Filosofa Poltica

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Carrera: Filosofa
Materia: Filosofa Poltica
Ctedra: Dotti
Profesor: Jorge Dotti
Fecha: 5/9/2000.
Tema: Hegel: La Enciclopedia: relacin universal/particular. Ciencia de la Lgica: trada inicial.
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Bueno, habamos dicho que el esquema fundamental para la superacin del dualismo era entender,
segn Hegel, la insuficiencia ontolgica de aquel momento en el cual el entendimiento se hace firme,
que es el momento de la materialidad, de lo sensible, de aquello que cae bajo el rubro de la percepcin
sensible. La disolucin de la alteridad fuerte entre lo particular y lo universal, por ende, la disolucin de
esas universalidades abstractas propias del entendimiento que no pueden ser sino tales porque frente a
s tienen un elemento no conceptual al cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido fuerte,
entonces, frente a un elemento no conceptual al cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido
fuerte, el elemento propiamente conceptual, universal, etc., queda reducido a mera abstraccin; la
superacin de este dualismo pasa por la disolucin de esta presunta estabilidad de lo que el
entendimiento llama existente. Lo material sensible plenamente existente, tanto que presente a travs
de la afeccin sensible, va a aparecer carcomido por su intrnseca contradictoriedad, por su
inconsistencia en tanto que contradictorio. Esto lleva consigo una relectura del momento de lo
universal, por la cual el universal abandona esta identidad de mera abstraccin comn que le haba
otorgado el entendimiento, y pasa adquirir una capacidad autoproductiva que el entendimiento no
puede captar y que es propia, en cambio, de lo racional, segn Hegel.
Habamos dicho, cuando hablbamos de la mediacin que se elimina a s misma, que lo importante era
entender cmo el descenso de lo universal hacia lo particular no era un mero procedimiento subjetivo,
esto es, una actividad de un sujeto cognoscente que opera valindose de las instituciones universales
para alcanzar una explicacin de lo particular, sino que por el contrario, se trataba de un proceso
ontolgico de generacin de lo particular a partir de lo universal mismo, slo que esta generacin no
era el misterio de la creacin ex nihilo, donde lo universal, Dios, crea el mundo, lo particular, a partir
de la nada, sino que por el contrario, era el proceso de la totalidad, del universal mismo que, a travs de
la autonegacin, se da a s mismo la forma de lo contrario de s mismo. Dice Hegel:
La derivacin de lo real a partir del Concepto consiste ante todo esencialmente en esto:
en que el Concepto en su abstraccin formal se muestra incompleto. A travs de la

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dialctica fundada en l mismo, traspasa a la realidad, genera esta ltima a partir de s

mismo, y no no consiste en- que recaiga en una realidad ya acabada que encuentra frente
a s.
Aqu la contraposicin fuerte est en generar la realidad a partir de s mismo en vez de caer sobre una
realidad que encuentra acabada frente a s. Esta realidad que encuentra acabada frente a s es el dato
sensible. El entendimiento atribuye existencia a lo sensible, y el dato sensible, lo que la sensibilidad
da, es aquello que el Concepto abstracto, vaco, encuentra frente a s y sobre el cual cae, y cae quiere
decir que no cumple la funcin autnticamente formativa que debe cumplir lo autnticamente real, lo
autnticamente racional.
Se trata entonces de demostrar lo que Hegel llama la dialctica y la nulidad. La dialctica, esta
copresencia de ser y no ser, y la nulidad, el derrumbe ontolgico de lo finito. Ese momento material,
particular, sensible, que, si hablamos de la razn, de la Totalidad, del universal, como de Dios,
entonces debemos hablar de ese momento material, particular, finito, como del mundo. Entonces, la
mediacin entre lo universal y lo particular, esa relacin interna a la Totalidad misma y que el
entendimiento no sabe captar en la plenitud de su racionalidad, es tambin la relacin entre Dios y el
mundo. Dice Hegel en la observacin al 50 de La Enciclopedia:
El ser del mundo no es nada en y para s el ser del mundo no es nada en s mismo y para
s mismo, el ser del mundo no es nada-. El sentido de la elevacin del espritu el espritu
comienza a elevarse, piensen en Platn, de su hundimiento en lo sensible; es decir,
comienza a comprender la racionalidad intrnseca de las cosas en lo que sta tiene de
superacin de la mera existencia sensible- es que ciertamente al mundo le corresponde un
ser, pero que ste, el ser del mundo, esa existencia que el entendimiento predica el
entendimiento empirista-criticista, que es el entendimiento que impulsa el proceso de la
racionalizacin moderna, a partir del siglo XVIII fundamentalmente-, ciertamente al
mundo le corresponde un ser, pero ste es slo apariencia, no ser verdadero ni verdad
absoluta.

-Cuando yo digo que el mundo es, si yo afirmara con esta predicacin de ser

que el mundo es en sentido fuerte, frente a la fortaleza ontolgica del mundo no me queda
sino la inexistencia de Dios. La fortaleza ontolgica del mundo es la inexistencia de Dios.
En sentido contrario, la existencia de Dios, la verdad del universal, la Totalidad, conlleva la
debilidad ontolgica del mundo, el carcter meramente apariencial del ser del mundo.Dado que esta elevacin del espritu- es pasaje y mediacin, -yo voy del ser del mundo,
me elevo hacia lo ideal, en ese sentido es pasaje y mediacin-, es entonces tambin y esta
es la clave para entender a Hegel- la eliminacin del pasaje y de la mediacin.

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Claro, porque si en el momento en que yo me desprendo del mundo, yo sigo manteniendo esa hipoteca
que contraje atribuyndole al mundo ser pleno, fuerte, en realidad, ese pasaje y esa elevacin nunca va
a ser un autntico pasaje, purificacin, autntica mediacin con lo universal, porque me voy dejando
atrs la consistencia ontolgica del mundo, entonces nunca me voy a poder elevar, hay demasiado
lastre, no puedo desprenderme del peso de la particularidad sensible tal como la concibe el
entendimiento. Entonces, para que el espritu verdaderamente se eleve, la elevacin consiste en
eliminar la mediacin misma. Porque si la mediacin no se autoeliminara, no sera autntica
mediacin.
Entonces, es tambin la eliminacin del pasaje y de la mediacin, pues ante todo se
demuestra fjense en qu consiste la mediacin que se elimina a s misma- la nulidad de
aquello por lo cual Dios podra aparecer mediado, el mundo.
La autntica mediacin, el autntico operar racional de la razn es aquel discurso, movimiento o
mediacin en que, al producirse, se autoelimina; al realizarse, se anula. En qu consiste esta
anulacin? Consiste en anular la apariencia de condicionamiento por lo otro. Lo universal se alcanza
cuando se disuelve el presunto condicionamiento del universal por lo otro de lo universal. Porque un
universal condicionado por otro no es universal. Entonces, si yo quiero llegar al universal partiendo de
lo otro del universal, y no puedo sino hacer esto porque lo contrario sera irracionalismo,

el

movimiento que me lleva de lo otro al universal tiene que consistir en eliminar la alteridad de eso otro
del universal. En ese sentido, la eliminacin de la mediacin es la autntica elevacin del espritu. Sigo
con la cita:
...se demuestra la nulidad de aquello por lo cual Dios podra aparecer mediado, el
mundo. Slo la nulidad del ser del mundo es el vnculo de la elevacin.
La clave est en qu consiste la nulidad del ser del mundo. El mundo tiene que ser, pero tambin, no
tiene que ser. Y si es de una manera fuerte, lo otro del mundo, Dios, lo otro de lo particular, lo
universal, aparece como condicionado por aquello desde donde parti la mediacin. Y si lo universal,
lo absoluto, aparece condicionado por lo otro del universal y absoluto, no es autntico universal ni
autntico absoluto. Si yo quiero llegar al soberano partiendo de lo que no es soberano, el pueblo, voy a
llegar a algo que no va a ser soberano, va a estar siempre condicionado por lo otro del soberano.
Entonces, qu soberano sera aqul incapaz de mostrarse superior a y eso quiere decir soberano- lo
otro de s mismo. De eso est hablando Hegel. Entonces,
Slo la nulidad del ser del mundo es el vnculo de la elevacin. De modo tal que lo que
es el trmino mediador desaparece y, con ello, es eliminada la mediacin en esta
mediacin misma.

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Esta es la verdadera naturaleza del pensamiento esencial: eliminar, en la mediacin, la mediacin.

Estudiante: Que aparece como instancia condicionante.
Profesor: Claro, como alteridad fuerte. Porque si no, sera la nada. Tiene que estar, pero no con ser
pleno. Su ser no puede ser pleno porque, en ese caso, sera lo condicionante en vez de ser lo
condicionado, y el universal, en vez de ser lo condicionante, sera lo condicionado.
En la famosa Nota sobre el idealismo, un texto archicitado hasta el cansancio por los profesores con
los cuales yo estudi, y ahora archicitado por m mismo, Hegel es de una claridad meridiana respecto a
esto. Se las leo por primera vez, despus va a volver a aparecer. Dice Hegel est diciendo qu es el
idealismo, en qu consiste el idealismo:
La proposicin que lo finito es ideal constituye el idealismo. -esto es, consiste en la
afirmacin de que la identidad autntica de aquello que parece ser lo otro de la idea
consiste en ser idea-. El idealismo de la filosofa consiste en nada ms que eso, en no
reconocer lo finito como algo verdaderamente existente.
El entendimiento procede al revs, le atribuye existencia plena a lo finito, a lo condicionado, a lo que
aparece engarzado en la cadena de la serie de causas y efectos. Eso es lo finito, lo particular, lo
condicionado, lo no absoluto, lo no universal, precisamente, porque est finitizado, termina, est
acotado, perimetrado, es lo no universal. Entonces, el idealismo consiste en no atribuir esa existencia
en sentido fuerte a lo no universal. Sigo con la cita:
Toda filosofa es esencialmente idealismo o, al menos, lo tiene como su principio. La
cuestin es entonces solamente reconocer en qu medida se ha efectivamente realizado tal
principio.
Es decir, no existe una filosofa idealista que busca la comprensin del universal en su capacidad
productiva de s mismo y otra manera de pensar propia del dualismo intelectualista. Slo aquella es
filosofa, esto no es filosofa. Esto es un remedo del modo de proceder de las ciencias particulares,
positivismo.
Entonces, la nica diferencia es la manera como el pensamiento filosfico ha comprendido y
expresado la primaca de lo absoluto, del universal, a lo largo de un recorrido de pensamiento que es
conforme al desarrollo mismo del espritu; esto es, la manera como la Totalidad, lo absoluto, va
presentndose a s mismo mediante el vehculo ms acorde consigo mismo. El espritu va
expresndose espiritualmente y la secuencia de las distintas filosofas es la secuencia de las maneras
cada vez ms logradas con las cuales el espritu se expresa a s mismo espiritualmente. No hay diversas
filosofas, sino que lo nico que hay son diversas tomas de conciencia filosficas, correspondientes
cada una de ellas al estadio de expresin con la cual el espritu se manifiesta.

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Cuando un griego eso lo dice Hegel- propone que lo verdadero es el agua, en realidad est haciendo
filosofa y no ciencia particular disfrazada de filosofa, porque no est pensando el agua como
momento finito, como un elemento ms del mundo, sino que, prisionero del estadio de conciencia que
le marca ese momento de desarrollo del espritu donde la verdad encuentra mejor expresin en el arte,
en las estatuas, y no en la filosofa propiamente tal, acotado por el momento de desarrollo de la
evolucin de la autopresentacin del espritu, no sabe encontrar mejor expresin para la idea filosfica
del universal que la que le ofrece un elemento de la naturaleza, en la medida en que ese elemento de la
naturaleza parece ser el ms universal de todos.
Estudiante: Usted dijo que no lo pensara como un elemento ms de la naturaleza. Lo pensara,
entonces, cmo?
Profesor: Precisamente como aquello que, a travs de su omnipresencia hay agua en todo- mejor
expresa esta idea filosfica por excelencia que todo es idea. Lo universal es la idea, todo es idea. Slo
que la idea autnticamente tal es s misma, en su pureza, s mismo como lo otro de s misma, y s
misma como la verdad de s misma y lo otro de s misma, pero para eso hay que esperar al final del
recorrido del espritu. Ahora, las presuntas filosofas fsicas del comienzo del filosofar, en realidad, son
metafsicas porque ya estn pensando lo universal, slo que, dado el carcter incipiente del filosofar,
no pueden sino expresarlo valindose de un elemento material, pero tienen el suficiente buen tino de
apuntar a aquello que, bajo la apariencia material, se presenta como lo ms universal de todo: los
elementos, etc. La filosofa es siempre pensamiento del universal, lo va pensando y expresando de
manera conforme al movimiento de la Totalidad misma, segn en qu estadio de la conciencia le
corresponde a cada filosofa enunciar la verdad como se le revela, como ella la puede alcanzar en
dicho estadio. Sigo con la cita:
La filosofa es idealismo tanto como la religin, porque tampoco la religin reconoce la
finitud como un ser...-y ac viene la distincin fundamental: por un lado, la filosofa, el
pensamiento de lo universal verdadero, y por otro lado, lo que no es filosofa. En ese
sentido, la filosofa coincide con la religin porque ninguna de ellas...- reconoce la finitud
como un ser verdadero, como algo ltimo, absoluto, o como algo no-puesto,
inengendrado, eterno.
Entonces, la divisoria de aguas pasa por el reconocimiento, por parte de la filosofa, de que aquello que
aparece en el polo opuesto al de la universalidad, lejos de ser algo verdadero, ltimo, absoluto, nopuesto, inengendrado, eterno, es no verdadero, no ltimo, no absoluto, puesto, engendrado, temporal,
provisorio, transente, etc. La clave est entonces en que la filosofa muestra lo aparentemente nopuesto como puesto. Lo universal verdadero es la Totalidad en la dinmica de su autoposicin, en la

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dinmica del ponerse a s mismo, dinmica consistente en ponerse como negacin y, podramos decir,
recomponerse como negacin de la negacin. Entonces, eso que el entendimiento, la no filosofa, toma
como absoluto, inengendrado, eterno, debe ser mostrado desde la filosofa en lo que tiene de puesto, de
no autosuficiente, de deudor; es ontolgicamente deudor de lo otro de s. Lo otro de lo finito es lo
infinito, lo otro de lo particular es lo universal. Entonces, lo que hace la filosofa es simplemente
expresar el dominio absoluto del universal, pero que es autntico dominio del universal porque ese
universal es tan dinmico que se genera a s mismo como lo otro de s mismo, lo particular. Visto desde
lo particular, hay que mostrar que el ser de lo finito, de lo particular, de lo sensible, consiste en su no
ser. El no ser es su ser-puesto, eso es Hegel. Termino la cita:
La oposicin entre una filosofa idealista y otra realista y aqu por realista diramos
empirista- carece, en consecuencia, de significado. Una filosofa que adscriba a la
existencia finita en cuanto tal, un ser verdadero, ltimo, absoluto, no merece el nombre de
filosofa.
La tarea de la filosofa no es otra que realizar el idealismo, es decir, alcanzar la plena conciencia, y con
ella la plena expresividad en trminos conceptuales, de la verdad, la cual consiste en mostrar que lo
finito real es, en verdad, ideal racional, pero que esta racionalidad, idealidad, es tal, que se caracteriza
por el movimiento de presentificarse, realizarse, en la forma de lo otro de s misma. Lo real es racional
porque lo racional es real. Aquello que se llama lo real no es sino el realizarse de la razn, y aquello
que se llama lo racional es el devenir real de lo racional. Lo real es racional, lo racional es real. O sea,
esto que es el apotegma central del prefacio a la Filosofa del Derecho, porque lo es de la concepcin
poltica de Hegel, quiere decir lo que estamos viendo ahora.
Estudiante: Cuando Sartre se refiere a la eidtica, se est refiriendo al Mundo de las Ideas de Platn o
a Hegel?
Profesor: Yo no conozco el texto de Sartre, pero tengo la impresin que es del perodo ms husserliano,
fenomenolgico, de Sartre, y quizs all podra estar hablando de eidtica en un sentido muy
fenomenolgico, ms ligado a Husserl que a Platn o, en todo caso, muy mediado por la
fenomenologa. No conozco Sartre, no te s contestar; los primeros escritos son claramente
fenomenolgicos. No s si ste es de esa poca, de los aos 30, o posterior.
Entonces, si el rasgo metafsico central de lo Verdadero est en que, por ser precisamente lo Verdadero,
lo universal, lo Total pero, en el sentido autnticamente filosfico, de consistir en una mediacin que
se elimina a s misma, esto es, en la produccin de dualismo, de diferencia, pero de manera tal que en
la produccin de ese dualismo y de la diferencia est eliminado el dualismo y la diferencia misma, el
momento clave de todo este esquema metafsico es aqul donde Hegel debe mostrar esta carencia de

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ser pleno o esta identidad contradictoria de aquello que se presenta como lo otro del universal. Cito
Hegel:
En su determinacin ms adecuada, la dialctica es ms bien la naturaleza propia y
verdadera de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en
general
Entonces, aquello de lo cual Hegel va a mostrar el carcter ntimamente contradictorio, no slo son los
procederes equivocados y sus resultados del entendimiento, esto es, la contradiccin no afecta slo el
pensar, dicho muy genricamente, la contradiccin no es un problema de la dictio solamente la
contradictio no es slo de la dictio- sino que tambin concierne a las cosas mismas, las que son
contradictorias, junto con los pensamientos, son las cosas mismas. Las cosas mismas llevan en s la
contradiccin. Sigo la cita, estoy en la observacin al 81 de La Enciclopedia:
todo lo finito no es ms que esto, el eliminarse a s mismo todo lo finito consiste en
autoeliminarse- La dialctica constituye pues el alma dinmica del progreso cientfico
aqu cientfico est por filosfico, porque precisamente lo que hace el entendimiento y las
ciencias particulares es evitar que penetre la contradiccin en sus objetos, porque entienden
que, en el momento en que penetra la contradiccin, sus objetos se le derrumban. Una
ciencia particular que caiga en contradiccin, se derrumba; un saber particular que caiga en
contradiccin, se derrumba, sin comprender que es el precio a pagar por la verdad, por el
predominio del universal. Entonces, cientfico quiere decir filosfico.- La dialctica
constituye pues el alma dinmica del progreso cientfico y es el principio exclusivamente
en virtud del cual la conexin inmanente y la necesidad entran en el contenido de la
ciencia y aqu ciencia es filosofa- as como en l en el principio de la dialcticarecibe la elevacin verdadera y no exterior sobre lo finito.
La elevacin exterior es el proceder abstrayente propio del entendimiento: hay muchas cosas rojas,
abstraigo lo rojo. Pero eso no es elevacin, sigue siendo modo de pensar finito, porque ese lo rojo es
tan finito como las cosas rojas de las cuales ese concepto rojo enuncia una nota compartida, una
connotacin comn. Son tan finitas las cosas rojas como el concepto de rojo. Eso no es elevacin. La
elevacin consiste en comprender que el ser de las cosas rojas, sensibles y conceptuales consiste en el
no ser. Despus lo vamos a ver en la Ciencia de la Lgica, por ahora me gustara presentar el
panorama general. Sigue Hegel:
Todas las cosas son en s mismas contradictorias. Enunciando esto se expresara mejor
la verdad y la esencia de las mismas. La contradiccin tendra que aceptarse como lo ms

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profundo y esencial. Es la raz de todo movimiento y vitalidad. Slo en cuanto algo tiene
en s mismo una contradiccin, se mueve sin impulso y actividad..
Ahora bien, este movimiento, este impulso y esta actividad propia de todo aquello que es, en tanto que
es y no es porque es contradictorio, es el movimiento o la vitalidad que disuelve su alteridad frente al
universal, que disuelve su estabilidad ontolgica frente al universal. La mostracin hegeliana de la
ntima contradictoriedad de todo lo finito es la mostracin de la absolutez de lo infinito.
Estudiante: Aqu no habra una circularidad?
Profesor: Yo no s si es vlido objetar si hay o no circularidad en esto; quizs haya circularidad, y es
que tiene que ser as. Lo que pasa es que l se hara fuerte en lo siguiente: no adoptar esto lleva a
dificultades insalvables, aquellas en las que cay el entendimiento en su recorrido, fundamentalmente
de Descartes a Kant. Ahora bien, para evitar eso hay que entender cmo son las cosas. Ahora l est
proponiendo cmo son las cosas. Quizs haya cierta circularidad, puede ser, pero a este nivel es as, no
hay otra. Digamos, lo finito es contradictorio fundamentalmente porque el soporte ontolgico mximo
de aquello de cual se predica que es, esto es, el ser de eso de lo cual se predica que es, es ya no ser. Si
vos decs: la identidad bsica de esto consiste en que es, Hegel va a tratar de mostrarte que, cuando vos
ests pensando que esto es, en realidad, simultneamente ests pensando que no es; que no pods
pensar que es, si simultneamente no penss que no es. Vos, empricamente Carlos, tal vez no penss
simultneamente que no es, pero el pensar que es, es pensar que no es. La identidad de algo es su no
identidad. Despus te convencer o no Hegel de esto, pero se es el camino que sigue.
Lo que yo estoy haciendo ahora es presentar una especie de gua para entender por qu, en un
momento dado, Hegel hace lo que vamos a ver que hace en la Ciencia de la Lgica. Lo vamos a tener
que ver un poco rpido, pero bueno.
Es decir, a travs de un planteo general, que tiene que ver con la concepcin hegeliana de qu quiere
decir universalidad, rpidamente te lleva a una visin de la tica hegeliana, donde la primaca del
universal es entendida en la forma de una conciliacin con lo otro del universal mismo; este momento
de la conciliacin es fundamental. Cuando Hegel dice de Platn que no pudo pensar lo universal ms
que como defensa de lo otro del universal, no supo conciliarse con lo otro del universal, bueno, Hegel
es la conciliacin del universal con su otro. Lo universal no pierde jerarqua pero no se impone contra
su otro. Entonces, la explicacin hegeliana de esta conciliacin consiste en mostrar que el universal se
pone a s mismo como lo otro de s. Ese otro es lo universal mismo. El momento de lo negativo
aparece conciliado en una totalidad que hace de lo negativo la fuerza de su autoafirmacin. Son puntos
de partida que uno podra, en ltima instancia, llamarlos actitudes frente a la vida.

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Hay una historia anterior de todo esto, pero en Hegel esto es modernidad, ac hay una subjetividad
productora, que es el elemento ms fuerte. Hay que ver la entonacin que le da Hegel a este elemento
fundamental de la filosofa moderna, que es el de la subjetividad productora, ante todo, de s misma.
Por eso es lo universal, siempre s misma, pero un s misma separado por diferencias. Lo universal que
se produce a s mismo produce lo no universal, o sea lo universal en la forma de no. Por un lado, tal
vez haya una especie de circularidad, pero quizs hasta Hegel dira: es claro que tiene que haber,
porque si no, de dnde otro?, de dnde evits la circularidad?
Dice Hegel:
Las cosas finitas en su indiferente multiplicidad son, en general, lo siguiente:
contradictorias en s mismas, estn quebradas en s mismas y retornan a su fundamento.
La naturaleza de lo finito es ir ms all de s mismo, negar su negacin y volverse
infinito.
Ahora vamos a ver este movimiento. Pero ya aqu se entiende cmo el juego este de articular, mediar,
universal y particular en el seno de una universalidad que mantiene y supera a la vez lo otro de s
misma encuentra su punto central en la comprensin de la ntima contradictoriedad de lo finito, en el
sentido de que el mundo, aquello que se presenta como el conjunto de las cosas finitas, est
caracterizado, a la luz de la filosofa, por la copresencia de ser y no ser. Entonces, no puede tener el
fundamento en s mismo aquello cuya identidad ontolgica consiste en ser contradictorio. Aquello
cuya identidad ontolgica consiste en ser y no ser necesita de un ser pleno como de su autntico
fundamento. Entonces, lo que Hegel va a presentar como una suerte de dialctica horizontal, donde
cada uno de los elementos remite continuamente a lo otro de s -en tanto que cada uno es s mismo y lo
otro de s, cada uno es ser y no ser y las distintas figuras de este movimiento-, se resuelve en un
movimiento vertical donde la inestabilidad de lo horizontal se revela como sostenida por una instancia
de ser superior, pleno, con una dimensin ontolgica superior a la propia, de aquella que se ha revelado
incapaz de fundamentarse en s misma. Hegel es ms claro que yo, les leo:
La verdad es esta: lo absoluto existe porque lo finito es la oposicin que se contradice a
s misma, porque no es.
l est hablando de la manera de proceder del entendimiento. Entonces dice:
El sentido de la deduccin que realiza el entendimiento es ste y entonces pronuncia la
frase que pronuncia el entendimiento:- el ser de lo finito es el ser de lo absoluto
As es como procede el entendimiento. El entendimiento le concede ser a lo finito, y de all cree que
puede llegar a alcanzar el ser de lo absoluto. Va de causa en causa hasta la causa primera, por ejemplo.
Eso es concederle ser a lo finito y poner en la misma lnea, slo que arriba de todo, a lo que el

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entendimiento llama absoluto, sin darse cuenta que no ha salido del mbito de lo condicionado. Y
Hegel prosigue de esta manera:
En el segundo sentido, en cambio es decir, en el sentido especulativo-, dice as y ahora
Hegel enuncia la frase que enuncia la razn y no el entendimiento-: el no ser de lo finito
es el ser de lo absoluto.
En otro texto dice lo siguiente:
Lo finito es un medio absorbido por lo que aparece a travs de l.
El entendimiento cierra la cosa sobre s misma. No sabe pensar la representacin sino como
representacin de lo igual. Reproduce tautolgicamente esta ontologa de lo finito. Cuando el
entendimiento predica de algo que ese algo representa otro: la paloma representa la no guerra, en
realidad, lo nico que hace es remitir de un finito a otro. Mientras que la autntica representacin es el
aparecer de aquello que no est en el mismo nivel, donde, entonces, lo finito es el aparecer de lo
infinito, y no el aparecer de lo finito mismo. Esto es, la filosofa comprende que lo particular es el
aparecer del universal, y no el universal aparecer de lo particular. Por eso, en un momento dado, esta
dinmica horizontal se quiebra y pasa a ser una dinmica vertical. Por eso hay conciliacin, por eso
hay cruz, el horizontal y lo vertical se median y se cruzan, ya lo van a encontrar en el prefacio a la
Filosofa del Derecho. Dice Hegel:
Ver la rosa de la razn en la cruz
Qu quiere decir eso? Entender la conciliacin Cielo/Tierra. Ahora, para entender que la verdad est
en este cruce Cielo/Tierra, hay que disolver la visin por la cual la Tierra no necesita del Cielo, o del
Cielo que no aparece en la Tierra. El dualismo, la Tierra que no necesita del Cielo lo reduce a lo
abstracto, a la nota comn, a la connotacin genrica, y el Cielo que no necesita de la Tierra es un
universal que es tambin absolutamente vaco y abstracto, deja que pase cualquier cosa y cualquier
cosa vale, porque l se desentiende de lo que pasa en la Tierra. Mientras que la verdad est en que lo
finito re-presenta, es el lugar donde se est presentando lo universal, es ms, lo finito es el presentarse
del universal como finito. Por eso dice Hegel as: lo finito es un medio que es absorbido por lo que
aparece a travs de l. Aqu, en esta frase est lo que sera la superacin hegeliana de la distincin
fenmeno/nomeno de Kant. Aquello que Kant no puede explicar, ya lo explic Hegel aqu.
Estudiante: Para no ir al diccionario: tautolgico, es una repeticin de conceptos de filosofa, o es
una repeticin innecesaria?
Profesor: No creo que se excluya. Yo lo dije en este sentido: puede ser necesario para la conciencia,
pero, desde el punto de vista ontolgico, es lo que en lenguaje vulgar diramos ms de lo mismo. Es
decir, si yo voy de la silla a la puerta, de la puerta a la ventana, y voy saltando de un finito a otro finito,

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y digo: ste representa a ste, y ste representa a ste, pero no salgo de ese universo de discurso, en
realidad, estoy diciendo siempre lo mismo. El continuo o universal repetirse de lo mismo, ms all de
que uno sea una puerta, otro sea una ventana, etc., pero, en su meollo ontolgico, es lo mismo, son
todos meros finitos. En este sentido hay una tautologa. Es un momento necesario, tiene que estar esto,
porque en la insuficiencia de esto aparece justificado el movimiento hacia el estadio superior, donde se
reordena la cosa. No se representa lo universal sino que es un universal representacin de lo particular.
Que todo lo finito muera no significa que muera lo finito, ms bien lo contrario. El problema de Hegel
va a ser matar la muerte. Propio de lo finito es morir, pero en este continuo morir de lo finito vive lo
finito. Mientras que lo finito se derrumba, es finito, porque confirma la finitud la muerte de los finitos.
Es la vida de lo finito. Mientras que Hegel va a mostrar que, en realidad, en tanto que lo finito es ser y
no ser, muere la muerte, o sea, la conciliacin, la vida plena. No puede tener vida plena aquello que es
contradictorio, pero precisamente, la muerte de lo contradictorio es la vida del ser pleno, la vida plena.
Estudiante: Desde el punto de vista poltico, esto cmo se leera?
Profesor: El mundo finito constituido por los finitos, de algn modo ac habra que ser prudente- es
esa relacin interatmica donde cada componente es un tomo cerrado sobre s mismo que no hace
sino entablar relaciones de representatividad respecto de un igual ubicado en el mismo nivel de
horizontalidad. Por cierto, el vehculo por excelencia de este juego de representatividad entre los
componentes atmicos del mundo de lo finito es el dinero; el dinero es el representante universal. El
dinero es todo lo finito, la silla, la ventana, etc. En el dinero, cada cosa es y no es: la ventana no es
ventana, es silla, es a la vez silla y ventana. Por abajo, sosteniendo -esto es, por arriba, dndole
sentido-, tiene que haber un universal pleno, la poltica, y para Hegel eso es el Estado. Pro si ese
universal pleno no estuviera tambin apareciendo en la forma de aquello que rechaza y expulsa lo
universal, no sera autntico universal. Entonces, la conciliacin racional a nivel de filosofa polticojurdica es un Estado que incluya dentro de s el momento del beneficio egosta, finito, pero sometido a
una lgica que anule el perdurar tautolgico, eterno, de ese egosmo multiplicado n veces. Pero esto,
dicho un poco rpido, habra que ir un poco ms fino. Porque despus, cuando veamos La Filosofa
del Derecho, ustedes me van a decir: la economa poltica es la ciencia del entendimiento. Qu quiere
decir? Quiere decir esto, desde el punto de vista de Hegel, cuando l dice de la necesidad de la
universalidad meramente exterior, que es esta necesidad por encima de. Atrs est este tipo de crtica.
Bueno, ahora vamos a empezar a ver la Ciencia de la Lgica teniendo en cuenta que el desafo al cual
debe dar respuesta satisfactoria la metafsica hegeliana -en sentido ms estricto, su Lgica-, es exponer
los momentos centrales de la mediacin que se elimina a s misma como vitalidad propia de lo
autnticamente universal y verdadero. Entonces, todo esto que vimos muy rpido, ahora vamos a

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tratar de, en algunos aspectos solamente, ir siguindolo en la exposicin hegeliana de lo universal en

su mxima abstraccin, esto es, del universal como idea. Y vamos a ver que, entre ser indeterminado y
ser determinado, que es donde se produce esta dialctica de lo finito y lo infinito, hay -o debera haber
al menos- una diferencia.
Bueno, vamos a comenzar por el comienzo. Cul es el comienzo? La cuestin es complicada porque
el problema del comienzo es el problema que le deja la filosofa kantiana a sus sucesores. De algn
modo en Kant el comienzo expreso es casi indistinto, es lo mismo. Podramos empezar por la facultad
espontnea, de hecho, La Crtica de la razn Pura empieza por la facultad pasiva. Pero, en el curso de
la exposicin, se ve que la cofuncionalidad de las dos facultades podra ser expuesta tambin desde un
entendimiento que desde el comienzo mismo se define como ectpico, un entendimiento finito,
necesitado de una fuente distinta de l mismo para el aprovisionamiento de contenido sensible para sus
representaciones.
Ahora, en la medida en que los postkantianos rechazan el esquema kantiano, entendiendo que se queda
corto respecto del movimiento y de la conciencia que pone en marcha, rpidamente se visualiza que el
comienzo asumido por Kant como comienzo es o el yo o la representacin. Entonces, el problema que
se plantea es de qu manera debe comenzar un saber, cmo es que debe comenzar un saber, de modo
tal que quede demostrado su caracterstica de ser autntico saber y no deudor de algo distinto de l
mismo. El saber no puede asumir una premisa que escape al saber mismo, que sera el error en que
habra cado Kant: asume como premisa del saber una visin limitada de la capacidad productiva del
sujeto, por ello, asume como premisa del saber una fuente incognoscible. El conocimiento supone lo
incognoscible, entonces no es conocimiento, o por lo menos no es conocimiento en sentido fuerte,
como los postkantianos entienden que debe ser el conocimiento cuando a la facultad productiva de
conocimiento se le atribuye la capacidad que Kant le atribuye. En esos aos que van desde los 80
hasta 1810 aproximadamente, hay muchas discusiones en torno a esto, y Hegel hereda este problema
porque el comienzo sin presupuestos es el nico que le cabe al espritu como sujeto de la libertad,
porque slo en el comienzo a partir de s mismo se demuestra la libertad propia de aquella
subjetividad, que no depende de nada distinto de ella misma sino que es plenamente productiva. Si
hubiera un presupuesto y el comienzo no fuera absoluto, eso que comienza all no gozara de la
libertad de la cual la filosofa ya alcanz conciencia. Entonces, la filosofa tiene que dar un paso ms y
plantear el comienzo absoluto, que sera la expresin lograda del grado de libertad propia de ese sujeto
que tiene conciencia de su capacidad productiva libre. El yo que se sabe a s mismo capacidad
productiva libre tiene que poder pensar el comienzo absoluto porque l es comienzo absoluto.

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Entonces, Kant, por un lado, plante un yo absolutamente libre en su productividad, pero al mismo
tiempo no plante un comienzo absoluto, asumi premisas que coartan la libertad de este yo absoluto.
Lo que va a hacer Hegel, por supuesto, es anular que ese sujeto absoluto que comienza a partir de s
mismo sea un yo, pero recepta el problema del comienzo absoluto. Precisamente toda la dinmica del
universal es el proceso de autoproduccin de s mismo, pero un s mismo que, como es una totalidad,
en realidad ya est producido antes del proceso mismo. Entonces Hegel tiene que mostrar esta
simultaneidad de lo que es pleno antes y despus de la produccin de s mismo. Y en la Lgica expone
este movimiento en su pureza.
Entonces la Lgica tiene que tener un comienzo absoluto para mostrar cmo cualquier otra figura que
aparentemente pudiera valer -y de hecho vali en la filosofa precedente- como premisa, en realidad
aparece despus y una vez que el saber ha comenzado. El comienzo, no slo no es la intuicin -ya
vimos la crtica a Jacobi-, sino que tampoco ni siquiera es la representacin del yo, del ego, ni siquiera
es la representacin de la representacin. Ni siquiera la representacin puede ser el comienzo. Porque
todos estos comienzos son deudores de algo de lo que se valen pero que no justifican, mientras que el
verdadero saber, para ser tal, es aquel respecto del cual la meta, aquello que se alcanza luego de que el
saber se ha desplegado, ya est todo en su comienzo, no tiene que haber nada que desde afuera se
incorpore porque ese algo que desde afuera se alcanza operara como condicionante de ese saber,
impidindole ser absoluto. Entonces, la primera garanta de absolutez est dada por no tener nada fuera
de s mismo como premisa del propio comienzo. De aqu en ms, lo que Hegel va a tratar de mostrar es
que ya todo est en este comienzo absoluto, y el movimiento va a consistir simplemente en extraer lo
que ya estaba adentro. Entonces, todo eso es una gran tautologa, porque ya todo est dado desde el
comienzo. Pero ese comienzo tiene que ser absoluto para que el resultado de todo este despliegue sea
el saber absoluto. Si el comienzo no fuera absoluto, el saber resultante luego de todo el despliegue no
sera tampoco absoluto.
Entonces, con la idea del comienzo absoluto se satisface la exigencia de verdad en sentido fuerte y de
libertad. En el sentido de que no hay dependencia respecto de algo distinto, de algo otro, de una
alteridad. Se es plenamente libre porque no hay ningn condicionante externo, a diferencia de las
ciencias particulares que asumen premisas que ellas mismas se desentienden de justificar.
Este juego entre primero y ltimo es inevitable cuando se razona en trminos de totalidad: en trminos
de totalidad, lo primero es lo ltimo y lo ltimo es lo primero, y lo nico que hay es despliegue de lo
que ya est desde el comienzo mismo. Pero ese comienzo no debe tener ningn presupuesto, premisa o
condicionamiento ms que s mismo. Entonces Hegel va a tratar de mostrar cmo es posible que un
comienzo que satisfaga ese requisito de absolutez propia del saber, al mismo tiempo sea comienzo de

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una riqusima serie de figuras, categoras, momentos, etc., de esa totalidad misma que ha comenzado a
moverse a partir de s misma sin salir de s misma. Entonces, por un lado, no tiene que haber nada
antes, y por otro, tiene que estar todo ya en el comienzo.
Estudiante: [No se entiende]
Profesor: Esta parece ser una exigencia que Hegel asume, en la medida en que no respetarla genera
dificultades en quienes no la respetan, es decir, en la filosofa. Lo que pasa es que aqu viene el tema
fundamental para el comienzo absoluto, que es el de la relacin entre Fenomenologa y Lgica y yo
dira que paremos aqu, para empezar a describir, pero te adelanto la respuesta-. Lo que vos decs vale
desde el punto de vista de la Fenomenologa. Esto es, el autoesclarecimiento que la conciencia va
realizando a lo largo de su desarrollo tiene, como una de sus exigencias, plantearse la necesidad de un
comienzo absoluto. Pero la filosofa, en su captulo llamado Ciencia de la Lgica, que expone el
comienzo absoluto, ya supone que la conciencia ha resuelto este problema. Y entonces, que la
conciencia que lo ha resuelto plantendose la exigencia, presuponiendo que no debe presuponer nada,
expone la verdad sin presuponer nada. Tu observacin vale, pero desde el punto de vista del que quiere
saber. Hegel nos est diciendo: si vos quers saber, tens que presuponer que no tens que presuponer
nada, y pens y date cuenta qu quiere decir no presuponer nada. Cierto que vos conciencia, para
pensar qu es no presuponer nada, asumiste como presupuesto no presuponer nada. Pero una vez que
lograste pensar qu quiere decir no presuponer nada, lo expons, y te quitaste de encima el presupuesto
de no tener presupuestos. De algn modo, este captulo inicial de La Ciencia de la Lgica que se llama
Por dnde debe comenzar la ciencia pertenece, casi uno podra decir, a la Fenomenologa del espritu,
o es un captulo de pasaje entre la Fenomenologa del espritu, es decir, la disciplina que cuenta cmo
es que la conciencia alcanza a ser conciencia de la verdad y la exposicin de la verdad misma, y la
Lgica, que es el primer momento de la exposicin de la verdad misma por obra de la verdad misma;
lo que hizo la conciencia qued atrs, ya est, nos olvidamos de eso.
Bueno, paramos entonces aqu.
Segunda parte
Profesor: Estbamos viendo el imperativo categrico, lo que vimos la vez pasada. Yo le deca a
Alfredo que el ejemplo que yo di ex profeso absurdo, degollar viejitas de noche, era un poco para
modificar la cuestin, pero ningn esquema tico aceptara como constitutivo de s mismo ese tipo de
actitudes. Ms interesante sera el dilema sobre la moralidad o no de una accin segn ella se ajuste o
no a dos esquemas, siendo ambos morales a primera vista, e incluso compartiendo ambos ciertos
puntos de vista, y se me ocurre que un ejemplo podra ser el del aborto: es moral o es inmoral estar a

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favor o estar en contra? Sin entrar ahora a hilar fino con eso, Hegel podra llegar a decir que ambas
posiciones aceptan el imperativo categrico. Es ms, quizs Kant dira ambas proposiciones, y no sirve
para nada el imperativo.
Estudiante: [No se escucha]
Profesor: Bueno, pero el procedimiento por el cual vos le demostrs al otro su error no forma parte del
imperativo categrico. Yo creo que sostenedores de ambas posiciones compartiran la idea de respeto a
la persona humana; lo que estaran discutiendo es si es o no persona humana aquello sometido a la
intervencin llamada aborto, dnde empieza la persona humana. Entonces uno dira: contado que la
persona humana que se respete es aquella que ha quedado en una situacin embarazada por tal y tal
cosa que violent su voluntad, etc., etc. Y entonces los dos respetan la mxima universalizable. Me
parece que eso es a lo que apunta Hegel, que la definicin de los trminos interpretar- forma parte de
una lgica a la cual no ayuda mucho el imperativo categrico. El imperativo categrico ya supone bien
definidos los trminos. Pero entonces, ah la situacin es menos dilemtica. Tanto ms dilemtica es
cuanto sea compartido un universal genrico y haya divergencias en la interpretacin concreta en casos
particulares, que es lo que le puede pasar a un juez: tiene el universal claro pero no sabe qu hacer con
el caso particular, cmo lo interpreta. Y la respuesta viene, en ltima instancia, de algo parecido o igual
a lo que Hegel llamaba el ethos, y Kant no estara tan en contra, no dice algo distinto. Kant habla de
sentido comn. Esto es en lo que me parece que Hegel tendra razn, que los dilemas morales son
cuando un mismo universal cubre estos antitticos y no es claro cul es el autnticamente conforme a
su universal, porque a primera vista los dos respetan. Y parecera que la resolucin de ese dilema no
pasa por la prueba del imperativo categrico en tanto que las dos posiciones invocan el mismo
universal, o bien, universales en s mismos vlidos pero que estn en tensin: las leyes de la familia /
las leyes de la patria, por qu habran de estar las leyes de la patria por encima de las leyes de la
familia? por qu habran de estar las leyes de la familia por encima de las leyes de la patria? Es ah
donde el dilema moral es interesante. Entierro o no entierro a mi hermano el traidor dentro de los
muros de la ciudad? El imperativo categrico, qu me dice? En ambos casos yo puedo decir: haz de
respetar la ley. Bueno, cul ley? Es complicado. Y entonces alguien puede decir: en realidad se trata
de lo mismo articulado en distintas secuencias, y otro te va a decir: s, pero la prioritaria es sta.
Ahora, a m me parece que Kant es defendible, no tanto a travs de una versin dogmticamente
inmunizada del imperativo categrico, sino buscando en otros sectores del pensamiento kantiano
elementos no tan distantes del planteo de Hegel, y por ende, releyendo el sentido del imperativo
categrico. Vamos a exagerar: el imperativo categrico no tiene que ver con la accin, porque donde el
problema es el de la accin intervienen, ante todo la temporalidad, e intervienen los contextos que son

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los que van dndole vitalidad a la situacin y donde no se puede decidir en fro. Como argumentacin
moral uno dira que puede estar dejando de lado, en aras de la universalidad, esos elementos
particularizantes que son, en cambio, los que marcan el carcter angustioso de los problemas morales.
Los sentimientos de las pasiones son malos consejeros es una enseanza del imperativo categrico, lo
cual a su vez supone una visin del ser humano. Otro dira: no, al revs, el sentimiento es el nico
buen consejero, donde empieza a tallar la razn se desvirta todo. Es decir, antes de Kant los
moralistas decan que hay un sentimiento comn a la humanidad, que es el que marca, en ltima
instancia, la respuesta inmediata a lo que est bien y a lo que est mal -los ingleses, Rousseau-, el
corazn puro siempre acierta, de lo que se trata es de llegar a ese corazn puro. Y Kant racionaliza este
esquema. Es muy impreciso, muy ambiguo qu es el corazn puro, qu es el sentimiento puro, qu es
esa simpata, padecer con el otro. Entonces Kant trata de racionalizar eso. Ahora, donde ms
universalidad logra, lo hace a partir de la exclusin dura de todo lo que no sea el principio de no
contradiccin, pero eso me deja con hambre.
Bueno, seguimos? Estbamos viendo el tema del comienzo de la ciencia. Hay muchas citas que
podramos hacer de lo que vimos: vean, por ejemplo en La Enciclopedia el agregado al 163, donde
habla sobre la relacin entre concepto y cosa, en qu consiste la prioridad del concepto respecto de las
cosas, del universal respecto de lo particular.
Habamos dicho que la cuestin del comienzo del saber se liga a la de la relacin entre Fenomenologa
y Lgica, esto es, entre movimiento de purificacin de la conciencia y exposicin de la verdad de
manera sistemtica, o sea, sistema de la verdad. Mientras que la conciencia parte de su inmersin en lo
sensible, la verdad debe ser expuesta sistemticamente a partir del primer momento propio de la idea
misma de verdad, esto es, el universal en su mxima pureza. Mientras que la exposicin sistemtica de
la verdad comienza en la Lgica y la Lgica comienza con la mxima pureza, la Fenomenologa, que
es el saber del proceso de purificacin que lleva a cabo la conciencia, parte de la mxima impureza.
Ahora bien, es cierto que, para poder llegar a la exposicin y comprensin d la verdad en forma
sistemtica, es necesario que la conciencia haya recorrido previamente las distintas etapas de su
purificacin. La pregunta que vos hacas me parece que vale ms para qu le pasa a la conciencia en su
acceso a la verdad que al tema de la exposicin de la verdad. Mientras que la exigencia de la
Fenomenologa para acceder a la verdad debe consistir en asumir la necesidad de no tener
presupuestos, la carencia de presupuestos est implcito en el carcter absoluto del universal, donde el
presupuesto no puede ser sino el universal mismo. Si lo universal tuviera como presupuesto algo
distinto de l mismo, no sera universal. Ahora, qu significa que el universal no puede tener ms
presupuestos que s mismo? Significa, en tanto que para que haya saber absoluto, principio y fin deben

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coincidir, ese principio debe contener el fin, pero debe contenerlo, no expuesto como va a ser expuesto
al final, sino en la mxima pureza previa a la exposicin misma del universal, porque si no, ya est
todo desde el comienzo. todo tiene que estar desde el comienzo, pero no todo expuesto desde el
comienzo, sino que tiene que ir saliendo de a poco. En ese sentido, el comienzo absoluto, en tanto que
no debe presuponer nada, debe garantizar simultneamente que la mediacin que a partir de l inicia
no tiene ms condicionamientos que el de desembocar, ms que el de llevar a cabo la exteriorizacin,
la manifestacin de todo el contenido de la verdad, que est encerrado desde el comienzo pero que no
aparece en el comienzo, tal como ir manifestndose a lo largo del proceso iniciado en ese comienzo.
En el caso del ser humano, toda la racionalidad ya est en el comienzo, pero no aparece en el
comienzo. Y el comienzo parece as incondicionado. Es un ser racional desde el comienzo, pero en s,
no para s. Entonces, desde el comienzo ir mostrando poco a poco lo que ya est encerrado pero que
en el comienzo mismo no aparece, porque si apareciera, sera un presupuesto.
Estudiante: Disculpe, Cules son los tres grandes momentos de que habla Hegel?
Profesor: Los tres grandes momentos de La Enciclopedia son Lgica, Filosofa de la naturaleza y
Filosofa del espritu. La Fenomenologa pertenece a la Filosofa del espritu.
Bueno, dice Hegel en el captulo Cul debe ser el comienzo de la Ciencia, en el prrafo 17:
El avanzar es un retroceder al fundamento, al original y verdadero, del cual depende el
principio con que se comenz y por el que en realidad es producido. [...] Esto ltimo, el
fundamento, constituye pues tambin aquello de donde surge lo primero, que
primitivamente se presentaba como un inmediato
Es decir, la garanta de la absolutez est dada en esta inmediatez del inicio, en el sentido de que lo que
comienza como absolutamente inmediato se revela no deudor de nada. Ahora, qu es ese inmediato
del cual debe partir el saber absoluto? Ese es el problema, cul es el autntico inmediato? Lo que va a
hacer Hegel es mostrar cmo lo inmediato en el comienzo es mediacin. Entonces, en la mxima
inmediatez est la mxima mediacin.
Para la ciencia, lo esencial no es tanto que el comienzo sea un inmediato puro sino que su conjunto sea
un recorrido circular en el que el primero se vuelve el ltimo y el ltimo se vuelve el primero. Lo que
aqu est diciendo Hegel es que la Lgica, en rigor, puede comenzar por cualquier lado, que siempre va
a ser pura. Por un lado, tiene que respetar la exigencia de un comienzo absolutamente indeterminado.
Pero por otro lado, como en realidad lo primero es lo ltimo y lo ltimo es lo primero, siempre es pura
y siempre es un comienzo absoluto, slo que, si la exposicin comenzara por el Concepto, el momento
final, sera ms dificultoso, tendra que ser en off. El Concepto tendra que recordar en off lo que le
pas antes; tendra que ser una bsqueda del pasado, que es lo que pasa en la Esencia. En la Esencia,

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que es el primer recuerdo, es el recuerdo de lo que ya estuvo antes. El Concepto es el recuerdo de todo
lo que estuvo antes, pero sera mucho ms difcil exponer las cosas as, entonces Hegel muestra un
progreso desde un primero que aparentemente no tendra nada atrs.
El avanzar no consiste en que se deduce algo distinto o en que se traspasa algo
verdaderamente distinto. [...] Mediante este avance el comienzo pierde lo que tiene de
unilateral; esto es, la cualidad de ser general, un inmediato y un abstracto y se convierte
en un mediato, y la lnea del movimiento cientfico progresivo el movimiento de la ideatoma la forma de un crculo.
Ahora, el nico comienzo del saber que verdaderamente es absoluto, liberado de, absuelto de todo lo
que no sea l mismo, no es comenzar con el yo y con la representacin, etc., sino comenzar con la
mxima indeterminacin, lo absolutamente indeterminado. Entonces, si el saber, para ser absoluto,
debe comenzar sin presuponer nada, el comienzo no puede ser sino la mxima indeterminacin, porque
cualquier determinacin que se asuma como comienzo estara condicionando de antemano el saber
mismo. El primer momento, entonces, el momento inicial que es la Ciencia, esto es, de la exposicin
cientfica del universal como sistema, es ser en la mxima indeterminacin. Se hace difcil hablar
ahora.
Entonces, en el primer captulo encontramos que esta carencia absoluta de presupuestos, de
determinaciones, es la mxima indeterminacin, es, y nada ms que eso. Es. Cualquier agregado que
quisiramos pensar ms all de este raqutico es equivaldra a haber asumido ya un presupuesto.
Escribe Hegel:
Ser, puro ser sin ninguna otra determinacin, en su inmediacin indeterminada.
Esa es la caracterstica del ser del comienzo: inmediatez e indeterminacin. Inmediato, porque si
hubiera antes una mediacin, se sera el presupuesto asumido condicionante, y es indeterminado
porque si presentara alguna determinacin que enriqueciera de algn modo este mero es, sera un
presupuesto. Sigo con la cita:
En su inmediacin indeterminada, es igual slo a s mismo y tampoco es desigual frente
a otros es igual slo a s, no es desigual frente a otros porque no hay otros-, no tiene
ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior -porque para poder diferenciarse,
debera haber algo que anulara su indeterminacin.
Es muy difcil pensarlo si no es como correlacionado con algn tipo de actividad subjetiva. Y la
actividad subjetiva correlativa a este momento sera algo as como pensar que... y ah no s qu sujeto
poner.
Estudiante: Sera algo as como el Cogito.

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Estudiante: No, porque es un ser tan indeterminado que ni siquiera se puede pensar. Si se piensa, se
volvera determinado.
Profesor: El tema es ese. Si vos ya hacs el correlativo con el Cogito, perds esta indeterminacin. Es
como si uno dijera: pronunciemos el es y rpidamente detengamos el proceso de pronunciar, de
pensar. Es, y basta, nada ms, sin sujeto del cual se predique ese ser, sin cualidad que venga despus
para enriquecer ese verbo es. Es como si dijera el verbo puro en su dinmica, donde entonces no es
ya el infinitivo ser, sino el es o el siendo, un gerundio presente.
Entonces, aqu tendramos la mxima indeterminacin, la mxima imposibilidad de diferenciarse en
virtud de la mxima indeterminacin, y fjense cmo termina Hegel:
El ser, lo inmediatamente indeterminado, es en realidad la nada, ni ms ni menos que la
nada.
De ese es, lo que viene despus es nada. El ser absolutamente indeterminado, ese absolutamente
raqutico e indigente es equivale a es nada, con lo cual ya aqu, en la mxima y absoluta
indeterminacin, tenemos lo otro de s: en realidad, el ser es la nada.
todo lo mismo, ahora, desde el otro polo, la nada: Nada, la pura nada, es la simple igualdad consigo
mismo, el vaco perfecto, la ausencia de determinacin y contenido, la indistincin en s misma. Es el
intuir y el pensar vacos mismos y el mismo vaco intuir y pensar que es el puro ser. Nosotros podemos
partir desde el ser y desembocamos en la nada, pero entonces partamos de la nada nosotros quiere
decir la Ciencia que expone la verdad. La verdad parte del puro ser y no puede no desembocar en nada,
pero entonces parte de la pura nada y pronunciar nada equivale a pronunciar nada es.- Entonces,
decir es es decir es nada y decir es nada es decir nada es. Ya all est esta copresencia de ser y
no ser.
Estudiante: Y el lenguaje no est funcionando como presupuesto ac?
Profesor: El lenguaje es deudor de todo esto, ac es ontologa pura, si bien Hegel ilustra, y no
podramos sino pensarlo mediante el lenguaje. Pero no hay una diferencia, el lenguaje es as porque la
realidad es as.
La conclusin es que, an ya en este mbito de la mxima indeterminacin, ser y nada coinciden. O
sea, ya en la mxima indeterminacin est la diferencia; el puro ser y la pura nada son, por lo tanto, la
misma cosa. Es ontolgicamente constitutivo de la realidad la produccin de s mismos como lo otro.
An en la mxima indeterminacin, an en la carencia total de determinaciones, presupuestos,
condiciones, deudas, lo que ustedes quieran, ya all opera este desdoblamiento ontolgico. Lo que
parecera no poder ser pensable ms que como unidad absoluta, puede ser unidad absoluta porque se

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desdobla. Con lo cual, la verdad consiste en la Totalidad que se encierra a s misma como unidad,
como dualidad, y, por ende, como unidad de la unidad y de la dualidad; se es el devenir. Cito:
Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa sino
que ha traspasado, vale decir, el ser traspasado en la nada y la nada traspasada en el
ser.
Entonces, la verdad, lo autnticamente universal, es la relacin entre la Totalidad como se presenta en
cada una de sus oposiciones internas, y por ende, en cada una de estas oposiciones. Lo absolutamente
verdadero es la relacin, el movimiento, que por ser de la Totalidad, es un movimiento que acontece en
el interior de s misma, pero que es movimiento y que, por ende, necesita un trmino desde el cual y un
trmino hacia el cual. Entonces, tanto el trmino desde el cual como el trmino hacia el cual son la
Totalidad en la forma de trmino desde el cual, en la forma de trmino hacia el cual, y sobre todo en la
forma de relacin entre el trmino desde el cual y el trmino hacia el cual.
La verdad es que, si el ser es la nada y la nada es el ser, la verdad es la relacin ser/nada, respecto de la
cual el ser, que es nada, y la nada, que es ser, son momentos internos. Sigo con la cita:
Al mismo tiempo, la verdad no es indistincin, -porque si yo los solapara de nuevo y los
identificara, no habra movimiento- sino la verdad consiste en que ellos no son lo mismo
sino que son absolutamente diferentes, pero a la vez, inseparados e inseparables, cada uno
desaparece en su opuesto.
Pero precisamente para que cada uno desaparezca en su opuesto, no tiene que ser su opuesto, porque si
no, no desaparecera.
Estudiante: Es una guerra de contrarios.
Profesor: S, va a llevar a eso. Ac estamos en el momento inicial de toda una dinmica que, si quers,
pods llamarla lucha de contrarios. Pero precisamente es una lucha tal donde ya el resultado est
garantizado de antemano, porque esos contrarios son lo mismo. Entonces, la conciliacin ya est
garantizada. Esa lucha nunca es autntica lucha. Es la dinmica interna al universal, y eso ya est
presente antes de que aparezca cualquier tipo de cualificacin del ser mismo. Digamos, la nada de
Parmnides es el devenir de Herclito, pero el devenir de Herclito confirma la nada de Parmnides.
En el momento en que ms parecen distinguirse, son lo mismo, pero son lo mismo porque se
distinguen, porque si no, no podran ser lo mismo, escapara a la razn.
Su verdad consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro, el
devenir. Un movimiento donde los dos son diferentes, pero por va de una diferencia que al
mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente. La indiferencia los identifica.

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La verdad est en esa identidad que es una indiferencia que identifica. Esto va a quedar un poco ms
claro tal vez cuando Hegel exponga el principio de identidad. Ah se ve cmo la mxima identidad
tiene sentido slo como mxima diferencia, porque si no, no quiere decir nada.
Ahora, lo que importa aqu es ver que el tercer momento, lejos de resultar de una suerte de sumatoria
zigzagueante o sntesis de los dos anteriores, en realidad es el fundamento primero, siendo los dos
momentos anteriores nada ms que momentos internos. La dialctica hegeliana es mostrar cmo
aquello que se presenta inmediatamente como mxima unidad es ya mediacin y diferencia, pero que,
en realidad, tanto mxima unidad como mediacin y diferencia son los momentos constitutivos de la
verdad, que es la unidad de la unidad y de la diferencia. Y que es esa verdad la que necesita presentarse
como unidad sin diferencia, para presentarse como diferencia que rompe la unidad, y para mostrarse
como verdad consistente en la unidad de la unidad y de la diferencia. Lo que viene despus es lo que
viene antes, pero la forma de venir antes es aparecer de una manera insuficiente para revelarse
plenamente a la postre y mostrarse como lo en realidad autnticamente primero. Es necesario aparecer
como lo otro para mostrarse como realidad plena.
No tiene nada que ver con esta dinmica de la tesis-anttesis-sntesis, porque si obedeciera a esta
vulgata de la cosa, el proceso se abrira al infinito, porque esa sntesis representara una tesis para una
futura sntesis, etc., etc., y se perdera precisamente lo que es la exigencia fundamental de Hegel, que
es la de absolutez, la de universalidad cerrada, esto es, la de universalidad plenamente tal. La manera
de entender este proceso como zigzag, como dialctica abierta, es la manera como el entendimiento
entiende las cosas, no la razn. La razn cierra, porque la razn es la facultad de lo incondicionado.
Hegel podra decir lo mismo que dice Kant, slo que el genitivo sera subjetivo en Hegel,
incondicionado sera el sujeto. La razn es la facultad de lo incondicionado, pero lo importante es lo
incondicionado, lo absoluto, que se vale de la razn. Entonces, este incondicionado supone que no hay
nada que quede fuera de l. Y, precisamente, si no hay nada que quede fuera de l -porque si as fuera
no sera incondicionado-, el movimiento dialctico no puede ser abierto, porque se estara rompiendo
la cerrazn y se estara abriendo es Hegel no?-; no puede ser abierto. Necesariamente, el
movimiento dialctico es una dinmica interna a una unidad, no puede romper la unidad. Por eso
termina la historia, como hablbamos en la primera clase. No es un proceso abierto, ya est, se acab.
Lo uno es dos porque la verdad es tres, porque tres es uno, dos, y la relacin entre uno y dos. Si no, se
entra en un juego que es el propio del entendimiento, a la manera del tercer hombre -el trmino que
est como idea de la relacin entre dos, entonces a su vez tiene que entablar una relacin con su idea
de la cual habr otra idea, y as al infinito-, eso Hegel no lo puede admitir, porque es la negacin de la
absolutez.

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Estudiante: Ya que menciona los nmeros, cuando Kant deca que 5+7 es igual a 12 era un juicio
sinttico porque en el concepto de la suma no estaban los resultados, para Hegel, en ese sentido, Kant
estara equivocado y ese sera un juicio analtico.
Profesor: Lo que pasa es que es muy discutido lo que quera decir Kant con eso. La sinteticidad de la
matemtica en Kant me parece que tiene que ver con que el sujeto se ve obligado a cumplir la
operacin y slo despus puede, analizando el concepto de 12, encontrar que incluye a 7+5. Pero desde
el punto de vista trascendental, la operacin de sntesis es prioritaria a la de anlisis. Vos pods decir
que el concepto de tringulo incluye el de que sus ngulos internos suman 180. Pero ese concepto, en
su gnesis trascendental, pone un acto constructivo donde el concepto que gua el acto no lograra
hacerlo si a su vez no estuviera construyendo. Entonces, la racionalidad hegeliana es ese acto de
construir, pero como el sujeto es total, no hay sntesis, sino que en el fondo todo es anlisis. Pero ese
anlisis es imprescindible porque, si no hubiera exposicin de eso que est contenido, lo universal no
sera autnticamente universal. Entonces Hegel lo que dira es que, si visto desde el punto de vista de
una facultad constructiva intelecto, lo llamaramos sinttico, visto desde la razn, es analtico. Ahora,
esa razn analtica procede como si sintetizara.
Estudiante: La sntesis sera como un primer momento de lo que en el fondo es analtico?
Profesor: todo el proceso, en tanto que es un proceso que acontece operado por y en el mbito de la
Totalidad, no puede ser sino analtico, slo que ese proceso analtico acontece como si fuera la
produccin de algo nuevo, pero no es nuevo, sino que es simplemente llevar a la luz lo que est dentro.
Por eso Hegel coincide con Platn en que todo conocimiento es recuerdo, nunca se conoce algo nuevo.
Conocer es llevar a la luz lo que ya se tiene. Ahora, ese proceso de llevar a la luz, Hegel lo presenta
como un proceso que tiene las caractersticas de esa productividad sinttica. Y, de hecho, para las
conciencias, es como si fuera productividad sinttica, porque, cuando se produce el pasaje de un
estadio de la conciencia a otro, la conciencia sintetiza algo nuevo, pero no es nuevo porque, en
realidad, ya est en el todo.
Estudiante: El ser es la absoluta indeterminacin. Si la nada es algo absolutamente indeterminado, y
por eso se identifican y al mismo tiempo son totalmente opuestos, yo necesito que el ser lleve una
determinacin y la nada lleve una determinacin, que hara que dejaran de ser absolutamente
indeterminados cada uno.
Profesor: S, creo que algo de eso tiene que ver con el pasaje de lo indeterminado a lo determinado.
Claro, es difcil de entender esto..., no? Porque uno dira que esto es un juego de palabras, y quizs lo
sea. Lo que pasa es que aqu Hegel quiere mostrar que, antes de que aparezcan las determinaciones, lo
inmediatamente indeterminado y lo indeterminadamente inmediato ya est funcionando como

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operaban las determinaciones. O sea, que la mediacin es ineliminable. Digo, est funcionando, tiene
una vitalidad que es distinta pero no alcanza a marcar una distincin total de cmo va a operar la idea
una vez que empiecen las determinaciones. Porque si no, habra un momento primero que sera distinto
e irrepetible respecto del todo, y entonces habra dos Todos. El todo es todo en todo, y eso que es igual
en todo momento del todo, de la Totalidad, es esta dinmica de que lo uno es uno porque hay dos, pero
entonces la verdad es la relacin entre uno y dos, y esa verdad es tres. En la tesis de Hegel, la tesis de
habilitacin sobre las rbitas planetarias, lo dice as. El tres es el nmero mstico, pero, por qu?
Porque es esto, la mstica de la razn. La razn es lo uno que es tres.
Vamos a pensarlo desde un sujeto: no se podra pensar la unidad si no se pensara la diferencia. Es
imposible pensar algo como nico si no se marcara una diferencia; quizs es imposible, si no es este
juego de unidad-diferencia. Lo otro no es pensar, es la mente en blanco. Pero entonces, la verdad est
en esta relacin. Ese es el tres. Si no dividiramos, no unificaramos. Es imposible, no quiere decir
nada, son sonidos, no son palabras, no es Logos. No se puede pensar la unidad si no es con la
diferencia.
Estudiante: Cmo se conocera que el ser es puro ser?
Profesor: Pensar la pura diferencia, porque ese puro ser es nada. Es lo mismo que yo te hubiera dicho:
pens la nada. Entonces vos vas a decir: la nada es... y ah te queds, pero ya pensaste, o sea, le diste
ser. Ojo, que no es un sujeto que hace esto, es la realidad que es as.
Estudiante: Esto rompe con la lgica aristotlica.
Profesor: No, la relacin es ms compleja, rompe no es lo adecuado.
Estudiante: Se podra decir ms bien que lo integra en un momento.
Profesor: Claro, en todo caso es como decir: bueno, esto hay que entenderlo en este contexto ms
amplio. Esa lgica es perfectamente vlida, pero hay que entender lo que visto desde su propio terreno
es imposible, cul es el sentido general.
Estudiante: Para un lgico esto no tiene ningn sentido, por supuesto.
Profesor: No, la lgica es simplemente la constitucin del operar de la mente: nos, los representantes
del cogito, reunidos en congreso... eso es la lgica. Pero para Hegel eso sera el entendimiento, y est
muy bien que sea as, porque esa es la fuerza de las ciencias particulares, slo que la razn, segn
Hegel, por supuesto, comprende qu es esto, cosa que desde adentro el entendimiento no lo puede
comprender.
Estudiante: Usted dijo que no hay un sujeto, que es la realidad que es as, y cuando hablaba de conocer,
hablaba de intuicin y pensamiento...

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Profesor: S, no es bueno, ah no debi haber hecho eso. O bien, hay que entenderlo como un verbo sin
sujeto. El pensar es el razonar, es la razn, sustancia sujeto. Si vos acentus la sustancia, decs el
pensar, la actividad de, es ambas cosas a la vez, pero no es una metodologa, no son las reglas del
mtodo ms adecuado que el mtodo del entendimiento, es la realidad que es as. Entonces, la realidad
es Logos, y el Logos es actividad y resultado de la actividad, y sujeto de la actividad a la vez.
Bueno, entonces, est lo del devenir, donde lo importante es la relacin, no como sntesis en el sentido
habitual del trmino, sino como aquello que apareciendo despus es lo primero, porque esa sustancia
sujeto fundamento de lo que apareci antes, siendo eso que apareci antes, no es otra cosa sino ese
fundamento apareciendo de una manera insuficiente, con vistas a su aparicin plena.
Vamos a leer algo de las notas. En la primera nota est eso que vos decas de esta nada como puro no
carente de relacin. Despus esa nada, ese puro no carente de relacin, tiene que traspasar en un no
interrelacional, un no que le decs a otro. Ac te ests diciendo no a vos mismo, pero en ese
momento que decs no, diferencis, pero sos vos mismo y entonces no diferencis: eso es el devenir.
Es complicado, es ms fcil despus entender esto, en el ser determinado.
Claro, en el esquema hegeliano, lo ms parecido a una creacin desde la nada es el momento que
ahora ya viene en seguida- donde la idea abandona la figura de la mxima indeterminacin para darse
la figura de ser determinado. De la indeterminacin a la determinacin. Pero al mismo tiempo, ese
pasaje acontece de una manera tal que no guarda relacin con el carcter de alteracin radical que
mantiene la figura de la creacin a partir de la nada en la tradicin judeocristiana donde hay dualismo.
Hegel mantendra una filiacin con ciertos momentos de la filosofa judeoalejandrina de la emanacin
Uno..., pero, en el texto bblico, creo que el momento de creacin es muy fuerte.
El reproche que le hace Hegel al entendimiento lo vimos. Y aqu el reproche va tambin para lo que
Hegel llama el pantesmo, esto es, las visiones de la sustancia sujeto que, afirmando uno de los
momentos, quiere excluir al otro, que todava sigue siendo deudora de una idea intelectualista de
identidad. Si el todo es el ser, no es la nada; si el todo es la nada, no es el ser. todo es nada o todo es
ser, sin ver que todo es ser/nada, nada/ser. O sea, todo es devenir. Entonces aqu critica a los elatas y a
Spinoza; eso es pantesmo abstracto, sistema de la identidad. Es una identidad que se hace fuerte
excluyendo la diferencia. El entendimiento no se da cuenta que en el momento que excluye la
diferencia, la afirma. El entendimiento nunca se da cuenta que cuando dice no, dice s. Es ms, slo
puede decir que no porque ese no es decir que s, si no, no podra decir que no.
Por eso yo deca, es la ltima vuelta de tuerca que le da Hegel a este paradigma de la subjetividad
productiva de unidad, lo distintivo de la filosofa moderna clsica. En lo que va de Descartes a Hegel,
a grandes brochazos, esta capacidad productiva de la subjetividad encuentra su mximo desarrollo. Y

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la ltima vuelta de tuerca es Hegel porque Hegel demuestra que slo puede decir no el que dice s. Que
el poner un lmite, decir no, es afirmar, sobrepasar el lmite, ir ms all; si no, no tiene sentido. El
problema que tiene el yo es que cree que al poner lmites se limita. No, al ponerse lmites uno se
extralimita. Es un monismo absoluto, y entonces creo que perdera sentido esa idea de lo trascendente
y lo inmanente, es todo lo mismo. Ahora, es un mismo articulado con diferencias, figuras, estadios. Y,
precisamente, esta disolucin del dualismo trascendente inmanente es esencial a la comprensin
hegeliana de la poltica. Porque la comprensin de la poltica es el reconocimiento de que lo racional
lase trascendente- es real lase inmanente-, y que lo inmanente no es sino el realizarse o
inmanentizarse de lo racional. Cualquier otra visin de la cosa es equivocada, tuvo su sentido pero ya
basta, ya fue. De all las propuestas de ideales, de ver seres, etc., que ya no tienen sentido, porque son
todas pervivencias de ese dualismo. Pero ac est explicando la metafsica de eso. Hay que decir al
respecto del ser y la nada lo mismo que antes se dijo acerca de la inmediacin y la mediacin, esto es,
dice hamletianamente Hegel:
En ningn lugar, ni en el Cielo ni en la Tierra, hay algo que no contenga en s ambos, el
ser y la nada. El todo es lo inmediato que es pura mediacin, la mediacin que es pura
inmediatez.
Si fuera inmediatez sin mediacin, sera renunciar a la razn. El todo como lo incluido. Si fuera
mediacin sin inmediatez, no sera razn tampoco, porque sera un proceso que no cierra nunca. En
cambio la verdad es el juego de la mediacin que se elimina a s misma.
Esta unidad de ser y nada est ahora de una vez por todas colocado en la base como
verdad primera y constituye el elemento de todo lo siguiente.
Como Hegel dira, el que no entiende ser/nada, nada/ser, o sea, devenir, bochado en filosofa.
Bueno, la crtica a la crtica kantiana a la prueba ontolgica, los cien tleros, etc. La pueden ver, toda
esta nota 1 es muy interesante, se entiende, es bastante clara. Lanlo porque es muy importante la
crtica de Hegel a Kant a los cien tleros. Despus se ocupa del devenir. Tambin aqu sobre el devenir
podemos leer algo. Por el medio de la nota 2 dice:
El devenir no es puramente la unilateral o abstracta unidad del ser y la nada, sino que
consiste en el movimiento siguiente: el puro ser es inmediato y simple, por lo tanto, es
igualmente pura nada; la diferencia entre ellos existe, pero, al mismo tiempo, se elimina y
no existe.
Para poder pasar al momento siguiente, Hegel simplemente va a acentuar el momento en que la
diferencia se borra. Y no s hasta qu punto es vlido eso. Ya voy a la nota 3:

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Donde quiera y como quiera que se hable del ser o la nada, tiene que estar presente ese
tercero. Pues aquellas no subsisten por s, sino que existen slo en el devenir.
Entonces, en realidad, lo que aparece como momento que genera su correlato, en realidad, ambos no
son sino, precisamente, momentos de algo que es la verdad de ellos.
Estudiante: O sea que el comienzo aparece en tanto subsidiario de lo que le viene de la verdad
absoluta.
Profesor: Claro, porque ya est todo en el comienzo mismo. El resultado final ya est ac en esta
pgina inicial. Es ms que subsidiario, es lo mismo. Slo que para decir es lo mismo hay todo un
movimiento consistente en las ochocientas pginas de la Ciencia de la Lgica. Porque
ontolgicamente es as, segn Hegel. Porque si no, no demostrs su identidad si no recorrs la
diferencia.
Estudiante: Capta tanto el momento esttico como el dinmico de la realidad.
Profesor: Bueno, eso es lo que l pretende hacer.
Estudiante; Pero pareciera por momentos parecerse a Herclito...
Profesor: Bueno, s, seguro, l entiende que s. Pensar es identificar diferenciando y diferenciar
identificando. Pensar es devenir. El mundo es pensamiento, el mundo es devenir. E incluye an
entonces lo mximamente quieto, su contrario.
A m me parece que el momento de lo esttico, la estaticidad, est dada por el simple hecho de que
Hegel razona en trminos de totalidad. Entonces, en trminos de totalidad, es autntico movimiento?
qu puede querer significar predicar de una totalidad que se mueve? Lo que pasa es que movimiento
es una categora muy propia del entendimiento. Supone un sujeto sensible, algn tipo de unidad de
medida, etc. Las objeciones que se le van a hacer a Hegel es que, para que en todo este mbito haya
verdaderamente movimiento, pasaje, cambio hacia algo novedoso respecto de lo anterior, no puede
prescindir de la instancia de lo sensible, la nica respecto de la cual cabe predicar movimiento.
Entonces, la Lgica o bien no es pura, o bien, la idea no avanza y no podemos salir de la pgina que
lemos, todo lo dems es una arbitrariedad hegeliana. Si aqu se est hablando de la idea, no se puede
avanzar de esos diez renglones que lemos, y ah se acaba La Ciencia de la Lgica de Hegel. Si, en
cambio, la idea avanza es porque de algn modo est subrepticiamente presuponiendo lo sensible,
Estudiante: Esa es la crtica que le haca Marx a Hegel?
Profesor: Originariamente, la crtica se la hacen Frendelerburg [fontica] y Feuerbach. Entonces
Marx, de los dos, perfecciona la crtica y le dice: subrepticiamente ests incluyendo al pensador, esto
es, a su poca, esto es, a la historia, esto es, a las clases, etc. Entonces, vos decs que la idea es pura,
pero no es pura. La idea es, de pura no tiene nada, y ah empiezan las crticas. Desde aquellos que

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renuncian a la Lgica de la idea y plantean la mediacin entre universal y particular en otros trminos
Schopenahuer, Kierkegaard, etc.-, a aquellos que en realidad van a redefinir lo universal a partir de
una correccin de lo que consideran un gesto arbitrario del filsofo Hegel. Hegel dice que la idea no
presupone nada y que se mueve por s sola porque subrepticiamente est eludiendo el presupuesto que
es el filsofo mismo, que es el que hace mover a la idea. Por qu el filsofo hace esto? Porque, como
filsofo, se olvida que es un ser sensible esto lo va a decir Feuerbach-, como filsofo, olvida que es
un ser histrico se lo van a decir los jvenes hegelianos y Marx con distintas variantes.
Ahora, la crtica de Frendelerburg es interesante porque lo que denuncia es un manejo arbitrario de las
oposiciones en Hegel, pero eso lo vemos en otro momento.
Estudiante: [No se escucha]
Profesor: Bueno, en realidad las cosas, no slo en este caso podran ser as, sino que en muchos casos.
Pero eso es inevitable en cualquier facultad del mundo. Personalmente, los ltimos tres aos doy la
materia Filosofa Poltica sobre Hegel y el seminario sobre Marx. Los que han cursado el seminario
saben que yo doy Marx. Entonces, la respuesta personal sera: yo completo el curso dando Marx. Lo
que pasa es que estoy un poco cansado, tengo ganas de cortar. A m me conviene, por un lado, repetir
ms o menos lo mismo porque me da tiempo para hacer otras cosas pero, al mismo tiempo, me cansa
un poco. Entonces, no s si el seminario que viene va a ser ese, o si corto y hago otra cosa. Pero es ms
o menos inevitable. Lo que pasa es que la crtica de Marx es leble desde muchas perspectivas. Ahora,
es una crtica filosficamente muy importante. Son textos difciles de entender, son textos
filosficamente profundos, densos, sin lugar a dudas, los textos juveniles de Marx.
Bueno, vamos a parar aqu. El lunes que viene retomo esto de la trada inicial, y vamos a ir rpido -dos
clases ms, calculo- con La Ciencia de la Lgica, y despus empezamos a ver la filosofa poltica.
Desgrabacin: Alejandra F.