Las luces y las sombras de la religiosidad se

originan en nuestro cerebro

El enfoque en los aspectos positivos de la fe es bueno para la
salud mental y f ica
Que la fe saque lo mejor o lo peor de cada individuo depende de la idea de Dios
que tenga cada persona, afirma el doctor Andrew Newberg, especialista en
el estudio de la relaci entre el cerebro y las experiencias m ticas y
religiosas. En un art ulo aparecido en USAToday, Newberg asegura que
situarse en el lado positivo de las religiones ayuda a vivir pero que, situarse
en el lado contrario, puede ser dano para el cuerpo y la mente. De
cualquier manera, afirma el autor, la batalla entre la luz y la oscuridad se
produce en primer lugar en nuestro cerebro, donde pujan aquellas partes
de te con tendencia a excluir a los otros y aquellas partes inclinadas a
construir alianzas cooperativas con otros seres humanos en tiempos de
necesidad. Por Yaiza Mart ez.

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Andrew Newberg.

La fe puede sacar lo mejor de la gente -amor, generosidad, compasi- o lo peor -miedo, odio,
violencia-, dependiendo de la visi que se tenga de Dios, seg escribe el doctor de la Universidad
de Pensilvania, Andrew Newberg, en un art ulo aparecido en USAToday.
Especializado en el estudio de la relaci entre el funcionamiento del cerebro y las experiencias m
ticas y religiosas, el autor del art ulo afirma que sus investigaciones en este campo han
evidenciado, por un lado, que la religi y las pr ticas espirituales, generalmente, tienen un efecto
positivo en la salud f ica, emocional y neurolica de la gente.
Las personas implicadas en actividades religiosas, escribe Newberg, tienden a enfrentarse mejor con
sus problemas emocionales, a tener menos adicciones y a disfrutar de un estado de salud general
mejor. Incluso, puede que estas personas vivan m tiempo de media que los ateos. Asimismo, ade,
muchos estudios han demostrado que los individuos religiosos y espirituales encuentran m sentido
en sus vidas.
Ventajas de la religiosidad
Newberg sela que sus investigaciones en el Penn's Center for Spirituality and the Mind, llevadas a
cabo con su colaborador Mark Walkman, sobre los efectos de diversas pr ticas espirituales, como
la meditaci o la oraci, tambi han revelado importantes mejoras en la memoria, la cognici y la
compasi como resultado de dichas pr ticas. Se ha demostrado, por timo, que estos h itos
reducen la ansiedad, la depresi, la irritabilidad y el estr .
Pero, por otro lado, Newberg afirma que sus investigaciones tambi han revelado que la influencia
de la religi sobre las personas tambi puede ser negativa, en funci de la manera en que cada
individuo ve a Dios.
As sela el cient ico, cuando las personas ven a Dios como un ser amante, misericordioso,
compasivo y comprensivo, esto produce en ellas una perspectiva muy positiva de smismas, y del
mundo que les rodea. Por el contrario, si se cree que Dios es fr , vengativo e implacable, la religi
puede tener efectos nocivos en la salud f ica y mental de los creyentes.
Las investigaciones han revelado claramente que el cultivo de las emociones negativas a trav de la
religi activa eas del cerebro relacionadas con la ira, el miedo y el estr . Esto, en tima
instancia, puede dar importantes partes del cerebro y del cuerpo.
Y lo que es peor, las emociones negativas pueden trasladarse a conductas externas que generen
miedo, desconfianza, odio, animosidad y violencia hacia gente que mantenga creencias distintas u
opuestas, advierte Newberg.
El lado oscuro de la religi
sta es la retica religiosa destructiva a la que apuntan r idamente los ateos cuando quieren
hablar de las caracter ticas negativas de la fe, sela el autor.
Cierto es que, afortunadamente, las encuestas sugieren que so un peque porcentaje (el 1%) de los
americanos mantiene este tipo de creencias hostiles. Pero, por desgracia, este porcentaje minoritario
atrae a menudo la mayor atenci de los medios de comunicaci.
Sin embargo, lo realmente aterrador es el hecho de que ese 1% se traduce, en n eros, en tres
millones de ciudadanos potencialmente violentos, y so en Estados Unidos. Esto, claro est afecta al
estado general del pa , considerando los conflictos y los radicalismos religiosos.
Existe adem otro lado oscuro de la religi, afirma Newberg. El investigador ha constatado, a lo

largo de su carrera en el hospital en que trabaja, que aquellos pacientes que creen que sus
enfermedades son consecuencia de un castigo de Dios, pueden no seguir las denes de los m icos,
saltarse las consultas o no tomarse la medicaci que se les receta.
Despu de todo, escribe Newberg, los enfermos pueden llegar a pensar por quintentar mejorar
si Dios estintentando castigarme? Las investigaciones han confirmado que la gente que tiene una
imagen castigadora de Dios puede comprometer su sistema inmunolico y su salud psicolica,
prolongando su sufrimiento y su enfermedad.
Luces y sombras batallan en el cerebro
Newberg sela que, en colaboraci con investigadores de otras universidades, desarrolla actualmente
estrategias simples que permiten enser a la gente co cambiar las actitudes religiosas negativas a
otras m positivas, que les ayuden a afrontar de manera m efectiva sus problemas de salud, e
incluso a mejorar su calidad de vida.
Seg el cient ico, los resultados de las investigaciones realizadas apuntan a que cualquier
persona puede protegerse del lado negativo de la religiosidad y de la espiritualidad.
Esto se hace centrando la mente so en los conceptos positivos y afectuosos de la fe que se tenga,
ascomo en los valores y creencias m profundas. Cualquier atenci obsesiva en cualquier forma de
negatividad religiosa da la empat social y la cooperaci, asegura el experto.
Desde una perspectiva sociolica, la religi sirve para dirigir a la gente hacia los valores m
profundos relacionados con la vida. De esta forma, Dios puede ser bueno y ayudar a las personas a
ser compasivas, misericordiosas y afectuosas.
En realidad, cada religi ncluidas las de las sectas m cerradas- predica ciertos conceptos
positivos, como el amor al primo o el perd. A menudo, las religiones nos animan a buscar
emociones positivas como el gozo, la paz o la esperanza.
Pero Newberg advierte que se debe ser siempre consciente de la batalla eterna entre el bien y el mal
que, en realidad se desarrolla en nuestro propio cerebro: entre aquellas partes de te con tendencia
a excluir a los otros y aquellas partes inclinadas a construir alianzas cooperativas con otros seres
humanos en tiempos de necesidad.
Tenemos en realidad un cerebro lleno de ideas tanto de amor como de odio, asegura Newberg. Por
eso, podemos dirigirnos hacia la religi y la espiritualidad para fomentar el bien en nosotros o, por el
contrario, podemos inclinar la balanza cerebral hacia el lado oscuro de la religiosidad.
Andrew Newberg es professor de radiolog y de psiquiatr de la Escuela de Medician de la
Universidad de Pensilvania, ascomo autor de diversos libros como he Mystical Mind: Probing the
Biology of Religious Experienceo hy We Believe What We Believe: Uncovering Our Biological
Need for Meaning, Spirituality, and Truth
En Tendencias21 publicamos hace un tiempo un art ulo sobre una investigaci realizada por
Newberg en la que se demostrque la meditaci realizada por voluntarios de diferentes confesiones
religiosas hab cambiado sus cerebros.

Una nueva investigaci descubre la base

neurolica de la espiritualidad
Dos cient icos de la Universidad de Pennsylvania afirman
haber encontrado en el cerebro el circuito de la religiosidad
Investigaciones realizadas en voluntarios de diferentes confesiones religiosas en
sus momentos de meditaci, han apreciado cambios en el cerebro
relacionados con estos estados de conciencia que posibilitan la disoluci de
la individualidad y la identificaci con la totalidad. Seg los art ices de
esta investigaci, el cerebro tiene la capacidad de conectar con una
realidad oculta m alldel universo f ico que es la base de las
tradiciones religiosas. Por Eduardo Mart ez.

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Las creencias religiosas han surgido en la especie porque el cerebro humano estbiolicamente
preparado para mantener alg tipo de relaci con lo que pueda haber m alldel universo f ico,
seg los investigadores de la Universidad de Pennsylvania, Andrew Newberg y Eugene D quilli.
Ellos han observado durante as, a trav de im enes de tomograf por emisi de positrones
(TEP), el cerebro de voluntarios en estado de meditaci.
Los resultados de su investigaci, publicados en Estados Unidos en un libro r idamente
convertido en best-seller, aparecen ahora en Espa de mano de la editorial Mart ez Roca (Grupo
Planeta).
Andrew Newberg y Eugene D quilli descubrieron que el estado de meditaci o de relajaci
mental desactiva zonas del cerebro que regulan la personalidad, permitiendo que los voluntarios
pierdan durante un tiempo la capacidad de distinguirse de los dem y se sientan identificados con
una totalidad trascendente.
Este descubrimiento coincide con los relatos de las experiencias m ticas o de trance y para los
investigadores constituye la evidencia de que el cerebro tiene la capacidad de conectar con una
realidad oculta m alldel universo f ico.
Neuroteolog , nueva disciplina
Ello ha dado origen a una nueva disciplina, la neuroteolog , seg la cual Dios ha dejado huellas
de su presencia en el cerebro para que los seres humanos puedan llegar a conocerle y sientan el
impulso de llegar hasta .
Para verificar esta teor , la investigaci se centren voluntarios especializados en la b queda
espiritual procedentes de diferentes confesiones religiosas, como monjes tibetanos y frailes
franciscanos.
Estos voluntarios accedieron a realizar sus pr ticas de oraci y meditaci bajo observaci
neurolica, que se realizaba mediante una especie de radiograf cerebral llamada Spect, un esc
er que mide el flujo sangu eo relacionado con la actividad cerebral.
El Spect se basa en las posibilidades de las nuevas C aras Gamma para adquirir im enes en
tridimensi y reconstruir todos los planos necesarios (axiales, coronales, sagitales y 3D) de un
gano, lo que constituye una poderosa herramienta para el diagntico de enfermedades. Estas C
aras Gamma son llamadas SPECT, que quiere decir "Tomograf Computada Por Emisi de Fot
ico".
Modificaci del enc alo
Lo primero que arrojesta investigaci con c aras Gamma es que la actividad del enc alo se
modifica con las actividades espirituales. La actividad se intensifica en la parte frontal del cerebro
cuando se desarrolla la concentraci propia de la meditaci o de la oraci.
Al mismo tiempo, el Spect revelun descenso de la actividad en la regi de los lulos parietales, que
es la que desempe la funci fundamental para ubicarnos en el espacio y la que permite al yo
distinguirse de los dem .
Este descenso de la actividad en los lulos parietales origina percepciones espaciales anormales y la
p dida del sentido habitual de uno mismo que se tiene en estado de vigilia.
Es en ese momento cuando se posibilita la asllamada experiencia m tica, que es la que permite a

un sujeto trascender su identidad individual e identificarse con la totalidad que se supone sustenta al
universo f ico conocido.
Repercusi social
La investigaci de Newberg y d quili ha sido objeto de todo tipo de comentarios, ya que si para
sus art ices debe ser considerada como un argumento a favor de la existencia de Dios, para otros,
m cr icos, este circuito cerebral de la espiritualidad confirma que la experiencia espiritual o
religiosa de la especie es so un producto m de la actividad cerebral, sin ning soporte real
fuera de nuestra percepci.
Para los defensores de este punto de vista, la creencia religiosa ha sido prevista por la evoluci con
una doble funci: por un lado, para ayudar a los seres humanos a superar las dificultades de la vida,
y por otro lado, para contribuir a la supervivencia, lo que explica por smismo su implantaci en la
neurog esis.
De todas formas, al margen de las lecturas que puedan hacerse de la investigaci, lo cierto es que
dentro del bito cient ico crece el inter por el estudio del cerebro y de su implicaci en los
procesos relacionados con la experiencia religiosa.
Roy Mathew, de la Universidad de Duke, lleva as investigando la relaci que pueda existir entre las
experiencias religiosas y los est ulos cerebrales provocados por drogas alucinenas.
The Washington Post tambi ha dedicado alg trabajo a explicar la b queda de la sinapsis de la
espiritualidad, desvelando la amplitud de las investigaciones que se realizan en este campo.
Religi y salud
Entre ellas se refiere a la de Michael Persinger, de la Universidad Laurentian de Sudbury, en Ontario,
quien consigue provocar experiencias m ticas en voluntarios a trav de irrigar sus cr eos con
d iles seles electromagn icas. Wired le ha dedicado tambi un interesante art ulo.
Benjam El s Hidalgo ha elaborado por su parte un interesante dossier sobre la utilidad de la
neuropsicolog para la experiencia religiosa, que constituye una referencia sobre las
investigaciones que se realizan en este campo y las reflexiones que suscitan.
Estos son algunos ejemplos de las investigaciones que se realizan en el marco de la asllamada
neuroteolog . Otro ejemplo se refiere a las investigaciones m icas sobre la relaci entre la
meditaci o la oraci y el estado de salud, de las que ya nos hicimos eco oportunamente en
Tendencias.
M de 1.200 estudios (de los cuales el 90% en Estados Unidos) se han publicado en los timos
diez as que relacionan la espiritualidad con la salud.
Como conclusi de la mayor de ellos puede establecerse que tener la convicci de estar
protegido por una fuerza superior o de estar unido en una creencia con otras personas, es un
elemento que potencia la eficacia del sistema inmunitario humano frente a las m diversas
enfermedades, desde el c cer a las cardiacas.
Sin embargo, el ingrediente activo, el factor determinante de esta constataci, no se ha encontrado,
por lo que la investigaci sobre los cambios cerebrales ocurridos en procesos de oraci puede
ayudar a profundizar en estas investigaciones.

Crean el primer mapa del cerebro m tico

El Instituto of Noetic Science identifica las diferentes eas
cerebrales relacionadas con la espiritualidad humana
El Institute of Noetic Science ha creado un mapa sobre las eas del cerebro que,
hasta ahora, la neurolog ha relacionado con diversos aspectos de la
espiritualidad. Tronco cerebral y misticismo, o lulo temporal y
religiosidad, son algunas de las relaciones establecidas por la neurolog .
El mapa detalla las investigaciones que se relacionan con cada una de las
zonas cerebrales implicadas y sela que la biolog de la creencia
estrepartida por todo el cerebro. Por Yaiza Mart ez.

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Brian Cordyack, Erin Killian, Maria Godoy y Barbara Bradley Hagerty / NPR

En diversas ocasiones hemos hablado en Tendencias21 de los avances de la neurolog en la

comprensi de la experiencia religiosa como reflejo de la actividad neuronal del cerebro humano.
A este respecto, el Institute of Noetic Sciences (NPR) ha realizado un interesante mapa en el que se
especifican las diferentes partes del cerebro que hasta ahora han sido vinculadas a diversos aspectos
de la espiritualidad.
Cient icos de prestigiosas universidades como la universidad de Penssylvania, la Johns Hopkins
University o la Universidad de Harvard, entre otras, est utilizando las tecnolog s m punteras
para analizar el cerebro de personas que afirman haber conocido la espiritualidad (cristianos, monjes
budistas, personas que han sufrido experiencias cercanas a la muerte o ECMs, etc.).
La asllamada iencia de la espiritualidadestconsiguiendo con estos estudios establecer la disposici
de la actividad neuronal correspondiente a diversos aspectos de la religiosidad humana.
Tronco cerebral y misticismo
En primer lugar, NPR habla del tronco cerebral (Parte 1 en el mapa), que es la mayor ruta de
comunicaci entre el cerebro anterior, la m ula espinal y los nervios perif icos. En esta regi
del cerebro es donde se encuentra el sistema de la serotonina, un neurotramisor neuronal que se sabe
ayuda a regular el estado de imo y el sue.
Investigadores de la Johns Hopkins University, de Estados Unidos, sela el mapa del NPR, han
conseguido influir en los niveles de serotonina utilizando una sustancia alucinena llamada
psilocybin, con la que lograron provocar experiencias m ticas en un grupo de voluntarios. De esta
investigaci hablamos anteriormente en un art ulo de Tendencias21.
En segundo lugar, el NPR explica que los cient icos han analizado una parte del cerebro situada
en el lulo temporal, (Parte 2 en el mapa) que, seg ellos, podr ser la sede de la espiritualidad
humana.
A esta conclusi se ha llegado gracias al estudio de enfermos de epilepsia. El lulo temporal es el
centro de la actividad epil tica y se ha constatado que, a menudo, los ataques epil ticos vienen
acompados de diversas experiencias religiosas (como escuchar la voz de Dios o de los geles).
Por eso, los cient icos han establecido una relaci entre ambas experiencias.
Meditaci y parte frontal del cerebro
En tercer lugar, el NPR se refiere a los estudios realizados en la rama de la neuroteolog , que han
establecido que el cerebro de las personas que meditan o rezan con asiduidad funciona de forma
distinta al de las personas que no lo hacen.
Concretamente, NPR menciona un estudio realizado por Andrew Newberg, de la Universidad de
Pennsylvania, y del que ya hablamos en Tendencias21, que revelque cuando se desarrolla la
concentraci propia de la meditaci o de la oraci, la actividad neuronal se intensifica en la parte
frontal del cerebro, al tiempo que decrece la actividad en la regi de los lulos parietales (Parte 3
del mapa).
Esta reducci de actividad neuronal es lo que origina percepciones espaciales anormales, ascomo la
p dida del sentido habitual de uno mismo que se tiene en estado de vigilia.
Ambas condiciones del cerebro propiciar n la llamada xperiencia m tica que es la que
permite a un sujeto trascender su identidad individual e identificarse con la totalidad que se supone
sustenta al universo f ico conocido, explican los investigadores.

Otros aspectos de la espiritualidad

Otro aspecto de la espiritualidad humana, cuya relaci con el cerebro se estinvestigando actualmente
(Parte 4 del mapa), es el del efecto de los pensamientos espirituales y de las oraciones sobre la
capacidad del ser humano para recuperarse de las enfermedades, sela el NPR.
Cient icos de diversas procedencias, incluidos investigadores del National Institutes of Health, de
Estados Unidos, tratan de averiguar, concretamente, si los pensamientos de una persona pueden
afectar positivamente al estado f ico de otra.
En la misma l ea, los cient icos est analizando las experiencias cercanas a la muerte (ECMs)
y las visiones que tas suelen conllevar. Mientras algunos investigadores mantienen que dichas
visiones son so alucinaciones, un grupo peque pero creciente de cient icos afirma que las ECMs
demuestran que la conciencia estrelacionada con el cerebro, pero que no es exclusiva de te.
La neurolog investiga en la actualidad el sustrato neurolico de la experiencia religiosa desde una
perspectiva puramente cient ica, explica scar Castro Garc en un art ulo anterior de nuestra
revista.
En esta misma direcci van los trabajos de numerosos cient icos, como Dean Hamer, Eugene D
quili, Sam Harris, Robert M. Gimello, Mario Beauregard, Vincent Paquette o Richard Davidson.

Es posible aprender neurolicamente la

espiritualidad
La neuroplasticidad podr ayudar a lograr una visi de la
trascendencia
Sin imo de meter bazas en la pol ica entre ciencia y Fe, puede afirmarse que
estm que probado el beneficio f ico y espiritual que queda como
remanente en las personas que vivieron una experiencia m tica. Por lo
tanto, es v ido buscar la manera de entrenar esa percepci de lo
trascendente como si fuera un m culo. Al respecto, los recientes estudios
sobre plasticidad neuronal son un buen punto de partida para esta misi.
Por Patricia Arca Mena y Gustavo Masutti Llach.

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Foto: reuben4eva. Stock.xchng

Recuerdo la noche y casi el lugar preciso, en la cima de la monta, donde mi alma se expand ,
por decirlo de alguna manera, hacia el Infinito. Se produjo una uni impetuosa de los dos mundos,
el exterior y el interior; se trataba de lo profundo llamando a lo profundo, lo profundo que mi
propia lucha hab abierto dentro de mi ser, contestado por lo profundo impenetrable del exterior,
que llegaba m allde las estrellas. Estaba solo con Aquel que me hab creado, a my a toda la
belleza del mundo, el sufrimiento e, incluso, la tentaci . Yo no lo buscaba, pero sent la uni
perfecta de mi esp itu con el suyo. El sentido normal de las cosas a mi alrededor hab
cambiado y, de momento, tan so sent una alegr y una exultaci inefables. Era como el
efecto de una gran orquesta cuando todas las notas dispersas se han fundido en una armon
distendida que deja al oyente consciente icamente de que su alma flota, casi rota de emoci. La
perfecta quietud de la noche se estremec tan so por un silencio a m solemne, y la
oscuridad era todav m patente afuera de invisible. No pod dudar que l estaba alllo
mismo que yo; de hecho, sent , si es posible, que yo era el menos real.Testimonio citado por
William James en as variedades de la experiencia religiosa (Madrid, ediciones pen sula, 1 ed.
1986).
En el origen de las religiones siempre se puede encontrar una evelaci m tica similar a la del
relato que cita el pionero filofo y psicogo estadounidense. Quienes las vivieron refieren el acceso
a una forma de conocimiento que no puede ser captado por im enes o palabras, una certeza de
unidad de todo lo existente, la p dida del yo y del mundo, potentes estados de alegr ,
bienaventuranza, paz, vitalidad, bienestar f ico y mental y de cercan con lo sagrado, entre otras
sensaciones.
Estas experiencias fueron estudiadas a fondo por varios autores y, aunque todav no se ponen de
acuerdo con las causas, ya casi no se discute el potencial transformador y sanador de la experiencia
m tica: Quien la vive, no vuelve a ser el mismo. Se transforma para siempre y en general para
mejor, porque, como sentencia el psicogo transpersonal Stanislav Grof: podemos hablar de un
profundo cambio a nivel psicof ico. Un individuo que vive una experiencia cumbre tiene la
sensaci de sobreponerse a la fragmentaci y divisi cuerpo/mente, y alcanza un estado de
unidad y completud interna total que usualmente resulta muy curativo y ben ico ( Estas
experiencias producen una mejora de la salud emocional y f ica
Ahora bien, es posible fomentar, estimular o provocar este tipo de experiencias por medios
naturales? Los estudios sobre neuroplasticidad parecen indicar que s
La neuroplasticidad
En los lulos frontales del cerebro estla llave del propio destino. Allse cocinan los proyectos y las
decisiones que surgen de la interacci de los 100 mil millones de neuronas del cerebro. Todas
aquellas conexiones que no se usan se pierden, y hoy se sabe que el cerebro puede remodelarse a
medida. La neuroplasticidad es la capacidad de aumentar o disminuir el n ero de ramificaciones
neuronales y de sinapsis, a partir del est ulo sobre el cerebro. De este modo, una persona
estimulada por la percepci desarrolla m conexiones que otra menos receptiva.
Al respecto, el psiquiatra Daniel Drubach, de la Mayo Clinic, en Minnesotta, explicen su conferencia
eurobiolog de la imaginaci y su relaci con la espiritualidad(dictada en el Foro de reflexi
Cerebro y Espiritualidad, Buenos Aires, 17 de Septiembre de 2007): es impresionante la manera en
que el cerebro puede reorganizarse para poder adaptarse a nuevos desaf s. M a si se
somete a entrenamiento durante as. Por ejemplo, indica: El m ico que se expone a la m ica
percibe una realidad diferente. Por el hecho de practicarla escucha otra cosa y puede detectar
cambios muy sutiles en las notas que pasan desapercibidos para los no m icos. Esto se ha
probado muchas veces y no es gen ico. Es la exposici al enriquecimiento del medio ambiente
lo que modifica al cerebro. Percibir algo lo cambia a uno y luego lo puede percibir mejor. Y
agrega: Otro estudio se hizo con pintores art ticos. Ellos son capaces de diferenciar entre los

colores de una manera muy superior a la media. De una escala reconocen 35 tipos diferentes de
amarillo, por ejemplo. Alguien que no es pintor dice que so hay 4 ante la misma paleta de
colores. Es tremendo co la experiencia y m que nada el entrenamiento cambian la percepci
de la realidad.
De este modo, si la experiencia m tica es algo que sucede (o es percibida) en el cerebro, nada
impedir , en teor , modificar la estructura de la red sin tica para favorecer la espiritualidad y,
si se da el caso, la producci o recepci (esto ya es cuesti de Fe) de las experiencias m ticas.
Es posible esto? Hay algunas pistas. El doctor Drubach explica que al cerebro le interesa lo que
cambia, no lo constante. Si hay un ruido repetitivo se lo escucha durante unos segundos y al rato
se lo ignora. El cerebro se habit . Del mismo modo, uno entra a una habitaci con un cierto olor
y en unos minutos no lo huele m . As desde el punto de vista de las descripciones de Maimides y
otros, si la manifestaci de Dios estsiempre presente pero no cambia, serm dif il percibirla
Habrentonces que tratar de modificar la percepci. Hace mucho que los cabalistas, jud s y
cristianos, afirman que hay una realidad diferente y que hay que prepararse para descubrirla. En
definitiva, de lo que est hablando es de plasticidad perceptiva.
A propito, los ya famosos estudios de Andrew Newberg y Eugene Daquili, de la Divisi de
Medicina Nuclear de la Universidad de Pennsylvania, tienen que ver con esto tambi . Ellos
estudiaron a un grupo de monjes tibetanos y frailes franciscanos (con tomograf s computarizadas
mientras meditaban) y encontraron cambios notables en la actividad cerebral. Al igual que los m
icos o pintores, los que practican la meditaci o la plegaria activan su cerebro de una manera
diferente y lo predisponen a ciertas percepciones y experiencias m ticas, espirituales o religiosas.
Este tambi es el tono de las investigaciones que los neurocient icos Antoine Lutz y Richard
Davidson de la Universidad de Wisconsin (Estados Unidos) llevan a cabo desde 1992 en colaboraci
con el Dalai Lama y otros monjes budistas muy experimentados en el arte de la meditaci. Ellos
colocaron en los monjes y en un grupo de control una red con sensores el tricos mientras
meditaban.
Los resultados no dejaban dudas. La amplitud de las ondas gamma recogidas en algunos de los
monjes son las mayores de la historia registradas en un contexto no patolico. Lo cierto es que los
monjes sincronizan un n ero de neuronas mucho mayor al promedio. De este modo, Lutz y
Davidson dedujeron que el cerebro, con un correcto entrenamiento, puede desarrollar funciones
nunca imaginadas.
Pero cu ser el beneficio de volcarse a una vida espiritual? Muchos y diversos, y todos est
bien testeados.
Foto: marya. Flickr
Beneficios de la espiritualidad
A si se deja a un costado la cuesti de la Fe, varios estudios probaron con el m odo cient
ico que la vida espiritual ofrece beneficios indiscutibles. Estos son apenas algunos ejemplos de
investigaciones realizadas en los timos tres as:
-La religi aliviar el estr del cerebro ante las presiones cotidianas, de acuerdo con la
investigaci que el antropogo Lionel Tiger de la Rutgers University de Estados Unidos, y Michael
McGuire, psiquiatra y neurocient ico de la Universidad de California. Ellos publicaron el libro,
"God Brain" donde sugieren que el estr propio de la vida cotidiana, capaz de modificar la qu
ica del cerebro, encuentra alivio en las creencias y los rituales religiosos, lo que ayuda al cerebro a

soportar las tensiones.

-Bajo ciertas circunstancias, la creencia religiosa fomenta actitudes de generosidad, altruismo y
mejora el comportamiento social, seg el estudio de los psicogos sociales de la University of
British Columbia (Vancouver, Canad Ara Norenzayan y Azim Shariff.
-Los individuos religiosos son m amables y rectos. Aslo probar un meta-an isis de docenas
de estudios que vinculaban ciertas caracter ticas de la personalidad humana con la religiosidad
realizado por el cient ico de la Universidad belga de Louvain, Vassilis Saroglou, especializado en
la investigaci de la personalidad y de la psicolog religiosa.
-La Fe en Dios reduce los s tomas de la depresi cl ica, puesto que los depresivos creyentes
son un 75 por ciento m propicios a responder a los medicamentos, de acuerdo con un estudio
publicado por investigadores del Rush University Medical Center de Chicago, en Estados Unidos.
-A principios de 2009 otra investigaci, realizada por cient icos de la Universidad de Miami,
Estados Unidos, y dirigida por el profesor de psicolog Michael McCullough, revelque las
personas religiosas tienen mayor capacidad de autocontrol que las no religiosas y regulan de manera
m eficiente sus actitudes y emociones, con la finalidad de conseguir objetivos para ellos valiosos.

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La m tica del siglo XXI impulsarla solidaridad

La utotrascendenciadepende de un ea concreta del
cerebro
Nuevos estudios ampl n el conocimiento de la experiencia
religiosa
-Las plegarias por otros potencian la capacidad individual de perdonar, sugiere un trabajo realizado
por el psicogo de la Florida State University, Nathaniel Lambert, y sus colaboradores, de la Florida
State University. Al rezar, selan, las personas dejan de centrar su atenci en smismos y en sus
propios objetivos. As los sentimientos negativos pueden desvanecerse. Una investigaci anterior de
estos mismos investigadores hab demostrado que la gratitud tambi puede potenciarse mediante
la oraci.
-La religiosidad ayuda a evitar las depresiones en la vejez, seg se explica en un comunicado
emitido por la Universidad de Arizona, a partir de un estudio realizado por la Master of Philosophy
Rita Law.
-Creer en Dios puede bloquear la ansiedad y minimizar el estr , selan los resultados de dos
investigaciones realizadas en la Universidad de Toronto, en Canad dirigidas por el profesor de
psicolog Michael Inzlicht.
-La meditaci con mantras ayudar a relajar el sistema nervioso, a rebajar la presi arterial, a
mejorar la salud del coraz, a prolongar la vida, adem de dar felicidad y de generar el sentimiento
de estar m cerca de una entidad trascendente, entre otras ventajas, seg el estudio de Herbert
Benson, cardiogo de la Harvard Medical School.
Por lo tanto, si la meditaci y la vida espiritual favorecen las tendencias a ser generosos, amar al
primo y desear el bien a los dem sin esperar nada a cambio; y si adem propenden al bienestar

f ico, emocional e intelectual, es indudable que este tipo de pensamiento o filosof puede llevar
a una vida m feliz.
De este modo, sin meterse en las pantanosas aguas de la interminable pol ica entre ciencia y
religi, se podr decir que la primera le estdando la raz en algo a la segunda. Aunque todav
no estdispuesta a reconocerlo.

Nuevos estudios ampl n el conocimiento de

la experiencia religiosa
Harris, Gimello, Beauregard, Paquette y Davidson describen la
fenomenolog espiritual
Los muchos estudios realizados en conexi con lo que hoy se ha convenido en
llamar euroteolog o eurolog m ticao eligiosamuestran el
indudable inter que ha suscitado el descubrimiento de la posibilidad de
estudio experimental de la experiencia religiosa, que esten la base no so
de las religiones socialmente establecidas, sino tambi de la experiencia
religiosa de lo uminosono integrada en eligiones Adem de Dean
Hamer, Eugene D Aquili y Andrew Newberg, son tambi dignos de
atenci los estudios de Sam Harris, Robert M. Gimello, Mario
Beauregard, Vincent Paquette y Richard Davidson. De la revisi de los
trabajos de estos timos se desprenden interesantes revelaciones sobre la
experiencia directa de la nio mystica Por scar Castro Garc .

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Recreaci del dinamismo cerebral. Universidad de Florida.

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La luz detecta y controla la adicci a la coca a
Las personas altruistas tienen mayor volumen de materia gris
en el cerebro
Tratar de explicar las experiencias m ticas sersiempre un problema, pues partimos de un hecho de
experiencia personal, intrasferible, vivido por un ser humano. Comprender lo que ocurre en el
cerebro m tico es entrar en la experiencia personal. Hacerlo plantea un problema de alta
complejidad epistemolica y nos lleva a la fiabilidad de nuestras hipesis sobre la experiencia
subjetiva de otros.
Salvar este escollo es complejo y requiere una revisi de lo que Francisco Varela inicia partir de la
publicaci de su libro e cuerpo presente donde afirma que la cognici no es la epresentacide
un mundo pre-dado por una mente pre-dada, sino que es m bien la ctivaci vivencialdel mundo
y de la mente en conexi con la historia de la variedad de acciones que un ser ha realizado y realiza
en el mundo.
Este es el sentido de la naccirelacionada con el concepto budista de la nterdependencia en
tanto que el mundo fenom ico no existe con independencia del sujeto que lo percibe. La vivencia
subjetiva de la xperiencia religiosaes un hecho que, al darse de hecho, permite suponer que debe
tener un fundamento neuronal.
Que la experiencia religiosa existe y estasentada en la neurolog humana es un hecho. Esto, sin
embargo, como ya coment amos en otro art ulo anterior, no implica valorar si a esta
experiencia subjetiva le corresponde, o no, la existencia real de Dios. La valoraci pertenece a la
filosof (teniendo en cuenta sin duda los resultados de la ciencia).
Lo que pretendemos en el estudio de la fenomenolog espiritual es describir quocurre en n leo
de la persona que vive la experiencia m tica. Y hablamos de fenomenolog espiritual diferenci
dola de la fenomenolog religiosa de la creencia. Veamos por qu
Sam Harris
Un nuevo estudio dirigido por Sam Harris, de la University of California de Los ngeles, detectque
las eas asociadas a las creencias, el escepticismo, la incredulidad y la incerteza, activan diferentes
regiones del cerebro que est tambi asociadas con el agrado o desagrado en los sentidos del
gusto y del olfato. Los 14 part ipes del experimento dieron respuesta escrita sobre lo cre le
(verdadero), lo no cre le (falso) y lo indecidible (incerteza), con independencia de la afecci
emocional de su contenido significativo, bien fueran preguntas icas, matem icas, autobiogr
icas, geogr icas o religiosas.
Harris y colegas trataron las im enes a trav de resonancia magn ica funcional (el fMRI), al
mismo tiempo que analizaron las declaraciones por escrito. Los resultados fueron que los estados de
creencia, escepticismo, e incertidumbre activaron diferencialmente regiones distintas del Ctex

Prefrontal Ventromedial (VMPFC) parietal, ascomo de los ganglios basales.

El VMPFC recibe las conexiones rec rocas fuertes del sistema l bico, de los ganglios basales, y
de la asociaci del ctex con el lulo parietal. Esta regi de los lulos fronterizos parece ser
instrumental, uniendo el conocimiento con las asociaciones emocionales pertinentes, modulando la
conducta en la contestaci a las contingencias del premio, y en la selecci de la acci basada en el
resultado. El VMPFC tambi se activa razonando tareas que incorporan una saliencia emocional
elevada.
Adir personalmente es una conjetura a discutir- que deber existir tambi una actividad en
el nucleus accumbens, relacionado con las emociones positivas, la recompensa y la dependencia, y
que se activa en momentos de humor y de diversi (Vinod Goel y Raymond J. Dolan).
La interpretaci de Harris sobre el experimento es que creencia y escepticismo difieren de la
incertidumbre. El mecanismo que subyace a esta diferencia parece involucrar positivamente al ctex
cingulado anterior (CAC) y el caudato. Aunque muchas eas de cognici superior est
probablemente implicadas en evaluar el valor de verdad de las proposiciones lingsticas, la tima
aceptaci de una declaraci como erdadero o su rechazo como also parece depender m de
las partes m rimitivasdel cerebro, asociadas con el sentido del gusto, del olfato, del dolor,
incluso del asco.
Se detecta el procesado de placer en el ctex prefrontal medio y la sula anterior. La verdad puede
ser bella (bella es la verdad), en m de un sentido metafico, y las proposiciones falsas pueden
disgustarnos y asquearnos literalmente. Esto tendr consecuencias evidentes para la detecci del
enga, y para el control del efecto placebo, vg. en el estudio de drogas. Pero, sobretodo, para
entender que una creencia es un juicio de valor que no se distingue de un juicio de razonamiento
lico.
Pero esto no supone una conversi, un cambio en el o aunque nos es il para acercarnos m a
la epistemolog cognitiva. No nos ofrece una descripci de una experiencia numinosa, en tanto
que experiencia. Sin embargo, nos podrser il para detectar juicios pod ticos Es algo que
averiguaremos pronto. Pero, sobre todo, nos sirve para detectar la intolerancia en la conducta. Pone
de manifiesto el gran desv que han sufrido muchas religiones al no apoyar la experiencia
numinosa, al entenderla tambi como una experiencia de Fe (stricto sensu).
Harris expone en su libro The End of Faith que las instituciones religiosas han preferido ir m por
el camino de una aglutinaci de fieles devotos y creyentes en dogmas que de experimentadores de
experiencias espirituales numinosas. La tesis es que b icamente no se respetan las creencias de los
dem ; lo que realmente convence o no son los motivos que se aportan para las creencias; o sea, las
argumentaciones y sus pruebas. Es una postura de la oxay de la pistemeque no lleva a la
ronesis Lo ico que no comparto con Harris es la mezcolanza entre la palabra ey la palabra
reencia y que no comprende de forma significativa sus diferencias. Aunque scomparto que uno pueda
ser ateo y tambi ser spiritualno ica y icamente.
Robert M. Gimello
El estudio neurobiolico de los procesos espirituales del ser humano a finales de siglo XX marcun
antes y un despu en el inter por las experiencias numinosas. Para concretar los estudios
neurobiolicos de las experiencias m ticas vamos a guiarnos en primer lugar por una clasificaci
de las experiencias m ticas propuesta por el profesor Robert M. Gimello de la Harvard University.
1. La sensaci de Unidad y consecuente disoluci o p dida del go

2. La p dida del sentido del tiempo y del espacio.

3. La sensaci de contacto con lo Sagrado o lo Numinoso, como aquello con lo que conecta el m
tico y se presenta como factor esencial persistente en el mundo religioso.
4. La sensaci de objetividad y de realidad profunda. El m tico fiable no es el psicico que ha
perdido contacto con la realidad. Al contrario, estdotado de un fuerte sentido de lo com que le
permite ser testimonio de la realidad m profunda tanto como de la realidad m concreta y
aparente. No por el hecho de tener el s drome de Gastaut-Geschwind, o ersonalidad del lulo
temporal se es m espiritual. Ser propenso a esta hiperactividad de sensaciones de fervor religioso
conlleva tanto bipolaridad psicolica como epilepsia, y viceversa. Estas alteraciones no favorecen la
objetividad realista.
5. La cualidad no ica, o sensaci de la intuici de verdades profundas al margen del intelecto
discursivo. Es una sensaci realista de inmediatez radical que va unida a la experiencia m tica.
Asha sido vivida por m ticos como Ignacio de Loyola, Bernardo de Claraval, Al-Gazzali, Ovidio,
Rumi, Ibn Arabi, etc.
6. La superaci del dualismo y de las contradicciones. Va m alldel principio de contradicci y del
tercio excluso, llegando a la lica transcendental de Hegel, o a la comprensi de la Tercera Fuerza
de Gurdjieff, o a la coincidentia oppositorum de Nicol de Cusa.
7. La p dida del sentido de la causalidad.
8. Inefabilidad.
9. La sensaci de profunda paz y alegr . Inmensa felicidad, coherencia y una armon interna
imperturbable. Lo acompa un eak experience Pero lo que importa sobretodo es la perdurabilidad
de un estado de conciencia superior a lo com mente vivido. Y es com a todas las eligiones
perennes
10. La percepci de Luz o Fuego. Es la experiencia literal de la iluminaci. Lo describiHildergard
von Bingen, Teresa de Jes , Jacob Bme, Jacopone da Todi, etc.
11. Transitoriedad.
12. Cambio positivo de conducta. Es un criterio fundamental. Todas las grandes huellas de vida
religiosa profunda llevan a los sujetos que los experimentan a un mundo interno m maduro y una
mejora de calidad en el mundo emocional.
Esta clasificaci nos permitircomprender la diferencia entre las descripciones de la m tica y de las
creencias en la neurobiolog de las experiencias numinosas.
Experiencia m tica y correlatos neuronales seg Mario Beauregard y Vincent Paquette
El objetivo principal del estudio realizado por Mario Beauregard y Vincent Paquette, de la University
of Montreal, esten determinar los correlatos neuronales de las experiencias m ticas a trav de la
t nica de fMRI. Este estudise realizcon un total de 15 monjas carmelitas de entre 23 y 64 as de
edad con una media de algo m de 19 as de vida religiosa (entre 2 y 37 as).
El resultado del nivel de ox eno en sangre en la persona (BOLD) sela cambios experimentales
durante una condici M tica, una condici de Control, y una condici B ica. En la condici M
tica, se les hab pedido recordar y volver a vivir (con los ojos cerrados) la experiencia m tica
m intensa vivida alguna vez en sus as en la Orden Carmelita. Se adoptesta estrategia dado que las

monjas dijeron antes del comienzo del estudio que ios no puede ser convocado a voluntad En esta
condici, las monjas ten n instrucciones de recordar y volver a vivir (tambi con los ojos
cerrados) el estado de uni m intenso con otro humano en sus as de vida religiosa.
Durante el experimento, se recogieron im enes por resonancia magn ica de cortes transversales
del cerebro cada tres segundos, y del cerebro completo cada dos minutos. Una vez registrada la
actividad cerebral, Mario Beauregard y Vincent Paquette compararon los patrones de activaci en
las distintas situaciones (el recuerdo social y el m tico), descubriendo las eas del cerebro que se
activaban con m fuerza durante la experiencia m tica.
De este modo descubrieron que en el recuerdo de la nio Mysticacooperaban la corteza
orbitofrontal central, el lado derecho de la corteza temporal media, los lulos parietales inferior y
superior derechos, la corteza izquierda prefrontal media o la corteza cingulada anterior izquierda,
entre otras.
Es ascomo la memoria espiritual (que en este caso es memoria a largo plazo de un eak experience
vigoriza varias regiones cerebrales en esos instantes, como por ejemplo el n leo caudado, que es la
regi del centro del cerebro relacionada con el aprendizaje, la memoria o el enamoramiento. Otras
zonas activadas son la corteza insular o sula, relacionada con las emociones y sentimientos
(posible conectiva con el amor incondicional), y el lulo parietal derecho (relacionado con la OAA y
la sensaci de ilimitaci del self, explicado anteriormente por Newberg y D quilli). Para la
experiencia de niquilaci del ego para la alteraci corporal y para la sensaci unitaria del
mismocon el undo(o nidadindiferenciada).
Asegura Beauregard que los estados m ticos se producen gracias a una compleja red neuronal
distribuida por todo el cerebro. No obstante, ambos cient icos siempre han dejado claro que no es
lo mismo el recuerdo de una experiencia m tica que la experiencia en tiempo real. De hecho, de
todos los ensayos con monjas de la orden Carmelita tan so se han recogido 15 de los 32 items o
niveles de experiencias m ticas seg la valoraci o clasificaci aportada por Ralph W. Hood.
Esto ha sido deliberado, ya que la estrategia del experimento era en parte ver la diferencia entre un
estado m tico real y un estado recordado. Pero como dec n las monjas al inicio de las pruebas:
la experiencia de Dios no es sobrevenida a nuestra voluntad.
Es cierto entonces que el papel de la memoria asociativa estrelacionado con los recuerdos
emocionales. Tanto el miedo y como la felicidad son factores imprescindibles para la excitaci
emocional y la supervivencia; y en ello juegan un papel fundamental los factores de recuerdo. La am
dala basolateral es la parte del cerebro que se cree responsable de los recuerdos emocionales, seg
han determinado Mark Mayford, Leon G. Reijmers y colegas de The Scripps Research Institute
de La Jolla, California.
Es interesante conocer no so la localizaci de los correlatos neuronales de la memoria asociativa,
sino tambi saber que sin miedo no es posible sobrevivir, aunque adolezcamos de felicidad. Ahora
bien, tambi es muy interesante darnos cuenta de que la memoria de la felicidad vivida provoca
nuevos niveles de recreaci de la felicidad vivida en tiempo real (the remembered present de
Edelman). Y es un factor volitivo para el aprendizaje de la regulaci de la memoria afectiva.
Son las mismas neuronas activadas durante el aprendizaje las que se reactivan durante recuerdo por
la memoria? Utilizando el miedo condicionado en ratones, un modelo de comportamiento de
trastorno de estr postraum ico, constatamos que las mismas neuronas activadas durante el
aprendizaje se reactivaron cuando el animal temeroso recordel evento.
Tambi se utilizeste enfoque en el estudio de la extinci; se trata de un proceso utilizado en el
tratamiento de las fobias cuando los recuerdos se debilitan por la exposici repetida a un est ulo
relevante. Resultque las neuronas antes activadas por el est ulo iedoya no se activaban tras la

extinci. Este hallazgo sugiere, por tanto, que la extinci borra o interfiere algunos componentes
neurales de la memoria original.
Ahora bien, qui es el que recuerda, el cerebro o el o Existe un oen el rat que recuerda,
asocia, olvida o aprende? Es el proceso de individualizaci biolica del rat un reflejo de los
procesos jer quicos de individualizaci fenot icos hasta llegar a los procesos de
ndividuacihumanos?
Richard J. Davidson: meditaci y mapeado emocional
Para llegar a esa experiencia numinosa de smismo, que los estoicos llamaron ikeiosisdebemos
antes de ello enfrentarnos con nuestros miedos.
Es importante el estudio realizado por David Dunning y Emily Balcetis de la Cornell University de
Ithaca, N.Y. En han dado con la clave de que no todo lo que tomamos como real es real . Los
participantes de un examen de auto-predicci sobrestimaron la probabilidad de que las conductas
deseables (los prejuicios) depender n de consideraciones imparciales en sus predicciones. En
general se tomun auto-conocimiento modificado por auto-percepciones distorsionadas, donde el
prejuicio no dejaba ver la realidad tal cual era. Exist una eguera atencionalque no permit
tener una informaci completa de nosotros mismos. Era una informaci sesgada fruto de una
manipulaci de la informaci de nosotros mismos que no interesaba.
Los miedos reprimidos son factores que impiden percibir la realidad de uno mismo. Philippe Goldin y
James Gross, de la Universidad de Standford publicaron un art ulo en la revista Biological
Psychiatry, en el que afirman que la estrategia de reconsideraci cognitiva (pensar sobre lo que
estpasando) tendr un impacto temprano en el proceso de generaci emocional; por otra parte, la
represi expresiva (evitar que se note lo que estamos sintiendo) ser una estrategia de
comportamiento cuyo impacto ser tard , dentro del proceso de generaci emocional (ver el art
ulo de Tendencias21 sobre este trabajo) La represi emocional no llevar , pues, a la
comprensi ni a la transformaci de la emoci.
Por ello, desde 1992, Richard J. Davidson ha estado estudiando la imaginer mental que ofrecen
las emociones. Ha realizado varias pruebas en el E. M. Keck Laboratory for Functional Brain
Imaging and Behaviour, ubicado en el campus de Madison de la University of Wisconsin, sobre
neurociencia afectiva y las relaciones existentes entre el cerebro y las emociones. Sus trabajos han
sido considerados de alta importancia en el desarrollo de im enes tomadas por RMNf en
experiencias positivas del cerebro en meditadores expertos de la tradici budista tibetana Vajrayana.
En los timos cuatro as Richard Davidson ha ofrecido unos estudios muy completos sobre la
influencia de la meditaci en los trastornos afectivos y su mapeado cerebral. En resumen, Davidson
ha examinado a centenares de monjes budistas tibetanos de dos tipos: un grupo de monjes que
llevaban largo adiestramiento en la meditaci (entre 10.000 a 50.000 horas), entre 15 y 40 as de
experiencia, y otro grupo constituido por estudiantes con pocas horas de meditaci. Los hizo
meditar en diferentes estadios: visualizaci, kyerim yidam lha yi mig pa; concentraci en un punto,
[itse chik ting nge dzin]i; en estado de apertura, rigpai chok shag; vacuidad, gang la yang jig pa
med pa mig pa y compasi, [imigme nyngy]i.
Se estudiaron diferentes aspectos de la actividad cerebral: Por ejemplo, la inmutabilidad facial de
registros de icro-emociones com en el resto de los mortales, en estado de meditaci de
concentraci en un punto . Las alteraciones o sobresaltos (por muy fugaces y enmascarados que
sean) se activan desde la am dala y surgen registros oculares y faciales, a veces imperceptibles,
pero registrables. En lamas muy duchos en meditaci resultque sonidos que nos alteran a todos, o
sustos, no les perturban ni en sus micro-expresiones.

Otro ejemplo fue la capacidad de coherencia sincrica registrada en los cerebros de grandes
meditadores. Dicha sincron , registrada con cascos de 256 electrodos en la cabeza de los monjes,
se contrastcon la de noveles en meditaci. Los datos registrados por la red de sensores en los
monjes budistas fueron impresionantes.
a amplitud de las ondas gamma recogidas en algunos de los monjes son las mayores de la historia
registradas en un contexto no patolico entre 25 y 42 Hz. Muy por encima de los noveles que
registraron una baja sincron con una actividad oscilatoria lenta (entre 4 y 13 Hz.). Esta alta
amplitud de frecuencia gamma, estasociada con la capacidad de prestar atenci y aprendizaje. Se
registraron bilateralmente sobre la regi parietotemporal y el mediofrontal.
Cuando los meditadores dispersaron el punto de atenci de su concentraci hacia una meditaci sin
objeto (llev dola a la compasi), se generen sus percepciones una experiencia de amor
incondicional que no so amplila sincron en banda gamma como un feneno en red de asambleas
neurales, sino que reflejun aumento en la precisi temporal de las interacciones talamocorticales y
corticales. El estado de transici no es inmediato y requiere entre 5 y 15 s. De este modo
quedreflejado un cambio de calidad de instante en instante, de un alto estado de conciencia a otro.
Estos datos sugieren que el entrenamiento mental involucra mecanismos de integraci temporal, y
puede inducir a corto plazo y a largo plazo cambios neuronales . Es lo que se ha llegado a observar
por im enes de resonancia magn ica funcional (fRMI) para indicar que el cultivo de la
compasi y de la bondad se aprende del mismo modo que se aprende a tocar un instrumento musical
o dominar un deporte.
En otro experimento se escogia 16 monjes tibetanos y practicantes laicos con un curriculum de m
de 10.000 horas de pr tica en meditaci y otros 16 que, sin formaci previa, fueron instruidos en
los fundamentos de la meditaci sobre la compasi, dos semanas antes de escanear sus cerebros. A
cada uno de los 32 sujetos se les colocen el esc er de fMRI en el UW-Madison Waisman Center
for Brain Imaging, que dirige Davidson, y se le pidicomenzar la meditaci de la compasi o
abstenerse de ella. En cada estado, los sujetos fueron expuestos a sonidos y vocalizaciones humanas
negativas y positivas disedas para evocar respuestas de empat , ascomo vocalizaciones neutrales:
sonidos de una mujer afligida, un bebri dose o el ruido de fondo de un restaurante.
Hip esis principal
La hipesis principal fue que la preocupaci por los dem , cultivada mediante esta forma de
meditaci, mejora el procesamiento afectivo, en particular en respuesta a los sonidos de angustia, y
que esa respuesta emocional a los sonidos es modulada por el grado de formaci de la meditaci. La
presentaci de los sonidos emocionales estaba asociada con la activaci de la regi l bica (la
sula y ctex del cingulado) durante la meditaci.
Durante la meditaci, la activaci de la sula fue mayor en los expertos que en los novicios
durante la presentaci de sonidos negativos y menor en los positivos o neutrales. La fuerza de
activaci en la sula se asocitambi con la intensidad de la meditaci para ambos grupos. Estos
resultados apoyan el papel del circuito l bico en la emoci compartida.
La comparaci entre la meditaci frente a los estados de descanso entre los expertos y los novatos
tambi mostraron una mayor activaci en la am dala, en el cruce temporo-parietal derecho
(TPJ), y el sulcus temporal superior posterior derecho (pSTS), en respuesta a todos los sonidos.
Esto sugiere una mayor detecci de los sonidos emocionales, y una mayor actividad mental en
respuesta a vocalizaciones emocionales humanas en los expertos que en los novicios durante la
meditaci. En conjunto, estos datos indican que la experiencia mental de cultivar emociones
positivas altera la activaci de los circuitos neurales. Por ello cabr considerar un aumento de
neuroplasticidad para permitir la regeneraci de circuitos neurales, ascomo la producci de nuevas y

diferentes conexiones sin ticas.

Se debe advertir que una habilidad mental no tiene por quimplicar desarrollo espiritual. No obstante,
en el momento que un monje desarrolla el sentido de la compasi -no con la raz, sino con la
meditaci-, la uni de la habilidad meditativa se une al mensaje espiritual. Entonces el mensaje, el
mensajero y el receptor del mensaje se unen como en el pasaje de Ibn rabi citado anteriormente.
Podr mos decir que no hay uido mentalque distraiga la experiencia directa de la nio mystica

La neuroteolog investiga la creaci

inducida de experiencias m ticas
La base neurolica de la espiritualidad puede activarse de
diversas formas
La neuroteolog es una rama de la neurociencia que estudia el componente
neurolico de las experiencias religiosas. Se han descubierto patrones
electromagn icos de la actividad cerebral que son activados por ciertas
costumbres, como la meditaci, o por otros m odos, como la inducci de
impulsos electromagn icos al cerebro, las sustancias psicod icas e,
incluso, la modificaci gen ica. La neuroteolog investiga ahora si es
posible integrar de manera artificial las experiencias religiosas en nuestras
vidas. Por Yaiza Mart ez.

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El cerebro (izda) y en estado de meditaci. Andrew Newberg.

La revista Slate comenta en dos art ulos de reciente aparici las investigaciones que se desarrollan
respecto a los comportamientos religiosos humanos y su posible base neurol ica. Seg estas
investigaciones, algunas experiencias m ticas aparentan ser el producto de determinados patrones
del comportamiento electromagn ico de nuestras propias neuronas.
Dichos patrones pueden propiciarse con cierto tipo de actividades (como los impulsos electromagn
icos o el consumo de determinadas sustancias), de lo que se infiere que la espiritualidad podr
no ser un hecho consciente trascendente, sino inmanente al cerebro, y que por lo tanto puede
propiciarse al vez- cuando lo deseemos.
En el primero de los art ulos, titulado How to wire your brain for religious ecstasyJohn Horgan
nos habla de la God machine un dispositivo del que se hizo eco en 2004 la revista Nature y que,
desarrollado por el neurocient ico Michael Persinger, parece capaz de inducir experiencias m
ticas en sus usuarios, gracias a unos solenoides que, colocados en la parte exterior del cr eo,

estimulan en el cerebro determinados pulsos electromagn icos.

Persinger es uno de los estudiosos del campo de la neuroteolog (que aspira a explicar el feneno
religioso desde los presupuestos de la neurociencia), rama de la ciencia que va calando con
profundidad en la sociedad por sus curiosos m odos para la inducci de experiencias religiosas.
Como tales podr n definirse las experiencias espirituales que parecen sustraernos de nosotros
mismos. En realidad, estas experiencias se han vivenciado desde tiempos inmemoriales, sin necesidad
de artificios, gracias a determinadas actividades como la meditaci, el yoga o la oraci, con las que
el cerebro parece ser capaz de desarrollar patrones de comportamiento electromagn ico que
producen las mismas sensaciones que los solenoides, por ejemplo.
Los caracteres biolicos m ticos
Pero la od machine" no ha sido el ico intento de reproducir en laboratorio, de manera artificial,
este tipo de sensaciones. Ya en 1950, el neurocirujano canadiense Wilder Penfield, al preparar a sus
pacientes epil ticos para la cirug , los estimulaba exponiendo sus cerebros al efecto de
electrodos. Resultado: algunos de ellos comenzaron a o voces y m ica e incluso a percibir
apariciones como respuesta a la estimulaci en la regi cerebral conocida como lulo temporal.
M recientemente, ha habido otros intentos de provocar las experiencias religiosas, como el
llevado a cabo por otro neurocient ico, Todd Murphy, que realizuna versi de la God machine
llamada Shakti (t mino hindde la divinidad).
El genetista Dean Hamer, del National Cancer Institutes de Estados Unidos, afirmla existencia de un
gen asociado con la auto-trascendencia o la espiritualidad, y Rick Strassman, un psiquiatra de la
universidad de Nuevo M ico sugirique, si dichos genes est vinculados a una sustancia, la
dimeltitriptamina, ico psicod ico que se sepa produce de manera natural nuestro cerebro, se
podr modificar artificialmente la gen ica para modular nuestros niveles de religiosidad.
En su libro The Spirit Molecule, Strassman presenta evidencias de que esta sustancia puede producir
visiones m ticas, alucinaciones psicicas e incluso de abducciones de extraterrestres; ascomo
experiencias cercanas a la muerte. Por eso, Strassman sela que nuestra capacidad m tica natural
puede ser aumentada modificando los genes que producen la dimeltitriptamina.

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Dejar una religi estricta puede empeorar la salud
El cerebro religioso
Otros intentos los han protagonizado las sustancias psicod icas como el LSD o el psilocybin,
agente activo de los llamados ongos m icosy del que hablamos en otro art ulo de

Tendencias21. En este art ulos explic amos que esta sustancia pod inducir experiencias m
ticas y espirituales id ticas a las descritas por personas que han tenido vivencias de este tipo a lo
largo de los siglos, seg se desprend de los resultados de experimentos desarrollados en la
universidad estadounidense John Hopkins.
Pero qusucede en el cerebro cuando te se ve sometido a tales est ulos? Tal y como comenta
el segundo art ulo de Slate, el cient ico Andrew Newberg de la Universidad de Pennsylvania
estudilos cerebros de monjes franciscanos y budistas dedicados a la meditaci descubriendo que en
ellos hab una mayor actividad en el lulo frontal (asociado con la concentraci y la atenci),
mientras que el lulo parietal, vinculado con la informaci sensorial, ten escasa actividad en estas
personas.
En Tendencias21 ya explicamos a este respecto que esta investigaci revelasimismo que la actividad
del enc alo se modifica con las actividades espirituales. La actividad se intensifica en la parte
frontal del cerebro cuando se desarrolla la concentraci propia de la meditaci o de la oraci. Al
mismo tiempo, se revelun descenso de la actividad en la regi de los lulos parietales, que es la que
desempe la funci fundamental para ubicarnos en el espacio y la que permite al yo distinguirse de
los dem .
Posibilidades
Este descenso de la actividad en los lulos parietales origina percepciones espaciales anormales y la
p dida del sentido habitual de uno mismo que se tiene en estado de vigilia. Es en ese momento
cuando se posibilita la asllamada experiencia m tica, que es la que permite a un sujeto trascender
su identidad individual e identificarse con la totalidad que se supone sustenta al universo f ico
conocido.
Por otro lado, investigaciones realizadas por Richard Davidson, de la Universidad de Wisconsin, con
monjes tibetanos demostraron tambi que los patrones de electroencefalogramas de estas personas
presentaban mayores niveles de ondas gamma durante periodos de meditaci, e incluso despu de
tos.
Estas investigaciones han puesto de relieve que existir por tanto un patr de comportamiento
cerebral en el caso de las experiencias espirituales. La cuesti ser la siguiente: si se conocen m
odos artificiales para provocar esas mismas experiencias religiosas y se sabe el efecto de dichos m
odos en el cerebro, podremos alg d integrar de manera artificial dichas experiencias en
nuestras vidas?
Seg John Horgan, los neuroteogos podr n encontrar pronto una tecnolog definitiva que
nos permita desarrollar la sensaci de trascendencia o de espiritualidad de manera permanente y sin
efectos secundarios.

El Universo estcontenido en un solo omo,

seg el Dalai Lama
Ciencia y religi deben aunarse en la lucha contra el
sufrimiento

El timo libro del Dalai Lama, El universo en un solo omo, constituye una
forma original de memorias en que, al hilo de sus encuentros personales
con una serie interminable de cient icos de primera l ea, reflexiona
sobre la imagen del universo, de la vida y del hombre en la ciencia desde el
punto de vista de la religi budista. El Dalai Lama nos ofrece assu punto
de vista valorativo de los grandes avances de la ciencia, muestra las
frecuentes coincidencias con la doctrina budista y tambi los puntos de
desacuerdo. Ciencia y budismo pueden iluminarse mutuamente para
reorientar un conocimiento cada vez m profundo de la realidad. En mec
ica cu tica y en cosmolog la ciencia y el budismo presentan
coincidencias m evidentes. En la explicaci de la vida y, sobre todo, en
la explicaci de la conciencia humana (del lma, sus diferencias con la
ciencia se hacen, sin embargo, inevitables y decisivas. Por Guillermo
Armengol.

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En el reciente libro The Universe in a single Atom (Ramdon House, N.Y. 2006, traducci espala en
Grijalbo), el Dalai Lama nos deslumbra de nuevo su temperamento humilde, sencillo, abierto, al
mismo tiempo que inteligente y profundo.
Es admirable que una persona con formaci esencialmente budista haya sido capaz de alcanzar un
conocimiento preciso y muy bien formulado (aunque no t nico ni profesional, sino de simple
persona curiosa e intelectualmente inquieta, como mismo confiesa) de los temas m complejos
de la ciencia moderna.
Su inquietud abarca una enorme variedad de campos: desde la f ica de la materia, pasando por la
cosmolog , hasta la biolog , la gen ica, la neurolog y la psicolog modernas. Grandes
cient icos, como mismo va relatando de forma personalizada, contribuyeron con sus ensenzas
personales a esta sugerente formaci cient ica y cultural del Dalai Lama: David Bohm, Niels
Bohr, Popper, Richard Davidson, Paul Davis, Paul Ekman, Daniel Goleman, Eric Lander, Robert
Livingston, Francisco Varela o Carl F. von Weizs ker, entre otros.
El budismo, una filosof sin ibro
El Dalai Lama insiste inicialmente en que el budismo es una filosof sin ibro Ascomo el
cristianismo o el islam son religiones de Libro (la Biblia o el Cor ), el budismo no tiene unas
escrituras canicas que se deban considerar eveladas o punto de referencia absoluto que permita
el acceso inequ oco a la verdad de esa religi.
En realidad el budismo es una filosof ancestral que ha venido constituyendo un cuerpo de doctrina
que se acepta, pero en casi todos sus puntos presenta numerosas variantes. Es una forma de
espiritualidad que constituye una poderosa tradici y se mantiene fiel a unos grandes principios,
probados durante siglos.
Insiste en que esa filosof ha pretendido conocer la verdad y guiar al hombre hacia la superaci del
sufrimiento y a la felicidad mediante el uso de la raz. As el budismo estsometido a la raz en el
sentido de que, ascomo la raz se ejercien su tradici ancestral, astambi hoy puede seguir ejerci
dose para selar un perfeccionamiento en la superaci del sufrimiento y en el perfeccionamiento
de su espiritualidad.
Por ello es el Dalai Lama un entusiasta conocedor y admirador de la ciencia moderna. La ciencia es
tambi (como el budismo) ejercicio de la raz y puede aportar mucho a las creencias budistas. A lo
largo de su exposici se refiere en varios lugares a su inter en que se haya introducido el
conocimiento de la ciencia en el curriculum acad ico de los monjes tibetanos.
Limites de la flexibilidad filosica del budismo
El Dalai Lama insiste que incluso aquellos textos atribuidos al Buda no son una referencia
absolutamente normativa. Es verdad, sin embargo, que tanto los textos de Buda como los de otros
filofos budistas importantes, e incluso textos de la tradici filosica india, constituyen un
patrimonio de pensamiento en que se enraiza de una manera firme la espiritualidad budista. La
riqueza de textos y autores, en diversas tradiciones filosicas y en diversos pa es, es muy grande.
En ocasiones un mismo problema da lugar a diferentes opiniones, en realidad no conciliables entre s
De entre esta enorme cantidad de posibilidades filosicas, la tradici del budismo tibetano tiene sus
textos y autores de preferencia. As en general, el budismo tibetano se sit en la tradici del
budismo Mahayana.
El Dalai Lama sabe escoger aquellos textos y autores que en cada caso son m aptos para entrar en
convergencia con los resultados de la ciencia. Por ello, sus consideraciones deben referirse al

budismo tibetano, dejando aparte el an isis (tambi posible) de la relaci de la ciencia con otras
tradiciones budistas como puedan ser el budismo t trico (muy presente en el Tibet) o el budismo
zen chino o japon .
En este proceso de conciliaci budismo-ciencia, el Dalai Lama tiene un camino mucho m f il al
tratar temas de f ica, bien sea cosmolog o microf ica (mec ica cu tica) que al tratar
temas de biolog (evoluci) o antropolog .
En concreto, un punto crucial es la doctrina ancestral del budismo sobre la re-encarnaci. En ello la
ciencia moderna (la idea neurolica del hombre, el emergentismo o la teor de la mente) no ofrece
fundamento alguno para pensar en que algo ascomo la re-encarnaci sea posible, veros il cient
icamente.
Y aquaparece claramente el l ite de la apertura budista a la innovaci que la raz pueda ofrecer
en nuestro tiempo desde la ciencia. En este punto el Dalai Lama parece, en efecto, reconocer que la
ciencia no apoya la re-encarnaci. Sin embargo, considera que tampoco demuestra que no pueda ser
cierta y, por tanto, se sigue manteniendo en la tradici budista.
Esto quiere decir que hay unos l ites en que, si no se aceptan ciertas cosas (por ejemplo, la reencarnaci), se desmorona el eje vertebral de la doctrina y de la espiritualidad budista. En estos
casos, la apertura flexible del budismo al di ogo con la raz no se mantiene, ya que cede ante el
peso de su tradici ancestral.
Mec ica cu tica
La doctrina budista cl ica constata que todo es impermanente y transitorio. Todo se deshace y
pasa, siendo ta la causa fundamental del sufrimiento. El hinduismo y la visi ordinaria del hombre
concede a las cosas reales o circunstancias mundanas estabilidad y consistencia ontolica. Pero, en
verdad, se trata de un profundo error que causa el sufrimiento.
Pero el budismo cambia el punto de vista y establece la ley universal de la riginaci
dependienteque nos dice que todo estado fenom ico es inconsistente y es so un momento de una
cadena de interacciones en dependencia. Esta cadena de causas y efectos produce la ilusi de un
mundo real fenom ico que es pura inconsistencia transitoria.
El origen del sufrimiento consiste en el karma que nos hace quedar atrapados por esta falsa
consistencia del mundo fenom ico. La liberaci consiste en huir del mundo transitorio y evitar
caer en por la re-encarnaci.
La mec ica cu tica, seg la explicaci en que insiste el Dalai Lama, ha contribuido a explicar
la materia microf ica (el fondo verdadero de las cosas) como un fluir inconsistente muy semejante
al que defend la doctrina tradicional del budismo mahayana. Tanto la teor atica como la de
part ulas fueron prefiguradas en la f ica budista, con una idea del ac como fondo y origen
de las cosas.
a naturaleza paradica de la realidad, tal como la revelan la filosof budista del vac y la f
ica moderna, representa un gran desaf a los l ites del conocimiento humano El problema
filosico al que se enfrenta la f ica a la luz de la mec ica cu tica es si la noci misma de la
realidad efinida en t minos de unos constituyentes esencialmente reales de la materia- resulta
sostenible. Lo que la filosof budista del vac puede ofrecer es un modelo coherente de
comprensi de la realidad que no es esencialista(p.88-89).
Cosmolog

El Dalai Lama expone versiones y contenidos de antiguas cosmolog s de la tradici budista que
son hoy incompatibles con la ciencia. Sin embargo, existen tradiciones que presentan coincidencias
significativas. El universo es inconsistente, seg la ley de la originaci dependiente: es un continuo
hacerse y deshacerse ilusorio al que no cabe atribuir causa o fundamento originario alguno.
n el centro de la cosmolog budista no so existe la idea de la existencia de m tiples sistemas
cmicos nfinitamente m que los granos de arena del r Ganges, seg algunos textos- sino
tambi la noci de que se encuentran en constante proceso de formaci y destrucci. Esto
significa que el universo no tiene un comienzo absoluto.
Las preguntas que esta idea plantea a la ciencia son fundamentales. Hubo un ico big bang o
hubo muchos? Hay un ico universo o hay muchos, un n ero infinito de ellos incluso? Es el
universo finito o infinito como aseveran los budistas? Nuestro universo seguirexpandi dose
indefinidamente o se decelerar se detendrincluso, hasta que todo acabe en una gran implosi?
Forma nuestro universo parte de un cosmos en eterno estado de reproducci?
Los cient icos debaten intensamente en torno a estas preguntas. Desde el punto de vista budista
surge una pregunta adicional. A admitiendo que so hubo una gran explosi cmica, podemos
preguntar, fue aquel el origen del universo entero o icamente el comienzo de nuestro sistema
cmico en particular?
La pregunta fundamental, por lo tanto, es si el big bang ue, seg los cosmogos modernos
marca el comienzo de nuestro sistema cmico actual- fue el principio de todo(p.103).
Vida, evoluci, alma humana, gen ica
Sobre estos ticos tan importantes de la ciencia moderna es ya mucho m dif il encontrar
coincidencias iluminadoras desde la filosof budista. El Dalai Lama reconoce la falta de
coincidencia, pero insiste en que los puntos de vista budista no pueden considerarse tampoco
absolutamente rechazados por la ciencia (ya que esta no ha llegado al final y mantiene enigmas sin
explicar).
Les deja abierta una tima posibilidad de ser la verdad final. La creencia en la re-encarnaci es ante
todo dif ilmente armonizable con la ciencia. El Dalai Lama se mantiene en sus creencias y, adem
, se muestra radicalmente cr ico con el reduccionismo cl ico aplicado a la biolog y, sobre
todo, a la ingenier gen ica moderna.
Las ciencias humanas se han construido, por influencia del reduccionismo, preferentemente por el m
odo conductista de la ercera persona Pero hoy en d todos tienden a reconocer el papel que
debe jugar la experiencia emp ica en rimera persona
Aques donde el Dalai Lama cree que la experiencia subjetiva e interior de la espiritualidad budista,
de larga tradici introspectiva, podr aportar a la neurolog moderna importantes evidencias
emp icas que la abrir n hacia una ciencia m enriquecida, m real y m humana.
El ateismo budista
El budismo es una religi teaque debe entenderse con precisi. El dramatismo del sufrimiento
humano, ya desde la experiencia de Buda, no hace veros il hablar de Dios (y esto conecta con su
cr ica al hindu mo indio popular). De ahque la cosmolog budista abunde tambi en
argumentos en contra de una causa fundamental te ta. El Dalai Lama, aunque con gran respeto a
las religiones te tas, defiende por ello el ate mo cl ico del budismo.
Sin embargo, en esa ueda del tiempoque hace girar los universos, las almas quedan atrapadas por

el karma en lo transitorio y siguen sometidas al sufrimiento a trav de sucesivas re-encarnaciones.

Pero, a trav de la asc ica budista (el camino tuple) y, sobre todo, de la meditaci, se llega a
superar el eseo evitando la re-encarnaci y entrando en el Nirvana.
Ques el Nirvana? Para el budismo es el estado final en que se entra tras el ciclo de re-encarnaciones
(samsara). Es trascendente y no puede ser explicado desde el m -ac Los dioses menores o Devas
del budismo popular, no est en el Nirvana, forman parte del mundo fenom ico o transitorio. Es
el estado que corresponde al tercer cuerpo de Buda (doctrina de los tres cuerpos de Buda): es la
realidad del Buda transhistico o glorificado (en budismo podr mos decir irvanado.
El Nirvana es un enigma vivido como esperanza suprema. En quconsiste el enigma? No puede
responderse y, por tanto, en timo t mino, no puede excluirse ni afirmarse que sea Dios; si se
pudiera decir algo (por ejemplo que no es Dios) se desvelar el enigma. Por ello, la espiritualidad
budista camina, digamos, in Dioshacia una esperanza final de salvaci que recibe el nombre enigm
ico de Nirvana.
Budismo y cristianismo
El cristianismo se ha entendido durante siglos desde una ontolog griega, hoy arcaica a la luz de la
ciencia. Es verdad. Pero el cristianismo no estidentificado con la ontolog griega y puede entrar en
compatibilidad con los grandes principios de la imagen del universo en la ciencia (ver el art ulo:
La teolog de la ciencia, nueva propuesta para la comprensi del mundo, en esta misma secci).
Digamos so que cristianismo y budismo est unidos por la vivencia profunda del dramatismo del
sufrimiento humano y ambos tienen una espiritualidad abierta a un futuro de salvaci transhist ico.
La diferencia esencial esten que el budismo queda sin palabras, no osa pronunciar la palabra Dios
desde la experiencia de sufrimiento y vive un camino ateo, sin Dios, mist ico, hacia la salvaci. El
cristianismo, en cambio, cree en el Dios que se revela en la tradici de Israel y en el misterio de
Cristo. En la cruz recibe el mensaje de un Dios que llega a la k osis, anonadamiento o vaciamiento
de smismo en un mundo en que el sufrimiento tiene un sentido en la historia de salvaci.
En la resurrecci recibe el mensaje de un Dios que obraruna final salvaci transhistica de la
humanidad, superando escatolicamente (al final de los tiempos) el sufrimiento humano. El
cristianismo es la aceptaci de un Dios salvador por adhesi personal y libre al misterio de Cristo.
El budismo, pues, desde el dramatismo sufriente del samsara no entiende que el sufrimiento tenga un
sentido en Dios. El cristianismo, apoyado en el misterio de Cristo, cree (aunque le cueste
vivencialmente entenderlo al igual que le cuesta al budista) que el sufrimiento tiene un sentido en el
plan salvador de un Dios personal trascendente. Aceptar la k osis divina es ser religioso
cristianamente.

La raz cient ico-filosica nos deja en el

enigma
Lo existencial y lo emocional explican la actitud humana ante
Dios

La voz de la conciencia moral que llama al hombre a ser ut tico(a vivir de

acuerdo con su verdad en todos los sentidos y, en especial, con su verdad
tima, metaf ica) cuenta con el apoyo de la raz. Esta construye
propuestas que, sin embargo, no resuelven definitivamente las preguntas de
un hombre que desear saber con seguridad a quatenerse: es decir,
conocer cu es la verdad y quse puede, en consecuencia, esperar de la
vida. Si la raz filosica, apoyada en los resultados de la ciencia, pudiera
decir con seguridad cu es la verdad metaf ica tima del universo, la
conciencia moral del hombre le inducir a vivir de acuerdo con esa
verdad. Pero te no es el caso. Creer que la raz impone una forma de
entender la verdad tima de las cosas no esthoy de moda, no responde a
la epistemolog moderna, y es lo que se llama undamentalismo El
fundamentalismo conduce a una visi dogm ica y a la ilusi de poseer
por la raz natural la verdad absoluta. De hecho, el hombre se halla
abierto por la raz a un universo enigm ico que deja abiertas tres
posibles posiciones metaf icas: te mo, ate mo y agnosticismo. Que
es aslo atestiguan el resultado actual de la reflexi cient ico-filosica y la
sociolog . Ante este universo enigm ico y borroso el hombre, en el
curso de su vida, debe hacer una profunda deliberaci, existencial y
emocional, que le permita asumir una actitud honesta y responsable ante el
enigma metaf ico timo y el sentido de su existencia. Reflexionamos
aqusobre estos perfiles existenciales y emocionales. Por Javier Monserrat.

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New Oak Ridge High School

El 2 de marzo de 2008 public amos en Tendencias21 un art ulo titulado La ciencia orienta
sobre la cuesti de Dios. Presenta un universo enigm ico que deja abiertas las hipesis te ta,
ate ta y agntica. En este art ulo (que puede leerse de nuevo como introducci) expon mos
sistem icamente una cuesti de fondo presente en todos los art ulos de esta secci de
Tendencias: co pueden abordarse las grandes cuestiones metaf icas (entre ellas la cuesti de
Dios) en di ogo con la raz cient ico-filosica. La pregunta se formulaba en t minos
definidos: supuesta la moderna imagen del universo, de la vida y del hombre en la ciencia, asumida
por la filosof , a quimagen metaf ica tima de lo real puede llegar la raz humana? Es
posible o veros il considerar que Dios pueda ser real y existente?
Un universo enigm ico y borroso
Como dec mos, el estudio de la imagen de la ciencia, revisada por la filosof , no nos permite
llegar con certeza y seguridad absoluta a una resoluci final del enigma del universo. La raz
constata y describe un universo cuya explicaci final es borrosa e incierta. Pueden construirse
entonces hipesis metaf icas timas que, sin embargo, aunque posibles, no son seguras. Un
simple estudio sociolico en las sociedades modernas desarrolladas muestra co, en efecto, existe
una incertidumbre de fondo que se muestra en la diversidad de opiniones.
Te mo, ate mo y agnosticismo son posiciones metaf icas hoy posibles que se comprueban
por una simple constataci sociolica: concediendo que todos tienen honestidad y preparaci
cultural suficiente, hay, en efecto, quienes se inclinan a una metaf ica te ta y otros a la ate ta;
en una zona intermedia se hallan los agnticos que no creen tener elementos de juicio suficientes
para formarse una opini que les incline al te mo o al ate mo. Pero la existencia misma de esta
posici agntica es una prueba de la borrosidad del universo; si te mo o ate mo fueran
absolutamente seguros (uno u otro), entonces no habr agnosticismo y la balanza se inclinar
hacia una de las dos hipesis. La existencia del agnosticismo es, pues, una evidencia de que tanto te
mo como ate mo podr n quizser posibles. Por ello el agnosticismo no sabe hacia
quinclinarse; el agnosticismo atestigua asque ninguna opci es descartable.
Tanto te mo como ate mo construyen, pues, argumentos que avalan su posici metaf ica. Es
evidente que quien es te ta o ateo considera que sus argumentos tienen m fuerza: y por esto es
precisamente te ta o ateo. No es posible crear algo ascomo un ribunal racional de
apelaci(ilusoriamente aludido por Dawkins) que pudiera dictaminar con absoluta neutralidad cu
de las dos hipesis es mejor. Todo depende siempre en timo t mino del juego de la libertad en
una valoraci personal que explica la posici de cada uno. La pretensi de Dawkins concediendo al
ate mo mayor probabilidad bjetiva(que es la que personalmente le concede) es pura
ingenuidad intelectual, impropia de un pensador serio.
Centr donos en la posici te ta, es posible omo se explicaba en el art ulo mencionado del
2/03/08construir argumentos cient ico-filosicos que hacen veros il la hipesis de la existencia
real de Dios. Estos argumentos tocaban tres dimensiones problem icas de la imagen del universo:
la consistencia y estabilidad del universo en su origen y desarrollo temporal; la producci de orden f
ico y biolico en el proceso evolutivo; y, finalmente, el problema del origen y naturaleza de la
conciencia. Multitud de cient icos y filofos te tas, del pasado y del presente, consideran que la
raz cient ico-filosica hace veros il la existencia de una Divinidad, fundamento de la Realidad
y Ser del universo. Pero hay tambi quienes construyen una hipesis ate ta alternativa y se
inclinan por ella, ejerciendo su capacidad de valoraci personal.
Es verdad que la escol tica habl(y todav sigue hablando) de las llamadas emostracionesde la
existencia de Dios que se calificaban con una erteza absoluta metaf ica Sin embargo, la teolog
cristiana no se reduce hoy a la escol tica. En el Concilio Vaticano I se habldel conocimiento de
Dios por la raz natural, seg la formulaci certo cognosci posse (poder conocer con certeza).
Esta expresi, seg el an isis del contexto y de las actas del Concilio realizado por numerosos

teogos, no debe entenderse en el sentido de emostrarcon una seguridad absoluta, sino m bien
en el sentido de una erteza moral libreque debe ser asumida por la persona.
El mencionado art ulo (del 02/03/08) afirmaba que, en efecto, existen argumentos cient icofilosicos que permiten considerar a Dios como fundamento del universo. Pero son argumentos que
deben ser asumidos por una erteza moral librede la que responde el hombre como persona al
asumirla. Para la ortodoxia cristiana, la certeza de la fe no es nunca resultado s o de la pura raz
natural (que siempre es incierta), sino que nace del testimonio interior (sobrenatural o m tico) del
Esp itu de Dios en el interior del sp itudel hombre. Es lo que en teolog cristiana se llama
la Gracia a que el hombre debe responder con libertad desde su interior.
Lo existencial y lo emocional en las decisiones metaf icas
Ya en el art ulo del 02/03/08 dec mos que sta verosimilitud atea o te ta es so un punto
de partida para la resoluci de la cuesti personal ante el enigma metaf ico. Nadie es religioso
porque pondere tal o cual consideraci cient ico-filosica. El problema de Dios se resuelve de
una forma existencial, personalista Lo racional influye en las decisiones metaf icas, como es obvio,
aunque so sea en las intuiciones racionales del hombre corriente (no sometidas a una reflexi
rigurosa); pero lo racional es so uno de los ingredientes que deciden al hombre en su posici metaf
ica.
En realidad, hoy en d m que en otros tiempos, la gente intuye que estamos en el interior de un
universo enigm ico que podr ser Dios, pero que podr tambi ser un puro mundo. La
sociedad muestra que es una cuesti discutida. Las personas normales, sin preparaci cient icofilosica especial, intuyen que estas dos posibilidades est abiertas. Los intelectuales pueden
ponderarlo con mayor precisi, dando entrada a argumentos sofisticados de orden cient ico y
filosico. Pero unos y otros, todos, entienden que existen dentro de un universo enigm ico, cuya
verdad final es en todo caso borrosa para la raz natural.
Pero ni la gente normal (no cient ico-filosica) ni los intelectuales (avezados a los argumentos
cient ico-filosicos) deciden su opci metaf ica como resultado de un fr an isis racional
(con el nivel de profundidad que a cada uno le sea asequible). En estas decisiones metaf icas
juegan un papel importante otros factores que, en general, podemos llamar existenciales, sociales y
emocionales. No es que lo puramente racional cient ico-filosico no sea importante: lo es y hasta
el punto de que, si la raz pudiera imponer con certeza absoluta una cierta visi metaf ica (bien
fuera te ta o ate ta), el problema ya estar resuelto y el hombre se ver moralmente urgido a
vivir en conformidad con el dictamen de la raz, adaptando a la objetividad cient ico-filosica sus
emociones existenciales y sociales.
Pero esto no es lo que pasa en las sociedades modernas. Aunque en ellas todav perduren
dogmatismos racionalistas te tas o ateos, la verdad es que se impone m y m una conciencia
de los l ites de la raz, de acuerdo con los resultados de la epistemolog actual. La sociedad
ilustrada y riticamoderna nos prepara para entender que vivimos, seg lo dicho, en un universo
borroso y enigm ico. La epistemolog del siglo XIX, y parte del XX, era dogm ica (y esto se
aplicaba al dogmatismo te ta y ate ta); pero la epistemolog del siglo XX, la actual, desde
Popper, es cr ica e ilustrada.
Por ello, las decisiones metaf icas se configuran, como dec mos, no por fr s an isis
racionales (que nos dejan ante el enigma), sino por un juego complejo de factores existenciales,
emocionales e incluso sociolicos. Estos factores influyen decisivamente en la orientaci metaf
ica del sentido de la vida; lo hacen no so sincricamente (influyendo en un momento puntual
concreto de la vida) sino tambi diacricamente (influyendo de forma evolutiva y cambiante a
medida que se vive la vida en toda su dimensi temporal). De ahque la istoria metaf icade una
persona, o de la sociedad, no deban analizarse solamente en perspectiva sincrica sino tambi

diacrica. A ello nos referiremos m adelante.

La prehistoria de las emociones metaf icas y religiosas
La raz humana comenza emerger lentamente durante la evoluci de los hom idos: fue sin duda
un proceso de maduraci a la vez emocional y racional. Si el uso de una inteligencia discursiva es el
criterio para admitir la existencia del g ero homo, quizpudiera considerarse que el australopitecus
africanus de hace 2.200.000 as, estudiado por Richard Leakey en la garganta de Oldubay (en la gran
depresi africana de la costa del este), fuera ya ombrepor haberse encontrado restos de vida
social compleja y de instrumentos de trabajo. Pero quizla verdadera raz discursiva deba atribuirse al
homo habilis, o a los homos ergaster, antecesor o a ramas posteriores del homo erectus. En todo
caso parece que ya estar constituida en el homo heidelbergensis, neanderthalensis o en el homo
sapiens sapiens (del que nosotros descendemos).
Pero el hecho es que, una vez que la raz emergi el hombre comenzya a preguntarse por el fondo
metaf ico del universo y a sentir las emociones que el enigma final le suscitaba. Partes de su
cerebro, conectadas con los centros emocionales del sistema l bico (con la amigdala), comenzaron
a especializarse en este tipo de discurso metaf ico, bien fuera filosico o religioso. Tras cientos y
cientos de miles de as de evoluci los engramas neuronales que asentaban esta actividad metaf
ico-religiosa fueron reforz dose continuamente. La raz y la emoci expresaban la vida interior
del individuo y de sus profundas vinculaciones sociales.
La neurolog moderna ha confirmado que, en efecto, el cerebro humano posee ciertas
localizaciones neuronales en las que se asienta lo metaf ico-religioso. Ya Persinger hablde las
localizaciones en los lulos temporales (hoy ampliadas a los lulos frontales) y de su conexi con
las zonas emocionales del sistema l bico. D Aquilli, Newberg, Ramachandran, Gazzaniga, el
mismo Wilson, y en Espa Mora y Rubia, entre otros muchos, han hablado de una u otra forma de la
neurolog religiosa o del ystical mind En ciertos casos de epilepsia o de hiperactivaci de estas
zonas de los lulos frontales aparecen casos patolicos de hiperfilosofemia o hiperreligiosidad.
Este hecho neurolico no puede usarse como argumento ni a favor ni en contra de la existencia de
Dios. Lo que smuestra, sin lugar a dudas, es la antigedad de las experiencias religiosas y que, en
alguna manera, lo religioso ha quedado inscrito en la naturaleza humana, en los engramas de nuestro
mismo cerebro. En todo caso, es evidente que no todas las personas tienen activadas igualmente las
mismas zonas del sistema neuronal. Habrpersonas con un ystical brainmuy activado que tendr
especial predisposici hacia lo metaf ico y religioso; otra personas, sin embargo, lo tendr
hipoactivado y ser fr s e insensibles ante las ideas y las emociones religiosas. Adem , la
activaci o hipoactivaci dependerde la influencia del contexto social y del control que toda persona
tiene sobre su mismo cerebro, dependiendo de las decisiones libres bajo la influencia ambiental
Religiosidad y religi: las sociedades religioc tricas
El amanecer de las ideas y emociones religiosas debide darse probablemente en un contexto social.
Los grupos humanos primitivos se manten n en estrecha intercomunicaci y la sensibilidad
individual se debide propagar al grupo. La eligiosidadinterior (la representaci del universo y las
emociones religiosas de cada individuo) se convirtiasen eligi(organizaci social de las vivencias
religiosas participadas en una determinada cultura). Religiosidad y religi no son lo mismo. Puede
haber personas eligiosas con profunda religiosidadque, sin embargo, no tienen eligi(y que
incluso son cr icos con las religiones o con determinada religi).
La identificaci entre sociedad y religi lleva entender en clave religiosa la misma organizaci civil y
pol ica. Dios, o los dioses, pretegen a la sociedad de los creyentes y sus caudillos o monarcas son
ngidospor Dios para conducir a su pueblo al bienestar. Las grandes religiones uda mo,
cristianismo, islamismo, budismo, hindu mocrearon sistemas compactos religi-sociedad. En estas

sociedades la presi ambiental movidurante muchos siglos a los individuos a la hiperactivaci de las
bases neuronales de la religiosidad y de la religi. En este sentido, los comportamientos religiosos
han sido mem icos e inducidos por la influencia social ambiente.
En estas sociedades el ate mo, indiferencia o frialdad religiosa no eran lo ol ica o
socialmente correcto La presi ambiental hacia lo religioso ha sido inmensa en el curso de la
historia. Por ello puede hablarse de sociedades religioc tricas. En ellas la religiosidad de los
individuos se ve amparada por la densa trama de las religiones oficiales completamente
identificadas con la misma sociedad.

El pensador de Rodin.
Emociones y existencia ante el enigma metaf ico
El hombre debe afrontar como persona la orientaci de su vida. Debe tomar una decisi sobre
co entender tima, metaf icamente el universo real. La verdad del universo es la verdad del
hombre, ya que te es una parte del universo. Todo hombre tiene, pues, una llamada moral a ser
aut tico: a vivir en conformidad con su propia verdad en el universo. Sin embargo, ques la
verdad? La respuesta a este decisivo interrogante no puede hacerse sin que el hombre ejerza en
alguna manera su raz: bien la intuici profunda de las cosas, el razonamiento ordinario en las
culturas o el discurso ordenado de la filosof , fundado en los resultados de las ciencias. Pero,
aunque la raz es un elemento esencial en la toma de posici ante lo metaf ico ien sea una
posici te ta, ate ta o agntica la deliberaci humana ante lo metaf ico tiene importantes
facetas existenciales y emocionales que explican hacia dde se orienta finalmente el compromiso
personal. La raz es emocional y las emociones dependen de la existencia y de la sociedad

Cr ica de religi y religiosidad en las sociedades modernas

Un hecho sucedido en la historia humana esto es innegablees la extensi universal del
comportamiento religioso. El alcance de este hecho se comprueba en la neurolog de las
localizaciones metaf ico-religiosas. Sin embargo, quse esconde detr del hecho religioso? La
respuesta no es inmediata. Depende de un razonamiento construido por cada individuo. El te mo
y el ate mo han tendido a dar su propia interpretaci.
Para el te mo la existencia universal de la religi es, al menos, un indicio no so de que la
religiosidad ha jugado un papel importante en la historia humana, sino de que, detr de la
programaci neuronal a que ha dado lugar, se esconde una real presencia interior ist icade
Dios en el interior del sp ituhumano. La fuerza psicolica, experiencial y social que han tenido
y tienen religiosidad y religiones es indicio de que los hombres viven una especial sensaci de
presencia de Dios en su interior. Un Dios al que se dirigen, por el que se sienten apelados y al que
responden existencialmente eligandosus vidas (religiosidad).
Sin embargo, el ate mo uy minoritariamente presente hasta la edad modernahizo desde
entonces acto de presencia social reseble. A ello han contribuido algunos factores que podemos
recordar:
1) La ciencia y la reflexi filosica comenzaron a entender que el universo, la vida y el hombre pod
n ser explicados sin referencia a Dios. Esto quebrla f rea imposici filosico-teolica del te
mo que hab perdurado hasta fin de la edad media. Poco a poco numerosos intelectuales fueron
comprendiendo que era posible concebir que Dios no existiera y que, en realidad, quizhubiera s o un
mundo sin Dios. Junto a esto, el hecho era que las religiones fundaban la argumentaci de su
cosmovisi en esquemas filosicos antiguos que no estaban a la altura del nuevo pensamiento de la
modernidad y, por ello, quedaron pronto mermadas en su prestigio intelectual.
2) Por ello, cuando la idea de Dios fue perdiendo la fuerza de la videncia social teoc tricaen
que antes se amparaba, aumentla capacidad de que aflorara una profunda marguraante Dios
latente en muchos hombres. La amargura sobre la propia vida en todos sus sinsabores, la muerte de
seres queridos, la enfermedad, el dolor, el enfrentamiento interhumano y las guerras, la violencia, las
cat trofesacabaron proyent dose sobre un posible Dios al que se hizo responsable del
dramatismo irracional de la historia humana.
3) Como consecuencia de la fuerte preponderancia y dominio de la religi en todos los bitos
sociales antenida durente siglosfueron cre dose roles clericales, corrupci clerical y formas de
control social que, como es lico por la evoluci de las estructuras sociales, fueron degenerando y
haciendo nacer fuertes corrientes de pensamiento antireligioso y anticlerical. Estas corrientes cr
icas se potenciaron cuando se vio que Dios no era evidente (el ate mo era posible) y que la religi
manten un discurso d il frente al pensamiento cient ico-filosico ateo de la modernidad.
4) Por otra parte, la evoluci de la sociedad desde la modernidad ha llevado a sociedades cada vez
m ricas, m suficientes y con m medios para depender so del ntretenimientou ocupaci
creada por las circunstancias inmediatas. La vida sigue siendo dram ica y angustiosa para todos,
pero para muchos se crean burbujas de abundancia y consumismo que crean un espejismo de
suficiencia que corta el inter por el cuestionamiento metaf ico y las inquietudes religiosas; se
rechazan, se intenta olvidarlas, porque so sirven guar la fiesta que se ha montado en el momento
presente Este, digamos, onsumismo absorbenteque llena etapas enteras de la vida no so merma
la inquietud religiosa, sino tambi la social y pol ica como han advertido pensadores como
Heidegger, Habermas, Popper, etc.
La consecuencia de estos factores ideolico-sociales confluyentes es que emergien muchos una
nueva forma de fuerte moci emancipadora la necesidad de emanciparse de estructuras de

dominaci religiosas opresivas mantenidas a lo largo de la historia, de la idea de un Dios al que no se

comprende, se mira con amargura y del que ya no parece necesitarse nada porque la sociedad parece
resolver sus propios problemas. El hecho es que aunque sea en en una parte minoritaria de la
poblaci, se produce una fuerte carga emocional antirreligiosa y anticlerical. En esta l ea,
aparecen personas con una posici emocional tan arraigada que todo cuanto suene a religi les
produce agresividad y desprecio, bien sean los l igos las iglesias, sus funciones sociales, o las
manifestaciones de creencia individual.
Es claro que estas personas tienen tambi la programaci neuronal metaf ico-religiosa heredada
del hombre prehistico que le impele hacia lo religioso. Pero tambi es verdad que han construido
mapas neuronales de ideas y emociones que pueden compensar y controlar su ystical mind hasta
el punto de mantenerlo de momento reducido al silencio y a la inoperancia. Adem , no todas las
personas tienen sus localizaciones neurales activadas de la misma forma. Como antes dec mos,
hay cerebros m fr s metaf icamente, al igual que hay cerebros menos dotados para el c
culo num ico. Es probable que aquellos cerebros r s metaf icamenteest m
predispuestos a la cr ica atea, agntica o indiferente ante lo religioso.
Deliberaci existencial ante el enigma metaf ico
Desde un punto de vista emocional, por tanto, la sociedad de los grandes pa es dearrollados
(sobre todo en Europa) parece dividida en dos grupos extremos y una amplia mayor social entre
ellos. Un grupo muy extendido vive la religi con gran intensidad emocional, bien se trate de pura
religiosidad individual o de religi socialmente organizada. Otro grupo minoritario tiene una gran
prevenci emocional ante todo lo religioso, ante los individuos y ante las religiones.
La gran mayor intermedia entre estos dos extremos estformada por personas en el fondo
religiosas, pero istra aspor la estimulaci intensa producida por las circunstancias inmediatas
absorbentes de la sociedad moderna. Otra parte de ese grupo intermedio, m reducido, siente
emociones negativas ante la religi, pero en realidad tampoco le presta mucha atenci porque tambi
est en el fondo, istra opor las circunstancias inmediatas de la vida.
En la actualidad, como explic amos en el art ulo del 02/03/08, el te mo y las iglesias
cristianas no son ya las del siglo XVII, XVIII, o incluso XIX. El di ogo del te mo con la
ciencia ha mostrado que el universo es enigm ico y que la ciencia no impone una visi atea del
universo. Esto quiere decir que, por una parte, ser veros il que Dios existiera como
fundamento del universo (y entonces las experiencias religiosas de la humanidad tendr n sentido y
responder n a la realidad); pero, por otra parte, tambi ser veros il que Dios no existiera
(en conformidad con las hipesis concebidas por el ate mo).
La pura raz, la reflexi cient ico-filosica, no nos desvela, pues, el enigma del universo. Tanto te
mo como ate mo desear n que la raz cient ico-filosica les resolviera el problema y les
concediera una seguridad absoluta. Pero no es te el caso. Por ello todo hombre se ve abocado a
una deliberaci metaf ica en la que juegan un papel determinante los factores emocionales. El te
ta y el ateo deben decidir desde la inseguridad racional, pero bajo la presici de las emociones
profundas.
En el fondo, este abocamiento humano a decidir metaf icamente ante el enigma del mundo ha sido
puesto de manifiesto por los dos grandes filofos del existencialismo, Karl Jaspers y Martin
Heidegger. Jaspers nos dice que el hombre moderno acaba en la necesidad de decidir ante la Cifra (el
enigma); Heidegger lo formula en t minos de la apertura final del hombre a la pregunta por el
entido del ser El hombre es libre porque la respuesta puede ser te ta o ate ta.
Factores emocionales en la decisi metaf ica

El te ta considera que la existencia de Dios es veros il para la raz y se inclina a aceptar esta
verosimilitud (bien sea en el conocimiento ordinario o en la reflexi cient ico-filosica). Pero la
fuerza de las decisiones a favor del te mo, de la religiosidad y de las religiones, se funda en las
emociones, asentadas en las redes neuronales mencionadas. El te ta religioso se siente en comuni
con la inmensa mayor de la humanidad; siente la emoci biolica (neuronal) de la presencia de
Dios y de su relaci con ; al mismo tiempo, estabierto a un futuro liberador, ya que conf y
espera en una salvaci divina, y se siente amparado por la presencia de Dios que confiere a las cosas
un sentido final.
El ateo considera que la no existencia de Dios es la hipesis m veros il para la raz (bien sea
en el conocimiento ordinario o en un nivel de reflexi m elevado). Al mismo tiempo, su
compromiso ateo suele estar avalado por emociones profundas antirreligiosas y anticlericales. El ateo
debe aceptar con dignidad estoica la oscuridad del futuro personal y colectivo. Debe afrontar desde
un esamparo metaf icototal el futuro dram ico de su vida, inexorablemente abocado a la
muerte. Su opci, aunque posible existencialmente, es una claudicaci ante la posibilidad de la vida:
el ateo ha renunciado a que la vida pueda acabar en algo que no sea muerte. Tiene derecho natural a
renunciar libremente; pero su opci vital no puede dejar de ser una renuncia a una esperanza final en
la vida.
El dramatismo existencial de la decisi metaf ica en las religiones
Las religiones no han ignorado el dramatismo de la vida humana y su profunda incertidumbre. El
budismo pondera la amargura profunda de admitir a un Dios que deber ser responsable del Mal
(del dolor, de la angustia y del dramatismo de la existencia). Por ello, el budismo no es te ta. Sin
embargo, el budismo siente la necesidad profunda de quedar abierto a la esperanza de una vida final:
por ello vive en la esperanza de un Nirvana trascendente cuya naturaleza se desconoce. Es la entrega
emocional a la esperanza de un futuro enigm ico abierto al que no se puede renunciar. El budista
vive amparado por la esperanza de una enigm ica liberaci escatolica.
El cristianismo es tambi consciente del dramatismo de la vida. Pero tiene un punto de apoyo para
superar la incertidumbre e tadel budismo. La creencia en el mensaje de Jes supone aceptar
una explicaci del misterio de la historia sufriente de la humanidad a trav del Misterio de Cristo.
Al aceptar el misterio de la muerte en cruz de Cristo se entiende el mensaje de un Dios que se oculta
y anonada ante la historia (k osis), pero que crea la libertad y acepta la existencia del mal como
ingrediente de un mundo en que el hombre debe acceder libremente a la relaci con Dios. Un Dios
que en el misterio de la resurreci de Cristo anuncia y prefigura la liberaci escatolica (m allde
la muerte) de la humanidad.
El cristianismo supera la amargura ante el Mal, el silencio y el aparente desamparo divino, creyendo
en la palabra de Jes . En este sentido el cristiano es te ta porque acepta su propia cruz (el
dramatismo de la historia), pero no por ello deja de seguir a Cristo y creer en un Dios que nos
impulsa en Cristo a creer or encima del malestar de su lejan y de su silencio
Sociolog de creencia e increencia
La humanidad ha sido siempre religiosa a lo largo de la historia en su inmensa mayor . En la oca
moderna (desde el renacimiento en el XVI-XVII) ha crecido el n ero de ateos, agnticos e
indiferentes (es decir, istra osante el enigma metaf ico), tal como las estad ticas constatan.
Ascomo en siglos anteriores (y en la actualidad todav en ciertos c culos sociales) la religi ha
sido, y es, o pol icamente correcto en la actualidad se han configurado nuevos nichos
sociolicos donde lo ol icamente correctoes, en cambio, el ate mo, el agnosticismo o la
indiferencia religiosa (esto pasa principalmente en Europa).
Cuando en la actualidad se hacen estad ticas sobre creencia e increencia el m odo es sincrico:

es la descripci objetiva de una posici puntual de los individuos y del grupo social en conjunto. Sin
embargo, no es lo mismo considerar la posici metaf ica de jenes de entre 20 y 30 as,
arrastrados por el v tigo de la vida, que volver sobre esas mismas personas en otros momentos de
la vida. No hay estudios sobre esta evoluci diacrica de la creencia o increencia. Pero los indicios
apuntan a que, ascomo en la juventud e pierde la fe en cambio en la madurez de la vida se
recupera.
Como ya apuntel filofo franc Blais Pascal, la vida puede verse en t minos de una apuesta
existencial y emocional por la creencia o la increencia. El creyente tiene la descarga emocional que le
une a la historia de la humanidad, tiene un consuelo en el presente, un apoyo en la relaci con Dios y
el futuro a cubierto en un horizonte de esperanza personal y colectiva. El no creyente, en cambio,
tiene la descarga emocional leg ima de comprometerse con su visi antirreligiosa y anticlerical
mantenida.
Pero la increencia (como la creencia) no es una evidencia sino una e filosica(como dir
Jaspers): una fe arriesgada que arrastra una gran angustia, creciente hacia el final de la vida. Un
riesgo de ir en contra del sentir mayoritario de la historia, de afrontar un futuro sin esperanza y pura
muerte. Tanto te mo como ate mo son posibles y honestos naturalmente. Pero el te mo, bien
sea religiosidad o religi, es una visi del mundo m consoladora y segura. Por esto el te mo
sigue siendo siempre una opci vital emocionalmente presente hasta el final de la vida y que pesa
inexorablemente sobre todos los seres humanos.

La neurociencia puede contribuir a la

comprensi de la espiritualidad humana
El reduccionismo deber ser sustituido por el concepto de
emergencia
La neurociencia ha intentado, en las timas d adas, comprender y explicar
las experiencias religiosas y espirituales, aportando nuevas perspectivas.
Sin embargo, no ha desvelado sus misterios m profundos, ya que
persiste una brecha entre los datos emp icos y el fen eno religioso en s
Para superar esta brecha, el reduccionismo deber ser sustituido por el
concepto de emergencia, seg el cual el todo es mayor que la suma de sus
partes. Por ello la neurona no puede ser adecuadamente descrita so en
base a sus componentes constitutivos, ni tampoco se puede comprender el
cerebro so catalogando sus partes. El camino para la comprensi de la
espiritualidad humana es complejo, pero la neurociencia puede ayudar en
ese recorrido. Por William Grassie.

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En el presente discurso, examinarel cerebro humano para conocer co las neurociencias cognitivas
tratan de entender y explicar las experiencias religiosas y espirituales. En las timas d adas, ha
habido una enorme cantidad de nuevas investigaciones y comprensiones acerca del cerebro humano
en funcionamiento. Nuevas herramientas muy potentes nos han permitido examinar la funci del
cerebro humano sano y, recientemente, estas t nicas han sido tambi utilizadas para estudiar las
funciones cerebrales de monjes budistas, monjas caticas, y otros.
Si miramos dentro del cerebro humano lo primero que se aprecia son las estructuras a gran escala: en
la parte exterior del cerebro estla corteza cerebral, o neocortex, que incluye las eas del lulo
frontal, el lulo parietal, el lulo occipital y el lulo temporal y, por su puesto, estas eas est
divididas en dos hemisferios, derecho e izquierdo, con una ancha banda de fibras nerviosas conocida
como cuerpo calloso, que conecta las dos mitades. Si analizamos el neocortex, descubrimos el
mesocortex y las estructuras subcorticales del sistema l bico, incluidos el t amo, la am dala,
el hipocampo y el cerebelo, que est conectados al tronco cerebral y a la m ula espinal. Las im
enes del cerebro humano se han convertido en icicas en nuestra cultura del siglo XXI.
Mucho de lo que conocemos acerca de las funciones especializadas de las diferentes regiones del
cerebro procede de la observaci de los cerebros de supervivientes de lesiones cerebrales traum
icas o de infartos. En ambos casos, los neurocient icos han relacionado la destrucci de ciertas
eas del cerebro, debida a hemorragias o lesiones, con la p dida de funciones mentales particulares,
por ejemplo, de p dida del control motor o de la capacidad de habla (como en el caso de la afasia).
Curiosamente, la memoria parece estar distribuida por todo el cerebro y no se localiza en ninguna
regi particular.
Composici del cerebro
Cuando examinamos m profundamente el cerebro, bajo las lentes de potentes microscopios,
vemos que estcompuesto por much imas neuronas. Hay diferentes tipos de tas en el cerebro y
por todo nuestro sistema nervioso, en el resto del cuerpo, pero todas ellas comparten una estructura
b ica. El cuerpo celular contiene el n leo y los org ulos. De salen muchas dendritas y
axones que conectan unas neuronas con otras. Este laberinto de conexiones culmina en la sinapsis,
que vincula cada neurona con cientos o miles de otras neuronas. Las neuronas producen cargas el
tricas en forma de iones qu icos, dirigidos por diversos productos qu icos neuronales
producidos endog amente por el cerebro. Estos productos qu icos producidos y presentes en
diversas eas del cerebro son muy importantes.
El n ero de neuronas de nuestro cerebro es aproximadamente el mismo que el n ero de estrellas
presentes en la V L tea. El cerebro pesa 1,5 kilos, lo que representa el 2% del peso del cuerpo
humano. A asconsume el 15% de las pulsaciones cardiacas, el 20% del ox eno del organismo, y
alrededor del 25% de la glucosa que consumimos. So para cubrir las necesidades de nuestro
cerebro necesitamos alrededor de 0,1 calor s por minuto. Con actividad intelectual, esta cifra
puede aumentar hasta las 1,5 calor s por minuto. Desde un punto de vista biof ico y evolutivo,
el cerebro humano es un objeto de lujo. En el nacimiento, resulta dif il que pase a trav de la
pelvis femenina, lo que a menudo provoca la muerte del ni o de la madre. Durante la vida, requiere
de una cantidad extra de alimento y cuidados.
Los neurocient icos est desarrollando actualmente diagramas algor micos de flujos que
representan los procesos neuronales. Algo simple como dedicarse a reflexionar pone en marcha
complejas series de acciones, reacciones y retroalimentaciones (Newberg 2006). Por suerte, no
necesitamos ser conscientes de ninguno de estos procesos para tener cerebros perfectamente
funcionales, que nos permitan realizar cada d actividades mentales complejas y simples. Vale la
pena detenerse un momento, sin embargo, para pensar que el objeto m complicado en el universo
conocido se encuentra justo aqu entre nuestras orejas.

La grieta explicativa
Resulta dif il reconocernos a nosotros mismos uestras experiencias subjetivas, pensamientos,
emociones y actividades cotidianas- en esta descripci neurolica del cerebro. Normalmente no
somos conscientes de los mulos cognitivos de nuestro cerebro. Los neurocient icos cognitivos y
los filofos de la mente se refieren a este hecho como la rieta explicativa Nuestras descripciones f
icas acerca de co funciona el cerebro a nivel neuronal, sobre la anatom del cerebro, y sobre
los procesos neurolicos, no se parecen a nuestras experiencias subjetivas como personas con
cerebros que tienen estados mentales y emocionales complejos.
Tampoco existe una definici neurolica de la conciencia. No poseemos artefactos que puedan
medir la presencia o la ausencia de conciencia. Esto hace tambi referencia al if il problemade
los estudios sobre la conciencia. Podemos analizar los cerebros y aprender todo tipo de cosas
interesantes y pr ticas sobre ellos, sus funciones y disfunciones, pero eso no nos acerca a la
comprensi de lo que es la experiencia consciente subjetiva ni de co el cerebro la crea.
Algunos son optimistas y creen que estamos cerrando esta rieta explicativa que pronto
comprenderemos el igo
neuronaly que seremos capaces de traducir el enguaje
computacionaldel cerebro a plicaciones inform icasde la conciencia humana. Ciertamente, se
han hecho muchos progresos en el conocimiento de las funciones cerebrales. Los cient icos han
probado, testado, medido, diseccionado y registrado much imos cerebros, tanto humanos como
animales. Tambi han desarrollado una notable farmacolog con nuevos medicamentos para
tratar la depresi, la esquizofrenia y otras enfermedades.
Los progresos en la neurociencia despiertan muchas otras cuestiones filosicas interesantes, que
necesariamente se superponen con las preocupaciones religiosas y teolicas. En primer lugar, estla
cuesti del reduccionismo, y hasta donde puede te llegar. Si podemos reducir ciertos fenenos
mentales, como las experiencias m ticas de iluminaci, a procesos neurolicos, significar
esto que hemos explicado adecuadamente la experiencia y podemos desecharla ya? Qupasa si
inventamos maneras de estimular este tipo de experiencias en el futuro? Si el cerebro es un sistema
determinista, entonces, co podemos hablar del libre albedr , la responsabilidad moral o la
creatividad? Si la personalidad estintr secamente ligada al cerebro qu icamente, rechazar
mos el dualismo entre cerebro y mente, cuerpo y alma?
En el tratamiento de enfermedades mentales se supondr erder el tiempoemplear terapias
habladas y pasar mos a tratamientos so farmacolicos? Adoptar las neurociencias
cognoscitivas valores asumidos y perspectivas que son m ideolicos que emp icos? Y que
pasa con los temas bio icos que surgen en el contexto de la neuromedicina? sta es so una corta
lista de cuestiones, algunas de las cuales revisaremos m adelante. La uesti dif ila estah
ques la conciencia? Podemos reparar la rieta explicativaentre neurociencias y experiencia
subjetiva? Y, cu es, en particular, la naturaleza de la experiencia religiosa desde la perspectiva
neurocient ica?
La ciencia no necesita resolver todos estos problemas filosicos. Es decir, ta no es una labor cient
ica, sino m bien de filofos duchos en ciencia y de teogos. La ciencia puede y debe continuar
caminando lentamente siguiendo sus v s metodolicas. Las neurociencias adelantan formulando
peques cuestiones y fabricando experimentos para intentar resolverlas. Las bases neurolicas de las
experiencias religiosas y espirituales son realmente una interesante cuesti, y han sido recientemente
objeto de muchas fascinantes investigaciones llevadas a cabo en laboratorios, ascomo de debate en
academia y medios de comunicaci. Hay diversas maneras de abordar la cuesti:
1. Estudios basados en enfermedades y lesiones
2. Estudios quir gicos

3. Estudios con im enes funcionales

4. Estudios con drogas psicotricas
5. Estudios evolucionistas
1. Estudios basados en enfermedades y lesiones
Como ya hemos mencionado, muchos descubrimientos acerca del cerebro se han producido gracias
al estudio de enfermedades y lesiones cerebrales. Por ejemplo, podr haber una relaci entre la
enfermedad mental y la religi en el caso de la esquizofrenia, que provoca episodios psicicos a
menudo con contenido religioso. De hecho, durante d adas, la comunidad psiqui rica ha
clasificado todo contenido religioso como ilusorio o neur ico en su Diagnostic and Statistical
Manual of Mental Disorders (DSMMD). Por suerte, ya no es as La comunidad psiqui rica ha
acabado reconociendo que las manifestaciones religiosas entre pacientes pueden ser un signo de
fuerza, un recurso para sanarse, y no necesariamente una patolog .
Hay un enorme inter en el papel del lulo frontal en la experiencia religiosa. Lesiones traum
icas en esta ea tienen un profundo efecto en la personalidad de los individuos, en la capacidad de
controlar los impulsos, y en complejos procesos de pensamiento. La base del conocimiento, sin
embargo, no funciona sola. Forma parte de una compleja red. V.S. Ramachandran, un neurocient
ico de la Universidad de California en San Diego, se ha centrado en la epilepsia del lulo temporal
izquierdo, frecuentemente asociado a visiones religiosas durante ataques epil ticos y a la
preocupaci sobre asuntos religiosos en el intervalo entre ataques. Ramachandran especula que San
Pablo, Mahoma, y otros profetas y videntes estaban afectados por la epilepsia del lulo temporal
izquierdo.
Existen otros defectos mentales que se manifiestan en individuos por lo dem mentalmente sanos.
Por ejemplo, la par isis del sue. Probablemente muchos de ustedes habr tenido la experiencia
de despertarse por la noche y ser incapaces de moverse, y con la fuerte sensaci de que hay alguien
m en la habitaci. No es una grata experiencia. Esa resencia en la habitacise percibe
normalmente como un demonio o algo terror ico. Esta experiencia es tan com que ha recibido
varios nombres y tiene diversas explicaciones mitolicas en diversas culturas del mundo. Los
neurocient icos tienen ahora una etiolog para la par isis del sue, pero cualquiera puede
imaginarse co este trance u otros similares pueden dar lugar a creencias religiosas en demonios,
fantasmas o el diablo (Hufford 1982).
Hay otro desorden neurolico m que merece la pena mencionar. La sinestesia es la mezcla de
impresiones de sentidos diferentes. Un sinest ico puede, por ejemplo, o colores, ver sonidos, y
percibir sensaciones gustativas al tocar un objeto con una textura determinada. Quizuno entre mil
humanos tiene una forma de sinestesia en diversos grados. No es necesariamente desagradable. De
hecho, en lugar de verse como una enfermedad, puede ser considerada una capacidad mental. Como
cabr esperar, muchos artistas tienen sinestesia.
La sinestesia podr asociarse a funciones mentales mucho m comunes que usamos cada d : la
habilidad para hacer y usar met oras. Una met ora es la combinaci de dos cosas dispares para
crear un nuevo significado. Shakespeare escribique l tiempo es un mendigo y ahora tenemos una
nueva penetraci en el tiempo. Notar ustedes que he usado diversas met oras de las ciencia
computacional para iluminar las neurociencias igo
neuronal, uina de lenguajeneuronal,
oftwaremental, etc.- La ciencia tambi utiliza las met oras. En un sentido, todo lenguaje humano
se deriva de las met oras. La religi podr considerarse algo ascomo las confabulaciones
metaficas de la sinestesia, viendo la naturaleza y oyendo la voz de Dios o de Buda en todas las
cosas.

2. Estudios quir gicos

Los estudios quir gicos son mucho m limitados porque los m icos, icamente, no pueden
abrir el cerebro de una persona y comenzar a hurgar en . La cirug cerebral se limita
normalmente a la extirpaci de tumores, y es de alto riesgo. Dado que el cerebro no tiene nervios
sensoriales y, por tanto, no siente dolor, la cirug cerebral se suele hacer con humanos conscientes,
lo que permite preguntarles algunas cuestiones durante la operaci. De esta forma, la estimulaci el
trica en diferentes regiones del cerebro de pacientes durante intervenciones quir gicas, llevadas
a cabo en los as 50 por el neurocirujano canadiense Wilde Penfield, demostrque la estimulaci en el
lulo temporal derecho provocaba que los pacientes oyeran voces y vieran apariciones.
Robert Heath, de la Tulane University, consiguipor la misma oca inducir placer intenso en
pacientes psiqui ricos con electrodos implantados en el septo, una regi diminuta situada justo
encima del hipot amo. Este tipo de estudios no estar n permitidos hoy d , pero no dejan de
ser sugerentes.
Bas dose en ellos, Julian Jaynes propuso una teor ica sobre la religi en 1976, en su libro
The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Jaynes especulque se
produjeron cambios estructurales en el cerebro humano hace unos 10.000 as. Sugirique el conjunto
de nervios que conectan los dos hemisferios del cerebro, el llamada cuerpo calloso, podr no haber
estado tan desarrollado como ahora. En los cerebros de nuestros ancestros, el hemisferio izquierdo,
actuando como asentamiento primario del lenguaje y de la identidad, podr haber atribuido seles
originadas en el hemisferio derecho a una fuente externa, y asimaginarse fantasmas o dioses (Jaynes,
1976).
La investigaci en cirug cerebral contin en animales, pero tos no pueden informarnos de sus
experiencias subjetivas. No obstante, aprendemos mucho sobre co funciona el cerebro. Tambi
nos estamos embarcando en una nueva era de implantes el tricos que ayuden a los pacientes con
Parkinson y otras enfermedades cerebrales, ascomo de implantes cerebrales que permitan a los
tetrapl icos controlar ordenadores so con el pensamiento. Todo esto tendrimplicaciones para
nuestro entendimiento de la religi y de los fenenos espirituales.
3. Estudios con im enes funcionales
Las nuevas tecnolog s no invasivas nos permiten actualmente mirar el interior del cerebro humano
sin ning riesgo para los pacientes. Las mejoras en estas tecnolog s nos capacitan asimismo para
medir las funciones reales del cerebro mientras te realiza tareas o tiene experiencias, y comparar
esos estados con im enes de base.
La tomograf por emisi de positrones (TEP indica qu eas del cerebro se activan m en una
experiencia o actividad dadas. La tecnolog fMRI (de im enes por resonancia magn ica) o el
esc er SPECT (tomograf computarizada de emisi de fot, una t nica que permite estudiar
como un producto marcado radioactivamente se distribuye por el cerebro) son otras de las t nicas
m recientes.
Andrew Newberg y el desaparecido Eugene D quili fueron pioneros en la investigaci con sujetos
religiosos. El primer estudio que realizaron fue con ocho budistas americanos formados en la
meditaci tibetana y con tres monjas franciscanas. Observaron que los cerebros de estos individuos
presentaban un incremento de la actividad neuronal en la corteza prefrontal y una disminuci de la
actividad en el lulo parietal posterior superior. ste estrelacionado con la capacidad de percibir el
smismo f ico en un mundo externo. Los cient icos lanzaron la hipesis de que esta reducci de
actividad deb estar relacionada con la experiencia de no-dualidad descrita por los sujetos.
Llamaron a esta experiencia bsolute Unitary Being(Newberg 1999, Newberg 2000). Mantuvieron
que a experiencia m tica es biolica, observable y cient icamente real, en lugar de un

rofundo deseo(Newberg, 2001), y especularon: Hemos visto evidencias de un proceso neurolico

que se ha desarrollado para permitir a los humanos trascender la existencia material y reconocer y
conectarse con una parte m profunda y espiritual de nosotros mismos, percibida como un
absoluto, la realidad universal que nos conecta a los unos con los otros.
4. Intervenciones farmacolicas
Las drogas psicotricas o psicod icas han formado parte de las pr ticas religiosas humanas
durante mucho tiempo, y en diversas partes del mundo. Los autores de los Vedas hind s recib n
su inspiraci de la droga soma, que se cree era un derivado de las setas psicod icas psilocibina o
amarita muscaria, quizcombinado con cannabis u otras sustancias. En los antiguos misterios
eleusinos griegos, tambi se usaron alg tipo de drogas psicod icas. Los chamanes tribales de
frica, Asia y Am ica consum n drogas psicotricas como parte de sus rituales.
El deseo de esta embriaguez seg el psicofarmacogo de la UCLA, Ronald Siegel, es uno de los
cuatro incentivos b icos, tras el hambre, la sed y el sexo. La sugesti en esta l ea de
investigaci es que tal vez la religi estbasada en este deseo de iajara trav del consumo de
drogas.
La ciencia moderna ha sintetizado una gran n ero de nuevos compuestos psicotricos y psicod
icos. Algunos prefieren llamarlos enteenos, que significa nductores de Dios por su capacidad
para inducir intensas experiencias m ticas. Las drogas m comunes y pontentes son la mescalina,
el LSD, la DMT y el tasis.
Todas ellas producen efectos similares a otros productos neuroqu icos endenos del cerebro
como la norepinefrina o la serotonina. Aunque usadas para tratar diversos tipos de enfermedades en
las d adas de los 50 y 60, estas drogas provocaron excesos y se convirtieron en sustancias
controladas e ilegalizadas en la mayor de los pa es.
No queda claro ques lo que hemos aprendido de la religi y la espiritualidad a trav del uso de
estas sustancias. Son tas acaso un atajo hacia la iluminaci o, simplemente, drogas inductoras
de experiencias sin mayor significaci? Son otros tipos de rituales y pr ticas religiosas
sencillamente un m odo distinto de inducci de estas experiencias que, b icamente, refuerzan la
capacidad del cerebro de causarnos alucinaciones? Merece la pena apuntar que hemos descubierto
algunas onstantes formalesen estas experiencias inducidas por las drogas, por ejemplo, la
recurrencia de la aparici de patrones geom ricos similares a los mandalas en las alucinaciones.
La psicofarmacolia es poderosa, por lo que no debemos pasarla por alto. Muchos medicamentos
proporcionan alivio para la depresi o la esquizofrenia, y las implicaciones de las nuevas drogas
espirituales son intrigantes y desconcertantes. Quizmisticismo, la iluminaci, o como se la quiera
llamar, es so un estado neuroqu ico que puede ser inducido por un entrenamiento riguroso de
meditaci o simplemente tomando una pastilla un s ado por la noche.

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5. Desarrollo del cerebro
Es importante recordar que el cerebro crece y evoluciona a lo largo de la vida, y especialmente
durante la infancia. En el segundo a de vida, el cerebro de un bebhumano estdesarrollado s o en un
15%. El tama m imo de este gano se alcanza en la adolescencia, alrededor de los 16 as de
edad. Las diversas partes del cerebro maduran en diferentes estadios.
Los humanos presentan una disposici universal al aprendizaje del lenguaje, la m ica y la religi,
pero el aprendizaje de un lenguaje espec ico, un g ero de m ica o una tradici religiosa
determinada depende de la cultura y el lugar de nacimiento. Hay que selar que todas las religiones
usan tambi la m ica y el lenguaje, por lo que estas conexiones han de ser algo m que
fortuitas para el desarrollo del cerebro y de las creencias religiosas.
Pudiera ser que la adolescencia fuera una oca especialmente importante para la transmisi de la
religi, y que exista en ese momento una disposici neurolica que la cultura utiliza. Este hecho
puede apreciarse en la prevalencia de los ritos de iniciaci. El 70% de las culturas estudiadas por los
antropogos tienen alguna pr tica formal de iniciaci para los adolescentes.
Algunas de estas pr ticas son so para los varones y otras so para las mujeres o para ambos
sexos. Estos ritos de paso generalmente implican la separaci de la familia y de la comunidad, la
reclusi, la adversidad f ica, el estr psicolico, la privaci de comida, agua o sue e, incluso,
en ocasiones la tortura o la mutilaci del cuerpo. Estos ritos preceden al matrimonio, a la
reproducci y a las responsabilidades y derechos de los adultos dentro de un grupo social.
Problemas y cuestiones
Existen varios problemas inherentes a estos estudios neurocient icos sobre los fenenos religiosos
y espirituales. Ante todo, la religi es una experiencia neurocognoscitiva compleja que incluye
rituales, grupos sociales y otras dimensiones que no pueden ser f ilmente reproducidas en
laboratorios o aislarse en las mentes humanas. Tampoco estclaro que todas las experiencias religiosas
sen comparables desde el punto de vista neuronal (no son lo mismo el estudio del Talmud que las pr
ticas contemplativas budistas o que las auto-flagelaciones cristianas).
Por eso, la ciencia necesariamente intenta simplificar estas experiencias para poder realizar
investigaciones manejables. La mayor de los estudios de neuroimagen se centran en las pr ticas
meditativas o contemplativas, simplemente porque ser dif il estudiar cualquier otro aspecto en
el departamento de radiolog de un hospital.
Una taxonom completa de la experiencia religiosa debiera ser desarrollada, detallada y relacionada
con diferentes estados del cerebro: las experiencias interpretativas (circunstancias religiosamente
significativas, como la sincronicidad o la buena o mala suerte), las experiencias casi-sensoriales

(visi o escucha de la divinidad); experiencias de revelaciones, experiencias regenerativas

(curaciones o catarsis); experiencias icas y morales, experiencias est icas, experiencias
numinosas, y experiencias de unidad (p dida de distinci entre uno mismo y lo que le rodea).
Otro problema en el estudio neurocient ico de los fenenos religiosos y espirituales es la
tendencia a extraer conclusiones ontolicas de estas investigaciones, normalmente bien para validar
bien para desmentir alguna doctrina religiosa. Nadie puede probar o desmentir la existencia de Dios a
partir del estudio del cerebro de alguien. Una correlaci neurolica no es equivalente a la causalidad
o tima explicaci. Cada pensamiento que tenemos, incluso los pensamientos cient icos, tienen
sus estados cerebrales mensurables. Podemos estudiar el cerebro de un f ico mientras trabaja con
ecuaciones utilizando el esc er SPECT. Aprender mos muchas cosas interesantes sobre el
cerebro de esa persona, tal vez generalizables a todos los f icos, quiza todas las ecuaciones, pero
no aprender mos nada sobre la verdad o no de la f ica.
Pero, como dice el filofo budista Alan Wallace en su libro he Taboo of Subjectivity a no
entendemos la mente: A pesar de siglos de investigaci cient ica y filosica en la naturaleza de
la mente, en el presente no existe una tecnolog que pueda detectar la presencia o ausencia de
ning tipo de conciencia, porque los cient icos incluso desconocen que ha de ser medido
exactamente. M concretamente: en el presente no existe ninguna evidencia cient ica ni
siquiera de la existencia de la conciencia. Todas las evidencias directas consisten en testimonios no
cient icos, en primera persona, sobre el ser consciente.
Los testimonios en primera persona no cuentan como evidencia para la ciencia. Se necesita la
correlaci y la corroboraci por parte de otra evindencia. No se le puede dar cr ito al o
Quizdebamos reprensar la ciencia, y con ella la neurociencia, desde el principio.
La emergencia de la mente
El problema radica en que la ciencia carece de una metaf ica adecuada para la incorporaci tanto
de mente como de materia. Hoy d , un instruido metaf ico y filofo de las ciencias debe ir m
alldel reduccionismo y del materialismo. No podemos hablar realmente de ciencia sin discutir las
propiedades emergentes de los fenenos y de los diversos niveles de organizaci. El cerebro
humano es so un ejemplo de la emergencia en la naturaleza.
El concepto de emergencia establece, simplemente, que l todo es mayor que la suma de sus partes
La neurona, por ejemplo, no puede ser adecuadamente descrita so en base a sus componentes
constitutivos. Tampoco se puede comprender el cerebro so catalogando sus partes. El cerebro
humano es un feneno emergente, tanto en su ontogenia iolog del desarrollo- como en su
filogenia iolog evolutiva-.
La mente es igualmente un feneno emergente. No existe sin un cerebro funcional, pero no se podr
nunca predecir la conciencia en base a una descripci reduccionista exhaustiva del cerebro. El
mundo estlleno de cosas que hay que comprender, y he llegado a sospechar que la mayor de
problemas importantes de la f ica son de naturaleza emergente.
Necesitamos utilizar el concepto de emergencia en ciencia para ir m allen esta b queda. Existe
la emergencia ontolica en la naturaleza y, con ella, diversos niveles de realidad y diferentes pr
ticas adecuadas a cada nivel. La emergencia podr colocar l ites filosicos a las afirmaciones de
los cient icos sociales que justifican la religi de manera reduccionista. Un cient ico puede
establecer relaciones, por ejemplo, entre la ica protestante y el esp itu del capitalismo, pero
esto no implica causalidad. Un cient ico podr asimismo establecer determinada actividad en el
lulo temporal derecho y relacionarla con la experiencia de la presencia de Dios, pero eso no
significa que ha localizado o explicado la realidad de Dios.

Una comprensi contundente de la emergencia, con diversos niveles de an isis e interpretaci,

abre un espacio de posibilidades para la comprensi cient ica de las nociones religiosas.
Riesgos y oportunidades
Quedan a por hacer muchas investigaciones muy interesantes y hay algunas personas brillantes
dedicadas a esta investigaci. Enormes beneficios quedan por materializarse en el camino. Por
ejemplo, todas las tradiciones reconocen la existencia de aberraciones religiosas, aunque no est de
acuerdo en como clasificarlas. La investigaci neurocient ica podr proporcionarnos mejores
herramientas para distinguir entre personas religiosamente patolicas y personas con una religiosidad
sana.
Advierto asimismo que muchos de los neurocient icos occidentales dedicados al estudio de las
experiencias religiosas en el cerebro son practicantes del Budismo. Existe entre los neurocient
icos el reconocimiento de que los budistas en particular han dirigido investigaciones sobre la
conciencia durante m de 2.500 as, y que por tanto el Budismo tiene algo que enser a los cient
icos sobre el tema.
Tambi existen algunos peligros que deber mos reconocer. La neurociencia puede usarse
ideolicamente para denigrar la religi, como sucedien la comunidad psiqui rica en los primeros
as de la profesi. M preocupante es que la neurociencia alcance la habilidad de propiciar f
ilmente la euforia religiosa manipulando el cerebro, garantizando el tasis o la obediencia. La
noci de que alguien pueda tomar una pastilla y alcanzar la beatitud eterna si ning efecto
secundario podr suponer el fin de la evoluci de nuestra especie e incluso nuestra extinci.
Qunos motivar entonces para luchar y ser creativos?
La investigaci emp ica de los fenenos religiosos y espirituales no so es saludable para
nuestras tradiciones, sino que adem nos ayudara entenderlas en un mundo religioso cada vez m
globalizado. La ciencia de la religi puede ofrecer mediaci entre creyentes de diversas religiones, y
ayudar a alcanzar el consenso de opiniones. En lugar de separarnos, una religi mejor podr servir
para unirnos. La neurociencia de la religi realmente nos ayudaren este camino.

El libre albedr , de nuevo discutido en

neurolog
Aunque existe la determinaci neural de la conducta, optamos
cada d entre bitos de posibilidades

Son muchas las evidencias emp icas recogidas hoy por la neurolog que
hablan a favor de una estricta determinaci neural de la conducta humana.
Esto parecer conducir a pensar que estamos absolutamente
determinados por los genes, la maquinaria neural y la estimulaci
ambiental a representar el rol que la naturaleza f ica, genes y ambiente,
nos impone. La realidad es que nos sentimos dentro del mundo,
condicionados por nuestra naturaleza y por el ambiente; pero sabemos que
somos personas que hacemos diariamente nuestra vida impulsando
opciones selectivas de entre bitos de posibilidades. La ponencia del
profesor Manuel Froufe, en la C edra CTR, el primo 22 de marzo, nos
ofrece la oportunidad de reflexionar sobre estas apasionantes cuestiones.
Por Javier Monserrat.

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Numerosos resultados emp icos producidos por la investigaci en psicolog y neurolog han
hecho que se replantee con fuerza un problema de siempre: estel hombre determinado por los
genes y el ambiente a obrar ecesariamentecomo lo hace? Somos una especie de robots biolicosensitivos que respondemos de una manera fija e inapelable a las circunstancias del ambiente seg
nuestros, digamos, programas de procesamiento? Es evidente que detr de estas preguntas se
esconde nuestro entendimiento del hombre.
El humanismo tradicional supone que somos seres libres y responsables, no so creadores de la
propia vida, sino de la sociedad y de la cultura. Este humanismo es tambi muy importante para
una idea religiosa del hombre. Dde quedar la arquitectura ideolica de la moderna sociedad, el
orden jur ico y pol ico, si debi amos suprimir los t minos ibertady esponsabilidad
Debemos recordar que en la ciencia los hechos son los hechos. En ciencia se habla del mundo en
funci de los hechos, de la base emp ica, que resulta de una variada aplicaci de m odos de
investigaci emp icas (no so la experimentaci). Es verdad que los hechos no son o dado
absolutamenteque dec n los positivistas, sino que son ya una nterpretacien sentido
popperiano.
El instrumental experimental para registrar un hecho cu tico es interpretativo y tambi lo es la
bater de preguntas para registrar los hechos de una encuesta sociolica. Pero, aunque sean
interpretativos, los hechos imponen tendencias inequ ocas. Esta es la situaci actual con la gran
acumulaci de evidencias psicolicas y neurolicas que hablan a favor del determinismo.
Los hechos, es decir, sus tendencias acumulativas, no deben ser cuestionados, ni puestos en duda
bajo ninguna sospecha. Sin embargo, ses importante advertir que la epistemolog nos obliga a
tener en cuenta que una cosa son los hechos y otra sus interpretaciones.
Reflexi sobre la libertad
El experimento de Libet, por ejemplo, no es que, en absoluto, no pueda ser discutido en su dise;
pero no lo vemos conveniente porque se encuadra en un conjunto muy amplio de resultados cuya
tendencia va en la misma l ea. Sin embargo, quinterpretaci sacamos del experimento de Libet?
Que el ibre albedr no existe? Sin embargo, hay interpretaciones alternativas?
Si ante unos hechos incuestionados hubiera varias alternativas interpretativas, entonces cada cient
ico deber valorar los argumentos de cada una de ellas e inclinar su voluntad hacia una u otra. Esto
es lo que pasa habitualmente en la ciencia.
Nuestra interpretaci de los hechos psicolicos y neurolicos es que no justifican negar el libre
albedr o la libertad humana, aunque, eso s nos hagan caer en la cuenta de algo que ya se conoc
desde hace mucho tiempo: los enormes condicionamientos que pesan sobre las decisiones humanas,
hasta el punto de llegar en ocasiones incluso a anularlas.
En el fondo pensamos que los hallazgos de la psicolog y de la neurolog moderna nos permiten
profundizar en nuestra idea del libre albedr . Dan pie a una reflexi en profundidad sobre la
libertad y, al tocar este tema, estamos tocando una de las cuestiones decisivas de nuestra idea del
hombre.
Cuesti decisiva, como dec mos, no so para la sociedad, la cultura, la pol ica, el orden jur
ico y ico, sino tambi para un entendimiento de la religi que se funda en la libertad personal
del hombre.
El experimento de Libet

Muchas de la consideraciones actuales se iniciaron tras el experimento de Libet (1983, 1985). Para
entendernos con rapidez, digamos que Libet constatque los llamados otenciales de
preparacipara una acci (readiness potential) eran anteriores en unos 300 milisegundos a la
conciencia del sujeto de tener voluntad para realizar esta acci.
Si la acci se realizaba en el tiempo la conciencia de la intenci estaba a menos 200 milisegundos y
el eadiness potentialdetectado en el cerebro a menos 550 milisegundos. Parec , pues, que no era
la decisi de realizar una acci la que activaba la preparaci cerebral para realizarla, sino al
contrario.
Por tanto, parec que la conclusi era: el mecanismo necesario que lleva a la acci se produce en
el cerebro inconsciente al margen de la decisi del individuo y la onciencia de la voluntadsurge
despu como la luside haber sido su causa real.
Este hecho experimental parec confirmar una teor de la conciencia llamada
pifenomenalismo la conciencia no causa efectos neuronales f ico-qu icos (no causa las
acciones), sino que es so un testigo del determinismo neural de la conducta; cre dose asla
luside que la conciencia causa la conducta. En el fondo estar mos complementamente
determinados.
Tendencias21 ha dado cuenta ya en un art ulo de otros aspectos recientes de las investigaciones de
Libet. Adem , en otro art ulo, ha descrito tambi resultados recientes que muestran avances
tecnolicos para detectar la actividad cerebral que genera los actos voluntarios y la discriminaci
entre ellos.
Visi ciega y determinismo neural
La anomal perceptiva conocida como visi ciega nos permite tambi reflexionar sobre el
determinismo neural. Se trata de personas que tienen lesionado el cortex visual primario ( ea V1
en el cortex occipital) y, por ello, carecen completamente de imagen; son completamente ciegas.
Sin embargo, de acuerdo con el caso cl ico descrito por el neurogo indio Ramachandran en su
libro antasmas en el cerebro se coloca un buz delante del paciente ciego, se le entrega una carta
y se le pide que la introduzca en la ranura del buz. Lo sorprendente es que, sin tener imagen, sin
embargo, logra con una ica acci sin titubeos acertar exactamente con la posici de la ranura e
introducir la carta. Es lo que llamamos isi ciega el paciente parece ver sin tener imagen.
Co se interpreta este hecho? La explicaci propuesta por Ramachandan (que es la ordinaria)
parte de una consideraci del col ulo superior. Se trata de una formaci neuronal del cerebro m
antiguo que, en animales primitivos, constitu el ico bucle neuronal para producir la imagen.
Mecanismos inconscientes
En el hombre la formaci de la imagen y su proyecci sobre el sujeto ps uico (que la percibe) ir
por una nueva v : el n leo geniculado lateral y su conexi con las eas del cortex visual
(V1, V2 y V3).
Sin embargo, en el hombre, seg la hipesis de Ramachandran, el col ulo superior seguir
cumpliendo algunas funciones primitivas relacionadas con la ubicaci de los objetos en el espacio.
Por ello conectar con las eas superiores del lulo parietal y producir una imagen
inconsciente que dirigir la mano del paciente de visi ciega al introducir con precisi la carta en
el buz.
Por consiguiente, la acci del sujeto estar guiada por unos mecanismos inconscientes, al margen

de la conciencia de la imagen (que no se produce). El hombre, al obrar, ser aqucomo un autata

absolutamente determinado por mecanismos neurales. Para qusirve entonces la conciencia? Los
animales que so poseen col ulo superior, ser n entonces puros autatas?
Automatismos y rutinas
Pongamos otro ejemplo, la conducci de automil, muy asequible a nuestra propia autoexperiencia,
que nos ayudara entender lo que queremos explicar. Antes de ir a la autoescuela no sab mos ques
conducir. Fuimos aprendiendo por un proceso reflexivo lento quson las marchas, el embrague, etc., y
en las primeras experiencias deb mos estar reflexivamente atentos a cada uno de nuestros
movimientos, todav forzados y bruscos.
Despu de veinte o m as de conducci, nuestro estado ps uico al conducir es
completamente diferente. Emprendemos un viaje hacia un destino conocido y repetido actuando en
la pr tica como un autata. Ponemos marchas, las cambiamos, aceleramos, frenamos, tomamos un
carretera, nos desviamos, pasamos de un carril a otro, procesamos la informaci ambiente (seles,
los otros coches, las salidas y entradas, carriles como si fu amos unos autatas.
Nuestro ujeto ps uicoha estado ah pero no es consciente de haber tomado decisiones reflexivas
para frenar, acelerar, cambiar de carril, etc. Su enteha estado pensando durante el trayecto en un
problema complejo que deb resolver.
Si hubi amos podido instalar en el coche un aparato de escaner cerebral MRI hubi amos podido
comprobar que los potenciales de acci (readiness potential) se han ido activando, sucediendo y
consumando acciones no so con anterioridad a la onciencia voluntaria(Libet), sino incluso en
ausencia absoluta de ta.
En el lenguaje ordinario solemos decir: e llegado al final del viaje casi sin darme cuenta Lo que
esto quiere decir, tal como hemos explicado, que el realidad el que ha llegado al final era un
utataque llev amos dentro de nosotros mismos.
Infinitos automatismos
Un ejemplo semejante lo tenemos en el lenguaje. Cuando comenza formarse en el hombre primitivo
apenas hab palabras y estructuras sint ticas. Deb n ejercerse con un mayor esfuerzo
reflexivo. Pero un lento proceso evolutivo de aprendizaje fue automatizando el lenguaje; cuando
aprendemos una lengua extranjera repetimos este proceso. Al hablar parece que nuestro ujeto ps
uicole dice al utata lingstico adelante! Y en este momento se dispara un automatismo de
contenidos y complejas estructuras sint ticas que no surge por decisiones voluntarias, sino por
ncadenamiento autom ico
Algo parecido ha sucedido evolutivamente con el movimiento, totalmente automatizado como
resultado de una programaci que se remonta a los primeros seres vivos. Pero no es so eso. Un
profesor que explica una asignatura desde su c edra universitaria no tiene que pensar, coordinar,
decidir y dirigir reflexivamente el lenguaje en cada momento: casi act como un utata
intelectualque, con todo relax, isparasu discurso. Nuestra vida estllena de utinasvoluntarias que
se repiten una y otra vez, dando lugar a numerosos automatismos. Nuestra vida se apoya en ellos.
La vida animal, y humana, estconstruida sobre infinitos automatismos. Son como una necesidad
funcional de supervivencia, ya que ser imposible que la conciencia atendiera reflexivamente a
todo. Pensemos que se trata siempre de automatismos din icos que obran en dependencia de la
informaci que les viene del ambiente (vg. en la conducci, en el lenguaje, movimiento o en los
automatismos voluntarios o rutinas del comportamiento).

Laberinto. Osullivan.

 Para qusirve la conciencia?

Movi donos dentro de un paradigma emergentista de redes neurales y de sus correlatos ps
uicos (el m extendido hoy en neurolog ), la hipesis en que nos movemos es que la sensaci
emergien el proceso evolutivo y se convirtien el sistema m eficaz para detectar informaci del
medio. Pero la estimulaci (sensaci) se asocia respuestas motoras y asfueron apareciendo los
automatismos. La vida animal estmontada sobre automatismos deterministas. En gran parte pasa lo
mismo en el hombre.
A medida que el animal va sientiendo su propio cuerpo (como explica de forma magistral Damasio) y
se coordinan los diferentes sistemas sensitivo-perceptivos (visi, olfato, propiocepci en una
conciencia unificada (por un sistema nervioso central), aparece un ujeto ps uico(recopilador de
informaci sensitiva y desencadenador de respuestas autom icas).
Para qusirve la conciencia? Pues simplemente para sobrevivir mediante la coordinaci de la
informaci sensitiva que permite al sujeto impulsar las acciones autom icas. Un camale, por
ejemplo, so con col ulo superior, ve la imagen que te produce, detecta el ignode la mosca
y lanza con toda precisi su lengua para absorberla. Es un utata sensitivo(pero no es un robot,
sino un ser ivo.
Stephen Kosslyn y el mismo Daniel Dennett han reconocido que la conciencia cumplir una funci
de vigilancia sobre los automatismos y su eficacia adaptativa. Cuando algo sale mal, la conciencia o
sujeto puede interrumpir bruscamente el automatismo, como el mismo Libet admiti Es lo que pasa
cuando estconduciendo, digamos, nuestro utata interiory, de pronto, pasa algo imprevisto y el
ujeto ps uico que estaba pensando en otras cosas, impulsa de pronto el freno del veh ulo.
Deliberaci y acciones voluntarias
Sin embargo, en el proceso evolutivo ha sucedido algo muy importante que conduce a la necesidad
de que los animales, y despu el hombre m plenamente, comiencen a comportarse de una forma
nueva que ya no es autom ica y determinista: se trata de la ruptura del automatismo (o de la
conducta ignitivao nstintiva.
A medida que aumenta el etograma (n ero de seles que el animal es capaz de distinguir) y el n
ero de programas de respuesta autom ica (ante el est ulo de las seles), el animal va entrando
en un nuevo estado de hipercomplejidad ps uica.
A veces el sistema de seles concurrente es tan complejo y desconcertante que el animal queda como
asmado perplejo sin saber quprograma debe aplicar. El perro no sabe si morder, escaparse, ladrar,
mover el rabo o hacer zalamer s. El pasmo dura hasta que el animal inclina la balanza hacia una de
las conductas posibles y act .
La inclinaci del animal al esodel est ulo que lleva a una u otra conducta parece exigir una
onderacidel contexto. El animal se inclinarhacia aquella conducta que esa m pero es el animal
el que valora quposibilidad tiene m esode acuerdo con el sistema de aloresque ya ha
construido en su cerebro, dentro de la programaci de la especie.
Ponderaci y raz
Veamos ahora qupasa con el hombre. La cierta onderacide est ulos que hallamos en el animal
ha evolucionado hasta producir la emergencia de la raz. Su funci es ponderar de una forma nueva,
m profunda y rigurosa, el universo de est ulos que pesan ante el hombre y ponderar las muchas
posibilidades de respuesta.

La raz (junto con la operaci simult ea de otros factores instintivos, emocionales y dentro del
sistema de aloresdel sistema neuronal humano, especificado en cada individuo), inclinarla acci
humana hacia alguna de las posibilidades abiertas. Se inclinara la opci que m pesa, pero el que
valorarel esoserel sujeto ps uico racional (como ya sucede, en su nivel, en el mundo animal).
Veamos un ejemplo. Consideremos un hombre sometido a una adicci grave. Por ejemplo, ludopat
(pero ser lo mismo en la adicci a drogas, alcohol, sexo, etc.). Su conducta esttotalmente
determinada; es incapaz de controlarse y los otenciales de preparaci(rediness potential) se le
activan al margen de su voluntad libre y se imponen en la conducta. El ludata tiene un psiquismo
racional, es consciente de su dram ica situaci y sufre.
Acude a un psicogo para que le ayude. Juntos emprenden una reconstrucci cognitiva y emocional
que, al final, pone en condiciones al ludata de dejar el juego. La estructura motivacional construida
para ejar el juegoha esadom que la ludopat .
Quha pasado? Un determinista dir que todo ha sido un proceso necesario, al margen de la
voluntad de sujeto. Pero hay otra interpretaci posible: que el ujeto ps uico(que para esto se
ha formado en la evoluci), abierto a varias posibilidades, ha valorado el mayor peso de una de ellas
y ha inclinado la balanza con su voluntad.
Ques el ibre albedr
La ciencia nos ofrece los datos para entender de una forma matizada el ibre albedr del hombre
(y, en su nivel, en los animales). Las evidencias y la teor cient ica nos permiten matizar, pero no
negar la libertad.
1. El animal, y el hombre, han formado por evoluci sus programas para una supervivencia tima en
el medio.
2. La conducta tiene siempre ausas en ocasiones necesarias (en los automatismos), pero en
ocasiones inductoras, pero no necesarias (cuando necesitan el completomente de una valoraci e
impulso del ujeto ps uico. Pero siempre hay ausas(la libertad no es una absoluta
espontaneidad nacida de algo que no tenga relaci con los procesos naturales).
3. Las especies animales, y el hombre, han creado una infinitud de automatismos y rutinas de todo
orden (motores, lingu ticos, de pensamiento, de conducta ordinaria que, licamente, pueden
registrarse neuronalmente con independencia de la oluntad reflexivadel sujeto.
4. En ocasiones la conducta muestra patolog s en que el sujeto pierde incluso el control real sobre
su conducta (como en las adicciones, psicopatolog s, criminalidad, etc.).
5. Pero la superficie de la tierra ha creado mbitos de indeterminacipor cuanto ofrecen a la
conducta animal diferentes opciones (cada una es una estructura causal que atrae la conducta hacia
ella): de ahque el ujeto ps uico que debe valorar y optar por una u otra opci, sea un producto
evolutivo extraordinariamente eficaz de adaptaci tima.
6. Las decisiones del sujeto pueden manipularse por intervenci sobre los causas que las producen,
bien sea actuando sobre las variables intervinientes en la experimentaci, bien sea actuando sobre los
est ulos sociales para inclinar al sujeto hacia una u otra conducta: la gente, en la vida ordinaria, se
siente en efecto libre (porque tiene la experiencia de que hace opciones efectivas entre posibilidades),
pero lo que hace estcontrolado por quienes dominan la sociedad y nos hacen comprar tales o cu
es productos o actuar por tales o cuales valores.
Punta del iceberg

La tradici filosica, ya desde Boecio, describial hombre como ationalis naturae individua
substantia(un individuo de naturaleza racional). La condici racional del hombre ha sido confirmada
por la ciencia; la misma ciencia es producto del discurso creativo y optativo del cient ico.
Pero la raz act como la punta del iceberg de una inmensa monta sumergida de automatismos,
condicionamientos, necesidades funcionales, mecanismos neuronales que producen la actividad ps
uica, causas estimulares externas e internas, emociones, instintos, etc.
La raz no esten rivalidad con los automatismos, sino que se apoya en ellos. El hombre se sabe
persona (es decir, productor de su conducta por decisiones responsables): pero siente con
dramatismo esa condici. Pensemos en el adicto o en el psicata que se siente trapadoen una
determinaci casi insalvable.
Nos sentimos dentro del mundo, condicionados por nuestra naturaleza y por el ambiente; pero
sabemos que somos personas que hacemos diariamente nuestra vida impulsando opciones selectivas
de entre bitos de posibilidades.
La sociedad tambi entiende que los seres humanos son personas creativas y responsables, aunque
es consciente del condicionamiento que nos trapay que jur icamente se expresa en los
tenuanteso circunstancias que deben ayudar a juzgar la esponsabilidadde nuestras acciones.
La ciencia es congruente con esta manera equilibrada de ver las cosas: al menos una interpretaci
posible de la ciencia. Otras interpretaciones robicas y deterministas ser n contradictorias con
nuestra experiencia individual, social y con los pilares en que se asienta la convivencia humana.