonmico, el bautismo crea una serie sagrada de relaciones que, metafricamente,
reflejan los lazos de parentesco natural. Las relaciones sociales del parentesco natural influyen
sobre el parentesco ritual, y el parentesco ritual apoya los lazos de parentesco natural.
El bautismo, adems, extiende las relaciones ms all del parentesco natural que es
necesario para las unidades sociales y culturales ms amplias de Kaata tal como el ayllu y la
provincia. Los Yanahuaya, por ejemplo, tienen padrinos indgenas en Apacheta y Niokorin con
quienes intercambian papas, carne de llama y maz. Cuando Marcelino patrocin la fiesta
patronal del ao 1965 en Kaata, sus parientes rituales lo ayudaron contribuyendo chicha y carne
de llama. Los ritos kallawayas involucran una compleja red de obligaciones rituales recprocas
entre el parentesco natural y ritual. Como resultado, el rito unifica a las comunidades del ayllu
de Kaata. Los Yanahuayas tambin tienen abuelos mestizos, Eulogio y Aurora Oblitas, en
Charazani. La familia Oblitas, que tiene prominencia poltica, ayuda a los Yanahuayas en sus
asuntos cvicos y legales; a cambio, los Yanahuaya y sus parientes compran mercancas a
Eulogio. Marcelino y Carmen tambin seleccionan padrinos porque desean asegurarse de la
amistad de alguien que les gusta. Por esta razn, tal vez, Marcelino nos pidi, a Judith y a m,
que seamos padrinos de Margarita. Despus de que aceptaramos, Carmen dijo, Ahora tenemos
parientes en Gringolandia.
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El padre Carlos Steen, O.F.M., bautiz a Margarita, en Charazani, el domingo 20 de

agosto del 1972. El padre Carlos visitaba la misin de Charazani mensualmente para bautizar y
casar a los indgenas, y los catequistas preparaban a los indgenas para recibir estos
sacramentos. Marcelino, Carmen, Martn, Celia, Margarita, Judy y yo hicimos el viaje de cuatro
horas a Charazani a pie en la madrugada del domingo. Despus de que un notario hubiera
registrado los nombres de Margarita, sus padres y abuelos y su fecha de nacimiento en el libro
de nacimientos de la provincia, nos dio un permiso de bautizo que el sacerdote necesitaba. El
padre Carlos escribi informacin parecida en el registro de la parroquia. Con estos registros
jurdicos, Margarita puede recibir, posteriormente, una Fe de Bautismo que es esencial para
demostrar su edad e identidad.
El
padre
Carlos
bautiz
a
Margarita
de
la
misma
manera
que
Venancio haba celebrado la otorgacin del nombre. Judy y yo sostuvimos a Margarita mientras
pona sal en su lengua, la unca con aceite, derramaba agua sobre su frente, y la vesta de
blanco. Esperando fuera de la iglesia, Celia y Martn relegaron sus hijos naturales a sus padres
rituales.
Despus de dejar la iglesia, Celia y Martn nos abrazaron a Judy y a m, llamndonos
compadre y comadre, mientras Carmen y Marcelino nos rociaban con mixtura, flores y
caramelos. Segn los kallawayas, estos gestos refuerzan los vnculos entre los parientes
naturales y rituales. A continuacin Judy y yo colocamos un pltano, naranja, y pan en la frente
de Margarita, diciendo, Esta es tu cabeza. Durante el resto d la tarde, intercambiamos
alcohol, coca y papas cocidas hasta que todo el mundo estaba saciado. Regresamos caminando
a Kaata, y llegamos justamente antes de la cada del sol.
A menudo, los padrinos intervienen a favor de su ahijado en los asuntos familiares. Una
vez al ao durante el carnaval, los padres naturales y rituales se renen para discutir el
desarrollo del ahijado. Los padres naturales regalan una botella de alcohol, un tejido lleno de
coca, y ovejas a sus parientes rituales. Los padrinos sugieren mejoras para el bienestar del nio,
y silos padres naturales han maltratado a su nio, los padrinos pueden golpearlos. Aunque yo
nunca he presenciado esto con los padrinos de bautizo, yo he visto dos veces, en el altiplano, a
los padrinos de boda reprochar amargamente a los esposos por golpear a sus esposas. Por esta
razn, el mal trato de nios y esposas es menos frecuente en los Andes que en otros lugares.
Los andinos tienen padrinos a los que pueden revelar injusticias domsticas. Adems, los
padrinos pueden estar relativamente libres de prejuicios al resolver las disputas porque no son
los parientes naturales ni del esposo ni de la esposa, padres o nio.
Judy y yo intervenimos una vez en los asuntos familiares de los Yanahuayas cuando
Erminia se estaba muriendo por causa de la tifoidea. Erminia, la hermana de Margarita de dos
aos, era nuestra nieta taxonmica. Despus de un mes de tratamiento herbal, Erminia todava
sufra vmitos persistentes y diarrea. Celia y Martn decan que se estaba recuperando, pero
Judy y yo queramos llevarla a un doctor en La Paz. Marcelino estaba de acuerdo, pero Carmen
se neg: tema la muerte de Erminia en el largo viaje porque, entonces, tendra que ser
enterrada en un lugar lejos de la montaa de Kaata.
Erminia, de cualquier manera, muri en Kaata despus de que la coca lo predijera.
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Perdiendo mis estribos, le grit a Marcelino porque no me haba dejado llevarla a un doctor.
Escucharon mi reprimenda, y, posteriormente, cuando Martn se rompi el hueso de la clavcula
lo mandaron a un mdico. Los Yanahuaya hubieran estado consternados si hubiera reflejado sus
puntos de vista sobre la curacin de Erminia. Hubieran pensado que era poco consecuente con
nuestra conducta, y estaban aliviados al saber que nos preocupbamos y que bamos a hacer
por nuestro ahijado lo que haramos para nosotros. Ya que el parentesco ritual incorpora a
gente de distintas reas, clase, cultura, y sociedad dentro de una relacin con parientes
naturales, esto nos proporciona otras capas de ideas, involucracin e intervencin. El parentesco
ritual es un medio por medio del cual los indgenas establecen vnculos con miembros de la
clase alta de la sociedad boliviana. Aunque los miembros de la clase alta utilizan estas redes
rituales para influir sobre la sociedad kallawaya, los kallawayas los utilizan para proteger sus
propios derechos. Los kallawayas han adaptado, asimismo, el parentesco ritual para reforzar su
sistema de clasificacin y para solidificar los lazos entre las comunidades de la montaa de
Kaata.
Margarita se convirti en una kallawaya no slo por su nacimiento sino tambin por
medio de ritos. En el rito del santuario a la tierra, Margarita comenz su viaje a travs de la
montaa de Kaata, donde tuvo su origen, ya la que va a regresar; en el otorgamiento del
nombre ella recibi un nombre y un santo patrn y, durante el bautizo, Margarita se convirti en
una andina que come sal y lleva ropa. Por medio del nacimiento y los ritos que le acompaan,
Margarita ingres a la sociedad kallawaya con distinciones entre varones y hembras, y
parentesco taxonmico y ritual. Estos ritos ensearon, y todava ensean, a los kallawayas las
premisas cosmolgicas y sociales esenciales de su sociedad. El rito, por lo tanto, es un proceso
esencial por medio del cual podemos comprender las premisas subyacentes de la sociedad
andina.
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EL RUTUCHI
Las muchachas kallawayas aprenden el pastoreo y a tejer a una edad temprana porque
en los Andes los nios asumen responsabilidades adultas muy pronto. Al dedicarse al pastoreo y
al tejido, las muchachas producen tejidos que sirven para las necesidades fsicas, espirituales y
sociales de los andinos. El combustible escasea a 2.500 metros de altura y los vientos glaciales
congelan a los andinos durante el da y, en particular, durante la noche. La ropa es la fuente
principal de calor que rompe el viento y retiene el calor del cuerpo. A nivel espiritual, las ropas
se refieren a las verdades cosmolgicas a travs de las pictografas que estn tejidas en ellas.
Finalmente, la vestimenta representa los roles en la sociedad: los hombres y las mujeres se
visten de modo distinto y, a medida que los kallawayas progresan en estatus social, usan
vestimenta ms complicada. Un nio que comienza a caminar recibe un juego de vestimenta de
adulto en el rito del rutuchi o primer corte de pelo. Durante este rito, los padrinos cortan el
cabello de su ahijado y le dan al nio ropa y una oveja para comenzar un rebao. Entonces,
tanto los muchachos como las muchachas, comienzan el pastoreo, y a la edad de
aproximadamente seis o siete aos, las nias aprenden a tejer.
Valentina, una joven pastora, haba hecho pastar el rebao de los Yanahuaya desde que
tena tres aos de edad. Bonita y con hoyuelos, Valentina era la hija de diez aos de Marcelino y
Carmen. A Valentina le gustaba retozar alrededor de los campos, libre de sus padres y las
preocupaciones de la escuela. Un sbado, Valentina me pidi que fuera a pastorear con ella.
Empez con un desayuno de sopa caliente y papas cocidas. Carmen at a Margarita a la espalda
de Valentina con un aguayo. Como Valentina era la madre ms joven de Margarita, tena que
ensearle a pastorear. Las nueve ovejas de Martn y Celia acompaaban al rebao de Marcelino
y Carmen, de treinta y siete cabezas; Margarita ya estaba trabajando para sus padres y
acompaando a Valentina.
Los kallahuayas rara vez permiten que un nio pastoree solo, no solamente porque la
compaa ahuyenta a la soledad, sino tambin porque la complementariedad entre pares es
importante para la sociedad andina. Los linajes, por ejemplo, se distinguen entre el grupo de
parentesco del hombre y de la mujer; los hijos estn clasificados entre los ms jvenes y los
menos jvenes y las comunidades tienen secciones de arriba y de abajo. Los ritualistas siempre
sirven dos platos a cada santuario a la tierra. Por ejemplo, si un santuario es macho, entonces
se prepara un plato para su compaera. A los santuarios, normalmente se les sirve en pares, tal
como joven y viejo, montaa y lago, y ayudante y dueo. El rito ensea a los andinos la
complementariedad entre pares en contraste, y las actividades como el pastoreo imparten
lecciones en el compartimiento de la sabidura y el amor entre los nios mayores y menores.
Alrededor de las 7:30, Valentina abri los corrales y cuarenta y seis ovejas, nueve
cerdos, dos burros, dos perros, y un caballo se precipitaron a travs del patio y por la puerta.
Valentina intent separar a los cerdos que estaban chillando de las ovejas que estaban balando
nerviosamente, pero la congestin en la puerta oblig a las ovejas a estrellarse contra las
jambas. Apretando desde atrs, los cerdos intentaban meterse debajo de las ovejas, mientras
Tinti, un gran perro negro, trepaba por encima de las ovejas y saltaba la valla... Tinti agarr a la
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oveja cabecilla y le dio un mordisco para que se pusiera en fila, mientras que Valentina,
disfrutndolo, se mova de adelante a atrs del rebao, haciendo que se pusieran en marcha
con las palabras Ch uy, Chuy.
Fuera del patio de Marcelino, los animales se calmaron despus de que se fueran los
cerdos. Los cerdos se paseaban con toda libertad, recogiendo basura, excavando para encontrar
gusanos, y comiendo heces. A medida que los animales de pastoreo caminaban con los rebaos
del vecindario, varias ovejas hambrientas se descarriaban hacia las parcelas de papas pero
Valentina las detuvo rpidamente con una piedra de su honda. Valentina gui a las ovejas hacia
Naka, una gran chacra rotativa que se encontraba a treilmetros al oeste de la aldea de
Qollahuaya.
Cinco chacras rotativas rodean a la comunidad de Kaata. Cada chacra produce papas,
oca y centeno por tres aos consecutivos, despus descansa durante cinco aos. Cuando la
chacra duerme, recupera su capa de humus por medio de la hierba y los abonos: las ovejas
podan la hierba y, a cambio de ello, esparcen su estircol alrededor del campo. Como era una
observadora astuta de este proceso de reciclaje, lentina haca pastar a sus ovejas en campos
distintos cada da, lo que permita que la hierba creciera y que el estircol se esparciera
parejamente a lo largo de la chacra. Valentina tambin saba en qu lugar de Nalca y de las
otras chacras su familia tena derechos de pastoreo. Los Yanahuaya, igual que los otros
kallawayas, pastaban ovejas en parcelas que haban heredado o a las que haban accedido por
medio del intercambio de fuerza de trabajo o de otros recursos. Los lderes de Kaata tambin
adjudicaban pastizales a las familias. Los Yanahuaya tenan derechos de pastoreo sobre once
parcelas de Nalca; si estimamos que tenan el mismo nmero de parcelas en las otras siete
chacras, entonces, Valentina pastaba ovejas en cerca de ochenta y ocho lugares distintos de la
montaa de Kaata. Como pastora, Valentina ya saba mucho acerca de la ecologa y el uso de la
tierra en la montaa de Kaata.
A lo largo de la maana, Valentina pasto sus ovejas, vagando de arriba a abajo en las
parcelas de los Yanahuaya en Naka. De vez en cuando, impeda que un cordero se escapara o
se acercara demasiado a un precipicio. Llamaba a cada uno por su nombre: Ojos Negros por
causa de sus ojos sucios, Bribn por sus esfuerzos para alejarse del rebao, y Reptil porque
era siempre el ltimo de la fila. Valentina conoca su rebao y senta por ellos lo que un
campesino moderno no podra sentir. El rebao no era slo un nmero de animales que tenan
que pastar, ser esquilados y sacrificados; era el linaje de cada cordero, y los mitos de cmo y
cuando haba nacido. El rebao era el pasto y montaa en que Valentina y los animales jugaban
juntos.
Tinti, que tena el nombre de un saltamontes, patrullaba la zona, perceptivo a los

extraos sonidos del balido de una oveja y a los olores de un desconocido. Tinti vigilaba las
ovejas durante la noche. Caminaba a lo largo de la pared del corral, listo para saltar sobre los
depredadores.
Mientras Tinti pastaba las ovejas, Valentina y Margarita descansaban y jugaban en su
vasto patio de recreo andino. Vestan a una mueca de pan que Marcelino haba horneado.
Entonces, Valentina se esconda detrs de algunas piedras, jugando al escondite con los viajeros
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que serpenteaban a lo largo de los senderos del valle. Sorprendindolos, Celia, que lleg con
comida, encontr a Valentina y Margarita escondindose en las piedras. Celia los abraz y le dio
a Valentina chuo y maz antes de darle de mamar a Margarita. Celia se llev a Margarita a
comienzos de la tarde, y Valentina lleg poco antes de la puesta de sol, haciendo entrar a las
ovejas a un corral al lado de la casa. Despus de jugar con nuestro perro Boo por un rato,
Valentina carg alforjas sobre los burros y caballo, y los gui hacia el costado oriental de la
aldea, donde Carmen y Marcelino estaban recogiendo ocas.
Una etapa diferente de la vida de Valentina comenz el da que empez a ir a la escuela.
Estaba vestida con una blusa rosada y una falda azul tpica de La Paz y llevaba una pequea
fiambrera de metal y un cuaderno. Yo apenas la pude reconocer, y Carmen llor. Se le estaba
imponiendo otra capa de historia con un vestido distinto a Valentina, igual que los tantos niveles
de suelo o incrustaciones de tierra, con su sentido de tiempo geolgico estratificado, y al mismo
tiempo, continuidad.
El director de las escuelas haba previamente multado a Marcelino el equivalente de diez
dlares por negarse a mandar a Valentina a la escuela. La ley boliviana requiere que todos los
nios asistan a cuatro aos de escuela primaria. Kaata slo tena una escuela primaria (de 1er. a
6o. grado), y Charazani tena una escuela secundaria, a la que asistan pocos indgenas por
causa de la distancia. La mayora de nios. Kallawayas, sin embargo, asistan a la escuela
durante solamente cuatro aos. La educacin boliviana le resta importancia a la cultura
kallawaya y los maestros les ensean a hablar en castellano, a vestirse como occidentales ya
valorar las formas modernas. Los nios educados se rean de las tradiciones de los ancianos y se
trasladaban a las ciudades, donde la vida era ms fcil, o por lo menos as lo crean. En La Paz,
muchos migrantes se asentaban, como intrusos, en terrenos baldos donde apenas sobrevivan
con las propinas de tareas serviles. Limpiaban casas, hacan de jardineros y de basureros. La
educacin haba introducido a los indgenas a la vida urbana, pero no los haba calificado para
esa vida. Marcelino y Carmen saban que la escuela primaria enseaba a sus hijas a trabajar en
otros lugares, como La Paz, donde su hija Gloria trabajaba de empleada domestica. La escuela
les causaba escasez de mano de obra a los Yanahuaya; ya que Valentina tena que ir a la
escuela, Carmen tena que hacer de pastora, sacando a un adulto de un rol ms calificado.
Tanto Carmen como Marcelino se daban cuenta de la riqueza y tristeza del modo de vida
kallawaya y de que cada aopedazo por pedazoresbalaba ms all de la memoria y
desapareca. Intentaban educar a sus hijos en las tradiciones de los antepasados Yanahuaya.
Carmen, por ejemplo, le ense a Sofa, Valentina, y Judy a tejer, que involucra aprender
muchas cosas sobre la sociedad andina. Primeramente Carmen hizo que las muchachas
observaran durante varias horas sin ninguna instruccin verbal. Luego, dejaba a las nias
practicar, Carmen le dijo qu hilos haba que tensar para los distintos diseos. Finalmente,
cuando saban tensamos hilos, Carmen observaba a cada una de sus aprendices, dndoles
nimo, de vez en cuando con un Alliapuni (Excelente!), o regandolas con Manan
allichu (No tan bueno). Ayudaba pacientemente cuando haba que rehacer un diseo.
Despus de dos semanas, Judy ya poda copiar pictografas de otros tejidos contando los
hilos y trabajando muy lentamente. Carmen y Elsa, que haban tejido los diseos
frecuentemente, haban memorizado los patrones de manera que podan tejer en un da lo que
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Judy teja en una semana. Carmen ense a Valentina con hilos pesados y diseos simples. A
Valentina no le gustaba tejer y prefera jugar con los animales. Animndola suavemente, sin
embargo, Carmen sacaba, a menudo, el telar sin acabar de Valentina para ver si mostraba un
poco ms de inters, pero nunca la obligaba. Los diseos complicados y la necesidad de una
gran fuerza en los dedos hacan que el aprendizaje fuera difcil. Carmen no exiga la perfeccin
al comienzo. El primer cinturn de Sofa (chompi) tena muchos errores, pero Carmen lo alab.
Cuando Sofa se fue corriendo para jugar, Carmen le dijo a Judy que la pictografa del caballo en
el cinturn de Sofa pareca un asno.
Los Yanahuaya tejen ms a partir de la poca despus de la cosecha, a fines de agosto,
hasta la primera siembra hacia el fin de noviembre, as como durante cualquier otro tiempo
libre. Tejen en el sol caliente, que estira el hilo, dando como resultado un tejido ms apretado,
pero cuando llueve, tejen dentro de sus casas. Primero clavan cuatro estacas en el suelo, en
relacin a los rincones del tejido; a continuacin, atan un palo perpendicular a dos postes en el
extremo en que van a tejer, y en los postes opuestos, tienden otro palo, cruzado, que est
colocado en las piedras. Una persona en cada extremo devana los hilos de manera que se
crucen en el centro. Aunque se mezclan completamente los colores, los kallawayas utilizan los
principios siguientes: un patrn simtrico que comienza y acaba con seis hilos rojos y que tiene
un hilo blanco entre cada dos hilos de color. A continuacin los hilos se seleccionan y se atan en
grupos con cordel blanco (illawa). Hay cuatro grupos de cordeles: un grupo blanco y otro de
color arriba, y lo mismo abajo. Los tejedores tiran de los hilos para hacer un diseo primero
desde los hilos de arriba y, luego, desde los de abajo. Despus de cada seleccin, los hilos que
se han estirado se llevan al extremo en el que se trabaja, empujados hacia abajo cori una
cuchilla de madera, y se inserta un hilo caf separado, cosindolo de este modo. Puesto que los
tejedores cruzan los dos grupos de abajo con los dos de arriba, los hilos blancos separados se
convierten en pictograff as sobre un fondo de color.
Los kallawayas juzgan la pericia de tejer de una persona por el nmero de cortes,
primorosamente tejidos que hace por da. Un corte es una medida de tejido desde el principio
hasta el fin de una pictografa. Para una manta, del ancho de una toalla, se espera,
normalmente, que los tejedores en ayni y minca, que van a las casas para el intercambio de
trabajo (ayni) o un salario (minca) de coca, alimentos y productos agrcolas tejan dos cortes
cada da. Las mujeres contratadas, sin embargo, solamente tejen ropa de trabajo para los
Yanahuaya, tal como ponchos marrones o grises, mantas, y sacos de transporte, porque los
Yanahuaya tejen las prendas de mejor calidad.
Como artistas que son dentro de su profesin, Carmen, Celia y Elsa tejen en tela no slo
diseos geomtricos de trapezoides, paralelogramos y escaleras, que representan la montaa y
sus niveles, sino tambin pictografas de la naturaleza, que representan a animales, plantas
y..,,. Gente. Por ejemplo, cuando Judy le Pidi a Elsa que tejiera una manta, que bamos a
regalar despus a Margarita para su primer corte de pelo, Elsa llam a su anciana ta materna
de Apacheta (43 kilmetros a pie) para que le enseara un mtodo de tejido muy antiguo.
Despus de seis meses, Elsa teji una manta roja muy complicada, que representa
tradicionalmente a su linaje maternal. Tejido con lana de alpaca y de oveja, la manta tena un
desfile de gente, caballos, cndores, ranas, caracoles y perros andando a travs de ella. La
naturaleza del tejido representaba a estas figuras con nfasis linear; por ejemplo, los rayos del
sol y la cola del caballo estaban tejidos con lneas de algodn blanco. Los cuadrados y tringulos
aadan forma geomtrica a las pictografas de la naturaleza. Complementando lo linear y lo
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geomtrico, hilos entretejidos y sobrepuestos proporcionaban una unidad y forma orgnica a las
figuras. En efecto, la manta roja estaban a la par de algunos de los tapices flamencos del siglo
XVI.
El tejido es un smbolo importante para los kallawayas y otros andinos. Carmen pas
cuatro das explicndole a Judy las asociaciones entre los tipos de lana, colores, diseos y
estilos, y la cosmologa, recursos y sociedad kallawaya. Las pictografas formaban patrones
significativos que tan slo pueden ser explicados con referencias a su tierra y sociedad. Los
tejidos de cada ayllu, por ejemplo, tenan estilos diferentes con combinaciones de color nicas y
divisiones en bandas que representaban los niveles de la tierra y de los recursos en aquella
montaa. El estilo de tejido de cada ayllu tena cierta flexibilidad de manera que sus
comunidades y linajes podan representarse a ellos mismos a travs de los tejidos.
Hablando en general, los diseos y tipos de telas representan significados que estn
claramente definidos en los Andes. La propiedad simblica de la tela, que es multivocal, ni
condensa ni polariza una disparidad de significados, sino ms bien, la tela con su estilo de
tejido, pictografas y formas, restringe y define la interpretacin de los smbolos. Respecto a
esto, los smbolos andinos difieren de los smbolos africanos. Los smbolos de los Ndembu tienen
las propiedades de multivocalidad, unificando significados diversos, y polarizando los referentes
ideolgicos y fisiolgicos (Turner 1967: 27-30). El rbol de la leche, por ejemplo, es el smbolo
dominante del rito Nkangaz de los Ndembu. El rbol de la leche significa los pechos de la mujer,
la maternidad, el rito de la pubertad de una principiante, el principio matrilineal, el aprendizaje y
la unidad y persistencia de la sociedad Ndembu; el rbol de la leche contiene significados
difusos. En contraste, los smbolos andinos tienen significados especficos. El smbolo genrico
de la tela se convierte en un vehculo de significado definitivo por el tipo de prenda, forma de
tejido, y el estilo. Por ejemplo, la chuspa, una pequea bolsa, tiene pictografas y solo puede
ser usada por los hombres para llevar coca; la istalla, un tejido del tamao de una servilleta,
tiene pictografas y slo puede ser usada por las mujeres para llevar coca; pero la inkhua,
parecida a una istalla pero sin diseos, puede ser usada por hombres y mujeres para acarrear
comida. El significado de la ropa est permanentemente situado sobre ella por medio del diseo
y forma que le da el tejedor.
La importancia del tejido para reflejar el estatus social en Kaata puede ser vista
claramente en la ropa que se viste en los roles polticos y rituales. Cuando Marcelino se convirti
en el Secretario General de Kaata en 1965, por ejemplo, Carmen teji un poncho con temas de
caracoles para l. Lo teji durante un ao, y el esfuerzo de sus ojos fue tan grande que tema
que se volvera ciega si teja otro. El tejido de ms alta calidad de Carmen, el poncho, tena
largas filas de plumadas que, segn los kallawayas, representan caracoles. Los andinos
atribuyen poderes mgicos a los caracoles porque cargan sus casas (conchas) de arriba a abajo
de la montaa y viven en la tierra y el agua (Urioste 1976), que es algo parecido al viaje de los
kallawayas en la cima y dentro de la montaa de Kaata. Marcelino se puso el poncho con los
temas de caracoles durante el ao en que fue Secretario General y cuando fue patrocinador
(preste) de la fiesta de Santa Rita. Despus de esto, Marcelino se puso su poncho en otras
ocasiones porque haba cumplido sus responsabilidades adultas principales en Kaata y tena
derecho al respeto que se debe a quien lleva un poncho con decoraciones de caracoles.
Significando estatus menores, el poncho rojo se teje con anchas bandas rojas y con
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bordes de rayas amarillas, verdes, anaranjadas y negras y representaba los colores de la tierra y
el cielo mezclndose. Laborio Yanahuaya, un vecino de setenta aos, teja ponchos rojos
excepcionales. Era el nico varn Yanahuaya que teja, aunque los hombres trabajan a punto de
aguija suteres y tejen pantalones de mezcla de lana con telares verticales. Los participantes de
importancia secundaria llevaban ponchos rojos para las fiestas agrcolas patronales, y los
participantes de importancia an menor, llevaban ponchos marrones y grises que estaban
tejidos con colores slidos sin diseos. Los kallawayas, sin embargo, llevaban los distintos tipos
de ponchos en ocasiones distintas a los ritos; esto indicaba a la comunidad que el que lo llevaba
haba logrado un cierto estatus ceremonial y social en la comunidad.
Judy y yo experimentamos el crecimiento social a travs de la ropa cuando llegamos a
Kaata. El secretario general me pidi que llevara un poncho rojo y que Judy llevara una manta
roja. Dijo que los extranjeros que llevaban ternos nunca se convertan en kallawayas. Yo llev
un poncho rojo y Judy una manta roja (que fueron apreciados en el aire helado de las
montaas) todo el ao hasta la ltima semana. Cuando nos estbamos preparando para salir de
Kaata, Carmen y Marcelino nos presentaron un poncho y manta con decoraciones de caracoles.
Tenamos derecho a llevar las prendas con decoraciones de caracoles porque habamos
participado en todas las funciones rituales mayores y menores.
De un modo metafrico, la trama y urdimbre de la lana en un tejido es anlogo a los
vnculos verticales y horizontales entre la gente de la montaa de Kaata. Por este motivo, tal
vez, la tela simboliza los lazos entre amigos y parientes y entre los vivos y los muertos. Una
joven andina, por ejemplo, presenta su marido una dote de tejidos, y a medida que maduran en
el matrimonio, ella teje ponchos grises, marrones, rojos y con decoraciones de caracoles para l
y sus hijos. Los Yanahuaya se comunican con sus parientes difuntos a travs del tejido:
Marcelino cada da coloca coca debajo del sombrero y poncho de Sabino, su difunto hijo, y le
pide que regrese pronto.
Adems, los padrinos de otros niveles y tierras refuerzan sus lazos con sus ahijados
cuando los visten por primera vez. Los padrinos asumen la primera responsabilidad de padres
naturales al vestir a su hijo. Esto enfatiza la necesidad del parentesco ritual adems del
parentesco natural.
Margarita tena menos de un ao cuando Celia y Martn me preguntaron, a Judy ya m,
.Podran cortar el cabello de su ahijado? Yo repliqu que Mara todava no haba empezado a
hablar y que, tal vez, podramos esperar otro ao. Martn saba que estbamos viajando a los
Estados Unidos, por lo tanto insisti que sera apropiado hacer el rutuchi antes de que Margarita
pudiera caminar o hablar. Nos pusimos de acuerdo e intercambiamos coca. Discutiendo sobre el
da apropiado para el rito, yo suger el viernes, pero Martn dijo que slo los ritos de brujera
dedicados al ro se llevaban a cabo el martes o viernes. Las varias clases de ritos se asignan a
diferentes das de la semana en Kaata: se ofrecen comidas a los santuarios a la tierra los
mircoles y jueves; los ritos catlicos y comunitarios para el hogar, capilla y plaza se celebran
los sbados y domingos. Por lo tanto, se decidi que el rutuchi se celebrara el domingo 17 de
diciembre del 1972, y comenzamos a invitar a amigos y parientes, tanto naturales como rituales.
El rutuchi comenz el domingo por la tarde con una comida en la que todo el mundo
comparti alimentos. Los hombres sirvieron los platos de los huspedes con sopa, que Martn
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distribuy a sus huspedes, y las mujeres colocaron papas hervidas, ocas y choclo en inkhuas
comunes que estaban en el centro del crculo de mujeres y delante de la fila de hombres. Como
especialidad del rutuchi, Celia haba preparado una sopa de cabeza de chancho. Aunque muchos
de los huspedes ya haban comido once platos de comida, todava se deleitaron al ver la sopa
de Celia que, como postre, significaba el final de la comida.
El compartimiento de alcohol y coca sigui a la comida que, en su intercambio
ritualizado, sugera unidad y solidaridad entre los participantes de1 rutuchi.
Masque coca, por favor, compadre, dijo Martn mientras me ofreca su chuspa. Le
agradec a Martn y le di mi chuspa con coca. El resto de los hombres tambin intercambiaron
coca entre ellos hasta que todo el mundo haba mascado coca de las chuspas de los otros. Judy
y las mujeres mascaron coca de un montn en el centro de su crculo, a cuyo suministro haban
contribuido al principio. Entonces, Martn me dio dos veces una botella de alcohol y una istalla
de coca para servir a los huspedes. Mascamos coca durante cerca de una hora.
Margarita estaba durmiendo en otro cuarto durante la comida e intercambio de coca, y
cuando habamos terminado, Celia la despert, la abraz cariosamente por un rato y,
entonces, le dio de mamar. Tomando a Margarita en sus brazos, Judy la mim y le dio un
caramelo antes de vestirla. Coloc una falda roja y una blusa verde, tejida con lana de oveja
teida, en torno a Margarita. Despus, Judy abroch la espalda abierta de un axso, con tupus,
cucharas gravadas con mangos en punta. Los andinos usaban tradicionalmente los tupus para
medir la comida; la aguija se introduca en un saco de cereales u otros productos agrcolas para
medir una cantidad estandarizada (un tupu). La cuchara serva para usos hogareos diarios
desde otorgar medicinas a sorber alcohol. Ahora los kallawayas han restringido el uso de los
tupus a la joyera; las mujeres kallawayas llevan esas cucharas de plata sobrecargadas con
juegos de joyas y monedas encima de cada pecho. Judy, finalmente, se puso mantas grises y
rojas sobre el axso. Sujet el axso alrededor de la cintura de Margarita con un cinturn rojo,
blanco y negro, luego, cubri su espalda y hombros con mantas rojas y negras, que estaban
atadas al cuello con un tupu.
Gregorio Yanahuaya, el hermano taxonmico de Marcelino, era el cajero que tena que
recoger los regalos a cambio de cortar mechones de cabello. Gregorio agarr una guedeja del
cabello de Margarita y me pas las tijeras. lo cort diciendo que iba a restituir el cabello de
Margarita con una oveja cuya lana la vestira. Puse el cabello en un plato con tres hojas de coca
rezando, tal como me haba enseado Marcelino, Kaypi tejjsi Margaritapahi (Este es el
cemento de Margarita. El tejsi, que es el cimiento de las casas andinas, est compuesto de
piedras con cemento sobre las que se colocan las paredes que son dos capas de adobe. El
primer grupo de ropa y ovejas son como los cimientos y paredes de una casa. La oveja har
crecer lana y se reproducir, formando los cimientos de la ropa y el rebao. Las ropas
circunscriben a la persona como las paredes que rodean a una casa.
Ms importante an, tejsi tambin significa origen. La cabeza de la persona est asociada con
la cima de la montaa, donde crece la hierba y pastan las llamas. La hirbay el cabello comparte
la cualidad de volver a crecer. La calidad cclica de la hierba y del cabello es aplicada
metafricamente a la cosmologa andina, que ensea que la gente se origina en los lagos de las
alturas, baja por sus laderas, muere y regresa a las tierras altas donde crece de nuevo.
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Gregorio invit a cada persona a cortar un mechn de cabello, y, a la vez, intentaba

avergonzarnos para que fueran ms generosos. No puedes cortar un mechn por esa miseria,
rea. Cada vez que el donante colocaba el dinero, cabello, y coca en un plato que estaba
encima de un tejido sagrado, wayllasa, Martn le daba las gracias y le serva un trago. Esto
continu hasta que el cabello haba sido eliminado. Por causa de los cortes de la tijera, la cabeza
de Margarita pareca, literalmente, un campo lleno de andenes irregulares.
Judy, como es costumbre de la madrina, puso una wincha alrededor de la cabeza de
Margarita. La wincha tena columnas de decoraciones de caracoles y pictografas que resaltaban
gracias a cuentas de cristal; los caracoles, animales y plantas comunican su poder a aquellas
que llevan la wincha. Este poder no es compartir la naturaleza vital del objeto, sino una magia
representativa, que otorga a la que la lleva fertilidad. Esta fertilidad tiene como resultado: hijos,
animales y cosechas.
Jess y la tierra tambin cargan winchas de poder reproductivo. En el da de la
Ascensin, por ejemplo, las mujeres kallawayas cuelgan sus winchas alrededor del cuello de la
estatua de Jess que es llevada en procesin. Las mujeres, borrachas y condescendientes, se
postran en el suelo ante la imagen. Tratan de asir a Jess, mientras lo llevan en una litera
encima de ellas. Cuando la estatua descansa en la capilla, le arrebatan sus winchas. Este gesto
es parecido al del rito de la Eleccin de la chacra (Chacrata Qukuy) en que las mujeres bailan en
la chacra hasta que se derrumban sobre l en un abrazo. En ambos ejemplos, segn los
informadores, las mujeres se unen simblicamente en una unin reproductiva: en la ascensin
se unen con Jess, y en Chacrata Qukuy, con la tierra. Esta unin reproductiva tiene que ser
concebida no slo como una unin sexual, sino como un compartimiento de la fertilidad.
Las winchas de Margarita, adems, eran de su bisabuela, abuela y madre; las winchas
representan el linaje femenino. Mikyla Ari, bisabuela, dio a Margarita la wincha ms ancha con
preciosas cuentas de color azul oscuro, que haba heredado de su madre. Las mujeres llevan el
embrin femenino en su linaje de generacin a generacin, de manera parecida a como
heredan winchas.
El cajero y su ayudante, el tesorero, rociaron alcohol y coca sobre Margarita, que estaba
vestida elegantemente. Pidieron a la pachamama ya las huacas que suplieran a Margarita de
ropa y ovejas. Finalmente, el tesorero enumer a los donadores y sus regalos en un cuaderno
que iba a conservar hacia el matrimonio de Margarita, cuando leera los nombres y los regalos.
Esto garantiza que Margarita reciba los regalos y que no van a ser consumidos por sus padres.
Margarita tiene derecho a su propiedad.
Margarita tiene derechos propios dentro de su familia desde su temprana infancia, y
tiene padrinos que pueden asegurar estos derechos. Si Celia y Martn le quitan a Margarita su
ropa y sus ovejas, puede apelar ante Judy y yo. Adems, si la maltratan, tenemos que golpear a
Martn y Celia o, por lo menos, reirlos fuertemente. Ms all de las relaciones sociales de la
familia hay otro ideal y grupo de relaciones sociales que, en cierto sentido, idealizan los
patrones de parentescos naturales, pero, a su vez, les ponen lmites.
A Margarita se le dio el primer conjunto de ropa en el rutuchi y, a medida que progresa
en su vida, acumular ms ropa. Cuando se convierta en una mujer joven, Margarita tejer
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mantas, winchas y cinturones adicionales, hacindose atractiva ante un hombre que se casar
con ella. En su matrimonio estar vestida de una pollera con decoraciones de caracoles y una
manta con un bonete en forma de bveda en la cabeza. Para cada fiesta, especialmente cuando
su marido es un preste, se presentar con una bayeta cara debajo de su manta y cinturn.
Cuando muera Margarita, ser enterrada llevando algunos de sus tejidos. Lleg desnuda a la
tierra, pero regresar a ella vestida de ropas magnficas.
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EL MATRIMONIO Y LA MONTAA
La metfora de la montaa consolida simblicamente a Apacheta, Kaatay Niokorin en la
fiesta de la Tierra Nueva. La metfora expresa una corporacin natural de las comunidades de la
montaa, y tambin sirve de base de la estructura social del ayllu. Los datos estadsticos
demuestran que la seleccin de esposas est restringida a los tres niveles. La mujer se traslada
al nivel de su esposo, pero hereda tierra de su madre. La herencia de la mujer no es nunca el
derecho a la tierra sino el acceso a ella. Cuando la hija se casa y regresa al nivel de su madre,
hereda acceso a la parcela de su madre.
Los patrones matrimoniales indican, pues, que la montaa es el parmetro simblico de
la estructura social que est basada en el intercambio equilibrado entre los niveles alto, central y
medio. La metfora, que es la base de la estructura social en esa sociedad, se convierte en una
montaa que es concebida simblicamente como un cuerpo que posee tres niveles. Pero la
metfora va ms all de su punto destacado para o bien incorporar nuevas zonas altas y bajas,
como La Paz y los Yungas, o para traer la montaa a la ciudad. Los kaateos, por ejemplo, que
viven en La Paz continan intercambiando esposas entre los tres niveles de esa ciudad. Han
llevado consigo la metfora de la montaa, y todava influye sobre su estructura social. Como
consecuencia, el rito del matrimonio expresa esta metfora haciendo que el intercambio entre
grupos que viven en distintos niveles de tierra sea visible.
Cuatro informantes saban el origen y asentamiento de todas las 205 familias en la
comunidad de Kaata. Y los kaateos son igualmente conscientes del intercambio de personas
como del intercambio de mercancasconocen, hasta el ltimo gramo lo que dieron y recibieron
de cualquier persona hace diez aos. En base a esta informacin, se lleg a los porcenajos de
endogamia, exogamia, virilocalidad y matrilocalidad, como se indica en la Tabla 1.
Tabla 1. Patrones de matrimonio: Porcentaje de endogamia, exogamia, virilocalidad y
matriocalidad dentro de la aldea, comunidad y ayllu.
Endogamia
Exogamia
Virilocalid
ad
Mantriloca
lidad
Aldea de
Kaatapat
a
13/36:36
%
23/36:64
%
26/36:72
%
10f36:28
%
Aldea de
Chacahu
aya
109/139:
78%
24/139:2
2%
133/139:
96%
6/139:
4%
Aldea de
Qollahua
ya
8/30:27%
22/30:73
%
29/30:97
%
130: 3%
Comunid
ad
Kaata
174/205:
85%
311205:1
5%
188/205:
92%
17/205:
8%
Ayllu
Kaata
1932O5:94
%
12/205:
6%
188/25:9
2%
17/205:
8%
Los patrones de endogamia y exogamia parecen desconcertantes; los hombres de las dos
aldeas, por ejemplo, se casan con mujeres de afuera y las de la otra aldea se casan desde
92
adentro. La endogamia se increnlenta desde la aldea, hacia la comunidad, hacia el ayllu; y, no

obstante, dentro de cada uno de estas unidades sociales y geogrficas tambin hay exogamia.
La confusin se esfuma, sin embargo, cuando uno se da cuenta de lo que los kaateos
consideran endogamia y exogamia. Manifestando el punto de vista de los kaateos, el rito del
casamiento enfatiza el intercambio de personas por medio del matrimonio; este intercambio
siempre ocurre entre gente de dos niveles de tierra bien simblicamente o bien en realidad. El
rito asocia simblicamente el acceso de la mujer a la tierra en las tierras bajas y el derecho del
hombre a la tierra en las alturas. Cuando se casan, los dos niveles se relacionan entre s
simblicamente, incluso si los cnyuges viven a tan slo cien metros de distancia entre ellos en
la misma aldea y en la misma zona ecolgica.
La naturaleza corporativa de la montaa desalienta la seleccin de cnyuges entre
niveles similares, de igual modo en que la supervivencia alienta el intercambio de recursos entre
pisos ecolgicos. Los niveles, adems, estn compuestos de parientes taxonmicos entre los
cuales el matrimonio es un tab. El ayllu Kaata emplea la terminologa de parentesco
taxonmico, lo que hace que la distincin entre los parientes lineales y colaterales sea borrosa.
Por lo tanto, hay cierta ambigedad entre los parientes biolgicos y taxonmicos. Los primos y
las primas, por ejemplo, son hermanos y hermanas taxonmicos. El nio tiene muchas madres y
padres taxonmicos que viven en su nivel. La naturaleza taxonmica del parentesco kaateo
extiende las relaciones sociales que se han aprendido y experimentado en el seno de la familia
inmediata hacia las otras madres, padres, hermanas y hermanos taxonmicos en las unidades
sociales ms amplias de la aldea y la comunidad. Los kaateos dicen que una persona que se
casa con un pariente taxonmico est condenada y la comunidad de Kaata slo tiene a una de
esas personas condenadas.
A medida que los patrones de poblacin y de asentamiento cambian, los kaateos
aplican la divisin de la montaa en tres zonas ecolgicas a otras elevaciones (arriba, centro, y
abajo) entre las cuales las esposas se intercambian en matrimonio. En los siglos XVIII y XIX,
Kaatapata era el nico asentamiento de la comunidad de Kaata con alrededor de cuarenta
familias. Los hombres de Kaata no se casaban con mujeres de su propia zona sino con mujeres
de los ayllus ms altos y ms bajos de Apacheta y Niokorin, as como de los ayllus ms altos y
ms bajos de Chajaya y Curva. En el siglo XX, los hombres de Kaata, seleccionaban esposas de
su propia zona, pero slo despus de que esa comunidad se hubiera dividido en tres niveles,
alto, central y bajo. Despus de que se hubieran secado sus pozos y el rayo hubiera devastado
a varias de sus casas en esta ubicacin cimera, algunos kaateos se trasladaron a Qollahuaya,
la silla entre el cerro y la cuenca. Hacia el ao 1928, veinte familias peruanas se asentaron
debajo de Qollahuaya en Chaqahuaya, que es la cuenca que ha dejado un lago desecado. Las
leyes sobre la propiedad ponan en vigor slo el derecho a la propiedad por parte de miembros
de la comunidad; esta restriccin caus problemas para la mujer que se trasladaba fuera de su
comunidad, por matrimonio, y sin embargo tena tierras heredadas en la comunidad de sus
padres. Tradicionalmente, tena acceso a su tierra heredada y bajaba a labrarla, pero los ttulos
de propiedad jurdicos se volvieron ms importantes que los conceptos de acceso. Los niveles
alto, central y bajo, similares a los de la montaa, se aplicaron a Kaatapata, Qollahuaya y
Chaqahuaya, y la gente de las tres zonas tambin se casaba entre s.
1. Estimado a partir de las abandonadas.
93
2. En el registro de
del ayllu Kaata era
las comunidades de
Quiabaya, Kaata y
Chari.
la parroquia de Charazani se registraron veinticuatro matrimonios

el periodo 1786 - 1787. De ellos, veinte eran un intercambio entre
arriba, del centro y de abajo del ayllu Kaata (i.e., Niokorin,
Apacheta) y cuatro eran con mujeres de los ayllus Chajaya y
3. Un documento jurdico del ao 1928 da una lista de 500 indgenas para el ayllu de
Kaata, enumerando a veinte familias nativas y a veinte colonos de la comunidad
Kaata.
Ms recientemente, Chaqahuaya ha cuadruplicado su tamao, con 139 familias, que
contrastan con las 36 de Kaatapata y las 30 de Qollahuaya. Aunque Chaqahuaya todava
selecciona cnyuges de Qollahuaya y Kaatapata, tambin se ha dividido en tres niveles,
intercambiando cnyuges entre Pachapata en el cerro, Chaqapampa en la ladera inferior y
Pachqochu al fondo de la cuenca.
Para los kaateos, las categoras exgamas y endgamas no tienen una existencia
objetiva como entidades independientes (V. Lvi-Strauss 1969:49). Ms bien, representan
puntos de vista de triadas estructurales y guan a los kaateos en su intercambio de personas
con los otros niveles de tierra y grupos sociales. Su perspectiva solidaria se refiere a cualquier
unidad con un nivel alto, central y bajo, entre los cuales se intercambia gente a travs del
matrimonio. Los tres niveles de la montaa de Kaata se reflejan en sus subdivisiones, como
ilustramos a continuacin.
Los tres niveles de la montaa de Kaata
AYLLU
Comunidades
Arriba - Apacheta
Aldeas
MONTAA
DE KAATA: Centro Kaata Arriba Kaatapata
Centro Qollahuaya
Abajo Chaqahuaya
Barrios
Arriba- Pachapata
Abajo - Niokorin
Centro - Chaqapampa
Quiabaya
Abajo - Pachaqochu
En Kaatapata, donde un cuarto de los matrimonios son matrilocales, han ocurrido
cambios en virilocalidad. La matrilocalidad, sin embargo, es desdeada por los kaateos, que
llaman a los pobladores masculinos inquilinos sin tierra. Los patrones de asentamiento,
migracin de hombres y de tierra existente pueden explicar el aumento de la matrilocalidad en
Kaatapata. Algunos de los hombres que regresan casados a Kaatapata son los hijos de hombres
94
que se trasladaron de estas tierras y, sin embargo, estos hombres tienen un derecho patrilineal
a las tierras de este lugar.
La escasez de hombres en Kaatapata, y asimismo en otras partes de la montaa, es
principalmente el resultado de la urbanizacin y la colonizacin. Cuando los kaateos se educan
en la escuela, viajan a La Paz para servir en la creciente industria turstica como botones y
sirvientes, o descienden a las tierras bajas para faenar en los cocales, huertas y minas. Algunos
hombres de Kaatapata han trasladado sus prcticas rituales a centros que son ms productivos
econmicamente, dando sus tierras a sus hijas, que atraen a los hombres de otro nivel ms alto,
Apacheta; de esta manera, cinco hombres de Apacheta se han trasladado a Kaatapata.
La gente del ayllu prefiere que el hombre se quede en sus tierras heredadas y que la
mujer se traslade a su nivel. Casarse con una mujer del mismo nivel perturbara el derecho del
esposo a la tierra al tener parientes afines con propiedades cerca de la suya. Los dos grupos
patrilineales se fusionaran y uniran geogrficamente a travs de su descendencia que,
entonces, heredaran tierras bilateralmente. Los antepasados de cada linaje se enojaran mucho
con esto llegando, tal vez, a castigar a los ofensores masculinos con la enfermedad de los
antepasados (machula onqosqa)
Adems, segn las estadsticas, el intercambio de cnyuges entre los dos niveles es
equilibrado, lo que indica que los niveles de arriba, centro y abajo no estn ordenados
jerrquicamente, como sera el caso en un sistema de intercambio asimtrico. Las comunidades
no comprenden su relacin entre s en trminos de subordinado y superior, sino, ms bien, en
trminos de las partes de un total orgnico, que necesita especializacin e integracin.
4. Las tres aldeas intercambiaban esposas de manera bastante regular. Qollahuaya, por ejemplo, le dio
a Chaqahuaya nueve mujeres y recibi ocho; Kaatapata le dio a Chaqahuaya ocho mujeres y recibi
cuatro mujeres y cuatro hombres, y Qollahuaya intercambi cuatro mujeres con Kaatapata, que, a
cambio, dio dos mujeres y un hombre. El intercambio de mujeres entre las tres comunidades es menos
equilibrado. Kaata dio a Apacheta siete mujeres y recibi ocho mujeres y cinco hombres a cambio; y
los informantes dijeron que haba un intercambio equilibrado entre Apacheta y Niokorin.
En resumen, entonces, la metfora de la montaa expresa la solidaridad orgnica de los niveles
en cuanto alo cultural, pero tambin est incrustada dentro de la estructura social. El
intercambio equilibrado es el resultado de los siguientes principios de la estructura social
kaatea: intercambio de mujeres entre los niveles de arriba, del centro y de abajo, herencia de
la tierra matrilineal, y virilocalidad. La mujer se aparta de su herencia en la primera generacin,
pero su mujer regresa para renovar el acceso a la tierra de su madre.
El ayllu Kaata tiene un intercambio equilibrado de mujeres con sus ayllus colindantes y
establece vnculos de solidaridad dentro de la zona Qollahuaya. Los cnyuges se conocen con
frecuencia en los mercados y fiestas entre los ayllus, donde las mujeres casaderas llegan
vestidas de sus mejores galas. Su vestimenta revela su disponibilidad y si pertenecen a ayllus
con los que existe un intercambio de mujeres.
Los intercambios de mujeres del ayllu Kaata se han limitado a dos ayllus durante
distintos perodos histricos. El punto de vista de arriba, centro y abajo ha variado a lo largo del
95
tiempo: hacia el fin del siglo XIX, por ejemplo, el ayllu Kaata intercambiaba mujeres con los
ayllus Chajaya y Chari; contemporneamente, las intercambia con los ayllus Upinhuaya y Curva.
Adems, los ayllus tienen pisos ecolgicos parecidos, y, por lo tanto, los kaateos aplican otra
metfora a lo bajo y a lo alto al asociar lo bajo con el oeste, hacia donde el sol deja la tierra, y
lo alto con el oeste, hacia donde el sol entra ala tierra. El ayllu Curva est al este de Kaata y es
el ayllu de abajo; el ayllu Upinhuaya est al oeste de Kaata y es el ayllu de arriba. De modo
parecido, hace dos siglos, Chajaya estaba hacia el este y Chari hacia el oeste del ayllu Kaata.
Pero la montaa de Kaata est siempre en el centro.
5. Cuatro mujeres y un hombre llegaron de Upinhuaya a Kaata, y una mujer y un
hombre llegaron de Curva a Kaata. Los informantes dijeron que cinco mujeres de
Kaata estn casadas con hombres de Upinhuaya y viven all, y que una mujer de
Kaata est casada con un hombre de Curva y vive all.
Haciendo que el intercambio entre niveles sea visible
La montaa de Kaata, con sus cosechas, niveles geogrficos y relacin con el sol
caracterstico, constituye una perspectiva cultural para el intercambio de mujeres por medio del
matrimonio. Estos patrones culturales de intercambio enfatizan un mecanismo continuo de
intercambio recproco entre los niveles de arriba, del centro y de abajo. Los patrones culturales
andinos se explican por medio de lo ritual, que hace que estos hechos subyacentes sean
visibles. El rito matrimonial, por ejemplo, es un momento sagrado y visible cuando ambos
niveles se renen para expresar ceremonialmente un vnculo de unidad, distincin y
reciprocidad.
Los matrimonios de Kaata no han cambiado desde el enlace entre Carmen Quispe y
Marcelino Yanahuaya hace veinticinco aos. Los padres de Carmen son Mikyla Ari y Leandro
Quispe de Niokorin y los padres de Mikyla son Petrona Supo y Manuel Ari de la aldea
Qollahuaya de Kaata. Despus de que Mikyla se casara con Leandro, se traslad ala comunidad
de ms abajo. Antes de que Carmen se casara, su abuela materna le dio acceso a una gran
parcela de huerta, con un galpn, en Qollahuaya. Petrona Supo saba que su nieta podra usar la
tierra si se casaba con un hombre de Qollahuaya y se asentaba en esa zona.
Marcelino Yanahuaya haba estado fuera de contacto con los patrones de intercambio.
Cuando era un joven haba viajado a travs del Per con su to herbolario, y, posteriormente
cumpli su servicio militar en Potos. Porque Antonia Quispe, la hermana mayor de Carmen, se
haba casado con un hombre de Kaatapata y quera que su hermana estuviera cerca, present a
Carmen a Marcelino en la fiesta de San Juan en Charazani. Carmen y Marcelino bailaron todo el
da y fueron a los campos juntos esa noche. Algunos meses despus, Carmen subi a
Qollahuaya pera decirle a Marcelino que tendran que casarse. Marcelino estuvo contento de
saber que Carmen iba a tener descendencia y se pusieron de acuerdo para casarse.
El intercambio se repite cuando una de las hijas de Carmen se casa con un hombre de
Niokorin para ganar acceso a las vastas propiedades que su abuela ha acumulado. Elsa
Yanahuaya, la hija de Carmen, est ahora cortejando a un hombre de Niokorin. Como en el
ejemplo de Carmen y Elsa, el vnculo de la mujer con sus tierras heredadas garantiza un retorno
96
del intercambio para ganar acceso a la tierra en una sociedad de residencia virilocal y, sin
embargo, de propiedad matrilineal.
La reunin de la gente de Carmen y de la gente de Marcelino era la reunin del masi
ayllu y el jatun ayllu. Estos trminos son utilizados por los kaateos para referirse a los parientes
de la esposa y nivel de tierra (masi ayllu), y a aquellos del esposo (jatun ayllu).
La base de parentesco para la distincin entre jatun y masi es que, desde el punto de
vista del hombre, jatun (erecto) simboliza las generaciones verticales, especialmente sus
antepasados masculinos. Masi significa vecinos y gente que no estn relacionados entre s por
antepasados comunes sino por vnculos horizontales. Las mujeres de Kaata, por ejemplo, me
llamaban masi turay (hermano vecino) y Marcelino se refiere a los hermanos y hermanas de
Carmen como masi. El jatun ayllu es el punto de vista del ego cuando considera el derecho
ancestral a su tierra, y masi ayllu se refiere al lugar y a toda la gente relacionada con su esposa.
6. Carmen y Marcelino se volvieron ricos, con muchos cuartos y varias huertas alrededor de su casa.
Carmen dio una de sus parcelas al hijo de su hermano, Pedro Quispe. El padre de Pedro falleci,
dejndolo sin tierra ni ingresos. Mikyla y Carmen acordaron que parte de las tierras que Petrona
Supo haba dado a Carmen, en Qollahuaya, iban a ser destinadas a Pedro, quien, a cambio de ellas,
les tendra que dar a cada uno de ellas media llama. Marcelino no estaba de acuerdo con el regalo de
Carmen para Pedro, pero no se meti, porque estaba totalmente consciente del derecho de Carmen a
renunciar a su acceso a la tierra y dar a un miembro de su linaje patrilineal el derecho sobre esa
tierra.
7. El trmino ayllu es multifactico y debe ser concebido dentro del contexto y de acuerdo con el punto
de vista de los que lo usan. Los niveles de arriba, del centro y de abajo de la montaa de Kaata
pueden ser vistos como un ayllu o cada nivel puede ser visto desde la perspectiva del ego, segn la
cual, el lugar de la persona sera considerado como el jatun ayllu y las otras comunidades como
mitmaj ayllus; por ejemplo, Marcelino considerara a la comunidad de Kaata como jatun ayllu y a
Niocorin y Apacheta como dos mitmaj ayllus. Aunque los significados de los ayllus varan desde
distintas perspectivas, continan estando cimentados en la montaa de Kaata y su tierra.
8. La distincin vertical y horizontal entre los ayllus tambin se encuentra en los santos de linaje,
cuando los miembros de ambos sexos del linaje de una mujer llevan a cabo los roles femeninos. En
los ritos de la familia Yanahuaya, por ejemplo, el rol de Pedro Quispe estar siempre asociado con
roles de mujer, porque representa al ayllu horizontal de Carmen.
Tinka: el encuentro ritual de los ayllus horizontales y verticales
La convergencia de lo vertical con lo horizontal se expresa por tinka. Tinka es la accin
ritual, de gran importancia, de congregar a partes separadas o en contraste, tal como la reunin
duite el rito de las tierras altas y las tierras bajas, el grupo de parentesco vertical y al grupo de
parentesco horizontal, los vivos y los muertos. El rito de colocar techumbre de paja de los
kaateos se llama tinka, donde lo vertical y lo horizontal se junta simblicamente al juntarlos
postes de las tierras bajas con la paja de las tierras altas. La mejor manera de expresar tinka es
por medio de la idea, ms integradora, de entereza, que los kaateos conciben como la
unificacin de todas las partes y slo esas partes en cuanto a que constituyen un total.
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Marcelino les pidi a dos amigos de Kaatapata que fueran patrocinadores verticales
(jatun padrinos) de su matrimonio y Carmen les pidi a dos amigos de Niokorin que fueran los
patrocinadores horizontales (arapadrinos). La gente del ayllu vertical de Marcelino trajo una
llama, sopa, papas, ocas, alcohol y una banda de cinco instrumentos aerfonos, mientras que
los del ayllu horizontal de Carmen contribuyeron con mantas, chicha, pan y otra banda de
instrumentos de viento.
La madrina de boda vertical prepar la mayor parte del banquete, que tendra lugar en la
casa de Pedro Yanahuaya, el padre taxonmico de Marcelino, ya que su padre natural haba
fallecido. La madrina de boda horizontal, Filomena Yupanqui, acompa a Carmen desde
Niokorin a Charazani temprano en la maana del domingo, y cuando llegaron a la iglesia,
Filomena empez a vestir a Carmen con capas de polleras y mantas. Coloc dos polleras rojas y
verdes de fieltro suave encima de un delantal de nia tejido apretadamente. Otra pollera con
decoraciones en forma de caracoles fue colocada encima y combinada con una gran manta con
diseo parecido que cubra sus espaldas, junto a seis mantas adicionales. Cucharas de plata
gravada sujetaban las mantas por delante. Un bonete de encajes negro cubra su cabeza y cara,
de manera que no pudiera ver ni ser vista-era una montaa de ropa. Cada pollera simbolizaba
un embarazo, y pareca que Carmen, literalmente, estuviera llevando a un beb con tanta ropa
alrededor de ella. Su vestido de boda expresaba que su linaje le estaba dando al patrilinaje de
Marcelino capas de ropa, o fertilidad a su tierra y su patrilnea. Le dara a Marcelino muchos
hijos para que pudiera continuar el derecho de sus antepasados a la tierra.
9. Tinka es diferente que tinku, que es una lucha teatral entre dos grupos. El tinku enfatiza la dialctica
constructiva de la diversidad, mientras que tinka enfatiza el montaje de separaciones.
10. Ara significa altar o superficie plana. Los patrocinadores verticales y horizontales son dos parejas de
hombres y de mujeres. No se quedan con sus cnyuges respectivos, sino que, ms bien ellos cruzan los
niveles geogrficos para formar una continuidad segn el sexo; esto es, los padrinos de boda
verticales y horizontales sirven al novio, y ambas madrinas de boda sirven a la novia.
La ropa de Marcelino tambin tena decoraciones en forma de caracol, pero slo llevaba
un conjunto: un poncho simple, un lluchu multicolor debajo de un sombrero de fieltro, una bolsa
de medicinas, una chuspa de coca, y pantalones negros encima de largos pantalones blancos.
El padrino de bodas vertical llevaba una vara (wara) de bano de 70 cms., y Marcelino llevaba
una cruz de plata grabada. Lavara se refera ala montaa, el derecho y autoridad permanente
sobre la tierra, y la cruz simbolizaba la unin de los linajes vertical y horizontal. Los alcaldes y
jilakatas (dirigentes de la comunidad antes del 1954) siempre llevaban esta vara como smbolo
de autoridad; para los ritos del hogar el cabeza de la casa lo llevaba; para las fiestas patronales
la llevaba el padrino. El padrino de bodas vertical simbolizaba, independientemente de la pareja
casada, un derecho ancestral a la tierra, a la que el hombre tiene derechos directos y en el que
participa la mujer. La permanencia de este derecho estaba simbolizada por el padrino de bodas
vertical acompaando al novio donde fuera, incluso cuando tena que hacer sus necesidades.
La madrina de bodas vertical, sin embargo, no se quedaba siempre con la novia sino que
se qued en Kaata para preparar una compleja comida. El nivel del hombre traera comida a la
novia, su familia y lugar pero el marido no traera tierra. Yendo a Charazani con Carmen, la
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madrina de bodas horizontal de la comunidad de ms abajo siempre la acompaara,

simbolizando que Niokorin y su pueblo todava, tenan derechos sobre ella.
Carmen, Marcelino y sus patrocinadores participaron en el rito catlico del matrimonio,
que, bsicamente consiste en el intercambio de promesas de vivir juntos hasta la muerte. El
emplazamiento del grupo de la novia tambin revelaba que el ayllu de la esposa era circular y
perifrico. Marcelino estaba de pie al lado derecho de Carmen y ambos estaban en el centro: a
lado de cada uno se encontraban los patrocinadores verticales, encapsulando a la novia dentro
de su ayllu. Afuera, se encontraban los patrocinadores horizontales.
El siguiente acto ritual del grupo de la novia fue pagar al lugar del ayllu del hombre. La
noche antes de la boda los patrocinadores horizontales y verticales haban ofrecido coca y
alcohol a sus santuarios del hogar. Haban ledo el corazn y entraas de tres cuyes: uno para
determinar el corazn de Marcelino, otro para determinar la buena o mala suerte de Carmen, y
el tercero para predecir que efecto tendra este matrimonio sobre el lugar y gente de Carmen.
Luego, los patrocinadores ofrecieron mesas de coca, grasa y sangre a los santuarios a la tierra
de Carmen y Marcelino. Los santuarios de Marcelino eran las montaas de Aqhamani y Sunchuli,
que representan su control, permanente y vertical, de la tierra. Los santuarios de Carmen,
Tuana y Paya Tuana estaban cerca del lugar de nacimiento del sol, Chaqamita, y se referan a la
abundancia de comida y descendencia.
El ayllu Kaata tiene un santuario donde cada grupo de bodas descansa despus de la
liturgia catlica y alimenta coca y alcohol al seor del matrimonio que protege su vida de
casados. Alimentar al seor del matrimonio no es un gesto de intercambio menor al que se ha
expresado en la capilla. Carmen, Marcelino y los patrocinadores hicieron una pausa en la
saliente colina de este santuario, a medio camino de la empinada ladera, para alimentar con
coca y grasa a la montaa de Kaata. Este gesto ratific la unin entre los niveles de la mujer y
el hombre. Los dos niveles que se haban unido en matrimonio estaban unidos en la montaa.
La banda de zampoas de Niokorin comenz a tocar, dirigiendo al grupo por la segunda
mitad de la ladera hacia el paso de Mojata, donde se les uni otra banda de Kaata. Ambos lados
del sendero a Kaata estaban llenos de amigos y parientes de Niokorin y Kaata. Los padrinos de
bodas le dieron a Marcelino pjaros de pan (phesqo wawas), que se hornean en forma de X;
los padrinos de bodas los anudaron a su espalda, y las madrinas de boda empaquetaron bebs
de pan (tanta wawas) dentro de las mantas de Carmen. Llevaba los panes en su espalda como
si fueran sus propios hijos. Dicen que el hombre de Kaata suea en ser un cndor, volando con
libertad encima de las alturas, y la mujer desea muchos bebs que la esparcirn
horizontalmente sobre la tierra. Los habitantes del pueblo tambin le dieron a Marcelino y
Carmen ms figuras de pan, y cuando haban llegado a la casa de Pedro tenan ms de
cincuenta cada uno.
11. Marcelino y Carmen tienen dos santuarios a la tierra cada uno. El segundo santuario acompaa al
primero. Aqhamani es emparejado con Sunchuli, un nevado acompaante. Normalmente, Tuana este
emparejado con Paya Tuana, y los dos son manifestaciones de Chaqamita. A lo largo del rito
matrimonial, la finalidad de los santuarios a la tierra refuerza la unin de dos personas por el
matrimonio, as como la importancia de los pares.
99
La recepcin tuvo lugar en el patio de Pedro, que estaba decorado con un gran pabelln
de bamb y rodeado de helechos. A la cabeza del pasillo haba una larga mesa, y cerca de ella
haba cientos de tejidos esparcidos en el suelo. Marcelino estaba sentado en el trono con los
padrinos de bodas a su derecha, y sus madres y padres taxonmicos a su izquierda. Los lderes
y ancianos de Kaata estaban sentados en un rectngulo alrededor de la mesa delante de
Marcelino. Carmen y sus madrinas de bodas y padres, estaban sentados en un crculo encima de
los tejidos. Para el servicio de la comida, la madrina vertical dio al padrino vertical una gran olla
de sopa con carne de llama; l, a su vez, coloc la olla delante de Marcelino y le sirvi un plato
de sopa. El mismo padrino de boda comenz a servir escudillas de sopa que fueron, luego,
distribuidas a Carmen y su parentela, que trajeron choclo cocido, pan y chicha. El maz y pan
fueron colocados en la mesa delante de Marcelino por el padrino horizontal de bodas. Otro
montn fue colocado delante de Carmen y su grupo. El intercambio de bebidas segua un patrn
particular, un grupo dando al otro una botella de alcohol o chicha, de donde el que lo reciba
serva a su grupo y al grupo que lo haba donado. El grupo de Marcelino ofreci a Carmen una
botella de alcohol, con la que el padrino de boda horizontal sirvi a ambos grupos y, de manera
parecida, el ayllu de Carmen ofreci chicha al ayllu de Marcelino.
Los patrocinadores que representaban al ayllu de Marcelino le dieron a Carmen y
Marcelino un choclo con una de cada dos filas de granos entresacada. Los patrocinadores
dijeron a los esposos que el choclo significaba la chacra y que cada fila de granos era un wajchu
(fila). Carmen era el surco y Marcelino era la fila, y as como el surco y la fila son necesarios
para cultivar maz, igualmente el hombre y la mujer son necesarios para traer hijos. El
simbolismo
se
extenda
al
intercambio beneficioso de Niokorin con Kaata. Los campos ms bajos tenan abundancia de
maz, trigo, y hortalizas y los campos centrales estaban frtiles de papas, ocas y cebada. Ambas
comunidades necesitaban las cosechas de la otra para vivir y reproducirse, y de igual manera
que el intercambio de recursos entre niveles es necesario para la supervivencia de toda la gente
de la montaa, asimismo, de igual manera es necesario el intercambio de compaeros en el
matrimonio.
A principios de la noche, cuando los grupos haban bailado y bebido juntos, los
patrocinadores escoltaron a Marcelino y Carmen a la cama. La pareja de recin casados se
arrodill delante de la cama y bes la cruz, mientras los patrocinadores aconsejaban: No
peleen; trabajen duro; respeten a sus parientes y parientes polticos. Los patrocinadores
desvistieron a la pareja y los encerraron en el cuarto.
Los smbolos del rito del matrimonio hacen que los hechos no declarados entre los
niveles sean tiles y el intercambio entre dos grupos sociales asociados con los distintos niveles
de tierra. Estos hechos no declarados de la sociedad kaatea involucran roles masculinos y
femeninas que expresan el derecho vertical del hombre a la tierra y el derecho horizontal dela
mujer a telas e hijos. El matrimonio vuelve, hace visible estas asunciones implcitas entre los
niveles en contraste de grupos tierra y parentesco al juntarlos dentro del mismo rito. El nivel
bajo se yuxtapone con un nivel alto y el derecho de un hombre a la tierra es visto en relacin
con el derecho de una mujer a la ropa. Estas dos parejas se convierten en un conjunto
completo dentro del rito.
Haciendo que estos dos hechos no declarados entre niveles de tierra y sociedad dentro
100
de la ocasin ceremonial del rito aade la propiedad litrgica de renovar los viejos matrimonios,
restaurar los viejos intercambios y estimular nuevos matrimonios e intercambios. Las
estadsticas indican que el intercambio de mujeres se reduce a medida que las unidades
geogrficas y sociales se vuelven ms completas y extensas; por ejemplo, el intercambio de
mujeres dentro de Chaqahuaya y sus niveles es mucho ms grande que dentro de la provincia o
entre los ayllus. Basado en la reduccin de esposas, sin embargo, no se tiene que llegar a la
conclusin que el intercambio de mercancas es de menor importancia. El matrimonio establece
y perpeta vnculos que van ms all de los que pueden estar basados en el intercambio
econmico de mercancas. La boda, pues, simboliza la interdependencia de los linajes dentro del
contexto de la metfora de la montaa.
101
8
LA MONTAA QUE CURA
La medicina occidental atribuye las enfermedades a los trastornos internos del cuerpo o
al mal funcionamiento de los rganos dentro de l, mientras que el arte de curar de Kaata busca
el mal funcionamiento del orden social y ecolgico fuera del cuerpo. En Kaata, las enfermedades
del cuerpo son seales de desrdenes entre la persona y la tierra, o entre el ayllu vertical de la
persona y el ayllu de Kaata. Los adivinos no curan aislando al individuo en un hospital, lejos de
su tierra, sino reuniendo a los miembros del grupo social del enfermo en un rito y alimentando
juntos a todas las partes de la montaa de Kaata. La comunidad y montaa estn vinculadas
inextricablemente al cuerpo fsico, y la desintegracin en uno se asocia con un trastorno en el
otro. La enfermedad est normalmente vinculada con o bien un trastorno social o bien una
disputa sobre tierras. El papel del adivino es revelar este conflicto y dirigirse a l por medio del
rito, que resuelve la disputa y reordena a la montaa.
1. Turner (1957:330) considera que el ritualismo es un mecanismo de reparacin, postulando que los
mecanismos rituales tienen la tendencia a aparecer en situaciones de crisis donde han surgido
conflictos dentro o entre aldeas como resultado de contradicciones estructurales.
2. Rappaport (1967:17-3O) estudia cmo los ritos afectan ala relacin de los pueblos de Nueva Guinea
con su tierra.
Erminia, la hija de dos aos de edad de Celia y Martn, se negaba a comer pasas aunque
siempre le haban gustado. Su cara redonda haba erupcionado con furnculos, y se me pidi
que la curara. Yo diagnostiqu los furnculos como una infeccin de la piel, tal vez un estado
avanzado de sfilis, y le administr linocina, un antibitico parecido alapenicilina. Marcelino, el
padre de Celia, coloc hojas espinosas contra los furnculos para extraer el pus. Erminia se
negaba a tragar los mates que Carmen le haba preparador en lugar de ello los escupa a sus
abuelos. La linocina y las hierbas tuvieron muy poco efecto y su cara regordeta continuaba
cubierta de protuberancias feas.
Una noche, poco antes de las doce, Carmen se escabull para visitar a Sarito. Una gran
cesta de cuero de vaca se balanceaba desde el techo de la cocina de Sarito, y junto a l
colgaban fetos secos de llamas, ovejas y un cerdo. Carmen le dio coca a Sarito y a su esposa,
que estaba cocinando en un fuego de estircol seco dentro de un horno de arcilla que se pareca
a tres nidos de golondrina invertidos. Una nia alimentaba el fuego con bolitas de estircol de
oveja y, a la vez, soplaba a travs de un tubo de bamb para encender el estircol. Carmen le
dio a Sarito doce hojas de coca; de ellas, haba colocado seis bajo el sombrero de Erminia y
junto a su cara, y otras seis haban sido sacadas en secreto del santuario al hogar de Celia y
Martn. Sarito las manc para Celia, Martn, Carmen, Marcelino y los antepasados. Carmen rez,
y Santo silenciosamente desliz las hojas a lo largo de su tejido ritual. La hoja de Martn se
aparej con la hoja de los antepasados. Mascaron ms coca y bebieron un poco de chicha para
la adivinanza decisiva. Las hojas de Marcelino, de Martn y de los antepasados se juntaron.
Onqosqa machula! (Enfermedad de los antepasados!), susurr Sarito.
102
Tatay! Tatayr exclam Carmen.

Los antepasados de Marcelino estn enojados con Martn. Han enviado la enfermedad
de los antepasados a Erminia.
El lance final revel que Martn haba cavado cerca de la tumba de los antepasados de
Marcelino al oeste de Qollawaya. El sitio de las momias es un edificio cuadrado, de piedra del
tamao de una pequea casa de pescadores, con pequeas puertas en sus cuatro lados. Aparte
de su uso ritual, estas tumbas ya no son utilizadas por los kaateos, que ahora entierran a sus
antepasados en un cementerio catlico.
Alcanzando la canasta de cuero, Sarito prepar tres paquetes de coca, incienso y grasa
de cerdo, y los envolvi en lana negra de llama. Los antepasados se alimentan con smbolos que
estn asociados con la muerte y la putrefaccin, que contrastan con la grasa de llama y el
algodn blanco, que se asocian con la vida y el crecimiento. Le dio instrucciones a Carmen para
que se los diera a Martn, que tendra que enterrarlos cerca de la tumba de los antepasados.
Martn se ri cuando Carmen le dijo que los furnculos de Erminia eran causados por la
enfermedad de los antepasados, Con ms educacin formal que Carmen, Martn haba
completado el tercer grado y tena dudas sobre las historias de las momias de los antepasados,
que, con frecuencia, son descritos como gente enana que come, bebe baila y toca sus flautas
debajo del santuario de la roca. Carmen, en una voz quejumbrosa, le dijo a Martn que enterrara
los paquetes negros cerca del lugar de las momias. Le entreg los paquetes. El se los devolvi
diciendo, Entirralos t misma!
Eres un burro! grit Carmen mientras tomaba los paquetes y regresaba a Qollahuaya.
Celia, la esposa de Martn, sigui a su madre a Qollahuaya, llorando y suplicndole a
Carmen que no le diera la culpa a Martn. Marcelino se encontr con ambas en la puerta.
Despus de sopesar cuidadosamente los dos lados de la discusin, estuvo de acuerdo en que
Martn haba estado perturbando los lugares de las momias y que los antepasados estaban
enojados. Lo que Marcelino no admiti era que las momias de los antepasados estaban
enojadas con l.
Marcelino y Carmen haban estado casados durante veinticinco aos. Haban tenido siete
nios y dos nios, pero slo sobrevivieron cinco nias. Puesto que Carmen ya haba llegado a la
menopausia, ya no haba la posibilidad de otro varn. Los Yanahuayas se haban vuelto ricos,
con siete huertas y una casa grande. No habra descendencia masculina para continuar el
derecho vertical de Marcelino a la tierra. Era tambin poco probable que cualquiera de sus hijas
se casara con un hombre de Qollahuaya, que estaba principalmente formado por sus hermanos
y hermanas taxonmicos entre los cuales estaba prohibido el matrimonio. Una de sus hijas,
Gloria, estaba viviendo en La Paz y, probablemente, se casara con un paceo y se quedara all.
Algunas de las hijas de Marcelino se casaran con hombres de la comunidad de ms abajo de
Niokorin para recuperar su acceso a la tierra que Carmen haba heredado de Leandro Quispe y
Milyla Ari. El dilema de Marcelino y Carmen era que tenan propiedades en los niveles altos y
bajos y que, ya que sus hijas iban a ir a las tierras bajas para recuperar su acceso a la herencia
103
de su madre, no haba hijos que pudieran quedarse vinculados con las tierras altas. La
matrilocalidad solucionara el problema de distribucin de la tierra de Qollahuaya, pero no iba a
cumplir los deseos de Marcelino de tener un descendiente masculino que continuara su linaje
ancestral como el dueo de su propiedad. Su familia necesitaba hombres, no slo para llevar a
cabo las tareas agrcolas, sino asimismo para llenar los cargos de secretario principal y
corregidor, que eran tan necesarios para asegurar la posicin de la familia dentro de la
comunidad.
3. La adivinacin que inici Carmen alter el poder en Kaata al reunir las fuerzas msticas de los
antepasados muertos contra Martn (V. Gluckman 1966:239,264).
La enfermedad de Erminia sugera que Martn era la causa de ella ya que haba cavado
cerca de las momias de los antepasados. En efecto, Martn haba ofendido a los antepasados de
Marcelino al no producir descendencia masculina. Segn las ideas de concepcin de los
kaateos, es el hombre quien produce un beb varn porque es el primero que llega al clmax
durante la cpula, o, como ellos dicen, ganndole a la mujer. Los antepasados muertos que
estn asociados con las momias afectan enormemente a los vivos enfermando aloe que no
proporcionan descendencia para trabajar sus tierras. El trastorno fsico de los furnculos
aadido a otros significados asociativos indicaban que Martn era la causa de ofensa para los
antepasados muertos, y que Carmen y Marcelino queran que produjera un muchacho. Adems,
Martn evitaba, con frecuencia, el hogar de los Yanahuaya y aceptaba muy pocas
responsabilidades masculinas en cuanto a l. Adems, Martn estaba muy preocupado por su
propio derecho a la tierra en Chaqahuaya.
Un descendiente masculino de primera generacin sera preferido para continuar el
patrilinaje. Pero si no hubiera hijo, entonces un hijo de una hija se convertira en miembro del
linaje de su abuelo maternal al trasladarse a esa tierra. La metfora de la montaa influye sobre
el patrilinaje. La montaa es el lugar en que los antepasados muertos estn enterrados, y su
presencia permanente est garantizada por ese punto de referencia inmovible y por el linaje. La
sangre
no
es
completamente el linaje, sino slo un vnculo con los antepasados. Al vivir en la tierra de los
antepasados constituye otro lazo con ellos, silos campesinos les rinden culto cuidando sus
tierras tal como haban hecho sus antepasados. La continuidad del linaje y dela montaa es un
factor comn de la metfora. Marcelino saba que poda perpetuar el linaje de sus antepasados
incorporando ritualmente el hijo de Martn, si lo hubiera, a ese linaje. El nieto deseado de
Marcelino se trasladara entonces a la tierra de Marcelino y continuara su patrilinaje.
Las momias de los antepasados de Marcelino le ayudaron a lo largo de los aos para
mantener el control de su tierra. Despus de la muerte del padre de Marcelino, su padre
taxonmico, Romualdo, reclam la herencia de Marcelino, del que esperaban que hubiera
emigrado al Per (V. Genealoga). Marcelino regres despus de estar dos aos en Arequipa y
descubri que sus tierras heredadas y sus tejidos haban sido usurpados por parientes. Luch
para recuperar sus tierras, y el clmax lleg cuando Mariano, su padre taxonmico, se puso de
parte de Romualdo y acus a Marcelino de haber matado a golpes a un ladrn. Marcelino fue
encarcelado en Puerto Acosta durante un mes. Contrat a un abogado y fue liberado. Marcelino
luch contra su padre y hermano taxonmico con un odio profundo, recuper sus tierras, y
construy el hogar ms prspero de la aldea. Como represalia, los antepasados de Marcelino
104
golpearon a Mariano con una muerte prematura, la ceguera de su esposa, y el empobrecimiento

del hogar. Pero Marcelino todava teme las represalias de los descendientes de Mariano y
Romualdo, que forman muchas de las familias que viven ahora en Qollahuaya y considera que
estos parientes estn tan impacientes por agarrar sus tierras como lo estaban antiguamente sus
antepasados.
El comportamiento de su yerno era igualmente amenazante para el patrilinaje de
Marcelino. La negacin de Martn de alimentar a las momias de los antepasados no slo insult
a Marcelino sino que tambin lo seal por no haber producido un hijo. Ni Martn ni Marcelino
alimentaban a las momias, ms bien era Seferino, el payaso del pueblo que lo haca. Seferino no
tena ni parientes ni tierras; haca muchos aos haba llegado a Kaata desde el altiplano como
hurfano, un anciano lo haba criado. La ropa de Seferino estaba en harapos de tanto hacer
trabajos duros y dispares para los kaateos que, despus, le daban comida. El origen misterioso
de Seferino le daba la flexibilidad para ser a veces un payaso y a veces un hbil ritualista (V.
Turner 1969: 95). Su marginacin de Kaata era parecida a la ma, la gente se rea de ambos y
nos escuchaba. Este rol metafrico que combinaba invenciones conceptuales con caractersticas
de dios y de mendigo que ilustra Seferino es tambin caracterstico de otros pueblos andinos.
Seferino puso paquetes de lana de llama negra y grasa dentro del cubculo de la momia
de los antepasados. Esteritono cur los furnculos de Erminia, pero Carmen opin que los
antepasados estaban contentos con la comida cuando Celia anunci a todo el mundo que estaba
embarazada. Ambas familias estaban unidas de nuevo, y Martn visitaba el hogar de los
Yanahuaya regularmente, en particular para
Hornear pan en el horno de Marcelino. Marcelino ayudaba a Martn a hacer los pancitos y ambos
disfrutaban completamente la compaa entre s mientras formaban a palmadas las pequeas
obleas y las lanzaban al horno de adobe, que tena forma de igl.
El embarazo de Celia, por lo tanto, simbolizaba que los antepasados haban recibido los
paquetes de llama negra, as como la posibilidad de que hubiera un varn en su vientre. Carmen
y Marcelino estaban contentos de que Martn y Celia estuvieran haciendo todo lo posible para
producir un hijo, y ambas familias estaban unidas en la montaa.
Esencialmente, pues, el rito aparece cuando han surgido conflictos entre grupos de
parentesco como resultado de contradicciones estructurales (Turner 1957: 330). La
contradiccin del rito no estaba entre los principios de la estructura social de Kaata, sino, ms
bien, entre un hombre que no tena ningn hijo a quien legar su tierra, y una sociedad virilocal
con derecho patrilineal a la tierra y a la autoridad.
El ordenamiento simblico del rito de linaje
Marcelino le pidi a Sarito que celebrara un rito de linaje para que naciera un nieto, un
nieto que continuara su derecho a las tierras. Sarito hara esto incorporando a Martn al
patrilinaje de Marcelino y alimentando a todas las partes de la montaa. Lo que es bueno para
la montaa de Kaata es bueno para el ayllu de Marcelino, y la alimentacin de una cosa
repercute en la suerte de la otra. Es decir, Sarito, al crear simblicamente ala montaa est
asimismo completando el linaje de Marcelino.
105
El rito es un medio simblico que expresa las preconcepciones de una sociedad, pero
estas preconcepciones pueden ser manipuladas por el ritualista para beneficiar a los actuantes.
Acerca del rito en general, Mary Douglas (1966:153) ha escrito:
El anlisis del simbolismo ritual no puede comenzar hasta que reconozcamos al rito como
un intento de crear y mantener una cultura en particular, un conjunto particular de
preconcepciones por medio de las cuales se controla la experiencia. Los ritos ejecutan la
forma de relaciones sociales y al dar a estas relaciones una expresin visible permiten
que los pueblos conozcan a su propia sociedad. Los ritos influyen al cuerpo poltico a
travs del medio simblico del cuerpo fsico.
El rito de linaje ordena simblicamente experiencias con referencia no slo a los
principios conceptuales de la sociedad de Kaata, sino tambin con referencia a un ordenamiento
geogrfico y simblico del medio ambiente. El medio ambiente natural, en vez de las ideas
abstractas, es el paradigma de los temas culturales kaateos. El rito llev la entereza a las
familias de Marcelino y Martn al combinar simblicamente todos los niveles de tierra, grupos de
parentesco, da y noche, muertos y vivos, en un intercambio recproco con los actuantes de
manera que, conjuntamente, estas partes podran ser constituidas como un total. Al ordenarlo
de esta manera, el rito de linaje, une al orden social con el orden geogrfico y ecolgico de la
montaa.
Recogiendo objetos rituales de los tres niveles

El rito del linaje alimenta a los antepasados y a los santuarios de la montaa con comida
de los tres niveles del ayllu as como del mismo universo. Los tres ayllus se renen al recogerlos
objetos rituales de las zonas ecolgicas alta, central y baja. Los objetos rituales simbolizan un
nivel particular de tierra o bien por ser un producto peculiar a la zona ecolgica o bien al
parecerse a algn aspecto del nivel, por ejemplo, las naranjas son los smbolos del sol, y el
algodn es un smbolo de las nubes, aunque ambos se cultivan en las tierras bajas. Un feto de
llama que ha abortado en las alturas de la puna, una cruz de plata por el cielo y una vara para
la autoridad vertical y el control ancestral tambin se refieren a las tierras altas. Las tierras
centrales tienen como smbolos a productos provenientes de dentro, tal como la sangre del
corazn, grasa de llama de las entraas, monedas de las minas y huevos de las gallinas. Los
objetos que simbolizan a las tierras bajas son los claveles y chicha de Niokorin y Quiabaya, el
incienso y la coca de los yungas bajos, y las conchas marinas del ocano.
Marcelino y Carmen estuvieron recogiendo todos los objetos rituales necesarios
provenientes de las distintas comunidades y zonas ecolgicas de su ayllu y provincia durante un
mes. Marcelino invit a Martn a acompaarle a Jawueca de Apacheta, un viaje de
aproximadamente 27.5 kilmetros. Llegaron, cansados, a la cabaa de piedras de Jos Blanco,
que Marcelino present a Martn como su padrino y como un ritualista muy hbil en los ritos
pastorales. Los tres hicieron visita por un rato y, luego, se pusieron de acuerdo para
intercambiar tres sacos de papas, ocas y habas por una llama viva, que fue sacrificada la
maana siguiente, carneada y cargada sobre un burro para el viaje de regreso a Kaata. Pasaron
la noche en la casa de Jos y, en la madrugada por la maana, Jos le dio a Marcelino un feto
106
de llama seco (sullu). Marcelino admir el sullu con sus patas curtidas dobladas sobre su panza.
El cuello era desproporcionadamente largo, que es caracterstico de este camlido, con una
cabeza redonda y una gran nariz de la que sobresalan dos ojos saltones y negros. El feto haba
sido abortado durante los meses de agosto y septiembre y se haba secado al sol durante varios
das antes de que Jos lo hallara. Ya que el feto era el smbolo central del rito de linaje, sera
enterrado para su viaje hacia los antepasados muertos. El sol purifica al sullu secndolo para
que no se lo coman los gusanos, explic Marcelino.
Carmen viaj nueve kilmetros a travs del ayllu Kaata hasta Upinhuaya, donde cambi
papas por incienso con la abuela de su hermana.
La gente de Upinhuaya huele a incienso, y las otras comunidades los llaman los
cargadores de incienso. El incienso es una especialidad de estos ciento cincuenta aymaras, que
caminan durante cuatro das a lo largo del traicionero ro Ayllu hasta los Yungas, donde lo
extraen. Su incienso es la resma de un rbol que es macheteado el ao precedente para que
llore y sus lgrimas se endurezcan para otro recolector, que, entonces, machetea otro rbol
para reciprocar (ainirikusun) el trabajo hecho por otro hombre. Cargando doscientas libras de
incienso en sus espaldas, los upinhuayeos suben de regreso a su aldea en cinco das.
Upinhuaya tambin tiene fama por sus ritualistas femeninos, que hacen maleficios escondiendo
pelo de perro y gato bajo los techos. Cualquier mujer que viaje a Upinhuaya cae bajo la
sospecha de contratar a una bruja. Por este motivo Carmen viaj de noche y sin Celia, cuyo
embarazo la haca vulnerable a las maldiciones de un enemigo.
Carmen continu a lo largo del valle de Caisaya, del ayllu Kaalaya, donde troc comida
seca por un kilo de coca. Caisaya se acurruca en las laderas del nevado Aqhamani. Sus sesenta
adultos comercian sal, charque y ollas con el pueblo yungueo de Apolo a cambio de coca. Esta
gente viaja a Apolo tres veces por ao, un viaje de siete das en mula. Cada mula carga
veintids ollas a cambio de las cuales estos comerciantes reciben un saco de veinte libras de
coca; una libra de coca puede ser cambiada por cuatro ollas en Amarete. Los parientes de las
familias de Caisaya constituyen muchos de los cultivadores de coca de Apolo. Los parientes de
las zonas kallahuaya y de los Yungas permiten que los dos asentamientos tengan un control
vertical de las dos zonas ecolgicas distintivas que proporcionan no slo mercancas sino
tambin mercados distintos de intercambio, tal como sugiere el concepto de verticalidad de
Murra (1972:431).
El da anterior al rito de linaje, Carmen baj a Niokorin a recoger
claveles. Le pidi al hijo de su hermano, Pedro Quispe, que representara
a su linaje. Pedro estuvo de acuerdo en ser el ayudante femenino de Sarito Quispe,
representando de esta manera a un lder del lugar y gente de Carmen, y, asimismo, asumiendo
un rol femenino con derecho a comida pero no a la tierra en relacin con Marcelino.
Otros objetos rituales fueron suministrados por vecinos que viajaban. La gente del ayllu
Amarete proporcion el incienso y braseros que slo se usan para los ritos. Un comerciante del
lejano Moro Karka cambi, por papas, figuritas de estrellas, soles, lunas, caballos, llamas,
campos y casas, que slo este pueblo sabe fabricar con la esteatita que encuentran en su zona.
Los objetos rituales representan, simblicamente, los niveles de tierra experimentados por los
kaateos.
107
En los Andes, la altura es la gran variable ecolgica, y a medida que sube la montaa,
las fajas ecolgicas disminuyen en anchura (Troil 1968). Los pueblos andinos viven
verticalmente a niveles entre 1.800 y 5.200 metros, cada comunidad se adapta al clima y suelo
de su microambiente y utiliza hbilmente sus recursos. Por causa del crecimiento restringido en
cada nivel, los recursos tienen que ser intercambiados por las comunidades para asegurarse una
dieta equilibrada y apropiada. Los cultivadores de Kaata y los pastores de Apacheta, por
ejemplo, se proporcionan entre s una dieta mixta de carbohidratos y protenas (y. Thomas
1972). De manera parecida, cada comunidad minimiza el riesgo de la hambruna por causa de la
prdida de sus cosechas manteniendo vnculos rituales con una variedad de niveles, ya que cada
uno de ellos tienen factores de riesgo y produccin distintos.
Las variables condiciones de crecimiento en cada nivel de la comunidad de Kaata y la
adaptabilidad de los recursos de ese nivel requiere una especializacin agrcola y pastoral. Los
ancianos educan a sus hijos en el complicado folklore de la tierra y sus estaciones de
crecimiento; les ensean qu semilla de papa es apropiada para cada lugar en particular y cmo
leer las seales del clima. La recoleccin de los objetos rituales respeta era la especializacin al
hacer que los participantes viajen a la zona en que se encuentra el recurso, pero tambin
destaca la necesidad del intercambio de recursos entre las partes de la montaa.
La recoleccin de estos objetos rituales pertenecientes a los tres niveles se refiere
simblicamente al patrilinaje de Marcelino y el linaje de Carmen. Correspondiendo al ayllu
vertical, Marcelino y Martn subieron a la zona de la alta puna donde el sol muere y viajan los
antepasados muertos. Los muertos influyen sobre los vivos, causando enfermedades y muerte a
aquellos que no continan su derecho sobre las tierras. Siguiendo el simbolismo del ayllu
horizontal, Carmen viaj, horizontalmente, a Upinhuayay Caisaya para obtener coca e incienso,
y despus a la comunidad ms baja, donde recogi claveles e invit al hijo de su hermano a
representar a su ayllu en el rito del linaje.
Esencialmente, pues, la recoleccin de objetos rituales era una clasificacin y
ordenamiento de estos objetos en alto, central y bajo, de acuerdo con la metfora de la
montaa. No era, tal como afirma Douglas (1966:12), recordar positivamente el medio
ambiente, hacindolo conformarse a una idea, sino lo inversola idea vena de la montaa.
Esta idea de alto, central y bajo tiene cimientos ecolgicos y geogrficos slidos, as como una
asociacin con distintas comunidad y los grupos de linaje del hombre y de la mujer. El rito
ordena los niveles de alto, central y bajo y los junta simblicamente, y esta integridad influye
sobre la compatibilidad del patrilinaje del hombre y el linaje de la mujer.
Antes y despus de la medianoche
En los Andes hay una variacin de temperatura ms grande entre el da y la noche que
entre el verano y el invierno, ya que la temperatura puede bajar en varias horas 15 grados
centgrados (Troll 1968:17). Tal ritmo climtico entre el da y la noche influye sobre la vida
biolgica, social y cultural de los andinos, de igual manera que el ciclo de verano e invierno
influye sobre los nrdicos. El rito de linaje simboliza la noche y el da al alimentar primero a los
antepasados con smbolos de putrefaccin cerca de la casa-dormitorio occidental antes de la
108
medianoche, y al alimentar, luego, a los santuarios del hogar, de la estacin y de la montaa

cerca de la casa-almacn despus de la medianoche.
Y por consiguiente Sarito lleg a las 11 de la noche de un mircoles. Marcelino lo llev
rpidamente a la casa-dormitorio, donde Sarito comenz a alimentar a los lugares de las
momias. Las casas de Kaata forman tres lados de un rectngulo con el extremo abierto en
direccin al norte, cara a la montaa de Aqhamani. La casa-dormitorio est hacia, El oeste,
relacionando simblicamente el sueo con la muerte, la noche y el nivel ms elevado del ayllu.
Sarito miraba hacia el lugar en que muere el sol, y sus dos ayudantes esparcieron tres
grandes paquetes de lana de llama negra. Los ayudantes, Manuel Valencia y Pedro Quispe,
representaban roles femeninos y al linaje de la mujer. Kaata estaba tambin representada por la
coca, que haba sido recogida por Carmen del gran santuario de Kaatapata, de la apacheta de
Mojata, y de los santuarios del Secretario General, que siempre est representado en los ritos
del hogar. El rito enfatizaba que la integridad de los ayllus masculino y femenino de cada hogar
est relacionada con la solidaridad de la comunidad de Kaata y las comunidades del ayllu de la
montaa.
Sarito distribuy doce hojas dentro de la lana de llama, las cubri de grasa de cerdo y los
empaquet tensando la hebra hasta formar una bola. Pedro llev las bolas a los lugares de las
momias, donde Manuel haba comenzado una gran hoguera en una olla rota. El fuego estall en
altas llamas por causa de la paja seca a medida que Manuel le alimentaba las bolas diciendo:
Antepasados, esta es una comida de coca y queso para que se alimenten. No se enojen cuando
alimentamos a los otros lugares. Djenlos que tambin coman. No escuchen a los hombres y a
los perros porque esta es una comida para los antepasados.
Se haba alimentado a las momias de los antepasados con lana de llama y grasa de
cerdo. El negro es un smbolo de la putrefaccin, la muerte y la noche; y la grasa de cerdo
proviene de un animal que se alimenta de materia fecal, que es tambin mortal. Estos smbolos
de la muerte se asocian con la parte occidental de la casa donde los kaateos orinan y defecan,
donde se encuentran las momias de los antepasados, donde viaja la persona fallecida despus
de su entierro, y donde muere el sol. Adems, el nivel ms alto occidental se asocia con el
patrilinaje y los antepasados, que representan la autoridad y el derecho sobre la tierra. En este
rito en particular, los antepasados eran el padre y padrino de Marcelino. Ni Martn ni Marcelino
alimentaron a los antepasados muertos tal vez por que los antepasados estaban enojados con
ellos por no producir un descendiente masculino para perpetuar su derecho sobre la tierra.
Despus de medianoche, Marcelino llev a Sarito a la casa-almacn para alimentar a los
santuarios del hogar y del ayllu. La casa-almacn, al lado oriental del patio, es el almacn de
recipientes de maz seco, papas, ocas y ropa. Est asociado con la abundancia de descendencia
y comida, los frutos de la actividad diaria y las tierras bajas. Sarito comenz a preparar la
comida para los santuarios del hogar de Marcelino y Carmen. Todos los hogares de Kaata tienen
guardianes, un patrn y una patrona, que cuidan el interior y exterior de sus casas. El patrn
del patio (kanchayuh) es un agujero rectangular que est excavado en el banco de adobe que
est a lo largo de la casa de almacenaje. El patrn protege a las parcelas de huerta y el patio, y
es responsable de todas las actividades dentro de estas zonas. La patrona de la cocina (cabildo)
es la mesa en la casa de almacenaje. La patrona vigila los tejidos, provisiones y alimentos.
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Representa a la cabeza femenina del hogar y al linaje de la esposa, y el patrn simboliza al

esposo y su patrilinaje. Carmen, por ejemplo, alimenta normalmente a la patrona. Antes de cada
comida, coloca tres hojas de coca bajo el mantel, y todos los huspedes deben servir a la
matrona de manera parecida antes de comer de la mesa de Carmen. De modo similar, Marcelino
alimenta al patrn dndole coca cada vez que va a los campos.
Se invit al clima y a la montaa a comer con Marcelino y Carmen. Sarito coloc grasa de
llama en cuatro montones, envolvindolos cuidadosamente, y le instruy a Pedro: Cada montn
es para un seor diferente. Seal las pilas y las nombr: Seores de las estaciones, seores
de la montaa, patrones de la cocina y el patio. Los seores de la estacin son dueos del ao
agrcola; la cosecha les pertenece. Watayuh, su nombre, significa el que es dueo del ao.
Cada ao Sarito adivina qu montaas van a favorecer mejor a la cosecha. Aqhamani, Sunchuli
y Sillaqa, los picos ms elevados de la zona, fueron elegidos en 1972. Los santuarios
permanentes del ayllu (V. pg.) son los seores de la montaa, y se refieren a ellos como
cndores (mallkus). Santo le dijo a Pedro que alimentara a estos cuatro, y solamente a estos
cuatro porque constituan un total, tawantin. Pedro quem las ofrendas en el agujero a lo largo
de la casa-almacn. Entonces, todos intercambiaron coca, alcohol y tomaron sopa: Marcelino
junto a sus parcelas de tierra, descendientes y antepasados; Carmen con sus alimentos, tejidos
e hijos. Martn, asociado con Marcelino, y Celia, asociada con Carmen, comieron juntos con los
seores de la estacin y del ayllu.
La incorporacin simblica de Martn al patrilinaje de Marcelino fue efectuada por su
emplazamiento respectivo para el resto del rito. Celia y Martn estaban de pie en el centro.
Sarito coloc una gran cruz de plata alrededor del cuello de Martn. A Marcelino se le dio la vara
y estaba de pie al lado derecho de Martn. Yo estaba al lado de Marcelino. Carmen estaba de pie
al lado izquierdo de Celia, junto a mi esposa Judy, y, despus las hijas de ms aos a menos.
Esto es, las posiciones eran parecidas a las de una ceremonia de boda. Marcelino dijo que l y
Carmen eran los patrocinadores verticales, que en el rito del matrimonio representan el
patrilinaje del novio, y que Judy y yo ramos los patrocinadores del nivel, que representan el
linaje de la esposa.
El emplazamiento es simblico y su significado puede ser entendido refiriendo la posicin
del rito de linaje con la del matrimonio, donde el emplazamiento y los gestos tenan la intencin
de incorporar a una mujer dentro del patrilinaje del hombre. El rito de linaje se ocupaba del
involucramiento de Martn con la tierra y hogar de Marcelino. Aunque el deseo de Marcelino de
tener un descendiente masculino era la mayor preocupacin del rito, las relaciones sociales
entre ambas familias eran tambin importantes. El rito era a la vez un correctivo de los
conflictos sociales y, asimismo, una manipulacin simblica de temas culturales para beneficiar a
algunos actuantes. Si Martn hubiera llevado la vara y hubiera estado de pie fuera de la rbita
de Marcelino o si se hubiera negado a participar, esto hubiera comunicado un mensaje
completamente diferente a todo el mundo.
Sirviendo a los seores
La alimentacin ms importante del rito comenz cuando Sarito le dio a Marcelino la vara
para sostener y la cruz para llevar alrededor del cuello. Pedro lleg con el incensario,
colocndolo debajo de nuestras manos y delante de nuestras bocas, exhal y dijo Huh! Los
110
objetos rituales envueltos en el aguayo ritual multicolor tocaron la cabeza de cada persona.
Nosotros oramos con todo nuestro corazn para que los seores del ayllu recibieran los regalos.
Sarito tom la vara de Marcelino y le dio una gran vela a cambio. La vara fue colocada junto al
feto de llama en el extremo oriental del tejido. Sarito dijo que la yana era el padrino del feto,
significando que aquellos que tenan derecho sobre la tierra estaban patrocinando una llama
para la montaa. Se colocaron huevos y pan en los cuatro rincones, y una moneda en el centro.
Sarito limpi cuidadosamente sus conchas marinas a las que Carmen mir con emocin. Coloc
estas conchas marinas sobre el aguayo ritual, comenzando con la fila de abajo, movindose de
oeste al este y hacia arriba. Comenz a seguir, simblicamente, el trayecto del sol cuando
muere en el oeste, es enterrado en la tierra, y viaja debajo de la montaa hacia el este donde
nace de nuevo. Designando la primera concha para los dos seores masculinos occidentales de
la montaa, Wayna Qowila y Machu Qowila, Sarito dijo que el Qowila joven servira al Qowila
viejo. Enfatiz un principio de la sociedad kaatea, que los jvenes sirven a sus mayoreso, tal
vez, que un nieto servira a Marcelino, Sarito prepar un plato para el seor central del ayllu
Phesqa Pata y para los seores de los ayllus de ms abajo Kalla Kalla y Qota Qota. Se suplic a
los guardianes femeninos, Ikituana, Paya Tuana y Machu Tuana. Segn la leyenda, fue a orillas
del Lago Titicaca que las primeras cosechas crecieron despus del diluvio. Esta inundacin
destruy el mundo, salvo a los kaateos que se subieron a la cspide del lugar de Kaatapata.
Cuando Carmen naci, Mikyla la dedic a Tuana, a quien oraba para obtener fertilidad.
En el borde superior del aguayo ritual, que corresponda a la cima de la montaa, Sarito
sirvi platos a la vara y al feto de llama. La yana es un smbolo del relmpago, as como de la
autoridad y del derecho patrilineal sobre la tierra. Los objetos rituales fueron envueltos en
algodn y atados alrededor de la vara y la espalda del feto. Sarito dijo que la yana y el feto
llevaran los platos a los antepasados muertos. El relmpago y la enfermedad de los
antepasados protegen al patrilinaje de los antepasados.
A medida que Sarito se diriga del norte al oeste, sur y este, Aqhamani, Sunchulli y
Sillaqa, los tres seores de la estacin, recibieron cada uno un plato. Estos seores se asocian
con las tres cosechas de papas, ocas y cebada, que cada ao son cultivados en la zona central;
con los tres niveles ecolgicos de tierra; y con sus comunidades correspondientes.
Sarito comenz a llenar las conchas marinas de comida alrededor de
las 2 de la madrugada. Doce hojas seleccionadas de coca fueron colocadas en el algodn de
dentro de cada concha. Puesto que la coca es un smbolo universal para los andinos, se utiliza
para toda clase de rito. Los kaateos se saludan con un intercambio de coca. La coca es
tambin una forma de pago por trabajo, y siempre se obsequian telas llenas de coca para
confirmar un contrato. Sarito eligi ptalos de clavel blancos y rojos y los hizo caer sobre la coca
como si fueran las flores brotando de la verde coca. Adems de ser smbolos de las
comunidades de ms abajo, los claveles rojos y blancos representan los colores del cielo a
primeras horas de la maana. Para los kaateos, las flores son una seal de amistad y amor,
colocan azucenas sobre los sombreros de aquellos a quienes aman. Siempre que visitbamos
sus casas, nos pedan que los esperramos mientras iban al jardn a recoger un ramo de flores
para nosotros. Encima de los ptalos de clavel, Sarito coloc pedazos de grasa de llama
dicindole al seor que era queso.
A cada concha marina se le afiadi incienso, helechos secos, figuritas de plomo, confites
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blancos y rosados del tamao de una arveja y azcar. Sarito rasp los platos con las monedas y
la cscara de huevo y les susurr a los seores que se sirvieran y compraran algo con las
monedas. La preparacin de las conchas marinas dur dos horas, y Sarito trabaj
metdicamente, bromeando, de vez en cuando, con alguien sobre las grandes narices de las
figuritas. Martn estaba muy callado, bastante consciente de que l era el sujeto del rito. Sarito
verti vino y pisco sobre cada plato y, luego, anunci que la comida ya estaba servida y que los
seores estaban listos para comer. Marcelino estaba contento, ya que los seores de la estacin
y de la montaa tienen que ser alimentados antes de que nazca el sol, cuando canta el gallo.
Se podan distinguir varios ordenamientos al servir la comida. Los alimentos rituales
slidos fueron colocados en las conchas marinas comenzando en el rincn inferior de la
izquierda y cruzando hasta el rincn superior a la derecha. Sarito repiti este movimiento hacia
arriba hasta que alcanz el feto de llama. El vino, pisco y alcohol, smbolos de fertilidad,
sobresalan en la parte inferior de la tela. Sarito roci cada plato con estos lquidos en direccin
contraria y termin en su lugar cerca del rincn inferior izquierdo. Los objetos slidos se movan
hacia arriba y los lquidos hacia abajo, igual que en la montaa, donde la comida slida se
mueve hacia arriba y el agua cae hacia abajo. El sol viaja hacia arriba desde el este hasta el
oeste por encima de la montaa durante el da y desciende de all hacia debajo de la montaa
durante la noche. Los slidos y los lquidos estn relacionados con los factores cclicos del da y
de la noche, la tierra y el cielo, sol y lluvia, as como el patrilinaje del marido y el linaje de la
esposa.
Sarito sigui un orden al servir los alimentos, comenzando con los de abajo, como
conchas marinas, coca, incienso y claveles, pasando a los alimentos del centro como huevos,
dinero, grasa de llama, caramelos, terminando con las figuritas, asociadas con el nivel ms alto.
Los alimentos caractersticos fueron servidos desde abajo hacia el centro y arriba; a la vez, los
platos se estaban sirviendo desde arriba, el centro hacia abajo, expresando un movimiento
pendular simultneo.
Los gestos rituales simbolizaban los movimientos de abajo, centro y arriba como un
mpetu y el movimiento reverso como el otro mpetu. Los gestos tambin simbolizaban el
movimiento en direccin al da y la noche. Este sistema ritual de clasificacin creaba un ciclo
recproco sagrado y que es un orden del universo y del medio ambiente. Los grupos de
parentesco de Marcelino y Martn participaron en estos movimientos, que para ellos eran
sagrados y eternamente repetitivos.
El rito era para Marcelino una manera de invitar a todos los seores a comer en los
santuarios de su hogar. Marcelino esperaba que, al invitar a Martn a alimentar a su santuario,
ocurrira un ordenamiento de las relaciones sociales. Si los seores y antepasados que se
asocian con las partes de la montaa se alimentaban en el tiempo adecuado, entonces esta
comunin de gente y lugares asegurara la integridad orgnica del cuerpo fsico (salud de
Erminia) y la solidaridad del cuerpo social (el patrilinaje de Marcelino).
Aproximadamente a las 4 de la madrugada llevamos velas en procesin a travs del
patio, viajando en semicrculo de este a oeste y regresando de nuevo, donde miramos el
nacimiento del sol en Aqhamani. La lluvia comenz a golpearnos y los dientes de Judy estaban
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castaeando por causa del fro. La temperatura en esta noche casi al fin de la estacin de las
lluvias oscilaba alrededor de los 4 grados centgrados.
Sarito se movi con rapidez; tena bronquitis y estaba impaciente por entrar a la casa.
Coloc dos conchas marinas llenas sobre la mano izquierda de Martn y debajo del mismo brazo
abrig al feto que haban cargado y la botella de pisco. Dio a Marcelino la vara, colocndola
debajo de su brazo izquierdo, y coloc dos conchas marinas en su mano izquierda. A Celia y
Carmen les dieron dos conchas a cada una, y a los otros una. Sarito nos dijo que nos
arrodillramos y rezramos a los seores. Las mujeres se sentaron en el suelo. A continuacin,
Sarito tom el feto, dos conchas y la botella de pisco de Martn. Sostuvo stos por encima de la
cabeza de Martn y or para que los seores de la estacin y del ayllu recibieran estos alimentos
con las mejores intenciones de Martn. Los coloc delante de la boca de Martn, que respir
fuertemente sobre ellos diciendo, Huh. Ellos explicaron: Nuestro corazn nuestro trabajo, lo
estamos dando con huh. Sarito movi estos objetos por encima del incensario que Pedro
estaba sosteniendo. Sarito fue hacia el este y el norte y se arrodill sosteniendo el feto, pisco y
conchas llenas en direccin al lugar donde iba a nacer el sol. Implor que Chaqamitael seor
del sol recin nacido; Aqhamani, Sunchuli, Sillaqalos seores de la estacin; Zaqtalaya,
Qowila, Pachaqotalos seores de las alturas; Qota Qota, Kalla Kallalos seores de la regin
ms baja; y Phesqa Pata, Jatun Junchalos seores de la zona central, se sirvieran estos
platos. Mir primero hacia el este, luego hacia el norte, el oeste, otra vez hacia el este, y,
finalmente hacia el centro. Sarito implor a los seores para que otorgaran buena suerte,
comida, cosechas, el nacimiento de un nieto y viajes seguros. Despus de que hubiramos
marchado en direccin contraria a las agujas del reloj, alrededor del patio cinco veces en una
espiral que disminua de tamao, nos retiramos a la casa-almacn con nuestras velas
encendidas.
La comida ritual de los seores
Solamente los ritualistas pueden ver cmo los seores comen, por lo tanto fuimos
escoltados hacia el cuarto de los tejidos de la casa- almacn. Marcelino nos explic lo que
estaba ocurriendo. Pedro llev cada concha marina a Sarito que estaba de pie afuera cerca del
brasero y el agujero de adobe para el patrn del patio. Sarito vaci el contenido de las conchas
marinas sobre las llamas del brasero. Implor: Por favor recibe esta comida, sirviente, y
llvasela a los seores de la estacin. Sarito se dirigi hacia los seores del ayllu, movindose
en direccin espiral parecida a la que tom cuando haba ofrecido los platos. El feto de llama
estaba cargado sobre los paquetes de algodn que contenan objetos rituales; y despus de que
el contenido de las conchas se hubiera quemado en el brasero, el feto fue enterrado en los
santuarios ala tierra del patrn del patio.
La ltima parte del rito fue la adivinacin de los cuyes para determinar la sinceridad de
los participantes y la aceptacin del alimento por parte de los seores. Durante la anterior
liturgia en el patio, Sarito haba sostenido cuyes cerca de la frente y corazn de Martn, Celia y
Carmen. Despus de alimentar a los seores, Sarito tom el cuy de Martn y abri su piel con su
pulgar, dejando al descubierto sus intestinos. Vaci la sangre dentro de una concha y ley el
corazn. Sarito le dijo a Martn que su corazn palpitante significaba una vida fuerte en su linaje
pero que porque un rincn del pncreas estaba doblado, dijo que Martn tena dolor en su
corazn. El hgado del cuy estaba bien, y, por consiguiente, Martn y Celia prosperaran. El cuy
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de Marcelino no fue tan revelador como el de Martn. El corazn del cuy haba dejado de latir,
que es una indicacin de debilidad en la sangre, que est asociada simblicamente con el
patrilinaje de Marcelino. Mientras Sarito estaba leyendo el cuy de Celia, todo el mundo se acerc
para ver y escuchar, pero no haba lneas rectas en el hgado que indicaran un hijo varn.
El rito del linaje demostr cmo Marcelino centr a Martn dentro de su patrilinaje,
efectuando as un completamiento del linaje de Marcelino, basado en la espera de un nieto
varn. El hijo de Martn continuara los intereses de los antepasados de Marcelino en cuanto a la
tierra. Cuando se celebr el rito de linaje, Marcelino slo tena hijas y nietas, que se iran de las
tierras de sus padres de acuerdo con los patrones de asentamiento virilocales. Esta falta de
completamiento del patrilinaje de Marcelino se asociaba con la enfermedad de los antepasados
de Erminia y estaba causada por la negligencia de Martn al no haber producido descendencia
masculina que alborotaba los antiguos lugares de las momias de los antepasados. La
enfermedad de los antepasados de Erminia se cur temporalmente cuando se alimento a las
momias de los antepasados y Erminia se qued embarazada.
5.- El brasero tiene 76 cm de circunferencia y es de arcilla. Fabricado en Amarete, es un objeto ritual

que se emplea solamente para alimentar a los sectores diferentes.
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9
EL RIO Y EL RITO DE LA MALA SUERTE
Despus del rito de linaje, todo el mundo sonri de nuevo, incluso Erminia. Sus
furnculos haban desaparecido. Se dio un paseo por nuestra cocina y comi pasas con
nosotros. Incluso las comparti con nuestro perrito Boo, que agarraba las pasas en el aire
cuando ella se las lanzaba. Celia estaba en su noveno mes de embarazo, y Marcelino esperaba,
con toda confianza, un nieto. Incluso haba decidido llamarle Manuel. La cura de los furrculos
era, para Marcelino, una seal segura de que sus antepasados estaban trabajando para
prolongar su patrilinaje.
El nacimiento era un secreto que era totalmente un asunto de Carmen y Celia. A
mediados de julio, Marcelino se sorprendi cuando Carmen camin a travs de la puerta y le
entreg un beb recin nacido envuelto en paales. Carmen se retir a la cocina mientras
Marcelino desenredaba al beb,
Una nieta, dijo.
Judy y yo estbamos deleitados de ver a la criaturita, tan roja y arrugada despus del
parto. Marcelino llor. Todava nos pidi a Judy y a m si queramos ser los padrinos, y sonri
cuando aceptamos.
Durante los meses siguientes, Marcelino viaj frecuentemente a Curva, la aldea al otro
lado del valle. Se iba a ltima hora de la tarde y regresaba a primera hora de la maana,
despus de varios das, para hacer el trabajo agrcola necesario durante el da. Despus sali
otra vez a hacer otro viaje nocturno a Curva. Dijo que haba comprado varias vacas, que
estaban pastando en los pastizales ms all de Curva. Comenz a tomar mucho ms y, durante
la fiesta de Santa Rosa, sali tambaleando delante de mil espectadores en la corrida de toros de
Kaata, resbal y se cay en un charco de barro, mojndose su poncho decorado de caracoles y
su bolsa de medicinas. Los que lo queran no vieron nada chistoso en sus apuros, pero el resto
de la gente se ri. Un hombre que Marcelino haba criado, pues era hurfano, le ayud a salir
del ruedo y Carmen lo a compafi a casa.
Erminia se enferm de nuevo en octubre. Esta vez estaba afligida por diarrea y vmitos
crnicos. Sus padres me pidieron que la curara; le di enterbioformo y, ms tarde, linocina, pero
no poda retener las pldoras por causa de los vmitos. Finalmente dej de vomitar y comenz a
dormir. Celia llev a la nia a Chaqahuaya, ms abajo, donde ella y Martn vivan.
No vi. a Erminia y Celia por tres das, yo me quej a Marcelino de que si queran que
curara a Erminia, tendra que comenzar a tomar sus medicinas. Marcelino tena dudas sobre el
poder de las drogas y dijo que tena la intencin de llevar a Erminia a ver a Bonifacio Quispe, un
adivino.
Bonifacio ley la coca y descubri que la casa de Martn Meja haba sido afectada por el
relmpago que haba cado cerca mientras ellos estaban fuera. La coca tambin explic la
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enfermedad de Erminia al revelar que haba perdido una barra de jabn en el ro Lajoni, que
pasaba cerca de su casa. Celia le haba reido a Erminia por causa de eso y el ro haba
agarrado el espritu (nimo) de Erminia. El adivino dijo que el ro tendra que ser alimentado
para que devolviera el espritu de Erminia.
Bonifacio lleg a la casa de Martn el martes por la noche para ofrecer una misa de
redencin para el espritu de Erminia. Martn le dio a Bonifacio un aguayo con coca, grasa de
llama y claveles, con lo que prepar una comida para el patrn del patio de Martn y la patrona
de la cocina de Celia y para el ro y el relmpago. Adivin por medio de un cuy que haba sido
colocado en el pecho de Erminia.
Bonifacio fue al ro Lajoni, quem las ofrendas cerca del ro y lanz las cenizas al agua
diciendo: Ven Erminia; no te quedes atrs. Luego, halag al espritu de Erminia con un trozo
de caramelo en su gorro diciendo: Erminia! Ven y toma caramelo! Agarr el espritu de
Erminia y coloc una piedra dentro de su gorro, que sostuvo junto a su corazn. Corriendo hacia
la casa de Erminia, le dio el caramelo, puso la piedra junto a su corazn, y le puso el gorro
sobre la cabeza. Les asegur a Martina y Celia que Erminia se curara pronto. Se empez a
recuperar el da siguiente.
Una semana antes del rito, Celia se haba peleado con su suegra sobre qu partes tenan
que compartir de una llama que haba sido comprada por ambas familias. La anciana le haba
gritado a Celia, llamndola ladrona. Desesperada, Celia haba abofeteado a su suegra. La
conducta de Celia estaba relacionada con la enfermedad de su hija; esta relacin fue
comunicada simblicamente en forma de gritos a Herminia cerca del ro. El relmpago que haba
cado sobre la casa de Martn, era el enojo del antepasado de Marcelino contra Martn, que no
haba producido un varn para el patrilinaje de Marcelino. El gorro que cubra la coronilla de la
cabeza de Erminia fue asociado con el lugar y tiempo original, y la piedra, que haba sido lavada
por la corriente del ro, se refera a la erosin de la tierra. La piedra dentro del gorro vinculaba
el tiempo y lugar original con el tiempo y lugar particular, o sea, la calidad de restitucin de la
montaa cur la enfermedad de Erminia. El ro haba robado el espritu de Erminia. Bonifacio
regres al ro, lo alimento y recuper el espritu y cur a Erminia. El ro se llev el espritu y lo
devolvi. La mala suerte disolvi temporalmente los cuerpos fsicos y de linaje, pero dentro del
contexto ms amplio de la montaa, la desintegracin de estos cuerpos menos importantes fue
restaurada por la integridad y solidaridad del cuerpo de la montaa.
Un mes despus de que Erminia sostuviera la piedra junto a su corazn, contrajo fiebre
tifoidea y muri. Celia y Carmen la vistieron con una manta con de coracion de caracol y una
pollera roja. Martn coloc tres hojas de coca entre sus labios y puso una vela en su manita y,
con Marcelino, la baj dentro de la tierra. Todo el mundo le dese un viaje rpido a las tierras
altas y tir un puado de tierra sobre su Cuerpo.
Sin embargo, la muerte de Ermima no cur las hostilidades entre los linajes de Marcelino
y Martn. Celia, de nuevo, golpe a su suegra tan fuerte que le dejo su ojo morado. En nombre
de la suegra, yo re a Celia, que, luego me evit durante tres semanas. Casi cada da,
Marcelino tomaba y se peleaba con sus vecinos. Una tarde, despus de parchar las heridas de
su cabeza y las heridas de su vctima, Marcelino me pidi que enviara a otro borracho
accidentado a La Paz para atencin mdica. Le dije enojado que tena que dejar de tomar y
pelearse para su propio bien y el de su familia.
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La ltima desgracia golpe a Martn despus de la Fiesta con los Muertos. Una mujer
golpe su clavcula con una piedra y la rompi. Martn se haba peleado con el marido de ella en
una pelea de borrachos y estaba a punto de golpearlo con una flauta de madera cuando ella lo
golpe. Una clavcula invlida impedira, permanentemente, que Martn arara si no se curaba.
Marcelino y Carmen tenan otras explicaciones de la agresin, se quejaron de que Martn
no haba preparado una mesa para Ermina durante la Fiesta con los Muertos y de que haba
evitado su tumba. Durante esta fiesta, Celia se haba sentado sola delante de la tumba de
Erminia y haba dado pan, pltanos y naranjas a los que rezaban por su hija. Carmen estaba
segura de que las momias de los antepasados estaban castigando a Martn por su descarada
falta de respeto hacia los muertos, e insinu que estaban enojados porque no haba producido
un descendiente masculino para continuar el patrilinaje de Marcelino.
El incidente de la clavcula rota fue el clmax de las luchas entre los Meja y los
Yanahuaya, que se dieron cuenta de que perderan a otro varn si no se ayudaban entre s.
Como reconciliacin, Marcelino llam a Juan Wilka para que curaca a Martn, y Juan aplic una
compresa de piel de rana seca delante y detrs del hueso roto. Varios ancianos tambin
visitaron a Martn y se acordaron de que Daniel Barrera se haba muerto un ao despus de que
su clavcula rotase hubiera salido y se hubiera infectado con las medicinas herbales. Hablaron de
otra persona que tenan una clavcula rota y nunca pudo nunca volver a usar la tajlla. Despus
de que las hierbas hubieran fracasado Marcelino me pidi que yo curara a Martn. Martn, que
estaba en cama por causa del dolor, llor mientras me mostraba su clavcula doblada que se
estaba encasando en su posicin fracturada. Celia me suplic que hiciera algo, yo por lo tanto,
mand a Martn y a Marcelino a La Paz para que le soldaran el hueso. Los curanderos
admitieron que esa era la nica manera de curarlo, despus de que sus compresas fracasaran.
Marcelino y Martn regresaron felices, no tanto porque Martn se curara sino porque tenan los
papeles legales para demandar a la seora que haba golpeado a Martn. Un enemigo comn
haba unido a las dos familias; yo estaba contento de haber ayudado a curar a Martn pero me
decepcion cuando una maana cruz el patio cargando un saco de doscientas libras sin su
molde de yeso. Lo haba hecho trozos porque le estaba molestando. Carmen y Marcelino
estaban disgustados con Martn por sacarse su molde y lo llamaron burro.
La tifoidea que haba ocasionado la muerte de Erminia tambin infect a mi esposa y a
m, y a la hermana de Marcelino, que muri en octubre. Todo el mundo decidi que tendramos
que celebrar un rito para la mala suerte. Sentimos la necesidad de ir al ro para lavar la mala
suerte y hacer restituir al ro lo que nos estaba faltando.
Los dos sentidos del ro
Segn la metfora de la montaa, los kaateos creen que las desgracias personales
estn conectadas con los ros que arrastran al cuerpo de la montaa. El ro Kunochayuh que
tiene sus orgenes en la cima, al cruzar los niveles y descender hacia las tierras bajas produce
erosin a medida que se precipita desde Apacheta, desgastando la tierra, causando derrumbes y
arrastrando a gente hacia su muerte en las tierras bajas. En un sentido metafrico, las
enfermedades deterioran el cuerpo orgnico de igual manera que otras desgracias disuelven el
cuerpo agrcola y social.
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El ro, sin embargo, tiene una naturaleza restituidora ya que puede devolver lo que ha
sido quitado. Aunque el ro desciende cruzando los niveles, forma un solo vnculo continuo con
la urna pacha. Adems, el ro se restaura continuamente al tener su origen y regresar a la urna
pacha. Segn la leyenda, el rgano que es extirpado por una enfermedad o la tierra que se roba
no se pierde irrecuperabIemen El ro lo devuelve.
Los ros forman los linderos del ayllu, y si en los ritos se refieren a su disolucin tambin
pueden, a su vez, simbolizar su terminacin. Las profundas gargantas de los ros Chari y
Kunochayuh dividen a Kaata de los ayllus Chari y Upinhuaya. Los niveles ms bajos y
turbulentos de los ros Huruku y Ayllu forman los linderos del ayllu Kaata con Chullina y
Charazani. Los kaateos dicen que son un ayllu porque su montaa est rodeada de ros, que
forman muchas de las partes anatmicas del cuerpo de la montaa.
Los ros tambin atraviesan los cielos y el otro mundo. La Va Lctea se llama mayu (ro)
porque conecta a las estrellas a travs del cielo. Correspondjenternente debajo de la montaa
hay ros sobre los que los muertos viajan durante su regreso a los lagos de las alturas.
Las leyendas dicen que los lugares altos estn seguros de la destruccin, tal como indica
este relato de Juan Wilka, un curandero kaateo:
Cuando los chunchos robaron la wincha de la cabeza de la esposa de Matas Akarapi, l
se enoj mucho, lanz su bolsa de medicinas al valle y form el Lago Verde. Pensaba
que sus hijos lo recuperaran, poro no lo hicieron; por lo tanto ech todas sus bolsas de
medicinas a ese lago. Por este motivo, los de Kaata no tienen bolsas de medicinas. El
nico que recuper su bolsa de medicinas era un curveo.
Matas Akarapi habl con las montaas como si fuera Dios. Era como un cndor. Cuando
haba tres reyes, Melchor, Baltasar y Gaspar, Matas dijo, Yo s. Ellos le preguntaron,
Cmo sabes? Yo s a travs de mi coca, dijo, que Jess va a nacer. El ser Dios.
En los tiempos pasados (awpahpaclw) hubo un juicio ante Jesucristo. Lleg una
sentencia con agua, hace 200.000 aos, y llovi durante seis meses. Todo qued
sumergido y cuando el agua desapareci, los alcaldes dijeron: Habr otras sentencias
con agua. Construyan todas las ciudades nuevas en lugares altos. Por esta razn, Kaata
est sobre una pea alta, que est muy bien, pero Upinhuaya est en el rincn lo que no
est bien. Nuestro Seor es bendito y cualquier hierba de Kaata es muy poderosa.
El segundo juicio vino cuando nuestro Dios haba hecho el sol, awqui sonka (Abuelo de
la barba).
En otras palabras, las ciudades construidas en los lugares ms altos estn a salvo de las
inundaciones, que son sentencias mandadas por Dios y destructivas para aquellos que se han
quedado en las zonas niveladas debajo de la urna pacha. Las riadas se llevan a todos los
niveles, comunidades y gente debajo de la cima de la montaa. Lo que se lleva la riada regresa
a la urna pacha, un lugar y tiempo de origen y trmino. El ro se asocia con las inundaciones en
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cuanto que cruza los niveles ecolgicos y arrastra a la tierra, y est asociado con la cima de la
montaa de donde fluye continuamente y a donde regresa.
Puesto que el ro quita y renueva a la vez, es el smbolo dominante del rito de la mala
suerte. El rito de la mala suerte es un montaje de los dos sentidos del ro: (1) el sentido
consecutivo, que pasa por lugares, se lleva a la mala suerte y(2) el sentido cclico, de regreso
alas alturas, restaura la prdida. El ro devuelve lo que ha estado faltando completando, de
nuevo, el cuerpo.
Los sentidos del ro lo convierten en un mojn metafrico de la historia de Kaata
asociado con acequias de riego, momias y batallas sobre linderos. El ro Kunochsayuh fue el sitio
de la ubicacin de un sistema de riego que fue construido, probablemente durante la poca del
Inca.
1. El lago verde es un gran lago en la cabeza del ayllu Kaata.
2. Wilka, oriundo de Curva, enfatiza la importancia de los curanderos herbales de Curva en
comparacin con los adivinos de Kaata. Insina que solo la gente de Curva tiene derecho a llevar la
bolsa de medicinas. De cualquier modo los kaateo se llevan la bolsa de medicinas con objetos
rituales.
3. Se refiere al sol como aun abuelo con barba, lo cual Marcelino explic as, Los rayos. del sol son
como tu barba, escondiendo al sol de nuestros ojos. No lo podemos ver.
Este canal de seis kilmetros de longitud desde el ro Kunochayuh hasta el centro de
Kaata llevaba agua a lo largo de una ruta de patrones geomtrico de 60 cm. de profundidad y
90 cm. de ancho. Los constructores crearon esta hazaa de ingeniera usando su habilidad
tcnica para superar dos dificultades al canalizar el ro a lo largo del Contorno en forma de S
de un valle muy empinado y disparar el agua a travs de dos orificios de diez mts. Hasta canales
de continuacin. Para el rito de la mala suerte, los participantes hacen un viaje de regreso
circular a Kaata desde el ro a lo largo del sendero encima del Canal de riego, que sus
antepasados construyeron de tal manera que transcurriera horizontal al centro.
El ro sirve de referencia metafrica a otra capa de la historia sealada por la llegada de
los espaoles y la eliminacin de las momias. El rito de linaje indic que las momias de los
antepasados estaban asociadas con las tumbas abandonadas al oeste de Kaata pero llegaron a
ser asociadas con el ro; en los ritos de la mala suerte se alimenta al ro con platos para las
momias de los antepasados. La veneracin a las momias de los antepasados fue trasladada
desde sus tumbas al ro como consecuencia de los esfuerzos de los primeros misioneros para
erradicar el culto a los antepasados quemando momias y lanzando sus cenizas al ro. Una fuente
histrica de esto son las instrucciones dadas para la extirpacin de la idolatra a principios del
siglo XVII:
Se tiene que tener mucho cuidado para impedir que escondan nada, porque lo harn si
pueden. Se tiene que dar un castigo pblico a cualquiera que esconda algo...
Despus de que los individuos hayan entregado sus objetos, los brujos tienen que
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entregar las huacas (santuarios) y malquis (momias) de las que estn a cargo y que han
trado de sus escondites... [Y] tienen que amontonarse fuera del pueblo junto a las
momias de malquis que han sido sacadas de la iglesia y quemadas en una gran hoguera
en un lugar remoto. Yo conozco un pueblo, y no es muy grande, donde en una de estas
situaciones se quemaron a la vez ms de trescientos objetos.
..Por lo tanto, el visitador y los padres presentes tienen que firmar estas listas, ya
que es ms importante de lo que se comprende generalmente para los indios que
perciban y que sean persuadidos de que no hay ninguna intencin durante una visita de
quitarles nada que sea de ellos en pleno derecho, sino solamente aquellos objetos que
no tienen ningn provecho para nadie, que son dainos para todos, y una ofensa al
Seor nuestro Dios porque son utilizados en el servicio y ministerio de las huacas.
..Todo lo que no se quemen el fuego tiene que ser tirado a un lugar donde nunca
pueda ser hallado. Si es posible, se tiene que evitar que los indios vean cmo se hace
esto, y de saber dnde se han tirado los materiales. Tal como ha ordenado el seor
Arzobispo, todo lo que se ha colocado bajo las cruces cerca de la iglesia tiene que,
cuando se ofrece una buena ocasin, ser sacado, disipado, esparcido y tirado al ro,
donde no va a quedar ni memoria ni rastro de ello. Puesto que hace unos cuantos meses
se encontraron sacrificios de cuyes y otras cosas que son habitualmente ofrecidas a las
huacas en torno de una cruz debajo de la cual se haban enterrado los residuos de las
huacas quemadas...pero si bien la alegra de los indios es grande, ms grande es an la
alegra de las personas que los han enseado y confesado, al ver lo diferente que es este
pueblo de lo que lo haban encontradoen camino a la vida eterna ut cognoscant te
Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. (Aniega 1621: 130-134)
Arriaga insina que al tirar las cenizas de las momias al ro sern olvidadas y todo rastro
de ellas llevado por el ro. No se haba percibido, obviamente, de la funcin del ro como un
medio de devolver reliquias a un tiempo y espacio original. Con una irona que tal vez sea
demasiado sutil para un espaol ordenado de sacerdote, los extirpadores devolvieron las
momias de los antepasados al tiempo y lugar originario, donde nunca podran ser destruidas por
las catstrofes de acontecimientos y lugares. Otro factor fue la inhabilidad de los misioneros
para comunicar sus conceptos de vida eterna a los indios. Como resultado, los indgenas se
inclinaban a considerar las creencias de los espaoles segn sus propias ideas de origen y
regreso.
El ro Kunochayuh contina hasta este da siendo un lugar ritual para alimentar a los
antepasados de los santuarios a la tierra. Y Marcelino y Carmen todava alimentan .a sus
antepasados muertos colocando los alimentos rituales cerca de las tumbas al oeste de su casa y
en el ro Kunochayuh. Durante el rito de la mala suerte, los kaateos normalmente preparan un
plato para las momias de los antepasados y para los santuarios a la tierra que es lanzado al ro
Kunochayuh. De acuerdo con su naturaleza de sacar y reponer,, el ro se lleva alas causas de la
mala suerte segn el tiempo linear (los espaoles)y regresa lo que est incompleto (sus
antepasados) al cuerpo del ayllu por medio del tiempo cclico.
El ro Kunochayuh tambin representa un acontecimiento histrico ms reciente, la
invasin de Kaata por Upinhuaya en 1904. Este lugar de la invasin contina siendo un smbolo
de la resistencia y adaptabilidad de Kaata en cuanto a su montaa.
120
Una ritualista del rincn

Los kaateos normalmente eligen a mujeres de Upinhuaya para llevar a cabo ritos de
mala suerte. La posicin de Upinhuaya en relacin con Kaata es la base subyacente de esta
preferencia. La tradicin oral del diluvio dice que Upinhuaya est afuera, en el rincn. Los
ritualistas del rincn son ms propen a manipular y expulsar las experiencias disipadoras que
aquellos del centro, que hacen circular la sangre y grasa Los ritualistas de Upinhuaya manipulan
las espinas, ratas y ro para que las desgracias dejen de circular. La proximidad de Upinhuaya al
ro Kunochayuh es otra razn de por qu son capaces de manipular este smbolo fluido.
Una mujer siempre celebra los ritos de la mala suerte por causa de su posicin
estructural que una sociedad que tiene como principios la herencia bilineal y la virilocalidad. El
patrn de quitar y renovar, que se ve cuando una mujer que traslada de su tierra cuando se
casa y su hija regresando de nuevo para recuperar el acceso a la herencia de su madre, se
repite en el rito cuando una mujer enva objetos que disuelven la tierra, cuerpo y linaje, porque
que, asimismo, restauran lo que se ha quitado. Ella alimenta al ro que cruza los niveles, pero,
sin embargo, regresa; mientras que el ritalista masculino alimenta a la montaa, que es
permanente y simboliza el patrilinaje.
Seleccionando a la mejor adivina de Upinhuaya, Carmen invit a Rosinta Garca para que
llevara a cabo el rito de la mala suerte. Su brujera tiene la reputacin de haber matado a siete
personas. Una manera de mandar maldiciones es escondiendo la mala suerte (che) dentro de
los crneos de un gato y un perro y haciendo apretar los dientes del perro con los del gato
como si se estuvieran peleando. Si se descubre la mala suerte, la gente puede, o bien tirarla al
ro o bien vengarse pidiendo a otra bruja que entable una guerra mstica con Rosinta. Si se
sorprende a alguna de las dos brujas in fraganti, se la lleva al comisario que le da una multa
equivalente al salario de un mes y le hace prometer con la cruz que nunca ms va a hacer
maldiciones. El comisario de Charazani, sin embargo, le teme a Rosinta y, por lo tanto, nunca es
arrestada.
Era ya oscuro cuando Rosinta lleg por la puerta trasera de la casa de Marcelino. Su
rostro curtido y arrugado reflejaba los poderes de una hechicera. Con rapidez, desempaquet
sus atavos rituales dentro de la casa-almacn, y Carmen se emocion al ver a la rata muerta
que, ella dijo, Rosita haba estrangulado. Nerviosamente, Marcelino pincha) a Rosita para que
fuera ms deprisa, pero desde el principio ella estableci su propia velocidad. Metdicamente y
con confianza comenz a sacar las malas suertes. Sosteniendo un cuenco delante de su boca,
Rosinta sopl bocanadas de incienso alrededor de nuestras cabezas y pies, despus equilibr
una taza de alcohol sobre nuestras cabezas, lo asoci con el tiempo y lugar original, y lo lanz a
nuestro santuario a la tierra. Explic que las gotas de alcohol eran para pedir permiso a los
patrones del pato y la cocina y a los niveles de la montaa para celebrar este rito para el ro.
Rosinta estaba sentada en el rincn oriental, mirando hacia el oeste, y todas las mujeres
de los Yanahuaya estaban sentadas a su alrededor con sus herramientas de tejer en un paquete
delante de ella. Cerca de ellas haban paquetes de papas, ocas y cebada qu simbolizaban una
entidad femenina personificada llamada tawichu. El simbolismo femenino del rito de la mala
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suerte puede ser comprendido en relacin al simbolismo masculino del rito del linaje, que
enfatiza el derecho patrilineal a la tierra.
Esencialmente, el movimiento del rito de linaje haba sido hacia el centro del hogar de
Marcelino, mientras el rito de la mala suerte, que trataba de las disoluciones del cuerpo y la
tierra, se apartaba del hogar. En un paralelismo simblico; las mujeres que menstran, tambin
se apartan de la tierra de padre: son fisiolgicamente y socialmente ms capaces que los
hombres de manipular los smbolos que tratan de las prdidas del cuerpo y la tierra.
Gloria, la hija de Marcelino y Carmen estaba ausente del rito. Aunque estaba en La Paz,
estaba presente simblicamente, no obstante, en virtud de su sombrero, que se encontraba
entre Celia y Sofa. Este lugar corresponda a su lugar como a la tercera hija en edad. Rosinta
coloc una taza de alcohol dentro del sombrero de Gloria, y a lo largo del rito Rosinta actu
gestos con su sombrero como si fuera Gloria: El sombrero es tambin un smbolo de regreso
para los andinos. Marcelino, por ejemplo, tiene el sombrero de su hijo Sabino, que falleci
colgado de la pared para recordarles su regreso. Como un gesto de amistad duradera, los
andinos tejen el nombre de la persona y ao en un lluchu, que regalan al amigo.
Despus de que Marcelina hubiera purificado a los participantes con incienso y alcohol, le
pidi permiso al viento (anqari) para celebrar el rito rociando alcohol al aire para que el viento lo
pudiera llevar donde sopla el viento. Ese mismo viento tambin trajo nuevas desgracias a los
Yanahuaya. Como venganza, Rosinta sirvi otra taza de alcohol para el viento de la comunidad,
y pas esta taza por encima de nuestras cabezas y fue al patio para echrselo al viento. Este
brindis era para asegurar que el viento de los que maldecan a la comunidad fuera destruido.
El viento tiene dos aspectos porque sirve como un vehculo metafrico para maldecir a la
gente, y tambin trae las nubes de la lluvia para quitar a las desgracias soplando. Las
propiedades climticas binales son paralelas a las dos relaciones del ro con la montaa como, a
la vez, elementos erosivos y cclicos.
Como contraste, el santuario a la tierra no posee la variabilidad bianal del ro y el viento;
pero cada uno es interpretado por su santuario complementario. Por ejemplo, Chaqamita
(santuario al sol naciente) es emparejado con Pachaqota (santuario al sol poniente). Los
santuarios dedicados ala tierra eran los smbolos centrales de los ritos agrcolas y de linaje, que
simbolizaban un cuerpo de la montaa estable, pero el viento y el ro eran los smbolos dentro
del rito de la mala suerte, por causa de su variabilidad natural. Se les alimenta con una rata,
musgo y cactuses: las ratas se comen las provisiones valiosas, el musgo rompe las piedras de
sus casas y vallas, y los cactus que aparecen en los campos no son solamente dainos para los
animales, sino que son tambin difciles de arrancar.
Los antepasados muertos del patrilinaje de Marcelino, el patrn del patio, la patrona de
la cocina de Carmen, y la montaa de Kaata comieron con el viento y el ro. Para estos
huspedes, Rosinta sirvi seis paquetes de algodn de coca, grasa de llama, claveles e incienso
al santuario a lo largo de la casa-almacn. Los paquetes desaparecieron en el fuego dentro del
santuario. Rosinta puso de lado otros seis paquetes para que fueran quemados y alimentados al
ro Kunochayuh. Los antepasados, patrn, patrona, viento y montaa terminaron su comida a
orillas del ro Kunochayuh. El ro fue bautizado Mario, porque Rosinta dijo que se pareca a la
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palabra quechua maz, que significa ro. Admiramos la ingeniosidad de Rosinta y nos quedamos
en silencio cuando pidi a cada uno de nosotros que nombrramos a dos de nuestros enemigos,
para que pudiramos mandarles una desgracia. Yo no pude escuchar quines eran los enemigos
de los otros, pero cuando Rosinta me pidi a m, todos, escucharon atentamente mientras
nombraba a Lionel lvarez de Charazani. lvarez haba reservado varias veces la cabina de su
camin para nuestro viaje de veinticuatro horas a La Paz: Luego, cuando m esposa y yo
cruzbamos la montaa hacia Charazani, nos informaba que alguien ms iba a sentarse delante.
Haba vendido los asientos por ms dinero. Cuando nombr a lvarez como mi enemigo,
Carmen y Marcelino sonrieron; a ellos tampoco les gustaba este mestizo.
En general, a
nadie le gustaba lvarez, porque atestaba la parte trasera de su camin de indios y les cobraba
tarifas altas.
La medianoche dividi est rito de mala suerte en distintos lugares de alimentacin y
distintos alimentos rituales. Antes de la medianoche Rosinta dio de comer grasa de llama y
algodn a los antepasados, patrn, patrona, montaa, viento y ro en el patio de Marcelino.
Despus de la medianoche, comieron principalmente grasa de cerdo y lana de llama
negra, as como grasa de llama y algodn en el ro Kunochayuh. El cerdo viene tradicionalmente
de ms abajo de los niveles de la montaa, y su grasa simboliza el poder negativo de la zona.
La llama es oriunda de las tierras altas, pero su lana negra simboliza la muerte. Ambos smbolos
en conjunto, sin embargo, sugieren que las fuerzas negativas de la muerte y putrefaccin de
debajo de la montaa son restauradas por las fuerzas positivas y regeneradoras de las tierras
altas. Aunque la tierra y la gente se erosionan y muere en su viaje a travs de los niveles hacia
las tierras bajas, cuando mueren, regresan a las tierras altas, donde se generarn de nuevo.
Despus de la medianoche del martes, Rosinta comenz a preparar la comida para el ro
adivinando con un cuy gris que haba sido colocado ante la frente de todo el mundo. Abri sus
vsceras con sus uas y derram la sangre en una taza convino, huevos, y maz. Despus, sac
el costillar y examin las protuberancias de delante, que formaban una pequea media luna.
Dijo que pareca estar bien. En los pncreas del cuy encontr dos incisiones, y dijo que eran dos
bocas (simikuna). Los enemigos nos estaban maldiciendo explic, y Marcelino identific una
boca como la de Dominga Ari. Dominga se haba vuelto pobre despus de la muerte de su
marido, Mariano Yanahuaya. Haca veinte aos Mariano, el hermano taxonmico de Marcelino,
haba usurpado las tierras de Mariano, y Marcelino dijo que la ceguera y pobreza de Dominga
eran el castigo de los antepasados de Marcelino. De hecho, Dominga haba acusado a Marcelino
de acudir a una bruja para enviar estas desgracias. Cuando dos familias andinas hostiles sufren
calamidades se sospecha un intercambio de brujera.
Se sospechaba que Josefa Waque, la segunda boca, me haba maldecido. Esta fuerte
seora de setenta aos haba sido atropellada por caballos, que daaron gravemente su hueso
coronal. Estaba agonizando cuando me la trajeron para que la curara. Despus de afeitar su
cabeza, lav y un el hueso con una venda. Se recuper en un mes y volvi pidiendo su cabello.
Cuando le expliqu que lo haba quemado, se fue enojada y empez a sospechar que yo haba
usado su cabello en brujeros contra ella. A la vez, Dominga y Josefa se hicieron amigas ntimas,
levantando las sospechas de Carmen sobre ellas todava ms.
Cuando Rosinta mostr a los Yanahuaya las dos incisiones en el Pncreas, ellas se dieron
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cuenta de lo que Dominga y Josefa haban estado haciendo. Cundo aprendera Sebastin?
dijeron. Estaban felices, no obstante de que yo considerara ahora a Dominga y a Josefa como
enemigas mas, cosa que no haba hecho anteriormente. No tendra que haberle dado de comer
a Dominga y Josefa. La incongruencia de dar comida a una persona que me estaba maldiciendo
era una contradiccin para los kaateos, que consideran que el intercambio tiene que ser
siempre reciprocado con una cosa parecida. Se tiene que intercambiar mercancas por
mercancas y desgracias por desgracias.
Arrebatar el cabello, que es tan esencial para la mayor parte de la brujera andina, es un
ataque a la uma pacha de la persona, como cuando los chunchos de la leyenda del diluvio
robaron la wincha de la mujer kaatea. Arrebatar cabello significa quitarle a la persona lo que
es ms original y cclico para ella, y, simblicamente, implica una disolucin del cuerpo sin
devolverlo a la fuente. El ro es el lugar que puede romper el ciclo de mala suerte, de cualquier
manera, y as devolver lo que se ha perdido.
La adivinacin de Rosinta dur ms de dos horas, y eran ya alrededor de las 2:30 de la
madrugada cuando comenz a servir al ro. Extendi la rata en la cabecera del tejido ritual y
eligi veinte ovillos de lana de llama oscura. Mientras tanto Carmen haba, en secreto,
arrebatado la coca de algunos santuarios y secretarios de la comunidad, y Rosinta coloc doce
de esas hojas en cada ovillo. Se colocaron hebras de grasa de cerdo sobre la coca.
Aqu hay un poco de queso para los ratones y ratas, dijo Rosinta. Carmen coment en
broma que las ratas y ratones eran bichos de la selva, que coman grasa de cerdo en vez de
queso. Rosinta tambin sirvi margaritas, semillas, montones de hierbas y musgo. Una vez que
Rosinta haba servido esta comida, envolvi fuertemente la lana oscura alrededor de ella. Un
ovillo fue atado en las espaldas de la rata y se entregaron dos ovillos a cada participante,
colocando uno debajo del sombrero del hombre o dentro de la wincha de la mujer, y el otro
entre el dedo gordo del pie y la sandalia. Dos ovillos fueron metidos en las cosechas (tawichu),
los tejidos, la cocina, el dormitorio y el dispensario. A los corrales de ovejas, caballos y burros se
les dio dos ovillos cada uno. Aunque los paquetes sacaban las fuerzas malignas de sus objetos
asociados, nosotros descansamos y comimos para prepararnos para el viaje ms bajo al
Kunochayuh. Rosinta recogi los paquetes de los distintos lugares, rompiendo cada vez un hilo
de llama del huso en torno al umbral de la puerta o las patas de los animales. Marcelino daba
prisa a todo el mundo, temiendo que pudiramos ser vistos por: Josefa o escuchados por
Dominga, si estaban despiertas mientras pasbamos por delante de sus casas. Rosinta,
finalmente, recogi todos los ovillos, y estbamos listos para irnos, pero no poda encontrar su
tejido ritual para la coca. Carmen corri por todas partes buscndolo, y, luego, le dio otro.
Salimos en fila por la puerta de adelante hacia el barro y la lluvia. Todo el mundo estaba
cargando un gran paquete lleno de ropa sucia, que sera lavada en el ro de igual manera que
nuestros cuerpos. Caminamos a tropezones en la oscuridad, Marcelino delante de todos y
Rosinta detrs. El sendero iba a travs de la ladera de la montaa, y donde se renen los picos
Tala y Machu Pata, una erosin cortaba profundamente la ladera del valle. Las piedras y la
arcilla resbalosa hacan que l pas a lo largo del derrumb fuera muy peligroso. Varias veces
Marcelino me pidi que ayudara a la anciana Rosinta, que avanzaba tambaleando cargada de un
gran saco de comida seca como pago por su trabajo de esta noche. Sin embargo, no necesitaba
mucha ayuda y andaba al mismo paso que todos, a pesar de sus setenta aos.
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En algn lugar perd un ovillo contra la mala suerte que estaba entre mi pie y mi
sandalia. Las consecuencias de mi falta de cuidado me dieron miedo, por lo tanto, saqu el
ovillo de mi sombrero y lo divid en dos. Era una noche muy oscura y nadie se dio cuenta.
Dos horas ms tarde llegarnos al puente que cruza el ro Kunochayuh y escalamos otro
sendero empinado que suba hacia la montaa unos treinta metros. Marcelino seal una cueva
al lado del ro y la llam el seor del diablo (supayniyuh). Marcelino explic su nombre:
Antiguamente un kaateo estaba cruzando el ro desde Upinhuaya. Vio a un hombre que
llevaba un traje blanco y una mscara negra parado dentro de esta cueva. Asustado, dej todo
y corri a Kaatapata, dicindole a todo el mundo que haba visto al diablo.
Nos acurrucamos dentro de la gruta, las mujeres bien dentro de ella y Marcelino y yo
afuera. Rosinta lanz una ofrenda de coca al seor del ro, y rez para que nuestras penas y
desgracias se fueran. Carmen nos sirvi papas calientes y ocas. Conversamos acerca del ro.
El Kunochayuh flua rpidamente delante de la gruta, bajando seis metros de desnivel en
el transcurso de aproximadamente veintitrs metros. El ro tena cerca de cinco metros de
ancho, entrando y saliendo Serpenteando de las gargantas que haba cortado en la ladera de la
montaa y fluyendo alrededor y encima de grandes peas que haban Sido arrastradas por la
rpida corriente. Por causa del desnivel, bajaba en peldaos de cascadas que estaban cercanas
entre s, que se parecan a las terrazas de la tierra. Marcelino nos cont cmo haba jugado en
las piedras del ro cuando era muchacho. Seal lugares donde acostumbraba sentarse que
ahora se haba llevado el ro, y charcas, ahora repletas de rocas, donde haba nadado. Marcelino
charl sobre el puente:
Este puente de ms abajo que cruza el Kunochayuh fue construido hace diez aos
despus de la Reforma Agraria. Antes de esa poca, los kaateos y upinhayeos
cruzaban lejos, por encima de la gruta, donde el ro era ms estrecho y menos profundo.
Durante la estacin de las lluvias mucha gente no pocha cruzar, y silo hacan el ro se los
llevaba a lugares ms abajo.
Los upinhuayeos, en pocas pasadas, tenan otro camino a Charazani que cruzaba los
campos ms bajos de nuestro ayllu. Llevaban a sus muertos para ser enterrados en el
cementerio de Charazani. Estos aymaras tenan la extraa prctica de enterrar a sus
muertos lejos de Upinhuaya. Un derrumbe se llev su carretera ms baja y ahora, con el
puente, pasan rpidamente a travs de Kaata. Ya no llevan sus muertos cruzando Kaata,
sino que ahora los entierran en Upinhuaya.
Marcelino recogi paja y lea seca para hacer una pequea hoguera dentro de la gruta.
Rosinta coloc un ovill de algodn en la cabeza de cada uno de nosotros. Presentamos las
ofrendas a los seores de la montaa y del ro, y rogamos para que nuestros enemigos nos
dejaran en paz. Rosinta quem todos los paquetes y ech las cenizas al ro.
Luego, Carmen le dio a Rosinta un cuy blanco y negro, y lo diseccion para examinar sus
vsceras. El corazn, que todava estaba latiendo, predeca buena salud. Todo el mundo se api
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en torno a ella mientras nos mostraba los dos pncreas, que eran de color rojo oscuro con
puntas blancas. Ella dijo que esta seal indicaba falta de vida en el hogar de los Yanahuaya, y
que el hogar no haba estado dando de comer a los santuarios del ayllu. Si queran que la vida
creciera tendran que empezar a ofrecer ms ritos, y, por lo tanto, Marcelino y Carmen
prometieron de inmediato que iban a celebrar ms ritos de linaje para los seores del ayllu.
1. La Reforma Agraria estaba principalmente interesada en vincular a Upinhuaya y Kaata con la
capital de la provincia, Charazani, y con La Paz. La reforma defini los linderos de las comunidades,
que, con frecuencia, las fraccionaron de su solidaridad de ayllu, y las conect por medio de
carreteras con centros bolivianos de intercambio. La garganta del ro Kunochayuh separaba al ayllu
Upinhuaya del ayllu Kaata en tiempos pasados cuando los patrones de intercambio eran ms
verticales que horizontales.
Nos arrodillamos ante la cada del ro. Rosinta ech la yema y la clara de un huevo de
gallina al agua, y, luego sac los fardos negros de nuestros sombreros y sandalias, as como de
las winchas de las mujeres. Mientras tomaba las winchas, rompi la lana alrededor de nuestras
manos derecha e izquierda, y pie derecho e izquierdo. Coloc los paquetes negros en un viejo
tejido ritual con los cuyes, ratas, mascadas de coca, colillas y cenizas. Todo el mundo desvi la
vista, mientras Rosinta arrojaba el tejido al ro, diciendo, Puriychej chijekuna! (Vyanse,
desgracias!).
Por lo tanto Rosinta haba eliminado toda la mala suerte y estaba impaciente por
regresar a Upinhuaya. Dijo adis a todo el mundo mientras cruzaba el ro, por un instante se
meti en sus aguas heladas, sosteniendo su pollera con su mano derecha y sus sandalias con su
mano izquierda. El agua corra veloz alrededor de la adivina mientras ella tomaba un paso final
dentro del torbellino y, luego, sala de nuevo. Subi con rapidez el sendero zigzagueante que se
levantaba abruptamente hacia el camino principal a Upinhuaya y desapareci en una nube, de
igual manera como haba aparecido desde la oscuridad en la casa ritual a principios de esa
noche.
Se fue, habiendo hecho desaparecer las desgracias de la familia Yanahuaya. Haba
revelado que la mala suerte era un intercambio entre enemigos que desintegraba el cuerpo
fsico, social y geogrfico, lo mismo que el intercambio entre esos niveles construa el cuerpo.
Nuevamente, la familia de Marcelino Yanahuaya haba tomado conciencia de la interrelacin
entre los antepasados muertos, la tierra ancestral, las murmuraciones, prdida de tierras y
enfermedad del cuerpo. La adivina haba llegado del rincn para arrojar estas desgracias al
ro, y llevrselas
Nuestros cuerpos fsicos de este mundo tambin necesitaban limpieza; y, para esta
ablucin, Marcelino y Carmen comenzaron a in fusionar una mezcolanza de cactus, espinos y
agua. Carmen y sus tres hijas llevaron el agua espinosa a orillas del ro. Despus de hacer
grgaras con ella, se desnudaron y se lavaron concienzudamente entre s con ella, cuidando de
que entrara en cada resquicio. Marcelino y yo desaparecimos en la cueva ya que las mujeres de
Kaata son muy pudorosas incluso durante los ritos. Despus de que hubieran terminado,
Marcelino y yo hicimos lo mismo. La olla de arcilla y la jofaina se fueron flotando por el ro.
Carmen y Marcelino eliminaron todo rastro de las abluciones; Incluso arrojaron las
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cenizas al agua. Regresamos a Kaata por el sendero ms alto. Marcelino y Elsa me haban
aconsejado, Una vez que dejemos el ro slo pueden mirar delante de ustedes, no pueden
mirar ni a la derecha, ni atrs, ni a La izquierda ni detrs. Carmen y Elsa eran siempre ms
cuidadosas con las rbricas de los ritos y Marcelino se olvid pronto del tab mientras
escalbamos la empinada pendiente y comenz a charlar ms acerca del ro.
Durante su lapsus, Marcelino me habl del canal de riego. Yo me qued asombrado al
descubrir esta obra maestra de ingeniera, de la que no haba sabido nada durante un ao,
construida en los cerros. Yo estaba interesado en saber cundo fue construida y cundo fue
utilizada. Mi curiosidad le irritaba y mientras caminbamos a lo largo de los mosaicos de piedra,
yo continuaba diciendo, Allinyapuni! (Magnifico!). Carmen y Marcelino parecieron alegrarse
al escuchar eso, y Marcelino comenz a hablar:
No podemos recordar ninguna poca en que nuestros antepasados usaran este canal.
Nuestros antepasados haban acarreado las piedras desde el valle ms bajo a estas
tierras altas. Las haban cargado sobre sus espaldas, no con llamas o alpacas. Las
piedras fueron encajadas en los lados y parte inferior del canal. Uno por uno subieron
desde la cuenca ms baja del ro donde haban recogido las piedras y las haban subido a
la montaa.
Mientras hablaba, deca repetidamente, Nin nispa (Dicho pero dicho continuamente).
Estaba hablando como si ellos todava estuvieran cargando las piedras hacia la montaa.
Todos nos detuvimos para mirar a la ladera de la montaa a travs de una nube, como si
estuviramos esperando que un antepasado cargado de una gran piedra cruzara el horizonte. La
misma forma de las montaas, que hace que sean silenciosas, tambin produce su eco.
Esta tradicin oral, en particular la parte que tuvieron los kaateos en la construccin del
canal, y como personas, y no llamas, cargaron las piedras desde las tierras bajas a las tierras
altas para hacer que el ro fluyera hacia el centro del ayllu Kaata enfatiza llevar hacia arriba alas
piedras que el ro haba llevado hacia abajo. A trabes de la actividad humana el cuerpo, niveles
de la tierra y la sociedad pueden ser restaurados al tiempo y lugar originales. De manera similar,
el relato del diluvio representa al hombre andino llevando a la llama a la cima de la montaa
donde ambos son salvados de los efectos de la inundacin.
Nuestro camino de regreso se encontraba a lo largo de este canal de riego, y despus de
un trayecto de una hora podamos divisar Kaata. Marcelino y Elsa me dijeron que no mirara el
sendero sobre el que habamos viajado al ro esa madrugada. Yo obedec. Finalmente llegamos
a la parte trasera de la casa de Marcelino y trepamos la valla justamente mientras un viajero
llegaba por el costado de la casa. Marcelino dijo que habamos tenido mucha suerte de no
encontrar a nadie a la ida o al regreso. Nuestro viaje haba trado un gran crculo. Por la ruta
ms baja hacia el ro habamos eliminado nuestras desgracias y por el camino ms alto a travs
de las tierras altas habamos restaurado nuestras prdidas.
Pasamos nuestras manos y pies a travs del humo de una hoguera dentro del patio,
Carmen nos dijo que tena que hacerse esto para eliminar algo de la pena que quedaba de las
desgracias. Celia nos trajo grandes platos de sopa de cerdo que comimos con gusto despus de
once horas de actividad ritual.
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Encontr el fajo negro que yo haba descuidadamente dejado atrs. Cuando se lo mostr
a Marcelino, se asust. Lo quemamos rpidamente en la hoguera sin decir nada a nadie.
Poco antes del medioda, Josefa Waque vino al patio a pedir comida. Carmen la persigui
enojada hasta afuera, inquieta porque una de las hechizadoras hubiera llegado tan pronto
despus de que hubiramos eliminado las desgracias. Carmen y Marcelino comenzaron a tener
dudas sobre la eficacia del rito de la mala suerte hasta que vieron efectos visibles de los poderes
de Rosinta esa misma tarde. Dominga Ari y su hijo Julin comenzaron a gritarse hacia la hora de
la cena, y, finalmente, Domingo le peg al muchacho. Marcelino sonri y dijo que la desgracia
se haba vuelto hacia ella. Luego, Carmen explic la causa de los gritos, Dominga haba recogido
mechones del cabello de su hijo con la intencin de embrujarlo: Julin se dio cuenta y lleva a su
madre al comisario, que la ri fuertemente. Marcelino alab el poder de Rosinta diciendo,
Yachan (Ella sabe).
En esencia, pues, el ro ayuda a llevarse las desgracias y a devolver las partes para
completar el cuerpo. Como metfora, el ro est asociado con lugares geogrficos, perodos de
tiempo y grupos sociales distintos, as como enfermedades, luchas entre familias y la prdida de
tierras. Otro conjunto de significados es, sin embargo, ascribido al ro en forma de una corriente
continua que tiene su origen y fluye hasta el tiempo y lugar original (urna pacha). El ro
completa al cuerpo no slo al lavarlo sino al definir sus fronteras y devolver eternamente lo que
se ha llevado.
La geografa, sociedad, tiempo e historia de Kaata tienen dos dimensiones que coinciden
con cirio. Los niveles de tierras particulares, zonas ecolgicas, comunidades distintas,
ordenamiento del tiempo y la historia en capas es una dimensin. La otra es concebida en
trminos de un cuerpo geogrfico completo, la unidad cultural y social del ayllu, y un lugar y
espacio original. Este lugar y espacio original es completo en s mismo, cclico y constitutivo de
todo lo dems. Estas dos dimensiones son de un cuerpo.
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LA FIESTA CON LOS MUERTOS
Para los andinos, la finalidad de la muerte se disminuye con la metfora de la montaa.
Los andinos se convierten en parte de la tierra que trabajan: mientras perecen sus cuerpos, su
tierra se incrementa. Cuando mueren, entran en la montaa y viajan hacia arriba. Los niveles
visibles de los vivos son tan slo la mitad de la montaa; la otra mitad consiste de los ros
subterrneos de los muertos.
La cosmovisin de los andinos es una extensin de los tres niveles de la montaa,
dividen su universo en los cielos (junaq pacha), este mundo (kay pacha), y el otro mundo (ura
pacha). Cada lugar tiene un tiempo antiguo, pasado y presente a los que corresponden seres
especficos.
Los cielos es donde los ancianos del relmpago, el sol y las estrellas han morado desde
tiempos antiguos; donde Dios, Jess y Santiago han vagado desde los tiempos pasados, y
donde los bebs que han muerto bautizados estn bajando, en el tiempo presente, hacia la urna
pacha. Los cielos sugieren la creacin y la restitucin por medio de sus Caractersticas
permanentes y cclicas, mientras que las experiencias de este mundo son temporales y
consecutivas. Los tres tiempos de este mundo estn simbolizados por las chullpas, la cruz y el
cementerio, que se refieren respectivamente a las momias de los antepasados, Jess y los
muertos recientes (los que han muerto desde hace tres aos).
1. Esta divisin del mundo ecolgico en tres partes me la sugiri por primera vez Jorge Urioste.
Los santuarios a la tierra se refieren al espacio, tiempo y ser. En el otro mundo las
momias de los antepasados, el pasado y los muertos recientes estn viajando dentro de los ros
subterrneos hacia las alturas; es la zona de reciclaje entre la vida y la muerte. El ser, espacio y
tiempo, nuestros conceptos metafricos del universo, estn entrelazados en cada uno de los
tres ingredientes ambulantes; de este modo la montaa sirve como una expresin de la
cosmologa andina.
En el segundo da de la Fiesta de la Santa Cruz, Guillermo Bautista, mientras estaba
intoxicado, se cay de espaldas desde una pared donde estaba gozando de la msica. La casa
estaba encima de un cerro, y la pared del patio, que tena solamente un metro de altura dentro
del patio, caa seis metros hasta una carretera de grava. La cabeza y espaldas de Guillermo se
estrellaron contra una afilada roc. El baile se interrumpi.
Cuatro hombres cargaron a Guillermo hasta su casa. La esposa de Guillermo, Rifilda se
desemborrach al instante cuando vio que la columna vertebral de su marido haba sido herida
gravemente. Guillermo estaba paralizado desde el cuello a los dedos del pie. Y durante muchos
das intentaron curarlo. Un herbalista envolvi la espalda de Guillermo con una compresa de
piernas de rana trituradas y coca sin resultado. Desesperadamente, Refilda hizo llamar a
Marcelino que era el padrino de Guillermo. Guillermo ya estaba inmvil y apenas poda mover
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sus labios. Marcelino llor cuando vio a su amigo, que siempre haba sido la vida de las fiestas.
A Guillermo le encantaba bailar y tocar la flauta.
Segn se daba cuenta todo el mundo, Guillermo se estaba muriendo. Pero haba la
posibilidad de llevarlo al hospital de Ancoraimes. Cuatro hombres lo llevaran en camilla a
Charazani y de all sera transportado en la parte trasera de un camin a Ancoraimes, a diez
horas de distancia. Sin embargo, si Guillermo mora en el viaje o en Ancoraimes, su cuerpo sera
enterrado en el sitio en que haba muerto de acuerdo a las costumbres andinas. Y si Guillermo
era enterrado fuera de la montaa de Kaata, no alcanzara su urna pacha; ni podra tener un
banquete con sus descendientes vivos durante la Fiesta con los Muertos. Tendra que decidirse,
pues, con la coca, si Guillermo morira. Marcelino hizo llamar al adivino Teodoro Yanahuaya.
2. Los misioneros metodistas dotan de personal al hospital de Ancoraimes, donde. atienden a los
metodistas gratis y otros pagan la mitad de los gastos, tal como Norberto Condori, un ex-metodista le
explic al grupo. Primeramente tendran que eliminar las hierbas porque los misioneros no lo
aprobaran. Estos misioneros predicaban que la cura con hierbas era obra del diablo y que el
enfermo ser (castigado por la serpiente. Adems, puesto que los indgenas haban utilizado hierbas,
sus antepasados haban sido expulsados del paraso, que estaba asociado con la selva. En 1992, los
mdicos aceptan la medicina tradicional y tienen buena relacin con los kallawayas.
Teodoro coloc coca encima del corazn de Guillermo durante varios minutos. Seleccion
varias hojas y las seal arrancando trocitos del lado de la hoja.
iManan allinchu! (No es bueno!), dijo por fin, y la esposa de Guillermo comenz a
llorar fuertemente. El adivino haba predecido la muerte de Guillermo, dijo que se estaba
quedando sin sangre y que iba a morir lejos de la montaa si iba a Ancoraimes. Su muerte en
Ancoraimes negara el derecho de Guillermo sobre las tierras que haba trabajado porque sera
enterrado all y no en la montaa.
El Secretario de Educacin escribi su ltima voluntad y testamento en un cuaderno. La
esposa de Guillermo, Refilda, estaba sentada cerca de l mientras enumeraba las tierras que
haba heredado de su padre y su madre. Nombr los lugares lejanos en los campos de ms
abajo, y, luego, sus terrazas y sus campos rotativos: Charco para el zorrillo (Aas Unoyuh), Dos
caras (Iskay Uya), Terraza Redonda (Muy upata), y Seor del Toro Negro (Yana Toroyuh).
Mientras Guillermo nombraba los lugares que haba arado, sembrado y cosechado desde
que tena cuatro aos, todo el mundo se relaj e hizo mentalmente el viaje con l a travs de
los campos rotativos y ms bajos. Estaban contentos, no tanto por haber recibido tierras, sino
por saber que Guillermo estaba asociado con tantos lugares. Guillermo se haba convertido en
una parte de la montaa, que se quedara para siempre.
La vida se origina y regresa a la tierra. Los nios andinos crecen con la tierra de la cual
se convierten en una parte a su muerte. Junto a sus padres, alimentan a la tierra, la hacen
dormir, le dan bebida, la aran, la hacen germinar, la cuidan y cosechan sus regalos. Cuando los
nios de Kaata son capaces de hacer estas cosas solas, entonces se convierten en adultos. Cada
vez que este ciclo de la tierra los involucra se vuelven ms adultos, un anciano y, finalmente,
una persona completa.
130
La herencia de Guillermo fue legada en partes iguales a sus hijos. Ser conservada en
fianza por su madre y el hijo mayor. Cuando lleguen a la edad de casamiento, sern sus tierras
y ellos cuidarn a su madre. Guillermo, cuando estaba vivo, garantiz su patrilinaje por escrito
ante el Secretario General y al comisario, y todo el mundo saba que Guillermo, muerto,
perseguira a estas mismas personas si su derecho no se mantena.
El viaje a la urna pacha
El rito de la mala suerte asoci al ro con el lugar de origen y regres a la urna pacha, la cabeza
del cuerpo del ayllu. El rito del entierro prepara a los muertos para un viaje a lo largo de los ros
subterrneos a la urna pacha. El viaje de los muertos se describe en las leyendas andinas:
Cuando capturaban a un prisionero, le cortaban la cara. Esta es nuestra fuerza, decan
y lo obligaban a bailar...el prisionero deca, Hermano, t me vas a matar. Yo era un
hombre con influencia, pero me vas a convertir en un wayu (una persona que va a ser
colgada como sacrificio). Hoy bailars con nosotros al aire libre, decan. Entonces
paseaban al wayu en una litera durante dos das. El da siguiente lo colgaban con el
maz, papas y todo lo que le haban regalado. En cuanto a las cosas que colgaban, la
gente crea y deca: Llevndose consigo todas esas cosas regresar a la uma pacha, el
lugar de origen. (Huarochirf ms., 3169: F.94)
Durante el entierro se dan ropas, comida, coca, chicha, y alcohol rituales a los muertos
para el viaje hacia el lugar de origen. La persona muerta es colocada mirando hacia la cima de
la montaa y se le da una vela para su viaje nocturno.
Guillermo falleci once das despus de su cada. El haba sido la primera persona que
me haba guiado hacia Kaata y mi amigo. Tena una cualidad traviesa que lo haca
agradablemente entretenido algunas veces y una molestia cargosa otras veces. Mi ltimo
recuerdo de Guillermo era del da en que estaba gravando su banda de flautas para la fiesta.
Conoca mis puntos flacos y a travs de la grabacin puedo escucharlo gritando, Pgame,
pgame. Quera que yo contribuyera una botella de alcohol para su banda.
Cuando Marcelino me dijo que haba muerto, todava poda escuchar a Guillermo
pidindome que le pagara. Pens en los lugares, mallkus, santuarios, seores de la estacin,
patrones del patio y la cocina de Kaata a los que l haba pagado con coca, sangre y grasa.
Ahora nosotros le pagaramos cada vez que le diramos de comer a la tierra.
Como preparativo para su entierro, Guillermo fue primeramente lavado con agua
caliente. Luego, se le at una cuerda fuertemente alrededor de su cuello y se rellen su nariz y
boca con algodn para eliminarlos olores. Marcelino y un pariente vistieron el cuerpo con ropa
nueva y lo colocaron sobre una mesa con dos velas. Los amigos y parientes le rindieron
homenaje rezando Ave Maras y Padre Nuestros y metiendo coca en su bolsa, para el viaje.
Los servicios funerarios comenzaron al medioda del da despus de su muerte. Refilda
llen su bolsa de medicinas con papas cocidas, ocas, charque, salsa picante, y grasa de llama,
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suficiente para un largo viaje de un da. Lo abrig con sus frazadas y poncho porque hara fro
dentro de la tierra mientras viajaba por los ros subterrneos hacia las alturas.
Cuatro secretarios llevaban el cuerpo de Guillermo, estirado sobre dos largos postes y
dos travesaos ms pequeos, desde su casa en Chaqahuaya hasta el pequeo cementerio de
Qollahuaya. El cementerio tiene aproximadamente veinte metros de longitud y quince de ancho,
con una pared de adobe de cuatro metros a su alrededor. Todos los muertos se entierran a,
ms o menos un metro y medio bajo la tierra, cerca de los otros miembros de su patrilinaje. La
esposa siempre se entierra junto a su marido, o, si muere antes que l, siempre es enterrada en
la parcela patrilineal de l, en el cementerio. Puesto que se cree que los muertos estn viajando,
despus de varios aos se puede enterrar a otro pariente encima o en el mismo lugar que el
otro difunto.
Dos secretarios cargaban el atad vaco que haba sido fabricado recientemente a base
de dos grandes tablas de eucalipto y cajas de alcohol. Por miedo al poder de un muerto, los
agentes de polica y los camioneros prohben el transporte de atades desde La Paz apartes del
altiplano. Los andinos creen que una persona muerta que est movindose encima de la tierra
podra robar su sangre y grasa y quitarles su vida y energa. Adems, el transporte de muertos
le quita vida a los cultivos. Desde la muerte hasta el entierro es un perodo que no es ni aqu ni
all, que es peligroso para los kaateos. Una vez que el cadver est vestido permanentemente,
clavado en el atad y colocado sobre la tierra, la gente se alegra de haber llevado a cabo el fin
de este perodo que se encuentra entre viajar con la gente encima de la tierra mientras se est
vivo y viajar con la gente dentro de la tierra mientras se est muerto.
Treinta y seis hombres estaban sentados en bancos a lo largo de la pared del
cementerio. El Secretario General midi el atad con una cuerda y dio rdenes a los cavadores
acerca del tamao de la tumba. Un hombre rompa la tierra rpidamente con un arado y otro
paleaba. La excavacin de la tumba era una carrera a relevos; paleaban y rompan en pares
hasta que estaban exhaustos y, luego, eran sustituidos por otro par. El comisario invitaba a los
nuevos cavadores cuando vea que los anteriores se estaban cansando. La tumba alcanz a los
atades enterrados cuyos bordes del estao de las latas de alcohol se haban oxidado.
Desenterraron la parte superior de un crneo y de un gran fmur, que fueron colocados con
rapidez de lado. De repente, todos exclamaron Wajta! (Otro!). Un olor ftido llen la tumba
y todo el mundo retrocedi, apretando sus narices con sus ponchos y colocando hojas de coca
dentro de sus fosas nasales. Haban abierto un crneo putrefacto. Lo cubrieron rpidamente y
empezaron a pasar coca y alcohol. Las mascadas de coca fueron colocadas a lo largo de la
tumba, as como las botellas de alcohol vacas. Algunos hombres estaban llorando, otros
estaban riendo.
El hijo mayor de Guillermo haba llegado desde La Paz poco despus de la muerte de su
padre. Serva a todo el mundo alcohol y coca, y, de este modo, asuma sus responsabilidades
como cabeza del patrilinaje de su padre.
Solamente cuatro mujeres presenciaron el entierro: las hermanas de Guillermo y una
madre taxonmica, ya que su madre natural haba muerto. Como es de costumbre en todos los
entierros, tan slo se permite la presencia de la madre y las hermanas. A la esposa de Guillermo
y a los miembros de su linaje no se les permiti asistir al lugar de la tumba, sino que se
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quedaron cocinando en casa. Slo los miembros del patrilinaje de Guillermo podan colocarlo
sobre la tierra y asegurar su derecho a la tierra enterrndolo dentro de ella. Los miembros vivos
del patrilinaje eran los huspedes del muerto Guillermo, y lo alimentaran durante los tres aos
siguientes, durante la Fiesta con los Muertos. Despus de tres aos de alimentacin ritual,
terminara el ciclo, al subir por los tres niveles hasta la uma pacha.
La tumba se excav en media hora, y el Secretario General dio su aprobacin. El cuerpo
de Guillermo, envuelto en un poncho de color plomo, que simbolizaba noche, fue colocado
dentro del atad. Colocaron una vela en su mano y la encendieron. Yo agarr un clavel blanco
de mi sombrero, cuyos ptalos rizados se parecan a una nube floja y cuyos dos hermanos,
rosado y rojo, inauguran y terminan el da, y ped que se lo dieran a Guillermo. Lo pusieron en
su mano, diciendo: Esto es un regalo de Sebastin para que te lo lleves en tu viaje y para que
se lo des a El.
Cuatro hombres sosteniendo correas de cuero lo bajaron para que comenzara su viaje.
Cubrieron el atad con prisa, mientras las mujeres aullaban. Se apison la tierra con una piedra
e hicieron una gran cruz con los cuatro postes y la colocaron en la cabeza de la tumba. Una
corona de gladiolos rojos formaba un crculo alrededor de la cruz. Todos los participantes se
lavaron las manos en un tarro de agua encima de la tumba y luego colocaron flores dentro del
tarro. El servicio funerario termin con una plegaria en silencio y, con la misma rapidez que
Guillermo haba sido enterrado, todo el mundo baj a la casa del difunto.
Mientras entrbamos al patio, Refilda pasaba incienso debajo de nuestras manos y
rezaba, Que vuestra pena se levante con el humo. Las mujeres llegaron con ollas de sopa y
comida slida envuelta en tejidos, que dieron a sus esposos. Los esposos colocaron la comida
hervida en las cuatro esquinas del patio donde se sentaban los hombres, y en el centro del
crculo de mujeres. Todo el mundo prob la gran variedad de papas, ocas y maz. Luego los
maridos nos sirvieron sopa con arroz, fideos, charque y cebada. El Secretario General reciba los
platos y los pona en fila en el patio. Despus de tomar cinco escudillas de sopa, sirvi a los
otros huspedes. Disfrutamos de la compaa de cada uno y de la comida.
Cuando se termin la comida, el Secretario General pidi por unos minutos una plegaria
en silencio para el viaje d Guillermo. Entonces, todo el mundo grit: Buen viaje Guillermo!
mientras arrojbamos alcohol y coca en direccin a la cima de la montaa de Kaata.
Continuamos bebiendo hasta la noche, cuando el Secretario General puso fin a las festividades
con su anuncio de que el sol haba muerto en las alturas y el viaje de Guillermo se haba
acabado.
El ritualista en el servicio funerario era el Secretario General de la comunidad. El
funcionario ms alto le dijo al patrilinaje de Guillermo y al linaje de Refilda que, por mucho que
sufrieran las consecuencias de la muerte de Guillermo, continuaban siendo miembros de una
comunidad que comparta el dolor y la comida. Sus actividades rituales eran servir bebida y
comida a los afligidos y despachar a Guillermo en su viaje a la urna pacha.
El lugar del entierro enfatizaba el viaje del muerto a la uma pacha. Los vivos viajan
bajando los tres niveles del ayllu encima de la tierra, y los muertos vuelven a subir por el ayllu
dentro de la tierra. El sol se levanta encima del ayllu durante el da, y viaja por debajo del ayllu
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durante la noche. Como resultado, tanto los vivos como los muertos estn involucrados
activamente en los procesos del universo.
Los muertos visitan a los vivos
Los kaateos comparan a la muerte con el eclipse del sol: la muerte es eclptica,
escondiendo a los muertos dentro de la tierra donde viajan con los movimientos del sol, las
estaciones y la tierra. Dentro de todos estos movimientos hay un tiempo cuando los muertos
vuelven ala comunidad. El 2 de noviembre es la Fiesta con los Muertos. Esta fiesta coincide con
el Da de los Difuntos del calendario catlico, pero tambin seala el final de la estacin seca y
el comienzo de la estacin de lluvias. Las lluvias cesan en abril y mayo, y la estacin seca
contina hasta noviembre. Durante esta poca de descanso y relajacin, los kaateos cosechan
y celebran. Cuando las lluvias empiezan de nuevo en noviembre, los kaateos siembran sus
cultivos. Tambin eligen a sus secretarios, que organizan a la gente en proyectos comunales, tal
como construir terrazas, reparar los caminos y blanquear la escuela.
Los vivos invitan a los muertos cuando la cosecha y la poca festiva ha terminado y la
siembra y los ritos agrcolas comienzan. La Fiesta. Con los Muertos es un rito anual del paso de
la estacin seca a la estacin hmeda y de las actividades de los muertos a las actividades de
los vivos. La estacin seca tiene la connotacin del descanso y la estacin hmeda tiene la
connotacin del crecimiento. Entre el punto pivotal dentro del ao andino, los muertos visitan a
los vivos y, luego, son enviados a otro ao de viaje con su parte de la cosecha.
El mircoles al medioda, el Secretario General encendi una lata de caf con dinamita.
La explosin sacudi a los muertos y anunci su llegada a los vivos. Tan slo aquellos que
haban muerto en el transcurso de los tres ltimos aos fueron invitados a la fiesta, y a la aldea
de Qollahuaya regresaron tres muertos. Fortunato y Toribia Inofuentes. Haban fallecido haca
dos aos sin descendencia. Venancio Yanahuaya haba comprado sus tierras a los secretarios
por doscientos pesos y ahora tena que reclamarlos como antepasados alimentndolos
ritualmente. La tercera persona muerta que tena que regresar a Qollahuaya era Juana Ticona.
Ella tambin haba muerto haca dos aos y vino a visitar a su esposo Laborio Yanahuaya. La
oscilacin de la llama de una vela le indic a todo el mundo que haba llegado. Rosela, la
hermana de Juana, comenz a aullar lamentndose del hecho que Juana la haba dejado con
tanto trabajo. Le dijo a Juana que era difcil cuidar y cocinarle a su marido que era muy terco.
Despus de la muerte de Juana, Rosela haba asumido la responsabilidad de su hermana con
Laborio como compaera y cocinera. La muerte raramente disuelve las relaciones entre los
ahijados y los padrinos o entre la esposa y la familia del esposo, y, con frecuencia, el prximo
igual taxonmico del difunto asume el rol de la persona que ha muerto.
3. La posicin oportuna de la Fiesta con los Muertos entre estas fases ha hecho que esta fiesta sea una
poca vulnerable para que el gobierno boliviano imponga cambios poco populares con los indgenas.
El popular partido de la Reforma Agraria, e1 MNR, fue derrocado por los militares durante la Fiesta
de lo muertos de 1964. En 1973, el presidente Banzer devalu el peso boliviano de 12 por dlar a 20
por dlar, causando precios inflacionarios para los indgenas sin el correspondiente aumento de sus
ingresos. Otra razn por la que se selecciona la Fiesta con los Muertos como poca de revoluciones y
devaluaciones es que los indgenas estn demasiado ocupados en alimentar a sus muertos para
involucrares en actuar contra estos cambios.
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Tullido por causa de la edad y el trabajo, Laborio nos sirvi a nosotros y a Juana. Dio a
todo el mundo un plato de sopa de cabeza de cerdo, que Rosela haba cocinado. En la cocina
haba una mesa decorada con tres hileras de comida y bebida. La hilera ms baja estaba
cubierta de productos de las tierras bajas, coca, manzanas, pltanos y chicha. Una plataforma
se levantaba en esta superficie y estaba llena de papas cocidas, ocas, chuo, cerveza y panes
simples, que simbolizaban las tierras del centro. Una caja cuadrada de madera formaba el tercer
nivel, sobre el que estaba un cesto de mimbre con figuras de pan. El tercer nivel simbolizaba la
cabeza del ayllu Kaata y el lugar de origen de todos los productos del ayllu. Las llamas, pjaros,
pescado, vacas y flores dentro del cesto eran productos simblicos de las tres zonas ecolgicas
que surgen de los lagos y charcas de la urna pacha.
Laborio sirvi un plato de sopa a Juana. Le dio quejas sobre Rosela, diciendo que lo
mandoneaba y que no quera ir con l a las tierras altas, donde viva en una pequea cabaa
con sus sesenta llamas y quince caballos. Una mosca hizo crculos por la mesa de Juana, y se
pos en cada uno de los niveles, y todo el mundo estuvo de acuerdo en que esto era una seal
de su presencia.
Al fin de la comida, los hermanos de Laborio juntaron caas de bamb para ser
colocadas encima de la mesa. Tres bambs se extendan en abanico desde la punta de un poste
de madera al que estaban atados. Se form una cruz con otra barra en posicin horizontal. Se
arreglaron flores en el centro y una. Fila de naranjas fue colgada de la barra traversera. Los
bambs con la cruz y las naranjas simbolizaban los cielos de los santos y el sol.
4. Los secretarios comieron y bebieron con Venancio y los muertos, y declararon que la propiedad era
suya. Slo se puede vender o intercambiar propiedades despus de haber alimentado a los muertos.
Durante la fiesta, Jos Carmen Quispe, por ejemplo, dio los ttulos de propiedad de una chacra de
abajo a una seora a la que haba herido, y Marcelino vendi una parcela con una casa en Kaata por
500 pesos Los secretarios presiden todos estos intercambios y ventas de tierras. Su responsabilidad es
resolver las disputas sobre tierras y patrocinar la Fiesta con los Muertos.
A lo largo de la parte de abajo del mantel, Gregorio clav con alfileres. Tres dibujos a la
acuarela que su hijo de nueve aos haba hecho en la escuela. Nadie poda explicar estos
dibujos, pero su lugar sugera algn tipo de asociacin con el otro mundo, el diablo, y los
muertos. La mesa de Juana sera colocada sobre su tumba el jueves.
Los tres niveles de la mesa simbolizaban la Montaa de Kaata, y sus patas el otro
mundo. Los indgenas conceban a la montaa como un centro slido de tres niveles con un
cielo efmero encima de un fundamento del otro mundo. El sol, los vivos y los muertos circulan
encima, debajo y alrededor de la montaa.
Para la Fiesta con los Muertos, los kaateos siempre colocan un vaso de chicha en la
mesa del muerto, y cuando los apacheteos oran por el muerto asperjan chicha en el suelo
pidindoles a los muertos que beban. El apacheteo bebe varios sorbos, brindando y formando,
de este modo, un vnculo con la persona muerta. Aunque se bebe alcohol de caa en la fiesta,
la chicha contina siendo la bebida principal tanto para los muertos como para los vivos. La
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chicha era tambin la bebida precolombina de los muertos, tal como ilustra la siguiente
tradicin:
En los tiempos antiguos traan a los muertos toda clase de comida, toda bien cocinada.
Cuando un hombre mora, decan: Nuestros muertos regresarn despus de cinco das.
Los esperaremos. Se quedaban despiertos cada noche hasta el quinto da de su muerte.
Ya en el quinto da, una mujer que se vesta con su mejor ropa iba a Yaru Tini diciendo:
lo voy a esperar, o lo voy a guiar. La mujer iba a buscar comida y chicha. En Yaru
Tini cuando el sol ya se estaba levantando, los muertos llegaban. En los tiempos
antiguos dos o tres moscas se posaban sobre el vestido que haba comprado, y se
quedaban all por harto tiempo. Cuando la otra mosca que llamamos wanquy kuru se
fue, le dijo a una piedra pequea, Vamos, vmonos al pueblo.
Este es l, le dijo a la piedra, trayndola de nuevo con ella. Cuando lleg, su casa
estaba bien barrida y la gente comenz a servir comida. Una vez que haban ofrecido
comida a los muertos, le dieron chichaa los difuntos. Despus de que los difuntos
hubieran comido, ellos comieron. (Huarochiri ms. 3169: F. 98)
Los apacheteos bajan desde las alturas para recibir pan a cambio de sus oraciones. La
relacin de los apacheteos con la cabeza de la montaa los califica para ayudar a los muertos,
que viajan a este lugar de generacin. El nivel ecolgico del ritualista es importante para
calificarlo para el rito caracterstico. En la Nueva Tierra, por ejemplo, Santo haba llegado del
centro de la montaa, y para el rito de la Mala Suerte Rosinta lleg del rincn. Esta
especializacin de los ritualistas corresponde a la comprensin metafrica del ayllu de la
montaa. Los apacheteos que ofrecen oraciones rituales estn asociados con la cabeza del
cuerpo, a la que estn subiendo los muertos. El descenso del apacheteo a Kaata es concebido
en trminos de su regreso, cuando llevar el pan del muerto a la urna pacha para l. El
apacheteo come pan y bebe chicha para la persona muerta, y cuando sube tomar a la
persona muerta simblicamente con l.
Despus de que los ritualistas de Apacheta bajaran a Kaata, viajaron de casa en casa,
tocando la flauta y orando por la persona muerta. Estaba oscuro cuando el primer apacheteo
entr a la casa de Laborio para rezar por Juana. El apacheteo tom un vaso de chicha, roci
varias gotas sobre los tres niveles de la mesa y sobre el piso y luego se trag un sorbo. Una
mosca entr en el cuarto mientras rezaba en voz alta: Nanakan awquisa (Nuestro padre).
Todo el mundo sonri mientras: Veafl a Juana volar en crculos por encima del que, con su
oracin le iba a ayudar en su ascenso a la uma pacha. Al apacheteo se le ofreci pan, frutas y
un vaso de chicha para sus oraciones. Todo el mundo intercambi chuspas de coca e hizo visita
por un rato.
A primeras horas de la maana del jueves, los hermanos de Laborio llevaron la mesa de
Juana al cementerio, y all lo colocaron en su tumba. Hacia media maana el cementerio estaba
repleto de mesas parecidas, fabricadas por los parientes de los muertos. Aproximadamente
cuarenta ritualistas apacheteos estaban circulando orando para los muertos. Cargaban grandes
sacos de pan y fruta. A los que rezaban con fervor y ofrecan velas a los muertos les regalaron
bellas figuras de pan, naranjas y bananas.
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Las tres aldeas entierran a sus muertos en el cementerio que est ubicado en
Qollahuaya. Un cementerio simboliza la comunalidad para las tres aldeas. Las capillas de
Kaatapata y Chaqahuaya son santuarios a los santos, que viven en el cielo, y el cementerio de
Qollahuaya es un santuario a los muertos, que habitan en el otro mundo. Cada villa tiene una
orientacin hacia los niveles, alto, central y bajo del ayllu Kaata, as como una orientacin hacia
los lugares de arriba o de abajo.
Todos los comunarios se haban congregado en el cementerio alrededor de las mesas de
los muertos. Hablaban en murmuros por respeto a los muertos; de vez en cuando alguien
aullaba o rea. Las emociones comunales eran el silencio suave y la reverencia, en lugar del
dolor y el miedo. Estaban en casa con sus muertos, o tal vez es que los muertos estn en casa,
literalmente y figurativamente, con los vivos.
Cuando el sol estaba arriba, los muertos partieron hacia la uma pacha. Sus parientes
desmantelaron con rapidez sus mesas y metieron. lo que daba en sacos. Todo el mundo fue del
cementerio a las casas de los patrocinadores, y hacia el principio de la tarde el campo santo
recuper su quietud.
Los anfitriones patrocinaron banquetes de partida para los difuntos, parecidos al del rito
del entierro. Una vez que haba terminado de comer; la gente comparti tragos; y la banda de
flautas que haba estado en silencio hasta entonces, comenz a tocar. La banda estaba formada
por seis flautistas, dos tambores y dos que tocaban la wacachupa, que es un tubo largo de
madera con una cola de vaca que emite un sonido bajo y resonante como una sirena. La banda
march zigzagueando por las calles mientras las parejas que bailaban oscilaban yendo y
viniendo, hasta que completaron un crculo, viajando de Kallawaya a Kaatapata y regresando de
nuevo.
Ms tarde, Marcelino, un poco ebrio, lleg a la casa y me pidi que me uniera a l en
oracin para nuestros muertos.Lloraba mientras hablaba acerca de Errninia que hasta haca tan
poco haba sido la alegra del hogar. Dos apacheteos llegaron a travs de la puerta delantera y
pronunciaron algunas plegarias para mi difunta madre y para los parientes muertos de
Marcelino. Marcelino me consol:
Tu madre es una con la tierra. Es como la Madre Tierra, y ahora ella est aqu con
nosotros. Los muertos nos visitan y nos ayudan en nuestro trabajo. Nos proporcionan
muchas bendiciones. De igual manera que el sol y la luna viven, los muertos nos
acompaan. Cuando el sol se queme en el juicio final, entonces, los muertos ya no
regresarn nunca.
Marcelino sac dos tanta wawas de su almacn. Abraz con cario a los panes como si
fueran bebs recin nacidos. Cuando me dio un beb varn yo estaba por comrmelo, ya que
no era consciente de la segunda mitad de la Fiesta con los Muertos. Me detuvo y me explic que
el beb tendra que bautizarse antes de comrmelo.
El bautismo y muerte de los bebs de pan
(Tanta wawas)
137
En la maana siguiente, el viernes, Carmen visti a la tanta wawa y la envolvi con una
frazada. Mientras cargaba el beb de pan en mis brazos con su cabeza abrigada dentro de la
tela, casi pareca que estuviera vivo. Cinco o seis nios del vecindario nos estaban espiando por
encima de la valla y se estaban riendo de la incongruencia. De igual manera que la vida y la
muerte estn en equilibrio entre ellas, asimismo lo hace la tristeza y la alegra. La segunda
mitad de la Fiesta con los Muertos traera la alegra y la risa.
5. Para un estudio de lo cmico y lo serio como expresiones de lo ritual, V. Bakhtin,
1978.
Venancio Yanahuaya lleg con una banda de flautas, y le ped que fuera el padrino de mi
tanta wawa. Se sinti halagado y me agarr a m y al beb. Bailamos alrededor del patio y a lo
largo de las calles de la aldea hasta la casa de Luciano Jurez. Luciano era el patrocinador para
la parte de parodia de la Fiesta con los Muertos. La juventud se haba reunido en el patio de
Luciano. Las mujeres jvenes, cortejadas por sus novios, llevaban tanta wawas parecidas, y
cada nio de la aldea estaba colgado de la pared del patio. El catequista de la comunidad era el
ritualista para el bautismo y muerte de los bebs de pan. Los frailes franciscanos entrenaban a
un hombre elegido por los kaateos para que fuera el maestro de catecismo de su comunidad.
Despus, el catequista preparaba a estos andinos para el bautismo, comunin y matrimonio.
Mario Quispe era el catequista de Kaata, y cuando el baile se detuvo, anunci que los bebs de
pan sin bautizar tendran que bautizarse. Las madres y abuelas, riendo nerviosamente, se
adelantaron con sus bultos de pan y tmidamente le dijeron al odo cundo haba nacido su
beb. Mara, la esposa de Venancio, le llev nuestra tanta wawa a Mario, que estaba actuando
con pompa su papel de notario y sacerdote. Mario me pregunt la fecha de nacimiento del beb
y, luego, estudi el almanaque para encontrar el santo correspondiente a ese da. Nombr a
nuestro nio Ernesto. Los ancianos escudriaban la actuacin ritual de Mario, observando
cuidadosamente si cumpla la rbrica de la liturgia. Mario brind para cada recin nacido con
alcohol y ya estaba intoxicado cuando comenz a bautizar.
Las madrinas y padrinos hicieron un crculo alrededor de Mario, sujetando a sus bebs
con sus brazos derechos. Despus de rezar un Padre nuestro y un Ave Mara, Mario roci la
frente de cada beb con agua, hizo la seal de la cruz, y pronunci el nombre del beb. Los
bautiz a todos y acab el oficio con una bendicin para todo el mundo.
Los padrinos devolvieron los bebs a, sus madres, que les dieron alcohol, coca y azcar.
Nos abrazamos y comenzamos a bailar, dando vueltas y saliendo del patio en crculo, y, luego
subiendo la ladera oriental hacia la capilla y plaza de Kaatapata. Nos balanceamos en un
movimiento de vals lento. La pareja dirigente corra por delante de la banda y daba un rodeo,
corriendo detrs y alrededor de la banda. Entrando a la plaza, la banda siempre se mova en
direccin al sol, siguiendo simblicamente su recorrido desde las tierras ms bajas del este, a
travs de las tierras centrales y hacia las tierras altas del oeste.
El sbado por la maana, nos apretujamos en torno al patio de Luciano para la muerte
de las tanta wawas. Este da se llama el Velo de las tanta wawas, con referencia a la tela
blanca, en forma de ave, que se coloca en la espalda de un difunto antes de un entierro
catlico. Mario prepar un altar de la misma manera que un sacerdote catlico lo hace para la
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misa catlica; cubri una mesa con un mantel blanco y coloc dos velas y un crucifijo en el
medio. Los padrinos colocaron las tanta wawas sobre la mesa. Mario celebr la misa catlica
orando, ! Este es el cuerpo de Cristo! Abri sus brazos, dijo Oremos, e hizo la seal de la
cruz sobre los panes.
Recogimos los panes consagrados despus de que un anciano nos hubiera explicado que
se haban convertido en el cuerpo de Cristo y que tendramos que bailar con Jess alrededor de
la comunidad. El baile se detuvo, e intercambiamos coca y alcohol. Los bebs fueron colocados
de nuevo en el altar. Mario grit con voz temblorosa: Esta es la muerte de estos bebs, coman
sus cuerpos! Parti cada pan en dos y dio una mitad a los padres y la otra a los padrinos. Los
padres separaron su trozo en pedacitos, colocndolos en las bocas de los padrinos y diciendo:
Este es mi beb muerto; cmanselo. Los padrinos alimentaron a los padres con la otra mitad.
Cuando se haban servido entre s, compartieron el otro pan con la comunidad. Despus de un
breve rato todo el mundo se haba comunicado, y otro gesto de compartir alcohol y coca se
inici y se acab.
Los padres y padrinos bebieron y bailaron hasta el lunes por la noche, cuando la Fiesta
con los Muertos lleg a su fin. La fiesta de seis das de duracin inclua respectivamente tres
das de actividades serias y cmicas, lamentaciones y risasque son gestos y emociones
igualmente sagrados. La contra balanza de sentimientos es tan necesaria para los kaateos
como los ciclos estacinales.
La segunda parte de la Fiesta con los Muertos se refiere a los ritos catlicos del
bautismo, misa y comunin, y es una parodia del nacimiento, muerte y comer la eucarista. Es
posible que esta tradicin popular hubiera surgido como un esfuerzo para contra balancear el
cumplimiento de los ritos catlicos oficiales, que fueron impuestos a los kaateos por los
misioneros de Charazani. Sea cual fuera la explicacin, ambas mitades constituyen un rito, tal
como lo conciben actualmente los kaateos. Aunque pueden ser smbolos de esta u otra
religin, una vez que se incorporan al rito kaateo, los mismos procesos del rito les otorgan un
nuevo significado. El significado del bautismo en Kaata, por ejemplo, no es convertirse en hijos
de Dios, como ensea el dogma catlico, sino ser el hijo de un padrino que vive en otro nivel o
en una sociedad diferente, que perdura ms all de la muerte.
Los kaateos consideran el bautismo, la misa y la comunin como expresiones de
intercambio recproco entre los vivos y los muertos. Los muertos son alimentados durante la
primera parte. Y los vivos durante la segunda. Los vivos alimentando a los muertos y los
muertos alimentando a los vivos constituyen las dos mitades de un ciclo recproco. Este ciclo
recproco se expresa por medio del intercambio de trabajo, de las obligaciones rituales entre el
parentesco natural y ritual, de los intercambios entre niveles, de la historia remota y. reciente y
del tiempo diurno, estacional y agrcola.
La fiesta encajada entre las estaciones rene a los vivos y a los muertos y simboliza que
la gente de ms arriba y la gente de ms abajo est unida en la misma montaa. El simbolismo
sugiere que los vivos estn bajando de la uma pacha y que los muertos estn subiendo a ella.
Esto puede ser expuesto de nuevo en trminos ecolgicos diciendo que las tierras altas
necesitan a las tierras bajas para intercambiar productos; en trminos de la sociedad diciendo
139
que el bautismo y el matrimonio unen a niveles caractersticos; y en trminos cosmolgicos

sealando que los kaateos suben al tiempo y lugar originarios y, a la vez, bajan de ellos.
La Fiesta con los Muertos expresa a los andinos que el cuerpo de la montaa contiene a
los muertos y a los vivos, da forma a su historia y subyace su estructura social y econmica. Es
el rito de conclusin de los Andes.
140
11
CONCLUSION
Un signo distintivo de la cultura andina es la aplicacin de la metfora a la tierra y la
sociedad. Los andinos conciben a sus territorios y comunidades de acuerdo con paradigmas
anatmicos de animales y gente. Los antiguos andinos planificaban el espacio en sus antiguas
ciudades segn las metforas de aves y animales (Schaedel 1978). Esbozaron los contornos de
grandes animales en la superficie del valle de Nazca entre los aos 200 y 600 d. de C. (Mason
1968:88). Durante los siglos XIV y XV, los incas disearon Cuzco segn la metfora de un puma
(Rowe 1967:60). La organizacin espacial del Cuzco simbolizaba tambin su estructura social
(Zuidema 1964a, 1964b, 1968). Las leyendas de Huarochir, tradiciones orales de los Andes
centrales anteriores a la conquista, representan a la montaa como un cuerpo humano la cima
de la montaa como cabeza, las laderas centrales como el pecho y hombros, y los lugares en
que dos ros se separan debajo de las laderas centrales como las piernas y el pubis. A lo largo
de la conquista, las metforas persistieron, y hoy la gente de Jess de Machaca, una comunidad
cercana a Tiwanaku, todava se refiere a su tierra como estando dividida e integrada de acuerdo
con las partes de un puma (Alb 1972:788-790).
Las metforas eran, y todava son, principios unificadores entre niveles ecolgicos y
grupos. La metfora montaa/cuerpo de los kallawayas sigue uniendo a andinos distantes y
distintos dentro de un ayllu. La gente de Apacheta, Kaata y Niokorin viven alejados los unos de
los otros, hablan diferentes lenguas y extraen recursos caractersticos de sus niveles: alto,
central y bajo. Esta gente afirma que estn unidos porque sus comunidades corresponden
apartes de la metfora montaa/cuerpo. Apacheta es la cabeza, donde el ichu y la lana
simbolizan el cabello, y los lagos los ojos. Kaata, rodeada de grandes campos rotativos, es el
tronco, donde las papas y las ocas, cultivos internos, se asocian con las vsceras y corazn de
este cuerpo metafrico. Desde Kaata, los adivinos hacen circular sangre y grasa a otras partes
de la montaa humana. Las tierras bajas de Niokorin son las piernas y dedos del pie, donde
abundan el maz, las verduras y las huertas abundan en fajas estrechas a lo largo de los ros. La
metfora montaa/cuerpo aparece en los archivos histricos, la tradicin oral, los nombres de
lugares, la estructura social, los santuarios ala tierra y los ritos de los kallawayas. Trece
santuarios a la tierra cubren la montaa de Kaata y reflejan la corporalidad de las comunidades.
Cuando los adivinos alimentan a estos santuarios con sangre y grasa, vitalizan simblicamente a
la montaa. Despus de ser alimentada, la montaa alimenta a su pueblo. Entonces, la
metfora montaa/cuerpo se completa.
La metfora montaa/cuerpo ha permitido que estas comunidades mantengan su unidad
cultural a pesar de las fuerzas polticas externas divisivas. Desde la conquista, los extranjeros
han dividido al ayllu Kaata para favorecer sus intereses. Primero, el gobernador de Charazani
convirti a las tierras de Niokorin en una hacienda durante el siglo XVII; a continuacin, los
republicanos convirtieron al ayllu Kaata en una parte del cantn Charazani en el siglo XIX; y,
finalmente, en este siglo la Comisin de Reforma Agraria insisti en que las comunidades fueran
autnomas. Desde 1954, los reformistas agrarios han obligado a la gente de Apacheta, Kaata y
Niokorin a definir sus linderos, elegir secretarios y establecer vnculos econmicos con
141
Charazani y La Paz. Como resultado, las comunidades se estn peleando por sus linderos,
intercambiando menos recursos, y disminuyendo sus lazos matrimoniales. Afortunadamente, las
fuerzas econmicas y polticas no han destruido al ayllu Kaata porque los adivinos kallawayas
han perpetuado su solidaridad cultural por medio de la metfora montaa/cuerpo.
En otras partes de los Andes, como las que hemos descrito anteriormente, la verticalidad
y el intercambio de recursos se han convertido en factores que van en disminucin en cuanto
ala unificacin social y cultural de las comunidades andinas. Cuando habla de verticalidad, Murra
(1972: 429-468) se refiere a la estrategia de controlar tantos nichos ecolgicos distintos como
sea posible; en los Andes, la altura es la gran variable ecolgica. A travs del intercambio de
recursos, los niveles ms altos y ms bajos se mantienen juntos por su participacin en un
ecosistema donde se comparten los recursos especializados de los distintos microclimas que son
necesarios para las demandas energticas de cada nivel y cada sociedad (Thomas 1972). El
intercambio vertical est siendo sustituido por los vnculos horizontales (camiones y aviones) con
centros econmicos donde se adquieren bienes a precios competitivos y se venden por
intermediarios por grandes ganancias. (Buechler 1969, Doughty 1970).
Los investigadores andinos se han ocupado casi exclusivamente de los factores
econmicos y polticos, y esta preocupacin ha apartado a los eruditos del estudio de los
patrones simblicos subyacentes, que no dependen de influencias externas para continuar su
existencia. El poder econmico y poltico, por otro lado, cambia y necesita la dominacin externa
para que las comunidades no se descompongan. El poder funciona a travs de la dominacin y
el claro reconocimiento de las diferencias, mientras que los ritos sirven como lazos entre las
comunidades. Por esta razn, la verticalidad, que enfatiza el control externo, no ofrece una
explicacin adecuada sobre la solidaridad del ayllu en Kaata ni explica los patrones bsicos
andinos En contraste, la metfora de la montaa impregna continuamente al ayllu de Kaata y
hace que su gente componga unidades sociales y culturales anlogas a la montaa humana.
Ni puede explicarse el ayllu de modo adecuado por las teoras tradicionales de estructura
social. No es simplemente la red de relaciones que conecta a los habitantes entre s y con la
otra gente de otras regiones tal como Radcliffe-Brown (1952:188-204) defini a la estructura
social. Siguiendo la tradicin de Radcliffe-Brown, los andinistas han intentado describir al ayllu
segn principios sociales y relaciones de parentesco. Esto restringe la pertenencia al ayllu a
solamente a aquellos que estn relacionados por sangre y matrimonio, y no puede explicar la
formacin de la pertenencia al ayllu por parte de gente que vive en el mismo territorio, como los
colonizadores de la poca inca y los inmigrantes peruanos de este siglo. Los colonizadores
estaban unidos entre s dentro de ayllus al compartir el mismo territorio y santuarios dedicados
a la tierra. Los peruanos se convirtieron en parte del ayllu Kaata simblicamente en 1956,
cuando el relmpago cay sobre un rbol en su asentamiento y ese sitio, Phesqa Pata, se
convirti en un santuario a la tierra del ayllu. El ayllu andino est formado no slo por relaciones
sociales sino tambin por sistemas sociales, tal como la metfora de la montaa/cuerpo.
Ni sera suficiente interpretar al ayllu tan slo en los trminos de los antroplogos
estructurales contemporneos, como Lvi-Strauss (1953:525) y Duviols (1974). Estos
antroplogos se interesan principalmente en las estructuras universales del pensamiento: ellos
catalogan a las distinciones binarias dentro de las categoras sociales y culturales, pero no
alcanzan a explicar cmo estos pares estn compuestos dentro de estructuras holsticas que son
142
nicas de una cultura en particular. Aunque los andinos tal vez comparten con nosotros
estructuras mentales parecidas, no conceptualizan un dualismo entre la mente y la materia.
Segn su epistemologa, el yo interno es idntico al yo externo. Los andinos no conceptualizan a
la metfora como una idea independiente de su montaa y cuerpos.
El ayllu est formado por un proceso continuo de trminos que hacen juego y que
constituye partes separadas en enteros; es la montaa, las comunidades en tres niveles, y sus
cuerpos en cuanto se reflejan entre s y se juntan para formar la metfora de la
montaa/cuerpo.
Esta interpretacin del ayllu no excluye las redes sociales, la verticalidad, el intercambio
de recursos y las distinciones binarias; ms bien los incorpora dentro de la estructura andina de
la metfora de la montaa/cuerpo. Esta metodologa utiliza el patrn simblico subyacente de
los andinos para explicar cmo juntan las partes para establecer patrones significativos. Esta
investigacin est centrada en su interpretacin y patrones simblicos. La validez puede ser
determinada viendo hasta qu punto este modelo puede explicar eL cuerpo de datos
etnogrficos. Es que este patrn simblico subyacente integra a las diversidades dentro de la
cultura?, y finalmente cmo se interrelaciona con su ecologa, economa, cosmologa, historia,
poltica y organizacin social?
Adems de los Andes, este tipo de anlisis puede ser empleado para explicar la
continuidad cultural de otras civilizaciones agrarias complejas como la China y la India.
Proporciona una teora que explica cmo las civilizaciones antiguas, como Chavn y Tiwanaku,
unificaron a vastas regiones pobladas por medio de smbolos, santuarios y ritos.
Las propiedades de la metfora
Aunque podemos aprender acerca de la sociedad andina comprendiendo la metfora de
la montaa/cuerpo, podemos aumentar nuestros conocimientos sobre esta metfora si
estudiamos sus caractersticas anlogas, sistemticas, separadas y telricas. Estas propiedades
expresan las ideas bsicas sobre cosmologa, ecologa, poltica y estructura social andinas.
La metfora es, esencialmente, una comparacin de cualidades anlogas entre los
andinos y su medio ambiente. Conciben a sus propios cuerpos en trminos de la montaa, y
consideran a la montaa en trminos de su propia anatoma. La enfermedad, por ejemplo, es
una desintegracin del cuerpo humano, parecida a los derrumbes en la montaa, y la salud se
devuelve alimentando a la montaa completa. Las tres comunidades son anlogas a las partes
ms importantes del cuerpo y a los tres niveles ecolgicos. La sociedad kaatea acude a la
montaa para definir su estructura social. El matrimonio es siempre entre cnyuges de los
niveles alto, central y bajo. La mujer cruza los niveles para vivir con su esposo en su tierra, pero
sus hijas regresan al nivel de la madre para recuperar el acceso a su herencia. El hombre se
queda en las tierras de sus antepasados que la protegen, y pertenecen al jatun ayllu de sus
antepasados. El jatun ayllu es la relacin metafrica de aquellos que viven en la tierra, y es ms
importante que un hombre que viva en la tierra y cuide a los muertos que sea descendiente de
los antepasados.
El tiempo e historia de los kallawayas estn inscritos en cambios en la montaa. Un canal
de riego les hace recordar a los incas, que hicieron que el ri subiera al cerro, y una hacienda
143
derrumbada les recuerda a los espaoles que ocuparon Niokorin. Los campos rotativos tienen
un ciclo de descanso y trabajo parecido al da y la noche, o a la vida y muerte de estos andinos.
Finalmente, la cosmologa andina est incrustada dentro de los santuarios de la montaa
de Kaata. Los kallawayas tienen su origen en Pachaqota, el lago de las alturas, y viajan hacia
abajo durante sus vidas. Cuando mueren, son enterrados debajo de la tierra, donde comienzan
su viaje a la cumbre de la montaa. Su viaje de la vida a la muerte es en sentido contrario a los
viajes del sol, como dos brazadas contrapuestas que se impulsan entre s. La cualidad anloga
de la metfora permite que los andinos se sientan fuertemente identificados con su medio
ambiente porque se dirigen a la montaa para comprenderse a ellos mismos y a su sociedad.
Aunque los trminos de la analoga se juntan, como espejos que se reflejan entre s, uno
no se convierte en el otro. Las analogas nunca son de uno a uno: la metfora del cuerpo no
corresponde nunca completamente a las comunidades, santuarios a la tierra, ecologa y
fisiografa. Las analogas involucran a la imaginacin, la habilidad para comprender los
significados de los idiomas andinos, el ornato de la tradicin oral y, sobre todo, la aplicacin
externa de la metfora por medio del rito. La montaa y su gente cambian con las estaciones,
enfermedades, las catstrofes naturales, las migraciones y la conquista. Cuando los trminos
cambian, los adivinos congregan a los pueblos para emparejar la metfora del cuerpo con sus
tierras y comunidades.
A veces, la metfora del cuerpo no refleja a la metfora de la montaa. Tal es el caso del
rito de la siembra de la papa en noviembre del 1972. Los lderes del ayllu de Apacheta se
negaron a enviar una llama de sacrificio por causa de rias sobre limites. Los secretarios de
Kaata queran cancelar este rito, hasta que la gente de Kaatapata acord proporcionar la llama.
Sarito dijo: Siempre tiene que darse de comer una llama al cuerpo de la montaa porque las
tierras altas siempre existirn. Un cuerpo no puede existir sin una cabeza. Sarito haba
interpretado de nuevo la metfora haciendo que Kaatapata, la aldea alta de la comunidad de
Kaata, fuera la cabeza de su rito. De cualquier modo, el rito todava expresaba lo incompleto
que estaba el ayllu Kaata sin Apacheta.
Las fuerzas econmicas y polticas externas han causado, a menudo, discrepancias entre
la metfora del cuerpo y la metfora de la montaa. Como resultado, la lucha en los Andes es
un intento de eliminar las discrepancias entre los trminos anlogos. Esto proporciona una
explicacin cultural para la violencia en los Andes, que los etnlogos aymaristas han
enfatizado demasiado. Adems, coloca la causa de la agresin sobre los extranjeros, que han
dividido las tierras de los andinos sin tener en cuenta los patrones bsicos andinos.
Los trminos anlogos no slo se reflejan entre s sino que tambin... funcionan juntos
dntro de un sistema. La montaa con sus niveles y los kallawayas con sus comunidades estn
en intercambio recproco entre s. Las tres comunidades estn unidas entre s en una relacin
simtrica en la que hay un intercambio de recursos y de cnyuges parejo. El tema central de la
mayor parte de los ritos es la alimentacin de la montaa, para que la montaa d ala gente
comida. Los adivinos hacen circular la sangre y grasa hacia los santuarios a la tierra y los
secretarios hacen circular los recursos entre las comunidades. Estos lderes son catalistas para la
vida agrcola, ritual y social del ayllu. El liderazgo kallawaya, entonces, no es controlar a la
144
gente, sino ir pasando los ingredientes que los unen. Estos ingredientes incluyen comida, gente
y smbolos.
Metafricamente, el ayllu Kaata es una entidad orgnica que se hace existir por medio
del intercambio, trabajo y rito. Esta suma puede ser comprendida en trminos y ritos andinos.
Los andinos expresan esta entereza aadiendo el sufijo -nti a sus palabras: Tawantinsuyo
(Imperio Inca) significa los cuatro lugares que constituyen un total, y el cinco es el smbolo
para esta gestalt. Llahtantin runakuna (los lderes del ayllu) se refiere a los secretarios de
Apacheta, Kaata y Niokorin unificndose para formar el liderazgo del ayllu Kaata. De ms
importancia, la palabra para cuerpo, qhuntin, significa todas las partes del cuerpo en suma, pero
con cualidades adicionales ms all de esta suma. En otras palabras, la metfora del cuerpo
implica que el ayllu es ms que la suma de sus partes y que es un Sistema anlogo a las ideas
de los andinos sobre sus propios cuerpos. Con un grado de xito variable, los ritualistas unen a
la gente e intentan crear esta gestalt. Un ejemplo exitoso, la Tierra Nueva, era una ocasin en
que las partes se unan y los participantes experimentaban la entereza de su ayllu. Estos
andinos hablaban sobre esta celebracin litrgica durante muchos das diciendo que era muy
completo.
Dentro de este sistema, la metfora de la montaa/cuerpo distingue significados
especficos en vez de condensar significados diversos dentro de un smbolo difuso. La montaa,
por ejemplo, tiene referencias con muchos estratos que estn asociados con un pueblo y
especializacin en particular, que viven all. La metfora separa a los nichos ecolgicos,
comunidades y santuarios a la tierra. El linaje tiene sus santuarios domsticos en la cocina y el
pitio; la comunidad tiene su santuario que corresponde a su nivel; y el ayllu tiene trece
santuarios a travs de la montaa. Correspondiendo con estos santuarios estratificados hay ritos
distintos pero similares. Adems hay ciertas pocas en que se alimenta a estos santuarios por
medio de ritos especficos y ritualistas que tienen grandes habilidades en estos asuntos.
Los trece santuarios del ayllu se interpretan de acuerdo con su asociacin con los niveles
ecolgicos y partes de la anatoma humana. Los tres santuarios de la comunidad, por ejemplo,
son Chaqamita, Jatun Juncha y Pachaqota. Chaqamita ubicado hacia el este, cerca de las
piernas, est relacionado con el nacimiento del sol, la fertilidad y el maz, lo que lo hace un
santuario apropiado para Niokorin, cuyo rito de la Siembra del Maz rinde culto a este lugar.
Este lago bajo es tambin un santuario para Curva y Chullina, los ayllus colindantes. Los
santuarios a la tierra, cuando estn compartidos por varios ayllus, unen religiosamente a
montaas que estn separadas, y por lo tanto los kallawayas pretenden ser un solo pueblo
porque veneran los mismos santuarios.
Pachaqota, un gran lago en la cabeza, es el ojo donde se hunde el sol; simboliza la
muerte, fertilizacin y las llamas. Los pastores apacheteos celebran el rito de Todos los Colores
a orillas de Pachaqota. Jatun Juncha, asociado con el hgado y el corazn, se encuentra en la
aldea de Kaatapata. Los adivinos alimentan a este santuario con un feto de llama durante el rito
de la Eleccin del Campo. Las tierras altas, centrales y bajas, tienen santuarios comunitarios que
reflejan sus zonas ecolgicas pero, desde el punto de vista del ayllu, el santuario de la
comunidad es tan slo una parte de la metfora del cuerpo. Los pueblos de las tres
comunidades dan de comer a los trece santuarios durante los ritos del ayllu. Los apacheteos,
por ejemplo, contribuyen con un feto de llama al santuario de ms abajo; de igual manera,
145
Niokorin suministra la chicha para alimentar al santuario de las alturas. Aunque los santuarios
estn ubicados en niveles de la montaa, son partes integradas de la metfora de la
montaa/cuerpo.
En otras pocas y santuarios, los sacerdotes celebran ritos dedicados a los santos. Los
kaateos interpretan los santuarios catlicos segn la metfora de la montaa/cuerpo. La capilla
en el centro de Kaata es donde se guardan los santos; los kallawayas veneran estas estatuas
porque estn hechas de yeso que est asociado con la uma pacha. La cruz se coloca cerca de la
apacheta de Mojata en viernes Santo. Esta apacheta es el lugar donde los andinos eliminan sus
mascadas de coca para alejar a su cansancio. De una manera anloga, tal vez tambin
descargan el peso de la crucifixin.
Finalmente, la metfora de la montaa/cuerpo es telrica, esto significa que su
asociacin principal es con la tierra y sus manifestaciones naturales. Los andinos, por ejemplo,
incorporaron el sistema simblico catlico, que es conceptual, teolgico y orientado hacia las
creencias, estratificndolo en los lugares de la montaa, que continu estando asociada con la
tierra: Los significados andinos ms profundos todava estaban asociados con la montaa. Por
algn tiempo, expresaba dos significados distintos parados civilizaciones. Una vez que la
civilizacin pas por encima de la montaa, como el sol, sus smbolos se quedaron, no con su
componente conceptual, sino con sus conos colocados sobre la tierra. Los kallawayas expresan
esto en su pictografa del sol, que tiene un pequeo sol, la vara inca y una cruz tejida dentro de
l. El mismo sol ha pasado por encima de la misma montaa, que contiene en su interior signos
de acontecimientos secuenciales. La montaa es ms bsica para las civilizaciones andinas que
las pocas histricas.
La religin andina tiene una tradicin de simbolismo telrico, igual que la geografa
sagrada y las estatuas megalticas de Tiwanaku y Cuzco. Su tradicin oral habla de las
divinidades como si se encarnaran en piedra (Huarochir ms. 3169). Siempre se brinda a la
Pachamama, la Madre Tierra, antes de que un andino tome una bebida. Las configuraciones de
piedras naturales tipifican a animales y gente. Los pasos, chacras, ros, montaas, lagos, peas
y cuevas son lugares rituales. La cualidad telrica de los santuarios andinos les permite ser
metforas del orden ecolgico.
En los Andes y en otros sitios, los etngrafos tendran que investigar a un nivel ms
profundo que las realidades empricas de comportamiento y parentesco; tendran que incluir los
patrones simblicos por medio de, los cuales los pueblos se entienden a ellos mismos y a su
sociedad. Slo comprometindose con los andinos en su modo de vida se puede vislumbrar
debajo de su violencia superficial el sistema simblico de la vida verdadera. El sistema
simblico andino no es el modelo explicativo del antroplogo sino las propias metforas sobre la
sociedad de la gente. Es un proceso anlogo por medio del cual un pueblo se entiende en
trminos de sus tierras. Adems, la violencia es simplemente un smbolo de tensin dentro de la
metfora, cuando el pueblo y sus tierras no son anlogos. El rito proporciona la ocasin en que
la gente y la tierra se miran entre s, y los kallawayas contribuyen a esta tradicin por medio de
su pericia ritual. Alimentan a las montaas en cinco pases andinos, y los andinos todava viajan
a la Kuntur Qutu, la Montaa del Cndor.
146
EPILOGO
Partimos de la montaa de Kaata el da antes de Navidad. Marcelino me dio una vieja
bolsa para medicinas y un sombrero. Sonri cuando le dije que me iban a proteger a mi uma
pacha. Carmen le dio a Judy una wincha y dijo que le traera muchos bebs. Sarito se reuni
con nosotros en el lmite de la ciudad. Apretando tres huevos contra mi mano, susurr, Tu
santuario es la montaa de Kaata y te estar llamando para siempre.
Subimos a una colina de tierra, que pareca un bache en el costado de la montaa. Sarito
me detuvo. Hizo unos pasitos alrededor de la colina y apretuj hojas de coca dentro de sus
piedras. Este es tu santuario, alimntalo para que tengas un viaje seguro.
La carretera segua una cadena que se alejaba de Kaata y cortaba a travs del paso de
Mojata. Aparecieron nubes como lana en el valle. Kaata apareca y desapareca a travs de las
nubes. Otras ms delgadas, algunas ms brumosas que otras, eran como bocanadas de incienso
alrededor de sus tres niveles. Caminamos por una nube. Mis ojos comenzaron a escocerme por
causa del resplandor reflejado y la humedad me helaba. Marcelino y Sarito desaparecieron
dentro del vapor, y nos sentamos encerrados visualmente dentro de un mundo que era
especialmente inmenso. La nube sigui su viaje hacia las tierras altas.*
Regres a la montaa de Kaata despus de ochos aos en 1979 para visitar a los Yanahuaya y a
Sarito Quispe. El ao siguiente Sarito muri por causa de una infeccin intestinal y en 1982
Marcelino muri de gripe. Carmen contina tejiendo.
147
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GLOSARIO
Apacheta:
Las tierras altas (4.200-5.100 metros) de la Montaa de Kaata. Ciento Veinte familias
de habla aymara estn esparcidas a lo largo de esta extensa zona pastoral. Estos
aymaras cuidan rebaos de alpacas, llamas, ovejas y cerdos. Apacheta es la cabeza del
cuerpo de la montaa.
Apacheta:
El santuario dedicado a la tierra en el paso de la montaa, o sea, el punto ms alto del
sendero. Los viajeros descansan en este sitio, se sacan su coca y rezan, Que con esta
mascada me deje el cansancio, y regrese la fuerza. El paso de Mojata es la apacheta de
la montaa de Kaata.
Aqhamani: nevado (5.319 metros), que se eleva delante de las comunidades de
Kaata y Niokorin. En la estacin agrcola de 1972, Aqhamani fue el protector de la
cosecha.
Ara padrinos: V. patrocinadores horizontales.
Ayllu Chari: Un Ayllu que linda con el lado sudeste de Kaata, que correspondiente
al brazo derecho del cuerpo de la montaa.
Ayllu horizontal: Parientes y nivel de tierra de la esposa; tambin llamado masi
ayllu.
Ayllu Upinhuaya: Masa de tierra triangular que linda con el lado noroeste del ayllu
Kaata, pero que est separada por el rio Kunochayuh: brazo izquierdo del cuerpo de la
montaa.
Ayllu: Grupos distintivos cuya solidaridad est formada por lazos religiosos y
territoriales (llahta ayllu), por un derecho permanente a la tierra y linaje (jatun ayllu),
por lazos de afinidad (masi ayllu), y por el trabajo (mitmaj ayllu). Los kallawayas
conciben al ayllu como las masas de tierra verticales divididas en las zonas ecolgicas
alta, central y baja, donde viven las comunidades. Tambin se refiere al pene, el linaje y
la comunidad.
Cabildo: (V madrina de la cocina).
Cacique: Trmino que se refiere a un lder local durante la poca Inca principios de
la poca colonial.
156
Campos de ms abajo: Tierras desde 3.200 a 3.500 metros, a lo largo de los ros
Ayllu y Huruku, que alternan un ao con cultivos de trigo y cebada y el ao siguiente con
cultivos de maz, habas y arvejas; tambin llamadas wajos chacras.
Campos rotativos: Las tierras centrales (3.500-4.260 metros) que producen
papas, ocas y cebada durante tres aos y, luego, descansan durante cuatro aos;
tambin llamados qhapanas.
Clima de temperatura diurna: Una variacin de temperatura ms grande entre el
da y la noche que entre el verano y el invierno.
Coca: (V cap. 1, n 4)
Cocamama: (V cap. 1, n 5)
Condenado: Una persona excluida del trato de la gente que se casa con un primo
taxonmico o con alguien del mismo nivel.
Curanderos: Una rama caracterstica de los especialistas religiosos kallawayas que
se dedican a la cura por medio de hierbas.
Chuo: Papas deshidratadas.
Chuspa: Bolsa para coca, tejida primorosamente, del tamao de una billetera.
Chaqui: Parte anatmica del cuerpo desde la rodilla al pie; las zonas agrcolas ms
bajas (3.200-3.500 metros) alo largo de los ros Ayllu y Huruku, cuyas franjas estrechas
producen maz, trigo, cebada, arvejas y habas.
Charqui: Carne seca de alpaca o de llama.
Chicha: Bebida hecha de maz fermentado.
Chijes: Cualquier desgracia, tal como la enfermedad, la muerte o la prdida de una
propiedad, que se simboliza con una bola de lana envuelta en torno a grasa de cerdo.
Chuilpa machula: Lugares de momias precolombinos de cubculos de piedra que
se encuentran en la montaa de Kaata y otras partes de los Andes centrales, que estn
asociados con los antepasados muertos.
Chunchos: Los pueblos que viven en la selva, que los andinos consideran ser
culturalmente inferiores porque no llevan ropa ni comen sal.
Gua anciano: (y. machula watayuh punjchej).
Hombres del ayllu: Un ttulo que se otorga a los representantes de las tierras
157
altas y las tierras bajas que llevan a cabo roles en los ritos de la montaa, tambin se les
llama llahta runa.
Ayllu Chari: Un ayllu que linda con el lado sudoeste de Kaata, que corresponde al
brazo derecho del cuerpo de la montaa.
Huacas: Trmino precolombino para los santuarios de los andinos dedicados a la
tierra.
Illa: La imagen reflejada de los lagos de la urna pacha relacionada con el origen de
los animales y humanos; las hebras blancas que se atan entre los hilos de un tejido, que
sirven para formar las distintas pictografas.
Jatun ayllu: (V. ayllu vertical)
Jatun padrinos: (y. padrinos verticales)
Jichu: Una hierba resistente y de tallo largo, que crece en manojos en la regin de
la puna y de la que pastan los rebaos; tambin se utiliza para hacer
techos.
Kanchayuh: (V patrn del patio)
Kinre: Los costados del cuerpo; las laderas inclinadas a lo largo del tronco del
cuerpo de la montaa, donde se encuentran las terrazas de los campos.
Machaj-Juyai: Lenguaje secreto utilizado solamente por los herbolarios kallawayas
para sus curas. Oblitas (1968) sostiene que es la lengua secreta de los incas. En
contraste, Stark (1962) dice que constituye los vestigios de la lengua extinguida pukina.
Machula onqosqa: Una enfermedad, por ejemplo furnculos en la cara, que se
asocia con los antepasados que estn enojados acerca de la relacin de los vivos con sus
tierras.
Machula watayuh purijchej: Sefiorde la estacin y antepasado el anciano gua,
Titulo del naturista principal de la montaa de Kaata, otorgado por los secretarios y
comunarios. Santo Quispe ostentaba este ttulo en 1972.
Maki: Parte anatmica del cuerpo desde la mano al codo; las partes de la montaa
Donde los ros divergen de las tierras centrales.
Mallkus: (V seores de la montaa); cndores.
Mestizos: Una clase que ha abandonado en parte las tradiciones andinas de
Vestimenta y lenguaje y que se ha adaptado a las costumbres occidentales.
Niokorin: Parte inferior de la montaa de Kaata., donde se cultivan trigo, maz,
158
arvejas y habas; comunidad de ochenta familias, ubicada 300 metros ms arriba del
punto ms bajo de la masa de tierra triangular; pierna izquierda del cuerpo de la
montaa.
Nuo Orqo: Montaa de la Teta, ubicada en el tronco del cuerpo de la montaa..
awi: Ojo; los lagos que se encuentran en la cabeza de la montaa.

Originarios y tributarios: Categoras coloniales que se aplicaban a los kaateos,
que los definan como indgenas que pagaban tributos, que haban vivido en sus tierras
desde tiempos inmemoriales.
Pachamama: La Madre Tierra, la tierra en general.
Paa sillu: Dedo del pie derecho; la comunidad de Lunlaya, que se encuentra en la
parte ms baja de la montaa donde se encuentra con el ro Ayllu.
Pariya Qaqa: Roca Ignea, una divinidad andina importante de la tradicin oral de
Huarochir.
Pasado runa: Un anciano; un hombre que ha cumplido todos los cargos
secretariales y de fiestas.
Patrocinadores horizontales: El padrino y madrina de bodas de la novia, que
representan a las tierras bajas y el tejido; tambin llamados ara padrinos.
Patrona de la cocina: Un santuario, que es la mesa dentro del almacn, asociado con la
cabeza femenina del hogar y sus actividades; tambin denominado cabildo.
Masi ayllu: (y. ayllu horizontal)
Patrn del patio: Un santuario que est excavado en el banco de adobe que est
a lo largo de la casa de almacenaje, asociado con el derecho patrilineal a la tierra y a las
huertas; tambin llamado kanchayuh.
Pinquillo: Flauta de bamb, de cerca de 50 cm. de longitud, con seis agujeros
encima yuno debajo.
Pongo: Tributo del trabajo servil de los indgenas que requeran los propietarios de
las haciendas y los funcionarios de los pueblos.
Puna: La zona ecolgica habitable ms alta de los Andes (4.200-5.200 mt.),
utilizada por los pastores para pastorear camlidos y ovejas.
Qari yachaj: Adivino.
Qhariciri: Un personaje legendario que roba la fuerza de los indgenas cortando su
grasa.
Qochu: La llama de sacrificio con la que se alimenta a la tierra durante los ritos
159
agrcolas.
Qolla kapachu: Bolsa de medicinas.
Quiabaya: Comunidad de quince familias en los campos ms bajos; pierna derecha
del cuerpo de la montaa.
Reduccin y misin: Instituciones espaolas que fueron aplicadas a los kaateos,
Colocndolos a ellos ya sus tierras bajo la supervisin de los frailes franciscanos, que los
catequizaban y los controlaban.
Seores de la estacin: Las montaas guardianes del ao agrcola y de los
cultivos; por ejemplo Aqhumani,Sunchuli y Sillaqa fueron los seores para 1972; tambin
llamados watayuh.
Seores de la montaa: Los santuarios permanentes del ayllu de la montaa de
Kaata; tambin se denominan mallkus.
Sonqo: Corazn; lugar que bombea la sangre; Kaata.
Sullu: Feto de llama seco.
Tunta: Papas deshidratadas, producidas al remojarlas en una corriente de agua,
helndolas ms tarde, y, luego, secndolas, proceso parecido a la elaboracin del chuo.
Tawantinsuyo: El nombre andino para denominar el Imperio Inca, que significa
cuatro partes y slo estas cuatro partes, puesto que constituyen un total.
Consumacin: La agrupacin de las partes del ayllu y tan slo esas partes puesto que
constituyen un total.
Tinka: Acto ritual de juntar partes separadas o encontraste, tal como el patrilinaje y
el linaje de la esposa, las tierras altas y las tierras bajas, y los niveles del ayllu; con
frecuencia se expresan como la consumacin.
Tinku: Simulacro de batalla ritual entre dos grupos.
Urna: Cabeza del cuerpo humano: la urna pacha es las tierras altas y la cabeza de
la montaa donde el pelo de las llamas y la hierba de los cerros crece; lugar de origen y
de regreso de la gente, animales, tiempo historia.
Uqhuntin: La definicin de su cuerpo por parte de los kaateos, que significa que
estas partes y solamente esas partes, puesto que forman un yo interno.
Urqhamapan: Que sea as para siempre. Amn.
Warrni yachaj: Adivina femenina.
160

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LA MONTAA DEL CONDOR METAFORA Y RITUAL EN UN AYLLU ANDINO CAATA

(Texto en carta vertical)

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LA MONTAA DEL CONDOR METAFORA Y RITUAL EN UN AYLLU ANDINO CAATA

importante.- La transcripcin es realizado por el

Edicin: David Tuchschneider

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estereotipado negativa y superficialmente. En contraste, nos empeamos en entender el

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La gente de abajo son la generacin descendiente, que es abierta y se est esparciendo

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educacin de Federico. Y, recprocamente, Eulogio nos deba un favor, como es la costumbre

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LA MONTAA DEL CONDOR METAFORA Y RITUAL EN UN AYLLU ANDINO CAATA

El da despus de Carnaval, el lunes, 14 de febrero del 1972, caminamos doce millas

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Genaro Tipula, el secretario general, o alcalde de la comunidad, escuchaba

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