Introduccin al pensamiento de

GABRIEL MARCEL

JOS SECO PEREZ

INSTITUTO
EMMANUEL
MOUNIER

.-,'
1

INTRODUCCIONALPENSAMIENTODE
GABRIELMARCEL

JOS SECO
PREZ

Edicion para uso

interno deii.E.M.
Primeraedicion:
Noviembre de
1990INSTITUTO
EMMANUEL
MOUNIER

C/ MeiUia, 10BQ D
Tlfno: (91)

NDICE
MINIMA
REFERENCIA
BIBUOGRAFI
CA. .
.
.. .. .. .. .. .
. .. . .. ..
5
UNA VIDA
SENSIBLE A
LO HUMANO
.
9
1. EL HOMBRE
COMO FUNCION
Y SU EXIGENCIA
ONTOLOGICA
.
13
1.1.
ENUNMUND
OROTOYENVI
LECIDO
13
1.2. EL
HOMBRE
CONTRA LA
UNIVERSALI

DA
D
AB
ST
RA
CTA
17

1.3.
LA
EXI
GE
NCI
A
ON
TOL
OGI
CA
19

2
2.1.
EL
AC
CE
SO
AL
TU
22

2.2.
LA
NE
CE

SIDAD DE
LOS DEMAS
26

2.3. LA
APERTURA A
LA
INTERSUBJE
TIVIDAD 27
2.4. LA
PERSONA
COMO
PRESENCIA
30

2.5. LA
LIBERTAD
COMO
REALIZACIO
N PERSONAL
33

3. EL AMOR, LA
FIDEUDAD Y LA
ESPERANZA
COMO
APROXIMACI
ONES A LA
REAUDAD
PERSONAL 36
3.1. EL
AMOR COMO
EXPERIENCI

A
DE
PLE
NIT
UD
36

3.2.
EL
AM
OR
TR
AS
CIE
ND
E
LA
MU
ER
TE

D CREADORA
40

3.4. EL
VALOR
ONTOLOGIC
O DE LA
ESPERANZA
43

3.5.

CONFIA
NZA Y
LA
HUMILD
AD 47

39

3.3.
EL
VAL
OR
DE
LA
FID
ELI
DA

4.EL TU ABSOLUTO Y LA
EXIGENCIA DE
TRASCENDENCIA. . . ..

LOS
RESOR
TES DE
LA
AMISTA
D:
LA
DISPON
IBILIDA
D, LA

3
50
4.1.EL ACCESO AL
MISTERIO .

50

INTRODUCC
MARCEL

4.2.LA
EXPERIENCIA
AATISTICA COMO
IAAADIACION DE LO
INVISIBLE

52

4.3.LA EXIGENCIA
DE TRASCENDENCIA
..
.
..
. . ..
..
54
4.4.EL MAL Y EL
SUFRIMIENTO COMO
PORTADORES DE
SENTIDO

55

4.5.EL TU
ABSOLUTO .. .
..
. ..
..
..
..
.. . . . . .. .
57

MINIMA
REFERENC
IA
BIBLIOGR
AFICA

OBRASDEGABRIEL
MARCELUSADAS
ENESTAEDICION.

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5
JOS SECO PREZ

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Rl..........."Du relus
l'lnvocation".Gallimard.
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RMM ...... "Revue de

mtaphysique et de
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1967.

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1973.
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Marcel", en Homenaje a
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ciedad de
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1970. (En R.
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1969):

INTRODUCCIN
MARCEL

Revista de Estudios
Filosficos. n2 109,
1989, pg. 603631.

2- Rogar

Troisfontaines:
oel'existence
l'etre.La
philosophie de Gabriel
Marcel".

REPERTORIOS
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DELAOBRADE
G
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Garland Publishing, lnc.
Reference Librery of
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1977. (Esta bibliografa
contiene 3.001 referel"fclas).

UNAVIDASENSIBLEALOHUMANO.

"Nacen Pars, el7 de Diciembre de 1889. Mi padre, uno, sin duda, de los
hombres mejor formados de su tiempo, haba sido sucesivamente: Diplomtico,
Consejero de Estado, Director de una Academia de Bellas Artes, Administrador de
la Biblioteca Na-cional y, an, otras varias cosas.
Primero estudi en un Instituto y luego en la Soborna. Y cuando, ya all, tuve
Idea por primera vez de lo que poda ser la filosofa, comprend que ella era quien
me lla-maba. Pero tambin he de confesar que, por aquellas fechas, me atraan
casi tanto como ella el teatro y la msica.
Nunca ponderar lo suficiente la huella honda y clara que han dejado en m los
grandes msicos, muy por encima de cualquier poeta. Es cierto que jams he
estu-diado msica en sentido tcnico y estricto. Sin embargo posea una
sensibilidad na-tural para la armona y tambin una indudable facultad para la
improvisacin musical. Creo que en el fondo, una y otra, han hecho sentir su
presencia en mis incursiones por el campo de la filosofa y el teatro" (D.D. 8)
"Por lo que se refiere a mi conversin en el ao 1929, resulta igualmente dlffcil de-cir
algo concreto. Es incuestionable que en illlo tuvo mucha parte el influjo de mi

am~

go

Charles Du Bos. Este influjo es mucho ms considerable que el de Mauriac. Sin embargo, fue una carta de Mauriac la que finalmente me despert la ocasin inmediata
para mi conversin. Mis intentos de entablar contactos ms directos y estrechos con los
tomistas y, principalmente, con J. Maritain, quedaron siempre, en resumidas cuen-tas,
estriles, prescindiendo de la amistad e inclinacin que profeso a ciertas personalidades concretas que forman este crculo de allegados a los dominicos .. " (D.D. 11).
"Usted sabe que yo he sido educado sin ninguna religin y, por lo tanto, a partir del
momento en que empec a pensar por m mismo filosficamente, he sido elevado
irresistiblemente a pensar en favor del cristianismo, es decir,. a reconocer que tena que
haber en el cristianismo una realidad extremadamente profunda, y que mi deber, en

cuanto filsofo, era buscar cmo esta realidad podra ser comprendida. Es en re-alidad
un problema de inteligibilidad lo que entonces fue para m. Era una poca en la que
someta mis escritos a Vctor Delvos y senta por l una gran simpata y me ayu-daba
en esta bsqueda, pero me encontr durante varios aos en esta situacin ex-

9
"En lo que se refiere a mi

JOS SECO PREZ

evolucin

tremadamente singular de un
hombre
que
cree
profundamente en la fe de los
dems que est perfectamente
convencido de que esta fe no
es ilusoria, sin reconocer la
po~ sibilidad o el derecho de
aceptarla en absoluto" (E. P.M.
78- 79).
"Como es natural, la Primera
Guerra

Mundial

influy

notablemente en mi evolucin
inte~na, aunque, debido a mi

dbil constitucin, no fui llamado

a filas. Me incorpor al
serv1c1o de la Cruz Roja, y esta
actividad me fue llevando a a
considerar la guerra, no tanto
desde una perspectiva poltica,
sino

ms

bien

desde

una

perspectiva existencial, en sus

efectos sobre la 1magen moral
de nosotros mismos, como seres
vivientes. Es casi seguro que
aqu est el origen remoto de lo
que mucho ms tarde, una vez
pasa-da ya la Segunda Guerra
Mundial, me impuls a escribir"
(D.D. 9).

interior,

cobra

importancia fundamental toda la

serie de problemas que traa
consigo

la

resistencia

la

colaboracin francesa, por un

lado Y los crmenes nazis y de
los soviets, por otro, y lo mismo
vale para los proble-

mas que resultaban de las

depuraciones polticas y de sus
enmaraadas consecuen-cias.
Quiero aadir aqu que el
influjo de ciertos poetas, entre
los que figura Rilke en lu-gar
destacado, lleg a ser muy
poderoso a partir de 1937,
aproximadamente.
Los
numerosos viajes. al extranjero
que emprend desde 1947, la
mayor parte con motivo de
alguna
conferencia
han
contribuido mucho a dar a mi
pensamiento un acento europeo y cosmopol~a. cada vez ms
intenso.
En
este
sentido,
es
particularmente
digno
de
destacarse mi primer contacto
con la Pennsula Ibrica, que
fue para m un verdadero
descubrimiento; en pocas

anterio-res de mi vida, apenas

me haba fijado en ella.

de la justicia era priori-tario, que

era necesario, en cierto modo,

est

darle la razn a Platn: Un

orientada a tantas y tan variadas

estado que no mantuviese la

fuerzas creadoras y crti-cas, que

justicia en e/ lugar ms alto, sera

yo quisiera encauzar a la accin,

un estado degradado" (E.A.M.

pero sin perder de vista lo que

102).

Toda

mi

constituye
anhelos:

el

actuacin

centro

contribuir

de

mis

con

mis

"Ciertamente, quisiera poder

pensar

que

mi

obra,

cuya

dbiles fuerzas a mejorar .un

significacin y valor son pa-ra m

mundo

objeto

que

perderse

en

amenaza
el

odio

con
y

la

de

una

interrogacin

constante a medida que me

abstraccin" (D.D. 12- 13).

aproximo al fin, haya contribuido,

"Desde muy joven estuve

sensibilizado por el problema
de la justicia ... Siendo nio
qued muy impresionado por el
caso DREYFUS; creo poder
decir que este aconteci-miento
marc en m una cierta actitud.

por poco que sea, a la obra de la

Por otra parte, la guerra de

1914, y las condiciones en las

que se desarroll han te-nido

tambin sobre muna profunda
influencia y adems he seguido
con

gran

angus-tia

la

remil~arizacin ... ; lo cierto es que.

partir

de

un

determinado

momento, estas preocupaciones

constantes comenzaron a tomar
cuerpo

filosficamente

acentundo-se no slo durante la

segunda guerra mundial, sino
tambi~ en tiempos posteriores"

(E. R.M. 96 - 98).

"Y constat cada vez con
mayor claridad que el problema

paz, que, a mi parecer, es la ms

pre-

INTRODUCCIN
MARCEL

desgraciadamente

un

tpico:

"Auf al/en Glpfeln ist Au he" (En

todas las cimas hay paz), nos

ciada de todas. No basta decir

que la paz es un bien; es
necesario, sin duda, decla-rar
que es la condicin de todo bien
verdadero, y creo que todos
nosotros hemos de rechazar hoy
da con horror la idea de que la
guerra tiene una fecundidad que
le es propia. La comprobacin
de los medios de exterminio de
que

dispone

presenciado

que

con

hemos

espanto

desesperacin, al menos habr

hecho aparecer con clari-dad el
carcter radicalmente malo de la
guerra; y eso en oposicin a lo
que dieron a entender, si no
Hegel y Nietzsche mismos, al
menos gran nmero de sus
discpulos" (D.D. 17- 18)
"Pero debemos decir que esa
paz

no

propiamente

es

impuesta
hablando,

quistada.

No,

desciende

como

ni
con-

ms

bien

una

brisa

salvadora al final de una jornada

de intenso calor que va al
encuentro de aquel que ha
andado errante tanto tiempo,
que ha luchado tanto y, muy a
menudo, contra s mismo.
La

inolvidable

frase

de

Goethe, que ha llegado a ser

ofrece

aqu

su

verdade-ro

sentido. Qu es en efecto la
cima, sino precisamente el lugar
de la brisa, brisa que procede
de otra parte, pero que viene a
rozar

suavemente

la

frente

calenturienta del hroe como

una bendicin del ms all?"
(D.D. 33).
"Cuando intento considerar
mi desarrollo filosfico en su
conjunto, me veo forzado a
confirmar

que

dominado

ha

estado

por

dos

preocupaciones, que pueden a

prime-ra

vista

parecer

contradictorias, y de las cuales,

una se ha vertido mucho ms en
mi obra dramtica que en mis
ensayos especulativos, y la otra
se ha expresado en el re-gistro
metafsico, pero permaneciendo
presente por lo menos en el
fondo

de

todas

mis

obras

dramticas. Esta ltima es lo

que llamara la existencia del
ser; aquella, la obse-sin de los
seres

tomados

en

su

singularidad y, al mismo tiempo,

tomados en las mis-teriosas
relaciones que les unen(... ). He
admitido, a priori, antes de
haberlo
afirmacin:

constata-do,
cuanto

esta
ms

reconozcamos a ser individual

dramtica, es necesario dejar la

como

mejor

orilla. Es necesario que el sujeto

orientados y encaminados hacia

refle-xionante se desprenda, de

la

alguna manera, de s mismo, que

tal,

estaremos

comprensin

del

ser

en

cuanto ser'.(A./. 192 - 193).

"Mi

obra,

tomada

en

se

olvide

mismo

para

sumergirse, para absorberse en

su

los seres que ha concebido y que

conjunto, me parece que puede

intenta hacer vivir.

ser comparada a un pas como

Grecia que contiene a la vez un

Y podramos aadir que el

parte continental y una parte

elemento que une el continente

insular. La parte continental son

y las islas en mi obra es la

los

escr~os

filosficos,

aqu

msica; es la msica quien es

me.encuentro de alguna manera

verdaderamente la capa ms

cerca de otros pensadores de

profunda,

nuestro tiempo com.o Jaspers,

afirmado lo mismo para ciertas

Pues bien, porque de la misma

circunstancias

manera que para ac-ceder a las

la

vida

de

sido dirigido por la muerte de mi

travesa, as para acceder a la

madre. Ha ha-

creacin
- 10-

JOS SECO PREZ

de

Kierkegaard. Para m, todo ha

Islas es necesario efectuar una

la

quien

"Pienso que en realidad se ha

por qu esta comparacin?.

tea-tro,

primaca" (E. P.M. 543- 55).

las obras de teatro.

de

ella

pertenece de alguna manera la

Buber y Heidegger. Las islas son

obra

es

-11la muerte con mi ta y le dije: pero

es que no pode-mos. saber lo que

bido

una

traumatizacin

fundamental que ha hecho de m,

se puede ver con claridad en las
fotografas de esta edad hacia los
5 6 aos, un ser un poco fuera
de s, perd~ do. Y en~onces, un
da en el Parque Monceau en un
lugar que me acuerdo y que puedo 1dentH1car, hemos hablado de

devienen los seres que hemos

perdido? Mi ta me ha respondido,
agnost1ca Y muy smcera, por cierto
como

ella

responderte,
estamos

en

era:
no

'Nopuedo

lo

sa-bemos,

una

ignorancia

completa'.Y yo le dije entonces, con

firme afirma-cin: ieh bien moi, plus
tard je chercherai savoir! (Pues
bien, yo, ms tarde, buscar para

saberte). Pienso que en realidad

esta frase tiene un valor seminal"
(E.A.G.M. 24).

"Albert

Camus

fue

menos

hombre de teatro que Sartre; tuve

por l un gran afecto. Vino a
verme

aqu

mismo,

en

esta

habitacin, un da antes de su
muerte. No era cris-tiano, yo le
apreciaba y le quera. Era una
personalidad

fascinadora,

angustiado por el destino del

1.- ELHOMBRE

COMO FUNCION Y
SU EXIGENCIA

hombre. Yo. en cambio, no soy

existencialista, a pesar de lo que
se ha dicho y escrtto sobre m. Yo
soy ms bien un neosocrtico. Mi
pensamiento

es

inte-rrogativo,

como mi teatro" (H.O. 29).

O
N
T
O
L
O
G
I
C
A

1.1.ENUNMUNDOROTOY
ENVILECIDO
"No tienes la impresin de
que vivimos, si a esto se le puede
llamar vivir ... , en un mundo
hecho aicos? S, roto, como se
rompe un reloj: la cuerda ya no

funciona en apariencia, nada ha

generacin del cris-tianismo, al

cambiado y todo est en su sitio.

menos en pases en los que la

Pero si acercamos el reloj al

espiritualidad cristiana ha impreso

odo ... no se oye nada. El mundo,

una hue-lla tal vez indeleble" (D.D.

eso que llamamos mundo, el

29).

mundo de los hom-bres, debi

"E elipse de la moral natural es

tener un corazn en otro tiempo,

el fenmeno que domina todas

pero se dira que ese corazn ha

estas reflexiones, y ese fenmeno

dejado de latir. Laurent pone en

mismo est ligado a otro hecho

orden sus reglamentos, pap est

abonado

al

conservatorio

muy general que me parece que

domi-na tambin la evolucin de la

mantiene econmicamente a una

humanidad occidental desde hace

damisela, Henry se dispone a dar

siglo y medio: la de-saparicin de

la vuelta al mun-do ... , Antonov

cierta

repite su poema sinfnico ... ,

pe-queo

problema,

entrechoca

la

vez

orden en que se involucra nuestra

sus

existencia; o ms an, lo que he

pequeos intereses. La gente se

encuentra,

espontnea y metafsica en el

cada uno tiene su pequeo rincn.

su

confianza,

llamado, en otra parte, la ruptura

esto

del vnculo nupcial entre el hombre

produce un sonido de hierros

y la vida. Creo que se podra

viejos ... Pero ya no hay un

demostrar sin dHicul-tad que el

corazn, ya no hay vida, ninguna

humanismo

parte" (M.C. 44- 45).

optimista

del

siglo

XVIII o de la mitad del siglo XIX ha

una

marcado, de forma paradjica, la

filosofa de las luces, como la de

primera etapa de esa trgica

Lessing, cualquiera que haya sido

desintegracin.

"Es

dHcil

creer

que

su valor civilizador, pueda reinar

Todo nos induce a pensar que

de nuevo en un mundo tan

el hundimiento de las creencias

intensamente

influido

desesperacin;
debemos

por

ms

esperar

en

la

religiosas, que se ha producido

bien

desde hace 150 aos en vastos

una

sectores del mundo civilizado, ha

arras-

12
JOS SECO PREZ

13
consecuencia un decaimiento de
los fundamentos naturales en

trado consigo como

los que se basaban" (H.V. 225

226).

"la edad contempornea me

interior de tal o cual empleado del

parece caracterizarse por lo que

metro; por ejemplo, del hombre

sin

que abre las puertas o del que

duda

se

podra

llamardesorbitacln de la idea de
funcin, tomando aqula palabra
funcin

en

su acep-cin

ms

general, la que comprende a la vez

las

funciones

vitales

sociales

funciones

las

... Funciones

vitales ante todo (apenas nos es

necesario indicar el papel que en
esta reduccin han desampeado
el materialismo histrico, por una
parte, y el freu-dismo por otra).
Funciones sociales, en segundo
lugar: funcin consumidor, funcin
productor, funcin ciudadano, etc.,
entre las unas y las otras existe

taladra

los

billetes.

Hay

que

reconocer que todo en l y fu-ra

de l contribuye a determinar la
ident~icacin

entre este hombre y sus

funciones. Y no hablo solamente

de su funcin de empleado o de
sindicalista, o de elector. Hablo
tambin

de

sus

funciones

vitales( ... ). Se comprende muy

bien Y esto ocurre a menu-do en
Amrica y pienso que tambin en
Rusia, que el individuo tenga que
ser some-tido, como si fuese un
reloj, a

ver~icaciones

peridicas ... La

tericamente un lugar para les

vida basada sobre la Idea de

funciones

Pero

funcin se encuentra expuesta a la

las

desesperacin y desemboca en la

funciones psi-colgicas tendern a

desespera-cin, porque en realidad

pronto
ser

psicolgicas.

se

aprecia

interpretadas,

ya

que

sea

en

relacin con las funciones vitales o

en relacin con las sociales, y que
su autonoma ser precaria y su
espec~icidad

cues-tionada. En este

sentido, Cornte hizo gala de un

poder adivinatorio al no poder
asig-nar un puesto a la psicologa
en la

clas~icacin

Todava

nos

de las ciencias ...

encon-tramos

en

plena abstraccin, pero el paso a

la experiencia ms concreta se
opera

en

este

domino

con

extremada facilidad.
Con frecuencia y con cierta
ansiedad me pregunto sobre lo
que puede ser la vida o la realidad

este mundo est vaco y porque

suena a hueco, si la vida re-siste a
la desesperacin es nicamente en
la medida en que en el seno de
esta exls tencia actan a su favor
ciertas potencias secretas, cuyo
pensamiento o reconocimien-to no
tiene vigencia en la actualidad ...
Lo que se puede esperar de la
filosofa en el momento histrico en
que nos encontramos es, ante
todo,

la

aportacin

de

un

diagnstico, dirigido hacia el riesgo

de deshumanizacin que comporta
el desarrollo intensivo de la tcnica
en nuestro mundo" (T. C. 31 34).

"Desde el momento mismo en

INTRODU
MARCEL

que el hombre niega que l sea

un ser creado, le ace-cha un
doble peligro: por una parte, se
ver

arrastrado

exactamente

lo

-y

es

que

com-

probamos en el existencialismo
de

Sartre-,

especie

de

caturesca,

otorgarse

una

aseidad

cari

es

decir,

considerarse como un ser que se

hace a s mismo y que no es ms
que lo que l se hace, pues no
existe nadie que pueda

colma~e.

ni

siquiera exis-te don que pueda

ser recibido . Semejante ser se
presenta

como

fundamentalmente

incapaz

de

recibir''(H. C. H. 54).
"Pero la angustia estaba all, y
me parece que estaba vinculada
al sentimiento de que este mundo
civilizado, este mundo cmodo en
que yo por mi parte, me encontraba totalmente a gusto, haba sin
embargo perdido su elasticidad ...
Era seguramente la conciencia de
un

mundo

mundo

mortecino,

desvitalizado,

seguridad

de

un

con

la

de que el naturalismo, sobre

todo

en

sus

formas

nietzscheanas, no poda traer

ningn remedio para este mal
sordo, dijuso, y del que por lo
dems yo no hubiera sido capaz, ciertamente, de hacer el
diagnstico exacto ... Quiz ya,
desde mis primeras obras, cuyo
valor premonitorio veo ahora
con toda claridad, es posible
comprender en qu consiste
esta exigencia de trascendencia
que ha sido verdaderamente el
resor-te de todo mi desarrollo
filosfico" (M. M. l. 9).
"Me parece evidente, que de
hecho,

las

tcnicas

de

envilecimiento no han podido

constituirse ms que a partir de
la situacin que conlleva la
negacin radical, no siem-pre
explcita, del carcter sagrado
que el cristianismo atribuye al
ser

humano.

tentados

Si

declarar

esta-mos
que

el

hombre est agonizando, esta

constatacin se presen-ta con
toda claridad como articulada a
la afirmacin nietzscheana de la
muerte de Dios" (H.C.H. 177).
"No

afirmaremos

nunca

lo

bastante fuerte que la crisis que

atraviesa

hoy

occidental

es

el

hombre

afirmacin

de

que

'hayun

crisis

corazn de la realidad',a pesar

metafsica: no hay probablemente

del gran esfuerzo que tengamos

peor ilusin que la que con-siste

que hacer para localizarlo, e

en imaginar que tal o cual arreglo

incluso, por muy absurdo que

social o institucional podra ser

parezca, esperar alcanzar su

suficiente

localizacin.

una

pa-ra

calmar

una

Inquietud que viene de lo ms

profundo del ser'(H. C. H. 33).

"En cuanto a lo que a m

concierne, puedo decir que el
sentido

de

mi

obra,

espe-

cialmente mi obra dramtica,

que de ninguna manera hay que

Creo

que

sera

necesario ahon dar muchoms

en esta afirmacin para que cese
de parecer mitolgica y que
poda mos ver en ella el principio
verdadero de toda bsqueda
metafsicamente fecunda" (P.V.A.
419)."

filosficos, consiste justamente

1- Jacques: Ver, oir, tocar.

2-Abel: Tentacin de la que

y ante todo en intentar reunir los

lo ms puro de t no es

seres hacia este centro viviente,

vctima. T no te

hacia este corazn del hombre

satisfars mucho tiempo

y del mundo en el que todo se

en un mundo en el que el

pone misteriosamente en orden

misterio haya

y donde el trmino sagrado

desaparecido. El hom

separar

de

mis

escri-tos

sube a nuestros labios como

una alabanza y una bendicin"
(P.S.T. 174).
y la ms firme, y si es hertica
tanto peor para la or todoxla, es
que, a pesar de lo que hayan
tantos

espirituales

doctores, Dios no quiere ser

amado

por

3-Jacques: iQu sabes t

del hombre!

"M.i conviccin la ms ntima

dicho

bre est hecho as.

nosotros,

yendo

contra lo creado, sino que quiere

ser glorijica do a travs de
ello ... " (E. A. 196).
"Somos as conducidos a la

4- Abel:

Creme:

el

conocimiento destierra
al infinito todo lo que
cree

abrazar.

Unicamente el misterio
rene. Sin el misterio la
vida sera irrespirable"
(R.I.
172).

"A la afirmacin proferida por

Nietzsche: 'Diosha muerto',casi

tres cuartos de si glo ms tarde.

que murmurada en la angustia,

otra afirmacin, menos preferida

aca

14

15
ya se trate de la propaganda o
de

JOS.$;CO PREZ

ciertos

aspec-tos

mecanizacin

de

de

la

la
vida

humana, surgidos del dominio

ba de tener hoy relonancia:

'elest en agona'Entendmoslo.

del hombre sobre la naturaleza,

est

cierto ncleo de lo sagrado en el

bien:

esta

afirmacin

siempre vuelve a este punto: un

desprovista de toda visin

proftica; {... ). Decir que el

hombre ha sido alcanzado; es

hombre est agonizando es decir

integridad

que se encuentra solamente en

presencia,
no
de
un
acontecimiento exterior, como el
aniquilamiento
de
nuestro
planeta, que podra ser por
ejemplo la consecuen-cia de un
cataclismo sideral, sino de
posibilidades de una destruccin
completa de s mismo que se
presentan en la actualidad como
residentes en uno mismo a partir
del momento en que se hace un
mal uso, un uso impo de las
fuerzas que le constkuyen.

Podemos, pues, pensar tanto

en la bomba atmica como en
las tcnicas de envilec- .
miento que han sido o son
puestas en prctica en todos
los Estados totalkarios sin excepcin" {H.C.H. 18)."
- Paul Rlcoeur: En vuestra

esta

preocupacin

sagrado

del
la

por

hombre

que

da

la

como
unidad

profunda a su filosofa y a sus

compromisos.
- Gabriel Marcel: S, adems
por esta razn en mis ltimas
conferencias he vuel-to a menudo
sobre la cuestin de lo sagrado,
preguntndome lo que lo sagrado
poda devenir en un mundo cada
vez

ms

entregado

las

tcnicas. Pienso que es ah donde existe una relacin entre

Heidegger y yo sobre la dignidad
sagrada del ser.
Naturalmente es algo no muy
fcil

efe

expresar,

algo

que

apenas podemos alcan-zar por

aproximaciones

sucesivas,

pienso

todas

que

conferencias que han

estas
s~

do

denuncia de las tcnicas de

reunidas en un pequeo libro

envilecimiento,

{"Les

una

pala-bra

vuelve sin cesar, la de sacrilegio;

hommes

contre

l'humain")son acercamientos con

relacin a la comprensin del ser

como sagrado y del ser en la
persona humana como sagrada
{... ) Se trata para m en el fondo,
de recoger la nocin tradicional
de

persona,

de

dignidad

personal, pero procurando evkar

darle un fundamento puramen-te
racional, por ejemplo en sentido
kantiano" {E.R.M.1 05 - 106).

"Es

evidente

que

cuando

hablamos de las tcnicas de

envilecimiento,

no

podemos

evitar evocar, en primer lugar, el

empleo masivo, sistemtico. que
ha sido hecho por los nazis,
especialmente en los campos de
concentracin. Quiz un intento
de

definir-las

debe

ser

aqul

propuesto: en sentido restringido,

entiendo por tcnicas de envilecimiento

el

conjunto

procedimientos

de

deliberados

puestos en prctica para atacar y

destruir

en

individuos

pertenecientes a una categora

determinada el respeto que pueden tener de ellos mismos, y
para trasformarlos poco a poco
en

un

desperdicio

que

se

aprehende l mismo como tal, y

no puede, a fin de cuentas, ms
que

desesperar,

no

slo

intelectualmente, sino vkalmente

de s mismo" {H.C.H. 36).

-16-

INTRODUCCIN
MARCEL

ms importantes de es-te
pequeo libro, es que estas
abstracciones no son

1.2.ELHOMBRECONTRA
LAUNIVERSALIDAD
ABSTRACTA.
"Me parece evidente que el
racionalismo lo ha falseado todo
al introducir en las re-laciones
humanas

un

elemento

de

abstraccin que despersonaliza a

los

seres,

Yque

la

filosofa

democrtica o laica que es su

expresin degradada representa
una defor-macin, una perversin
absoluta

del

pensamiento

evanglico al que el espritu de

abs-traccin le es radicalmente
extrao. Nos damos cuenta de
que, desde este punto de vista, la
Idea de paternidad divina, que M.
Brunschvlcg juzga estar marcada
por un antropocentrismo Infantil,
toma por el contrario un valor
eminente,

puest~

que en re-lacin

a ella deviene pensable una

comunidad humana y autntica,
efectiVa,

comun~

dad

en

lo

existente; por el contrario, en el

seno de una fiosoffa racionalista,
cualquie-raque
desencarna

hasta

sea,
devenir

se
un

simple esqueleto lgico ... " (R.I.P.

14- 15).

"Lo que es trgico, y vuelvo

asotra vez a urp de los temas

Inoperantes: encubren en sf

posibilidades de desorden
propiamente Infinitas. Termino
as como he comenzado: el
filsofo no puede contribuir a
salvar al hombre de s mismo
ms que denunciando Implacablemente y sin descanso
los estragos causados por el
espritu de abstraccin' {H.C.H.
206).
"Pero se trata de otro punto
sobre el que me parece
necesario Insistir, es el hecho
de que la fraternidad excluye el
espritu

de

abstraccin

las

Ideologas en las que sta tiende

siempre a tomar cuerpo. Afirmo
aqu1?

que

dicho

hab~a

ant~~iormente sobre _la oposicin

entre

Igualdad

yfraternida~.

Podnamos d_~lr que el esp1r~.u

de abstraccin

conduce siempre a una cierta

especie de segregac1on, la
segregac1on de clase practicada en los pases comunistas
es la misma que la segregacin
racial.
Pero qu es la fraternidad
sino el rechazo opuesto a toda
form~

de

rechazo,

segregacin?
claro

est,

es

Este
en

realidad la cara negativa de una

afirmacin, la de 1~ universal.

sometido a las mis-

Pero el peligro est siempre,

mas vicisitudes, que ha tenido una

como he dicho anteriormente, en

infancia, que ha sido amado, que

que lo un~ versal se deseca o se

otros seres han estado pendientes

degrada

en

pura

relacin

abstracta y es justamente a esta

de-gradacin a la que se opone
el espritu de fraternidad" (O.H.
192).

de l y han esperado en l; es
tambin el pensa~ que ha SidO
llam~

do a sufrir a declinar, a morir.

Esta comunidad est unidad
tamb1en a la expenenc1a de

"Podramos decir,
colocndonos. claro est, ms
all de la religin propiamente dicha, que este universal es la
conciencia de participar juntos en
una cierta aventura nica en un cierto misterio central e

la

debilidad,

debilidad

pero

esta

cambia

de

naturaleza cuando se piensa

como des-tino" (R.I. 14).
"Es

necesario

comprender

que la universalidad se ska en

invisible del destino humano. Lo

la dimensin de la pro-fundidad y

que me aproxima a ~n ser, lo que

no en la extensin. Wiramos que

me une efectivamente a l, no es

no es accesible ms que al

en absoluto s~ber que podr~

ve~~i
car y aprobar una adicin o una
divisin que habra hecho por m~
cuenta, es mas b1~n considerar

individuo? Pero he aqu todava

una

nocin

terriblemente

sospechosa. Debemos rechazar

tanto

que ha atravesado como yo

ciertas

pruebas,

que

17

esta

JOS SECO PREZ

necrosis.
No

hay

profundidad

autntica ms que all donde

la atomizacin como la
colectivizacin. Siguiendo la
anotacin
Inagotable
de
Gustave
Thlbon,
se
encuentran
los
aspectos
complementarios
de
un
mismo proceso de descomposicin, o mejor de

una comunin puede ser efectivamente realizada; nunca podr

serto

entre

los

Individuos

centrados en ellos mismos y, por

consiguiente esclerotizados, ni
en el seno de la masa, del
estado de masa. La nocin de
intersubjetividad sobre la que

descansa mi ltima obra supone

universal fuera de la cual no

una apenu: ra recproca sin la

puede

cual ninguna espiritualidad es

conducido, a fin de cuentas, a

concebible (... ). Solamente en el

corromperse y a perderse, y

seno de grupos restringidos y

esta

animados de un espritu de amor

puede apo.. yarse ms que en

el

el T absoluto" (H.V. 200- 201).

universal

puede

efec-

tivamente tomar cuerpo. En esta

perspectiva,

es

necesario

rehabilitar la nocin aris-totlica

hoy desacreditada, y eso por las
peores razones imaginables, en
nombre de igualitarlsmo que no
se sostendran ni un segundo
ante la reflexin" (H.C.H. 202).
"Lo universal es el espritu, y
el espritu de amor. En este
punto, como en tantos otros, es
a Platn a quien debemos
volver" (H.C.H. 12). "Lo universal
es cmo el ele-

mento en cuyo seno el

espritu
encuentra
su
sustancia y toma su impulso"
(E.M.G.M. 50).
"... no hay amor humano
digno de este nombre que no
constituya, en quien lo pien-sa. a
la vez una promesa y una
simiente de inmonalidad; pero,
por otra pane, no es posible
pensar este amor sin descubrir
que

no

puede

constituir

un

sistema cerrado, que se supera

satisfacerse,

comunin

"En

es

universal

este

punto,

no

urge

alcanzar el camino que ha sido

abieno por el ms alto pensamiento filosfico desde Scrates
y Platn, por una pane, y la ms
alta teorizacin re-ligiosa por
otra; sin caer en un sincretismo
imprudente tenemos el derecho
y

la

obli-gacin

cienas

de

realizar

concordancias

reveladoras entre las religiones

superiores. Todo profeta que
habla contra lo universal debe
de ser considerado un falso
profeta. Esto no es ms que una
indicacin

previa,

tendremos

que

pues

preguntarnos

ms concretamente sobre el tipo

de

universalidad

cuestionamos.

que

aqu

Sabemos

con

ceneza, cmo en los epgonos

del

hegelianismo,

quiz

tambin en el Hegel del lti-mo

perodo,

esta

universal

nocin
concreto

de

lo
ha

degenerado" (M.E.II 90).

en todos los sentidos, que exige

"... todo pecado autntico es

en el fondo para ser plenamente

pecado contra la luz o, en otro

lenguaje, contra lo uni-versal"

mis-mo

una

comunin

(M.E.Il162).

"El

verdadero

espritu de universalidad, que es

INTRODU
MARCEL

el espritu religioso

por excelencia, no se realiza

ms que por la creencia en la
paternidad divina, en la
cr~~cla en lo que he llamado la
panicipacin como hecho; la
funcin de esta panici-pacron
por la fe en el orden religioso
debe ser considerado como el
verdadero primun movens"
(J.M. 66).

cia

una

clena

colectiva,

puramente

exaltacin

en

el

fondo

animal,

radicalmen-te

pecan

contra

la

Intersubjetividad, la excluyen en
principio, y es por esta misma
razn por la que extirpan hasta
en

sus

mismas

posibilidad

"Aquencontramos con la
nocin secular del pecado tal
como aparece en todos las
grandes
tradiciones
religiosas; entiendo el trmino
pecado como orgullo, como
hybris, Y en el fondo como una
rebelin" (H.C.H. 75).

de

rafees

una

la

llbenad"

(H.C.H. 24).

"... el pecado. Una de las

desgracias de nuestro tiempo,
es que el uso de esta pa-labra
parece reservado a las
predicaciones, que apenas les
escuchan, y que, en efec-to
no saben superar los lmites
de una retrica sin duda
elocuente, pero que puede
parecer desprovista de toda
insercin en los males,
demasiado
visibles,
que
sufrimos" (H.C.H. 50).

"... lo que es necesario decir,

con toda nuestra alegra, es que
las sociedades con postulados
materialistas, cualesquiera que
sean las formas con las que se
orientan ha-

- 16-

".. ,cul es el primer

mandamiento tico al que
debo
adecuarme?
Sin
ninguna du-da, es el de no
pecar contra la luz" (H.C.H.
126).
"SI no tengo conciencia de
panicipar con los otros en el
pecado,
comulgar

no

con

puedo
ellos

espe-rar
en

las

experiencias que encaminan a la

salvacin" (P.I. 60).
"Slo

travs

del

recogimiento podemos reunir las

fuerza~

del amor y de la humil-dad

susceptibles de contrapesar a la
larga el orgullo ciego y cegador"
(H. C. H. 76). "Es a todos y cada
uno, al filsofo Incluido. (... ) a
quien incumbe preparar en el
claro-os-curo de la meditacin un
porvenir

aceptable

menos

inhumano" (H.C.H. 76).

quisiera

presentado

primer

especie

de

de lo que es un hombre, a quien

le falta el sentido ontolgico, el
del

ser

o,

ms

exactamente, que ha perdido la

conciencia

de

poseerte.

En

general, el hombre moder-no es

as, y si todava le inquieta la
exigencia

ontolgica

es

muy

sordamente, como un impulso

dbil.

Me

pregunto

si

un

psicoanlisis ms delicado y ms
profundo

que

el

desarrollado

hasta el momento presente no

llegara a discernir los efectos
perniciosos

que

lugar,

las

funciones

vitales. Apenas es nece-sario

caracterizacin global e intuitiva

sentido

El Individuo tiende a aparecer

. simple haz de funciones (... ). En

comenzar

una

"La poca contempornea

creo que se caracteriza por
algo que poda llamarse, sin
duda, desorbitacin de la idea
de funcin; y tomo aqu la
palabra funcin en su acepcin ms general, la que
comprende a la vez las
funcionas
vitales
y
las
funciones so-ciales.
ante s mismo y tambin ante
los dems como un

1.3.LAEXIGENCIA
ONTOLOGICA.
"...

exigencia no reconocida" (P.A.C.

23).

engendra

el

rechazo de este sentido, de esta

indicar el papel que han podido

desempear en esta reduccin el
materialismo histrico por un lado
y el freudismo por otro. En un
segundo lugar, funciones sociales:

funcin

del

consumidor,

funcin del productor, funcin del

ciudadano, etc." (P.A.C.

2324).
"Por

eso

resuita

comprensible, y es lo que sucede

con frecuencia en Amrica y creo
que tambin en Rusia, que se
someta al individuo, como a un
reloj, a

ver~icaciones

peridicas. La

clnica aparece aqu entonces

como una casa de control o
como unta-ller de reparaciones
(... ), incluso la muene aparece

aqu desde un punto de vista ob-

-19',,

JOS SECO PREZ

una parte est lleno de problemas, y por otra parte

est

animado

por

la

voluntad de no hacer lugar

jetivo y funcional, como la

puesta fuera de uso, como
lo inutilizable, como e1
deshe-cho puro" (P.A.C. 26).
"Apenas

es

necesario

Insistir en la Impresin de
asfixiante

tristeza

despren-de

de

un

que

se

mundo

cuyo eje central es la funcin.

Me limttar a recordar aqu la
penosa Imagen del anciano
jubilado

otra

tambin

semejante a la anterior, de
esos domingos de ciudad en
que

los

viandantes

dan

precisamente la impresin de
ser jubilados de la vida. En un
mundo

de

este

tipo,

la

tolerancia de que se beneficia

el jubilado tiene al-go de
Irrisorio y casi de siniestro"
(P.A. C. 26).
"En un mundo centrado en
la Idea de funcin, la vida est
expuesta a la desespe-racin,
desemboca
desesperacin,

en
porque

la
en

realidad ese mundo est vaco,

porque suena a hueco (... )
Advertir que ese mundo, por

alguno al mis-terio, (... )

eliminar o tratar de eliminar
el misterio, es, en el mundo
funcional

izado

del

que

hemos hablado, poner en

juego,

en

presencia

acontecimientos
rompen

el

que

curso

de

existencia,

como

nacimiento,

el

muerte,

esta

el

categora
y

pseudocientffica
merecera

la

amor,la

psicolgi-ca
enteramente

de

de

natural
un

lo
que

estudio

particular.

" En un mundo as, la

exigencia ontolgica, la
exigencia del ser, se ha
extenuado en la medida
precisa en que, por una
parte, la personalidad se
fracciona y, por otra,
triunfa la categora de lo
enteramente
natural.
donde se atrofian, por
consiguiente,
lo que
habra que llamar quiz
las
potencias
del

asombro. Esta palabra no

es acertada; nuestro idioma
no dispone de las palabras
que
equivalgan
a
"Wunder''y"
wonder''que
aseguran la posibilidad de
una cierta circulacin vttal
entre el asombro y el
milagro" (P.A.C. 29).

suje-to y del objeto. Por el

contrario,

yo

dira

que

estamos aqu en presencia

de esa para-doja que es el
misterio mismo en virtud del
cual el yo en el cual entro
cesa, por ello mismo, de ser
para

mismo.

'Nosois

vuestros'"(P.A.C. 47).

"Estoy convencido, por mi

parte, de que no hay ontologa

"Dir

que

el

posible, es decir, apre-hensin

reconocimiento del misterio

del

de

ontolgico, donde veo el

ningn modo. sino para ser

reducto de la me-tafsica,

misterio

capaz

de

ontolgico

recogerse

de

testimoniar que no es un puro y

simple ser vivo, una criatura
entregada a su vida y sin
dominio sobre ella (... ) El
recogimiento es esencialmente
el acto por el cual yo me
recobro

como

unidad:

la

palabra mismo lo indica" (P

.A.C. 48 - 55).
"Podra uno preguntar: e1
recogimiento no se confunde,
despus

de todo, con ese

momento dialctico de vuelta

sobre s o ms bien del Frsich-sein

(ser-para-s-mis-mo)

que est en el centro del

idealismo

alemn?.

Verdaderamente no lo creo.
Entrar en s no signnica ser
para s y mirarse en cierto
modo en la unidad inteligible del

sin duda slo es posible de

hecho

gracias

especie

de

una

irradiacin

fecun-dante de la revelacin
misma.

que

producirse

puede

perfectamente

en el seno de al-mas ajenas

a cualquier religin posttlva;
que

este

reconocimiento,

que se efecta a travs de

ciertas

modalidades

superiores de la experiencia
humana, no implica en modo alguno la adhesin a una
religin determinada, pero
permite,

sin

embargo

quien se ha elevado hasta

l, entrever la posibilidad de
una revelacin de un modo
d~eren

te a problemetlzable,

se queda ms ac del punto

en que el misterio del ser
puede ser


2
0

INTRODU
G. MARCE

advertido y proclamado. Tal

filosofa se lanza as, con un
movimiento irresistible, al encuentro de una luz que presiente
y de la cual experimenta en el
fondo de s misma como un
secreto estmulo y un ardiente
presagio" (P .A.C. 81-82).
"El modo concreto de enfocar el
misterio ontolgico no hay que
buscarlo

en

pensamiento

la
lgico,

escala
la

del

objetiva

referencia que susctta un problema

anterior. Hay que buscarlo ms bien
en la elucidacin de ciertos datos
que son espirttuales con derecho
propio, tales como la fidelidad, la
esperanza y el amor''(E .A. 119).

"Pero no podemos dejar de

ver que la intersubjetividad, que
cada vez es ms" evi-dente, sea
el eje de la ontologa concreta;
despus de todo. no es otra
cosa que la ca-ridad misma."
(M.E. 11 170).
"los fHsolos, en efecto, tienen la
costumbre de dejar el misterio bien a
los telo-gos, o bien a los
divulgadores, ya sean de la mstica,
ya sean del ocultismo, como por
ejemplo Maeterlinck. Es evidente,
adems, que la palabra ontolgico
est desacredi-tada a los ojos de los
fisofos formados en contacto con el

idealismo, y que para los no fHsofos

imagen. La muerte de Dios, en el

apenas slgnnica nada. En cuanto a los

sentido exacto que Nietzsche ha

dado a estas palabras, no

pensadores de tradicin escolsti-ca, la

estara al origen del hecho de que

el hombre ha llegado a ser para l

palabra ontolgico tiene para ellos un

sonido familiar, pero en general tales

mismo
una
cuestin
respuesta?" (H.P. 26).

pen-sadores reservan casi siempre el

nombre de misterio para designar los

sin

misterios '!ve-

lados.
Tengo, pues, plena conciencia de

1.

las resistencias con que forzosamente

me

IIJ>Y

encontrar

de

los

reproches que voy a recibir. Debo decir,

no obstante, que la twmi-nologa en
cuestin m parece la nica adecuada
al conjunto de apreciaciones :que

ji,-: ' ~-

i;J.'

r.

voy a esbozar y,cuy ,importancia considero central" (P.A.C. 21- 22).

"De
una
manera
general,
podemos decir que el hombre, si
consideramos su,evo-lucln histrica
y
sociolgica,
tal
como
ha
transcurrido desde hace dos siglos,
ha: per-dido su referencia. divina;
-deja de acercarse a un Dios de
21

quien depende y de quien es su

"
...
tomemos
el
caso
C
totalmente
sencillo:
el
del
transeunte desconocido a quien
me dirijo para preguntarle por
ejemplo por mi camino. Este
transeunte es tratado como una
2
pura fuente de inform<;!:in;
"
estaremos tentados. en primer
lugar, a decir que no hay
"
dfferer>da apreciable entre el
papel que le es as asignado y el
"
2.- LA
de un anuario que consutton
INTERSUBJETIVIDAD

(D.f'L60).

INTRODU
G. MARCE

i
22-

"Por el hecho mismo de que el

otro no sea tratadopor mf ms que
como

un

reso-nador

un

amplificador, tiende a devenir para

m una especie de aparato que
puedo o que creo poder manipular
o del cual puedo disponer; me
formo una idea y, cosa ex-traa,
esta

Idea

puede

simulacro, un

sust~uto

devenir

un

del otro a

quien me ver con-ducido a referir

mis actos y mis palabras" (H.V.
21 ).
"... cuando hablo de alguno en
tercera persona, le trato como
Independiente, como ausente,
como separado" (J.M. 137). "En
tanto que soy un repertorio puro
(que me trato como tal), no soy
para m ms que un l" (J.M. 197).
"En tanto que me trato co-mo una
esencia, como un tal, soy l para
m(... ), en tanto que mantengo
conmigo re-laciones tridlcas (que
me
trato
como
objeto),
permanezco en el plano de la
naturale-za.
Esto
es
particularmente claro en lo que se
refiere a la muerte. Hay una
manera de pensar mi muerte que
viene a decir "l morir", es decir,
en el fondo "la mquina sepa-rar"
(J.M. 199).
"Sin duda, puedo hacer funcin

de fuente de informacin, n tanto

que soy alguien determinado, un

l, que tiene una historia, un

conjunto de experiencias a su
disposi-cin, cada una de las
cuales puede ser liberada de su
contexto, es decir en tanto que no
soy yo o ms exactamente "je"
(puesto que he mostrado que "je"
me define por el hecho de no ser
un tal)( ... ).
Cuanto

ms

Informacin
tanto

hacia

ms

conduzca
algo

esta

exterior,

fcilmente

podr

responder a la cuestin o, an ms,

a la distincin entre lo que s (lo
que pue-do-aportar) y lo que no s
Oo que no puedo aportar); pero
tambin el trmino ser to-mado
cada vez menos en su acepcin
verdadera, esencial" (J.M. 174).
"... este yo, aqu presente,
tratado como centro de imantacin,
no se deja reducir aun contenido
especfflco que sera "mi cuerpo, mis
manos, mi cerebro"; es una pre-

sencia global" (H.V. 16).

"... ser necesario tomar de
JOS SECO PREZ

a
"
.
.
.
c
a
d
a
u
n
o
d
e
n
o
s
o
t
r
o
s

nde a devenir prisionero de s

mismo" (D.H. 191).
"... debo caer en la ilusin
infin~amente

tenaz a la que cedo cada

vez que me mi-ro como investido

de

privilegios

indiscutibles

que

hacen de m el centro de mi universo, y que a la vez considero a los

otros

sea

como

obstculos

reducir o a voltear, sea de nuevo

como ecos amplificadores llamados
a

favorecer

ni

naturaleza

complaciente a m mismo?. Esta

Ilusin

la

calificara

de

egocentrismo moral (... ) No nos es

posible

escapar

completamente,

aquabajo, al prejuicio por el cual

cada uno de nosotros !len-'dea
establecerse

como

centro

alrededor del cual todo el resto

gravita y no tiene por funcin ms
que grav~ar ... " (H.V. 23).

t
i
e

23como un vaco abierto,

in-soportable, y del que
es necesario protegerse

"El yo est, sin duda,

sttuado

delante

de

este

dilema: realizarse o huir. All

donde no se realiza, no
puede

ms

que

experimentarse l mismo

cueste lo que cueste"

(P .l. t 22).
" ... el individuo se
deja

de

una

manera

legkima asimilar a un
tomo que es arras-trado

en un torbellino, o si se

aparece

prefiere,

simple

mo o como siendo yo,

estadstico,

pero esta exigencia no

porque lama-yor parte de

toma conciencia de s

las veces no es ms que un

ms que llegando a ser

simple

entre

una realidad: no puede

otros muchos, por-que las

de ninguna manera ser

opiniones que cree ser las

asimilada

suyas

veleidad;

un

elemento

especimen

reflejan

pura

simplemente las ideas

das

de

su

recib~

siendo

una

afirma-remos

que es del orden del "yo

quiero" y no del "yo

transportadas por la prensa

quera". Me afirmo como

que lee a diario, de tal

persona en la medida en

manera que no es ms que

que

el anonimato del "se", en

responsabilidad

estado parcelado ( ... ); lo

que hago y de lo que

propio

digo" (H.V. 24- 25).

de

medio

como

la

persona

consiste. por el contrario, en

asumo

la
de

lo

"... la persona no se

afrontar directamente una

realiza ms que

sttuacin dada, y aadir

acto por el cual tiende a

ms,

en

comprometerse

efectivamente(

...

encarnarse

en

(en

el

una

).

obra, en una oracin, en

Entendmoslo as: no se

el conjunto de una vida).

trata

de

pero, al mismo tiempo,

concebir a la persona como

naturalmente

perte-necea su esencia

una cosa distinta de esta

el

otra cosa que sera el yo,

cristalizarse

como

definttivamente en esta

una

especie

de

compartimiento
separado( ... ). La persona
no puede tampoco ser mirada como un elemento o
como un atributo del yo.
Sera mejor decir que es
una

exi-gencia

seguramente

que
toma

nacimiento en lo que se me

no

congelarse

encarnacin
Por

qu?,

particular.
porque

participa de la plenitud
inagotable del ser de
donde di, mana. Esto es
la razn profunda por la
cual es imposible pensar
en la persona o en el
orden

personal,

sin

pensar al mismo tiempo

que est ms all de ella y

"nosotros", el elemento

de l una re-alidad supra-

"no-yo" y lo llamo el 't".

personal que preside todas

Automticamente

sus iniciativas, que es a la

elemento tiende a tomar

vez su principio y su fin"

forma

(H.V:31 - 32).

solamente en la medi-da
experiencia

valores es ser universales;

una

294).

que

"Cuanto ms un ser

jurisdiccin

metafsica

es t para m, tanto

espe-cial,

menos tengo la

deberemos constatar que

entre

estos

consigo

(J.M. 293-

instan-te el caso del artista

realiza

resistir a esta tentacin"

y si dejamos de lado un
dicho,

"l".

en que logro revivir esta

"Pero lo propio de estos

propiamente

de

este

tentacin de confundirle

valores

con su funcin" (J.M.

universales hay dos que se

281).

impo-nen ante todo a la

razn: el valor de la verdad
y el valor de la justicia."
(H.V. 32- 33).
"Cuanto

ms

le

trato

como un t, ms cesa de ser

para m una coleccin o ms
exactamente el que tiene una
coleccin. Despus de una
conversacin con B. he debido de reconocer que es
absurdo hablar de t , y
tomar as substancialmente
lo que est en el fondo de la
negacin

misma

de

toda

substancialidad. En realidad
yo

obje-tivo,

despus

de

haberlo aislado. un cierto

aspecto de una experiencia
que es la de la Intimidad; yo
despego

del

seno

del

24

!,: ''

INTRODUCCIN
MARCEL

ambiguo que hay en semejante

relacin" (J.M. 276).
"Es cierto que los marxistas,

"... todo juicio hecho sobre mse

hace sobre un l que por definicin
no puede coin-cidir conmigo; ste
para quien soy t va infinttamente
ms all de estos juicios, inclu-so
aunque se adhiera; l me abre.
amndome,

una

especie

de

crdtto" (J.M. 216).

"Recordemos en primer lugar lo
que hemos dicho del objeto: es lo
que no tiene en consideracin al
yo,. aquello para lo que no cuenta.
Por el contrario, no me dirijo a la

48).

"Sin embargo, en el fondo, el t

es ms esencialmente lo que
puede ser invocado por m, que lo
juzgado capaz de responderme"
(J.M. 196).
"Slo puede haber t para
quien se da, para quien da crdtto,
para quien cree. Esa esperanza
puede
resultar
defraudada
nicamente en la medida en que el
t sigue sien-do un l, de quien de
algn modo me reservo el derecho
de poder decir: 'iEImisera-ble!',l
me ha engaado, l ha abusado
de mi confianza. La posibilidad de
la duda, yo dira que de la
abjuracin
futura,
est
enlazada

con

no, tratan de hacer pre-valecer

la idea de que la intimidad es
una categora burguesa. Todo
esto me parece sencillamente
absurdo, porque, como es el
caso tan frecuente en Sartre,
por ejemplo, no se sabe o

no se

quiere distinguir entre lo normal

y lo patolgico. Ciertamente,
pue-de haber una patologa de
la intimidad, cuando sta se
encierra en s misma y de es-ta
forma se convierte en exclusin

segunda persona mas que en

cuanto que es mirada como
susceptible de responder-me" (R. l.

directamente

declarados o no, ortodoxos o

lo

y ceguera; pero la verdadera

intimidad es otra co-sa muy
distinta, ya que implica una
llamada al otro, una esfera de
todo lo que ese otro puede
aportar para el enriquecimiento
de la vida interior. La hermosa
palabra

alema-na

'Einklang'(Sonido

interno)

adquiere aqu todo su valor, y de

hecho la msica de cmara en
sus expresiones ms elevadas,
es la que, a mi parecer, traduce
con la ma-yor fidelidad posible
la exigencia de intimidad" (D.D.

69, 70).
"Debo comprender la
constante ilusin a la que me
encuentro sujeto, siempre que
me considero a m mismo como
alguien que est dotado de

privilegios indiscutibles,

los que estn con nosotros en el

que le constituyen en centro de su

mismo infierno. Pero, cmo

conducta y siempre que en los

ignorar el amor y la caridad por

dems veo solamen-te ~bst~culos

encima

q_ue he de superar o destruir o ecos

'otro'para el cristianismo es algo

amplfficadores a los que invoco pa-

que hay que amar ... " (H. O.

ra l1son1ear m1 mnato amor propio"

(E. B. J. 156).
"El pensamiento de Sartre ha
sido malfico y corruptor. No el
existenciallsmo. La idea misma de
considerar
amenaza,

el

otro

-en

como

una

'HusClos'-,por

ejemplo, es llevar a los otros

hombres

enemistarse

permanentemente. En este sentido,

el sar-tnsmo puede tener algo que
ver con las rebeldas actuales, en
cuanto

lucha

absurda

entre

generaciones. El 'otro'aqu seran

de

este

odio?

El

29).
"Quiero volver a emplear
este trmino de intersubjetividad
que he utilizado en va-rias
ocasiones,

Ydecir

que

efectivamente hay una cierta

intersubjetividad entre el hombre Y la naturaleza que nos
rodea. No creo que podamos
explicar de otra manera el arte
en su conjunto(... ); en otros
trminos, la naturaleza, incluso
aqu, no se presenta

los de arriba, o los de abajo, los

-25-

que prece-den o los que suceden,

especialm~nte en ~ caso
del artista, d~ pintor, no es
JOSSECOPREZ

como un objeto. Se presenta ms

bien como es~r~u naciente .. P~r
ello la lntersubjetl
Id d es posible. Podis ver que
siempre he senalado la
opos1clon entre crear Y pro-

~u:lr. Siempre he dicho que

asimUar la creacin a la

prod~ccin es una aberracin,

por la razn profunda de que la
creacin, me parece, Implica
siempre
una
cierta
receptlbUidad. Pues bien, esta
recptibUidad,

posible a no ser que haya una

especie de coesse; es~oy
obligado a ut~

llzar este verbo, que es un

trmino
probablemente
demasiado am_b1guo, pero
1~ ~~la bra comunin es
quiz demasiado precisa; en
definitiva, una c1erta manera
d etre avec'(de estar con),
de no estar separado ... "
(R.M.M.-1974, 390).

"Qu entendemos aqu por

Idelogo, en oposicin a
fils~o propiamente dicho?.
Idelogo es aquel espritu que
se deja sorprender por el

en~ano de las abst~acc1ones

puras. Un ejemplo har que se
comprenda mejor lo que qwero

e~presar. la Idea de! Igualdad

-si dejamos de lado sus
aplicaciones puramente

m~tematl~as-, no.puede
ducir ms que al idelogo. un
filsofo digno de este
cal~lcat1vo j~mas podr? tomar
en
serlo la idea de igualdad aplicada
a los seres humanos. No vera en
ella mas que una 'metabasiseis
allo genos',una trasposicin

instaurar en alguna parte: esa

-~~ualdad no ser duradera,
porque cada uno de los
individuos i~uales 1ntentara
elevarse por encima de los
dems y, de ah, surgir un
estado de tens1on con~l.nua
que

no es compatible con 0 que

podemos llamar paz. Por el
contrano, esa tens1on desaparece si he aprendido a
estimar valores que descubro
en el prjimo Y cuya ausencia

compruebo en m" (D. D. 20

21).

ileg~ima, porque_l~ seres,

considerados

en s mismos, no pueden dar lugar

a la operacion que es la un1ca
que puede conferir
sentido a la nocin de Igualdad.
No es razonable decir que los
hombres son Iguales, ni que es
de desear que 0 sean algn
da (cosa que por otra parte,
tampoco tiene ~e~
tldo alguno). Lo que es de desear
es la instauracin de un orden en
el que cada 1nd~
viduo tendra cierta superioridad
sobre los dems. Pero Incluso

-~ta forma de_ expre-sarse se

presta a la crftlca, porque una
frmula tal implica ta~b1en
comparaciones Y
debemos resistir la tentacin de
comparar. Hablamos ms b1en
de. un mundo tratar "", en el
que cada uno se alegre al
encontrar en sus hermanos

2.2.LANECESIDADDE
LOSDEMAS.
"El pensamiento filosfico,
el ms autntico, me parece
sttuarse en la unin del s
ydei~~~IU)

"Lo que veo con bastante

darldad es la ntima
solidaridad entre la nqueza
mtenor

y la necesidad de los dems"

(J.M. 206). .
"lo que no decepciona, lo
que no puede en ningn
caso decepcionar, _Y esto
es
verdaderamente mi conviccin
profunda, es el descubrimiento
del otro. Podnamos d?" clr, en
un cierto sentido, que el camino

cualidades de las que

que conduce hacia ;1 m:s~o

l mismo carece" (D. 20).

pasa por l~s d e~a~

" al suponer que 0 que se

llama la igualdad se puede

(pero es necesario aadir a

continuacin que este 'soi-

meme (si m1smo), as1 medlall-

INTRODU
MARCEL

-26zado, no tiene casi ya nada en

comn con el yo inicial). En este
sentido, el descubr miento, como
lo entiendo, no puede ser ms que
del orden religioso" (E.E. 12).

"La conciencia concreta y

plena de s mismo no puede ser
autocntrica; por muy paradjico
que esto parezca, dira ms bien
que debe de ser heterocntrica;
es en realidad a partir de los
dems
como
podemos
comprendernos y solamente a
partir de ellos: y podemos
induso aadir, anticipando lo que
deberemos
reconocer
ms
tarde, que solamente en esta
perspectiva
puede
ser
concebido el legtimo amor de
s. En de-finitiva, no puedo
darme un valor ms que en la
medida en que me reconozco a
m mismo amado por los dems
seres que son amados por m.
Slo la mediacin del otro puede
fundar el amor de s, solamente
ella puede inmunizarle contra el
peligro
del
(M.E.II11 12).

ego-centrismo"

"Vislumbro un lento pasaje de

la dialctica pura del amor: A
medida que el t llega a ser cada
vez ms profundamente un t,
comienza en efecto por ser

esencialmente un l que no tiene

menos l para m; mis defensas

ms que la forma del t. Encuentro

interiores caen al mismo tiempo

a un desconocido en el tren; ha-

que los muros que me separan del

blamos de la temperatura, de las

otro. Est cada vez ms en el

noticias de la guerra, etc., pero al

crculo con relacin al cual

dirigirme a l no cesa de ser para m

exteriormente hay terceros,

'alguien'o'estehombre';es, en primer

terceros que son los otros" (J. M.

lugar, un tal del cual apren do a

145- 146).

conocer poco a poco la biografa,

sus pertenencias y negocios. Y por
cuanto es para m un tal, me
aparezco a mtambin como un tal
otro (esto me permite compren-der
profundamente el sentido de la
expresin inglesa
'selfconsciouns'(auto concien cia).
El otro se comunica a m por signos

"Mi

libertad

no

puede

afirmarse totalmente ms que

abrazando mi destino perso-nal.
.. Pero por otra parte, este
mismo destino no se ahonda ni
se

profundiza

condicin

de

ms

que

abrirse

a
los

dems" (R.I. 46).

que se cruzan con mis signos: he

aqutodo. Pero puede suceder, que
tenga cada vez ms conciencia de
dialogar conmigo mismo Ooque no
quiere en absoluto decir que el otro
y yo seamos o incluso me parezcan
Idnticos), es decir, que participa
cada vez ms de este absoluto que
es un 'unrela-tedness'(ensimismamiento): dejamos
cada vez ms de ser un tal y un tal
otro. Somos "nosotros"
simplemente. En el viejo lenguaje
filosfico, diramos que soy cada
vez me-nos un objeto para m; pero
creo que esta manera de expresarse
es ambigua y poco inteligible. El ser

2.3.LAAPERTURAALA
INTERSUBJETIVIDAD.
"Es

en

realidad

necesario

hablar aqude la intersubjetividad.

La significacin de es-te trmino
siempre tiene el peligro de ser
desconocido porque el mundo de
la accin comn es el de los
objetos y, por lo tanto, estamos
expuestos

interpretar

intersub-jetividad

como

la
una

trasmisin actuando sobre cierto

contenido

objetivo

inde-

pendiente de aquellos que lo

que amo es con poca posibilidad un

trasmiten. Pero no es ms que

tercero para m; y, al mismo tiem-po,

una interpretacin defor-

me descubre a m mismo, puesto

que la eficacia de mi presencia, es
de tal forma que soy cada vez

-27-

trata en absoluto del hecho de

JOS SECO PREZ

informarme como lo hara un gua

o un mapa, sino verdaderamente

manta de algo que no se deja

de ninguna manera expresar en
este lenguaje. La intersubjetividad es esencialmente
apertura" (P.I. 188).
"... la Intersubjetividad en el
sentido concreto que he dado a
esta palabra, es decir, al hecho
de estar abierto al otro, de
acoge~o y de devenir a la vez
ms accesible a s mismo"
(M.E.II13).
"Si pregunto a un desconocido
que me oriente en la calle, me
dirijo a l en segun-da persona,
no hace por m ms que una
funcin de poste indicador. Al
mismo tiem-po, incluso en este
caso

un

lm~e.

matiz

de

intersubjetividad autntica puedeintrodu-cirse a travs de la virtud

mgica de la entonacin y de la
mirada. Si verdaderamente me he
desviado del camino, si es tarde,
si tengo el peligro de perderme
en una regin dWfcH o quiz
peligrosa,

puedo

tener

la

impresin fugaz pero irresistible

de que me di-rijo a un hermano
deseoso de venir en mi ayuda. Lo
que en

defln~iva

se produce es que

el otro se pone a mi alcance, es

que se ha puesto en primer lugar
Idealmente en mi lugar. No se

de tenderme la mano a m que

estoy soto y desampara-do. Esto
no es, sin embargo, ms que una
especie de chispa

espir~ual

que se

apaga enseguida; nos dejamos

sin duda para no vernos ms, y
permanezco

sin

embargo

un

Instante como 'rchauff'(avivado)

por la cordialidad Inesperada que
me ha testimo-niado este pasajero
desconocido. Nos encontramos
aqu en el umbral de la intersul:>jetivldad, es decir, en el campo
donde la existencia es afectada
por el signo. Con
lo

rep~o.

este signo que,

no se deja nunclfaplicar a

lo objetivo en cuanto tal" (M. E. l.

195).

"La verdadera

promocin
existencial, no ser tal vez la
ascensin a un nosotros, o a un
nuestro, a condicin de que este
nosotros llegue a ser principio
de
intimidad
y
no
de
constreimiento?" (P.I. 160).
"Lo

que

efecto,

el

nosotros,

Importa

es,

en

al

paso

del

es

decir,

la

experiencia de una comunidad"

(J.M.171 ).
"...

ser

tomar
nosotros

necesario

conciencia
prlm~ivo,

de

lograr
este

de este no-

sotros arquetipo y privilegiado,

que no se realiza normalmente

ms que en la vida fa-mllar. Un

unacomionancla, por muy dbil

nosotros que no es de ninguna

que

manera

nosotros" (J. M. 169).

separable

de

un

sea,

se

manHieste

en

'cheznous'(en no-sotros)" (H.V.

100 -101).

-28-

"Para m, 'elnosotros'es ms
importante que el 'yo',un cierto
'nosotros'cualquie-ra, y por ah
puede haber una gran dHerencia
entre Heidegger y Sartre por una
parte, y yo por otra, porque tienen
tendencia (sobre todo Sartre) a
tomar el 'nosotros'en un sentido
simplemente colectivo, lo que para
m no tiene ninguna relacin con
un 'noso-tros ferviente escuchando
a ParsHal'(drama musical de R.
Wagner)" (E.A.G.185).
"Es suficiente en el fondo,
reflexionar sobre una relacin
como la que traduce el trmino
'con'para

reconocer

cun

insuficiente y pobre es en nuestra

lgica. Es en efecto susceptible
de expresar relaciones de una
intimidad creciente. Yo no estoy
en realidad 'con'el viajero que
est sentado a mi lado en un
departamento del tren y no me
dirige la palabra. Este trmino
'con'no tiene sentido ms que alli
donde hay una unidad sentida;
ser

suficiente

un

pequeo

incidente en la ruta para modificar

nues-tra relacin, para que el
trmino 'con'tome un sentido.
Ser necesario para ello que

INTRODUCCIN A G. MARCEL

" pienso efl el entado que

p~ede experimentar

alguien

que constata que dos per-sonas

(~r ejemplo) hablan de l en su

presencia, diciendo de l 'l'(l
es de tal manera, o lt1ene la costumbre de ...
). El que es as reconocido se
siente tratado como objeto Y
rebajado al_ nivel de las cosas o
incluso a nivel de los animales. Es

dest~~ldo
de su calidad de sueto.

P~ramos decir tambin

que tiene el sentimiento de no
estar 'con'los otros, de ser
exclUido
de
una
Cierta
comunidad a la que sin
embargo pretende pertenecer.
En una perspectiva como
aquella: el modo de relacin
designado por la preposicin
'con'apa-rece en pl_ena luz:
pero: ~ose trata en realidad de
una relacin? Lo que se
presenta a
nosotros ~ono es ms b1en una

capaz de acoge~es sin dejarse

por lo tanto borrar 0

neutralizar por ellos. Es lo que

he llamado la Intersubjetividad.
Esta no puede ser vis-ta como
un Simple dato, o ms
exactamente no tiene ningn
valor all donde ella apa-rece
como una progresiva conquista
sobre todo lo que puede llevar
a cada uno de no-sotros a
centrarse y a encerrarse en s
mismo" (P.S.T. 68).
'"Estaren la verdad'(... ). Os
dir que no creo que estemos
en la verdad( ... ) Pienso, por consecuencia, que
debemos aspirar a 'etredans la
verlt'(estar en la verdad)
pero es ~ecesario creo, en primer
lugar, que en el fondo ella va
siempre unida a la in:

ters~betiVIdad. Es .por
con~iguiente lo contrario de lo
que podemos llamar, por ejemplo, le malentend_u (un
equiVoco). Hay gente, incluso
probablemente parejas, que han
VIVIdo en un equiVoco

cor~tinuo._ A partir del momento

unidad del tipo supra-relacional

en que este equvoco desapa-

como la que Bradley

rece, nos acercamos a la

sttuac1on en la que podemos
decir: estamos ahora en la verdad". (E.A.G.M. 260- 261 ).

pensa~a.encontrar en el
'feeling'(sentido)?" (D.H. 61 62)."Podramos decir que la in.-

tersubellvldad es el hecho de
estar juntos en la luz" (P.I.
189).
:-.. cada uno de nosotros,
para realizar lo que podemos
llamar su desarrollo, debe
abnrse_ a otros dHerentes y ser

"En

u~ mundo_donde, bajo la

inftuencia
tcnica,

esterilizante
las

tersubjetiVas
desaparecido

de

relaciones

la
in-

~ab1an
radicalmente,

la

muerte cesar de ser un misterio

Y se convert1ra en un hecho

mismo), el cual tiende demasiado

bruto como la ruptura de un

a abandonarse y a de-sesperar, de

aparato cualquiera. Pero

tal manera que en su propia

Ciertamente, este mundo que

ciudad interior debe desplegar los

ha desertado del amor, no es el

mismos

nuestro, no es an el nuestro;

esfuerzos que en la zona

llamada exterior, en la que se
sita en comunin con su
prji-mo" (M. E. 11 161 ).

depen~e

de

nosotros

que

nunca sea el nuestro, aunque

veamos const~uirse
cada vez con mas fuerza la
coalicin de las fuerzas
conscientes y malficas,
malficas

porque son conscientes y

parecen haberse asignado
como objetivo la instauracin
de este mundo sin alma"
(M.E.II152- 153).
','--.rea!ld~dla pe~sonal d~
cada

uno

es

ella

misma

intersubjetiva. Cada uno encuen-

. "... la intersubjetividad afecta

al sujeto mismo(... ) lo
subjetivo en su estructura propia es ya, funcionalmente un t
subjetivo" (M.E.I. 198).
"Ser_a necesario decir que la
intersubjetividad es la apertura al
otro, una apertura que esta
contmuamente amenazada, pues
a cada instante, el yo tiene el
riesgo de al>-

tra autre IUI memhe (otro SI

JOS SECO PREZ

-29prueba" (E.R. M. 123).

"... pienso que en realidad

turar esta especie de apertura

en la medida en que llega a ser
prisionero de s mismo, donde
no considera ya al otro ms
que con relacin a

l; la
apertura al otro es con to-da
claridad una de las certezas
coordinadas a las que he
llegado. Pienso que al nivel del
'gape',al nivel de la caridad o
de la Intersubjetividad, la
experiencia de alguna manera
se hatrastormado en la misma
medida en que tomaba valor de

ningn hombre, ya sea el ms

iluminado, el ms santi-ficado,
nunca habra llegado antes que
los dems, si todos los dems no
se hubiesen puesto en marcha
hacia l. Hay en ello una verdad
fundamental

que

no

es

solamente del orden religioso,

sino tUosfico" (E.A. 297).
"Vemos, en efecto, que la
responsabilidad del filsofo hacia

l mismo no puede ser disociada

ms que por la abstraccin de su
responsabilidad hacia los dems

hom-bres: nunca, y en ningn

donde ella bro-ta. Ahest la

caso,

razn profunda por la que es

le

permttldo

es

desolidarizarse

de

ellos,

de

imposible pensar en la persona o

acuerdo con no s qu estatus

en el or-den personal, sin pensar

privUegiado. Una filosofa digna

de este nombre no puede, a mi
juicio, desarrollarse e incluso
definirse ms que bajo el signo
de la fraternidad" (P.S.T.

tarea(

me

he

...

puesto
sacar

como
algunas

seguridades existenciales sin 18$

cuales un humanismo digno de
este

nombre

constttulrse.
esta

no

puede

Precisamente

perspectiva

...

en
)

la

experiencia de comunin o de
apertura de los hombres, los
unos a los otros, aparece como
Investida

de

ms all de ella y de l, una

realidad

supra-personal

que

preside todas sus Iniciativas, que

es a la vez principio y fin" (H.V.

5657).
"...

al mismo tiempo en lo que est

una

gran

Importancia" (P.S.T. 71 ).

2.4.LAPERSONACOMO
PRESENCIA.

31 - 32).
"Intentar comprender cmo
lejos de estar dotado de una
existencia absoluta, soy, sin
haberlo inicialmente querido o
sospechado;
encarno
la
respuesta a la doble llama-da de
seres que se han arrojado ms
all de s mismos, a una tuerza
Incomprensible que no se
expresa ms que dando la vida.
Soy
esta
respuesta
primeramente informe, pero que
poco a poco, a medida que se va
articulando, se reconocer ella
misma como respuesta y como
juicio" (H. V. 92).
"Algunas veces hemos dicho:

"... la persona no se realiza

'Lapersona es vocacin';es verdad si

ms que en el acto por el cual

restituimos al trmino vocacin su

tiende a encarnarse (en una

obra, en una accin, en el
conjunto de una vida), pero al
mismo tiempo es por esencia el
no Inmovilizarse o cristalizarse
deflnttivamente
encarnacin

en

particu-lar.

esta
Por

qu? Porque ella participa de la

plenttud inagotable del ser de

valor propio, que es el de ser una

llamada o ms concretamente una
respuesta a una llamada (... )
Depende en efecto de m que esta
llamada

sea

reco-nocida

como

llamada y, en ese sentido, por muy

singular que esto sea, es verdad de-

-30-

INTRODUCCIN AG. MARCEL

?ir que brota-~ la vez de m y de

tuera

de

m;

comprendemos

o
en

ms
l

la

bien
ms

tntt~a conexlon entre lo que es de

m y lo que es de otro, conexin
nutritiva o cons-::~~~v~-~~~o
puede ser abandonada sin que el
yo enferme y se incline hacia la
muer-

"Pero este reconocimiento

implica un odo, comparable al
del msico. Este odo no es
sola~ente una facultad, es un
don. No vamos a imaginarnos
que podamos hacer

~~-~~~-~~~el don, m mucho

menos de la vocacin, la una y la
otra son inseparables"

"Me limttar ~remarcar

que muy a menudo este
rechazo toma forma del
descuido
es una mcapac1dad para poner el oid
,

mas tntlmo de nosotros mismos" (E .A.

. "Creo que el trmino respuesta deberl
~tta la llamada. El que pretende restrin

..

r:~: <;/,D;3~na
"EI

manera bastante mis

.camtno

despeJ~r la dfferencta de registro espirttu

~aomo stempre, co~vtene

partir de ciertas experiencias

totalmente sencillas e in~edia:

d:;. ~ero que el filosofo hasta

el momento siempre ha
tenido la tendencia de

descul-, ode~os. por

eJemplo, tenet el
sentlmtento muy fuerte de
que alguno que e t
ahl en la mtsma habitacin

de to ~:~ue no estan de
nmguna manera presentes y,
cosa extraa, lo estn tan vez
tan05

e'empl cundo que tenemos de

ellos un conocimiento ms
pragmtico; es decir, por I1b
o, en cuanto que conocemos
meJor y con anterioridad su
reaccin a tal o cual

muy cerca de nosotros,

algunoque vemos y escucha

m~: ~ qu~ Podemos tocar,

no est, sin embargo,

Pa a ra, o en cuanto que sabemos

presente, est infinitamente

contrar~o, ot_ros seres, a traves de una m

ms lejos de teoso ros que

de su Silencio, nos aporta un

irrecusable testimonio de
presen~ia. Estbamos juntos

cualqwer ser amado que est a

miles de kilmetros o que
incluso no per-nece a este

Y este encuentro esta cepresencia ha dejado detrs

de ella como una estela
que~ pro1onga" (D.H. 94
95).

mundo. t.Oue es pues esta

presencia? No sera exacto
decir que no o-dem_os
comumcarnos con este

"~n sujeto, es decir, un ser entendido en

individuo que est ahaliado de

es nt

nosotros l mismopno
sordo

( )

r~ene~~o
'

d' ,

ra mt mas que en la ed'd

m t a que

ta manera, me a~canza 'parle ddans'(por e

o
m ect ...
' .
to punto,
como tntenor
a mr
(D.H. 8).
se Interpone entre mi Y mi propia realidad,
me convierte
de alguna
manent ciego ni i b (

)p d

anJero a mt mtsmo, no soy yo mismo cuando estoy con l" (M. E.

ser 'Todossabe~os que es

posible

en

cada

uno

de

nosotros encontrarse aliado

-31duerme ~erca de nosotros, Y

JOS SECO PREZ

especialmente si es un nio.

"e1otro cuando lo siento

presente me renueva de alguna

manera Interiormente;~~resendla es entonces
reveladora, 'esdecir, me hace
estar en plen~ud ... " (M.E.I.

220).
"En un entrevista reciente,
sealaba a ttulo de ejemplo, el

Desde el punto de vista d~!a

acc1on.'_almen~

en

cuanto

que sta se define en relacin

a una posible comprens1on,
este mno dorm1do Y perfectamente desarrollado aparece
como

'ennotre

pouvoir'(en

nuestro poder). Pe!o en la

carcter misterioso que se

perspectiva

del

atribuye por ejemplo a la

podramos

presencia de un ser que

justamente porque est~ ser

decir

misterio,
que

esta desar-mado, porque est a

nuestra

merced,

es

"Me he preguntado sobre el

trmino de participacin, y

invulnerable o sagrado. S1n

confies? que _no me satis-face

~uda, no hay seal de barbarie

en absoluto,. Sera necesario,

ms

no obstante, encontrar una

caracterstica

ms

irrecusable que la que c?ns1ste

term1nolog1a, porque la

en

participacin Implica una idea

no

r~

conocer

invulnerabilidad.
encuentra

la

esta
Aquse

raz

de

una

metafls1ca de la hosp~

talldad" (M.E.I. 232). "Esto

es an ms daro, si
comprendemos que la
intersubjetividad es una
realidad
Interior al sujeto mismo, que
cada uno es para l mismo un
nosotros.'que no puede
ser as mismo ms que siendo
varios, y que el valor no es
posible mas que con _esta
condicin. Pero quiz es
necesario en principio tener en
cuanta que esta pl~r~hdad
interior 0 inter-subjetividad
mantiene las relaciones m~s
ntim~s y las. menos facllmente explorables con la pluralidad
extra-subjetiva. Los m1os no
slo estan repre~entaoos

en m, estn en m, hacen
parte de m mismo (la doble
falsedad del monod1smo. no

soy ni solus ni unus)" (P.I.

159).
"Para m, el 'coesse' en
efecto de suma
importancia" (G.M. 87).
.

de parte ( ... ) de divisibilidad

en un campo donde la divisin no puede ser pensada,
cuando en el 'coesse',nad~
parecidO s~cede, es verda-

deramente un 'ca-estar', 'estarcon'qu

de intimidad, tener una intimidad con al
"Una metafsica del ser es
una metafsica del somos,
en oposicin a una metaflsl-

ca del pienso" (M.E.II12).

"Oigamos en un lenguaje
ms concreto: no me preocupo
del ser ms que en cuan
toque tomo conciencia ms o
menos

distintamente de la

umdad subyacente que me

une a los dems seres de los
que

presiento

la

realidad.

Estos seres son a la lu~ de las

ideas que no se han filtrado
todava en el campo oscuro

des~e donde hemos Intentado abrirnos un camino; dira

que,

ante

todo,

campaneros
tomando

de

son

m1s

ruta

e1 trmino

o,

ingls:

'wayfellowcreatures'(compaeros de viaje)"
(M.E.II 19).

"Podramos decir que la

intersubjetividad es el hecho
de estar juntos en la luz"
(P.I.

INTRODU
MARCEL

189).
"Pero quiz, en la medida
en que tomo conciencia de
esta llamada en tanto que llamada estoy obligado a
reconocer que sta lla~ada
slo es p?s1ble porque en el
Ion:

do de mi hay algo en m de
los dems, algo mas
mtenor a m1 m1smo que
yo mismo (R.I. 93).

"la

existencia,

en

sus

modalidades superiores, no es
separable

de

la

intersubjetiv~

dad" (P.I. 160).

"Nos damos cuenta que la

intersubjetividad
es
traicionada en su misma
esencia cuando es traducida
en un lenguaje de objeto o,
lo que signijica lo mismo,
cuando
re-currimos
a
categoras
como
la
causalidad que justamente
no son aplicables ms que a
objetos y no a seres o a
presencias" (O .H. 9).
"Entre generosidad y don, la
relacin

es

aparte,

la

doble:

por

un

generosidad

es

aquello por lo cual el don es

posible; no es la causa o, ms
exactamente, no diramos nada
preciso

signijicativo

afirmando que es la causa. Sin

duda sera ms exacto de-cir
que ella es alma. Sin embargo,
la generosidad aparece como
un don; esto quiere decir en
primer lugar, negativamente,
que no es nada que pueda ser
obtenido ni de m ni de otro.
Pues no se obtiene ms que a

fuerza

de

insistencia

de

recprocamente,

no

puedo

tenacidad. Lo que obtenemos

tampoco estar presente para l"

es siempre un resultado del

(R. l. 189).

esfuerzo. Pero el don no es un

resultado,

es

un

brote"

(M.E.II101).
"Cuando

digo

que

la

2.5.LAUBERTADCOMO
REAUZACIONPERSONAL.

generosidad es el alma del don,

no he querido decir de ningn
modo que es la causa, sino la
esencia activa, que es cosa
dijerente" (M.E.II127).

"la
lugar

grat~ud

en

implica en primer
el

sujeto

una

conciencia intensa de su propia receptividad; por eso est

enteramente referida al otro,
considerado como manan-tial
beneficioso. Prefiero emplear
aqu el trmino concreto de
manantial, mejor que el de
causa" (D.S. 51).

"No me parece que una

cuestin como sta: Qu es
un hombre libre?, pueda ser
discutida en abstracto, es decir
sin una referencia a
histricas,

s~uaciones

considera-das

adems en su mxima

ampl~ud;

porque est daro que lo propio

del hombre es el de estar en
s~uacin,

verdad, que un cierto

humanismo

abstracto

tiene

siempre el ries-go de olvidar.

Se

trata,

pues.

Ele.preguntarse no por lo que

es el hombre "en s", en

la

cuanto esencia, lo que no

intersubjetividad es el hecho de

tiene quiz sentido, sino como,

estar juntos en la luz; y aqu,

en la

como

nuestra

"Podramos

decir

siempre,

es

que

quiz

procediendo negativamente como

podemos acercarnos a la esencia
pos~iva

hacia la cual tratamos de

orientar nuestra reflexin. Si en

s~uacin

histrica que es la
que

debemos

afrontar "hic et nunc", esta

libertad es concebida y testimoniada" (H.C.H. 17).
"... testimonios irrecusables

presen-cia del otro estoy atestado

nos

de 'arrieraspenses'a mi costa,

seres, en cautividad, es decir en

es evidente que no esta-mos

las condiciones que implican una

juntos en la luz. Me hago sombra

reduccin mxima de lo que

a m mismo. De repente, cesa de

estamos habttuados a considerar

estar

como

presen-te

y,

perm~en

la

afirmar que ciertos

independencia,

han

hecho sin embargo de su libar

32

JOS SECO PREZ

tad
una
experiencia
infinttamente ms profunda
que la que haban podido
hacer en lo que cada uno de
nosotros llama la vida normal"
(M.E. 11111).
"Nunca

he

dejado

de

pensar que este trmino de

libertad no toma un sentido
pre-ciso ms que all donde
se
trata
del
desarrollo
personal" (P.S.T. 226).
"En definttiva, decir "je suls
libre" (soy libre) es decir: "Je
suis mol" (soy yo)" (M.E.

11115).
"... el orden ontolgico no
puede

ser

reconocido

personalmente mas que por

lato-talidad

de

un

ser

comprometido en un drama
que es el suyo, a la vez que le
desbor-da

infinttamente

en

todos los sentidos; un ser al

que le ha sido concedido el
poder sin-gular de afirmarse o
negarse, segn que afirme el
ser y se abra a l; o que lo
niegue y a la vez se cierre:
~ues

en este dilema reside la

esencia misma de la libertad"

(E.A. 175).

33
"El nico camino de acceso
a la libertad es la reflexin del
sujeto sobre s mismo. Esta
reflexin me permtte descubrir
no ya que soy libre o que la
libertad es un atribu-to del que
estoy Investido, sino ms bien
que "J'aiil etre libre" (tengo que
ser libre), es decir, que mi
libertad est por conquistar. No
podemos dejar de resaltar el
ntimo pa-rentesco entre las dos
frmulas que he enunciado
sucesivamente: "Je ne suis pas,
j'ai il etre" (no soy, tengo que

ser), "Je ne suis pas libre, j'ai

etre libre" (no soy libre, ten-go
que ser libre) (D.H. 119120).

"En el fondo, y estoy cada

vez ms convencido, la libertad
es

una

conquista.

Si

me

preguntan: Es usted libre? No

podra responder s o no. Dira:
soy un ser que aspira a devenir
libre, a pesar de las muchas
dificultades,

muchas

servidumbres de las que estoy

seguro que an no he sido
capaz de liberarme; pero, a
pesar de todo, hay en m esta
aspiracin; es incluso un poco
ms que una aspiracin; este
trmino es

quiz demasiado

afectivo.

Digamos

esta

exigencia. Hay una exigencia de

libertad" (R.M. M.

1974.352).
"El hombre ms libre es
tambin el ms fraternal. Pero
esta frmula no toma todo su
sentido
ms
que
si
despejamos las implicaciones
del trmino fraternal. El
hombre fraternal est unido a
su prjimo, pero de tal manera
que este enlace no slo le
enca-dena, sino que le libera
de s mismo. As pues, lo que
he intentado mostrar, es que
es esta liberacin misma la
que ante todo nos importa:
pues cada uno de nosotros
tien-de a devenir prisionero de
smismo, no slo de sus
intereses, de sus posiciones o
sim-plemente
de
sus
perjuicios,
sino
ms
esencialmente
de

'liioispsiciii que le lleva

centrarse sobre s, y a no
considerarlo todo ms que
segn su propia perspectiva.
El hombre fraternal, por el
contrario, se enriquece de
alguna manera de todo lo que
en-riquece a su hermano, en
razn de la comunin que
existe.entieambos" (D. H. 191
192).
"El amor es esencialmente
el acto de una libertad que
afirma btra y que no es libertad ms que por esta misma
afirmacin" (F.P. 97)..

"la articulacin de la libertad

y de la gracia... , en un
pensrriiento como el mo, se
presenta como el eje de la
actividad espirttual" (P. l. 192).

34

INTRODUCCIN A
MARCEL

_"No me he cansado de
repetir durante aos que la
libertad no es nada, que se
ani-quila a s misma en lo que
cree ser su triunfo si, en un
espritu de hu mUdad
absoluta
no reconoce q
'

st' rt' 1 d
~

ue e a 1cu a a
a la grac1a, y
cuando digo la
gracia, no tomo
esta pa-

(P.S.T. 67).

"la filosofa existencial es

una libertad en acto"
(B.S.F.P. 1937.176).
"Una concepcin

mat~rialista consecuente es
radicalmente incompatible con la
Idea de un h~mbre libre o, mas
exactamente, en una sociedad
gobernada por tales prlnc~

p1os, la libertad se mueve en

su contra, no es ms que la
ms engaosa de las muestras" (H.C.H. 22).
:siempre~er~ posible si se
atiende

un

labra en una acepclon abstracta o laicista, se trata de la gracia del Dios viv"" (H

1an.

"la libertad es _de alguna

manera el alma de nuestra

alma(, .. ) Estamos aquen
pre-

modo

de

determinacin objetiva, decir

que el tu es un~ IIUs1on. Pero
observamos que el trmino
mismo de esencia es en un extrem? ambiguo. Por esencia se

puede
entender
o
una
sencia del mlsteno central de nuestro ser ( ) Nuestra
libertad
es nosotros
(P.I. 78).
naturaleza o una libertad. Es
"Una filosofa digna de
este nombre no puede ser
ms que una filosofa de la
liber-tad Y esto ~n un doble
sentido. Por una parte, la
libertad
no
puede
ser
pensada ms

propio de m1 esencia en
cuanto libertad poder
conformarme o no con mi
esencia en cuanto natu~aleza.
Es propio de mi esencia poder
no ser lo que soy; ms
sencillamen-

que por la libertad, el pensamiento que se da a la libertad misma por contenido

te, poder traicionarme. No es la
otra parte, la libertad no puede ser pensada ms que por la libertad, se crea
cuanto naturaleza lo
tltuye ella m1sma al pensarse. Hay ah una especie deesencia
crculoen
que
la reflexin d
que
alcanzo
en el t. En ~ecto,
conocer Y que no tiene nada de vicioso" (P.I.
. "Si no hay libertad no hay
tampoco pensamiento, est
claro que las condiciones
m1s~as del pensamiento y
las de la libertad son, en
cierto
sentido,
muy
profundas e 1dnt1cas"

al tratarle como l, reduzco al

otro a no ser ms que
naturaleza ... Por e1 con-

a!

trano, al tratar
otr~ como
t, le trato y le entiendo como
libertad y no slo como naturaleza. Todav1a mas: le
ayudo de alguna manera a

ser libre, colaboro en su

liber-tad ... En cuanto
libertad,
l
es
verdaderamente otro" (E.A.
153_154).

fuerzasqu~ el amor h~mano

35

no es nada, qu se miente a
s mismo, si no va cargado
de p~s1b1hdades

1nf1n~as ( ... ) Esto

quiere decir exactamente
que si este amor~ centra
en SI m1smo, ?egenera
en un nar-cisismo entre

3.ELAMOR,LA
FIDELIDAD,YLA
ESPERANZA
COMO

dos, se transforma en
idolatna y pronuncia sobre
SI m1smo una senten. cia de muerte" (M.E. 11157).

"... e1 amor, en el
sentido ms amplio y ms

APROXIMACI
ONESALA
REALIDAD
PERSONAL

concreto, el amor de u~ ser

por otro ser, parece tomar
su punto de apoyo en lo
incondicional;

continuare

amandote, suce-da lo que

suceda" (D.H. 103)
"En

primer

lugar

recordar esta frase de uno

. 3.1.- ELAMORCOMO

EXPERIENCIADE
PLENITUD.

de mis personajes: "Amar a

un ser ~s decir: T no
morirs". Pero, cul puede
ser el sentido exacto o el ~!

canee de tal afl_r "No es necesario proclamar

con todas nuestras

macin? Seguramente no
puede reducirse a un des~
optat~o, sino que llene

mas
bien carcter de seguridad
proftica. Pero sobre que
garant1a
puede
reposar
seme-jante seguridad? Desde

el

punto

de

vista

del

~mpirista o ~1 p~sitivista,
no
puede
me-nos
que
juzgarse absurda; en efecto,
no
esta
en
contrad1C~1on formal con
los ~atas

ciil'iilexperiencia?

El ser
que amo est expuesto a
todas las v1c1Mudes a que
estan so-metidas las cosas, e
indudablemente en la medida
en que part1c1pa de la
naturaleza de las cosas, est
sujeto a la destruccin" (M .E.

293).

"El que es amado de este

modo
se
siente
verdaderamente
"llamado
por su nom-bre" reconocido
por un ser que le guarda y le
salvar de una vez para
siempre. En lu-gar del vaco,
experimenta la realidad de la
:plenitud": recibe ~n "afl.ujo
de se1", que emana de tal
gesto, de tal palabra; tiene.
as1 la expenenc1a mas
prox1ma
de
lo
que
podramos llamar la gracia"
(H. P. 89)..:

"la

'> .

oposicin

entre

el

deseo y el amo(Jxinstituye
una ilustracin ~uy importante
de la oposicin entre el tener y
el ser. D!!SeJr. en efecto, es

t~ner temendo. El dese~

puede ser mirado a la vez
como autocntricb y como
heterocentnco (polandad del
SI

3!l ~

comunico con el otro, es decir,

JOSSECOPREZ

donde ste llega a ser t para

mismo y del otro). El amor
trasciende la oposicin del s
mismo y del otro en cuanto que
nos establecen el ser''(EA 220).
"El amor, en cuanto que es
distinto del deseo, opuesto al
deseo y subordinacin de s a
una realidad superior ( ... ), es a
mi juicio lo que podramos llamar
el dato on-tolgico esencial" (EA
244)

m, pues esta transformacin

no puede realizarse ms que
gracias a un movimiento de
espera Inte-rior por la cual
pongo fin a la contraccin por
la

cual

me

irrno

conmigo

mismo y a la vez me deforma"

(R.I. 50).
"Pero

la

se

s~uacin

transforma

utilizando

una

distincin

excelente

del

psiquiatra genovs, el doctor

"Lo que he llamado el peso

ontolgico

de

la

experiencia

Stocker, entre amor posesivo y

ablativo.

Parmonos

un

humana, es la carga de amor

instante en esta distincin: ser

que soy capaz de recibir''(D.H.

110).

conveniente decir que el amor

"El

deseo

autocntrico

es

la

vez

posesivo

es

autocntrlco,

mientras que el amor ablativo

heterocntrlco;

es heterocntrico. Alcanzamos

digamos que se representa a l

aqu de alguna manera la

mismo

como

heterocntrico

cuando es autocntrico, pero

esta representacin es tam-bin
un realidad. Pero sabemos que
este plano de s mismo y del otro
puede ser tras-cendido: lo es en
el amor y lo es en la caridad. El
amor

grav~a

alrededor de una

cier-ta posicin que no es ni la de

s, ni la del otro, en tanto que
otro; es lo que he llamado el t"
(E.A. 243).
" ... yo no me comunico
efectivamente

conmigo

mismo

ms que en la medida en que me

famo-sa distincin del telogo

sueco Niygren, entre eros y
gape. Pero en la lnea de mi
bsqueda,

ser

necesario

quiz aadir sto: el amor

humano (y esta palabra debe
ser tomada en una acepcin
bastante amplia para aplicarse
tambin a la amistad, a la
"philia"),

comporta

reciprocidad
profundas

una
bastante

para

heterocentrismo

que
sea

el

doble,

para que cada uno llegue a ser

centro para el otro. As se crea
una unidad que no es menos

misteriosa que la que he hablado

ms

que

relaciones

a props~o de la encarnacin" (P.I.

especializadas.

Puedo

186).

endeudarme con mi panadero

"Pero est claro que es en el

por-que no tengo con l ms

amor donde vemos mejor borrarse

que una relacin de comprador

la frontera entre el en my el

y vendedor. Pero all donde

delante de m; quizs incluso sera

posible mostrar que, en efecto, la
esfera de lo metaproblemtico

exista la verdadera amistad y el

amor son verdaderamente los
seres mismos en la ple-n~ud de

coincide con la del amor, que un

su realidad personal los que

misterio como el del alma y del

cuerpo no es inteligible ms que a

estn en relacin mutua, las

restricciones de al-guna manera

partir del amor y que de alguna

contractuales

manera lo ex-presa" (P.A. 59).

mismas, el don es total, absoluto,

"... en el orden del amor y <te

ll! fe no hay lugar ni para la

deuda

ni

para

el

caen

incondicio-nal"

por

(R.H.

(1923)

426).

crd~o.

Relaciones de acreedor no son

en efecto concebibles ms que
entre seres que no man-tienen
INTRODUCCIN A
MARCEL

alcanzan

su

ms

elevada

expresin, no pueden dejar de

encontrarse" (H. C. H. 7).

"Cuando yo hablo de
algo en tercera persona, lo
"No puede haber un divorcio
real

entre

el

amor

la

trato como independiente,

como

ausente,

como

inteligencia. Ese divorcio se

separado; mejor, lo defino

consuma aparentemente slo

implcitamente

cuando

se

exterior a un dilogo en

degrada o, si se me permite la

marcha que puede ser un

expresin,

dilogo conmigo mismo ... ;

la

meramente

inteligencia
cuando

se

cerebral;

hace
y,

por

supuesto, cuando el amor se

reduce

un

mero

apetito

carnal; all donde el amor por

un lado y la inteligencia por otro

tenemos
tratar

la
la

como

tendencia
realidad,

a
el

universo, como a un tercero

con respecto al dilogo que
sostenemos con nosotros

37

el medio de responder a esta

mismos" (J. M. 141).

espera. Por muy pa-radjico

"El ser a quien yo amo no

que pueda parecer, esperar es

es de ninguna manera un

de alguna manera dar; pero lo

tercero para m... El est

inverso

cada vez ms en el crculo

verdadero: no esperar ya ms

con

relacin

al

cual

-exterlormen1e al cual- se
dan los terceros que son los
otros.

Expresara

esto

diciendo que no comunico

efectivamente

conmigo

mismo, sino en el medida en

que comunico con el otro,
es decir, en que el otro se
con-vierte en un t para mr
(R. l. 50).
"Amo

tanto

ms

autnticamente cuanto menos

amo por m, es decir, por lo que
puedo esperar del otro, y ms
por l mismo", pero sta es una
respuesta
implica

esquemti-ca

todava

una

que

nocin

demasiado dualista del amante

Y del amado. la verdad no

residira

ms

comunidad

bien

cada

en

vez

la
ms

indivisible en el seno de la cual

yo y otro tendemos a fundirnos
ms y ms perfectamente?"
(M.E. 252).
"Amar a un ser, es esperar
de l algo imposible de definir,
de

preveer;

es,

al

mismo

tiempo, darle de alguna manera

no

es

menos

es contribuir a la esterilidad del

ser del que no esperamos
nada;

es

pues

de

alguna

manera privarle, retirarle de

antemano

de

exactamente,

qu

sino

de

una

cierta posibilidad de inventar o

de crear?; todo esto nos permite pensar que no podemos
hablar de esperanza ms que
all

donde

existe

esta

in-

teraccin entre el que da y el

que recibe, esta conmutacin
es el sello de toda vida es-

piritual" (H. V. 63).

"No

podemos

tener

confianza ms que en un
'1",ms

que

realidad

s~scep

en
tible

una
de

hacer funcin de 't",de ser

invocado, de devenir un
recurso.

Pero

esta

muy

claro que la seguridad aqu

presupuesta

no

es

en

absoluto una conviccin, va

ms all de lo que se me ha
dado, es un fondo, una
apuesta que, como todas
las apuestas, puede ser
perdida" (M .E. 11 80).

JOS SECO PREZ

"Amar a un ser es darle

un crdito, es considerarle
por lo rpenos no tanto por lo
que es, sino por lo que ser.
La

alianza

ntima

del

conocimiento y del misterio

es como la cara intelectual
del amor" (E.M.G.M. 25).
"De esta suerte encuentra
puesto, aliado de la fe, el amor.
He dicho en otra parte que el
amor es la condicin de la le, y
esto es verdadero en un cierto
sentido. Pero no es ms que un
aspecto. Creo que en realidad
el amor y la fe no pueden

n1

deben di-sociarse. Cuando la fe

deja de ser amor se congela en
una creencia objetiva en una
potencia

concebida

ms

menos fsicamente; y, por otra

parte, el amor que no es fe (Y
que no posee la trascendencia

go abstracto. Ascomo a la fe
corresponde
la
realidad
divina
(que
no
puede
pensarse de otro modo en
funcin de ella), astambin
corresponde al amor la
perfeccin divi-na. Y la
unidad
de
realidad
y
perfeccin en Dios, muy lejos
de tener que entenderse en
el sentido de los antiguos
intelectual islas ("ens real
issimun"),
no
puede
compren-derse
sino
en
funcin de la unidad de fe y
amor en que acabo de
insistir. Dejo de creer en Dios
a partir del momento en que
dejo de amar. Un Dios
imperfecto no puede ser real"
(J. M. 65).

del Dios amado) no es ms que

una especie de jue-

38

3.2.ELAMOR
TRASCIENDELAMUERTE
"No hay sufrimiento mayor
que el de estar solo" (G.A.
111).
"... allf donde el amor
persiste, all donde triunfa de
todo lo que tiende a
degradar-lo, la muerte puede
ser definitivamente vencida"
(P.i. 199).

"Amar a un ser es decir:

200- 201).

''Tuno morirs"; signHica; hay

"Amar a un ser, es esperar

en t, puesto que te amo, al-go

de

que me permite franquear el

imprevisible;

abismo de eso que llamo

tiempo, darle de alguna manera

indistintamente

el medio de responder a esta

la

muerte"

(M.E. 226). "El amor quiere

siempre la eternidad de su
objeto"

(J.M.

"Cualesquie-ra

121

).

sean

los

cambios que sobrevengan a lo

que tengo ante mis ojos, t y
yo permane-ceremos juntos;
habiendo

sobrevenido

ese

acontecimiento, que pertenece

al orden del accidente, no
puede

tornar

caduca

la

promesa de eternidad incluida

en nuestro amr" ( M. E. 294).

algo

indefinible,

es,

al

mismo

espera. S, por muy paradjico

que parezca, esperar es de
alguna manera dar; pero la
inversa es tambin cierta; no
esperar ya es contribuir a la
esterilidad del ser del que no
esperamos nada ms; es pues
de

alguna

manera

privarle,

rechazarle de ante mano. Qu

otra

cosa,

sino

una

cierta

posibilidad de inventar o de
crear? Todo permite pensar que
no

podemos

ha-blar

de

"No hay amor humano digno

esperanza ms que all donde

de este noble que no constituya

existe esta interaccin entre el

a la mirada del que lopiensa, a la

que da y el que recibe, esta

vez una garanta y una simiente

conmutacin es la marca de

de inmortalidad; pero, por otra

toda vida espiritual" (H.V. 66-

parte, no es posible sin duda

67).

pensar este amor sin descubrir

que no puede constituir un sistema cerrado, que lo supera en
todos los sentidos, que exige en el
fondo, para ser ple-namente s
mismo, una comunin universal
fuera

de

la

cual

puede

satisfacerse; y que est avocada,

a fin de cuantas, a corromperse y
a perderse; y esta misma comunin uniVersal no puede apoyarse
ms que en el T absoluto" (H.V.

"Hay una cosa que he

descubierto

despus

de

la

muerte de mis padres, y es

que lo que llamamos sobrevivir
en

realidad

es

subvivlr;

aquellos a quienes no hemos

deja-do de amar con lo mejor
de

nosotros

mismos

se

convierten en una especie de

bve-. ca palpitante, invisible,
pero

presentida

rozada,

bajo

e,
la

incluso,
cual

avanzamos c~ da vez ms

quedar en el amor'' (V .A.R.

encorvados,

109).

con

mas

desapego de nosotros mismos,

hacia el instante en que todo

-39-

FIDEUDADCREADORA
INTRODUCCIN
MARCEL

"la fidelidad es en realidad

lo contrario de un conformismo
inerte; es el reconoci-miento

''Tengola

certidumbre

activo

de

una

cierta

incontestable -algunos dicen

permanencia no formal, a la

mstica-de que si debo encon-

manera de una ley, sino on-

trarme ms all del abismo de

tolgica. En este sentido se

la muerte con los seres que

refiere siempre a una presencia

realmente he amado, es de-cir,

o a algo que puede Y de-be

aquellos

estado

mantenerse en nosotros y ante

manera

nosotros como presencia, pero

ligados

que
de

han
una

intersubjetiva ms ntima a lo

que

que

perfectamente

soy,

los

inmediatamente

reconocer
como

un

relmpago y todo ser como si

la

sepa-racin

no

hubiese

existido ... Debemos reconocer

que, en tanto que no somos
cosas, en tanto rehusamos
dejarnos reducir a la condicin
de cosas. pertenecemos a una

d~ mansin que puede y debe

llamarse supratemporal" (M.E.
317- 318).
"los nicos muertos son los
que han dejado de amar'(P.I.
51).

ipso

lacto

pue-de

ser

olvidada,

desconocida, obstruida; y aqu

vemos reaparecer de nuevo la
sombra de la traicin que. en mi
opinin, envuelve todo nuestro
mundo

hu-mano

como

una

niebla siniestra" (P.A.C. 64).

"la fidelidad no tiene nada

de conformismo inerte ya que
implica

una

lucha

activa

ycontinuada contra las fuerzas

que tienden en nosotros hacia la
dispersin interior _Y hacia la
esclerosis de la rutina. Se me
dir: despus de todo, no es
sino

3.3.ELVALORDELA

una

conservacin

espec1e
activa;

de
es

lo

contrario de una creacin( ... ).

conciencia que yo pudiera

La presencia es misterio en la

tener de l; tal ~er no esta

medida en que es presencia.

solamente

Pues bien, la fidelidad es la

tambin

presencia

activamente

exactamente estas categonas

perpetuada. es la renovacin del

quedan superadas. pierden su

bienestar de la presencia, de su

sentido" (P.A.C. 69).

virtud, que consiste

ante
en

m;

m,

est

ms

"Grande por cierto, casi

en ser una misteriosa incitacin

a crear'(P.A. C. 65 -66).

invencible, ser la tentacin

"Por lo tanto, si es posible

efectiva no puede ser ms

un

fidelidad

de pensar que esta presencia

creadora

es

fidelidad

es

pero con ello volvemos a caer

~nlolgi ca en un principio,

ms ac del misterio, en el

porque prolonga una presencia

plano de lo problemtico; y

que corresponde a un Cierto

entonces se hace oir es~ ta

po-der del ser sobre nosotros;

protesta

por eso mismo multiplica y

absoluta: "An cuando yo no

profundiza de una manera ca-

pueda ni tocarte, ni verte, yo

porque

la

que la presencia de un objeto;

de

la

fidelidad

si insondable el eco de esta

presencia

en

el

seno

de

nuestra duracin. Me parece

que esto tienen consecuencias
en cierto modo inagotables,
aunque slo sea respecto a las
relaciones entre los vivos y los
muertos" (P.A.C. 66).
"Cuando digo que un ser
me es dado como presencia o
como ser (equivale a lo mismo,
pues no hay un ser par m sino
es

una

presencia).

ello

significa que no puede tratarte

como si estuviera simplemente
puesto ante m, entre l y yo
se anuda una re-lacin que en
cierto

sentido

desborda

la

40

JOS SECO PREZ

cesar por la voluntad, contra todo

lo que tiende a borrar y a

siento que t. ests conmigo;

sera negarte el no estar seguro
e

ello".

Conmigo.

Note-mos

debilitarte en m, o an ms all
de los obstculos a los que me
enfrento al consa-grarme. Y es
justamente esta voluntad, la que

aquel valor metafsico que no

sera necesario llegar a cuaiHicar

corresponde ni a una relacin

tan ne-tamente como sea posible"

de inmanencia o de inherencia,

(R.I. 200).

ni

una

relacin

de

esencial

" ... la fidelidad no presenta

adoptar la palabra latina de un

un valor ms que en la medida

coesse autntico" (P.A. C. 70).

en

exterioridad.

Ser

"la fidelidad, aprehendida en

su

esencia

metafsica,

puede

aparecernos como el nico medio

del que disponemos para triunfar
eficazmente sobre el tiempo, pero
asta fidelidad eficaz puede y debe
ser una fidelidad creadora" (R. l.
199).

"Me parece que hay que

distinguir rigurosamente entre la
constancia y la fidelidad. La
constancia puede ser considerada
como la armadura racional de la
fidelidad. Me parece que se define
simplemente por el hecho de
perseverar en cierto propsito; pe
ro

de

este

formarnos

hecho

una

podemos

representacin

esquemtica que conducira la

constancia hacia la identidad. Esto

que

asegura

la

per-

manencia de un alma o de un
amor. Pero alma y amor son
algo viviente y la vida se
encuentra

en

una

continua

renovacin. Esto quiere decir

que desconocemos totalmen-te
el sentido y el valor de la
fidelidad si vemos en ella una
forma de inercia. Es y debe
permanecer una llama. Pero
esta llama no puede alumbrar
en el vaco, es llamada a tomar
cuerpo en actos y en obras que
se transforman en testimonios"
(R.M.M. (1969) 2595).
"Es necesario reconocer
que

la

nica

fidelidad

verdadera es la fidelidad a s
mis-mo y que solamente a
travs de ella puedo desplegar

sera, sin embargo, perder el

lo que miramos Inexactamente

contacto con la realidad misma

como su fidelidad hacia el otro?

que

Y, en primer lugar. (qu es

pretendemos

pensar:

la

identidad de este propsito, de

este

yo

al

que

me

com-

este de-seo, debe ser afirmado sin

prometera a mostrarme fiel?

trascender el tiempo en razn

(H.V.179).
"Los corazones ms fieles

de lo que tiene para nosotros

son en general tambin los ms

de

humildes. La fidelidad no puede

ignoro al jurar fidelidad a un ser

estar separada de la promesa,

el futuro, lo que nos espera e

es decir. implica la conciencia

incluso en cierto sentido qu

de lo sagra-do" (H.V. 179).

tipo de ser ser maana; y es

y su valor... No se trata de

podra ser olvidado y re-negado.

respon-der a algo que de una

Es una certificacin no slo

manera

continua. sino creadora, y tanto

lo

absolutamente

ser

dado; lo esencial de un ser es

ms creadora cuanto que el

de

Yo

confiere a mi promesa su peso

testimonio que cada momento

ontolgico

real.

esta misma ignorancia la que

"Es la perpetuacin de un

valor

absolutamente

pre-cisamente no ser dado ni a

que

otro ni a s mismo" (E .A. 65).

certifica es ms elevado" (E .A.

174).
"Mostrar quiz tambin cmo
la fidelidad va unida a una
ignorancia fundamental sobre el
maana.

Una

manera

41

de
INTRODUCCIN A
MARCEL

"He reflexionado esta

tarde (... ) que la nica
victoria posible sobre el
tiempo part~ cipa, a mi juicio,
de la fidelidad (una palabra
muy profunda de Nietzsche):
el hombre es el nico ser
que haca promesas" (E .A.
15).
"Me
parece
que
lo
esencial es. mostrar que el
orgulo no debe ser el
principio en el que descansa
la fidelidad. Lo que entreveo

es que, a pesar de las

apariencias. la fide-lidad no
es nunca fidelidad a s
mismo, sino que se refiere a
lo que he llamado "la pri-sa
(agarrarse a otro)" (E .A.
64).
"... si tantas almas se
encuentran hoy sordas a la
llama de la fidelidad creadora,
es

porque

han

pedido

totalmente el sentido de la
esperanza" (H.V. 120).

"...
la
fidelidad.
precisamente all donde es
ms autntica, all donde
nos muestra su verdadero

rostro, va acompaada de
una disposicin totalmente
contraria al orgu-llo: la
paciencia y la humildad se
reflejan en sus pupilas. La
paciencia y la humildad son
virtudes respecto de las
cuales en la actualidad
hemos olvidado hasta el
nombre" (E .A. 7988).

desafiar''(P.S.T. 126).

"Vivir en la luz de la
fidelidad es progresar en una
direccin que es la misma del
ser. Se puede entonces
comprender que el ser fiel se
halla, por ello, como en ruta
ha cla un ser ms en
oposicin a quien, por el
contrario, se dispersa en
sentimientos In-conscientes y
en acciones incoherentes".
(D.I. 93).

que

"Cuando afirmo de fulano o de

mengano que es un amigo fiel
quiero decir, ante to-do, que es
alguien que no falla. alguien que
resiste

la

prueba

circunstancias;

de

lejos

las
de

esconderse, cuando estamos en

la adversidad, se le encuentra
presente". (R.I.

174).
"Es esencial a la persona
exponerse de una cierta
manera, comprometerse y
por . ello afrontar.

"Me afirmo como persona

en la medida en que asumo
la responsabilidad de lo que
hago y de lo que digo. Pero.
delante de quin soy o me
reconozco responsable? Es
necesario responder que lo
soy conjuntamente delante
de my delante del otro, y
esta

unin

es

precisamente caracterstica
del compromiso personal, es
la

marca

pro-pia

de

la

persona" (J.M. 183).

"No

hay

sin

duda

testimonio que no sea en su

base compromiso. Un ser
incapaz de comprometerse
es incapaz de testimoniar;
no puede ms que disimular,
es un fal-so testigo" (N.R.T.
(1946)183184).
"...

podr

casi

siempre

cuestionar la realidad del afecto

que me une a cualquier ser
particular; en este aspecto la
decepcin permanece de hecho
siempre posible (... ). Por el
contrario, cuanto ms se apoye
mi conciencia en Dios mismo
evocado

invocado

en

su

verdad (opongo aqu a Dios tal o

cual dolo o tal o cual imagen
degradada de l), tanto menos
ser

concebible

esta

JOS SECO PREZ

decepcin( ... ) Desde entonces,

esta base de fi delldad, que no
puede parecernos precaria desde
el momento en que me comprome-

man altitudlnem" es lo que a

veces he llamado ''lerecours
absolu" (recurso absoluto)"
(R.I. 217).

to con otro que no conozco,

aparece,

por

inquebrantable

el

contrario,

all donde

est

constttuida, no, a decir verdad, por

La fidelidad no puede estar

una aprehensin distinta de dios

separada de la promesa. es

considerado co-mo algn otro,

decir, impliciO :.! cont:ieri-cla de

sino por una cierta llamada venida

lo sagrado. Yo me comprometo

del fondo de mi indigencia "ad

contigo a no abandonarte, y este

compromiso es tanto ms

sum-

sagrado a mis ojos cuanto ms

libremente le suscribo y cuanto

42

que

t tendras adems menos

recursos

contra

mi

tu

disposicin en caso de Infringirlo.

S adems que por el hecho
mismo de que estar as unido
absolutamente. me sera da-do el
medio para guardar mi fe; esta
promesa que, en cuanto a su
origen y en su esen-cia, es mi
acto, o ms profundamente
porque es mi acto, deviene as el
dique ms re-sistente contra todo
lo que en mi tiende al
relajamiento y a la disolucin"
(H.V. 174).

3.4.ELVALOR
ONTOLOGICODELA
ESPERANZA
"El deseo es por definicin
egocntrico y tiende hacia la

posesin.

El

otro

no

es

considerado ms que en relacin

a m, a las satisfacciones que es
susceptible de pro-curarme si soy
concupiscente o simplemente en
relacin

los

servicios

que

pueda darme. La esperanza, por

el contrario no es egocntrica;
esperar, he escrito en "ho-rno
viator'',es siempre "esprer pour
nous" (esperar para nosotros)"
(P.I. 183).

"Creo
(...
)
que
la
esperanza no es slo una
afeccin. es realmente un
acto. Dira que se opone a la
pereza ... S. a la pereza o a la
costumbre. Es lo que Pguy
ha vis-to muy bien cuando ha
dicho que el ama que espera
es lo contrario del "me
habitue"
(alma
acostumbrada)" (M.P.A. 46).
"Es aqu, sin duda. donde
nos sera necesario recordar
la distincin introducida en-tre
"esperar''y"esperar
que".
Cuanto ms la esperanza
tiende a reducirse al hecho de
transformarse
o
de
hipnotizarse en una cierta
imagen. tanto ms debe ser
considera-de como irrefutable
la objecin formulada. Pero.
por el contrario, cuanto ms la
espe-ranza
trasciende
la
Imaginacin, de tal manera

que me prohibo intentar

lrnaginar lo que espero, tanto
ms me parece que esta
misma objecin se deja
efectivamente re-chazar''(H.V.
57).
"... la esperanza no podra
en ningn caso reducirse a un
simple
dispos!ciqr'ime-rior,
dira que es mucho ms que
un estado psicolgico e
incluso que el psiclogo, en
cuanto tal, es quiz incapaz
de discernir su naturaleza.
Adems, sto est relacionado como lo que he dicho
referente a la intersubjetividad
de la esperanza. La esperanza es una vida y, aadir, una
vida radiante, de ninguna
manera una vida replegada
en s misma. Este resplandor
se traduce en relaciones con
el prjimo" (D.V. (1951) 795).
"Para el desesperado el
tiempo
no
transcurre.
Podramos quiz decir que el
tiem-po
cerrado
de
la
desesperanza es como una
contra-eternidad.
una
eternidad vuelta contra ella
mismo, la del infierno. La
desesperanza es el infierno.
Me parece que podramos
aadir que es la soledad"
(D.V. (1951)76).

43
perada" (D.H. 186). "... la
INTRODUCCIN A
MARCEL

esperanza es un mpetu, es un
salto" (E .A. 115). "All donde
brota la amistad, el tiempo

"...

encontraremos

una

seguridad existencial original

que no es quiz en definitiva
ms que un resplandor muy
misterioso

del

"gaudium

essendi": y este resplando es

la esperanza" (P.S.T. 74).

cienamente,

es

necesario reconocer en primer

lugar que la idea de una fsica
de la esperanza es absurda y
contradictoria; incluso quiz
podamos

sostener

esperanza se despiena 'como

de una meloda... " (D. V.
(1951) 76). "la fe es la
armadura inteligible de la
esperanza" (M.E. 11174).
"Cuanto

menos

disponible

"la esperanza se me
presenta
como
la
prolongacin
en
lo
desconocido de una actividad central, es decir,
enraizada en el ser" (P.A.C.
75).
"...

empieza a transcurrir( ... ) la

que

la

esperanza coincide con un

principio espiritual" (H.V. 46).
"... hay realmente una

est

un

ser,

menos deja sitio para la

esperanza" (P.A.C. 87).
"Al decir que la esperanza
est en las antpodas de la
pretensin de la provocacin,
estamos dispuestos a reconocer
que

la

esperanza

es

esencialmente silenciosa y pd~

ca, que se encuentra afectada
por

una

Inviolable

timidez,

excepto cuando se desarro-lla

en el registro del nosotros, es
decir

de

lo

fraternal.

No

sostenemos gracias a nues-tra

comn

esperanza,

pero

ella

rehusa expresarse ante aquellos

correlacin ntima entre un

que no paniclpan, co-mo si se

optimismo del progreso

tratase en verdad, y quizs de

tcnico y una fHosola de la

hecho. de un secreto" (H.V. 64-

desesperanza" (P.A.C. 73).

65).

"la esperanza es el acto por

el cual la tentacin de
desesperar es activamente su-

"Es cieno y a la vez falso

decir

que

depende

de

nosotros el esperar. En la

raz de la esperanza hay algo

contra un estado de cauti-

que se nos ofrece; podemos

vidad.

renegar

la

capaces de esperar ms que

podemos

en la medida en que nos reco-

tambin

esperanza.

de

como

Quiz

no

renegar y degradar nuestro

nozcamos

amor. Aqu y all el papel

como

del"kalrs" (Ins-tante) parece

servidumbrepuedeadems

estar

presentar-se

dispuesto

dar

en

seamos

primer

cautivos;
bajo

esta
aspectos

nuestra llbenad la ocasin de

muy

realizarse ~des plegarse de tal

enfermedad o el destierro( ... )

manera que no podra hacerlo

diversos,

lugar

como

la

_La esperanza estara ms

si-se abandonase a s misma,

unida a una clena tragedia.

hlpotes1s por lo dems quiz

SI

contradictoria" (H.V. 80).

"Cuando

analizamos

de

cerca la cuestin, nos damos

cuenta de que la naturaleza de

Esperar, es llevardentro de

la seguridad ntima de que,

cualquiera que puedan ser las
apariencias,

la

situacin

insoponable

la esperanza es muy difcil de

definir (... ) Esperar es dar un
crdito a la realidad, afirmar
que hay en ella algo por lo que
podemos

triunfar

delpellgro(...) Ella Qa esperanza).

facilita

siempre

la

restauracin de un cieno orden

viviente en su integridad( ... )
Ella encierra una afirmacin de
eternidad, de bienes eternos"
(E.A. 108- 109).
"Reflexionando

en

el

transcurso de la ltima guerra

sobre sus Caractersticas y evocando la condicin trgica de
los

prisioneros

llegu

preguntarme si la esperanza no
poda ser siempre considerada
como

una

reaccin

activa

44

all de lodo lo que es da-do, de

JOS SECO PREZ

todo lo que puede abastecer la

materia de un inventario o servir

que en este momento es la ma

de base a cual-quier clculo, un

no puede ser definitiva, debe

componar una salida" (M. E. 11
160- 161).

quiero, al menos si lo que quiero

que la esperanza es como el

merece

tejido del que nuestra al-ma

enteramente

secreto del hombre itinerante"

presenta

como "perce" (apenura) a travs

del tiempo; todo su-cede como si
el tiempo, en lugar de encerrarse
en la conciencia dejara pasar algo
a travs de l. Es desde este
punto de vista por el que he
podido, no hace mucho, re-saltar
el

carcter

proftico

de

la

esperanza. Sin duda no podemos

decir que la espe-ranza ve lo que
va a suceder, sino que ella afirma
como si viese; ( ... ) podramos
decir an quesiel tiempo es por
esencia

separacin

como

continua disyuncin de s con

relacin a s mismo, la esperanza
apunta, por el contrario, a la
reconciliacin;

por

ah

solamente por ahf la esperanza

es como una memoria del futuro"
(H. V. 68).
"la

esperanza

consiste

ser

por

mismo"

(P.A.C. 68- 69).

(M.E. 11163).
se

efectivamente

querido y es de hecho querido

est hecha( ... ), es el resone

esperanza

connivencia conmigo, que no

pue-de no querer tambin lo que

"He escrito en alguna pane

"la

principio misterioso que est en

en

afirmar que hay en el ser, ms

"...

la

esperanza

esencialmente,

es

podramos

decir, la disponibilidad de un
alma lo bastante ntimamente
comprometida

en

una

experiencia de comunin para

cumplir el acto trascendente en
oposicin

al

querer

al

conocer, por el cual se afirma

la pe-rennidad viviente de lo
que esta experiencia ofrece, a
la vez, como garanta y como
primicia" (H.V. 86).
"... hay que afirmar que tanto
las relaciones familiares como
las cosas humanas en general,
no presentan por s mismas
ninguna

garanta

de

solidez;

solamente tienen ga-ranta de

solidez en cuanto que remiten a
un orden sobre-humano, del que
se revis-ten con un carcter
autnticamente

sagrado;

esta

perennidad viviente nos es dada

a travs de la esperanza y se

presenta por consiguiente a la

tienen ga-ranta de solidez en

vez como envolviendo nues-tra

cuanto que remiten a un orden

existencia ofrece, a la vez, como

sobre-humano, del que se revis-

garanta y como primicia" (H. V.

ten

86).

autnticamente

"... parece cieno que, en la

medida en que la esperanza es
un misterio como lo ha visto
Peguy, este misterio puede ser

con

un

carcter

sagrado;

esta

perennidad viviente nos es dada

a travs de la esperanza y se
presenta por consiguiente a la
vez como envolviendo nues-tra

desconocido y convenido en

existencia

problema.

la

es

tambin como lo que no nos es

entonces,

tratada

un

accesible ms que al fi-nal del

deseo que se despiena de

viaje al que, en definitiva, toda

juicios

vida se reduce" (H.V. 10- 11 ).

espe-ranza

ilusorios,

como

dis-frazando

una realidad objetiva por la que

nos interesamos al desconocer
su verdade-ro carcter" (P.A.C.
70).
" ... hay que afirmar que tanto
las relaciones familiares como las
cosas humanas en general, no

transitoria,

pero

"Dira que la esperanza va

unida a la intersubjetividad y
recprocamente. En defini-tiva,
eso

quiere

esperanza

decir
est

que

la

siempre

centrada en un nosotros, en una

presentan por s mismas ninguna

45

garanta de solidez; solamente

INTRODUCCIN A
MARCEL

ms ela-borada del acto que el

verbo esperar traduce de una
manera todava confusa y oculta" (H. V. 77).

relacin viviente; si no nos

damos

cuenta

es

porque,

como nos sucede muy a menudo, utHizamos el trmino de

esperanza

alldonde

es

el

deseo el que se encuentra presente" (D. V. (1951) 76 -77).

""Yo
nosotros":

espero
es

en
qulz

tpor
la

expresin ms adecuada y la

"Y dira, no solamente como

cristiano, sino como metafsico,
que para mla espe-ranza es la
esperanza de la salvacin. Y dira
con ms precisin que es la
esperanza en la resurreccin. Esto
significa para mla esperanza en
un ms all (au-del)" (M. P.A.

58).
"SI en mi obra existe un

concepto que ordena todos los

que el ser amado triunfar de la

dems es sin duda alguna, el de

enfermedad In-curable que lo

la esperanza, concebida como

consume es como decir: no es

misterio. un concepto, he dicho,

posible que yo sea el nico en

como v~allzado desde el interior por

querer su curacin, es Imposible

una anticipacin ferviente. "Yo

que la realidad en su entraa sea

espero en t por nosotros", escrib

hostil o Indiferente a lo que yo

en otro tiempo y es todava hoy la

afirmo que es en s un bien (... )

nica frmula que me satisface.

ms all de toda experiencia de

Pero podemos ser an ms

toda

expllckos: Yo espero en tf que

estadstica,

eres

orden ser restablecido, que la

la

paz

viviente,

para

probabilidad,
afirmo

toda

que

cierto

nosotros, que todava estamos

realidad

en lucha con nosotros mismos y

querer que lo sea as. Yo no

unos contra otros, a fin de que un

deseo: afirmo. Esto es lo que

da nos sea concebido entrar en

llamara la reso-nancia proftica

ti y participar de tu plenkud" (D.D.

de

34).

(P.A.C. 52- 53).

la

est

de

con-migo

verdadera

para

esperanza"

"El yo espero, tomado en

"Consideremos, por ejemplo,

toda su fuerza, est orientado

el caso del enfermo: si se fija en

hacia una salvacin. Para m se

la Idea de que curar en tal

trata, en verdad, de salir de las

preciso momento, se expone a

tinieblas en las que actualmente

desesperar sil a curacin no se

he cado y que pueden ser las

produce en la fe. cha sealada.

tinieblas de la enfermedad, de la

La

separacin, del exilio, de la

consistir aqu en sentir que, an

esctavkud

cuando este espacio de tiempo

... La esperanza se

s~a

en el

funcin

propia

del

juicio

pase sin haberse producido la

cuadro de la prueba, a la que

ella
corresponde
y
con

curacin,

respecto a la cual const~uye

adems
una
autntica

"Todo est perdido para msi

respuesta del se~ (H.V. 30).

tentado de exclamar el enfermo,

"Evidentemente,

estamos

quedar

todava

un

campo para la esperanza ...

no.me curo", estaba al prin-cipio
identfflcando

sencillamente

aquen el centro de lo que he

curacin y salva-cin. Desde el

llamado el misterio ontolgi-co(...

momento

) Esperar contra toda esperanza

reconocido abstractamente, sino

en

que

haya

no

compren-dido desde el tondo de

JOS SECO PREZ

s mismo, -es decir, visto-, que

puede ser que todo no est perdido si la curacin no se produce.
es absolutamente evidente que
su

act~ud

Interior en relacin a la

curacin o a la no curacin, se
encontrar

profundamente

transforma-da. Desde ese punto

de

vista

la

distincin

entre

creyente e incrdulo toma aqu

su ver-dadero sentido. Creyente
es el que no tropezar con
ningn obstculo insuperable en
ese camino de trascendencia. Se
puede

concebir,

al

cin interior de quien, sin

poner
condicin
alguna,
-ningn
lmitey
abandonndose
en
una
confianza absoluta, trasciende
por eso mismo toda decepcin
posible
y
cono-ce
una
seguridad del ser, o en el ser,
que se opone a la radical
inseguridad del haba~' (H. V.
47- 48).
"-

menos

Paul

Ricoeur:

Sera

necesario llegar a comprender

tericamente, la disposi-

que la esperanza y la ~ineran cla

46

no son dos cosas dfferentes,

sino que la esperanza es lo que
hace que la marcha no sea un
simple error. Me gusta mucho
una de sus expresiones: "ser,
dice usted, es estar en camino";
eso es la esperanza; es ella
quien

da

bsqueda

a
este

toda

vuestra

lempo,

esta

andadura a la vez titubeante y

firme; pues es el laberinto de la
existencia y los ejes de la
esperanza que la atraviesan lo
que constituye la unidad de
vuestra

f~

losofa

concreta.

Pienso que tambin en otra de

sus frmulas: "Espero en t por
nosotros~~.

-Gabriel

Marcel:

"Podramos tal vez aadir que

presencia y no presencia en

la esperanza para m est

unida a la disponibilidad, de la

ninguna forma se reduce a la

misma manera que est unida

a la paciencia; me parece que

estar dis-trado. El oyente ms

tambin all hay valores que

han sido reconocidos por

puede darme la impresin de

todos los grandes msticos pero de lo que los filsofos y

especialmente los filsofos
contemporneos no se han
preo-cupado lo suficiente"
(E.R.M. 127- 128).

oposicin entre estar atento y

atento, el ms concienzudo,
no estar disponible; no me
aporta

nada,

no

puedo

realmente hacerme un lugar en

l mis-mo, cualesquiera que
sean los servicios materiales
con que pueda colmarme. En
re-alidad hay una manera de
escuchar que es una mal}era
de dar; hay otra manera de
escuchar que es una manera

3.5.LOSRESORTES
DELA
AMISTAD:LA
DISPONIBIUDA
D,LA
CONFIANZAY
LAHUMIWAD
"Es

un

hecho

de rehusarse: el don material,

la accin visible, no es necesariamente un testimonio de
presencia (... ) La presencia es
algo que se revela inme-diata e
irrecusablemente
de

experiencia casi irrecusable,

pero del cual es dffcil dar una
tra-duccin inteligible, que hay
ciertos

seres

que

se

nos

revelan como presentes, es

de-cir,

como

cuando

disponibles

sufrimos,

tenemos

necesidad

cuando
de

confiarnos a ellos y que hay

otros que no nos causan este
sentimiento no obstante su
posible bue-na voluntad. Se
debe sealar inmediatamente
que

la

distincin

entre

en

una

mirada, en una sonrisa, en un

acento,

en

un

apretn

de

manos" (P.A.C. 71 - 72).

"... el ser disponible es
aquel ser capaz de estar todo
ntegro conmigo, cuando yo lo
necesito; el ser indisponible
por el contrario, es aquel que
parece operar en m fa-vor una
especie
de
atribucin
momentnea en el conjunto de
los recursos de los que pueda
disponer. Para el primero, yo
soy una presencia, para el
segundo

un

objeto.

La

presencia

implica

una

objeto" (P.A. C. 72).

reciprocidad que sin duda

excluye toda relacin de sujeto
a ob-jeto o de sujeto a sujeto-

47
precisa-mente en reconocer que no

INTRODUCCIN
A
se pertenece;
es a partir de este
G. MARCEL

reconocimiento como puede obrar y

crear (P.A.C. 87).

verdaderamente

"... el

disponible descubre por todas las

partes a su alrededor es-tas
ocasiones fecundantes, como
asideros
de
la
corriente
inagotable que atraviesa nuestro
universo" (H. V. 193). "Creo que la
caracterstica esencial de la
persona es la dlsponlbHidad"
(H.V. 27).
"El ser disponible se opone al
que est ocupado o lleno de s
mismo; est por el contrario,
tendido

hacia

fuera

de

s,

preparado para consagrarse a

una causa que le supera y que al
mismo tiempo hace suya" (H.V.
30).

"El alma ms disponible es,

por

el

contrario,

consagrada,
riormente

la

la

ms

ms

inte-

dedicada:

est

protegida contra la desesperanza,

y

contra

el suicidio

que

se

parecen y que se comunican,

porque sabe que no se pertenece
a s misma y que el nico uso
enteramente legftlmo que pueda
hacer de su libertad consiste

"El

sacrificio

no

puede

ser

justHicado o incluso pensado, ms

que desde el punto de vista de una
ontologa

fundada

en

la

intersubjetividad: si no fuera as, no

sera ms que un engao" (M.E.
11151).
"... toda vida contiene en s una
promesa de resurreccin. El acto por
el cual yo la suprimo, implica quiz la
pretensin sacrftega de Interrumpir un
cierto ciclo, o Incluso la voluntad de
poner un trmino absoluto. Matar, es
en primer lugar querer suprimir, es
tratar como sujeto de destruccin
lo_que es quiz en s indestructible;
es pues ver-daderamente un acto a la
vez sacrego, es necesario repetirlo,
y profundamente ab-surdo" (M. E. 11
164- 165).

"la paciencia con los dems

consiste en confiar en un cierto
proceso de crecimien-to y de
maduracin. Confiar: esto no quiere
decir
simplemente
admitir
tericamente sin intervenir, pues eso
sera de hecho abandonar pura y
simplemente a los dems a ellos
mismos: Confiar aqu, es, me parece,

aceptar de alguna manera este

presupone una cierta afirmacin de lo

proceso,

sagrado. Es en

dentro.

favorecerle

desde

paciencia

parece,

La

pues, indicar un cierto pluralismo

tem-poral, una cierta pluralizacin
temporal

de

s.

Se

opone

radicalmente al acto por el cual

desespero del otro" (H. V. 51).
"Sera

interesante

el

preguntarse en esta perspectiva

si la desconfianza hacia el otro no
est a menudo unida a cierta falta
de seguridad interior, sin que por
otra

parte

es-ta

falta

tome

necesariamente conciencia de s.
Convendra

adems

matizar

mucho; deberamos en particular

guardarnos de confundir la falta
de seguridad con la modes-tia o
con la humildad. Es cierto que
casi siempre esta falta puede ser
interpretada como una especie
de

herida

moral

como

consecuencia

de

una

traumatlzacin surgida muy a

menudo en la infancia" (H.P. 69).
"... la humildad es(... ) el don
de iluminar en el interior las cosas
ordinarias( ... ). don cercano al
alma popular y que se asemeja
tambin a la mstica" (E.M. 248).
"Me parece que la dHerencia
entre la humildad y la modestia
consiste precisamen-te en que sta
y slo sta puede ser un simple
hbito natural o profano, mientras
que la humildad propiamente dicha

4
8

hay seres a los que se le han

JOS SECO PREZ

dotado para ser creadores,

simplemente por ejemplo en

esto en lo que la
humildad se opone de
una manera radical a la
hybris (orgullo) que es
quiz
esencialmente
sacrOega" (M. E. 86).
"Hablaba
momento

hace
de

humildad: me
que
en
el

un
la

parece
piano

filosfico, una de las

seales de mi obra
habr consistido en el
hecho
de
que
la
humildad es con-cebida
como un requisito para
acercarse
a
la
verdad( ... ). El orgullo
no puede ms que
extraviar al metafsico"
(E. E. 13 14).

"la
humildad
consiste en concentrar
en el t las razones (el
trmino es Impropio)
por las que t eres t
para m; as se excluye
la creencia en mis
mritos y en su valor
(J. M. 277).
"la ncin de creacin

el piano del amor. Seres que

viven segn el sentido del
prjimo,

gente

que

tambin

como

lo

viven
hemos

llamado, el sentido de la
admiracin. Pienso que todos
estos seres contribuyen a
menudo sin dudarlo, por muy
modestamente que parezca,
a una especie de inmensa
creacin, la nica cosa que
puede verdaderamente dar un
sentido al mundo humano. En
cuanto aquellos que no tienen
ningn valor moral y que sin
embargo

hacen

buena

msica, por ejemplo el caso

de Debussy, que era muy mediocre como hombre y que ha
hecho mucho dao a su
alrededor, dira

que estos

des-de un punto de vista son

creadores y desde otros no lo
son" (E.A.J.M. 263264).

"... me voy a referir a la

experiencia especffica de la
creacin del dramaturgo. La
virtud

propia

creacin,

de

esta

alldonde

es

autntica, consiste en la
exorcizacln

del

espritu

no se aplica solamente a

egocntrico. Pero, se me

los

preguntar

artistas,

los

filsofos, a los msicos;

quiz

ila

comprensin concreta de s
no es precisamente siempre

egocntrica?

aqula

Responder

(M.E.II10 -11).

categricamente

vida

del

otro"

que

no; el ego-centrismo no
es

posible,

por

el

contrario, ms que para

un ser que no se ha
hecho

dueo

de

su

experiencia, que no la
ha

asimilado

verdaderamente ( ... )
En

tanto

que

permanezco dominado
por una preocupacin
egocntrica,
preocupacin

esta
obsta-

culiza la relacin entre

el yo y el otro y, por
otro, hay que entender

'
1'

49

'i

i:il(!

~if

A
S
C
E
N
D
E
N
C
IA

4. EL TU
ABSOLUTO Y
LA
EXIGENCIA
DE
T
R

4.1.ELACCESOAL
MISTERIO.

"... un tema sobre el que

he reflexionado mucho y que
me parece muy grave des-de
mi perspectiva es que el
obrero, el hombre que est
avocado a vivir en un taller,
en una fbrica, en un garaje
tiende inevitablemente a
concebir el mundo con
relacin a este taller, a esta
fbrica o a este garaje. Esto
implica justamente una vida
desacrali-zada
de
este
mundo" (cit 10).

mucho ms, el hombre tiende a

"Decir que mi ser no se

mucho de esta palabra. Se la ha

confunde con mi vida es

afirmar

esencialmente

dos

cosas. La primera consiste en

que no soy mi vida, que mi
vida me ha sido dada y que en
un
cierto
sentido
es
humanamente impenetrable,
es anterior a ella; es decir soy
antes de vivir. La segunda
consiste en que mi ser es algo
que est amenazado desde el
mo-mento en que empiezo a
vivir y que debo salvar; que mi
ser es una pestaen jUego y
que quiz el sentido est ah;
desde este segundo punto de
vista estoy no en otro la-do,
sino ms all de mi vida" (E .A.
291292).
"... me parece evidente que,
en su conjunto, y ser necesario
ciertamente precisar y matizar

alejarse de lo sagrado. Esto me

parece

ab-solutamente

cierto.

He insistido mucho, hace ya

tiempo, en una conferencia que
ha sido recogida en "Etre et
Avoir", sobre el hecho de que las
tcnicas, en cuanto tales, se
presentan como adheridas a la
realidad objetiva, se sitan en
cierta manera en opo-sicin a lo
sagrado (... ); lo sagrado se
define

por

la

trascendencia;

como usted sabe se ha abusado

empleado ensentidos diversos y
a ve-ces ambiguos, por ejemplo
cuando

hablamos

de

trascendencia horizontal, que a

mi juicio no dice gran cosa. Si la
tomamos

en

su

sentido

autntico, en tanto que opues-to

a inmanencia, est claro que lo
sagrado es lo trascendente. En
este sentido, en tan-to que el
hombre se encuentra cada vez
ms

gobernado

incluso

afectado por las tcnicas que l

mismo ha inventado, tiende con
toda seguridad a alejarse de lo
sagra-do o de lo trascendente"
(Cit 7).

50

hay que llenar, sino, por el

JOS SECO PREZ

contrario como una plenitud;

dir ms; como la expresin de
"El hecho que domina hoy
todos los dems en un plano
que no es el del acontecimiento,

es

decir

de

lo

noticiable, es que la vida no es

ya amada, pues, en el fondo
na-da se parece menos al amor
de

la

vida

que

el

gusto

enfermizo de la satisfaccin
Ins-tantnea( ... ); un cierto
enlace nupcial entre el hombre
y la vida ha sido roto. Es
adems muy curioso constatar
que esta ruptura parece haber
coincidido histricamente con
la constitucin progresiva de la
biologa como ciencia. Esta
ruptura se ha producido por
todas las partes donde un
cierto sentido sobrenatural no
ha sido preservado (... ) La
cuestin que domina hoy todos
los dems es saber cmo este
enlace puede ser reunido, cmo
es posible realumbrar el amor de
la vida en seres que no parecen
de ninguna manera ya sentirla"
(H.C.H. 139140).

"Esto es fundamental en
todo

mi

misterio
como

pensamiento.
no

lo

es
es

el

interpretado
entre

los

agnsticos, como una laguna

del conocer, como un vaco que

una voluntad, de una exigencia

tan profunda que no se conoce
a s misma, que sa traicio-na sin
cesar

forjndose

falsas

certezas. todo un saber Ilusorio

con el que sin embargo no
puede contentarse, y que ella
misma rompe al prologar el
impulso al cual ha ced~ do para
inventarlas.

En

este

reconocimiento el misterio se
trasciende, ms bien que no se
satisface, el apetito de conocer,
el

"Trieb

Zum

Wlssen"

(el

instinto de saber) que est en la

ralz de nuestra grandeza y
tambin de nuestra miseria"
(R.I. 198).

"El problema del ser no

ser, pues. ms que una
traduccin en un lenguaje
Inade-cuado de un misterio
que no puede ser dado ms
que a un ser "capable de
recuille-menl" (capaz de
recogimiento), a un ser cuya
caracterstica
central
consiste
quiz
en
no
coincidir pura y simplemente
con su vida" (E .A. 170171).
"Estara tentado a decir
que

el

misterio

el

recogimiento son correlativos.

No

hay,

hablando

recogimiento

humana un marco concreto: el

frente a un problema, por el

amor, la muerte, el nacimiento

contrario, el proble-ma me

de un hijo, etc. No dudo en decir

introduce de alguna manera

que

en un estado de tensin

personalmente

interior.

contacto de estas realida-des es

propiamente,

Mientras

que

el

toda

emocin
sentida

al

recogimiento me sita ms

algo

bien en la serenidad" (E .A.

experiencia filosfica ... " (B.V.J.

164).

185).

"Grande es la tentacin de
confundir

dos

como

un

embrin

de

"T no te satisfars por

movimientos

mucho tiempo en un mundo en

que nuestras metforas es-

el que el misterio haya de-

paciales

no

saparecido. El

oponer

claramente;

nos

permiten

hombre est

esta

hecho as y Jacques responde:

crispacin, esta contraccin,

iQu sabes t del miste-rio?-

este repliegue sobre s, que

Abel: "creme: el conocimiento

son inseparables del orgullo,

destierra al infinito todo lo que

que incluso le simbolizan, no

cree abrazar, ni-camente el

podran ser confundidos con

misterio rene. Sin el misterio la

el retiro humilde que conviene

vida sera irrespirable( ... ) Hay

al recogimiento y por don-de

un mundo ms all del ver, oir,

tomo contacto con mis bases

tocar; el mundo en el que el

ontolgicas" (P.A.C. 76).

alma se encuentra a s misma,

"Dira que esta experiencia

mun-do

de

las

realidades

(misteriosa) se presenta como

metaempricas, en el que la

una

"objetividad"

especie

de

estreme-

cimiento en presencia de las

-mbito

de

lo

inventaria-

grandes realidades misteriosas

que confieren a toda la vida
INTRODUCCIN
MARCEL

"Esto se refiere a la distincin

central para m y que me parece
hay

ble-, deja lugar al mbtto de las

presencias, de las realidades
personales,

esencialmen-te

dinmicas,
dialgicas" (I.C. 46).

relacionales,

como

presu-puesta

en

realidad en todo el conjunto de

mis escrttos filosficos, aunque
slo en Oc-tubre de 1932 se
formul

de

manera

expresa:

Distincin de lo misterioso y de lo

51

pro-blemtico. El problema es

"La msica, en su verdad, me

algo con que nos encontramos,

ha parecido siempre como una

que nos corta el paso. Est

llamada irresistible de aquello

entero ante m. Por el contrario,

que en el hombre supera al

el misterio es algo en donde me

hombre, pero tambin lo funda"

encuentro me-tido, cuya esencia,

(E.M.G.M. 119).

por consiguiente, es no estar

con-texto, la distincin del "en

"La msica es, en cierta media,

la patria del alma" (E.M.G.M.
133).

m" y del "ante m" perdiesen su

"Lo bello es aquello que de

entero en m. Es como si en este

significacin" (E.A. 169).

algn modo tiene autoridad sobre

nosotros, la autori. dad es la
cualidad distintiva de la obra de

4.2. LA EXPRESION
ARTISTICA COMO
IRRADIACION DE
LOINVISIBLE

arte (... ) y esto no ayuda a

comprender la distincin sin duda
ms importante que es posible
realizar en el orden esttico: la

"Si una conviccin se ha

afirmado en mi espritu a lo largo
de estos ltimo veinte aos, es
que lo esencial en todo ser
humano

es

la

parte

de

la

creacin, por reducida que sea,

que hay en l. Y yo aadira hoy
que la alegra en la que se
traduce

dicha

expresa,

creatividad
al

menos

se
se

expresaba en otro tiempo, muy a

que separa lo que existe de lo que

no existe. Lo inexistente es lo que
no posee en s ningu-na potencia
de afirmacin y no tiene, por lo
mismo la menor autoridad sobre
noso-tros. Ello indica que la idea
bella debe ser la idea real, la idea
que cuenta, y lo mejor, es din
duda,

compararla

una

personalidad" (E.M.G.M. 21).

"La msica como la pintura y

menudo a travs del canto. Un

la poesa es una especie de

mundo en el que los hombres no

expresin irradiada del misterio

cantan es un mundo degenera-

de la encarnacin" (E.M.G.M.

do.

50).

El

verdadero

problema,

pocas veces planteado y tan fcil

de resolver, consiste en saber si
en dicho grupo de hombres la
alegra persiste o por el contrario
se anula" (E.M.G.M. 107).

"Desde
diecinueve

mis

dieciocho

aos

apenas

he

cesado de improvisar al piano.

Esta

fue

una

experiencia

exaltante, por difcil que sea el

traducirla en palabras ( ... ) Tena

entonces

el

sentimiento

JOSSECOPREZ

de

acceder a m mismo, y al propio

tiempo de progre-sar con una

presentar una concepcin -por

facilidad que me sorprende, en

asdecirlo- visual de la realidad y

un mundo desconocido, en el

rehusa toda Weltans-chauung

cual las po-sibilidades de hacer

descubrimiento

eran

(visin del mundo) y todo

como

esprttu de sistema" (E.M.G.M.

104).

inagotables" (E.M.G.M. 98- 99).

"La experiencia de la msica
como

potencia

digamos

ms

"En la esfera de lo
problemtico, la distincin de
fuera y dentro es importante: se
desvanece en cuanto se entra
en el misterio" (E .A. 217).

transformante
exacta-mente,

como poseedora de la verdad es

una de las que mejor pueden
aclarar
filosfico

mi
y,

pen-samiento
en

particular,

el

hecho de que ste se oponga a

todo intento de

52

"Debemos reconocer que

estamos ltteralmente
envueltos por una realidad
viviente
sin duda Incomparablemente
ms viva que la nuestra, y a la
cual pertenecemos ya e~ la
medida ~amentablemente muy
pequea siempre- en que nos
liberamos de los es
quematismos de que he hablado.
El Inmenso servicio que debera
poder hacernos la filosofa(... )
consiste en despertarnos cada
vez ms( ... ) a esta realidad que
nos rodea ciertamente por todas
partes, pero a la cual por nuestra
condicin de seres libres te-

nemos el temible poder de negar

sistemticamente la adhesin( ...
). Retomando una de esa_s

compa~a~lones musicales por

las que tengo, como sabis, una
predileccin

mvenc1ble, yo d1r1a que a

partir del momento en que nos
volvemos permeables a es-tas
lntUtraclones de lo invisible,

mismo(... ). Devolver al hombre

a s mismo ~s. en verdad devolverlo a Dios" (E.M.G.M 58- 59).

"~re~

poder afirmar y no hay

~n

nosotros que ramos al principio

exageracin

tal vez solistas Inex-pertos y, sin

msica ha representado en m1

embargo,

ex1stenc1a ~n pap~l comparable

pretenciosos,

tendemos a convertirnos poco a

poco en miem-bros fraternales
Y maravUiados de una orquesta
en

la

cual

aquellos

que

llamamos in-decentemente los

muertos estn sin duda mucho
ms cerca que nosotros de
Aquel del cual no debemos
decir que dirige la sintona, sino
que es la sinfona en su unidad
profunda

inteligible,

una

unidad a la cual no podemos

esperar acceder ms que insensiblemente a travs de las
pruebas

Individuales

cuyo

conjunto. imprevisible para

cada uno de nosotros, es no
obstante inseparable e su
vocacin propia" (M.E. 11187 _
188).
"Las

creaciones

ms

sublimes de los msicos, de un

Bach, un Mozart o un Beethoven se presentan al esprttu
como una prenda de eternidad,
como el trasfondo ac-tivo de
nuestra

vida

presente"

(E.M.G.M. 59).
"Nadie duda de que la funcin
esplrttual de la msica
consista en el fondo en devolver
al
hombre
a
s

ello,

que

la

al que atribuyen a la oracin los

puros de espri-tu. Siempre que
1mprov1so

me

llena

un

sentimiento de libertad y plenttud

incompara-~l~s. Improvisando, al
menos en las horas en que estoy
inspirado,

me

mt1mamente

siento

todos

ligado
cuantos

corren la enigmtica y dolorosa

aventura

en

que

yo

mis-mo

part1c1po con todo lo que me es

querido. Es una experiencia de
comunin que, a m1 modo de ver,
y s1n la menor duda, posee un
valor religioso" (N.L. 931950).

"La msica es el esprttu de

conciliacin que, como un rayo
de luz llegado de otra parte,
viene a posarse sobre nuestro
desencanto y nuestra angustia"
(N.T. g- 3 -1950).
"En el Beethoven o el Mozart
de las Sonatas y de los
Cuartetos, y en infinidad de otros
compositore~. desde los

romnticos alemanes a los rusos

y a los espaoles, desde Rameau a Faure y a
Debussy, y en Faur ms que
en ningn otro, en todos en encontrado lo que ningn escritor
me ha dado jams" (M .D. 62).

53
esprttu
INTRODUCCIN
MARCEL

la

oposicin

tradicional entre inmanente

y trascendente, tal como es
presentada en los tratados

4.3.LAEXIGENCIADE
TRASCENDENCIA
"Dir en principio que
trascender no significa
simplemente
"depasser'(sobrepasar):

de metafsica y de teologa"
(M. E. 4748).
"Propondr,

incluso,

pesar de las objeciones que

pueden

suscttar

esta

anotacin, el mantener una

distincin

entre

puede haber modos de

"dpassement horizontal et

"depassement" a los que la

dpassement vertical". La

palabra trascendencia no le

objecin

corres-ponda de ninguna

encontrado: se refiere a la

manera. Esto es verdadero en

aplicacin en un cam~ d~

particular para el

categoras

"dpa~sem~mt" es-

exclusivamente

pacial, es decir para el hecho

Pero

de invadir una superficie que

determ1nac1ones de al-to y

se extiende mas alla de un

bejo aparecen de todas las

cierto

maneras

como

fundamentales,

como

lmtte

aceptado.
decir

comunmente

Pero

lo

podemos

mismo

del

en

ya

la

que

hemos

parecen
espaciales.

realidad,

las

ligadas a nues-tro modo de

"depassement temporal", y en

existencia,

particular del proyecto que

somos seres encarnados"

ocupa

(M.E.I. 485)

un

Importante
samiento

en
de

lugar

tan

el

pen-

Sartre.

Nos

relerimos aqu a una especie

de extensin si no ilegftima,
al

menos

engaosa

del

sentido de las palabras. Me

parece

infinttamente

preferible tener presente al

en

tanto

que

"... la exigencia de
trascendencia no poda en
ningn
caso
ser
Interpretada
como
la
necesidad de superar toda
experiencia cualquiera que
sea; pues ms all de toda
experiencia, no hay nada

que se deje, no digo

solamente pensar, sino
incluso presen-tir. Sera
mucho ms justo decir que
lo que est en cuestin es
la sustttucin de un cierto
modo de experiencia

"a

d'autres"(para otros)" (M.E.I.

56).
"Pues me pregunto si la
exigencia de trascendencia
no coincidira en su fondo
con la aspiracin hacia un
modo de experiencia cada
vez ms puro" (M.E.I. 64).
"Lo propio del acto de
trascendencia tomado en su
amplttud es el estar
orientado;
en lenguaje fenomenOlgico,
digamos que conlleva una
intencional.i?ad. Pero si es una
exigencia, una llamada, no es
una pretensin; pues toda
pretens1on es ~utocntnca;

precisamente lo
trascendente se define por
la negacin de todo
autocentnsmo. Es una
determinacin negativa,
pero que en esta
negatividad misma no es
pensable ms que sobre la
base de una participacin

ninguna manera pueda

tratarla como exterior a lo
que yo soY' (A.I. 188).
"... all donde debamos
contentarnos con hablar de
exigencia

de

trascendencia,

estaremos

obligados a escudriar la
exigencia de Dios. Creo
que podramos decir desde este momento que la
exigencia de Dios no es
otra que la exigencia de !
rascenden-cla,
descubriendo
autntico,

su

rostro

cuando

en

realidad ella no se habla

mostrado anteriormente a
nosotros ms que cubierta
de velos" (M.E. 11 7).
"La

trascendencia

de

Aquel que invoco se afirma

respecto

de

toda

la

experiencia posible o Incluso

de toda suposicin racional
que no sera todava ms
que experien-cia anticipada
y esquematizada. "Qu soy
yo? T slo, en verdad, me
conoces Y me juzgas; dudar
de T, no es liberarme, es
aniquilarme.

Pero

sera

dudar de T, an ms,

en una realidad que me

desborda Y me envuelve,
sin que por lo tanto de

54

posttiva. Slo que la existencia

JOS SECO PREZ

del dato cristiano, como la

sera negarte, considerar

tu

realidad como problemtica; ya

que estos problemas no son
ms que por m y para m que
los planteo, y que aqu soy yo
mismo quien estoy en tela de
juicio en el acto sin retorno por
el cual me borro y me someto".
No desco-nozco el carcter
lnsltto

que

presenta

tal

lenguaje, desde el momento en

que

es

em-pleado

en

un

sentido filosfico; no es ms
bien un preludio a la oracin,
un exordio de la mstica? Pero
precisamente se trata de saber
si entre la metafsica y la
mstica, en resumidas cuentas,

existencia de la ciencia po
sttiva, no juegan aqu ms que
el papel de un principio !
undante. Favorece en nosotros la eclosin de ciertos
pensamientos a los cuales de
hecho no habramos llegado_.
quiz sin ella. Esta
fecundacin puede efectuarse
en lo que yo llamara zonas
perl-criS: lianas y,
personalmente, encuentro la
prueba de ello en el hecho de
que se produjo en m mismo
casi veinte aos antes de que
yo tuviera la ms lejana idea
de convert-irme al catolicismo"
(P.A. C. 79- 80).

existe una frontera preclsable.

Las frases a las que he recurrido no describen en absoluto
una experiencia; traduce una
sttuacin fundamental que el
filsofo debe reconocer'(R. l.
165).
"Lo que est claro para m
es que no podemos pensar
como si antes de nosotros no
hubiera habido siglos de
cristianismo, lo mismo que, en
el orden de la teorla del
conocimiento, no podemos
pensar como si antes no
hubiera habido siglos de ciencia

4.4. EL MAL Y EL
SUFRIMIENTO
COMO
PORTADORES
DESENTIDO
"Reconocer
la
enfermedad como misterio
es captarla en tanto que
presencia
o
co-mo
modificacin de la presencia
(... ). Mi enfermedad no se
me hace presente ms en
cuanto que tengo que vivir
con ella, como con un
compaero
que
debo

aprender a tratar de una

manera apropiada, o an en
la medida en que esta misma
enfermedad es mediatizada
por aquellos que me cuidan y
hacen para m "ollice de
tor'(oficio de t)" (M.E.i. 225226).

103).
"El problema expuesto
en "la chapelle ardente", es
el del sufrimiento como algo
txi-co. Para m lo que es
muy importante en esta
obra de teatro, es mostrar
que
all
don-de
el
sufrimiento no es soportado
de alguna manera, es
completamente malfico y
es-tose opone totalmente a
la nocin edificante que el
sufrimiento en s mismo
tiene pa-ra un cristiano"
(G.M. 41).

"Yo puedo, a decir verdad,

abandonarme
pura
y
simplemente
a
mi
sufrimiento,
con-fundirme
con l, y es una terrible
tentacin.
Yo
puede
establecerme
en
mi
sufrimien-to,
proclamarlo
como
un
sin
sentido
absoluto; pero como es para
mel centro del mun-do, ste,
estando centrado en un sin

" ... lo terrible es que este

estado de envenenamiento,
en cierta manera, es contagioso" (E.A.G.M 258).

sentido, deviene l mismo un

sin sentido absolu-to" (A.I.
INTRODUCCIN
MARCEL

saber aceptar'(J.M. 201).

"Si la observo como un
combate en el que debo

"...
huimos
del
sufrimiento
de
los
dems, nos apartamos
de aquellos cuyos males
parecen Incurables y
terminamos
por
experimentar por los que
sufren odio y desprecio''(R.I. 314).
".. :el sufrimiento es una
prueba que es necesario

tomar la iniciativa" (M.E.I.

226), "si soy pa ciente"
(H.

U.

50),

"Puedo

transmutar este mal, no

slo en un bien, sino en
un princl plosusceptlble
de

Irradiar

esperanza

amor,
caridad"

(D.H. 142). "Ciertamente

todo est n funcin de la
libertad

de

la

libertad" (R.I. 102).

sola

55

nuestra

"El problema de la
justHicacin metafsica
del sufrimiento comporta
una referencia a mi
sufrimiento o a un
sufrimiento que hago
mo, que asumo; si hago
abstraccin
de
esta
referencia pierde toda
signHicacin"
(E
.A.
166).
"Es necesario que el
alma sufriente, por el
hecho mismo de su
sufrimiento, se abra
mucho ns a los dems,
en lugar de encerrarse
en ella misma y en su
herida" (D.H. 143). "No
hay valor sin comunin"
(P.I. 123}.
"...

los

grandes

testigos no se reclutan
entre los dichosos de
este mundo, sino ms
bien entre los que sufren
y son perseguidos" (E.A.

posicin

con

relacin al mundo o a un
cierto or-den natural; es
como

si

percibieramos

una cara de las cosas

que hasta el momento ni
siquiera

hablamos

sospechado. Tal vez sea

otra

dimensin

del

mundo" (C.C. 126).

"El mal es un misterio,
no es nada que se deje
asimilar a un defecto o
Incluso
a
una
imperfeccin" (H.C.H. 11}.
"es un error considerar al
mal como objeto y por lo
tanto
1

como problematizable"
(R.M.M. (1974} 402).
"Yo problematizo el mal
cuando lo trato como
un accidente acaecido
en el seno de una
mquina o an como
una defectuos~ dad, o
como
'unvicio
de
funcionamiento" (H. C.
H. 69).

317).

"... el alma humana,

decir

en ciertas condiciones

ciertamente que en ningn

privilegiadas, all donde

sentido la enfermedad, sea

ha

un prive-glo, ni que nos

alrededor

otorgue

cierto

"No

quiero

el

ms

mnimo

sabido
de

clima

re-alizar
ella

un

espir~ual,

beneficio. Pero lo que he

puede libremente, quiero

podido constatar

mf

decir por un acto libre,

mismo, es que modHica

transformar este mal, no

en

propiamente en un bien,
sino

en

un

susceptible
amor,

de

principio
irradiar

esperanza

caridad" (D.H. 142).

"SI yo soy atrapado por
el mal, es decir, a fin de
cuentas, por la tentacin de
de-sesperar de m o de los
hombres o de Dios mismo.
no es replegndome sobre
m ccr mo podr superar
esta

tentacin,

pues

la

asfixia no puede ser una

liberacin.

Mi

nl

cb

reeurso es abrirme a una

comunin ms amplia o tal
vez

infin~a

en el seno de la

cual este mal que me ha

vis~ado

manera

cambia de alguna
de

naturaleza

(P.S.T. 211).

. "COila extraa, el
sufrimiento no es en efecto
susceptible de investir una
signHica ci6~ 'netatsicao
espiritual ms que en la
medida en que Implica un
misterio insonda-ble (... ).
Esto conduce a decir sin
duda
que
"este
sufrimiento"
debe
ser

aprehendido
cdmo
jarticipacin efectiva en un
misterio universal, tomado
como fraternidad, como
enlace inetafisico" (E.A.
208).

..es lisl, las

aproximaciones concretas
del misterio ontolgico
debern ser bus-cadas no ya
en el registro del

pensamiento lgico donde

la objetivacin requiere una

56

JOS SECO PREZ

cuestin previa, sino ms bien

en la elucidacin de ciertos
datos

propiamente

espiri

tuales, como la fidelidad, la

esperanza, el amor, donde el
hombre aparece como atra
pado

en

la

tentacin

del

reniego, del repliegue sobre s,

del endurecimiento Interior sin
que

el

metafsico

est

en

medida de decidir si el principio

de estas tentaciones r~
side en la naturaleza misma

pero

procedimiento

problema y el misterio. Pues

un misterio colocado delante
de la reflexin tklfl..

de
Inevitablemente
a
degradarse en problema.
Esto es particularmente
evidente para el problema
del mal" (P.A.C. 58).

l,

como

pudiendo

lmpl~

es

el

el sentido en que estamos

siempre

hacer.
ello

entre

por el contrario implicado en

psicolgicamente) degradar un
pa-ra

de

de& cubrirle, sino que estoy

catstrofe, que habna dado

nacimiento a la historia
antes que ella misma se
inserta-se" (E.A. 173). . ,

p~oble~a;

lnea

experimentarle desde fuera o

de una

misterio

demarcacin

naturaleza acaecida despus

(lgica

una

puedo tratarme como exterior

~orrupcin de esta misma

posible

trazar

cuando reconozco que no

lnvarla, bies; o bien en una

es

que no hay que esperar a

el contrario. como un misterio,

caractersticas intrnsecas e

duda,

''VemosInmediatamente

"El mal se me revela, por

considerada en sus

"Sin

problema del mal nos da un

ejemplo particularmen: te
Instructivo
de
esta
degradacin" {E.A. 169
170).

un
un

profundamente

vicioso y cuyas

fuentes debenan qUiza ser

buscadas en una especie
de
corrupcin
de
la
Inteligencia Lo que los
filsofos han llamado el

cados en un asunto
criminal por ejemplo. El
mal no est solamente
delante de mi est tambin
en m" (H.C.H. 69).

4.5ELTUABSOLUTO
"HI!Y entre Dios y yo la
relacin de una libertad a otra
libertad. No puedo decir ms.

Esta relacin misma es

"He

sentido

muy

envuelta por el acto .de fe, a

vivamente estos das ltimos

ttulo de afirmacin. Es

la necesidad de precisar la

'decir,de-

nocin de lo que he llamado el

be haber entre Dios y yo

una relacin del tipo del que
el amor llega a constituir
entre los que se aman" (J.M.
58).

T absoluto. Es necesario en
efecto estar en guardia contra
un

error

consistira
encerrar

"Dira
con
satisfaccin,
dogmticamente,
que
toda
relacin de ser a ser es parser
nal, y que la relacin entre Dios
y yo no es nada, si no es
relacin de .ser a ser, a lo sumo del ser "avec sol" (consigo
mismo). La expresin extraa
que me viene al espritu para
traducir esto, es que, si un t
emprico puede ser convertido
en un l Dios

posible

en
a

que

pretender
Dios,

por

asdecirlo, en el crcu-lo de
sus relaciones conmigo. En
realidad, pensar en Dios, es
pensar que no cuento slo
para l. Pero entonces la
dHicuttad es evitar tratarse a
s mismo como un elemen

es el

toque Dios tiene en cuenta. Es

t absoluto que no puede

nunca devenir en un l. La
ciencia no hablada io real
ms que en tercera
persona" (J.M. 137) .

siempre en el fondo el mismo

problema" (J.M. 265).

57
INTRODUCCIN A
MA.RCEL

"Desde que Dios es

tratado
como
un
ESO
metallsico
sobre
quien
hacemos juicios que van a ser
unidos los unos con los otros,
es el caos. Pero es
necesario que Dios seaEso o
no sea nada?
Cuando
escriba en otro tiempo "no
hay verdad posible de Dios",
quera en tondo decir que no
puede ser pensado como

"Cela" (Eso). Pero en-tonces,

no retrocedemos en la pura
subjetividad? Podemos al
menos concebir que esta
conclusin no se Impone al
esprKu; subjetivo quiere
decir contingente con relacin a un cierto objeto
previamente puesto; pero
aqu se trata de pensar en un
orden que trasciende la
objetividad" (J. M. 254- 255).
"... hay un sentido en
pretender que estoy en el error
cuando mi "ser en el mun-do"
se

revela

como

la

expresin de une generosidad?

A esta cuestin, el ateo

res

a los otros? Es ms que una

ponde: en realidad, no hay

garanta que me asegurara o

nadie.

de

confirmara desde fuera una

8$

unidad ya constKulda: es el

Pero

este

tipo

respuesta o de pregunta no

concebible ms que alll donde

verHicaclones particulares son
posibles; es decir, en el campo
donde se ejercen causalidades
ldentHicables, por ejemplo; si
recibo una carta o un paquete,
debo poder remontar hasta la
persona que me ha dirigido esta

cimiento mismo que la tunda"

(H.V. 77).
"No pongo en duda en
absoluto, claro est, que la
reflexin cuando se ejerce sobre sta (la intersubjetividad)
y sobre sus condiciones de

carta o este paquete; hay aqu,

posibilidad, vaya dirigida a

en

descubrir

principio,

anotmoslo,

interpretacin de la causalidad y
de la finalidad( ... ). Pero aqu,
es decir, allf donde se trata del
estar en el mundo, estamos
justamente

en

lo

no

ldentHicable (... )la libertad,

este

no

es

identHicable

experimenta-do o aprehendido
como t absoluto. Quiz a decir
verdad

es

demasiado
expresarse.

una

manera

abreviada
Pero

de
serfa

conveniente decir que este no

identHicable es vis-to en la luz
que es saludada como una
presencia" (M. E. li127- 128).

"En tf por nosotros: entre

ste t y ste nosotros ... cul
es pues el enlace viviente? .
No es necesario responder
que el t es de alguna manera
la garanta de esta unidad que
une el yo mismo al yo mismo, o
ya sea el uno al otro, o los unos

su

fundamente

ontolgico que no puede ser

ms que el T absoluto, sin el
cual esta realidad Invisible se
disolvera en una multiplicidad
inconsistente de aparien-cia
transttoria" (M. V. 12).
"En verdad, qu soy yo
para

pretender

que

no

Te

pertenezco? En efecto, si yo Te
pertenezco,

esto

no

quiere

decir: yo soy Tu posesin; esta

misterloila relacin no se stta
en el plano del tener como sera
el

caso

si

fueses

una

potencia finita. No so-lamente

T eres libertad, sino que T me
quieres, T me suscttas tambin
a mf como libertad, T me
llamas para que me cree, T
eres esta llamada misma. Y si
yo me r&-huso a ella, es decir, a
T, si me obstino en declarar
que no pertenezco ms que a
m mismo, es tanto como si me

emparedase; es como si me

JOS SECO PREZ

aplicase a estrangular con mis

manos esta realidad en cuyo
nombre creo resistirte. Si esto

es

as,

Te

reconocer

que

yo

bertad que equivale a un

rechazo

pertenezco a T es reconocer
ms

que

con

traicin". (R. l. 117).

pertenencia es Idntica y que se

"... en el orden que nos

contunde con la nica libertad

interesa y es el de la te, no

autntica y plenaria, que puedo

puede haber testimonio ms

pretender: esta libertad es un

que del Dios vivo. El Dios del

don; an ases necesario que yo

que hablan la mayora de los

la acepte; el poder que me es

de

acepta~a

rechazo,

caracteres distintivos de la

esta

condicin; mucho ms, que esta

atribudo

este

que lo hace posible, tiene los

que no me pertenezco a m
mismo

versando sobre aquello mismo

telogos, el que preienden d&-

de

mostranos la existencia, no

rechaza~a no es separable de

puede

este don, y hay para m una

dar lugar a ningn

testimonio, y en esta medida

manera de reivindicar la li-

podramos estar tentados a

decir que no interesara al
-58-

creyente en cuanto tal. Este

Dios, que en definitiva es el
que Pascal llama el Dios de los
filsofos, se coloca en una
dimensin que no es ni puede
ser la de la fe( ... ). Adems,
est claro que el mundo del
testimonio, al ser el de la
libertad, es tambin fatalmente
aquel que podemos recha-zar,
aquel que puede devenir un
falso testigo, es decir el del
pecado" (M. E. 11 133-134).
''Todoesto, convengo en ello,
permanece

ms

aqu

como

propio de la revelacin y del

dogma, pero al menos en una

va de aproximacin, y como
caminantes, como p&regrinos en
un camino dHcil y sembrado de
obstculos,

tenemos

la

esperanza de ver brillar un dfa

esa luz eterna que no ha dejado
de

alumbrarnos

desde

que

estamos en el mundo; esa luz sin

la cual, podemos estar seguros,
jams nos hubiramos puesto en
camino" (ltimas palabras del
"misterio del ser'').

59