CARTA PRIMERA DE SAN JUAN

CAPTULO 1
Introduccin
FE EN EL AMOR
Con el ttulo de Cartas de San Juan se hallan reunidas tres cartas procedentes de los
albores del cristianismo. Segn todas las probabilidades, proceden de un mismo autor.
Y constituyen, juntamente con el Evangelio de Juan, el llamado grupo de escritos
jonicos del Nuevo Testamento, que se distinguen caractersticamente de los dems
escritos neotestamentarios por su conceptualidad, el movimiento de su pensamiento y
su intencin de hacer formulaciones. Las dos cartas menores (2Jn y 3Jn), cada una de
las cuales no tiene ms que una octava parte, aproximadamente, de la extensin de
1Jn, apenas ofrecen teolgicamente nada que no estuviera tambin en 1Jn 3. Por
consiguiente, sobre sta se centrar la exposicin.
La carta 1Jn es predilecta de muchos que la han ledo. Pero parece que su ndole
abstracta y algo extraa, juntamente con las variaciones de los mismos pensamientos,
variaciones que al principio fatigan al lector, parece -digo- que esto pudiera dificultar el
acceso a la carta o retraer -al menos- de un estudio un poco profundo. Estas
dificultades debe tenerlas en cuenta la exgesis de una carta tan importante y tan til
desde el punto de vista teolgico y espiritual: una carta a la que, no sin razn, se cuenta
entre las cumbres del Nuevo Testamento. Sealaremos en tres puntos la manera de
hacer frente a esta dificultad: 1) hablaremos de los valiosos complementos que
contienen 2Jn y 3Jn, a pesar de que su riqueza teolgica aparentemente es escasa; nos
referiremos especialmente a la circunstancia de que estas cartas nos ponen en
disposicin de conocer un poco ms concretamente la situacin del autor y de los
destinatarios; 2) intentaremos conocer la significacin de 1Jn para la teologa y la vida
cristiana (conforme a la intencin de su mismo autor); 3) hablaremos del movimiento
jonico del pensamiento en la meditacin (as como tambin de la estructura de la
carta) y de las consecuencias que, para el comentario, se derivan de la contemplacin
especficamente jonica y de la ndole precisamente de 1Jn.
1. EL CARCTER ABSTRACTO DE 1JN Y LOS DATOS CONCRETOS DE 2JN Y
3JN.
La lectura y meditacin bblica es ms difcil en 1Jn que en el Evangelio de Juan. Y
ms difcil, sobre todo, que en las cartas paulinas. Por qu? Aunque los conceptos
teolgicos, verbigracia, de los discursos de Jess que leemos en Jn, ofrecen la misma
dificultad que la diccin de 1Jn, sin embargo en el Evangelio se da corrientemente el
elemento plstico e imaginativo. Y, sobre todo, tenemos siempre el elemento personal:
Jess aparece en escena como una persona viva; Jess habla y acta, nos dirige la
palabra. En cambio, en 1Jn falta por completo el carcter intuitivo de las narraciones. Y,
aunque se habla de Jess, sin embargo ya no se le dibuja ante los ojos (vase Gl 3,1).
Dada la peculiar concisin de la manera de hablar de 1Jn, ni sabemos siquiera, con
alguna frecuencia, si se habla de Jess o del Padre. Y, sobre todo, en comparacin con

la mayora de las cartas paulinas, 1Jn ofrece un contraste: en aqullas se refleja la

situacin de una comunidad viva (comunidad de la cual -principalmente en el caso de
1Corintios- se pueden conocer muchos pormenores concretos), y puede orse el dilogo
del apstol que habla con ella: que habla a veces con un dilogo tan vivo. En cambio,
aqu en 1Jn, no leemos ni siquiera unas palabras de salutacin, de las que pudiramos
deducir el nombre del autor y de la comunidad a la que se dirige la carta. El autor, a
pesar de su marcada peculiaridad teolgica, aparece en segundo plano, en lo que a su
imagen concreta se refiere, y sobre la situacin de los lectores, aparte de que se vean
amenazados por herejas gnsticas, sabemos an menos que, verbigracia, en la carta a
los Hebreos, que tambin se nos ha transmitido sin indicacin de remitente y
destinatarios.
As, pues, hemos de agotar hasta el fin la posibilidad que nos ofrece 2Jn y
principalmente 3Jn, para darnos cuenta mejor de quin es el autor y cul es la
comunidad a la que l se dirige. Aunque tampoco en estos casos se nos da el nombre
del autor. El autor se llama a s mismo el anciano (presbyteros). En 2Jn se dirige
tambin la palabra a una comunidad cristiana a la que no se designa por el nombre. Y
en 3Jn se menciona a un cristiano por nombre Gayo, que vive en una comunidad cuyo
dirigente no reconoce la autoridad del anciano. Principalmente 2Jn nos permite
conocer la situacin que existe tambin en el fondo de 1Jn: La comunidad est
amenazada por herejes que atentan contra los fundamentos de la fe en Cristo. Y en 3Jn
se trata de la misin que el anciano tiene bajo su direccin.
De 2Jn y 3Jn deducimos lo siguiente sobre el autor: el autor es capaz de adoptar una
postura clara y sin compromisos (vanse 2Jn 9-11; 3Jn 10); tiene clara conciencia de su
misin, y est ntimamente embebido de que su testimonio es verdadero (3Jn 12). Es
capaz de sentir gozo (2Jn 4; 3Jn 4), y quiere conducir a otros hacia un gozo cumplido
(2Jn 12; vase IJn 1,4). Da mucha importancia a la conversacin ntima, de corazn a
corazn. Y le parece que el mantener correspondencia, por medio de papel y tinta, es
nicamente una solucin provisional. Tiene extraordinaria capacidad de sntesis, y sabe
exponer de manera muy sencilla las grandes lneas teolgicas (vase 2Jn 4-9 y, en
general, toda la carta 1Jn). Evidentemente, el autor tiene una clara concepcin
teolgica, como aparece con toda nitidez en 1Jn. Y principalmente nos enteramos por
3Jn de las consecuencias que ha tenido personalmente, para el autor, lo atrevido de su
pensamiento teolgico. Enunci lo que, segn su conviccin, necesitaba la Iglesia de
aquella poca. Pero no cosech slo amistad y cooperacin, sino tambin enemistad. Y
difcilmente habr sido Diotrefes (vase 3Jn, 9s) su nico enemigo.
2. IMPORTANCIA DE 1JN PARA LA TEOLOGA Y LA VIDA CRISTIANA.
a) Hacia fines del siglo I: La lucha emprendida por la Iglesia para defenderse de las
corrientes herticas (protognsticas) debi de alcanzar su punto culminante hacia fines
del siglo I. La carta 1Jn desempea, en esta lucha, un papel importante: frente a la
gnosis, traza una nueva lnea de demarcacin: una lnea que debi de impresionar
mucho a los cristianos de entonces. Por ejemplo, la carta acenta vivsimamente que
Jesucristo vino en carne (4,2). Y lo hace precisamente para oponerse a las
tendencias que pretendan separar a Jess, como ser puramente celestial, que
pretendan separarlo -digo- del Crucificado. Podramos objetar que el prlogo del
Evangelio de Juan dice lo mismo. Qu tiene, pues, de particular esta carta?
Vislumbramos ya algo de esto particular en aquel pasaje de IJn 5,6, en el que se nos

dice que Jess no vino slo en el agua sino tambin en la sangre. Y lo vemos,
sobre todo, cuando nos fijamos que en 1Jn el tema de la fe en Cristo est unido siempre
con el tema del amor de Dios. Y en formulaciones como la de 1Jn 5,4 (sta es la
victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe) se siente todo el impulso y vigor de esta
nueva formulacin de las verdades cristianas. Y, as, la carta ayud a la Iglesia a
permanecer fiel a su esencia y a su espritu 5.
b) Hoy da: La breve pero riqusima carta no agota todo su valor en la polmica contra
las herejas de entonces. En sus escasas pginas, esta carta pone de relieve -en breves
pinceladas- lo esencial del cristianismo. Su mensaje se agrupa en torno a los dos
enunciados acerca de Dios: Dios es luz (1,5), y Dios es amor (4,8.16)6. As, pues,
esta carta nos ofrece una excelente concentracin del mensaje cristiano en lo que
constituye la esencia de este mensaje. Una breve reflexin explicar lo que queremos
decir con esto. Hoy da, un cristiano no puede vivir, mucho menos an que en pocas
anteriores, de seguir repitiendo viejas frmulas. Podremos vivir como cristianos,
nicamente si captamos en toda su unidad y sencillez la realidad total que la fe nos
ofrece, de tal suerte que, en todas las crisis, podamos remitirnos a este nico
pensamiento central. Mas, para esto, hace falta que esta intuicin central -tan necesaria
como la vida- de la realidad de la fe, podamos expresarla y formularla de tal modo en
nuestro propio lenguaje, que ste sea capaz de sustentar realmente frmulas
abreviadas de la fe, enunciadas por m mismo y por otros.
A mi parecer, 1Jn puede ayudar, en una medida singular incluso para el Nuevo
Testamento, a una concentracin del mensaje cristiano que lo condense en aquello de
lo que uno puede vivir como cristiano. Y precisamente lo que puede prestar este
excelente servicio es el compendio de toda la vida cristiana bajo el lema del amor, y
la asociacin entre el amor y la fe en Cristo: asociacin que los convierte en un acto
total, en la respuesta nica al mandamiento que tenemos desde el principio ms
remoto. Esta visin global de la fe y de la conducta ( = del caminar) del cristiano tiene
su fundamento precisamente en la forma de concebir a Dios (Dios es amor: 1Jn 4,
8.16). Tal vez su expresin ms densa y til la hallemos en /1Jn/04/16a (vase la
exgesis de este pasaje): Hemos llegado a creer el amor, el amor que Dios es, el
amor que Dios manifiesta en la muerte de su Hijo, el amor que Dios infunde en nuestro
corazn por medio del Espritu, y que ha de seguir actuando en nosotros y por medio de
nosotros como amor fraterno. He aqu una posibilidad, una posibilidad entre muchas,
pero especialmente acertada y preciosa, de llegar a conocer, experimentar y vivir la
concepcin de conjunto de nuestro ser de cristianos: esa concepcin global que nos
falta. Aqu se expresa en toda su condensacin por qu puede uno ser cristiano, y de
qu se vive como cristiano. Esta concentracin responde precisamente a la intencin
del autor de la carta, intencin que aflora en diversos pasajes (por ej., en 2,12-14; 3,410.18-20, 5,4.13; vase el comentario de estos pasajes): avivar el conocimiento de fe de
que los cristianos tienen vida eterna (5,13), consolidar por tanto su seguridad de
salvacin, o, mejor dicho, proporcionarles la conviccin de que su ser de cristianos tiene
un sentido indestructible, de que no slo es riqueza oculta sino tambin esperanza.
3. EL ESTILO JONICO DE LA REFLEXIN Y MEDITACIN.
La leyenda nos habla de Juan, anciano ya, que cansaba a sus oyentes a fuerza de
repetirles sin cesar: Hijitos, amaos los unos a los otros, pero que luego les explic por
qu insista tanto en lo mismo. Es verdad que este rasgo de la leyenda difcilmente

encaja en la realidad objetiva de nuestra 1Jn, tal como la tenemos hoy da. Pero podra
ser una analoga de la reaccin que obviamente sentimos al leer esta carta.
El movimiento del pensamiento, en 1Jn (como en los discursos de Jess que leemos en
el cuarto Evangelio), es caractersticamente circular. No nos encontramos con una
marcha dialgica del pensamiento, como en las cartas de Pablo (Pablo escribe sus
cartas como un rabino judo conduce el dilogo para dar sus instrucciones, va
recorriendo un camino de ideas, piensa en sentido lineal. Lejos de eso, el
movimiento de las ideas, en Juan, se parece ms bien a una contemplacin y
meditacin. Se contempla el centro de la realidad de fe -el amor de Dios que se revela
en Jess, y que insta a la retransmisin-; las ideas giran circularmente en torno a este
centro. Por eso, no hallamos un avance del pensamiento ni cambio de temtica, en el
sentido en que nosotros lo entendemos. Sino que, desde el principio, se est
contemplando lo mismo. Por ejemplo, en el enunciado acerca de Dios, que se nos hace
en 1Jn 1,5, Dios es luz, se contiene ya objetivamente lo que se enuncia en 1Jn
4,8.16, Dios es amor. Y en expresiones como caminar en la luz, guardar los
mandamientos y obrar la verdad se encierra ya el ejercicio concreto del amor
fraterno. El autor se contenta con exponer relativamente pocos conceptos, sobre los
que vuelve una y otra vez: se trata principalmente de los conceptos dualistas de
contraste: luz y tinieblas, verdad y mentira, odiar y amar (y, sobre todo, el sustantivo,
agape, amor).
Claro est que vamos a ver que la incesante variacin se hace de manera tan ingeniosa
y teolgicamente tan profunda, que el enunciado y la exhortacin -repetidos a menudose ven cada vez en aspectos nuevos y a travs de nuevas relaciones teolgicas. Pero,
a pesar de todo, hace falta perseverancia y constancia de corazn para no cansarse, y
para irse embebiendo cada vez ms profundamente de esa verdad y exhortacin nica.
Esta peculiaridad del movimiento de los pensamientos en san Juan aparece tambin en
la dificultad para hallar una estructuracin satisfactoria de la carta. Es verdad que
aparece con claridad que la carta tiene una estructura que va derivndose, con lgica
interna, del principio especficamente jonico. Y comprobamos con toda claridad la
existencia de dos cesuras (antes de 2,18 y antes de 4,1), las cuales -en cierto modojustifican para dividir la carta en tres partes principales. Ahora bien, puesto que
vislumbramos que en las distintas secciones reaparecen -a pesar de todo- los mismos
motivos, y que los epgrafes de las partes principales podran ser, no poco, los mismos:
volvemos a encontrar la dificultad de siempre, a no ser que tomemos como punto de
partida, consecuentemente, que se trata de una evaluacin que va (girando con su
meditacin) en torno a unos pocos motivos fundamentales.
As, pues, la mejor manera de conocer la estructura de la carta es vislumbrar cules son
los temas principales y tratar de ver cul es su ilacin. Son dos o tres: el tema de la fe
en Cristo (casi siempre en anttesis con una hereja cristolgica y gnstica); el tema de
la agape, que aparece tambin con el ttulo de mandamiento o mandamientos, y
(eventualmente como tercero) el tema de Cristo y el pecado, que podramos
considerar como el aspecto negativo del tema del amor.
Si en el prlogo, IJn 1,1-4, podemos ver ya la primera exposicin del tema la fe en
Cristo, entonces vemos que los temas principales se distribuyen con relativa
uniformidad en las tres partes.
Estara justificado incorporar este prlogo a la estructura de la carta, considerndolo
como la primera exposicin que se hace sobre el tema de la fe en Cristo. Porque

indicaciones sobre lo que el autor pretende con su carta, las encontramos no slo en
este prlogo, sino tambin en el interior de la carta. Por ejemplo, el pasaje de 2,12-14,
por su forma, sera -por lo menos- tan adecuado como prlogo como puede serlo 1,1-4.
Y el excursus cristolgico que hay en el interior del prlogo (1Jn 1,2: la vida se
manifest) es tambin un enunciado con gran peso propio. Adems, el prlogo 1,1-4
est asociado con la transicin del versculo 5, por medio de la consonancia de
anunciar y anuncio o mensaje. Por consiguiente, no slo est justificado sino
que es necesario incorporar ya el prlogo a la primera parte, porque de lo contrario se
desatiende demasiado fcilmente su engarce con esta primera parte. De este estado de
cosas se derivan dos consecuencias tanto para el comentario como para su utilizacin.
Los lectores de entonces, de la carta 1Jn, estaban habituados -por la labor de sus
misioneros y maestros- a la manera de pensar del autor. Y los conceptos con los que
ste trabaja, les resultaban familiares por el ambiente en que vivan. Estaban ya
embebidos de los pensamientos del autor. Y haban tenido tiempo para captarlos
existencialmente y en medio de la repeticin habitual del culto. Por consiguiente, las
exposiciones del autor fueron seguramente mucho ms claras para los primeros
lectores que para nosotros. Para colmar la diferencia que nos separa de estos primeros
lectores y oyentes del mensaje jonico, necesitaramos -casi me atrevera a decirlo- el
hbito de meditar que tenan los monjes medievales. El que quiera asimilarse bien esta
carta, tiene que haber adquirido la capacidad de contemplarla en la meditacin: de
contemplarla despacio y con sosiego, hasta que la verdad que aqu se enuncia vaya
impregnndole. La carta presupondra a personas que tengan tiempo suficiente y que
lean la carta tan a menudo, que las palabras y el desarrollo de los diversos motivos
vayan empapando espontneamente a los contemplativos. Esto difcilmente ser
posible para ninguno de nosotros. El cristiano de hoy da apenas lograr, con la falta de
tiempo y de sosiego que reina hoy da, adentrarse en la meditacin y dejar que los
pensamientos del autor vayan penetrando en l. Para ese camino necesitamos muletas.
Y esas muletas sern para nosotros las diversas explicaciones exegticas que nos
permitan hacernos una idea de conjunto.
Y, as, esta exposicin toma como punto de partida la conviccin de que los
pensamientos de esta carta podrn ser fecundos nicamente para la meditacin, en el
caso de muchas personas de hoy da, si esas personas logran tener una buena visin
de conjunto de la sucesin de las distintas ideas. En el caso de Jn, ms seguramente
que en otros tomitos de esta coleccin destinada a la lectura espiritual de la Escritura,
hay que elaborar bien la trayectoria de los pensamientos, antes de que se pueda dar
comienzo a la meditacin. Adems, para que el lector se asimile esta carta
debidamente, necesitar -ms quizs que en otros escritos del Nuevo Testamentoseguir ntimamente el curso de las ideas y acompaar la marcha de la argumentacin.
Sobre todo, en esta carta es ms necesario que en muchos otros escritos del Nuevo
Testamento, captar la concepcin de conjunto, a fin de poder comprender en su marco
adecuado los enunciados particulares. Por consiguiente, dentro del circulo
hermenutico en que ha de moverse toda interpretacin (movimiento que va desde el
detalle hasta la visin global, y viceversa), en este comentario hemos acentuado ms
intensamente el intento de ofrecer una visin de conjunto... sin que, por ello, haya
sufrido necesariamente la exgesis de los detalles. Tan slo captaremos la concepcin
que se esconde tras los diversos enunciados de 1Jn, cuando logremos hallar la

vinculacin existente entre los tres o dos temas principales de la misma, temas que aparentemente- se iran sucediendo de manera abrupta.
La concentracin del autor sobre unos cuantos conceptos henchidos de significado,
hace que dichos conceptos puedan parecer estereotipados. Por ejemplo, las palabras repetidas tantas veces- sobre el amor fraterno podran parecernos una frase habitual.
Con toda seguridad, en 1Jn no hay formas estereotipadas, sino que en ella las palabras
tienen su vigor original. Hay que dejarles ese vigor. O, ms exactamente: hay que
recuperarlo para nosotros. Y esto no es posible sin el constante esfuerzo por
expresarlas de nuevo. Y en este esfuerzo no hemos de desmayar, a pesar de la
insuficiencia de nuestros intentos. En la exposicin no podremos evitar repeticiones,
porque ha de quedar bien claro que el autor, incluso con conceptos aparentemente
distintos, se refiere a menudo a la misma realidad objetiva. Y ha de quedar en claro,
asimismo, que se trata siempre del nico tema central, que se expresa en pensamientos
y variaciones circulares. Pero hay otra razn ms: un comentario como ste se lee casi
siempre fragmentariamente, por secciones (y no hay forma de hacerlo de otra manera).
Por tanto, no siempre se han evitado las repeticiones.
No cabe duda de que, exponiendo la problemtica histrica tradicional como punto de
arranque, problemtica que no tiene apenas cabida en el presente comentario (aunque,
desde luego, constituya uno de sus presupuestos), podramos contribuir a evitar, a todo
trance, que las palabras de 1Jn (por ejemplo, la palabra amor) sean entendidas
errneamente como simples expresiones estereotipadas. Esta problematizacin apenas
podr hacerse dentro del comentario, pero constituye uno de los presupuestos del
mismo. Porque, para que nos asimilemos en nuestra propia vida estas frases de 1Jn
(para que nos las asimilemos por medio de los presupuestos mentales que estn
entraados en nuestro vivir cristiano actual) y para que las elaboremos hace falta
tambin que las veamos en relacin con los dems enunciados neotestamentarios
acerca del mismo tema, principalmente con los enunciados de la tradicin sinptica. La
concentracin sobre el amor de Dios -el amor que se da a s mismo y que exhorta a
seguir dndose- y la comprensin de la fe en Cristo como fe en el amor, tal como nos
la ofrece la carta, es, realmente, una legtima reinterpretacin del mensaje de Jess y
del ms antiguo kerygma pospascual?
Cuando Jess, segn la tradicin sinptica, incluso en sus capas ms antiguas,
proclama y vive la misericordia de Dios en favor de los pobres, de los publicanos y de
los pecadores (y, por cierto, en una forma escandalosa para los piadosos de aquella
poca), y cuando Jess lucha contra una observancia esclerotizada de la ley, contra
una observancia que, por haber entendido mal la ley de Dios, se endurece hasta
convertirse en crueldad y falta de amor, y cuando Jess exige el amor hasta llegar al
amor de los enemigos (vase su mandamiento, encerrado en la declaracin de Mt 5, 48;
Lc 6,36): entonces, objetivamente, se nos est diciendo lo mismo que en la carta 1Jn
(10). No es verdad que el amor fraterno, segn la comprensin jonica, constituya el
polo opuesto al amor, predicado por Jess, hacia los enemigos. Es cierto que las
comunidades de 1Jn tienen conciencia de que son aborrecidas por el mundo. Pero no
aborrecen al mundo. Lejos de eso, la consecuencia de la carta es que las personas que
todava estn en las tinieblas, son amados como hermanos.
El sonido "metlico duro de muchas palabras de Jess que se encuentran en la fuente
de los logia, y la exigencia de decidirse en favor o en contra de Jess, se refleja tambin
en la exigencia, no menos dura, de decidirse en favor o en contra del amor, tal como

vemos en 1Jn. Difcilmente habr nada que pueda evitar tan consecuentemente el error
de creer que 1Jn es una carta blandengue, llena de bondad, sin energa. Difcilmente
habr nada que pueda deshacer mejor este prejuicio que la visin conjunta de esta
carta a la luz de las palabras duras pronunciadas por Jess. Y, por otra parte, 1Jn
puede prestar tambin un servicio al lector de la fuente de los logia y de todo el resto del
Nuevo Testamento: el servicio de ayudarle a ver en todo lo que sucede en Jess y por
medio de Jess, el amor nada sentimental, el amor vigoroso y exigente de Dios, o de
afirmarlo en la oscuridad de la fe.
La carta 2Jn debe de proceder del mismo autor que la carta 3Jn. Asimismo, la relacin
entre 2Jn y 1Jn se explica de manera sumamente satisfactoria, si el autor es idntico.
Ambas cartas, por su reducida extensin y por su aparente carcter de epstolas
privadas, tuvieron sus dificultades para lograr entrar en el canon del NT.
PARTE PRIMERA 1 ,1-2,17
1. INTRODUCCIN DEL CONJUNTO Y DE LA PARTE PRIMERA:
LA PREDICACIN (1,1-5).
a) Prlogo: Primera exposicin sobre el tema la fe en Cristo (1,1-4).
1 Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado, acerca de la
Palabra de la vida 2-pues la vida se manifest y la hemos visto, y testificamos y os
anunciamos la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifest-: 3 lo que hemos
visto y odo, os lo anunciamos tambin a vosotros, para que tambin vosotros tengis
comunin con nosotros. Pues, efectivamente, nuestra comunin es con el Padre y con
su Hijo Jesucristo. 4 Os escribimos esto para que sea colmado vuestro gozo.
Aqu no encontramos unas palabras de saludo inicial, como las que vemos en las cartas
paulinas y tambin en la segunda y tercera carta de san Juan. La carta comienza sin
indicacin de quin es el autor y quines son los destinatarios. En vez del saludo inicial
tenemos este comienzo solemne y de importancia teolgica. No es una "obertura o
exposicin en el sentido de que se escucharan ya en l todos los motivos principales.
Aqu no se habla del amor, por lo menos no se habla de manera inmediata. Sino que
aqu se trata por vez primera del tema Cristo: Cristo y su obra de salvacin, la
significacin de Cristo en orden a la salvacin y el anuncio de los testigos. La insistencia
en testificar y en el concepto de vida hace que veamos la ntima relacin de esta
seccin con 5,4-12. Estos dos fragmentos constituyen, evidentemente, un marco, un
parntesis o inclusin en la que se encuentra encerrado el contenido de la carta. A la
frase final de 1,4 corresponde, hacia el final de la carta, la frase 5,13. En ambos casos
se indica la finalidad, el objetivo de la carta.
Qu ideas quiso exponer el autor en esta introduccin? Podemos clasificar sus
afirmaciones en tres grupos:
a) Proposiciones que tienen a Cristo como sujeto: lo que era desde el principio..., la vida
se manifest.

b) Captacin del acontecimiento de Cristo por medio de los testigos (enunciados en

tiempo pretrito): lo que hemos odo, lo que hemos visto.
c) Testificacin y proclamacin actual (forma en tiempo presente)...: Testificamos y os
anunciamos.
Pues bien, desde un principio es importante conocer cul es el pensamiento que
preside la carta, el pensamiento que el autor quiere ofrecer primordialmente o la meta
que l pretende alcanzar.
Para hallar el pensamiento principal, una buena ayuda suele ser la de buscar el verbo
principal. Esto resulta aqu un poco difcil, porque la proposicin de los v. 1-3 constituye
un anacoluto (es decir, una oracin que, gramaticalmente, no contina lo mismo que
empez). El verso 2 es una intercalacin; el verso 1 contina en el verso 3. Pero, al fin,
queda claro que el verbo principal se encuentra al reanudarse el pensamiento en el
verso 3: anunciamos. A continuacin inmediata se nos indica tambin la meta que el
autor quiere alcanzar. Esta meta es la comunin. Pero lo que nos sorprende, es que
no se habla inmediatamente de la comunin con Dios y con Cristo. Es verdad que las
ideas de los versos 1 y 2, que tambin pretenden servir a esta meta, tienen su peso
propio: hasta tal punto, que aparece el anacoluto del verso 2. Hay tambin otra
caracterstica de esta seccin. El movimiento de ideas comienza con la forma neutra lo
que. Despus hallamos el concepto de vida, que se refiere a la persona en ltimo
trmino. Y su nombre slo se menciona al final del verso 3: Jesucristo.
Vemos ahora que esta introduccin de la carta tiene mucha semejanza con el prlogo ms conocido para nosotros- del Evangelio de Juan. Aqu lo que nos interesa es lo
peculiar de 1Jn por contraste con el Evangelio. As, pues, mencionamos en primer lugar
los puntos de contacto, lo que tienen en comn. Y ahora nos preguntamos por lo
peculiar de 1Jn con respecto al Evangelio.
Lo comn es, principalmente, que en ambos casos se habla de la preexistencia de la
Palabra, del ser premundano de la Palabra (Logos; en 1Jn: Logos de la vida), y
de su encarnacin (en 1Jn: ... se manifest). Tambin se acenta en ambos casos
que los testigos lo "vieron o lo contemplaron. Se dice, igualmente, que el Logos, en
el principio ms primordial, estaba junto a Dios o en el Padre. Asimismo, el
concepto de vida tiene mucha importancia en ambos casos.
Ahora bien, frente a estos puntos comunes destaca tambin la peculiaridad de 1Jn. La
vemos principalmente por el fin que el autor persigue y que se nos indica en el v. 3.
Porque la introduccin de 1Jn tiene como meta enunciar otra cosa que el prlogo del
Evangelio. El prlogo es una obertura independiente para el Evangelio, es un "amplio
himno al Logos. Entre sus importantes motivos se cuenta la repulsa del Logos luz por
parte de las tinieblas. Precisamente por esto el prlogo es un preludio de ulteriores
partes del Evangelio.
La introduccin de 1Jn no pretende, frente a esto, desarrollar nuevamente la doctrina
del Logos. No pretende describir en s el acontecimiento de salvacin. No pretende
hablarnos de la Luz divina y de que sta fue rechazada por el cosmos. Sino que lo que
quiere es hablar a la situaci6n concreta de una comunidad. Esta comunidad est
amenazada por la hereja que ataca la encarnacin del Logos de la vida. Por eso, lo
ms importante es que los lectores se convenzan o sigan convencidos de lo fidedigna
que es esta doctrina. La carta "comienza all donde se habla de la experiencia de

aquellos que conocieron al divino Revelador y Portador de la vida, y lo aceptaron con

fe v.18.
1 Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado, acerca del
Logos de la vida...
Conscientemente, las primeras palabras acentan ya el misterio. Todava no se
menciona el nombre de aquel a quien se refieren. Ni siquiera se emplea el gnero
masculino, sino el neutro: "Lo que era desde el principio. Podramos traducir tambin:
"Lo que era desde el origen. No aparece claro qu es lo que se quiere decir
exactamente por este desde el principio: desde el principio de la creacin, es decir,
desde el absoluto principio y origen de toda la creacin, principio y origen que es el
Padre? Ahora bien, si tenemos en cuenta la ndole de nuestra carta, que se interesa
menos por delimitaciones temporales que por Dios como razn primordial de la luz y del
amor que se manifiesta, entonces se traducir de manera parecida a como se traduce
en el prlogo del Evangelio de San Juan o, mejor, en Jn 17,24: "...mi gloria, la que me
has dado, porque me has amado desde antes de la creacin del mundo. Ambas cosas
podran estar indicadas en 1Jn 1,1: la realidad de la que ahora va a hablarse, llega
hasta la eternidad, hasta "antes de la creacin del mundo, y procede de la eterna
razn primordial del amor de Dios.
Hacia el final de la frase se denomina de otra manera esta realidad. Se llama: "el Logos
de la vida. Pero se conserva el lenguaje con sabor a misterio. La realidad a la que se
alude, no es equiparada formalmente con la vida (divina): "Acerca del Logos de la vida,
se dice literalmente. El "Logos de la vida es semejante a lo que, en el prlogo del
Evangelio de San Juan, es la Palabra de la revelacin personal de Dios, la Palabra,
en la que Dios se revela a s mismo. Se trata de la "Palabra, que por la revelacin de la
"vida -de la plenitud divina de vida- difunde vida. O ms exactamente: esa Palabra
puede difundir la vida, porque contiene en s misma la vida de Dios. Acerca de este
misterio del Logos divino de la vida, del Logos que existe desde el origen primordial de
la eternidad, los testigos no slo hacen declaraciones teolgicas, sino que afirman
mucho ms: ellos han escuchado esta primordialsima realidad del Logos de la vida (el
or est en primer lugar, porque una "palabra es oda primero), la han visto, la han
contemplado con sus propios ojos, y la han palpado con sus manos.
2...pues la vida se manifest, y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos la vida
eterna que estaba en el Padre y se nos manifest...
Esta enorme pretensin tendr sentido nicamente, si el Logos realmente se hizo
carne, tal como se dice en el prlogo del Evangelio de San Juan. La necesidad de
expresar aqu una confesin de fe en la encarnacin se impone tan intensamente al
autor, que queda rota la estructura de la frase y se aade una nueva frase a la anterior,
que queda inconclusa. La encarnacin del Logos, de la que habla Jn 1,14, es revelacin
de la vida divina. Por medio de las expresiones realistas (ver con nuestros propios
ojos, palpar) del versculo 1, de las que se recoge aqu de nuevo la expresin de
ver, queda inconfundiblemente claro que esta manifestacin no es la manifestacin
de un espritu, sino de Jesucristo venido en carne (1Jn 4,2).

Pero al hemos visto se aade ahora lo que los testigos quieren hacer con respecto a
los lectores a quienes estn dirigiendo la palabra: Testificamos y os anunciamos. . .
Qu es lo que se anuncia? La vida eterna (la plenitud de lo que el hombre de
aquella poca, con su anhelo tan tensamente religioso, esperaba), que estaba en el
Padre y se nos manifest. Con las palabras que estaba en el Padre se recoge,
seguramente, y se esclarece la expresin introductoria: lo que era desde el principio.
3...lo que hemos visto y odo os lo anunciamos tambin a vosotros, para que tambin
vosotros tengis comunin con nosotros. Pues, efectivamente, nuestra comunin es con
el Padre y con su Hijo Jesucristo.
El versculo 3 ofrece la conclusin de los versculos 1 y 2. Los testigos no anuncian
ideas filosficas, sino lo que han odo y visto. Pero ahora se indica cul es la finalidad
de este anuncio que se hace. Esperaramos, seguramente, que se nos dijera: "...para
que tambin vosotros tengis comunin con Dios (o con Cristo). En vez de esto, se
nos dice -sorprendentemente- en primer lugar: para que tambin vosotros tengis
comunin con nosotros, es decir, con los testigos. Los testigos, por su parte, tienen
comunin con el Padre y con su Hijo Jesucristo. La sucesin de ideas en los
versculos 3a/3b pretende expresar: La comunin con Dios, segn la mente del autor,
se da tan slo -evidentemente- por medio de la comunin con los testigos. Por lo
dems, aqu se menciona ya finalmente el nombre al que se estaba aludiendo desde el
principio: Jesucristo.
4 Os escribimos esto para que sea colmado vuestro gozo.
Si en el versculo 3 se haba mencionado la finalidad de la predicacin, ahora se
menciona cul es la finalidad de la carta. Quedarn muy lejos ambas metas?
Evidentemente, la comunin con Dios se considera como fuente de gozo. Si el anunciar
y el escribir producen la comunin con los testigos y, por tanto, la comuni6n con Dios,
entonces producen tambin un gozo colmado. Pretende decirse con ello que el gozo
destinado por Dios para los cristianos -un gozo grande!- llega a realizarse.
Hacia el final de la carta, en 5,13, encontramos una proposicin en la que se indica de
manera parecida la finalidad de la carta: Os escribo estas cosas... para que sepis que
tenis vida eterna. El autor escribe para fortalecer en sus cristianos la seguridad de
salvacin. Esto es lo mismo que lo que el autor nos dice en 1,4 acerca de la finalidad de
su carta. Porque esta seguridad de salvacin (que se logra por medio del amor
cumplido, vase: 2,5 y 4,12) es el gozo colmado.
Pues bien, quines son esos que testifican de los que aqu se habla en plural? La
cuestin es importante, si queremos actualizar el texto. No existira ningn problema, si
aqu pudiramos or hablar al apstol san Juan, y a l solo. Pero contra esta
interpretacin, demasiado simple y que ha dominado durante mucho tiempo, hay muy
serias objeciones. Hasta qu punto se utiliza aqu el nmero plural? No hablar el
apstol en plural mayesttico? No es probable. Principalmente por la oposicin que hay
entre nosotros y vosotros, hay que suponer la existencia real de un grupo de
testigos, cuyo portavoz es el autor de la carta. Y es probable que, hacia fines del siglo
I, vivieran todava, junto con el apstol san Juan, un buen nmero de testigos oculares?
Por otro lado, es imposible volatilizar los conceptos de 1Jn 1,1-4, como si se tratara de
algo puramente intelectual o mental. Este ver no es slo una contemplacin de fe,

10

sino que tiene -al menos- que incluir como fundamento la visin corporal por parte de
testigos oculares.
Por tanto, la cuestin es la siguiente: "Los que aqu hablan, afirman que han sido
realmente oculares y auriculares de los acontecimientos histricos, compaeros ntimos
de Jesucristo durante sus das de vida en la tierra? O las macizas expresiones del
versculo 1 pueden entenderse tambin de otra manera?.
La solucin del aparente dilema podra estar quizs en lo siguiente: Los conceptos
realistas de la percepcin deben explicarse, en gran parte, por contraste con la hereja
gnstica, a la que la carta trata de combatir. El camino de salvacin que la hereja se
propone ofrecer, es la unin inmediata con lo divino por medio de la gnosis. El gnstico
pretende, en cierto modo, captar inmediatamente a Dios con la energa mstica de su
gnosis. Niega que la carne del Logos sea camino de salvacin, por cuanto niega en
general la encarnacin. La carta entera se opone a la mentira cristolgica de los
herejes, es decir, a su engaoso mensaje de salvacin que habla de la unin inmediata
con lo divino. Y a esta mentira, contrapone la clara verdad cristiana: la comunin con
Dios slo se da por medio de la fe en el Logos encarnado, en la venida de Jess en
carne: v. 22.
Los primeros versculos de la carta son la proclamacin de lo palpable que ha llegado a
ser lo eterno y divino en la carne de Cristo. La experiencia crstica, la experiencia de
Cristo, se ha formulado de esta manera, para contraponer -frente a la gnosis- cul es el
verdadero camino cristiano de salvacin. Y puesto que la encarnacin es un
acontecimiento histrico real, los testigos oculares de la vida de Jess tienen, en todos
los tiempos, una tarea especial en la predicacin eclesial de la fe. La encarnacin, en
las generaciones posteriores, slo podr testificarse en conexin ntima con los testigos
oculares.
En el caso de nuestra carta, esto resultaba posible de manera especial. El grupo del
que se hace portavoz el autor de esta carta, transmite la predicacin de un destacado
testigo ocular (segn la tradicin de la Iglesia se trata de Juan, el hijo de Zebedeo). Es
un crculo de colaboradores o discpulos que tienen el encargo y el derecho de
mancomunarse con l en la predicacin. El que lee esta carta, no slo escucha la
predicacin de la segunda generacin de testigos oculares, sino que entabla contacto
con los verdaderos testigos oculares.
Para completar, sealemos lo siguiente: para el crculo jonico, la fe en Cristo no es
slo una opinin o un considerar algo como verdadero, sino que es un contacto real con
Cristo mismo hecho carne. La carta 1Jn, con sus conceptos realistas de percepcin en
el v. 1s, no pretendera expresar que la fe es un contacto real con Jess encarnado?
En Jn 20,29 se dice a Toms: Bienaventurados los que no vieron y creyeron! La fe
de los que no ven no es cosa menor que el ver y palpar que se le ofreci a Toms,
segn Jn 20,25ss, sino, al contrario, la fe es precisamente lo que Dios quiere como
respuesta, y lo que recibe la promesa.
Lo cierto es, en todo caso, que en 1Jn 1,1ss hablan testigos oculares de la vida de
Jess. La cuestin es nicamente si estos testigos hablan de manera directa a los
lectores, o bien -aqu- la segunda generacin de testigos recoge sus palabras. Creemos
que esto ltimo es lo que hay que afirmar. En este caso, se realiza aqu una exigencia
que recae sobre cualquier generacin cristiana de testigos: la de vincular la propia
experiencia de fe con el testimonio de los testigos oculares.

11

Para la meditacin de 1,1-4

Las sugerencias que vamos a ofrecer ahora sern objetivas nicamente si recogen la
intencin del texto mismo. Ahora bien, como estamos convencidos de que el texto est
dispuesto, por su propia naturaleza, para orlo espiritualmente, vemos que es legtimo
prolongarlo para que llegue tambin a nuestros odos. En este texto encontramos dos
posibilidades: podemos vernos a nosotros mismos en el papel de interpelados por la
carta, de lectores de la misma. Pero podemos vernos tambin en el papel de los
testigos.
a) Los testigos quieren que este mensaje se escuche entre sus primeros oyentes y
lectores. El que hoy da quiere leer con fe estos versculos de 1Jn 1,1-4, tendr que
identificarse en primer lugar (he ah lo ms importante y lo que ms corresponde al
texto) con estos primeros oyentes de los testigos. Y, as, escuchamos el mensaje de la
encarnacin de la vida: lo escuchamos, digo, de labios de los testigos que han recibido
de Cristo y de su Espritu el encargo de testificar, y que estn unidos con los primeros
testigos oculares. Nos vemos ante la decisin de creer en el duro mensaje, en el
mensaje improbable para el hombre entregado al cosmos, de que el Logos de la vida se
ha hecho palpable, de que ha entrado en la limitacin. Pero nosotros sabemos que si
aceptamos en la fe este mensaje, entonces l nos integra en la comunin de los
testigos. Y mucho ms an: nos integra en la comunin con Dios mismo. Porque la
comunin con Dios no se comunica a cada individuo en particular, sino que se transmite
por medio de la comunin con hombres. La gran comunin de la Iglesia, en la cual esto
acontece, y tambin los distintos hombres particulares, por medio de los cuales Dios
quiso comunicarnos personalmente su comunin, son un regalo que Dios nos hace. Y
nosotros sabemos (en el sentido en que el autor entiende el saber de fe) que la fe en la
comunin con Dios nos da la plena alegra, el gozo colmado, que Dios ha destinado
para nosotros.
b) Por medio de la comunin con los testigos, nosotros mismos llegamos a ser testigos.
Todo depende ahora de que estemos convencidos de la realidad de la vida que se
manifest. Sin genuina experiencia de la fe, nadie puede convertirse en instrumento
para suscitar en otros la fe. Cuando anunciamos a Cristo como la vida, entonces no slo
queremos comunicar saber, sino tambin atraer a otros a nuestra comunin, y con ello a
la comunin con el Padre y el Hijo, la cual significa la salvacin y el gozo colmado.
Atraer a otros a la comunin con nosotros, es decir, a la Iglesia. Pero es curioso que
1Jn no emplee esta expresin. No suena ni siquiera la idea de una organizacin que
pudiera sugerirse por la palabra "Iglesia. Segn este lugar, debemos considerar a la
Iglesia sencillamente como una comunin personal.
Si aqu preferimos la lectura variante del versculo 4, "para que sea colmado nuestro
gozo", entonces esta variante -a pesar de la probabilidad, mucho mayor, de la variante
que hemos recogido antes, en la traduccin- puede ofrecernos una sugerencia: Cuando
un creyente se convierte en testigo, transmite la comunin con Dios, entonces su
alegra se hace plena, su gozo "se colma.
No debemos silenciar una dificultad que se nos impone. Muchas personas, hoy da, no
quieren saber ya nada de la vida eterna. Rechazan lo que entienden por ella. Y, as,
lo primero que hay que hacer es limpiar de suciedad y herrumbre el concepto de vida
eterna (es decir, de vida divina): suciedad y herrumbre que ha ido cogiendo a lo

12

largo del tiempo. Hemos de pulir este concepto, y volver a dejarlo resplandeciente. El
hombre de sensibilidad helenstica, a fines del siglo I, difcilmente valoraba la vida
terrenal como una plenitud. En cambio, para nosotros, que somos hombres de hoy da,
la plenitud de la vida y del mundo, esa plenitud que tratamos de descubrir y dominar,
puede ocultarnos la perspectiva de una plenitud mayor que nos est prometida. No se
trata, pues, de recaer en la hostilidad hacia el mundo, esa hostilidad que caracterizaba
al ambiente histrico-religioso en que apareci 1Jn. Sino que lo que hay que hacer es
captar el mensaje de esta carta en toda su profundidad. Y entonces veremos que la
afirmacin de la creacin en nuestro sentido de hoy da y la promesa de la vida eterna
en el sentido de esta carta no slo son compatibles, sino que adems la vida actual
experimentar tambin una ayuda decisiva por medio de este mensaje: porque la fuerza
del amor, por el que se nos promete la vida eterna, enriquece ya de manera
insospechada la vida actual.
b) Transicin: La proclamacin "Dios es luz (1,5).
5 ste es el mensaje que de l hemos odo y os anunciamos: que Dios es luz y que en
l no hay tiniebla alguna.
El versculo ofrece una transicin. La palabra clave -mensaje- sirve para unir este
versculo con el pasaje de 1,1-4. Y todos los conceptos (luz y tiniebla) son ya totalmente
un preludio de lo que va a venir, y que sin esta introduccin no sera plenamente
comprensible.
Qu quiere decir que "Dios es luz? Es un enunciado acerca de la esencia de Dios?
Tal sera el tenor de la proposicin, sobre todo si la leemos tal y como la interpretara un
gnstico de aquella poca: Dios es sustancia de luz. O tenemos ante nosotros un
enunciado acerca de la santidad moral de Dios: de tal forma, que se nos diga que Dios
carece de la menor mancha en el sentido moral? En favor de esta ltima interpretacin
habla el contexto siguiente, el cual, del enunciado acerca de Dios, que leemos en el v.
5, saca conclusiones para el comportamiento moral de los hombres. O habr que
asociar ambas cosas?. Tal es la consecuencia que habra que sacar, para hacer justicia
a ambas interpretaciones. O quizs existe otra posibilidad ms, una cuarta posibilidad?
Si contemplamos la comprensin religiosa contempornea de esta palabra de luz,
entonces vislumbramos algo del sonido fascinante que esta palabra tuvo para las
personas de aquella poca. Nos damos cuenta de que apenas ninguna otra idea
inflam tanto el anhelo religioso de la antigedad y, sobre todo, del helenismo, como la
idea de la vida y de la luz. Pero nuestro autor pretende algo muy distinto de fomentar
las especulaciones gnsticas o msticas. El versculo 5 es la introduccin de lo que
sigue. Y lo que sigue es una clara exhortacin a la conducta moral y agradable a Dios.
Definicin esencial de Dios y enunciado sobre la santidad moral son dos conceptos
que no deben separarse el uno del otro, porque la verdad de que Dios, en su actuacin,
es el prototipo de la limpieza y santidad moral, es algo que deriva de la esencia divina,
de la perfeccin del ser de Dios.
Todo esto, qu duda cabe!, est en lo cierto. Pero, si queremos entender 1Jn 1,5, no
podemos contentarnos con ello. El pensamiento jonico, en el fondo, es mucho ms
sencillo. Se reduce a un nico enunciado que abarca ambas cosas. Y llegamos a l, si
no nos limitamos a tener en cuenta el contexto siguiente, sino tambin el contexto

13

anterior. Porque el versculo 5: Este es el mensaje, est sealando claramente hacia

atrs, hacia el doble anunciamos, del v. 2s. En ste, el mensaje versa
evidentemente acerca del Logos encarnado. Tendr que ver algo con l el v. 5? As
nos lo sugiere por de pronto el hecho de que los testigos de este anuncio, de que se
habla en el v. 5, lo han odo ya de l, es decir, de Cristo. Pero hay, adems una
asociacin de contenido entre este doble anuncio. Dios es luz. Esto significa (como
hemos de ir viendo cada vez ms claramente en el curso del comentario): Dios es aquel
que se manifiesta en Cristo. Pero hasta qu punto los versculos 6ss asocian con el
versculo 5 la idea de "caminar en la luz, es decir, una idea concebida en un sentido
claramente tico? El versculo 5 tiene algo que ver con el otro enunciado de IJn acerca
de Dios: Dios es amor? Expresemos tambin aqu la conviccin de que 1,5 no se
puede entender plenamente sino en estrecha relacin con el enunciado de que Dios es
amor.
Pues bien, hasta qu punto se refiere a Cristo el mensaje de que Dios es luz? En
los evangelios no encontramos palabra alguna de Jess en que directamente se
exprese tal cosa. La respuesta es la siguiente: en cuanto Jess ha manifestado a Dios
como amor. La vinculacin de pensamiento entre Dios es luz y Dios es amor, que
ahora se hace, no se aclarar sino en el transcurso del comentario. Quizs sea la clave
de todo el conjunto. Una primera prueba de que esta sospecha es acertada, la tenemos
ya en el pasaje 2,9-11; en que se asocia ntimamente a la tiniebla con el odio
fraterno, y a la luz con el amor. Finalmente, detrs de estas formulaciones est la
concepcin de que el comportamiento agradable a Dios es el amor abnegado, el amor
que se entrega, mientras que el pecado es egosmo, que se traduce con la falta de
amor.
Para la meditacin de 1,5
Ser conveniente tomar como punto de partida la vivencia natural de la luz, de lo
desdichada que es la frialdad repulsiva y rechazadora que es propia de la tiniebla (no de
una noche clara y estrellada, sino de las tinieblas y obscuridad de un stano sin luz).
Luz: nos hace pensar, al mismo tiempo, en calor reanimador.
Ser til tambin recordar el anhelo de los antiguos por estar en la luz.
Y ahora nos dice este texto: la esencia de Dios es dar e irradiar, un dar e irradiar de la
manera ms limpia, pura y luminosa: un amor sin mancha que se manifiesta en la
entrega y generosidad del Hijo. La persona que pida a Dios que, a pesar de su propia
incredulidad, le conceda graciosamente la fe, ha de seguir pidiendo a Dios que su
conducta llegue a ser como la que se describe en IJn 1,6ss. Deber pedir a Dios la
generosidad y abnegacin del amor que se entrega, del amor que es lo nico que hace
posible la comunin con Dios, que es luz. Deber pedir a Dios un corazn puro (el
corazn limpio de que se habla en Mt 5,8), que encierra en s la promesa de la visin
de
Dios.
2. CAMINAR EN LA LUZ Y EN LASTINIEBLAS (1,6-2,11).
Esta parte, con sus dos secciones (primera exposicin sobre el tema Cristo y el
pecado, y primera exposicin sobre el tema mandamiento del amor) ofrece sus
propias dificultades para el comentario y la meditacin. La sucesin de ideas, a primera

14

vista, apenas ofrece una visin panormica, y tal vez es hasta confusa e incapaz de
sinopsis. Pero, en realidad, est meditada con extraordinario esmero. Las ideas no se
van desarrollando en la forma en que nosotros estamos acostumbrados, sino que
avanzan casi siempre por medio de paralelismos opuestos (antitticos), es decir,
cuando una proposicin ha estudiado una cuestin negativa (vase 1,6: Si...
caminamos en tinieblas), la proposicin siguiente expresa la idea exactamente
opuesta, la idea positiva (por ej., 1,7: Si caminamos en la luz). Y, por cierto, ambas
proposiciones -en cuanto al movimiento del pensamiento- estn construidas casi
siempre de manera igual (paralela). As, pues, por medio de ambas proposiciones se
esclarece la misma idea desde dos aspectos distintos. Aunque no falta en absoluto una
progresin del pensamiento, sin embargo este pensamiento est tan entretejido con el
orden armnico de las proposiciones, que a veces tenemos que preguntarnos
expresamente por l.
Hay ms. Los conceptos con los que trabaja aqu el autor, son extraordinariamente
generales y abstractos, casi diramos que lo son en grado an mayor que en todo el
resto de la carta. Se habla al parecer (o aparentemente?) en trminos sumamente
generales del pecado, de la luz y de las tinieblas, de la verdad (practicar la
verdad, la verdad no est en nosotros), de conocer y permanecer en Dios o en
Cristo, de guardar los mandamientos y de caminar. Adems, estos conceptos se
utilizan de manera ms o menos distinta de la que conocemos en otras partes. Por
ejemplo, la verdad es una versin completamente insuficiente de la correspondiente
palabra griega aletheia segn la comprensin jonica (vase a propsito de esto, ms
adelante). Cmo surge esta peculiar abstraccin y generalidad de los conceptos y
formulaciones?
En primer lugar, estos conceptos no eran tan inslitos para los destinatarios a quienes
el autor escriba, como lo son para nosotros. Se trata casi siempre de conceptos que se
hallaban en curso en el ambiente histrico-religioso de aquel entonces: la gnosis y el
judasmo tardo. Hay que tenerlos en cuenta a ambos, principalmente a este ltimo (en
la forma de la teologa de Qumrn), para estudiar cientficamente estos presupuestos y
condicionamientos histrico-religiosos. Pero, aun as, los conceptos siguen siendo
demasiado generales. Cuando en el transcurso ulterior de la carta se habla del amor
fraterno y de la fe en Cristo (por ej., en 3,17: Si uno tiene bienes del mundo y ve a su
hermano en necesidad...), o cuando en 4,2 se exige la fe en Jesucristo que ha venido
en carne, entonces nos hallamos desde un principio con conceptos mucho ms
concretos. En cambio, en nuestra seccin, solamente al final -en 2,10- se habla del
amor fraterno. Por consiguiente, cul es la relacin de nuestra seccin con las
secciones ulteriores en las que resaltan de manera ms clara y concreta los temas
principales de la carta?
En este punto, la interpretacin que aqu damos, parte de una conviccin que s1o
quedar fundamentada de algn modo en el transcurso del comentario: El autor de IJn
ha dispuesto su carta de tal modo, que el esclarecimiento va viniendo gradualmente.
Por de pronto, en nuestra seccin, 1,5-2,11, se habla ya del mismo tema que en el
captulo 3 o que en el punto culminante de la carta, la teologa de la agape, en el
captulo 4. Por ej., el enunciado divino de 1,5 de que Dios es luz dice ya
objetivamente lo mismo que los enunciados que se hallan en el punto culminante de la
carta y que nos dicen que Dios es amor (4,8.16). Aqu, en 1,5-2,11, el autor habla de
su objetivo principal, y lo hace con formulaciones que envuelven el tema desde los

15

presupuestos intelectuales y religiosos de sus lectores, y que en el lenguaje usual de

ellos muestran ya los frentes principales y las lneas directrices.
La interpretacin tiene que tener en cuenta este hecho objetivo. Para el conocimiento de
las estructuras lgicas de la seccin, que se revelaran espontneamente a un lector
que durante horas y das se detuviera a meditar en ella, y que slo se nos revelan con
dificultad a nosotros para quienes tal meditacin apenas es posible o raras veces es
posible, ser til tambin una estructuracin esquemtica y una contraposicin de las
formulaciones antitticas. Y, para leer la Escritura, ser una ayuda quizs el que
mencionemos ya aqu los enunciados ulteriores, que son ms claros. Ambas cosas hay
que rastrearlas segn la mente del autor: la universalidad fundamental de las
proposiciones directrices, presentadas por el autor en conceptos densos y conforme
espritu de una poca -esas proposiciones de las que ninguna tiene un sonido tan
especficamente cristiano como tal vez la de los v. 4,9s, segn los cuales Dios se
manifest como amor por la entrega de su Hijo- y esta visin cristiana de profundidad
que, por su misma ndole, aporta ya una especie de concretizacin.
a) Primera exposicin sobre el tema Cristo y el pecado (1 ,6-2,2).
6 Si decimos que tenemos comunin con l y caminamos en las tinieblas, mentimos y
no practicamos la verdad. 7 Pero si caminamos en la luz, como l est en la luz,
tenemos comunin unos con otros, y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo
pecado. 8 Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la
verdad no est en nosotros. 9 Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para
perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda iniquidad. 10 Si decimos que no
hemos pecado, lo hacemos mentiroso, y su palabra no est en nosotros.
2,1 Hijos mos, os escribo esto para que no pequis. Y si alguno peca, abogado
tenemos ante el Padre: Jesucristo, el justo. 2 l es expiacin por nuestros pecados, y
no slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo.
En esta seccin, hay tres proposiciones que comienzan con las palabras: Si
decimos... En estos enunciados se alude probablemente a tesis de los herejes, que
son combatidas en la carta. Claro est que no vemos la expresin (como en 2,4.9):
Quien dice..., esto es, no se habla -marcando una distancia- acerca de un extrao.
Sino que el uso de la primera persona del plural incluye tambin a los cristianos. Las
tesis de los herejes son -as las ve el autor- un peligro incluso para los cristianos. Se
trata, realmente, de la propia vida de los cristianos mismos, y no de un peligro que
amanece desde fuera a la Iglesia. Para tener ms fcilmente una visin panormica de
la estructura de la seccin, vamos a poner en dos columnas paralelas los enunciados
antitticos de la seccin. En la columna de la izquierda pondremos los enunciados
negativos (como caminar en las tinieblas), y en la de la derecha, los positivos (por ej.,
caminar en la luz).
Sirvindonos de este esquema, y antes de pasar a la interpretacin de detalle, podemos
hacer las siguientes observaciones. Se oponen antitticamente los versculos 6/7 y los
versculos 8 (o 10)/9.
En los versculos 6/7 observamos los siguientes pares de conceptos opuestos: caminar
en las tinieblas - caminar en la luz; supuesta comunin con Dios = mentira = no
practicar la verdad - tener comunin unos con otros.

16

Pares de conceptos opuestos en los versculos 8 y 10/9:

Decimos que no tenemos pecado, confesamos nuestros pecados. Nos engaamos a
nosotros mismos (lo hacemos mentirosos) - l es fiel y justo. La verdad no est en
nosotros (su palabra no est en nosotros) - l nos purifica de toda iniquidad (Cristo es
expiacin por nuestros pecados).
Dentro de cada una de las series, tanto de las negativas como de las positivas,
apreciamos siempre una intensificacin o aclaracin:
Serie negativa: mentimos -nos engaamos a nosotros mismos- lo hacemos (a Dios)
mentiroso.
Serie positiva: Si caminamos en la luz -si confesamos nuestros pecados; sobre todo: l
est en la luz - l es fiel y justo.
Adems: La sangre de Jesucristo nos purifica de todo pecado - l (Dios) nos purifica de
toda iniquidad - Jesucristo es expiacin por nuestros pecados, no slo por los nuestros,
sino tambin por los de todo el mundo.
Si comparamos la sucesin de los enunciados negativos y positivos, nos daremos
cuenta de que existe una estructura evidentemente pretendida, ingeniosa y de
naturaleza casi estrfica.
En primer lugar, observamos un primer par de conceptos antitticos en los v. 6/7
(esquema a-b); a continuacin hallamos un grupo de conceptos antitticos en los v. 810 (esquema a-b-a). El final lo constituyen los versculos 2,1 y 2,2. Estn caracterizados
ya como final por 2,1a. Vemos que 2,1b-2 constituye el punto culminante de la serie de
1,7.9 y 2,1s, relacionada con la purificacin de los pecados efectuada por Jess.
6 Si decimos que tenemos comunin con l y caminamos en las tinieblas, mentimos y
no practicamos la verdad.
Por primera vez en la carta, hallamos aqu la alusin a una orgullosa afirmacin de los
herejes (afirmacin que encontraremos con alguna frecuencia): Los herejes afirman
abiertamente de s mismos que tienen comunin con Dios. Pero su conducta los pone
en evidencia como mentirosos. Caminan en las tinieblas. Qu significa la voz
tinieblas? Camina el pecador en las tinieblas, porque las malas acciones que temen
la luz del da se realizan en la obscuridad? O, ms bien, conforme a nuestra
interpretacin de 1,5, hemos de interpretar la palabra tinieblas como la frialdad de la
falta de amor y las tinieblas del odio?
Pero no slo los herejes han incurrido en este peligro, sino que tambin los cristianos se
hallan en l: en el peligro de mentir, por no practicar la verdad. Contrariamente a lo
que ocurre en el pensamiento griego y helenstico (y principalmente en el pensamiento
gnstico), la verdad -en los escritos jonicos- se entiende de una manera parecida a
su concepcin en el pensamiento veterotestamentario y judo. La verdad, dentro de esta
concepcin semtica, es algo que hay que hacer (vase Jn 3,21). Por consiguiente, la
verdad es entendida como acontecer o, ms concretamente, como una esfera de
salvacin que se rea]iza en la accin. En san Juan, la verdad se concibe como la
realidad divina que se revela a s misma (vase antes, a propsito del v. 8). Por tanto,
no practicar [o hacer] la verdad significa no realizar lo que exige la realidad divina que
se revela.
Este no practicar la verdad es mentir: mentira que se efecta no slo con palabras
(si decimos...), sino tambin con el comportamiento moral mentira moral). En el

17

fondo, este mentir no es slo un fallo en las relaciones entre los hombres, sino que es
una mentira que va dirigida tambin contra Dios. Cuando una persona dice que tiene
comunin con Dios y, no obstante, camina en tinieblas, entonces -con esta
discrepancia suya entre la aseveracin y el obrar- est estableciendo, en cierto modo, la
igualdad de que Dios es tinieblas.
7 Pero si caminamos en la luz, como l est en la luz, tenemos comunin unos con
otros, y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo pecado.
Otra vez vuelve el autor a sorprendernos con un giro imprevisto de su pensamiento
(vase antes, a propsito del v. 3): si caminamos en la luz, entonces tenemos (no una
comunin imaginada con Dios, sino) la comunin de unos con otros, la comunin
concreta del amor fraterno, en la cual se expresa la verdadera comunin con Dios. Y el
hallarse en esta comunin fraterna del amor es la condicin previa para que la sangre
de Jess nos pueda purificar.
Esta frase de que somos purificados por medio de la sangre de Jess, suena hoy da por un lado- a cosa extraa, y -por otro lado- suena a cosa demasiado manida. Cmo
podremos empaparnos, con fe, de esta confesin de la carta? Y cmo podremos
predicar, de manera que despertemos crdito, estas palabras acerca de la sangre de
Jess? Para todo ello, hay una condicin previa. Y tan slo esa condicin previa es la
que vamos a tratar de esclarecer aqu. Preguntmonos: Qu quiere darnos a entender
la IJn (y el Nuevo Testamento en general) por purificacin por medio de la sangre de
Jess? No basta decir sencillamente que aqu se expresa la primitiva idea cristiana de
la expiacin (y aludir quizs al canto del siervo de Dios, en Is 53). Precisamente con
esto -por un fundado temor ante un error mgico- no podramos emprender gran cosa,
hoy da. Los pecados son quitados por medio del amor de Dios y de Cristo: el amor que
se revela en la entrega del Hijo nico (IJn 4,9s), y no por medio de la sangre como tal.
Ser entonces la sangre de Jess nicamente una cifra para significar el amor de
Dios que perdona? Para significar este amor que nos purifica en virtud de la muerte
sacrificial de Jess?
Hemos de tener en cuenta que no se dice: la sangre de Jess nos ha purificado, sino:
nos purifica, en tiempo presente. Adems de 1 Jn hay otro escrito del Nuevo
Testamento en el que hallamos este enunciado de la purificacin por medio de la
sangre de Jess. Es la carta a los Hebreos. Y en ella no se piensa nicamente en el
pasado sacrificio de la cruz en el Glgota, sino que se piensa en que Jess, resucitado
y exaltado, es ahora, en el cielo, nuestro intercesor ante el Padre (vase Heb 7,25), y en
que Jess, en lo que la carta a los Hebreos denomina como santuario (celestial), se
halla ante el rostro del Padre, en la actitud de la entrega a la cruz (una actitud ya
glorificada), y, intercediendo por nosotros, ostenta su sangre ante el Padre. Digamos de
nuevo que lo que, en todo ello, salva y expa por el pecador no es la sangre como tal,
sino la comunin con Jess exaltado (vase antes, a propsito de 2,1s). Y, segn el
Evangelio de Juan, Jess resucitado sigue llevando las llagas glorificadas de su muerte.
A menudo, IJn expresa adems que la comunin con Dios y con Jess (exaltado) es la
salvacin. Pues bien, cuando en nuestro versculo (1,7) se dice que la purificacin por
medio de la sangre de Jess depende de la comunin de unos con otros (es decir, el
mutuo amor fraterno), entonces no ocurre como si la purificacin fuera tan slo una
recompensa por la obediencia, sino que la comunin de unos con otros nos abre para

18

que entre torrencialmente la nica fuerza que, en realidad, puede quitar el pecado: el
amor, que se revel en la cruz, y que sigue estando ahora, en forma viva y creadora, en
Dios y en su Hijo.
8 Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad
no est en nosotros.
Quien a pesar de que est caminando en las tinieblas -es decir, a pesar de sus fallos
morales-, afirme que tiene comunin con Dios (vase el v. 6), no se da cuenta de que
su conducta es pecado. Y, as, los herejes gnsticos defendieron de hecho la
concepcin de que ellos no tenan pecado. Ahora bien, el autor de la carta sabe que
esta postura equivocada es tambin un peligro, en todo tiempo, para el cristiano. El que
ha perdido de tal modo la visin del Dios real, que, a pesar de su propio pecado, delira
creyndose seguro de la comunin con Dios y de la salvacin, y no ve ya sus propios
pecados: ese tal se engaa a s mismo. Esto significa an ms el ... mentimos del
v. 6. Finalmente en aquel que de tal manera niega su propio pecado, no existe la
verdad. La verdad,
Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad no
est en nosotros.
Quien a pesar de que est caminando en las tinieblas -es decir, a pesar de sus fallos
morales-, afirme que tiene comunin con Dios (vase el v. 6), no se da cuenta de que
su conducta es pecado. Y, as, los herejes gnsticos defendieron de hecho la
concepcin de que ellos no tenan pecado. Ahora bien, el autor de la carta sabe que
esta postura equivocada es tambin un peligro, en todo tiempo, para el cristiano. El que
ha perdido de tal modo la visin del Dios real, que, a pesar de su propio pecado, delira
creyndose seguro de la comunin con Dios y de la salvacin, y no ve ya sus propios
pecados: ese tal se engaa a s mismo. Esto significa an ms el ...mentimos del
v. 6. Finalmente en aquel que de tal manera niega su propio pecado, no existe la
verdad. La verdad, en san Juan, significa la realidad divina que se revela36. En
aquel en quien no est la "verdad" en este sentido jonico, en se no est tampoco la
realidad divina misma: no tiene comunin con Dios.
9 Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para
purificarnos de toda iniquidad.
El remedio saludable contra el engao propio, que no quiere ver la propia
pecaminosidad, est en que confesemos nuestros pecados. Entonces Dios muestra
su fidelidad y justicia, en contraste con nuestro engao propio. El que Dios nos perdone
los pecados significa la salvacin. Y es algo que se halla en vivo contraste con la
situacin de perdicin, en la que el hombre no tiene la verdad en s mismo.
Y bien, cmo habr que concebir concretamente este confesar los propios pecados?
En 1Jin 1,9 estas palabras, con seguridad, no se refieren especialmente al sacramento
de la penitencia (que entonces no se haba conocido an claramente como sacramento
en el sentido de la teologa dogmtica actual), sino que se refieren a todo el proceso de
confesar los pecados. Ahora bien, con la expresin de confesar los pecados, un
cristiano enraizado en la piedad veterotestamentaria y del judasmo tardo, como era el
autor de la carta, no entenda solamente una oracin de arrepentimiento en la cmara

19

secreta del corazn, sino una confesin que se haca en presencia de otros cristianos aunque difcilmente se trate exclusivamente de una confesin ante ministros (vase:
Sant 5,16: Confesaos, pues, los pecados unos a otros). nicamente as se consigue
el objetivo de esta confesin, que es el de excluir el engao propio y realzar la funcin
de la comunidad.
La confesin actual de los pecados, al recibir el sacramento de la penitencia (que es,
prcticamente, el nico caso que queda de la confesin de pecados ante un hermano
cristiano), est comprendida tambin en este lugar. Cuando la Iglesia, en el transcurso
del tiempo, lleg a conocer que el perdn de los pecados individuales constituye un
sacramento, podemos ver en este sacramento la realizacin ms firme con referencia al
estado de cosas de que se habla en lJn 1,9. Por otro lado, este pasaje de la carta,
juntamente con el pasaje de Sant 5,16, debe ser tambin un intenso estmulo para no
restringir a la recepcin del sacramento de la penitencia, la prctica de la confesin de
los pecados, sino conceder a este sacramento su marco adecuado, dentro de una
prctica penitencial extrasacramental: no slo en una actitud personal de dar cuentas a
Dios, ni tampoco en una liturgia penitencial, por importante que sea, que est
relacionada ntimamente con esa actitud personal de rendir cuentas, sino tambin principalmente- en un dilogo espiritual fraterno, que pretenda ayudar al otro, al
hermano, en su situacin concreta ante Dios.
Lo que tendramos que decir en relacin con este pasaje de 1Jn 1,9, choca contra una
tendencia muy difundida hoy da, incluso entre los cristianos. Pero el que quiera ser
cristiano de veras, no puede ceder sencillamente a esta corriente de decir (o pensar)
que l no tiene pecado (ahorrndose con ello la vergenza y el dolor de confesar los
pecados). Porque entonces mentira, se engaara a s mismo y pondra por
mentiroso a Dios (v. 10). Y destruira, adems, toda posibilidad de tener comunin con
Dios.
10 Si decimos que no hemos pecado, lo hacemos mentiroso, y su palabra no est en
nosotros.
Aqu hallamos la suprema y ms intensa gradacin de la serie negativa de nuestra
seccin, la ltima consecuencia de la ruptura entre una supuesta comunin con Dios y
el pecado efectivo. El que afirme que no ha pecado y que no necesita soportar las
consecuencias de sus pecados, convierte a la palabra de Dios -palabra de juicio y de
perdn- en la palabra de un mentiroso. Ms an, destruye el concepto de Dios que
leemos en 1,5, y que nos dice que la luz de Dios no se compagina con la menor sombra
de tinieblas. En semejante persona no puede estar la palabra de Dios: esa palabra que
salva poderosamente y que crea comunin. Su palabra no est en nosotros es una
expresin paralela a la verdad no est en nosotros. Qu clase de comprensin de la
palabra es sa que puede equipararse a la realidad divina que se revela!
CAPTULO 2
1 Hijos mos, os escribo esto para que no pequis. Y si alguno peca, abogado tenemos
ante el Padre: Jesucristo, el justo. 2 Y l es expiacin por nuestros pecados, y no slo
por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo.

20

En 1Jn 2,1 tenemos claramente un nuevo principio. No obstante, este versculo juntamente con el siguiente versculo 2- constituyen la terminacin de la seccin que
hemos venido estudiando hasta ahora. Os escribo esto para que no pequis: esta
frase suena como un final del pasaje de 1,6-10. De la seccin que hemos estudiado
hasta ahora resalta -por un lado- que los cristianos han de entablar una lucha contra el
pecado (precisamente porque deben caminar en la luz). Por otro lado, se les ha dicho
ya que la sangre de Jess los purifica (v. 7, vase v. 9). Esta ltima idea llega, en 2,1s,
a su gradacin final, a su punto culminante. En efecto, parece que una de las metas
principales del autor es la de comunicar a sus lectores la alegre seguridad de la
comunin con Dios. Y, por tanto, precisamente ahora, podra surgir el pensamiento de
que no era necesaria la lucha contra el pecado, o de que no haba que entablarla con
suprema seriedad, sencillamente porque Cristo habra tomado a su cargo la eliminacin
del pecado. Por eso, a fin de anticiparse a cualquiera mala interpretacin se ha aadido
aqu el versculo 1a (os escribo esto. . . ).
Los v. 1b-2 no pertenecen ya a la serie de formulaciones paralelas opuestas. Pero estas
proposiciones tienen an a la vista lo que se ha dicho anteriormente. El autor afirm que
los cristianos deben reconocer que son pecadores. El hilo de estos pensamientos
vuelve a recogerlos en la frase del versculo 1bc: Y si alguno peca... Esto no significa:
Y si alguno peca, la cosa no es tan grave! Mas bien prevalecer en la frase que la
accin salvadora de Jess tiene un alcance tan grande, que coloca en segundo plano
toda posible exhortacin de carcter pedaggico. Indudablemente, la exhortacin a los
cristianos de que no pequen, es algo que est muy hondo en el corazn del autor. Pero
no quiere acentuar esta exhortacin, en detrimento de la idea de la accin salvadora de
Jess. Por lo dems, el que crea que hemos sido purificados con la sangre de Jess,
no podr minimizar el pecado! Ahora bien, la seguridad y confianza en la fidelidad y
justicia de Dios, este sentimiento que sigue a la confesin de los pecados (v. 8), no
debe ser aniquilado tampoco por la renovada experiencia del acto de pecar: experiencia
que el autor prev. La palabra parakletos, en el Nuevo Testamento, slo aqu est
referida a Jess. En Jn 14,16 se alude al Espritu como el otro parakletos. Parakletos
no significa consolador, sino que es esencialmente un trmino jurdico. Significa
auxiliar o abogado defensor en el proceso o pleito, en nuestro caso, en el juicio de
Dios. Y no se refiere a una alegato de defensa puramente formal; as lo muestran los
numerosos pasajes de nuestra carta que hablan de la comunin de gracia que une al
cristiano con Cristo (conocerlo, permanecer en l, entre otros).
Que Jess es expiacin por nuestros pecados (v. 2) significa lo mismo que lo que se
nos dice en el v. 7 de que la sangre de Jess nos purifica de todo pecado. Y aqu, en
2,1s, queda completamente claro lo que se haba indicado antes, en 1,7: Cuando la
carta habla de la sangre de Jess y de la expiacin, entonces no se refiere
nicamente al acto -un acto pretrito- de la cruz en el Glgota (el cual acto se concibe
tambin, qu duda cabe!, como condicin absoluta de posibilidad y como base de la
expiacin), sino a la significacin actual de Jess glorificado. Pretende decir lo mismo
que haba dicho, en 2,1, con las palabras: Tenemos un parakletos ante el Padre. No
se dice de la muerte en cruz que fuera expiacin; sino que se dice que el que sufri
esa muerte y ahora vive como intercesor (vase, nuevamente, Heb 7,25): se es
expiacin. Es decir, expiacin no es algo que l hiciera, sino l mismo en su
persona.

21

Jess, que ha revelado en la muerte el amor de Dios, y que ahora vive, puede ser
expiacin por los pecados, porque l es justo y porque l es intercesor. Con nfasis, al
final de 2,1, se dice que Jess es el justo. Por justicia no se entiende aqu la virtud
de aquel que da a cada uno lo suyo. Sino que la justicia es la caracterstica de quien se
halla en la recta relacin con Dios y con los hombres. En 1Jn 3,7, se dice: El que
practica la justicia es justo, como justo es l (= Cristo). Por el contexto sabemos que
practicar la justicia es ejercitar el amor fraterno como caracterstica del hombre que
ha nacido de Dios, del cristiano. El prototipo de esta justicia, es decir, de este obrar lo
recto y estar en lo recto (esto es, estar en la postura del amor), es Jesucristo. Su
justicia, durante su vida en la tierra, consisti en dar la vida por nosotros (IJn 3,16) y
manifestarnos de este modo el amor de Dios. Esta justicia del amor que se entrega a s
mismo, no es cosa que pertenezca al pasado. Es una justicia que vive. En aquellos que
conocen a Jesucristo y que permanecen en l, esta justicia les quita los pecados (vase
3,5; tambin 3,8). Los arranca de permanecer aferrados a falta de amor y al odio, y les
da energa para el amor. Y este hombre justo es intercesor y expiacin: La
comunin con Dios, que no se puede alcanzar sin la comunin con Jess glorificado, es
propiamente lo que expa. Si, para terminar, nos preguntamos una vez ms acerca de la
funcin de 2,1s (y ya de 1,7) con respecto a toda la seccin de 1,6-2,2, en la que se
trata de que los cristianos caminen en la luz y practiquen la verdad, entonces
vemos lo siguiente: que los cristianos caminen en la luz, aunque estn en constante
peligro de pecar, y aunque pequen de hecho, es posible por la sangre de Jess y por
Jess como expiacin, es decir, por la comunin con Jesucristo glorificado, el cual se
halla en la actitud de su entrega y sacrificio de amor ante el Padre.
Con frecuencia se ha hecho a la carta lJn un reproche: el de fijarse demasiado en los
miembros de la comunidad cristiana y en la comunin de unos con otros. De hecho,
ste es ampliamente el tema de la carta en cuestin. Pero hablar de este tema no tiene
nada que pudiera saber a introversin cristiana. La prueba: el final del versculo 2 del
captulo 3. El cristiano no debe imaginarse nunca que Jess es expiacin
exclusivamente por sus pecados y por los pecados de sus compaeros en la fe. No.
Sino que la obra de Jess es bsicamente universal: Jess quiere eliminar del mundo
entero las tinieblas dirigidas contra Dios y contra el amor de Dios.
Para la meditacin de 1,6-2,2
La mejor manera de comenzar la meditacin de un texto bblico es captar claramente
cul es la meta que el autor quera alcanzar en sus lectores de entonces. En el caso de
nuestro texto de 1,6-2,2, sera muy til comenzar buscando en el v. 10 (lo hacemos
mentiroso). A la carta 1Jn, lo mismo que al Nuevo Testamento en general, lo que
primordialmente le interesa es Dios y la gloria de Dios, y, slo mediante ello, nuestra
salvacin. La lectura espiritual de la Escritura, por su misma esencia, presupone que se
tiene a Dios frente a frente: debe entenderse primordialmente como un escuchar la
interpelacin que Dios nos dirige. Aqu, en 1Jn 1,10, irrumpe dentro de nuestra seccin
el concepto de Dios, en la carta, con sus consecuencias. Es una idea estremecedora la
de que podemos hacer mentiroso a Dios. Y la que de hecho lo hacemos mentiroso,
cuando menospreciamos demasiado generosamente nuestra propia pecaminosidad. La
carta pretende situar a sus lectores ante la mirada interrogadora y acusadora de Dios.
La respuesta a esta mirada: confesar ante l los pecados, saberse seguro -entonces- de

22

la fidelidad y justicia de Dios: la fidelidad con la que Dios cumple la palabra de su

promesa; y la justicia, es decir la rectitud de Dios, rectitud que en esta carta se refiere
primordialmente y casi siempre al amor.
Otra cuestin: Qu pretende conseguir en sus lectores la carta con sus enunciados
acerca de la sangre de Jess y el ministerio intercesor de Jess? Que miren con fe a
Jess como el auxiliar que incesantemente est presentando al Padre, en favor nuestro,
su sangre; que se decidan de nuevo a caminar en la luz, a fin de tener a Jess como
intercesor y como expiacin, a fin de que se eliminen los obstculos que impiden el
camino hacia el Padre; que, a pesar de la confesin de sus pecados, tengan alegre
seguridad. Porque, por su confesin de los pecados, se hallan en el polo opuesto de los
que, con todo su egosmo, se consideran a s mismos como sin pecado. Estas personas
no pueden tener a Jess como expiacin, es decir, se cierran al amor de Dios: ese amor
que se manifiesta tanto en la muerte expiatoria de Jess como en su encarnacin. La
encarnacin, en Juan, es la asuncin de la carne que se entrega por la vida del mundo.
La confesin de los pecados da seguridad (y no deprime), porque nos introduce en el
mbito del amor de Dios. El que afirme que no tiene pecado, no slo hace mentiroso a
Dios, no dando crdito a su palabra en el Antiguo Testamento -en la poca en que se
escribi lJn, los cristianos reciban slo como Sagrada Escritura al Antiguo Testamento-,
sino que adems niega al amor perdonador de Dios, y declara superfluo y falto de
realismo el que Dios haya convertido a su Hijo en expiacin.
b) Primera exposicin sobre el tema el mandamiento del amor (2,3-11).
3 Y en esto sabemos que lo conocemos: si guardamos sus mandamientos. 4 Quien
dice: Yo lo conozco y no guarda sus mandamientos, es un mentiroso, y la verdad no
est en l. 5 Pero el que guarda su palabra, en ste verdaderamente se ha
perfeccionado el amor de Dios. En esto conocemos que estamos en l. 6 Quien dice
que permanece en l, debe caminar como l camin.
7 Queridos mos, no es un mandamiento nuevo lo que os escribo, sino un mandamiento
antiguo que tenais desde el principio. Este mandamiento antiguo es la palabra que
osteis. 8 Por otra parte, lo que os escribo es un mandamiento nuevo, que es realidad
en l y en vosotros; pues las tinieblas pasan y la verdadera luz brilla ya.
9 Quien dice que est en la luz y odia a su hermano, est en las tinieblas todava. 10
Quien ama a su hermano permanece en la luz, y en l no hay tropiezo. 11 Pero quien
odia a su hermano, est en las tinieblas y en las tinieblas camina y no sabe adnde va,
porque las tinieblas le han cegado los ojos.
La seccin ofrece un nuevo tema. Es verdad que, con la seccin anterior (1,5-2,2), este
tema constituye una unidad. Y ms estrecha de lo que a primera vista podra parecer
(vase lo que decimos un poco ms adelante). Empero, hallamos ante todo unos
conceptos que, en gran parte, son nuevos. En los v. 3-5, vemos que la palabra clave
conocer desempea un gran papel: nosotros lo conocemos (a Dios o a Cristo),
pero tambin sabemos que lo conocemos (v. 3) o que estamos en l (v. 5). El v.
6 habla de que permanecemos en l: un concepto tpicamente jonico.
Al mismo tiempo, se indica ya en el v. 3 el tema principal de toda la seccin 2,3-11:
guardar sus mandamientos [plural] (v. 3s); guardar su palabra [singular; palabra en
el sentido de mandamiento] (v. 5); luego se habla con mucho nfasis, en el v. 7s,

23

acerca de el mandamiento (en singular). En el v. 6, caminar con l (= Cristo) es,

evidentemente, una explicacin de guardar sus mandamientos. En los v. 9-11, los
conceptos bsicos son odiar y amar; estn vinculados con los conceptos que ya
conocemos, de tinieblas y luz (estos dos ltimos conceptos aparecen ya en el v 8).
Y debemos preguntarnos en qu relacin se halla este odiar y amar con la guarda
de los mandamientos o del mandamiento. Que hay que asociar ntimamente
ambas cosas, es algo que aparece ya indicado en el v. 5 (en aquel que guarda la
palabra o los mandamientos, el amor de Dios ha llegado a la perfeccin).
As, pues, a esta seccin podemos ponerle un epgrafe acertado, aunque un poco
simplificador. El epgrafe es el mandamiento del amor. Se trata de la primera de las
tres secciones de nuestra carta, en las que se va dando vueltas -con la meditacin- a
este tema del amor, para esclarecerlo en sus aspectos.
3 Y en esto conocemos que lo hemos conocido: si guardamos sus mandamientos.
Esta frase, evidentemente, es transicin para pasar al nuevo tema de guardar los
mandamientos. Por el hecho de que guardamos sus mandamientos (segn lo que
precede, los mandamientos de Cristo; pero, al mismo tiempo, por la cosa misma, los
mandamientos de Dios). Conocemos precisamente que lo hemos conocido a l.
Tenemos aqu. ante nosotros, la primera de una serie entera de proposiciones de la
carta que de una manera parecida nos indican en qu puede conocerse algo
determinado. En lo sucesivo las vamos a llamar frmulas de conocer. La proposicin
suena como si antes se hubiera hablado de este conocer a Cristo o a Dios, y los
lectores necesitasen ahora urgentemente una norma para conocer la efectividad de ese
conocer. Pero hasta ahora no habamos ledo nada de este conocer! O ha sido
quizs secretamente el tema? Conocer, en el lenguaje jonico (y ya en el Antiguo
Testamento), no slo significa un proceso intelectual, sino tambin algo integral, una
unin de amor. Es, por ej., lo que ocurre cuando una persona mira a otra, conoce vislumbrando- su esencia y se une con ella. Y, as, la palabra se aplica tambin a la
unin ms ntima entre el hombre y la mujer, en el matrimonio.
Por consiguiente, conocerlo significa una unin sumamente ntima del hombre con
Cristo y con Dios. Significa comunin con Cristo y con Dios. Para el autor de nuestra
carta, Cristo se halla en tal unidad con Dios, que la comunin con Cristo es al mismo
tiempo comunin con Dios. Y ni siquiera es necesario decirlo especficamente. Por
tanto, el v. 3 contina -a su modo- la idea de 2,1: En esto sabemos que lo hemos
conocido (a Cristo) (es decir: en esto conocemos que tenemos comunin con l y
hemos sido rociados con su sangre y que l es nuestro intercesor ante el Padre), si
guardamos sus mandamientos. Aqu, por la marcha del pensamiento, se sugiere ya lo
que ms tarde (en 3,24) se expresar ms claramente: el cristiano conseguir
certidumbre del perdn, si permanece en el amor.
Examinemos otra vez el pasaje 1,6ss, donde se habla de la comunin con Dios o con
Cristo: En 1,6 nos llama la atencin la palabra clave comunin. Y en los versculos
siguientes se trata de la prdida o salvacin de esta comunin con Dios (... la verdad
no est en nosotros v. 8; su palabra no est en nosotros, v. 10; la purificacin de los
pecados, v. 7.9; 2,1s, es restauracin de la comunin con Dios).

24

As, pues, el autor pretende decir, de hecho: Para lo nico decisivo acerca de lo cual he
hablado, para la comunin con Dios y Cristo, hay una norma. Y esta norma es,
precisamente: guardar sus mandamientos.
4 Quien dice: Yo lo he conocido, y no guarda sus mandamientos, es un mentiroso, y
la verdad no est en l.
Quien dice...: como en 1,6.8.10, parece que aqu se cita a los herejes. La atrevida
afirmacin de Yo lo he conocido, tiene objetivamente el mismo sentido que la de 1,6:
Si decimos que tenemos comunin con l... Hasta qu punto el pasaje de 2,4
constituye un paralelo con el de 1,6 podemos verlo muy bien si escribimos
paralelamente ambos versculos.
Puesto que no se puede conocer a Dios sin guardar sus mandamientos, aquel a
quien se refiere este versculo, es un mentiroso. Tambin esta palabra tena una
resonancia ms profunda de la que tiene hoy da en nuestro lenguaje habitual. En
efecto, verdad -en sentido jonico- es la realidad de Dios que se revela. Frente a
esto, la mentira es la construccin de un mundo engaoso, de una realidad ficticia, la
revelacin del maligno, el antagonista de Dios. Al servicio de este antagonista se halla
el hombre que afirma que posee el conocimiento de Dios y, sin embargo, rehsa prestar
obediencia a los mandamientos de Dios y de Cristo.
5 Pero el que guarda su palabra, en ste verdaderamente se ha cumplido el amor de
Dios. En esto conocemos que estamos en l.
Este versculo ofrece la anttesis positiva de la conducta defectuosa que ha quedado
consignada en el versculo 4. Sin embargo, vemos que a la introduccin: Pero el que
guarda su palabra (palabra se utiliza ahora en vez de mandamiento)..., le sigue
otra vez un giro inesperado del pensamiento: En ste verdaderamente se ha
perfeccionado el amor de Dios. Por primera vez en esta carta, cuyo gran tema es el
amor, surge este concepto, que es su concepto ms central. Ahora bien, qu es lo que
se quiere significar aqu por el amor de Dios? Se habla del amor nuestro hacia Dios
o del amor de Dios hacia nosotros? Y qu quiere decir que este amor se ha
perfeccionado en nosotros? Una excelente ayuda para comprender nuestro versculo,
nos la proporciona el pasaje de IJn 4,12: Si nos amamos unos a otros, Dios
permanece en nosotros, y su amor se ha perfeccionado en nosotros. Por el contexto
del captulo 4, no hay duda -con respecto al pasaje de 4,12- de que su amor es el
amor que Dios nos mostr en la entrega de su Hijo, amor que es l mismo en divina
plenitud, y que l nos comunica a nosotros, a fin de que siga dimanando y siga
actuando en forma de amor fraterno.
Pero hasta qu punto el amor se ha perfeccionado en nosotros? En cuanto en ese
amor se agotan las posibilidades humanas de amar? Con toda seguridad, el texto no se
refiere a esto. El contexto, tanto en 2,5 como en 4,12, nos indica la solucin: segn 2,5,
el hombre en quien el amor de Dios -el amor que procede de Dios- ha llegado a su
perfeccin, conoce que l (el hombre) est en Cristo y en Dios. Y tambin en 4,12, el
amor perfecto se halla en ntima relacin con la comunin con Dios (Dios permanece
en nosotros). Por consiguiente, el amor perfecto es el amor que, por la unin vital

25

con Dios, adquiere una calidad que est ms all de todas las posibilidades humanas.
Comprenderemos mejor an el contenido de 2,5, si comparamos este verso con 1,7.
Tambin en 1,7 vemos que el pensamiento adquiere un giro imprevisto: ...tenemos
comunin unos con otros. Por consiguiente, el autor, cuando en 2,5 se refiere al amor
perfecto, al amor que procede de Dios y que surge cuando el cristiano obedece la
palabra de Dios, quiere sealarnos concretamente el amor fraterno? Otra vez vuelve a
ocurrir aqu que, al comienzo de la carta, podemos sospechar o vislumbrar ya algo que
ms tarde aparecer con mayor claridad: Para nuestro autor, caminar en la luz es lo
mismo que guardar los mandamientos y amar a los hermanos.
Al final del versculo, el autor introduce otra vez un nuevo concepto: que estamos en
l. Tambin esto es expresin de la comunin con Dios43.
En el versculo 5c vemos que, en relacin con ello, se vuelve a recoger el tema
conocer: El que guarda los mandamientos de Dios y de Cristo (y, por consiguiente,
ama a los hermanos): ese tal conoce por ello que l est en Dios. El amor fraterno es
razn gnoseolgica (razn cognoscitiva) de la comunin con Dios.
6 Quien dice que permanece en l, est obligado a caminar como l (Cristo) camin.
La frase comienza, como en el v. 4, con la expresin: Quien dice... pero esta vez
pretende explicar a los cristianos las consecuencias que trae consigo el confesar a
Cristo. El que confiesa que est en Cristo, est obligado a caminar segn el modelo de
Cristo 44. Como Cristo camin: Qu se nos quiere decir con ello? Se nos quiere
indicar una multitud de conductas ejemplares? No! Tan slo una. El texto de 3,16 nos
la indica: Cristo entreg su vida, nos am hasta el extremo, hasta la consumacin.
Quien dice que permanece en l, que tiene comunin con Cristo, debe realizar el
amor, tal como Cristo lo realiz. Aqu resuena ya la tpica redaccin jonica del
mandamiento del amor: ste es mi mandamiento: que os amis los unos a los otros
como
yo
os
he
amado45.
7 Amados, no es un mandamiento nuevo lo que os escribo, sino un mandamiento
antiguo que tenais desde el principio. Este mandamiento antiguo es la palabra que
osteis. 8 Por otra parte, lo que os escribo es un mandamiento nuevo, que es realidad
en l y en vosotros; pues las tinieblas pasan y la verdadera luz brilla ya.
Los mandamientos quedan reducidos aqu a el mandamiento. La expresin de
mandamientos, en plural era ya -ltimamente- la expresin del nico mandamiento
del amor, porque los distintos mandamientos de Dios son concretizaciones de este
nico mandamiento sobre la base de diversas situaciones y mbitos de la vida. El
singular el mandamiento acenta la unidad esencial de la exigencia divina, tal como
se funda en la esencia y en la revelacin de Dios.
El mandamiento que el autor tiene aqu en su mente en la carta que escribe a sus
lectores, es un mandamiento antiguo y -al mismo tiempo- nuevo. Hasta qu punto es
antiguo? El v. 7 nos ofrece la respuesta: es antiguo por cuanto los cristianos lo tienen
desde el principio Pero a qu se refiere eso de desde el principio? Parece que,
para el autor de la carta, hay dos significaciones que en cierto modo, se superponen.
Por el principio se entiende -en primer lugar- el principio del estado de cristiano, el
llegar a ser creyente y el bautismo. Por consiguiente, el mandamiento se halla dentro

26

del cauce de una tradicin cristiana inalterada. Es el mandamiento que los cristianos
recibieron ya con ocasin de su bautismo.
Ahora bien, en el primer versculo de la carta encontrbamos ya esta expresin desde
el principio. Y all tena una significacin ms profunda. El Logos de la vida es (o
existe) desde el principio o (como tambin se puede traducir) desde el origen. Y,
as, el autor quiere darnos a entender, seguramente, que este mandamiento, lo mismo
que el que dio (Cristo), procede de la vida divina primordial. En este sentido es un
mandamiento antiguo, porque se funda en la esencia de Dios, en el amor.
El v. 8 afirma que este mandamiento antiguo es al mismo tiempo- un mandamiento
nuevo. Por qu. Porque Jess mismo dijo que su mandamiento era un
mandamiento nuevo! (Jn 13,34). O tal vez, ms aun, para acentuar -frente a las
nuevas doctrinas de los gnsticos que menospreciaban la antigua doctrina de la
comunidad- la vitalidad siempre nueva del mensaje cristiano? As, pues, querr decir
el autor: El mandamiento acerca del cual os escribo, es un mandamiento antiguo, pero a
pesar de todo es ms moderno que las doctrinas de los adversarios, esto es: es
irrupcin inmediata de la divina novedad de vida que entra en nuestro mundo?. Pero la
misma carta de Jn nos da la respuesta, indicndonos por qu el mandamiento
antiguo se puede llamar, al mismo tiempo, un mandamiento nuevo: pues las
tinieblas pasan y la verdadera luz brilla ya. Cuando en este mandamiento, realzado
con un nfasis tan poco corriente, en este mandamiento que es la palabra que hay
que guardar (vase 2,5), se habla de la verdadera luz, entonces es sumamente obvio
pensar en el versculo en que, con parecido nfasis, se habl del mensaje, en 1,5:
Este es el mensaje que de l -de Cristo- hemos odo y os anunciamos: que Dios es
luz...
Pero Dios, que siempre es luz, no ha comenzado hasta ahora a brillar? El texto de
1Jin 1,5 no es slo un enunciado acerca de la esencia sino tambin un enunciado de
revelacin: indudablemente, Dios siempre es luz. Pero slo desde un determinado
instante se manifest l de tal forma, que en el lenguaje jonico podemos afirmar: La
verdadera luz brilla ya. Desde que el Logos de la vida se manifest, las tinieblas
estn pasando; la luz verdadera, Dios mismo como amor, se revela en Jesucristo 47. El
mandamiento es nuevo. Ello significa, por tanto: Est henchido de la vitalidad de la
nueva luz del amor divino, que se ha manifestado en Cristo, est henchido de la
novedad del amor de Cristo, de ese amor que se sacrifica a s mismo.
Ahora bien, qu significa el inciso: que es realidad en l y en vosotros? El hecho de
que se trata de un mandamiento nuevo, es realidad (o es verdadero) en l, es
decir, en Cristo: porque Cristo, con la entrega de su vida, manifest el amor de Dios. Y
en vosotros (por lo que afecta a vosotros), la nueva luz brilla ya en vuestra vida; el
amor de Dios y de Cristo -ese amor que se sacrifica- contina actuando ya en vuestro
amor fraterno, en la fuerza divina que os capacita para el amor.
Por consiguiente, en la dualidad de lo "antiguo y lo "nuevo, en lJn 2,7s, no se trata de
la tensin entre la tradicin y el progreso, sino de una tensin completamente distinta:
por un lado se halla la fidedigna enseanza de la instruccin bautismal, que se funda en
la eternidad de la Palabra. Por otro lado est la novedad: el amor, segn la norma
de la entrega que Cristo mismo hizo de su vida, es en Cristo una cosa nueva, y seguir
siempre como algo que est frente al mundo y a los propios deseos (vase: lJn
2,15-17). El mandamiento de que aqu se trata, es antiguo: tiene su fundamento en la
vida misma de Dios, y ha estado actuando siempre en todos los mandamientos. Es

27

nuevo, tiene el futuro absoluto. No es posible realzar con ms nfasis que 1Jn 2,7s,
la significacin absoluta y universal de este mandamiento nico, del que se est
hablando.
9 Quien dice que est en la luz y odia a su hermano, est en las tinieblas todava. 10
Quien ama a su hermano, permanece en la luz; y en l no hay tropiezo. 11 Pero quien
odia a su hermano, est en las tinieblas y en las tinieblas camina y no sabe adnde va,
porque las tinieblas le han cegado los ojos.
En estos tres versculos se asocian los motivos: el motivo de la luz y de las tinieblas, el
motivo del mandamiento y del amor. El v. 9 comienza, exactamente igual que el v 4 (y a
semejanza de 1,6.8.10): Quien dice... En todas estas proposiciones se alude a la
misma postura equivocada en la que ha cado ya el adversario gnstico y que
constituye un peligro para el cristiano. Pero aqu, en nuestros versculos, resalta de
manera clara y definitiva lo que se haba ido dando a entender desde el principio: las
tinieblas son el odio, y la luz es el amor (divino).
"Caminar en la luz y guardar los mandamientos es sinnimo de "amar a su
hermano. Y caminar en las tinieblas es igual que ser cautivo del odio fraterno Los v.
10 y 11 sirven de explicacin al v. 9, el cual ofrece en primer lugar la sntesis de manera
negativa. Segn el v. 10, aquel que ama a su hermano est (realmente) en la luz. Y en
l no hay tropiezo: est bien afincado por el poder de la luz, que es el amor de Dios.
Permanece en el amor y no cae en el pecado, del que se habla en 3,4-10. El v. 11 es
repeticin y aclaracin de la idea, expuesta en forma negativa, del v. 9: se pinta de
manera muy impresionante la perdicin que el odio produce en la persona misma que
odia. El que aborrece ha perdido toda orientacin, est completamente desorientado,
porque las tinieblas le han cegado los ojos. En 1,8 se deca del que se imagina que
no tiene pecado, que se estaba engaando a s mismo. Raras veces se expresa con
tanta claridad como aqu en qu consiste el engao propio, la mentira moral! Por el odio
fraterno el hombre ha cado en las tinieblas, y ha quedado ciego, las tinieblas, detrs
de las cuales est -finalmente- un poder maligno de ndole personal; se han apoderado
de l y ya no lo sueltan.
Para la meditacin de 2,3-11
Para orientar el pasaje de IJn 2,3ss hacia la vida de los lectores, vemos que la frmula
de conocer, de 2.3 (vase 2,5c) nos ofrece un primer punto de partida. Evidentemente,
los destinatarios de la carta tenan el problema de cmo estar seguros de su comunin
con Dios (es decir, de su salvacin) . El autor les muestra el camino para ello: por medio
del amor mutuo, de un amor activo, llegan a estar seguros de la comunin con el Dios
que es amor. Nos preguntaramos si el cristiano de hoy da no tendr tambin el mismo
problema de saber cmo podr estar seguro de su comunin con Dios.
El problema existe para todo aquel que, aunque sea nebulosamente, ha descubierto
algo de lo que es Dios o, ms exactamente, de quin es Dios. Es antinatural que los
cristianos de hoy da no experimentemos ya con tal intensidad la pregunta a que la carta
lJn quiere dar respuesta. Es inadecuado el que no lo experimentemos, porque ello est
sealando una desaparicin de la fe. Pero incluso el hombre no creyente, el hombre de
hoy da, dentro y fuera de la Iglesia, tiene de hecho este problema: la cuestin de cmo

28

podr estar seguro del sentido de su vida (y el sentido de su vida es -en la visin de la
fe- Dios, sin que l lo sepa). As que el mensaje de lJn sigue siendo actual: nos ofrece la
posibilidad de tal experiencia y certidumbre, y, por cierto, desde el punto decisivo, desde
el punto del amor. Las aseveraciones sobre el mandamiento antiguo y nuevo, v.
7s, no pretenden formular un precepto, sino que pretenden estar al servicio de la
seguridad y gozo de quien camina como camin Jess, y le hablan de la victoriosa
energa de la luz del amor, que triunfa sobre todas las tinieblas.
Para meditar en bloque los enunciados de 1,5-2,11 Precisamente en una carta como
sta, es muy conveniente que no slo nos empapemos en la meditacin de las distintas
secciones parciales, sino que tambin abarquemos con nuestra meditacin las grandes
porciones. Para preparar este ensayo de ofrecer tal o cual sugerencia, hay que hacer
primero un doble trabajo previo: en primer lugar hemos de ofrecer una visin
panormica de la estructura total; y, en segundo lugar, ofrecernos otro esquema que
indique claramente el paralelismo y coherencia intima de los conceptos de esta gran
seccin.
Visin panormica de la estructura total de 1,5-2,11.
I: 1,5-2,2.
1. a) Transicin (el mensaje), v 5
b) Primer par antittico v. 6.7 (negativo-positivo).
2. a) Segundo grupo antittico v. 8-10 (negativo-positivo-negativo)
b) Conclusin 2,1.2.
II: 2,3-1 1.
1. a) Transicin (primera frmula de conocer) 2,3
b) Primer par antittico v. 4.5 (negativo-positivo)
c) Conclusin (obligatoriedad) v. 6
2. a) Transicin (el mandamiento antiguo y nuevo) v, 7.8.
b) Segundo grupo antittico v. 9-11 (negativo-positivo-negatlvo).
Esta sinopsis nos est mostrando ya que toda la seccin 1,5-2,11 est concebida
unitariamente. La relacin entre las dos secciones de 1,5-2,2 y 2,3-11 es mucho ms
estrecha de lo que suele apreciarse en la mayora de los comentarios. Entre 2,11 y 2,12
hay una cesura notablemente ms profunda que entre 2,2 y 2,3. Este hecho tiene dos
consecuencias: en primer lugar, nos damos cuenta ahora de que ambos temas Cristo
y el pecado y el mandamiento del amor estn ntimamente relacionados. Lo que el
autor de nuestra carta nos dice sobre el tema de Cristo y el pecado, lo hace
evidentemente para preparar sus exposiciones acerca de el mandamiento del amor.
En segundo lugar: la primera mitad de la seccin total (1,5-2,2) debe interpretarse ya
desde el punto de vista de la interpretacin que los versculos 2,9-11 dan a los
conceptos de luz y tinieblas (y de caminar en la luz o caminar en las tinieblas,
etc.). Por consiguiente, esto confirma que el enunciado acerca de Dios, que leemos en
1,5: Dios es luz, dice ya objetivamente lo mismo que el enunciado acerca de Dios que

29

leemos en 4,8.16: Dios es amor. Todo ello lo veremos an con mayor claridad, si
exponemos en un esquema la ntima dependencia que existe entre los conceptos
paralelos de los enunciados negativos y positivos de IJn 1,6-2,11.
El enunciado total de 1,5-2,11 llegaremos a comprenderlo muy bien, si nos
preguntamos por qu el enunciado acerca de Dios, de 1,5, se halla antes de la seccin
de 1,6-2,11. Respuesta: al autor de la carta lo que le interesa es la idea de Dios, o lo
que le interesa primordialmente es Dios mismo. Pero, al mismo tiempo, le interesamos
tambin nosotros, porque Dios nos afirma y acepta en el amor.
El tema propiamente tal de 1Jn 1,5-2,11 es Dios y nosotros. Tanto en la serie de
asertos negativos como en la de asertos positivos, se nos pone a nosotros en
relacin con Dios: en la serie negativa, se vislumbra la diversidad de Dios por la
reaccin que surge, cuando queremos hacer que Dios descienda a nuestro plano. En la
serie positiva se vislumbra la misericordia de Dios a quien -en el captulo 4- se describe
ms claramente como amor.
Para formular otra vez, con distintas palabras, el enunciado total: Dios es luz (esto es:
Dios es amor que se revela), y l nos atrae a su luz: Dios nos saca de las tinieblas y nos
salva por medio de la sangre de Cristo; nos introduce en la luz por medio del
mandamiento de Cristo y por medio de la norma de vida, que es Cristo En esta seccin
podemos vislumbrar ya la significacin absolutamente decisiva de nuestro amor fraterno
para esta entera realidad: estar en la luz, tener comunin con Dios, ser purificado por
medio de la sangre de Cristo, la perfeccin del amor de Dios en nosotros: esta conexin
misteriosa, pero realsima, que hay entre la comunin con Dios y la comunin de los
unos con los otros.
Queda claro algo ms: la luz y las tinieblas son poderes que quieren dominarnos.
Nosotros conocemos esta situacin de lucha, que toda la carta presupone (conforme al
pensamiento del Antiguo Testamento y del judasmo tardo, y conforme tambin al
pensamiento de todo el resto del Nuevo Testamento): situacin de lucha sin la cual no
podemos comprender la carta de Juan.
Esta situacin de lucha vuelve a aparecer muy claramente en el siguiente prrafo de
2,12-14, en las palabras que se dirigen a los "jvenes que han vencido al maligno. Y
tal vez esta seccin 2,12-14 (la "gran interpelacin) se ha introducido precisamente
despus de 2,11, por la sencilla razn de que este enunciado total de 1,5-2,11 es algo
tan grandioso, que el autor se sinti impulsado a compendiar en la encarecida sxtuple
interpelacin todo el aliento para una alegre seguridad de salvacin, que en dicha
seccin se contiene.
3. DOBLE CONCLUSION (2,12-17).
a) La gran interpelacin: Seguridad de salvarse (2,12-14).
12 Os escribo, hijitos, que se os han perdonado los pecados por su nombre. 13 0s
escribo, padres, que habis conocido al que es desde el principio. Os escribo, jvenes,
que habis vencido al maligno. 14 0s escribo, nios, que habis conocido al Padre. Os
escribo, padres, que habis conocido al que es desde el principio. Os escribo, jvenes
que sois fuertes y la palabra de Dios permanece en vosotros y habis vencido al
maligno.

30

Sin motivacin aparente, viene aqu una sxtuple interpelacin a los cristianos: la
interpelacin ms solemne e impresionante de todo el Nuevo Testamento. En realidad,
tiene aqu su lugar adecuado. Lo que se ha dicho en 1,5-2,11 es algo tan decisivo, que
tiene que determinar que los cristianos se comprendan a s mismos (es decir:
determinar lo que los cristianos, con la fe, tienen que pensar acerca de s mismos). Lo
que hasta ahora se haba dicho, es mensaje para ellos, anuncio de lo que ha acontecido
en ellos, de lo que ahora tiene acceso para ellos de lo que est en su poder. El hecho
de que todo lo dicho ahora los afecta quiere el autor remacharlo precisamente con estas
seis frases: quiere comunicarles una alegre conciencia de lo que ellos son como
cristianos (podramos decir tambin: la alegre seguridad de la salvacin). Las seis
proposiciones cumplen esta funcin suya en el contexto, nicamente si se traducen:
Os escribo que....
Tambin al final de la segunda y tercera parte, el autor -siempre de una manera distintabuscar este fin de consolidar la certidumbre de fe de sus lectores. Porque ste es su
objetivo propio. Lo vemos claramente al examinar el primer versculo de la seccin final
de toda la carta (5,13): all dice el autor expresamente qu es lo que pretende conseguir
con toda la carta. Al servicio de esta meta se encuentra ya nuestra seccin 2,12-14:
Sepan los cristianos que tienen "vida eterna!
Ahora bien, el autor aqu no habla -como podra parecer a primera vista- a
determinados grupos de edad, dentro de la Iglesia? Si examinamos las cosas ms de
cerca, nos damos cuenta de que lo que l dice a los hijos, tiene validez igualmente
para los hombres y mujeres adultos y para los ancianos, y que lo que l dice a los
padres y a los jvenes, tiene validez tambin para todos los cristianos51. Lo
veremos ahora ms detalladamente al comentar cada una de las frases.
Puesto que la variacin de tiempo verbal, que hallamos en el texto griego original (en el
segundo grupo ternario de interpelaciones hallamos os escrib, en vez de os
escribo), seguramente no sirve ms que para dar variedad estilstica a la frase (y, por
tanto, es una variacin ignorada en la traduccin que hemos ofrecido), podemos utilizar
en cada caso, para nuestra explicacin, la interpelacin correspondiente de la segunda
serie .
Primera interpelacin.
Os escribo, hijitos, que se os han perdonado los pecados por su nombre [por el
nombre de Cristo]", que habis conocido al Padre. A los lectores se les interpela con
el vocativo hijitos en el primer caso, y nios en el segundo. El autor utiliza con
frecuencia el primer vocativo. Se siente, pues, frente a los lectores, como un padre?
De hecho, en algunas ocasiones aparece con claridad que el "anciano caracteriza con
esta invocacin de hijos (o hijitos) la relacin que los lectores tienen con l. As
vemos, por ejemplo, en 1Jn 2,1: Hijitos mos.
Cmo entiende l su funcin de padre? La respuesta la tenemos ya en el prlogo. l
es padre, por cuanto es testigo de la vida eterna manifestada en carne, por cuanto,
por medio de la comunin de los testigos (en la que l quiere integrar a los lectores),
comunica l la comunin con Dios.
Pero que, a pesar de esta conciencia de su funcin de padre, el autor no cae en
ningn paternalismo nos lo muestra precisamente esta interpelacin de 2,12-14. Porque
en ella el vocativo de hijitos forma parte del mensaje de que se nos han perdonado
los pecados. Con toda probabilidad, se trata aqu de una alusin no slo a las palabras
del perdn de los pecados en 1,7.9 y 2,1s, sino tambin -y por encima de ellas- al

31

bautismo 53, Los cristianos "hijos en cuanto bautizados, en cuanto personas que -por
medio de la fe y del bautismo- tienen comunin con Dios. La interpelacin que abre el v.
14 est demostrndolo con suficiente claridad: Os escribo que habis conocido al
Padre. S: el amor conocedor es comunin con Dios. Y en esta comunin (o, como se
dice ms tarde en la carta [2,29; 3,1ss], puesto que hemos nacido de Dios), somos
hijos. El v. 12 podramos parafrasearlo as: Os escribo, hijos de Dios bautizados
(que sois tambin hijos (o hijitos) mos, porque yo, como testigo de Jesucristo, pude
transmitiros
la
comunin
con
Dios)...
Segunda interpelacin. Os escribo, padres, que habis conocido al que es desde el
principio. La repeticin de esta interpelacin a los padres tiene exactamente el
mismo texto (con la excepcin de la forma verbal en tiempo pasado: os escrib). El
que es desde el origen es Jesucristo (vase 1,1). Este conocimiento de Cristo no es,
seguramente, segn el sentir de la carta, algo que se aplicara slo a los cristianos
antiguos por la edad de su vida. En efecto, en el v. 14s se atribuye a los hijos (es
decir, a todos los cristianos) el conocimiento del Padre, que siempre est ntimamente
relacionado con el conocimiento de Cristo. En 2,3s, y refirindose a todo cristiano, se
habla del conocimiento de Cristo. Si explicamos la frase, tomando como punto de
partida el texto de 2,3s, la carta querr decir: Conocis a Cristo, porque guardis sus
mandamientos, o bien: No sois mentirosos como los que se jactan de que conocen a
Cristo, pero yerran en ese conocimiento, a causa de sus pecados. Y en 2,20
hallaremos la afirmacin de que todos los cristianos tienen conocimiento.
Ahora bien, por qu a los lectores -nosotros-, aqu, se nos llama padres? Pues
porque nosotros, por nuestro conocimiento de Cristo -nuestra fe en Cristo y nuestra
comunin con Cristo y con el Padre, producida por esa fe- hemos entrado a formar
parte de la serie de los testigos. El autor sabe que aquellos a quienes l ha llamado
hijos, aquellos a quienes l pudo transmitir la comunin con Dios son al mismo
tiempo padres que han entrado a participar de su cualidad de testigo y podrn as
transmitir a otros su fe y su comunin con Dios. Habr mejor superacin de todo
paternalismo espiritual, que sta que nos ofrece aqu con toda claridad el anciano
(2Jn; 3Jn)?
Tercera interpelacin. Aqu el autor alcanza la intensidad ms vigorosa. La primera
interpelacin a los "jvenes, en el v. 13b (que habis vencido al maligno), se ha
recogido ya, plenamente, dentro de la segunda redaccin, trimembre, de esta
interpelacin, en el v. 14c.
Pero, el ser fuertes y el vencer no es algo que caracteriza a una determinada edad, a
la edad precisamente de los jvenes? El autor, tambin aqu, se referir realmente a
todos los cristianos como tales? La segunda mitad de la frase, en el v. 14c (la palabra
de Dios permanece en vosotros), no habla, ciertamente, de los privilegios de una edad
determinada (vase 1,10; 2,5.7). Y qu ocurre con lo de vencer? En otros lugares
de la carta vencer es cosa que, indudablemente, se promete a los cristianos como
tales. As ocurre en 4,4: Vosotros, hijitos..., los habis vencido (a los falsos profetas).
Y con toda claridad aparece en 5,4: Todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo. Y
sta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe. Y otro tanto se dice en 5,5.
Toda la carta lleva la impronta de la lucha contra el maligno. No es, pues, de extraar
que la promesa ms vigorosa de energa cristiana siga a la exhortacin de 2,15-17.
Asimismo, con esta interpelacin, la carta reitera afirmaciones que ya habamos
encontrado: que el que ama a los hermanos, permanece en la luz, y en l no hay

32

tropiezo (2,10), no es ms que una manera distinta de expresar la victoria. El autor nos
dice que, frente al maligno, tenemos nosotros la energa combativa y la fuerza de
victoria que tienen los jvenes; que nosotros hemos de recibir, y hemos recibido ya, de
Dios; la energa para caminar en la luz. Caminar en la luz es triunfar de las tinieblas.
Quien se deje empapar de este mensaje, descubrir la energa que habita en l.
Difcilmente habr otro lugar del Nuevo Testamento en que hallemos un mensaje tan
denso y henchido de promesas para nuestra propia existencia cristiana.
Los predicadores sienten hoy da la tentacin incesante de decirse a s mismos y a los
cristianos que les escuchan, que no tienen todava una fe verdadera, que han fracasado
en la lucha contra el maligno. Y los cristianos, por su parte, tienen la tentacin de
formarse complejos de inferioridad de esta ndole, y quizs no vean ya bien que se
hallan ante una lucha decisiva. El procedimiento que sigue la carta no es mucho ms
eficaz, por ser mucho ms objetivo? En efecto, lJn no enumera las realizaciones de sus
lectores, sino la gracia dada a ellos (y a nosotros) gratuitamente.
a) Advertencia contra el amor al mundo (2,15-17).
Esta seccin crea dificultades a muchos cristianos de hoy da. No se predica aqu el
menosprecio del mundo: un menosprecio con el que nosotros no podemos ya
identificarnos? Podemos seguir siendo justos a la tarea que como cristianos tenemos
ante el mundo, si, movidos por este pasaje de la Escritura, nos prohibimos el amor al
mundo? Es indudable, y tambin el cristiano de hoy da lo comprende, que no debe uno
perderse en el mundo. Pero es esto, sencillamente, lo que se afirma en la seccin que
estamos estudiando?
Toda la imagen cambia radicalmente, si mundo, aqu, no significa absolutamente lo
mismo que la creacin en que vivimos. Y, de hecho, si queremos comprender esta
seccin, es de importancia primordial y bsica enterarse de que aqu el trmino de
"mundo tiene una significacin un poco distinta de lo que entendemos habitualmente
por tal. El mundo (kosmos), en Juan, tiene no raras veces la significacin del mbito
en que domina el poder personal que es enemigo de Dios, el jefe de este mundo (Jn
12,31). Y precisamente un poco antes, acaba de mencionrsele: es el maligno (v.
14c). El mundo que no debemos amar, no sera aqu, por tanto, ni la creacin
material de Dios, ni el mundo de los hombres en general -es decir: no sera el espacio
de la creacin, ni un grupo de personas-, sino que sera el campo de fuerza que ese
poder maligno y personal constituye dentro de la creacin? Esta concepcin es apoyada
por otros lugares de la carta54. Y este campo de fuerza, formado por el maligno, se
interfiere y est en lucha con el campo de fuerza que procede de Dios y de Cristo. Por
consiguiente, a la creacin -buena- de Dios, no debemos considerarla como henchida
de espritu maligno, ni menospreciarla por ello. Sino que hemos de verla como un
campo de batalla. Puesto que el autor ve situados a sus lectores en medio de esta
batalla y, puesto que conoce la fuerza que Dios les da para ella, les ha prometido ya de
antemano el poder de victoria de los jvenes.
15 No amis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, el amor del
Padre no est en l.

33

La carta nos habl antes de un amor que est en vivsimo contraste con el odio (v.
10s). Veremos actuar tambin en nuestro versculo este contraste y oposicin entre la
luz y las tinieblas? De nuevo se cambiara radicalmente la imagen! Lo que hay en el
mundo, lo que nosotros no debemos amar, sera lo que procede del centro de
gravedad del maligno o lo que est en su corriente: eso seran "tinieblas, en el mismo
sentido exactamente que en 2,8-11, cuando se hablaba del contraste con la luz. Y a
esto parece aludir la segunda parte del v. 15: Si alguno ama al "mundo, entonces el
amor del Padre no est en l, es decir, el amor que procede del Padre, el amor que
procede de Dios, que es "luz (1,5). El amor que proviene del Padre y que se ha
derramado en nosotros, impulsa a caminar en la luz, esto es, impulsa al amor fraterno.
"Lo que hay en el mundo significara la raz o fuente de lo contrario, de la fra falta de
amor y del odio fraterno?
16 Porque todo lo que hay en el mundo -los deseos de la carne, los deseos de los ojos
y el alarde de las riquezas- no proviene del Padre, sino que procede del mundo.
El hecho de que estos tres deseos o esta triple concupiscencia acte contra el "caminar
en la luz, el hecho de que constituyan el terreno abonado para la falta de amor, lo
vemos clarsimamente en la tercera concupiscencia, en el "alarde de las riquezas. Es
la actitud de quien posee riquezas en el mundo y cierra su corazn ante el hermano.
Tambin en lo que respecta a "los deseos de los ojos est clara su oposicin al amor,
ya la interpretemos como afn de poseer, o bien ansia de dominio o de hacerse valer,
como impulso egosta de los "ojos que pretenden dominar lo que ven, y que, como el
"alarde de las riquezas, cierran el corazn ante el hermano.
Ahora bien, qu son los deseos de la carne? No permitamos aqu que nuestra
comprensin se encierre en el estrecho marco de la interpretacin habitual,
interpretacin que en estos deseos ve nicamente el placer dirigido contra el sexto
mandamiento. Los deseos de la carne, segn el concepto bblico de carne, es -en
general- la orientacin perversa de los deseos, la orientacin que nace de la debilidad
de la criatura o que, por encima de ella, procede de la condicin del hombre que es
criatura cada. En trminos muy generales diramos que es lo que impulsa hacia las
tinieblas. Por consiguiente, los deseos de la carne es el concepto que ocupa el lugar
predominante entre los tres. Y lo de caminar en las tinieblas el pecado opuesto al
mandamiento de Jess, nos lo hizo ver la carta como el polo opuesto del amor fraterno.
Pero, aun en el caso de que en el texto se pensara tambin en el apetito malo dirigido
contra el sexto mandamiento, el carcter de pecado que tiene esta concupiscencia, no
se explica por su oposicin al amor? Aqu se llega a conocer ya que incluso el carcter
pecaminoso de los delitos sexuales procede de que esos delitos son un crisparse
egosta en s mismo y, por tanto, la anttesis del amor? No cabe duda de que, al menos
implcitamente, esto se afirma tambin en el aserto de la carta.
Por consiguiente, lo que hay en el mundo es el egosmo pecador (el egosmo al que
se opone el amor derramado por Dios) en sus diversas expresiones. Las tres
expresiones significan la misma crispacin del yo, el mismo perderse en las tinieblas
cegadoras, pero que se contempla desde diversos puntos de vista. La triple
concupiscencia que procede del mundo (es decir, del "maligno) es la anttesis
misma de lo que procede del Padre, a saber, la anttesis del amor generoso que se
entrega. La triple concupiscencia es la materia inflamable que enciende el odio fraterno.

34

Con una imagen opuesta, y partiendo de la experiencia del fro, podemos llegar al
mismo resultado: La concupiscencia es lo que priva al amor de su energa y hace que
se enfre.
Por consiguiente, en estos versculos, el autor no exige un menosprecio del mundo
como mera abstinencia, sino la renuncia a lo que hace que el amor sea imposible.
17 Y el mundo pasa, y sus deseos. Pero quien cumple la voluntad de Dios permanece
para siempre.
Por medio de este versculo, nuestra seccin est ligada con la afirmacin de la
seguridad de salvacin, que leamos en los v. 12-14. El mundo -el campo de fuerza
del maligno- pasa juntamente con su concupiscencia, con su impulso a la
arbitrariedad y la crispacin del yo. Pero quien cumple la voluntad de Dios -como la
cumpli Jess, de quien el Evangelio de Juan refiere aquella palabra: No es hacer mi
voluntad lo que busco, sino la voluntad del que me envi (Jn 5,30)-, ese tal permanece
con Jess para siempre. He ah la victoria de que se nos hablaba en los v. 13b y 14c!
Aunque ambas secciones, los v. 12-14 y los v. 15-17 tienen, cada una, su peso propio,
sin embargo vemos lo ntimamente ligadas que estn entre s. La exigencia del v 15s
nicamente puede escucharse de manera debida, en conexin con el mensaje de los v.
12-14
(y
del
v.
17).
Para la meditacin.
La exigencia del v. 15s, una exigencia que -a primera vista- parece tan dura y tan
incomprensible, queda ahora atenuada porque logramos integrarla en el contexto y
porque llegamos a saber que no nos retrae, ni mucho menos, de nuestra tarea en el
mundo? Esta exigencia se ha hecho ms ligera y mas pesada: ms ligera, porque
hemos hallado acceso a su sentido, porque se nos ha mostrado la fuerza que ya se nos
haba dado para cumplir esta exigencia; ms pesada, porque se dirige inexorablemente
contra lo que hay en nosotros que es del "mundo, porque nos est llamando
inexorablemente a la conversin, a la renuncia a la voluntad caprichosa, a decidirnos en
favor o en contra del "amor del Padre, que se nos ha dado graciosamente. Y
caeramos en una ilusin y engao propio, si creyramos que esta decisin era posible
sin la seal realsima que significa la limitacin sensible (quizs dolorosamente
sensible) en la utilizacin de las cosas de la creacin.
La advertencia contra el amor al "mundo incluye en s la advertencia contra el perderse
en las cosas de la creacin, aunque el "mundo de lJn 2,15ss no es la creacin, y
precisamente porque lo que all se concibe como mundo, por ser el campo de fuerza
del maligno, incita al abuso de la creacin. Aunque se exige implcitamente la
renuncia a valores de la creacin, esta renuncia no se exige por s misma, ni tampoco
como condicin de posibilidad para un amor de Dios concebido en forma individualista,
de cada persona aislada. Sino que se exige como condicin de posibilidad para la plena
agape. Y sta se da en el amor concreto al prjimo, al hermano y a la hermana que
Dios coloca a nuestro lado.
PARTE SEGUNDA 2,18-3,24

35

Esta parte segunda constituye, de manera ms clara que la primera, una unidad de
composicin, y que se puede dudar de que 2,12-17 y el prlogo pertenezcan a dicha
parte primera.
A primera vista est bien patente la marcha ininterrumpida del pensamiento en 3,4-24.
Aqu, la segunda exposicin sobre el tema "Cristo y el pecado (3,4-10) est vinculada
clarsimamente, por el v. 10, no slo por su forma sino tambin por su contenido, con la
segunda exposicin sobre el tema el mandamiento del amor (3,11-24). Asimismo, la
afirmacin de la certidumbre de salvacin, al final de la seccin (2,19ss), est
ntimamente engarzada, con el movimiento de las ideas, en la seccin acerca del tema
"el mandamiento del amor. Y lo est por los v. 18/19, y ya por el v. 14.
Pero incluso la segunda exposicin sobre el tema la fe en Cristo (2,18-27) est
mucho ms estrechamente unida, de lo que a primera vista podra parecer, con la
segunda exposicin sobre cristo y el pecado. Y lo est, ciertamente, por el hecho de
que los motivos han quedado absorbidos dentro del fragmento de transicin 2,28-3,3 (el
cual, indudablemente, es ms que un simple fragmento de transicin).
4. SEGUNDA EXPOSICIN SOBRE EL TEMA LA FE EN CRISTO
(2,1 8-27).
Con el v. 18 comienza, sin ligacin conocible con lo anterior, una idea completamente
nueva en dos aspectos: con las palabras introductorias: Es la hora ltima, comienza
una serie de pensamientos escatolgicos, una serie de asertos que contemplan el fin
que viene de Dios, y que califican al tiempo actual de tiempo antes del fin, de tiempo de
decisin. En conexin inmediata con ello, aparecen por primera vez en escena los
herejes los cuales ponen en peligro las comunidades a las que el autor escribe.
Estructura de la seccin: Consta de tres partes. En el centro se halla un grupo de
versculos (v. 22-25) que estudian el contenido y la significacin de la fe en Cristo. Estn
circunscritos por dos grupos de versculos en los cuales se establece una anttesis entre
los cristianos y los que los llevan al error (v. 19-21 y 26-27). El verdadero tema, aqu, es
hasta qu punto los cristianos pueden enjuiciar a los herejes. Estos dos grupos de
versculos no slo constituyen el parntesis que enmarca los asertos acerca del
contenido y significacin de la fe en Cristo, sino tambin la clave que abre la puerta -el
acceso personal- a la fe en Cristo. O, ms exactamente, estos asertos tienden el puente
que une al creyente individual con el contenido de su fe. O, para decirlo de otra manera
distinta: muestran al cristiano el misterio de su propia fe en Cristo. Porque este marco
del enunciado acerca de la confesin de Cristo corresponde objetivamente a la
interpelacin dirigida a los padres (2,13s), en la que se dice que ellos han conocido al
que es desde el principio (a saber, a Cristo). Debe tomarse en consideracin esta meta,
que la carta tiene aqu tambin -transmitir a sus cristianos (y a nosotros) la gozosa
conciencia del conocimiento de Cristo y de la comunin con l-, para comprender
tambin esta seccin. La estructura es la siguiente:
Introduccin:
La
hora
ltima
(v.
18).
I. La anttesis herejes y cristianos: Los cristianos tienen "uncin "conocimientos (v.
19-21).
II. La anttesis herejes y cristianos: En relacin con el contenido de la fe (v. 22-25).

36

III. La anttesis herejes y cristianos: Los cristianos son enseados por la uncin" (v.
26.27).
Introduccin (2, 18)
18 Hijitos, es la hora ltima. Y as como habis odo que viene el anticristo, ya ahora
han llegado muchos anticristos. De aqu conocemos que es la hora ltima.
La hora ltima es el tiempo que precede inmediatamente al fin. Este aserto no significa
aqu un intento de calcular por anticipado el fin. No se indica en modo alguno cunto
tiempo dura la ltima hora. Se dice tan slo que ya ha llegado esa hora, el tiempo de
decisin que ha de extenderse hasta la parusa de Cristo. La expectacin de un
anticristo concebido con tintes apocalpticos (vase 2Tes; Ap) adquiere incluso un
nuevo aspecto por la afirmacin de que el anticristo est ya presente en los que niegan
a Cristo.
De aqu se deriva la importancia de esta conciencia de estar viviendo en la hora
ltima. La Iglesia y cada cristiano en particular tienen una tarea irrenunciable: la de
testificar y presentar de manera fidedigna que ha llegado la hora ltima.
a) La anttesis herejes y cristianos segn 2,19-21.
19 De nosotros salieron; pero no eran de los nuestros. Si de los nuestros fueran,
habran permanecido con nosotros. Sin embargo, con esto se ha puesto en claro que no
todos son de los nuestros.
El v. 19 responde a una pregunta que el autor se hace, y que para l es muy urgente:
los herejes, en otro tiempo, fueron miembros de la comunidad. Cmo es posible que
de las filas de los elegidos salgan los anticristos?
La respuesta: desde un principio no pertenecieron a los nuestros, no eran de los
nuestros. Literalmente: no eran de nosotros; significa que no vivan del campo de
fuerza que representa este nosotros (es decir, la comunidad). Se niega con ello que
se hayan decidido libremente contra Cristo?
No se aborda aqu la cuestin de si esas personas haban estado de antemano
excluidas por Dios, de si -en cierto modo- haban sido predestinadas para el
anticristianismo. As como el autor, por la guarda de los mandamientos, conoce la
comunin con Dios que los cristianos tienen, y est leyendo -en cierto modo- tal
comunin: as tambin por la negacin de Cristo que tales personas hacen, est
deduciendo que no vivieron realmente de la fuente de energa de la que viva la
comunidad. O el autor, en el fondo, apuntar nicamente al v. 19c? Entonces
pretendera decirnos: Hemos de saber que, dentro de la comunidad de los creyentes,
existe la terrible posibilidad de que slo se pertenezca a ella externamente, y no
internamente. Por consiguiente, las duras palabras del v. 19a y b (que nos chocan,
porque no conciben a los herejes como personas en quienes pueda haber un cambio
para bien o para mal, porque dichas personas pertenecan ineludiblemente a la
categora del anticristianismo), seran principalmente una exhortacin y una
advertencia? Queda en todo ello, evidentemente, un residuo de pensamiento que nos
resulta extrao: un pensamiento que no debemos medir con las normas de nuestro

37

siglo. Pero est ntimamente relacionado con ideas que tambin nosotros podemos y
debemos aceptar.
20 Vosotros, en cambio, tenis uncin recibida del Santo, y todos tenis conocimiento.
21 No os escribo que no conocis la verdad, sino que la conocis y que sabis que
ninguna mentira proviene de la verdad.
Ahora se acaba de mencionar lo que diferencia de los "anticristos a los cristianos: la
fuente de conocimiento, que -en la fe en Cristo- los mantiene fuertes y les da solidez. La
"uncin es, sin duda, una manera de designar al Espritu Santo 60. La expresin del
Santo significa, seguramente, de Cristo
Qu quiere decirnos con ello el autor? Nos llevan de nuevo a la idea de 2,13s: Habis
conocido al que es desde el principio. Pero qu significa esto en el contexto? Que la
uncin es una cosa importante, nos lo muestra el nfasis del v. 21: El autor pretende dar
a los cristianos la seguridad y la firme conviccin de que ellos conocen la verdad. Se
defiende contra un equvoco que pudiera brotar de su carta, como si l quisiera
escribirles que ellos no conocieran la verdad (y tuviesen que echar mano de maestros
humanos). Los cristianos conocen la verdad. Y saben que existe lo opuesto de la
verdad, que es la mentira: la mentira que no proviene de la verdad y que no es
compatible con ella. Ahora bien, la hereja es una mentira?
Interrumpamos aqu! Estas observaciones sobre la marcha del pensamiento podran
bastar aqu. La pregunta sobre el sentido de estos enunciados (y, con ello tambin, la
meditacin), lo mejor ser plantersela con ocasin de la segunda redaccin, que es
ms clara, de esta misma idea en el v. 27, con cuya luz podremos tambin entender
mejor
los
v.
20.21.
b) La anttesis herejes y cristianos, en relacin con el contenido de la fe (2,22-25).
Lo ms importante de estos versculos es que hacen que toda la comunin con Dios, es
decir, toda la salvacin (la vida eterna, v. 25), dependa de la confesin que la Iglesia
hace de la fe en Cristo. Podemos afirmar que tales versculos fusionan la confesin de
Cristo (la cristologa) con la confesin de Dios (la teologa) y la comunin con Dios. Pero
inmediatamente surge una dificultad: Podemos hacer que la salvacin y la comunin
con Dios dependan tan exclusivamente de la doctrina ortodoxa? O quizs la recta
confesin de fe no estar aqu considerada de manera tan unilateral y exagerada como
vemos que ocurri en los excesos de las ulteriores luchas por cuestiones de fe? Ahora
bien, el escndalo es todava mayor, cuando nos damos cuenta de la dureza con que se
caracteriza al hereje, a quien en el v. 22 se le llama "el mentiroso:
22 Quin es el mentiroso, sino el que niega que Jess es el Cristo? se es el
anticristo, el que niega al Padre y al Hijo.
Hasta qu punto el que niega la mesianidad de Jess es un mentiroso (e incluso el
mentiroso)?
Comprendemos que una persona cuya vida no est de acuerdo con su supuesta
comunin con Dios, sea un mentiroso (1,6). Pero un negador de Cristo no puede ser
sencillamente una persona que se equivoca? No ayuda mucho el tener en cuenta que, a

38

fines del siglo I, no se haban conocido ni sentido tan vivamente estas cuestiones como
las conocemos y sentimos nosotros ahora. Con eso no haramos ms que desplazar el
problema, y nos equivocaramos en cuanto al contenido real de la afirmacin de la
carta. Porque tal vez no se refiera l a nuestra tolerancia con respecto a los que yerran,
pero tenga algo que decirnos, que nos venga bien hoy da. No olvidemos tampoco que
los anticristos a quienes el combate, no son herejes sencillamente, en el sentido de
las ulteriores luchas religiosas, sino que minan los fundamentos de la fe y los estn
vaciando de sentido en una forma que constituyen una amenaza para la totalidad del
cristianismo. Esto quiere decir: A los reformadores no se les puede confundir, ni mucho
menos, con los "seductores de los que se habla en 2Jn 7. Pero toda poca cristiana, y
tambin la nuestra, tiene que preguntarse si se estn poniendo o no en peligro los
fundamentos. Y puesto que la lnea de demarcacin entre la fe y la incredulidad pasa
siempre, realmente, por medio de nosotros mismos, no debemos dudar en dirigirnos
tambin esta pregunta a nosotros mismos.
El hecho de que no se trata slo de la negacin intelectual de dogmas, del no ser capaz
de comprender los dogmas, nos lo est indicando ya la significacin fundamental del
verbo griego que hemos traducido a nuestra lengua por negar. Este verbo (arneisthai)
significa decir que no, en el sentido de rechazar una comunin personal. Y as, este
negar que hacen los herejes, significa en realidad un decir que no al Hijo, el
rechazo de la comunin con l.
En primer lugar, arneistlhai, como se ve por el v. 22, tiene el sentido habitual para
nosotros, de negar. Pero decir que no a la verdad de que "Jess es el Cristo (el
Mesas) es, al mismo tiempo, decir que no al Hijo y al Padre. Esto es: rechazar la
comunin con el Hijo y con el Padre.
El v. 22 podra quizs traducirse: Quin es el mentiroso, sino el que, diciendo que no
(= rechazando la comunin), afirma: Jess no es el Mesas? El v. 22 enlaza
ntimamente la negacin del Hijo con la del Padre. Para comprender por qu la
negacin -el rechazo- del Hijo es tambin negacin -rechazo- del Padre, habr que
pensar en lugares como aquel de Jn 14,9 (cf. 14,6): El que me ha visto a m, ha visto al
Padre. Ah est el ncleo de la solucin jonica del problema de cmo la intensa
vinculacin con Cristo, el cristocentrismo, es compatible con el monotesmo bblico
radical.
23 Quien niega al Hijo, tampoco tiene al Padre. Quien confiesa al Hijo, tiene tambin al
Padre.
El pensamiento sigue movindose en una lnea que sobrepasa mucho el mbito
intelectual. Este tener no significa sencillamente: El que confiesa al Hijo, tiene
tambin la fe recta (ortodoxa) en el Padre, sino: se tiene verdadera comunin con
Dios, se tiene al Padre de Jesucristo como Padre suyo.
24 En cuanto a vosotros, que permanezca en vosotros lo que desde un principio osteis.
Si permanece en vosotros lo que desde un principio osteis, tambin vosotros
permaneceris en el Hijo y en el Padre. 25 Y sta es la promesa que l nos prometi: la
vida eterna.
El mensaje de Cristo debe permanecer. Aqu se expresa la necesidad de esta
permanencia para que pueda manifestarse la promesa.

39

Qu es eso que debe permanecer en los cristianos: lo que desde un principio

osteis? Tan slo la confesin ortodoxa, o quizs est vinculado con ello (en una
forma que todava no somos capaces de intuir) el mandamiento antiguo de 2,7? En
efecto, este mandamiento antiguo que los cristianos han tenido desde el principio,
consiste -segn 2,7- en la palabra que oyeron.
Con toda seguridad, hemos de sostener que la permanencia de la palabra en los
cristianos hace posible la fe en Cristo y la comunin con Dios, es una realidad ms
amplia y de mayores dimensiones que la simple aceptacin formal de dogmas.
En los v. 24-25 se nos dice expresamente que la promesa de Cristo, la vida eterna,
consiste en la futura comunin con Dios y con Cristo, es decir, en la comunin con Dios
y con Cristo propia de la consumacin (como se deduce del futuro permaneceris, del
v. 24). Y la promesa de Cristo es lo que da orientacin a nuestra vida.
Por consiguiente, el v. 25, terminando la seccin sobre la confesin de Cristo (v. 22-24),
la sita a la luz de la promesa, en el horizonte de la consumacin, que ha de seguir
esbozndose en 2,28 y principalmente en 3,2.
c) La anttesis herejes y cristianos segn 2,26-27.
26 0s escribo estas cosas acerca de los que os inducen al error. 27 En cuanto a
vosotros, la uncin que recibisteis de l, permanece en vosotros, y no necesitis que
nadie os ensee; sino que tal como su uncin os ensea todas las cosas -y es verdad y
no mentira-, tal como os ense, permaneced en l.
El parntesis se cierra. Nuevamente se hace una anttesis entre los cristianos y los que
los inducen al error. Nuevamente se dice que lo que a los cristianos los distingue de
ellos es la uncin que aqullos han recibido de Cristo.
De l (que recibisteis de l) se refiere a Cristo. Por eso, la palabra uncin podra
ser una alusin a Cristo = el Ungido. El Espritu Santo lo hemos recibido -como
nuestra uncin- de aquel que originalmente est ungido, tambin l, con el Espritu
Santo, y que por tanto se llama Cristo, el Ungido.
Ahora se dice que la uncin permanece en nosotros. Permanecer es el tpico
verbo jonico que expresa el permanente estar en.
La uncin del bautismo no slo influy en nosotros entonces, con motivo de la
recepcin del sacramento. Sino que permanece. O, ms exactamente: El Espritu de
Cristo, que nos condujo a la fe y al bautismo, permanece siendo la fuente constante de
energa, la fuente que determina nuestra vida.
Ahora bien, el punto culminante de todos los asertos sobre la uncin es el siguiente:
que la uncin nos ensea todas las cosas, de suerte que no necesitamos que nadie
nos ensee. Qu querr expresar esta afirmacin? El autor querr realzar aqu la
potestad espiritual de cada cristiano en particular, a costa del magisterio de la Iglesia?
Esto queda excluido ya por el nfasis que se hace sobre la funcin del testimonio, en
1,1ss! Aquello sobre lo que el Espritu instruye a los cristianos, es -objetivamente- lo
mismo que ellos desde el principio oyeron (v. 24). Y qu es ello? La respuesta la
ofrecen Jn 14,26; 15,26s (el Parclito y, con el poder de l, los discpulos dan
testimonio), la respuesta la ofrece principalmente Jn 6,44s: Nadie puede venir a m, si
el Padre que me envi no lo atrae... Escrito est en los profetas: "Todos sern
instruidos por Dios." Todo el que oye y aprende la enseanza del Padre, viene a m .

40

Recordemos tambin el pasaje de lJn 2,20s (todos tenis conocimiento) y

relacionmoslo con lo que se afirma en el v. 27: No necesitis que nadie os ensee.
Fijmonos ahora en el texto de Jn 6,45. Los cristianos tienen conocimiento. Pueden
enjuiciar la hereja cristolgica, porque son instruidos por el Padre, es decir, porque por medio del Espritu Santo- los atrae hacia Cristo (vase Jn 12,32).
No es necesario que renunciemos a asegurar nuestra fe cristolgica y nuestra fe
trinitaria por medio de la formulacin clara de dogmas, tal como se hizo durante las
controversias religiosas de los siglos IV y V (y tampoco nos es lcito hacerlo). Pero no
captaramos plenamente lo que nos quiere decir la 1Jn, si la viramos nicamente en la
perspectiva -restringida por las controversias de fe- de varios escritores eclesisticos de
los siglos IV y V. Hasta qu punto la comunin con Dios dependa de la recta fe en
Cristo, es un problema para cuya dilucidacin los dogmas de los siglos IV y V hicieron
una aportacin decisiva (en el sentido de una confirmacin que entonces era
necesaria). Pero es un problema que, con esa sola aportacin, no se puede agotar para
nuestra poca. Cuando se ha captado plenamente la carta 1Jin, se tiene la solucin
esencial.
No se trata nicamente de doctrina ni de captar intelectualmente proposiciones de fe,
sino de la comunin personal con Cristo (conocer y ser conocido, vase Jn 10). Lo
que nos da la norma para enjuiciar a los anticristos, es, pues (expresndolo en
nuestro lenguaje) el amor a Jess: pero un amor a Jess que lo reconozca a l como
el manifestador del Padre (vase Jn 10,4.14), un amor que no puede subsistir y que ni
siquiera puede surgir sin la transmisin de su amor.
La piedra de toque para enjuiciar a los herejes, es el efecto de la uncin del Espritu
Santo en nosotros 64, es decir la accin del Espritu, el cual suscita el conocimiento
de Jess, o sea, el amor a Jess: el amor (derramado en nosotros por el Espritu) hacia
Jess y por tanto hacia Dios (vase Rom 5,5).
Volveremos otra vez sobre la cuestin de hasta qu punto se puede decir que los
herejes son mentirosos. Ahora la anttesis est ms clara: Por un lado se halla la
comunin con Cristo y con Dios: una comunin conocedora. Y, del otro lado, est el
rechazo de esa comunin. Por un lado est la verdad como realidad divina que se
manifiesta en Cristo. Y del otro lado est la mentira como anttesis y
obscurecimiento de esa verdad (es decir, como lucha contra la revelacin de la
realidad de Dios: y en esto consiste la revelacin del maligno).
Este Espritu del conocimiento de Cristo tiene algo que ver con el caminar en la
verdad, es decir, no slo con la fe sino tambin con el amor?
Toda la seccin 2,18-27 es, de hecho, por medio de estas palabras de la uncin, una
explicacin de la frase dirigida a los cristianos como padres (2,13s), en la que se les
deca que haban conocido a Cristo como el que es desde el principio. Se trata
precisamente de una aplicacin de esa frase a la situacin que ahora se halla en
perspectiva, a la situacin creada por los herejes. Tambin esta seccin de 2,18-27
sirve para los fines del autor, que trata de consolidar entre sus cristianos la gozosa
seguridad de la salvacin.
El final del v. 27 dice as: Tal como os ense, permaneced en l. La promesa y
afirmacin de la seguridad de salvacin no puede hacerla un testigo de Jesucristo, si en cierto modo- en la misma alentada no lanza tambin el imperativo permaneced en
l!. La promesa de salvacin y el llamamiento a dar buena cuenta de s son
inseparables. La promesa de salvacin, sin el caminar en la luz (que es lo que el

41

llamamiento pretende lograr), sera una promesa caduca. Y el cumplimiento de los

mandamientos, sin la promesa de la salvacin, no sera ms que una sombra de lo que,
segn la carta, es la vida cristiana. Por consiguiente, del enunciado (la uncin
permanece en vosotros) se sigue la exhortacin: permaneced en l (vase ya el v.
24: ... que permanezca en vosotros...). Y este llamamiento a permanecer en l,
este llamamiento a dar buena cuenta de s mediante la prctica de los mandamientos
de Cristo, domina todo lo que sigue hasta el final del captulo. Dentro de este captulo
tercero, el llamamiento llega a su punto culminante en la redaccin concreta a que se
hace del mandamiento del amor en 3,16s. La segunda exposicin sobre el tema Cristo
y el pecado (3,4-10) se encuentra ya en intima relacin con ello.
Y puesto que hemos sabido ya que todo va encaminado al fin de consolidar la
seguridad de salvacin, haremos bien en preguntarnos sin cesar si lo restante del
captulo, que sigue en 3,4ss, no estar tambin quizs al servicio de esta seguridad de
salvacin,
como
lo
estuvo
el
fragmento
de
2,18-27.
5 EXPECTACIN DE LA SALVACIN, FILIACIN DIVINA Y OBLIGACIN MORAL
DEL CRISTIANO (2,28-3,3).
La seccin 2,28-3,3 sirve para vincular las dos (o las tres) grandes secciones de la parte
segunda, que de antemano se reconocen como muy unidas en la marcha del
pensamiento: la seccin la fe en Cristo (2,18-27), por un lado, y las dos secciones,
ntimamente asociadas, Cristo y el pecado (3,4-10) y el mandamiento del amor
(3,11-24), por otro lado: las dos ltimas secciones, en el fondo, no son ms que la
variacin negativa y la variacin positiva sobre el mismo tema: el mandamiento del
amor.
Por consiguiente, la seccin 2,28-3,3 (considerada desde el punto de vista de la marcha
del pensamiento) es, indiscutiblemente, una especie de pieza intermedia o de
acoplamiento. Pero es mucho ms que eso. Hasta qu punto?
El autor tiende el puente entre estos dos cursos del pensamiento que estn ntimamente
asociados, por el siguiente procedimiento:
a) introducir un nuevo motivo, que en lo sucesivo ha de ser bsico, el motivo de haber
nacido de Dios o de ser hijos de Dios (motivo que, objetivamente, contina los motivos
aducidos hasta ahora, de la comunin con Dios, del conocimiento de Dios, etc.),
b) en relacin ntima -precisamente- con este motivo, lleva a su punto culminante el
motivo escatolgico de 2,18-27, y
c) entrelazando estos dos motivos, asocia tambin el motivo de la interpelacin (el
motivo exhortativo), y de este modo lo consolida.
Precisamente esta consolidacin del motivo interpelativo es de importancia para lo
siguiente, porque, si comparamos 3,4-24 con 2,18-27, vemos que el motivo
interpelativo, que se contena en 2,24 y principalmente en el final del v. 27
(permaneced en l), es continuado ahora en una lnea ms amplia.
Ahora bien, en 2,28-3,3 hay algo ms que un simple acoplamiento de tres motivos. Lo
caracterstico de la seccin que estamos estudiando, consiste en que el motivo
escatolgico (el motivo de la expectacin de la salvacin) aparece aqu con ms nfasis

42

que en ninguna otra parte de las cartas o del Evangelio de Juan. En este aspecto,
nuestra seccin es un punto culminante dentro de los escritos jonicos.
Resumiendo, pues, podemos formular as la ndole propia de esta seccin: 1Jn 2,28-3,3
es una pieza de acoplamiento que tiene la misin de consolidar el decisivo motivo
interpelativo, y que para ello introduce de nuevo el motivo de la filiacin divina, un
motivo que en lo sucesivo ha de ser codeterminante. Pero, desde un principio, los
coloca a ambos bajo el aspecto de la esperanza (vase, especialmente, 3,3).
De este modo, la pieza intermedia o de acoplamiento, considerada tambin en s
misma, se convierte en una afirmacin de salvacin: en una afirmacin y promesa que
tiene peso propio. El contenido de estos cinco versculos podemos enunciarlo de la
siguiente manera: Al comienzo y al final, la seccin queda resumida, cada vez, en un
versculo que asocia el motivo tico con el motivo escatolgico (2,28 y 3,3):
2,28: permaneced...- para que, cuando se manifieste...
3,3: ... esta esperanza-... se vuelve puro
Los tres versculos que quedan en medio, los v. 2,29-3,2, tienen el siguiente contenido:
2,29: asociacin del motivo tico con el de haber nacido de Dios.
3,1: el motivo de la filiacin divina entra, l solo, en el horizonte de la perspectiva;
3,2: asociacin del motivo de la filiacin divina con el motivo escatolgico.
28 Y ahora, hijitos, permaneced en l, para que, cuando l se manifieste, tengamos
confianza y en su parusa no nos veamos avergonzados, lejos de l.
Por nica vez en los escritos jonicos aparece aqu la palabra parusa. El
llamamiento permaneced en l se ve corroborado ahora por la perspectiva de la
llegada del Seor, que vendr a juzgar 65, tal como la espera todo el cristianismo
primitivo 66, y hace que en el da de su juicio no nos avergoncemos ante l y tengamos
confianza: una de las palabras que el cristianismo primitivo am como pocas.
Lo que acontezca, en el juicio de Cristo, a los que permanezcan en Cristo, no es
sencillamente el que a ellos se les vaya a dejar en paz. Sino que este permanecer en
Cristo es ya la salvacin: es la libertad y la alegre confianza ante l y ante su Padre. Y
esto es ya la comunin consumada, la comunin que inunda de dicha.
29 Si sabis que l es justo, sabed tambin que todo el que practica la justicia ha nacido
de l.
Lo nuevo, lo importante en este versculo, y que llama inmediatamente la atencin, es el
giro final: ha nacido de l (de Dios). Conviene reflexionar sobre estas expresiones
desacostumbradas para nosotros, y que designan algo de lo que hemos odo hablar ya
con frecuencia. La expresin nacidos de Dios puede tal vez decirnos ms acerca de
nuestra relacin con Dios que el concepto de hijos de Dios, un concepto que est ya
un poco manido.
Ahora bien, cmo llega el autor a emplear esta expresin? El hecho de que el autor
vaya a usarla en lo sucesivo, y de que por tanto ponga rumbo hacia ella, es algo que
podemos ver fcilmente. Pero qu quiere decirnos en toda esta frase?
Con esta exhortacin: Sabed...!, pretende seguir tras la meta que le ha servido de
orientacin hasta ahora. Quiere decirnos cmo podemos conseguir la seguridad de
nuestra salvacin. O, ms exactamente, quiere grabarnos cada vez ms profundamente
que Dios nos facilita y regala esa gozosa confianza. Hemos de tener la alegre

43

confianza, no slo cuando llegue el da del juicio, sino que ya desde ahora, debe ir
germinando en nosotros esta confianza, y debe irse convirtiendo en la energa de
nuestro vivir de cristianos.
En 2,3 se haba dicho que conocemos nuestra comunin con Cristo (que lo hemos
conocido) y con ello nuestra comunin con Dios por el hecho de que guardamos los
mandamientos de Cristo. Segn nuestro v. 29, conoceremos que somos hijos de Dios (
= que hemos nacido de Dios) si practicamos la justicia. Porque, he aqu lo que quiere
decir inmediatamente el versculo: todo el que practica la justicia, ha nacido de Dios. Y
as tiene que ser, porque sabemos que l (Dios o Cristo?) es justo.
En el v. 28 se hablaba claramente de Cristo. En la expresin nacido de l, del v. 29,
slo puede hablarse de Dios. Cambia, por tanto, el sujeto al que se refiere el aserto?
Comienza un razonamiento completamente nuevo? De ningn modo! El v. 29 forma
parte estrechamente del contexto de la seccin. O se ha utilizado una fuente, y
aparece aqu todava la costura? Tampoco esto es probable. Este aparente cambio de
sujeto se explica nicamente por la peculiar manera jonica de ver ntimamente unidos
a Dios y a Cristo, de verlos el uno en el otro (vase anteriormente, sobre 2,22-25).
Sospechamos que en la primera parte del v. 29 se habla todava de Cristo. Y, en
consecuencia, habra que entender la frase, de la siguiente manera: Si sabis que l
(Cristo) es justo (y se muestra, por tanto, como Hijo de Dios), entonces sabris tambin
que todo el que practica la justicia, ha nacido de Dios. En favor de esta interpretacin
habla no solamente el hecho de que a Cristo se le haya designado antes expresamente,
en 2,1, como el justo (tambin a Dios se le designa, en 1,9, como justo); sino tambin
el que la conducta de Cristo, segn 2,6, sea la norma de nuestra conducta, y
principalmente el que 3,3 tenga esta misma estructura. En este ltimo lugar
encontramos tambin la alusin a la pureza de Cristo (como puro es l). Con
seguridad, hallamos aqu la expresin que tambin en otras partes alude a Cristo. Si
esta comprensin est justificada, detrs de esta manera jonica de expresarse, tan
poco clara (aparentemente), habra una profundsima visin del haber nacido de Dios:
sera algo que slo podra comprenderse desde Cristo. Podramos ser hijos de Dios,
nicamente participando de la filiacin del nico que por esencia es el Hijo.
Al v. 29 podra aadirse ahora, sin ms, los v. 3,4ss. Ahora bien, ni el motivo del haber
nacido de Dios ni, principalmente, el motivo de la expectacin de la salvacin han
llegado ya al punto culminante, es decir, no se han profundizado todo lo que el autor
necesita
como
base
para
3,4ss.
CAPTULO 3
3,1 Ved qu gran amor nos ha dado el Padre: que seamos llamados hijos de Dios. Y lo
somos! Por esto el mundo no nos reconoce, porque no lo reconoce a l.
Este versculo se detiene todava en el pensamiento de que hemos nacido de Dios.
Ahora, para expresarlo, se dice que somos hijos de Dios. Pocos conceptos cristianos
han quedado tan gastados como ste, por el lenguaje de la piedad, y se han visto
desfigurados por una comprensin equivocada o minimizadora. Es necesario que
tratemos de poner de nuevo al descubierto las dimensiones reales de este concepto. Y

44

probablemente el autor tuvo ya que salir al paso de una interpretacin equivocada y

gnstica pagana del concepto de hijo de Dios.
Haber nacido de Dios y ser hijo de Dios, segn la comprensin jonica, no es algo
que el hombre posea ya como criatura de Dios, sino que es un don absolutamente
gratuito, un don que no se puede esperar ni cabe imaginar por parte del hombre. Tal
vez lo que aqu se quiere decir con la expresin de hijo de Dios, no aparece
expresado con tanta claridad en ningn otro lugar como lo est en el prlogo del
Evangelio de Juan: A todos los que lo recibieron... les dio potestad de llegar a ser hijos
de Dios (/Jn/01/12). Para llegar a ser hijo de Dios, es necesaria una potestad que
ningn hombre tiene por s mismo. Slo puede tenerlo el Logos, el Hijo unignito que
est en el seno del Padre. Es muy significativo que el autor (a diferencia de Pablo) no
aplique nunca a los cristianos, para decir que son hijos de Dios, la palabra griega que
significa -por excelencia- hijo (uios). Esta palabra queda reservada para Cristo.
Emplea otra palabra (teknon) para referirse a los cristianos. Con otros recursos que en
el caso de Pablo, pero con el mismo nfasis, se nos hace ver aqu que la filiacin nica
y singularsima de Cristo es el presupuesto necesario para que nosotros podamos ser
hijos (tekna) de Dios. Nosotros slo podemos ser hijos de Dios, slo podemos
haber nacido de Dios, en cuanto participamos de la filiacin del Hijo nico. Puesto
que permanecemos en l y cuando permanecemos en l, no slo nos llamamos
hijos de Dios, sino que adems lo somos. Estas escasas palabras que se aaden: "Y lo
somos!, pueden ser un llamamiento ms intenso a la reflexin acerca de lo que se nos
ha dado: todo un estudio temtico.
Pero el autor no orienta nuestra mirada solamente a lo que somos por gracia, sino que
primordialmente la dirige hacia el que nos da esta gracia, este regalo, y hacia su amor.
Ved qu gran amor... Un intenso ruego est brotando del fervor contenido de estas
palabras: Sentimos cmo el autor quiere llevarnos a reflexionar sobre el amor que nos
sustenta y eleva. Y esta reflexin slo puede desembocar en gratitud.
En la segunda mitad del v. 1, se siente ms an la grandeza de lo que se nos ha dado
graciosamente, al verlo sobre el trasfondo de la incomprensin por parte del "mundo:
Por esto el mundo no nos conoce, porque no lo conoci a l (a Cristo). Quien acepta
agradecido el hecho de que por el amor, incomprensiblemente grande, del Padre ha
llegado a ser hijo de Dios, ha de aceptar tambin con decisin la extraeza que el
mundo adopte frente a l (el mundo entendido en el sentido de 2,15-17, como el
campo de fuerza del maligno, que se opone al amor). No es posible, al mismo tiempo,
aceptar al amor obsequiado graciosamente por el Padre y al amor al mundo (2,15). El
mundo no nos conoce, no nos puede acoger en su comunin como si le
perteneciramos a l, como tampoco conoci a Jess, y por tanto lo aborreci (vase
Jn 15,-16,4).
2 Queridos mos, ahora somos hijos de Dios, y todava no se ha manifestado qu
seremos. Sabemos que, cuando se manifieste (lo que hemos de ser; o, cuando l se
manifieste), seremos semejantes a l, porque lo veremos tal como es.
El motivo de la expectacin de la salvacin ha llegado aqu a su punto culminante. La
magnitud de lo que se nos ha dado gratuitamente, no la alcanzaramos, si ahora el
horizonte no se ampliara inmensamente. El haber nacido de Dios y el ser hijos de
Dios, son cosas que traen consecuencias que todava no pueden verse .

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Esto significa que es inminente una transformacin insospechada.

Ahora bien, segn el v. 2b, a quin seremos semejantes? A Dios o a Cristo? Y por
las palabras "porque lo veremos tal como es, se est significando una visin de Dios
o una visin de Cristo? Otra vez nos hallamos ante la dificultad que surge por
expresiones que, aparentemente, son tan ambiguas. La cuestin est mal planteada y
no responde al pensamiento jonico.
Utilicemos, en primer lugar, como comparacin, el texto de Jn 17,24: y as contemplen
mi gloria. Jess quiere que los suyos estn all donde l est, es decir, junto al Padre
(vase: Jn 14,2s: Jess va a prepararles "moradas en casa del Padre: he ah una
manera jonica de expresar que los discpulos han de contemplar al Padre. Pero,
por qu, entonces, la acentuacin de la visin de Cristo en 17,24?
En un lugar de los discursos de despedida se expresa un principio que es central para
la comprensin jonica de la mediacin de Jess (Jn 14,9): "EI que me ha visto a m, ha
visto al Padre. 69 Este principio o ley del camino que conduce hacia el Padre, tiene
aplicacin tambin para la consumacin: esta visin de 17,24 es la consumacin de la
visin de fe.
Hay que tener en cuenta, adems, que los discpulos -segn 17,24- han de contemplar
la gloria de Jess: el esplendor de su unin de amor con el Padre o el amor eterno
del Padre, que envuelve a Jess y lo hace una sola cosa con el Padre.
Pues bien, IJn 3,2 expresa exactamente la misma realidad objetiva que Jn 17,24. El
hecho de que 1Jn no ponga en claro, de manera aparente o real, si se trata de una
visin del Padre o de una visin de Jess, procede quizs de que el principio de Jn 14,9
hace que para el autor no sea esencial la distincin precisa (tanto aqu como tambin en
otros lugares). Sin embargo, el giro tal como (l) es habla en favor de que aqu se
trate ltimamente de una visin de Dios. Este giro se acomoda mejor a Dios, que
todava est completamente oculto, que a Cristo (vase IJn 4,12; y tambin Jn 1,18: A
Dios nadie lo ha visto jams).
Esta visin de Cristo y de Dios, en la consumacin, es, por su esencia, ms que un
proceso intelectual. En efecto, esta visin nos trasformar. Objetivamente, el autor se
acerca mucho al anuncio paulino de la nueva creacin (cf. 2Corintios 5,17), aunque
las imgenes y expresiones sean distintas.
Para el cristiano es esencial que sepa y est embebido de que lo propio todava no ha
llegado. En el caso de Pablo, esta conviccin se halla expresada en ms lugares que en
el caso de Juan. Pero nuestro lugar de la 1Jn no deja nada que desear en cuanto a
claridad. No es inferior en nada al conocimiento paulino de que la consumacin no ha
llegado todava.
Es tpico cmo Pablo y Juan expresan este conocimiento de que todava no ha llegado
lo propio. Pablo utiliza ms la categora de la creacin: la consumacin es nueva
creacin, y consiste -por cierto- en la resurreccin de los muertos, en la resurreccin
para la gloria como participacin en la gloria de la resurrecci6n de Cristo. Segn la carta
a los Romanos esperamos todava la "adopcin filial (Rom 8,23). Juan utiliza ms la
categora de la revelacin: la consumacin no consiste ya en creer, en la fe que la
revelacin suscita aqu en la tierra, sino que consiste en ver, en la reaccin ante la
revelacin consumada. Tambin Pablo utiliza la imagen de la visin (vase, por
ejemplo, ICor 13,32); pero en l predomina la categora de la creacin.
Tanto en 2,22-24 como en 3,2, vemos que la comunin con Dios queda instaurada por
la comunin con Cristo: en 2,22-24 por la confesin de fe en Cristo -por la comunin, en

46

la fe, con Cristo-; en 3,2 por la comunin con Cristo por medio de la visin, por la visin
de Cristo.
Todava no se ha manifestado qu seremos. He ah una de las frases que hay que
retener. Si este signo no preside todos nuestros pensamientos y palabras sobre la
filiacin divina, entonces queda sta desfigurada hasta tal punto, que se hace increble.
Para nosotros los cristianos es esencial, o -lo que es lo mismo- no podremos
comprendernos a nosotros mismos como cristianos, si no sabemos y no estamos
empapados de que lo mejor no ha llegado todava, que nuestra existencia cristiana
actual est abierta para un cumplimiento, frente al cual lo que ya poseemos, puede
parecer desproporcionadamente pequeo.
No hay prejuicio que tan profundamente est enraizado y que tanto dae a la esperanza
cristiana como la opinin de que la vida de la consumacin, el llegar al descanso en la
gloria, es cosa aburrida en comparacin del apasionado compromiso que puede hacer
tan preciosa esta vida actual. El pasaje de lJn 3,2, con su manera contenida de
expresarse, explica -en contraste con esto- que lo futuro (lo que todava no se ha
manifestado) habr de ser algo que, por su energa de fascinacin, ha de eclipsar toda
la vida embelesadora y palpitante que hay en la creacin actual. Y lo expone as
sencillamente, porque la riqueza de Dios en realidad, aun con este verlo tal como es,
no se agotar nunca. Ya que esta visin y ser semejantes a l ser siempre algo
incesantemente nuevo.
3 Quien tiene esta esperanza en l, se santifica a si mismo, como santo es l.
Otra vez el pensamiento se convierte en llamamiento para nuestra vida concreta. El
motivo ms intenso para santificarse a s mismo (= permanecer en Cristo) es esta
esperanza, y precisamente cuando la filiacin divina se contempla en la dimensin en
que la esperanza la arrebata y eleva hasta lo que todava no se ha manifestado.
Esta esperanza es la esperanza en la grandeza de Dios, que es luz y amor. Porque
incluso nuestra consumacin, lo que nosotros esperamos, no se proyecta desde
nosotros, sino desde Dios. Y esta esperanza puede y debe consolidar y animar la
conducta (el caminar) del cristiano. Quien tiene esta esperanza, se prepara a s
mismo, hacindose igual (en lo que ahora es posible) al santo y al justo, a Cristo. Y
se hace semejante a l por medio de la guarda de sus mandamientos (2,3), haciendo de
la conducta de Cristo la norma para su propia conducta (2,6). La linea de esta
normalizacin alcanzar su punto culminante en 3,16 74.
Tal vez podamos comprender ms claramente lo que se nos quiere decir en 3,3, si
invertirnos la frase. Y lo mejor es ponerla en forma interrogativa: Qu es lo que puede
atrofiar la intensa fuerza impulsiva de esta esperanza? Sin esta esperanza, puede
darse la santificacin, la prctica de la justicia? Una fe atrofiada, una fe que no est
abierta hacia esta esperanza, ser capaz de inspirar el caminar en la luz, la vida
cristiana, tal como est proyectada por Dios?
6 SEGUNDA EXPOSICIN SOBRE EL TEMA CRISTO Y EL PECADO (3,4-10).
La conexin de la nueva seccin con lo que se ha dicho hasta ahora, la tenemos en los
versculos 3,3 y 3,4, que son semejantes en cuanto a su forma, es decir, en cuanto al
orden de la proposicin: Quien tiene esta esperanza... se santifica a s mismo;
Quien comete el pecado, practica tambin la maldad...

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La seccin se halla presidida por dos motivos de la seccin que hemos estado
estudiando hasta ahora: el motivo del haber nacido de Dios (principalmente en la forma
de 2,29, donde se estudia la cuestin de cmo se conoce que hemos nacido de Dios), y
en segundo lugar el motivo del llamamiento a permanecer en l (en Cristo) Este
llamamiento descansa en la promesa de salvacin, en que su uncin permanezca en
nosotros. Es, al mismo tiempo, una exhortacin a practicar la justicia y a santificarse
a s mismo.
Tal vez ayudar a comprender la difcil secci6n de 2,4-10 el que tengamos bien
presente la cuestin de cul de los dos motivos determina ms dicha seccin.
Adems, puede ser importante para la comprensin el tener en cuenta que esta
seccin, como otras secciones de la carta, constituyen una oposicin a los herejes
gnsticos. As lo vemos claramente por el versculo 7: Hijitos, que nadie os extrave;
vase 2,26: Os escribo estas cosas acerca de los que os inducen al error. Se acta,
pues, contra la doctrina y, seguramente tambin, contra la prctica de esos gnsticos.
Ahora, lo que aqu, en 3,4-10 llama la atencin, y lo que -por su extraeza- centra sobre
s la mirada, es la doble afirmacin de que el cristiano (quien permanece en Cristo,
3,6; "quien ha nacido de Dios, 3,9) no peca y no puede pecar. Aqu parece que hay
una palmaria contradiccin con 1,8 (si decimos que no tenemos pecado, nos
engaamos a nosotros mismos...). San Agustn caracteriza de manera viva y plstica
esta dificultad ante la que se encuentra el comentarista y el lector de la carta: Qu
har el que se ve atenazado por los dos versculos de la misma carta?75.
Haremos bien en tener bien presente, en cada versculo de esta seccin, la dificultad
principal para el comentario de 3,4-10. Tan slo cuando hayamos resuelto la dificultad,
podr ser fecunda esta seccin para la lectura de la Biblia.
La afirmacin central y problemtica sobre la carencia de pecado en el cristiano, es una
afirmacin que se hace dos veces: en primer lugar, en relacin con el permanecer en
l" (en Cristo); y, en segundo lugar, en relacin con lo de haber nacido de Dios.
Ahora bien, Cristo no slo ocupa un lugar central en el pensamiento del v. 6, sino
tambin en el de los v. 5.7.8. Mientras que la idea de la filiacin divina, que comienza de
nuevo en el v. 9, aparece tambin en el v. 10.
As que a esta seccin, aunque en s sea uniforme, podemos dividirla en dos
subsecciones, a fin de abarcarla mejor con nuestra mirada. Estas dos subsecciones son
los v. 4-8 y los v. 9-10.
a) Comunin con Cristo y pecado: Quien permanece en Cristo, no peca (3,48).
Los tres versculos 3,4.5.6 contienen sucesivamente las afirmaciones principales de
esta subseccin. El v. 4 habla sobre el pecado; el v. 5, sobre Cristo y sobre su obra
dirigida contra el pecado, y el v. 6 contiene -en forma positiva y negativa- la afirmacin
central de que el cristiano (el que permanece en Cristo) no peca. Los versculos
siguientes, 7 y 8, son una variacin y ahondamiento de estos tres temas. As
corresponde a la estructura antittica de la seccin, a sus ideas que se van sucediendo
a travs de afirmaciones opuestas.
Ahora, para el comentario, vamos a tomar como gua los tres versculos 3,4.5.6.
Utilizaremos tambin los enunciados complementarios y de ahondamiento que se hacen
en los dos v. 7.8.

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4 Quien comete el pecado, practica tambin la maldad, y el pecado es la maldad.

El enunciado, a primera vista, parece extrao y superfluo. Ahora bien, el concepto de
maldad (literalmente: condicin del que vive al margen de la ley) deba de tener un
sonido muy determinado para los lectores de la carta. Maldad debi de ser para ellos
una anttesis ms clara de santidad (limpieza de pecados, 3,3) y justicia (2,29)
que el concepto de pecado. De hecho, el trmino de "maldad (anomia) debi ser
conocido corrientemente para ellos, por las descripciones que corran del ltimo tiempo
antes del fin, del tiempo escatolgico de la perdicin. En estas descripciones, el trmino
caracterizaba la lucha de Satans y de su poder contra Dios y los escogidos. Por tanto,
el autor quiere afirmar abiertamente: el pecado al que yo ahora me refiero, es la
maldad satnica, la maldad de Satn contra Dios, esa maldad que se haba predicho
para la ltima hora, que es la hora en que actualmente vivimos (2,18). Parece que esta
interpretacin va bien encaminada, porque el v. 8 dice efectivamente: "EI que comete
pecado, es del diablo. Y. al final del v. 8, se dice que los pecados constituyen obras
del diablo.
Qu clase de pecados o qu pecado (en los v. 4 y 8 se utiliza el singular: el pecado,
como anttesis de la justicia) puede designarse as? Esta palabra pecado tendr
quizs, tambin ella, un sonido que nosotros no captamos de antemano? En 1,8s se
habla de pecado: de pecados que hasta los cristianos deben confesar. Y los cristianos
que confiesan estos pecados, no caminan -evidentemente- en tinieblas sino en la luz
(vase 1,7). Ahora bien, en la seccin 1,6-2,11 se habla de este caminar en las
tinieblas. Y en 2,9ss vimos que dicho caminar era la anttesis crasa del amor fraterno,
era el odio. Aqu, en 3,4ss, se habla tambin quizs de estas tinieblas en el sentido
ms denso, en el sentido propio? En todo caso, aqu se caracteriza -ms intensamente
an que en 2,13-17-, por la alusin a un poder maligno de carcter personal -la
dimensin que en 1,5-2,11 se haba esbozado con el concepto de tinieblas.
Se trata quizs del pecado de los anticristos de 2,18ss, que niegan la mesianidad de
Jess? En 5,16s, se hace distincin entre un pecado que lleva a la muerte y un
pecado que no lleva a la muerte. Pues bien, se tratara aqu -en 3,4ss- del pecado
que lleva a la muerte (ese pecado del que se habla en 5,16s), mientras que en el caso
del pecado que los cristianos confiesan, segn 1,8s, se tratara del pecado que no
lleva a la muerte?
5 Y sabis que l se manifest para quitar los pecados, y en l no hay pecado.
Cristo es la anttesis, lo opuesto al pecado (en l no hay pecado), l es justo (v.
7). Esta oposicin absoluta ha afectado tambin a la finalidad de su manifestacin:
Cristo se manifest para quitar los pecados, es decir, para destruir las obras del
diablo (v. 8b). Aqu tenemos la formulacin negativa de la finalidad hacia la que estaba
orientada la manifestacin de Cristo. Pero la carta conoce, adems, una formulacin
positiva de esta finalidad. Segn 4,14, el Padre envi al Hijo como Salvador del mundo.
Y, por el contexto, se deduce all que el envo -la misin- del Hijo revela el amor del
Padre.
El pensamiento de 3,5a.8b ser que el Hijo de Dios destruye precisamente lo que
est en oposicin al amor del Padre? Permitira esto sacar una conclusin
retrospectiva acerca de la ndole de este pecado?

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En el enunciado de 2,29, que es programtico para nuestra seccin, se habla de Cristo

como del justo (si sabis que l es justo. . . ). Lo que leemos en 3,5.7.8b, forma
parte de un movimiento que orienta esta idea hacia la meta que el autor se ha sealado.
No nos cansemos de esta repeticin de ideas variantes sobre Cristo y su obra de
salvacin . Esa s ideas slo llegan a impresionarnos, cuando logramos detenernos un
poco en ellas para dirigir realmente la mirada de nuestro corazn hacia Jess y hacia su
obra. Entonces es cuando tales ideas cumplen plenamente la funcin debida, dentro de
la marcha del pensamiento de la seccin.
6 Quien permanece en l, no peca. Quien peca, no lo ha visto ni lo ha conocido.
Aqu hallamos la primera afirmacin de las dos afirmaciones centrales que hay en la
seccin. La cuestin de qu es lo que se quiere decir con lo del "pecado: ese pecado
que el que permanece en Cristo no practica, esa cuestin se deja sentir aqu y en el v. 9
con el mayor apremio. Seguramente, perderemos el sentido de estas dos
proposiciones, si entendemos la palabra "pecado en nuestro sentido habitual (pecado
= todo lo que va contra alguno de los mandamientos). Y entonces tenemos que debilitar
el sentido del enunciado, como si la carta no quisiera decirnos realmente que el
cristiano "no peca, sino que aqu se expresara con especial viveza la simple exigencia
de evitar el pecado, o como si tales declaraciones hubieran podido ser realidad
nicamente en la era ideal de los albores del cristianismo (si es que hubo jams tal era
ideal!). Pero el autor quiere decir exactamente lo que dice.
Dejemos las frases en su sorprendente carcter absoluto: quien permanece en Cristo
(no se referir con eso a cualquier cristiano?) no comete el pecado al que aqu se
alude. Por tanto, no se afirma aqu la perogrullada de que el que guarda todos los
mandamientos, no puede pecar -al mismo tiempo- contra esos mandamientos.
Esto se aplica tambin al v. 7b, que al parecer tiene la misma significacin que el v. 6a:
El que practica la justicia (es decir, el que -por la prctica de los mandamientospermanece en Cristo) es "justo (est libre del pecado simplemente o slo de
determinado pecado al que aqu se hace referencia?), como Cristo es justo.
Y la inversin del aserto acerca de la impecabilidad del cristiano, en el v. 6s, es -en el
fondo- tan asombroso y problemtico: "Quien peca, no lo ha visto ni lo ha conocido.
Esto quiere decir: esa persona no tiene ni fe en Cristo ni amor conocedor de Cristo.
Ahora bien, no es un hecho de experiencia el que, en una misma y sola persona,
puedan darse al mismo tiempo, y se den de hecho, el pecado y la fe en Cristo, ms an,
el amor a Cristo? La carta misma lo presupone en 1,8s! O no tiene razn san Agustn
con su opinin (apenas defendida por los exegetas modernos, o no defendida de
manera tan consecuente) de que aqu la carta se est refiriendo al pecado contra el
amor?
Ahora bien, estas cuestiones y preguntas, que ya se plantearon con ocasin del v. 4,
haremos bien en seguir plantendolas hasta el v. 9. Y aunque permanezcan abiertas,
nosotros podemos y deberamos plantear y responder ya a otra pregunta, que
seguramente tiene la misma importancia (sobre todo, si queremos referir a nosotros
mismos estas proposiciones acerca de la impecabilidad del cristiano): Qu es lo que el
autor pretende conseguir en sus lectores (y en nosotros), al hacer una afirmacin que
corre tanto peligro de ser entendida mal? No pretende, ciertamente, hacer el juego a los
visionarios gnsticos, y corroborar la tentacin de que no conozcamos nuestros

50

pecados y de que nos imaginemos que estamos libres de pecados. El pasaje de 1Jn
1,8s muestra bien a las claras que el autor no piensa, ni de la manera ms remota, en
consolidar la presuncin gnstica de la carencia de pecado, en consolidarla con un
dogma sobre la impecabilidad de lo s cristianos.
Lo mejor ser preguntarnos, en seguida, cul es el objetivo, la finalidad que se propone
toda la carta. Porque a la luz del objetivo total es cuando aparecer debidamente el
sentido de nuestro pasaje. El lugar donde esa finalidad se nos ha mostrado, hasta
ahora, de la manera ms clara e impresionante, ha sido la sxtuple y gran interpelacin
de 2,12-14. En efecto, lo que el autor anuncia all a sus lectores es que ellos poseen ya
la remisin de los pecados, el conocimiento de Dios (es decir: la comunin con Dios) y
la fuerza victoriosa, ms an, que ellos, por gracia (por el poder de Dios) han vencido ya
al maligno78. La finalidad de lJn es suscitar y consolidar en los lectores la alegre
certidumbre de su salvacin, y la alegre confianza en la gracia de Dios, que les ha sido
ya concedida (y que es perfectamente compatible con la incesante lucha contra el
pecado). Este gran objetivo hallaremos an con alguna frecuencia (en el hermoso
pasaje de 3,19s). Sobre todo, 5,13 nos va a mostrar que la finalidad principal de la carta
es comunicar a los lectores la certidumbre de que poseen vida eterna (es decir, la
salvacin). Porque all comienza la seccin final de la carta. Y cuando un autor quiere
sintetizar en alguna parte la finalidad de su escrito, lo hace precisamente en tal lugar.
Se trata, como ya se trataba en 2,3.5, de la pregunta urgente, ms an, de la pregunta
que a menudo es acuciante y angustiadora, de cmo el cristiano puede estar seguro de
su salvacin, de su comunin con Dios. La respuesta que el autor da aqu en los
asertos sobre la impecabilidad del cristiano, no estara en la misma lnea?
Pero acto seguido debemos preguntarnos en primer lugar sobre la afirmacin, ms
extensa, acerca de la impecabilidad, que se hace en 3,9. Porque aqu nuestro problema
se agudiza ms an, ya que el autor formula su tesis de manera an ms provocativa.
b) Haber nacido de Dios y pecado: Quien ha nacido de Dios no puede
pecar (3,9-10).
9 Quien ha nacido de Dios, no peca, porque el germen de Dios permanece en l; y no
puede pecar, porque ha nacido de Dios.
El autor asocia ahora la idea del v. 6 con el motivo de "haber nacido de Dios, y la
encarece hasta el punto de darle la formulacin ms chocante de que el que es hijo de
Dios no puede pecar. Cmo es posible esta intensificacin? La segunda mitad del v. 9
no nos ofrece, aparentemente, sino una repeticin de la proposicin que hay que
demostrar, y no aade nuevo contenido: porque ha nacido de Dios. Ahora bien, en la
primera mitad encontramos, en paralelismo con ello, una idea que -evidentemente- tiene
el mismo significado, pero que es nueva: ... porque el germen de Dios permanece en
l. Esta breve frase nos pondr quizs en la pista de lo que el texto quiere decir
realmente?
Si la uncin, de que se habla en 2,20.27, pudimos interpretarla aplicndola al Espritu
Santo, este germen de que aqu se habla, no podra ser tambin el Espritu Santo?
De hecho, tal afirmacin la podemos dar no slo como probable sino tambin como
segura.

51

Si alguien se halla muy familiarizado con el mundo del pensamiento jonico y ha ledo y
reledo -en pausada meditacin- cada una de las frases de esta carta, ver que es obvio
lo que acabamos de decir. Pero nosotros necesitamos las muletas de la exgesis
comparada. Tendremos que examinar bien dnde hay proposiciones parecidas, en esta
misma carta, compararlas y comprobar si tienen el mismo sentido. Y puesto que cada
una de las afirmaciones paralelas se halla dentro de un contexto diferente y tiene
acentos distintos, la comparacin nos har adquirir nuevos conocimientos.
El hecho de que el germen de Dios se refiere aqu al Espritu Santo, nos lo sugiere ya
la estructura idntica del lugar paralelo 2,27: en ambos casos la uncin o el
germen permanece en los cristianos. En otros dos lugares paralelos ms, que
mencionan expresamente al Espritu de Dios, ocurre lo mismo: en 3,24 y en 4,13
sabemos que permanecemos en Dios y que Dios permanece en nosotros. Y lo sabemos
por una cosa: porque Dios nos ha dado su Espritu, es decir (como parafrasearamos
obviamente) porque su Espritu permanece en nosotros. Asimismo, una ojeada a Jn
3,6: Lo que nace del Espritu, espritu es, nos ayudar a conocer que el nacer de Dios
(= el nacer de lo alto) es algo que se lleva a cabo por medio del Espritu.
Precisamente esta afirmacin de que el Espritu es el germen de Dios, hace que sea
ms comprensible la expresin de que hemos nacido de Dios. O ms exactamente:
nos introduce ms hondamente en el misterio que en ella se enuncia. El trmino
germen pertenece por completo al marco de la terminologa de la generacin: el
germen, con el que Dios engendra a sus hijos -concedindoles graciosamente la fe y
el bautismo-, es su Espritu, el Espritu de Dios. Pero el pensamiento jonico deja
relegada por completo cualquier comparacin biolgica. Toda mala interpretacin como
si se tratara de una generacin fsica, queda excluida ya por el hecho de que se dice
que este germen permanece. No se trata de una emanacin, de un efluvio concebido fsicamente- del ser divino. En tal caso, este germen que emanase de la
divinidad, se convertira cada vez en hijo de Dios. No; este germen no se convierte,
sino que sigue siendo lo que (sin imagen) es: el Espritu mismo de Dios. No hay mezcla
alguna con la materia, como supusieron los gnsticos de entonces o de poca posterior.
Y por eso, precisamente, es posible el llamamiento de permaneced en l (2,27). Por
eso, precisamente, es posible que quien ha nacido de Dios tenga que confirmarlo
adems en su conducta.
Ahora bien, los paralelos con 3,9 nos llevan ms lejos an, principalmente el paralelo de
4,13: En esto conocemos que permanecemos en l y l en nosotros: en que nos ha
dado de su Espritu. Esta proposicin se halla entre los dos grandes enunciados
acerca de Dios, que encontramos en el captulo cuarto: Dios es amor. Cuanto ms
nos empapemos de las palabras de este capitulo cuarto, tanto ms llegaremos a
conocer que aqu est el centro oculto de toda la carta. La conviccin de que Dios es
amor se halla oculta detrs de todo lo que la carta dice. As ocurre tambin aqu con lo
de que el Espritu es el germen de Dios. El Espritu es, en 4,13, el Espritu de Dios. Y
precisamente en aquella seccin se proclama que Dios es amor. As que, aqu tambin,
el autor tuvo que entender que el Espritu que Dios nos ha dado es el Espritu de amor.
Si este conocimiento lo aplicamos a nuestro pasaje acerca del germen de Dios (3,9),
ste recibir, sorprendentemente, clarsima luz. Ahora podemos traducirlo as: Quien
ha nacido de Dios no peca, porque el amor de Dios -por medio del Espritu de Diospermanece en l.

52

Si nos damos cuenta de la intensa influencia que la proposicin central Dios es amor
tiene ya sobre 3,4 y 3,10, entonces ello podr ayudarnos mucho a comprender, si nos
valemos de un recurso: sustituir en 3,9 la palabra Dios o "l por la palabra "amor
(por la cual, obviamente, slo entendemos el amor personal, el amor que es Dios
mismo). Con ello no haremos ms que lo que el autor mismo ha hecho en el captulo
cuarto (4,8.12.16). El texto de 3,9, parafraseado as, sera: "Quien ha nacido del "amor"
(que es Dios mismo), no peca, es decir, no lucha contra este amor, porque en l
permanece el germen del amor, que le ha convertido en hijo del amor. Ms an, l no
puede pecar (con el pecado diablico del odio, de rechazar al amor), precisamente
porque ha "nacido" del amor divino. El pecado de que aqu se habla, aparece
claramente -por esta interpretacin- como una repulsa al amor divino. Por consiguiente,
el pecado no es, abstractamente, el obrar contra algn mandamiento divino, sino la
contradiccin contra la esencia misma de Dios que se revela.
Lo contrario del pecado no es pura y simplemente la justicia, sino el amor, que procede
de Dios.
Por consiguiente, los enunciados que a primera vista parecen tan extraos, de 3,6.9,
estn al servicio de la finalidad de la carta, finalidad que consiste en comunicar a los
cristianos la alegre conciencia de su salvacin, de su pertenencia a Cristo. No debemos
desatender el hecho de que, en nuestros lugares paralelos de 3,24 y 4,13, se trata
tambin de la cuestin de cmo conocemos nuestra salvacin. En estas formulaciones,
el autor tiene inters en mostrar que el cristiano est de parte de Dios y no de parte de
Satn, y por cierto de una manera definitiva, en virtud de la vocacin y gracia concedida
por Dios.
La aparente contradiccin entre los enunciados de impecabilidad, en 3,6.9, y el
enunciado que leemos en 1,8s, de que el cristiano debe confesar su pecado, es una
contradiccin que ya no existe.
No est aqu en el horizonte el problema de si el cristiano, a pesar de todo, puede
todava caer, y qu ocurre entonces con l. Por qu no est en el horizonte?
Precisamente por la finalidad de la carta, que es consolidar la seguridad de salvacin.
Que no se desatienden los peligros en que est el cristiano, lo vemos por los versculos
3,19ss. Pero estos peligros quedan integrados dentro de la perspectiva que hemos
dicho.
10 En esto se manifiestan los hijos de Dios y los hijos del diablo: quien no practica la
justicia, no es de Dios, y tampoco quien no ama a su hermano.
El v. 10 ofrece la confirmacin definitiva de esta interpretacin. Nos permite reconocer
claramente que se trata de la cuestin de la certeza de la salvacin.
El v. 10a (En esto se manifiestan los hijos de Dios y los hijos del diablo) muestra que
aqu se trata de la respuesta a la pregunta: Cmo reconoceremos nuestra salvacin,
nuestra vida eterna?
La confirmacin propiamente tal de nuestra interpretacin de 3,6.9 es la segunda mitad
del v. 10: Quien no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco quien no ama a su
hermano.
Asimismo, partiendo de esto, nos damos cuenta de que el v. 7 es tambin respuesta a
la pregunta de cmo podemos tener la alegre seguridad de la salvacin. La exclamacin
que tanto llama nuestra atencin: Hijitos, que nadie os extrave, as como la frase que

53

nos habla de algo en que se manifiestan los hijos de Dios y los hijos de Satn, en el v.
10a, sealan que ahora tenemos ya la norma para conocer la salud y la perdicin. En el
v. 10a se nos dice: A los hijos del diablo se los reconoce por el pecado. Y a los hijos de
Dios se los reconoce porque no cometen pecado (es decir, no cometen el pecado
contra el amor) 81.
En nuestra carta, podemos encontrar tambin toda una serie de ulteriores
confirmaciones de esto mismo: muchas que nicamente se descubren como tales,
despus de una larga contemplacin, pero tambin algunas que, por su tenor literal,
corresponden ya obviamente a la interpretacin que acabamos de dar de 3,6.9. Tan
slo vamos a mencionar ahora otra confirmacin, que encontramos tambin en el
captulo 4: Quien ama, ha nacido de Dios y conoce a Dios (4,7; vase principalmente
tambin
4,8a).
Para la meditacin, sintetizaremos con miras al v. 4, la interpretacin de 3,4-10. En el
v. 4, la primera proposicin de nuestra seccin dice: ... el pecado es la maldad. El
autor quiere decirnos con ello: El pecado al que en lo sucesivo me refiero, es la
maldad diablica, que se dirige precisamente contra el mandamiento de Cristo,
mandamiento que lJn y el Evangelio de Jn califican siempre de el mandamiento por
excelencia. Ese pecado es la negacin del amor.
Por consiguiente, el autor quiere decirnos: En esta ltima hora (el tiempo decisivo de la
salvacin) la lucha no se cifra ya en torno a cosas perifricas, sino que ahora se
concentra todo sobre lo supremo y ms esencial. Por tanto, para Dios y para su Cristo
lo que se trata ahora es de manifestarse como amor, es decir, de actuar como amor. Y,
por tanto, para Satn lo que se trata es de no dejar que Dios pueda manifestarse en los
suyos como amor: en los suyos, es decir, en la vida concreta, en el amor fraterno de los
cristianos. Esto precisamente es la quintaesencia de la maldad diablica, que se haba
predicho para los ltimos tiempos.
En lo que se refiere al conjunto, habra que considerar y acentuar mucho ms
intensamente de lo que suele hacerse en los comentarios, hasta qu punto la
plasmacin de la vida conforme a la voluntad de Dios es entendida concretamente
como amor fraterno, y hasta qu punto el amor fraterno pertenece esencialmente al ser
del cristiano.
Tan slo en 3,9 si entendemos este versculo a partir de 4,8.16- parece a su justa luz lo
que significa haber nacido de Dios, ser hijo de Dios.
En lo que se refiere al hilo del pensamiento o a la unidad lgica de toda la carta,
diremos que nuestro resultado con respecto a 3,4-10 significa lo siguiente: ahora
conocemos la conexin ntima de dos de los temas principales de 1Jn. Y no slo su
conexin, sino tambin su ntima unidad: el tema Cristo y el pecado no es ms que la
faceta negativa del tema el mandamiento del amor" (o, mejor dicho, digamos
sencillamente: del tema de la agape, porque se trata de la revelacin del amor divino).
Las indicaciones que se dan en 3,4-10 (la significacin de las palabras pecado y
maldad), que eran al principio difciles de entender para nosotros, no fueron tan
difciles de captar para los primeros lectores de la carta, porque ellos tenan el
conocimiento previo, que tan necesario es, de que todo hay que comprenderlo a partir
de la verdad de que Dios es amor. Es un conocimiento que nosotros slo podemos
adquirir por la exgesis de la carta en su totalidad y por la visin conjunta de los
distintos enunciados que en ella se hacen. Pero que los primeros lectores conocan por

54

la

predicacin

oral

del

apstol

de

sus

discpulos.

7 SEGUNDA EXPOSICIN SOBRE EL TEMA EL MANDAMIENTO DEL AMOR

(3,11 -24).
Tambin esta seccin, lo mismo que todas, est al servicio de la finalidad de consolidar
la gozosa seguridad de la salvacin. Ms an: lo que los versculos 3,4-10 nos decan
sobre este asunto, se desarrolla ahora en cuanto a sus consecuencias, al mismo tiempo
que se recalza bien en sus cimientos.
Panorama de la seccin:
a) La exhortacin a que nos amemos los unos a los otros (= de que a los que han
nacido de Dios se les ha dado graciosamente el amor recproco, y de que ellos deben
ejercitarlo), 3,11.
b) El sombro contraste del amor fraterno: el odio como homicidio (3,12.15); aqu se
incluye, en los v. 13.14, una declaracin sobre la seguridad de salvacin que tienen los
cristianos (los cuales, ciertamente, estn seguros de que han pasado de la muerte a la
vida [3,14] por la experiencia que tienen del odio por parte del mundo y en contraste
con el pecado de este mundo).
El punto culminante de la seccin y de todo el captulo, desde el v. 4,1O constituyen las
dos subsecciones c y d:
c) El amor fraterno como entrega de la vida (3,16-18).
d) La seguridad de que Dios es mayor que nuestro corazn (3,19-20; aqu pertenecen
tambin los v. 3,21-22): orar con sinceridad y confianza.
e) Conclusin: doble aspecto del mandamientos de Cristo. Cumplimiento del precepto
y comunin con Dios (3,23-24).
El trnsito de 3,4-10 a 3,11ss, lo constituye principalmente el v. 10b, que contiene ya la
palabra clave de amar"; despus, el ttulo temtico (v. 11) que enlaza con el v. 10b por
un porque" causal; luego, la subseccin 3,12-15, que muestra concretamente por el
ejemplo de Can (v. 12) la maldad diablica del pecado al que se hace referencia en
3,610, y que adems muestra en el v. 15 la profunda dimensin diablica del odio (del
odio que todava no se ha encarnado en el homicidio).
a) El mensaje de que nos amemos los unos a los otros (3,11).
11 Porque ste es el mensaje que osteis desde el principio: que nos amemos los unos
a los otros.
El porqu del comienzo de la clusula muestra que hay que probar lo que se ha dicho
en el v. 10 (quien no ama a su hermano, no es de Dios). Pero, como tambin el v. 10
es una especie de sntesis de 3,4-9, hay que dar al mismo tiempo la prueba de toda la
seocin 3,4-10, con su doctrina que suena a cosa tan inverosmil.
Esta doctrina sobre la impecabilidad del cristiano, o -mejor dicho- sobre la gozosa
seguridad que el cristiano puede y debe tener, es una doctrina que se fundamenta en el
contenido del mensaje cristiano. Est indisolublemente unida con el contenido de esa

55

predicacin y se halla incluida en l. Pero hasta qu punto lo est? Y cmo puede

constituir, en general, una exigencia, un imperativo, un mensaje?
En 1,5 tenamos ya la misma locucin: ste es el mensaje... Su contenido: Dios es
luz, por cuanto Dios es amor, y lo es por haber enviado a su Hijo (el mensaje de 1,5
recoge en s el anuncio -os anunciamos- de 1,2s).
Evidentemente, el autor entiende el contenido de 3,11 con el mismo sentido de mensaje
de gozoso triunfo que el de 1,5. Y de hecho se trata sencillamente de un mismo y nico
mensaje. El autor, en 3,11, podra haber repetido lo que haba dicho en 1,5. Y, de
hecho, repite este versculo, explicando sus consecuencias.
Por consiguiente, el mensaje de 1,5 guarda con el de 3,11 la relacin de un indicativo
para con el imperativo que de l se sigue. Este es el imperativo lanzado constantemente
por el texto de 1,5. Por consiguiente, el mandamiento del amor puede designarse en
3,11 como mensaje, porque en l se contempla el mensaje acerca del amor divino en el
aspecto de su carcter imperativo 86.
La predicacin (o mensaje) de que debemos amarnos los unos a los otros, es la misma
que la predicacin de que Dios es luz; porque tambin esta ltima redaccin del
mensaje contiene en s la exhortacin a caminar en la luz (1,6ss), es decir: amar a los
hermanos (2,9-11). De manera exactamente igual, la redaccin de 3,11 (exhortacin)
presupone el enunciado (o contenido de fe) de que Dios es luz = amor; ms an,
para 1Jn, incluye ya en s dicho imperativo.
El mensaje moral y el mensaje dogmtico coinciden, no son ms que dos aspectos
distintos
de
una
misma
y
nica
predicacin.
b) Sombro contraste del amor fraterno (3,12-15).
12 No como Can, que era del Maligno y degoll a su hermano. Y por qu lo degoll?
Porque sus obras eran malas, y las de su hermano justas...
14c El que no ama, permanece en la muerte. 15 Quien odia a su hermano es homicida.
Y sabis que ningn homicida tiene vida eterna que permanezca en l.
La seccin de los v. 12-15 consta de tres partes. Las partes primera y tercera (el
contraste negativo del amor) incluyen la parte central, la cual se dirige directamente a
los cristianos y habla de la oposicin que hay entre ellos y el mundo y principalmente
de la seguridad de salvacin que los cristianos tienen. El v. 14 contiene una aportacin
importante para la interpretacin de 3,6.9. Dedicaremos primeramente nuestra atencin
a su "marco, que se halla en los versculos 12 y 14c.15.
La conducta del cristiano ha de ser la anttesis exacta del comportamiento del primer
homicida, Can. ste era del Maligno, es decir, era -en el sentido del v. 10- un hijo
del diablo, viva a impulsos de la ley del antagonista de Dios y degoll a su
hermano. Lo que el autor quiso darnos a entender al hablarnos del pecado, en 3,4-10,
lo explica magnficamente por el ejemplo del primer homicida que hubo en la historia del
gnero humano. Luego se atreve incluso a hacer la pregunta de por qu se cometi ese
homicidio.
Pero hasta qu punto puede ser una razn el que las obras de Can fueran malas y las
de su hermano justas? Se presupone quizs que Can tuviera envidia de las obras
justas de su hermano o de que Dios aceptase complacido el sacrificio de Abel? La
razn que el autor tiene en su mente, es ms profunda. La razn no es la envidia, sino

56

el polo opuesto del amor divino: el odio. En la conducta de Can vemos quin perteneca
al reino de la luz, y quin al reino de las tinieblas. El autor "ve al mismo tiempo, en la
conducta de Can, el odio primordial que existe en el que se deja determinar por las
tinieblas, contra el que se deja determinar por la luz.
Enlazamos inmediatamente con el v. 15 (o con los versculos 14c y 15). Porque lo que
para nosotros significa el v. 12, eso lo sabemos nicamente por el v. 15. El v. 12,
considerado en s solo, podra conducir al farisesmo. El cristiano podra imaginarse
que, para l, el pecado de Can no constitua ningn peligro. Pero el v. 15 nos muestra
hasta qu punto el v. 12 afecta a cualquier cristiano. Este miembro que cierra el marco
de los v. 13s ofrece la clave para comprender el pecado al que se hace referencia en el
captulo 3.
Si tan slo se pensara en el homicidio en el sentido literal de la palabra (as podramos
pensar, si slo leyramos el v. 12), entonces un cristiano normal, un cristiano
decente, podra pensar: Esto no me concierne en absoluto a m. Pero los versculos
14c y 15 destruyen toda posibilidad de adoptar tal actitud farisaica. Versculo 14c: La
falta de amor es equiparada al odio. Porque el que permanece en el mbito de la
muerte (= en el mbito de las tinieblas = en el reino del maligno, de Satn), se, en
completo paralelismo con el que "odia, de los v. 13 y 15, es designado aqu como el
que no ama. Podramos pensar que no amar y "odiar fueran distintos
especficamente o por lo menos distintos en grado.
El autor podra utilizarlos aqu alternativamente -si esta concepcin fuera correcta- slo
en cuanto, para l, existiese una transicin invisible entre no amar y odiar. Pero esto
sera decir muy poco. Al autor lo que le interesa es caracterizar cundo se pertenece al
mbito de la muerte, y presentar la realidad objetiva del "pecado, el cual -encadenado
al mbito de la muerte- abarca tambin al no amar. La carta, seguramente, quiere
sugerir la conviccin de que el no amar no es cosa que carezca de importancia, sino
que en ello se est dando ya la apostasa.
Versculo 15: Lo opuesto de la accin de amar (que aqu es odiar) se equipara al
homicidio. Nos acordamos de aquellas palabras del Seor, en Mt 5,21s, que amenazan
ya con el juicio divino por la ira y las palabras injuriosas dichas contra el hermano. No se
afirma simplemente que la falta de amor sea un prembulo para llegar ms tarde al
homicidio, sino que se pone bien de manifiesto la profunda dimensin diablica del
desinters
egosta
por
el
hermano.
13 No os extrais, hermanos, si el mundo os odia. 14 a. b. Nosotros sabemos que
hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos.
En el centro mismo de la seccin, el autor no sita una advertencia contra la falta de
amor y contra el odio, sino una nueva confirmacin de la gozosa seguridad de
salvacin. Y todo ello, sobre el trasfondo del odio por parte del "mundo. Recibimos la
impresin de que el autor quiere consolar a los cristianos, pero no tanto por sus propias
debilidades, cuanto por la oposicin y el odio que experimentan por parte del mundo
89,
As como Abel, por sus obras justas, fue odiado por aquel que era del Maligno: as
ahora los cristianos se hallan en tajante oposicin con el mundo, que est en poder
del Maligno. No deben extraarse de ese odio. Porque, para la 1Jn, es obvio que la luz

57

es aborrecida por las tinieblas, que los que aman con la energa de Dios, son odiados
por los que niegan el amor.
Por tanto, segn lJn 3,13, los cristianos son odiados por el mundo, porque ellos
aman a los hermanos. Segn el Evangelio de Juan (15,18ss), el mundo -en contraste
con esto- odia a los cristianos, porque son discpulos de Jess. En lo ms profundo,
estos motivos del odio, aparentemente distintos, son idnticos.
El amor por cuya causa se odia a los cristianos tiene que ser un comportamiento que se
identifique con el seguimiento de Cristo. Para el autor, tiene que ser un amor tan radical
y que parezca tan extrao al mundo, que pueda odiarse por ello a los cristianos, ya que
los cristianos no fundamentan su simpata y solidaridad humana sobre bases internas
de este mundo, sino que la asocian con la cruz y con su ignominia, y con la exhortacin
a ir en seguimiento del Crucificado, que es el amor que se entrega. Ahora bien, hay algo
que debera invitar al cristiano a un examen de conciencia: el odio del mundo contra los
cristianos es nicamente del diablo, cuando se dirige contra el mensaje y realidad del
amor de la cruz, y no cuando se dirige contra los cristianos porque stos no son fieles a
dicho mensaje y obran contra l.
El sentido del v. 14 (Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida,
porque amamos a los hermanos) lo comprenderemos mejor, si invertimos el orden de
las clusulas: Puesto que amamos a los hermanos, sabemos que hemos pasado de la
muerte (del mbito de la muerte) a la vida (al mbito de la vida).
Quin pensara hoy da, ni remotamente, en decir nada semejante? Ahora bien, el
autor de nuestra carta fue tan ingenuamente audaz, que no se dio cuenta de la
inverosimilitud de esta afirmacin? No hay ms que una explicacin: l pens dar un
sentido distinto a las palabras, del que tienen hoy da para nosotros, al orlas as de
improviso. Y, sobre todo, el autor -con toda seguridad- no las entendi como un
enunciado sobre nuestras propias realizaciones y nuestra virtud. Tambin esta
proposicin, contra lo que parece a primera vista, dice algo sobre Dios y sobre su
actuacin. No alcanzamos a comprender su sentido, si no lo completamos con otros
lugares de la carta, de tal suerte que lleguemos a reconocerlo como un enunciado sobre
Dios: Sabemos que Dios nos ha llevado de la muerte a la vida, porque l -por medio de
su germen- nos ha hecho hijos del amor y ha suscitado en nosotros el amor fraterno,
y porque ahora permanecemos firmes en el amor.
Seguramente que, as, ya no habr nadie que se atreva a decir que esta proposicin es
ingenua y audaz. Pero queda suprimida la dificultad que tenemos para aplicarnos esta
frase a nosotros? Es posible en nosotros y dentro de nosotros esa clarsima seguridad
de fe que cree en la actuacin de Dios?
Habra dos cosas que seran condicin previa para poder hacer nuestra, sinceramente,
esta proposicin de 1Jn: en primer lugar, una fe en la grandeza y cercana de Dios, que
penetra todo lo que hay en nosotros y que de antemano da vigor y consistencia a tal
afirmacin. El autor se da cuenta de que su lector necesita sondear la grandeza de
Dios, para poder experimentar por s mismo las proposiciones que se hacen en su
carta. Por eso, en las secciones siguientes (3,19, 4,4; 4,8.16), trata de los grandes
enunciados sobre Dios, lo mismo que en 1,5 comenz ya con uno de estos enunciados.
En segundo lugar, el que hayamos comenzado seria y decididamente a buscar y
cumplir la voluntad de Dios (vase Jn 7,16s), o que (de una manera que sea sincera
ante nosotros) hayamos comenzado a transmitir su amor a nuestros hermanos y
hermanas, o ms exactamente: que hayamos comenzado sinceramente a suprimir en

58

nosotros nuestras resistencias egostas contra la accin del amor divino, y que de este
modo su amor -Dios mismo- vaya ganando espacio en nosotros. Cmo se transparenta
esto, nos lo sugiere ms adelante 1Jn 3,17.
Si queremos asimilarnos realmente la proposicin del v. 14, y queremos hablar de veras
tal y como la Escritura nos lo est poniendo en los labios: ... porque amamos a los
hermanos, entonces Dios, sin que nosotros nos demos cuenta, nos ir impulsando
progresivamente a la accin concreta del amor. Y quizs lo haga con mayor vigor de lo
que las exhortaciones y exigencias directas podran hacerlo (repitmoslo... si queremos
seguir siendo o llegar a ser sinceros ante nosotros mismos o, ms exactamente, ante
Dios).
Pero habra que discutir ahora una objecin: No es pintar las cosas en un increble completamente increble- contraste de blanco y negro el que la carta reduzca la
diferencia entre cristianos y no cristianos a la diferencia entre el amor y el odio?, que el
amor aparezca slo por parte de los cristianos, y el odio y la falta de amor aparezcan
nicamente por parte del mundo? Seguramente, el autor de IJn quiere trazar frentes
vivos y radicales. Pero no pretende describir la realidad histrica de la Iglesia y del
mundo. Por eso, los miembros de la comunidad cristiana no estn del lado del amor
porque esto fuera mrito de ellos, sino porque Jess los ha elegido (vase Jn 15,19).
Incluso la afirmacin, aparentemente orgullosa, de 3,14, no es justicia farisaica, sino
confesin agradecida -en el sentido de 3,1a- del amor del Padre: ese amor
incomprensiblemente grande.
Al escuchar estos textos jonicos, nos hallamos en incesante tentacin de establecer
una anttesis entre las personas que viven en la Iglesia y las personas que viven fuera
de la Iglesia. Pero el autor de nuestra carta se refiere a un nivel de la realidad ms
profundo. La primera lnea del frente pasa entre Dios y el Maligno, entre la luz y las
tinieblas que se han apartado de la luz. Y por lo que se refiere a los hombres, quien se
cierra a la luz del amor, se ha ido con el Maligno. A aquel a quien la eleccin divina ha
llevado a la luz, a se le alcanza tambin con ello el odio de las tinieblas.
Vase 3,1b: "Por esto el mundo no nos conoce, porque no lo conoci a l (a Dios).
Este no conocer es sinnimo de no amar o de odiar. El "mundo rechaza a los
cristianos porque no conoce a Dios, que es el amor que se manifiesta.
Los frentes, en el plano humano, no se identifican -ni siquiera para el pensamiento
jonico- con las fronteras, observables externamente, entre los cristianos y los no
cristianos. As sera si el amor fraterno, para el pensamiento jonico, fuera de manera
plenamente exclusiva el amor que se da dentro de la comunidad cristiana, reconocible
externamente. A menudo se entienden as los enunciados de la carta 1Jn (y del
Evangelio de Juan) acerca del amor fraterno. Pero, por principio, de raz, este amor ha
de entenderse en sentido universal, ya sea que el autor de la carta restrinja el crculo de
los que deben amarse como hermanos (de una manera condicionada por la poca, y
que ya no debe ser imitada por nosotros) a los rniembros de la comunidad, ya sea que
no lo restrinja. Pero, aun histricamente, las cosas no son tan sencillas: la carta ofrece
suficientes indicios de que las lneas se entrecruzan, incluso desde el punto de vista del
autor mismo. Por un lado, se interpela a la comunidad de los cristianos, que se
caracteriza como el reino de la luz; por otro lado, vemos que el dualismo qumrnico
entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas (es decir, la viva distincin entre los
hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, tal como se halla en los escritos de Qumrn)
queda trascendido y superado por el hecho de que la caracterstica de los que estn en

59

la luz es -de manera sumamente radical- el amor comprendido como entrega. El autor
de Juan tuvo que ver, lo mismo que el autor del Evangelio de san Mateo, que la lnea
divisoria no pasa slo entre la Iglesia y el mundo sino que adems cruza por medio de
la comunidad (y quizs por medio de cada individuo) . Y el entrecruzamiento de las
lneas aparece, de hecho, en el doble concepto del pecado encontrado en la carta.
Una solucin podra ofrecerla el principio de la misin de la comunidad (koinonia), en
el sentido de Jn 17,21.23: la unidad de los discpulos de Jess conducir al mundo
hacia la fe. En el lenguaje de la carta, que no coincide completamente con el del
Evangelio de Jn, este principio sera el siguiente: el amor, que procede de Dios, se ir
difundiendo al ampliar sus crculos. El crculo, constituido de hecho y de manera
reconocible por la comunidad, por la comunidad que confiesa la accin del amor divino,
se halla en nuestra carta dentro del foco de la atencin. Pero esto no significa que sea
exclusivo
en
un sentido
que
hoy
da
ya
no
podemos
aceptar.
Para la meditacin de 1 Jn 3 11
Debemos compenetrarnos con esta verdad: que el mensaje cristiano puede
condensarse en esta frase exhortativa. Ser esto caer en el moralismo, que slo se fija
en la conducta moral, y que permanece indiferente al contenido de la fe?
Indudablemente, no lo es. Contra tal sospecha est inmune el autor de la carta. Al
emplear l una formulacin que aparentemente es tan unilateral, tuvo que presuponer o,
mejor dicho, pensar al mismo tiempo -y no pudo suceder de otra manera- en el ncleo
mismo de la fe cristiana. Como el mensaje, 1Jn designa aqu un precepto de amor, un
precepto que est acuado por la accin salvadora de Dios en Cristo y que contiene
implcitamente la verdad de que Dios es amor. Esto aparece ya clarsimamente en
3,16: all encontramos una versin cristolgica del mandamiento del amor.
c) El amor fraterno como entrega de la vida (3,16-18).
16 En esto hemos conocido el amor: en que l dio su vida por nosotros. Y nosotros
estamos obligados a dar la vida por los hermanos. 17 Si uno posee riquezas y ve a su
llermano en necesidad, y le cierra sus entraas, cmo permanece en l el amor de
Dios? 18 Hijitos, no amemos de palabra ni con la lengua, sino de obra y de verdad.
En el v. 14 se trataba del conocimiento de la salvacin. Y el medio para este
conocimiento era el amor. Aqu, en el v. 16, se trata del conocimiento del amor mismo:
del amor de Dios y de nuestro amor. El mandamiento del amor recibe aqu una
fundamentacin cristolgica. El autor habla, en primer lugar, del acto de amor de Cristo,
del acto en el que se pone de manifiesto el amor de Dios. Pero no puede hablar de El,
sin mostrar la consecuencia que de ese amor se desprende para nosotros:
consecuencia que, precisamente, es el mandamiento del amor. Las dos partes del v. 16
deben verse en conexin mucho ms intima de lo que aparece generalmente en las
traducciones. La palabra griega (opheilomen) no significa simplemente debemos, sino
estamos obligados (vase ya anteriormente, 2,6). El mismo trmino lo hallamos en la
percopa del lavatorio de los pies, en Jn 13,14: "...tambin vosotros estis obligados a
lavaros los pies unos a otros. El pasaje de 1Jn 3,16 nos est recordando la redaccin
del mandamiento del amor que leemos en Jn 15,12s: ste es mi mandamiento: que os

60

amis los unos a los otros como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que ste: dar
uno la propia vida por sus amigos. Lo caracterstico de 1Jn 3,16 con respecto a este
lugar del Evangelio es: lo que en Jn 15,12s no hace ms que alumbrarse, se expresa
aqu directamente: el amor fraterno de los cristianos es entrega de la propia vida, segn
la norma de la entrega que Cristo hizo de su vida, aqu no se dice nicamente como en
Jn 15,12s, que el amor fraterno debe regirse por la entrega que Jess hizo de su vida,
sino que se exige directamente que el cristiano d la vida por su hermano. "Dar la vida
se convirti sencillamente en expresin del amor fraterno de los cristianos. Y no se
habla slo, ni mucho menos, de estar dispuesto a entregar la vida, sino de esa entrega
misma.
En qu sentido se entiende esto, lo muestra muy bien el contexto. Se nos dice a
continuacin inmediata, en el v. 17: Si uno posee riquezas y ve a su hermano en
necesidad, y le cierra sus entraas, cmo permanece en l el amor de Dios? Por
consiguiente, quien rehsa dar ayuda prctica a su hermano que padece necesidad,
cerrndole sus entraas (y le cierra su corazn: traduccin de la Biblia de
Jerusaln), ese tal deja de cumplir el precepto de dar su propia vida. As que,
invirtiendo las cosas, podemos afirmar: dar la vida por los hermanos significa abrirles el
corazn. Pero qu apertura tan grande de corazn tiene que ser!
En los versculos que preceden al v. 16, vimos ya el sombro contraste del amor fraterno
de los cristianos: el pecado del odio, el pecado que el diablo inspira a sus hijos. La
anttesis es clarsima en el v. 15, que precede inmediatamente: Quien odia a su
hermano es homicida. Y sabis que ningn homicida tiene vida eterna que permanezca
en l. Comparemos con este versculo el v. 16: el odio, que se digna como homicidio,
es la anttesis del amor, el cual es la entrega de la propia vida! As como el que odia
vive en la actualidad del homicida (que arrebata la vida al hermano): as el que ama vive
en la actitud -ms an: en la realidad- de quien se sacrifica a s mismo por la vida de los
hermanos. El que odia se est haciendo a s mismo semejante al que es homicida
desde el principio, del cual es hijo. El que ama se parece a Jess, que sacrifica su
vida con su muerte de obediencia; y permanece en Jess.
Por consiguiente, el amor fraterno del cristiano es entrega de la vida, por cuanto en esa
entrega vive y palpita la perfecta renuncia de Jess a s mismo (vase Jn 5,30). Todo lo
que Jess hizo era expresin de su obediencia al mandamiento del Padre de dar su
vida. Y Jess propone a sus discpulos como el nico gran mandamiento precisamente
el mandamiento del amor fraterno, para que ellos se identifiquen con la obediencia de l
hacia el Padre. El amor fraterno, tal como Jess lo quiere, es un abrir el corazn, que
significa la muerte de la propia voluntad. Este amor fraterno no es posible por las
propias fuerzas del hombre, sino que presupone ya la realidad efectiva y el vigor de la
cruz.
As, pues, el conocimiento del amor, en el sentido de la carta, no puede consistir
nicamente en que sepamos del amor de Cristo, sino que ha de incluir tambin el
conocimiento de nuestra propia obligacin con respecto al amor fraterno (la obligacin
que tenemos de entregar la vida, segn la norma de la entrega que Jess hizo de su
vida). De lo contrario, es decir, si nosotros no nos vemos afectados y arrastrados por
este torrente del amor, no se podra decir -en el sentido en que lo dice la 1Jn- que
hemos conocido el amor.

61

Por eso, el v. 17 puede concluir preguntando cmo puede permaneces el amor de Dios
en aquel que cierra su corazn ante el hermano. Porque, en sentido jonico, no se
conoce el amor de Dios sin que ese amor "permanezca en nosotros.
Vemos, por tanto, que 3,16 es un lugar paralelo de 3,14 (y 3,11), donde se pretende
decir objetivamente lo mismo. Pero los acentos son distintos. Y existen complementos
que nosotros quizs echamos de menos en 3,14. En lo que a esta comprensin se
refiere 3,16, hace que no sean posibles los equvocos en la interpretacin de 3,14.
d) Dios es mayor que nuestro corazn (3,19-22).
19 En esto conoceremos que somos de la verdad y tranquilizaremos nuestro corazn
ante l, 20 aun cuando nuestro corazn nos reprenda, porque Dios es mayor que
nuestro corazn y conoce todas las cosas.
En estos dos versculos se trata nuevamente de lo que constituye el gran tema del
autor: el conocimiento de la comunin con Dios, es decir, el conocimiento de que
nosotros somos de la verdad [de la realidad divina]. Y se trata, por cierto, del
conocimiento de nuestra comunin con Dios, a pesar de nuestros pecados. Aun
cuando nuestro corazn nos reprenda, sin duda, por los pecados que debemos
confesar nosotros mismos, segn 1,9. Por tanto, 3,19s es -en el fondo- una aportacin
ms al tema Cristo y el pecado. Y lo mismo que la primera y segunda exposicin
sobre este tema, tiene la finalidad de consolidar la gozosa seguridad de salvacin que
deben tener los cristianos. Ms an, lo que se quera dar a entender en las frases, al
principio un poco enigmticas, de 3,4-10, aparece aqu con claridad y queda cimentado
en su dimensin ms honda, en la idea misma de Dios.
Podemos tranquilizar nuestro corazn ante Dios, porque Dios es mayor que nuestro
corazn y conoce todas las cosas. Qu quiere decrsenos con esto? Que Dios, en
su superioridad, tiene comprensin hacia nuestros pecados y no los toma tan en serio?
Esto sera terrible desfiguracin de la idea. Ms an, una interpretacin errnea. La idea
jonica es muy distinta: Dios es mayor que nuestro corazn, porque Dios es el amor.
Dios conoce todas las cosas: no slo la debilidad de nuestro corazn pequeo y
apocado, sino tambin las acciones del amor que hacemos nosotros. Digmoslo de otra
manera: Dios no slo conoce nuestra debilidad, nuestros pecados, sino que
precisamente porque su Espritu permanece en nosotros, conoce tambin la accin
santificadora y preservadora de este Espritu en nosotros. Todo lo que antes nos
resultaba consolador en esta proposicin (lo de que Dios conoce tambin nuestra
buena voluntad y nuestro deseo de amar), eso se conserva. Pero adquiere una
dimensin ms profunda, cuando lo integramos en el contexto jonico.
Dios es mayor que nuestro corazn. Esto significa aqu que no estamos abandonados a
nuestras propias fuerzas, sino que el poder del amor de Dios nos llena y nos circunda.
Por eso, lo que decide en ltima instancia no es el conocimiento y la acusacin de
nuestro corazn, sino el que Dios conozca todas las cosas, al conocernos tambin
a nosotros, es decir, al amarnos (vase Jn 10, 14s.27). Dios es mayor, esta forma de
comparativo de superioridad ha llegado a ser caracterstica de toda genuina fe cristiana
en Dios. La fe cristiana en Dios es fe en el Deus semper maior. El enunciado de que
Dios es mayor que nuestro corazn est en la lnea que conduce de la afirmacin de
1,5 de que Dios es luz a la afirmacin de 4,8.16 de que Dios es amor (vase

62

tambin 4,4). Dios es mayor, por cuanto es el amor incomprensible, que entrega a la
muerte el Hijo para la salvacin del mundo (4,9s.14). Y. as, la proposicin de que Dios
es mayor... incluye tambin la verdad de 1,7.9; 2,1s (que pretende consolar all a los
cristianos que confiesan sus propios pecados), la verdad de que Cristo es expiacin
por nuestros pecados.
En efecto, esta verdad se repite tambin en 3,5.8; por consiguiente, en el contexto
amplio de nuestro versculo. Como Dios, que es luz y que es amor, y que revela su
amor en la entrega del Hijo, es el Dios que se encuentra ante nosotros -segn 3,19s-,
un Dios que conoce todas las cosas, que nos conoce a nosotros y nuestras
debilidades que l quiere sanar, y que conoce la fuerza de gracia del amor que acta en
nosotros. El cristiano no peca, porque Dios es mayor...; he ah la respuesta ltima a
la pregunta acerca dd sentido de los difciles enunciados de 3.6.9. En el texto de 1Jn
3,19s, sentimos hasta qu punto las exposiciones sobre Cristo y el pecado brotan de
una genuina y realsima preocupacin pastoral. El tema Cristo y el pecado no es,
para el autor y para sus lectores, teologa abstracta, sino que se trata de una verdadera
situacin de apuro en que se halla el cristiano. Se trata tambin, seguramente, de una
crisis de fe: si el cristiano es tal y como l se experimenta a s mismo (es decir, si el
cristiano es pecador), entonces cmo es posible que haya nacido de Dios? No
desaparece en ese caso la conciencia de estar en gracia?
Hoy da, la crisis de fe tiene quizs un sentido inverso al que tena en tiempos de la
carta: Entonces exista la conciencia de Dios. Partiendo de ah se senta la situacin
angustiosa del pecado. Y la referencia al Dios mayor significaba la salvacin. Hoy
da, habra que hablar primero del Dios mayor. El hombre debera verse situado ante
el Dios real. Y slo entonces podra venir el conocimiento de la situacin de pecado. Y
sera fructfera la idea de consuelo que la carta nos proporciona. Pero tambin esto
sera una simplificacin: tambin el hombre de hoy da siente que las cosas no estn
bien en l. Y por el camino del amor activo puede l llegar y llegar al Dios real.
Adems, tampoco para el hombre de entonces resultaba una evidencia, ni mucho
menos, la imagen de Dios que se nos ofrece en 1Jn.
21 Amados, si el corazn no reprende, tenemos confianza ante Dios, 22 y lo que
pidamos, lo recibiremos de l, porque guardamos sus mandamientos y hacemos lo que
es grato ante l.
Confianza ante Dios: he ah la meta de 1Jn. Esta Carta no se diluye en una
solidaridad humana inmanente al mundo. No en el sentido de que furamos a
menospreciarla. No es poco el que los cristianos, que en este punto han fallado tanto,
lleguen en primer lugar a la solidaridad humana: a la solidaridad humana que pueden
alcanzar tambin los no cristianos. Pero el autor no se contentar jams con ello.
Porque sabe que esto no estara conforme a la realidad de Dios y a su revelacin. La
frase acerca de la confianza ante Dios conduce a la frase acerca de que sern odas
las oraciones. Como en 5,13ss, una proposicin que indica la finalidad del autor (all:
Os escribo... para que sepis que tenis vida eterna), est asociada con la promesa
de que sern odas las oraciones. Es una gran promesa, que se hace a quien guarda
los mandamientos (los mandamientos en los que se expresa el nico gran mandamiento
del amor). Condicin para que sean odas las oraciones: el amor. Y lo que el amante
pide a impulsos de su amor, eso se le concede. En Jn 14, 12ss, vemos que la fe en

63

Jess es condicin para que sean odas las oraciones. En Jn 15,7, lo es el permanecer
en Jess. En ltimo trmino se trata siempre de lo mismo. Porque, segn Jn l5,9ss, el
permanecer en Jess, que es la vid, significa lo mismo que permanecer en su amor. Y
esto, a su vez, es lo mismo que guardar sus mandamientos. Y por este guardar los
mandamientos se entiende aqui tambin el mandamiento nuevo del amor.
Al final del v. 22 se dice: ...porque... hacemos lo que es grato ante l. Tambin esta
frase est al servicio de la exhortacin. Y no debe entenderse como un echarse
incensadas a s mismo, con espritu farisaico.
e) Conclusin: El cumplimiento del precepto y la comunin con Dios (primera
vinculacin entre los temas fe y amor), 3,23-24.
23 Y ste es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y que
nos amemos unos a otros conforme al mandamiento que nos dio. 24 Y el que guarda
sus mandamientos, permanece en Dios y Dios en l. Y en esto conocemos que l
permanece en nosotros: por el Espritu que nos ha dado.
En el v. 23 se compendian la obligacin de creer en Cristo y la obligacin del amor
fraterno, se compendian como el mandamiento de Dios no como los mandamientos de
Dios, y tampoco como los dos nicos mandamientos de Dios que tengan importancia,
sino como el mandamiento de Dios. Cmo habr que entenderlo? Se han sintetizado
aqu, de manera puramente formal, los dos mandamientos ms importantes, para que
se vea que no puede prescindirse de ninguno de ellos, que por consiguiente no basta el
amor solo, como podra pensarse por muchas partes de nuestra carta? O debemos
tomar al pie de la letra la expresin que nos habla del mandamiento de Dios (de que la
fe en Cristo y el amor fraterno constituyen, juntos, un solo mandamiento)? En el captulo
cuarto veremos con mayor claridad que por las reflexiones que hemos ido haciendo
hasta ahora, que slo la interpretacin literal es la acertada. Recordemos tan slo que
1Jn designa como el mensaje, como el anuncio, que los cristianos han recibido
desde el principio, no slo el contenido de la fe (Dios es luz, 1,5) sino tambin el
mandamiento del amor. As como la fe en la luz del amor de Dios, esa luz que se revela,
y el mandamiento del amor fraterno no son ms que dos aspectos del nico mensaje:
as tambin la exigencia de la fe y la exigencia del amor no son ms que dos facetas del
nico precepto. Para la manera de pensar de la carta, la confesin de fe en el amor de
Dios que se revela, es una confesin que no puede quedar sin su consecuencia lgica,
que es el amor fraterno. Y, viceversa, el precepto del amor fraterno est connotando
siempre su presupuesto, que es el amor del Padre, el amor que se manifiesta en la
entrega del Hijo. Est agotada ya, en toda su fecundidad para la teologa y para la vida
espiritual, la sugerencia de contemplar per modum unus la fe y el amor como dos
facetas del mandamiento nico?
Es caracterstica de los dos captulos siguientes, el cuarto y el quinto, la asociacin
ntima de la fe y el amor en el nico mandamiento. En estos dos captulos, pues, va a
estudiarse esencialmente la vinculacin entre estos dos temas principales de la carta.
En el v. 24a, se establece una estrecha conexin entre la guarda de los mandamientos
y la comunin con Dios (permanece en Dios y Dios en l).
El v. 24b responde de nuevo a la cuestin, que aflora ms o menos pero que palpita en
toda la carta, sobre qu es lo que nos har reconocer nuestra comunin con Dios (es

64

decir, que Dios permanezca en nosotros). La secuencia de las ideas es aqu distinta a la
que hallamos en las llamadas frmulas de conocer que hemos visto hasta ahora. En
efecto, el objeto del conocimiento vuelve a ser la comunin con Dios o la comunin con
Cristo. Pero el medio gnoseolgico, el medio del conocimiento, es ahora la posesin del
Espritu. Vimos ya que el Espritu, como germen de la filiacin divina, es la fuerza y
energa del amor. As que la idea del v. 24b no est lejos, despus de todo, de la idea
de las otras frmulas de conocer: el medio cognoscitivo es ahora la fuerza para amar.
Y de hecho esta fuerza se reconoce por las acciones del amor. El v. 24b muestra ms
claramente de lo que se haba hecho hasta ahora, que la comunin con Dios no
podemos conocerla por nuestras acciones meritorias, sino por las obras del amor,
porque estas obras son hechas por Dios, y porque Dios ha dado para ellas su Espritu
como fuerza. Del Espritu de Dios se haba hablado ya dos veces. Una de ellas, fue
designado como uncin. Y la otra, como germen. Aqu aparece por vez primera en
esta carta, la palabra pneuma, espritu (as como en el v. 23 aparece por vez primera
el trmino creer). Con ello, el v. 23 es tambin una importante transicin para lo que
sigue. Porque en ello van a desempear un gran papel el trmino y la realidad del
Espritu.

CAPTULO 4
PARTE TERCERA: 4,15,21
8. TERCERA EXPOSICIN SOBRE EL TEMA LA FE EN CRISTO (4,16)
Aparentemente, entre la seccin anterior y esta seccin hay una transicin tan abrupta
como en el caso de la segunda exposicin sobre el tema la fe en Cristo, en 2,1 8ss.
Aparentemente encontramos un completo recomienzo. Ahora bien, aqu -a diferencia de
lo que pasaba en 2,17-18- hay una conexin clara. Por lo menos, ambas secciones
estn vinculadas por la palabra nexo espritu (pneuma). Pero se trata tan slo de la
asociacin en torno a la palabra nexo? Porque vemos que el tema de la fe resuena
ya en 3,23 (la fe y el amor como el mandamiento de Dios). Y el Espritu que Dios nos ha
dado, segn 3,24b, es seguramente la fuerza para amar. Pero, como uncin (vase
2,20.27), el Espritu es tambin maestro de la fe y fuerza para creer.
1 Amados, no creis a todo espritu, sino examinad si los espritus son de Dios, porque
muchos falsos profetas han salido al mundo. 2 Conoced en esto el Espritu de Dios:
todo espritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de Dios. 3 Y todo espritu
que no confiesa a Jess, no es de Dios, sino que ste es del anticristo, del cual habis
odo decir que viene y ya, al presente, est en el mundo.
En la perspectiva de 1Jn, y tambin de todo el Nuevo Testamento (vase lCor 12), las
personas que anuncian un mensaje religioso estn al servicio de un espritu. Por sus

65

labios habla o bien el Espritu de la verdad o bien el espritu del error (lJn 4,6).
Nosotros diramos ms bien: Examinad a los predicadores para ver si por ellos habla el
Espritu de Dios o el espritu del anticristo (v. 3). El v. 1b muestra una vez ms la
ocasin concreta para la advertencia de 4,1ss. As como en 2,18 se habla de los
muchos anticristos, as ahora se habla de muchos falsos profetas. Se trata,
evidentemente, de las mismas personas 95. Por 2,22s, sabemos nosotros ya que
niegan la mesianidad y filiacin divina de Jess, es decir, no confiesan al Hijo. En lo
sucesivo (4,2s) se dice con ms claridad an qu es lo que los separa de la comunidad
cristiana.
Versculo 2: la norma para saber distinguir tiene un tenor distinto que en 2,22s: confesar
a Jesucristo como al que ha venido en carne. Cristo no es un simple ser espiritual,
como creen los gnsticos. No es nicamente la cifra de algo que (segn las ideas
gnsticas) emana de Dios en sentido fsico. Sino que Cristo es verdadero hombre, hasta
tal punto que pudo l dar su vida. Este tema de que Jess ha venido en carne se recoge
nuevamente en 5,6ss: Jess vino en agua y sangre; vase, adems, 2Jn 7. En el
versculo 3 de la seccin que estamos estudiando, se dice sencillamente para expresar
esto mismo: todo espritu que no confiesa a Jess. Por consiguiente, para la 1Jin,
confesar a Cristo es fundamentalmente confesar la encarnacin de Jess. Vemos,
pues, que la confesin de que Jess es el Hijo de Dios, en 2,22s, es ya -objetivamentelo mismo que este confesar la encarnacin, en 4,2s.
Ya en la introduccin de la carta sonaba este tema de la encarnacin (el tema de la
manifestacin de la Palabra de la vida). He aqu, pues, lo que diferencia sencillamente a
los predicadores cristianos de los falsos profetas gnsticos: la confesin de fe en la
encarnacin de Jess o la negacin de la misma. Ahora bien, con la confesin de fe en
Jess que vino en carne, no se piensa nicamente en el acto singular de la
"encarnacin (o "humanizacin) del Logos. "Carne no significa aqu sencillamente
"naturaleza humana. Aqu no se trata de una afirmacin cristolgica abstracta, sino de
una afirmacin soteriolgica. No se cultiva una metafsica de la encarnacin, sino que
se afirma algo acerca de la realidad del hombre Jess, realidad sin la cual no habra
para nosotros salvacin.
No se dice tampoco que Jess haya venido a la carne, sino que ha venido "en carne.
En contraste con Dios, a quien corresponde el poder creador del Espritu, vemos que
"carne significa aqu -como frecuentemente en la Biblia- la debilidad y caducidad de la
criatura. Para un gnstico (de manera muy distinta que para un judo) significara un
escndalo sin igual el que el Logos divino no slo haya entrado en la oscuridad de la
materia para rescatar de ella las centellas de luz, sino que adems se haya asociado a
s mismo con la debilidad de esa carne. Jesucristo vino en carne: ello significa que
toda su obra de salvacin est determinada por la vinculacin con la carne, e incluye
que l -Jess- dio su carne por la vida del mundo (vanse Jn 6,51).
Con respecto al v. 3 hay una interesante variante de traduccin: En vez de todo
espritu que no confiesa a Jess, se dice: ...que disuelve [destruye] a Jesucristo.
Quien retuerce de tal modo el mensaje de Cristo, que pueda acoplarlo a su metafsica
gnstica de la salvacin, ese tal est destruyendo a Jess, est disolviendo a
Jess. expresin vigorossima de que la negacin de la carne de Jess por parte de
esos gnsticos (y de sus seguidores, en la historia de la Iglesia, hasta el da de hoy!) es
de efectos destructores para la fe cristiana, hasta tal punto que aqu tenemos una
alternativa ineludible.

66

La decisin acerca de si Cristo, como Hijo de Dios y Mesas, fue verdadero hombre, no
slo envuelto en la debilidad de la carne, sino hecho carne realmente (Jn 1,14), o
de si Jesucristo es una cifra de alguna concepcin del mundo o de la salvacin, es una
decisin que sigue estando personalmente ante todo cristiano. Ya entonces se dio el
escndalo -se escandalizaron- de que la salvacin definitiva de Dios estuviera ligada a
un hombre individual concreto, el cual es hombre hasta tal punto, que pudo morir
ajusticiado en la cruz. Ya entonces se dio este escndalo. Y el escndalo no es, hoy
da, menor. Ahora bien, por qu es tan decisivo para nuestra relacin con Dios, y por
tanto para nuestra salvacin, el que a Jess se le confiese y se le crea como el que ha
venido en carne?
Nos ayudar a dar una respuesta si tratamos de asociar la afirmacin que se hace en
estos versculos 4,1-3 con toda la teologa de la carta. Porque hemos de hacernos la
pregunta de si aqu ha desaparecido ya de repente, y por completo, aquello que hasta
ahora nos haba servido tantas veces como norma conocitiva, a saber, el amor. Es que
el amor se vincula quizs, de manera insospechada para nosotros, con la fe en Cristo?
Tendremos que asociar tambin las proposiciones acerca del amor de Cristo, en 3,16
(y ya en 1,7; 2,1s; y tambin en 3,5.8) con esta confesin de fe en Cristo, que se hace
en 4,2s?
De hecho, la confesin de que Jesucristo ha venido en carne, contiene ya
innegablemente -para la comprensin jonica- la ulterior confesin de que l dio por
nosotros la vida de esa carne (3,16), y que precisamente por esto nos ha purificado de
todo pecado (por su sangre, 2,1s). Puesto que el autor ha concentrado de manera tan
intensa y clara su concepto del pecado sobre la contradiccin que el pecado representa
contra el amor, ahora no puede hacer abstraccin de este concepto del pecado y de
este concepto de la obra de Jess, quien supera al pecado como dureza de corazn y
como odio. Adems, en la confesin de que Jesucristo vino en carne se contiene
tambin la confesin de la obligacin que tenemos de seguir nosotros la norma de su
entrega de amor y dar la vida por los hermanos (3,16). La obra salvfica de Cristo
tiene tanta estructura encarnatoria, que tambin nuestra fe debe encarnarse -en el amor
fraterno concreto- y no debe rehusar mancharse incluso las manos para aliviar al
hermano en su necesidad.
Por consiguiente, existe la posibilidad de comprender muy mal 1Jn 4,1-3 como norma
para el discernimiento de espritus. Y de hecho, en la historia de la Iglesia, se ha
entendido a veces muy mal, y con resultados funestos, estas frases. Se han entendido
como si bastara con mantener intacta una irreprochable confesin de fe ortodoxa. Pero,
en realidad, slo un espritu es de Dios, cuando proclama la encarnacin del Logos
juntamente con su consecuencia: la obligacin de practicar el amor. Para examinar los
espritus -para el discernimiento de espritus- hay que hacerse la pregunta de si esos
espritus endurecen a los hombres en el egosmo, o los abren para el amor, que es de
Dios. Valdra la pena examinar as los diversos influjos a que estn sometidos los
hombres de hoy, y ver si esos influjos los llevan al egosmo y los apartan del amor y
servicio, si los hacen tal vez incapaces para dejar que siga actuando el amor de Dios,
que est depositado en los cristianos.
El autor de nuestra carta debe de tener la conviccin de que los negadores de la
encarnacin de Cristo y difunden -de hecho- el odio y lo fomentan, porque niegan el
amor de Dios, tal como ese amor es realmente y se revel.

67

4 Vosotros, hijitos, sois de Dios y los habis vencido, porque es mayor el que est en
vosotros que el que est en el mundo. 5 Ellos son del mundo. Por eso hablan del
mundo, y el mundo los oye. 6Nosotros somos de Dios. El que conoce a Dios, nos oye.
El que no es de Dios, no nos oye. De este modo conocemos el espritu de la verdad y el
espritu del error.
El autor dice a sus cristianos: Los habis vencido (a los falsos profetas). Ahora bien,
aqu aflora tambin la objecin o la contradiccin: Es que la actitud cristiana ante los
herejes es la de quererlos vencer? Pero... tengamos en cuenta que no se dice: "Podis
vencerlos, sino: "Los habis vencido. Sus cristianos, segn la opinin de nuestro
autor, han vencido quizs a estos falsos profetas con algo que no iba dirigido, ni
mucho menos, contra los herejes como hombres? Qu puede ser eso? Con qu se
consigue esta victoria? Slo por medio de la recta confesin? O tambin de la
manera como los cristianos, segn 2,13s, han vencido al maligno? En efecto, el autor
ve a los falsos profetas en unin con el maligno. No tendra l en la mente tanto la
victoria por medio del amor como la victoria por medio de la confesin? Y ambas cosas
no formarn una unidad para el autor?
La razn que el autor da para sostener su afirmacin de la victoria sobre los falsos
profetas, nos permite responder afirmativamente a esta pregunta. Los cristianos han
vencido a los herejes, porque el que est en ellos es mayor que el que est en el
mundo. Esta referencia al Dios mayor, no podemos interpretarla sino teniendo a la
vista el texto de 3,19. Dios es mayor que su adversario, que est en el mundo,
como prncipe de este mundo, porque Dios es luz y amor, porque el poder del amor,
que l derrama por medio del Espritu en los corazones de los suyos, es un poder
absolutamente victorioso. Los cristianos son vencedores de los falsos profetas, porque
aqullos se han decidido y han preferido ser de Dios, porque aqullos se han
decidido en favor de la fe en Cristo como fe en el amor.
Versculo 5: los falsos profetas son del mundo. Esto quiere decir, en el sentido de
1Jn: son de las tinieblas, en las cuales no se conoce el verdadero amor. Por
consiguiente, sus conversaciones no pueden ser distintas de lo que son. No disponen
sino de las energas y de las desfiguradas normas de conocimiento que son propias de
estas tinieblas. Y el mundo los oye: El cristiano (sobre todo cuando se dedica a la
predicacin) no tendr que examinarse para ver si quizs el aplauso que recoge
procede de que tambin l habla desde el mundo, y de que las tinieblas no
manifiestan o manifiestan muy poco, la conmocin de ser embestidas por la luz de la
verdad?
Versculo 6: Aqu habla el autor o el grupo con el que l se asocia: Nosotros somos de
Dios. De esta conciencia de ser l de Dios, deriva l la pretensin de que todo el que
es de Dios, le escucha. Ser esto arrogancia y presuncin clerical? Me sospecho que
tales lugares han ofrecido pretexto, a menudo, durante la historia de la Iglesia, para
tales pretensiones injustificadas. Ahora bien, hay una diferencia radical entre las
injustificadas pretensiones clericales que pueden observarse en la historia de la Iglesia
(y no slo en el pasado) y la conciencia de nuestro autor. En el caso de nuestro autor,
no se trata de una declaracin de infalibilidad en cuestiones de detalle. Aqu no se
convierte el escuchar (o el rechazar) las doctrinas de detalle en razn gnoseolgica
para conocer la salvacin, sino que se da esta categora a lo ms central del
cristianismo. Y esta conciencia no estriba, evidentemente, en mera rectitud dogmtica,

68

sino en la experiencia del Espritu de Dios, del Espritu que acta vigorosamente y que
impulsa al amor activo. Los cristianos tienen un criterio para examinar la seguridad de
su maestro (del autor de nuestra carta), y lo tienen porque y en cuanto "conocen a
Dios y lo aman. El amor a Dios, que es un amor activo en el amor fraternal, da la
posibilidad de discernir entre el Espritu de la verdad (de la realidad divina) y el espritu
del error (del engao). Cuando los negadores de la encarnacin de Cristo actan en
contra del amor, porque niegan el amor de Dios, tal como l se ha revelado de hecho:
entonces el espritu del error (del engao) se identifica con el espritu del odio, y el
Espritu de la verdad (de la realidad divina que se manifiesta en la entrega del Hijo) se
identifica con el Espritu del amor.
9. TERCERA EXPOSICIN SOBRE EL TEMA EL MANDAMIENTO DEL AMOR
(4,7-21).
Si alguna seccin se puede designar como el ncleo y punto culminante de 1Jn, es
sta. Y lo es principalmente por el aserto de que Dios es amor (4, 8.16). Pero quizs
el verdadero centro sea con ms razn an la vinculacin expresa que se establece en
el v. 16a entre la fe y el amor (fe en el amor). All es donde mejor se ve la unidad de la
carta.
Estructura de la seccin:
a) v. 7-10: El enunciado de que "Dios es amor y su explicacin.
b) v. 11-13: El amor fraterno como respuesta al amor de Dios. El amor cumplido.
(Conclusin: Conocimiento de la comunin con Dios por el don del Espritu.)
c) v. 14-16: Segunda vinculacin entre los temas fe y amor". La respuesta al amor
de Dios es el amor fraterno y la confesin de Cristo. Ambas cosas ponen a uno en
comunin con Dios y hacen que se permanezca en Dios. En este aspecto, las
secciones b y c estn ntimamente relacionadas.
d) v. 17-18: Amor y temor.
e) v. 19-21: Amor de Dios y amor fraterno.
a) La afirmacin de que "Dios es amor y su comentario (4,7-10).
7 Amados, ammonos unos a otros, porque el amor es de Dios. Y quien ama, ha nacido
de Dios y conoce a Dios. 8 El que no ama, es que no conoce a Dios; porque Dios es
amor. 9 En esto se manifest el amor de Dios en nosotros: en que Dios envi al mundo
su Hijo, el Unignito, para que vivamos por l. 10 En esto consiste el amor: no en que
nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y envi su Hijo como
expiacin por nuestros pecados.
La palabra nexo que une este primer versculo de la nueva seccin con la seccin
precedente 4,1-6, es: de Dios. Aqu, en esta nueva seccin, habr que exponer en
qu consiste "ser de Dios, lo que constituye la verdadera diferencia entre los cristianos
y los herejes. La proposicin comienza con las dos palabras: Amados, ammonos.
Como primera palabra de este texto, henchido por completo del amor de Dios hacia
nosotros, la palabra amados difcilmente ser la mera forma corriente de dirigirse a
unas personas.
Yo dira que no significa tanto amados mos cuanto amados de Dios. Tan slo
entendiendo as este vocativo, nos damos cuenta hasta qu punto la exhortacin

69

ammonos brota tambin aqu, de manera sumamente explcita, de un enunciado de

una conviccin de fe: Puesto que sois amados de Dios, amaos unos a otros! En este
amados se encierra ya implcitamente todo lo que en los versculos siguientes se nos
dice acerca del amor de Dios 98. Esta interpretacin que estamos dando de la palabra
amados la hallamos confirmada en 4,11: Amados, si Dios nos am. . . , ya que la
oracin condicional parece aqu una explicacin de la palabra amados. Los otros tres
lugares de la carta en los que aparece el vocativo amados (2,7; 3,21 y 4,1), lo
emplean no slo en sentido puramente tcnico, porque en cada caso se nos habla
antes del amor de Dios hacia nosotros (antes de 2,7: en l se ha perfeccionado el
amor de Dios; antes de 3,21: Dios es mayor que nuestro corazn; antes de 4,1: l
permanece en nosotros). El amor es de Dios. No es sta todava la suprema
afirmacin de la carta, sino que lo ser la que viene en el versculo siguiente: Dios es
amor. Pero tal afirmacin se presupone aqu. El enunciado del v. 7: el amor es de
Dios, es un peldao para ello.
Debemos amarnos unos a otros, porque el amor procede de Dios y une con Dios. El
amor es de Dios: esta proposicin nos resulta a todos demasiado familiar. Para el autor
de la carta y para quien la oa por vez primera, esta proposicin suscitaba la idea de
que el amor era una fuerza poderosa y creadora; porque lo que es de Dios, ha de ser
poderoso y creador, ha de ser -ni ms ni menos- divino.
Ammonos... porque el amor es de Dios: Dejemos que surta sus efectos el poder
que brota de Dios, el amor! Pero la razn para este precepto de amar, incluye tambin
lo siguiente: ... y porque todo el que ama, ha nacido de Dios y conoce a Dios. La idea,
aqu, no es: Ammonos unos a otros, para cumplir por parte nuestra la condicin para
que seamos hijos de Dios y podamos conocer a Dios, sino: Ammonos unos a otros,
porque slo as podremos estar en consonancia con lo que somos por parte de Dios.
El v. 8 contiene el primer punto culminante que hay en este captulo. El autor se hace,
en cierto modo, la pregunta de por qu el que no ama (sin complemento directo
gramatical; podramos traducir tambin: el que no tiene amor), no conoce a Dios. La
respuesta: porque Dios mismo es amor. Nadie puede alcanzar comunin con Dios conocindole-, si no est en consonancia con la esencia de Dios; o, mejor dicho, si
no se lanza al torrente del amor, que procede de Dios, de la esencia de Dios.
Es significativo el que hacia este punto culminante conduzca un enunciado acerca de la
persona que no ama. Tenemos aqu una confirmacin de que incluso la extensa
afirmacin acerca del hombre pecador (3,4-10) est ntimamente asociada con el punto
culminante de esta carta.
En nuestro v. 8 hallamos la prueba casi formal de que el hombre pecador de 3,4-10 no
conoce a Dios (o a Cristo) y no es de Dios. En 4,8, en la frase de porque Dios es
amor se contiene una indicacin clara de que la clave para el tema tratado en 3,4-10
hay que buscarla en la identidad entre Dios y el amor.
Pues bien, qu significa que Dios es amor? Para no entender errneamente este
aserto, es imprescindible echar mano de los versculos 9 y 10 como explicacin. El
amor de Dios se ha manifestado en el envo de su Hijo unignito (v. 9), esto es, se ha
manifestado en el hecho de que Dios haya entregado a su Hijo -a la muerte- como
expiacin por nuestros pecados.
Por consiguiente, la afirmacin de que Dios es amor no se refiere a cualesquiera
muestras de amor que Dios nos haya dado, sino que se refiere concretamente a este
mximo, a este -sumamente incomprensible- acto de amor. Dios es amor quiere

70

decir: es el que ha entregado su Hijo a la muerte, en favor nuestro. El que con la

afirmacin de que Dios es amor se piense exactamente esto, lo corrobora el v. 10a y
el v. 19: el amor al que se refiere 1Jn, no consiste en nuestro amor a Dios, sino en el
amor que Dios nos ha demostrado al enviar a su Hijo a la muerte expiatoria. Segn el v.
19, Dios nos am primero. No fuimos nosotros los que comenzamos con el amor, sino
l. La afirmacin de que "Dios es amor muestra su sentido en estas frases de 4,19 y
4,10, que nos hablan de que Dios tom la iniciativa del amor.
Por consiguiente, "Dios es amor significa: Dios es el amor que se nos ha manifestado
en Cristo. Dios es amor no significa: Dios es benevolencia o bondad (ni mucho
menos: Dios es de carcter bonachn), sino que quiere decir: Dios es amor como
entrega. Tal vez podemos hablar incluso, en sentido jonico (puesto que Dios entreg a
su propio Hijo), de que Dios se entreg a s mismo. Dios es amor: Dios es donarse a s
mismo, el difundirse a s mismo, aunque l permanece siempre el mismo. Dios es el
derramarse a s misma de la infinitud que permanece siempre la misma.
Hemos de aadir una explicacin de algunas palabras de los v. 9 y 10.
El amor se manifest (v. 9). Esto nos recuerda a 1Jn 1,2 (la vida se manifest). Por
la vida se entiende all a Jesucristo mismo. Y tambin aqu, en 4,9, se manifest el
amor de Dios, por cuanto se manifest Jesucristo.
... el amor de Dios: aqu se hace referencia clarsimamente al amor que procede de
Dios, como muestra el v. 10 (y ya el v. 7: el amor es de Dios).
El v. 9 pone el amor de Dios en relacin con nosotros, por medio de las palabras
griegas en hemin. stas pueden significar: hacia nosotros, en nosotros, entre
nosotros, pero la traduccin ms literal es en nosotros (en el sentido de dentro de
nosotros). La comprensin ms llana la ofrece la traduccin hacia nosotros. Sin
embargo, esta traduccin no basta por s sola para reflejar el sentido de las dos
menudas palabras. La palabra que debera figurar en griego para significar hacia
nosotros, sera propiamente eis, y aparece tambin de hecho en este versculo, y por
cierto en la clusula final: en que Dios envi al mundo su Hijo. Por tanto, se hace
distincin entre la relacin del amor de Dios con los cristianos y la relacin de ese amor
para con el mundo. El amor de Dios se presenta ante el mundo. Pero cuando ese
amor se vuelve hacia los cristianos, entonces no aparece ya como algo que est ante
ellos. Lo que realmente quiere decir ese en hemin, lo veremos ms claramente en el
versculo 16a. ... para que vivamos por l: aqu est ya indicado en qu se distingue
el amor en los cristianos de ese amor cuando es enviado al mundo. Dios envi su Hijo
al mundo, para que nosotros pudiramos nacer de Dios, para que nosotros pudiramos
conocer a Dios, para que nosotros tuviramos comunin con Dios. Y esto significa:
para que nosotros naciramos del amor, y conociramos al amor, porque en esto
consiste precisamente la vida que merece ya realmente este nombre y que tiene en si la
promesa
enunciada
en
3,1.
b) El amor fraterno como respuesta al amor de Dios (4,11-13).
11 Amados, si Dios nos am as, tambin nosotros estamos obligados a amarnos unos
a otros. 12 A Dios nadie lo ha visto jams. Si nos amamos unos a otros, Dios
permanece en nosotros, y su amor ha llegado a su perfeccin en nosotros. 13 En esto
conocemos que permanecemos en l y l en nosotros: en que nos ha dado su Espritu.

71

El v. 11 recoge de nuevo el requerimiento para el amor recproco, que leamos en el v.

7. Y, por cierto, esta exigencia se puede expresar ahora con nfasis, ya que los
versculos 7b-10 pusieron bien en claro a qu clase de amor debe ser respuesta nuestro
amor fraterno. A Dios nadie lo ha visto jams: es verdad que los herejes gnsticos
han asegurado que ellos podan entrar en contacto inmediato con Dios. Pero el autor,
frente a ellos, les dice que este contacto inmediato -el ver- no es posible en el tiempo
de este mundo (vase 3,2). A pesar de todo, hay verdadero contacto, y muy ntimo, con
Dios. Y. por cierto, existe una comunin con Dios, que los herejes no alcanzan: Dios
permanece en nosotros, cuando nos amamos los unos a los otros. Y entonces su
amor (el amor de Dios hacia nosotros) ha llegado a su perfeccin en nosotros.
La perfeccin del amor no significa aqu, como tampoco signific en 2,5 (vase all),
una suprema intensificacin de nuestra capacidad humana de amar, sino ms bien que
el amor de Dios se ha cumplido o realizado, en cuanto -como amor personal y perfectopermanece en nosotros. El v. 13 redondear este pensamiento. El amor de Dios ha
logrado su perfeccin en nosotros, en cuanto su Espritu, que es la perfeccin del
amor, permanece en nosotros.
Hoy vemos, con mayor claridad que lo vieron anteriores generaciones de cristianos, que
tambin fuera de la revelacin cristiana hay en el mundo un servir y una entrega. Segn
las normas humanas e inmanentes a este mundo, es un hecho que no podemos negar
en absoluto. Ahora bien, segn el mensaje de 1Jn, esto no es todava el amor
perfecto: ese amor que, segn la conviccin del autor. Dios produce en nosotros.
Forma parte de la conviccin de fe del cristiano creer que Dios trajo nicamente a este
mundo el amor abnegado (el amor que da su propia vida) por medio de la entrega de
su vida que hizo Cristo, y que lo hizo de tal modo, que Dios mismo se manifiesta y
revela como amor. Si no estamos dispuestos a permitir que el amor del Dios siempre
mayor, ese amor que se revela, est rompiendo sin cesar nuestras normas acerca de lo
que es el verdadero amor que se entrega; si no permitimos que las fronteras, que
nosotros estamos trazando sin cesar, sean constantemente suprimidas y destruidas por
l: entonces nuestra confesin del amor no es la confesin que, acerca del amor, se
hace en esta carta.
El v. 13 es, objetivamente, una repeticin ampliadora de 3,24b. Pero, dentro de este
contexto, la interpretacin que dimos all, aparece como enteramente justificada. La
razn gnoseolgica de (es decir, la razn que nos permite conocer) nuestra comunin
con Dios (el que nosotros permanezcamos en Dios y el que Dios permanezca en
nosotros) es el Espritu de Dios que acta en nosotros, esto es: el Espritu que obra en
nosotros el amor fraterno. Por medio de este Espritu, el amor ha llegado a su
perfeccin en nosotros.
Para la meditacin.
No se trata slo del amor de Dios al mundo, sino del amor que (como prolongacin del
acto de amor de Dios) acta en nosotros por medio del Espritu. La verdad de que Dios
es amor, segn la carta, tiene precisamente esta consecuencia.
c) Segunda vinculacin entre los temas fe y amor. (4,14-16).

72

14 Y nosotros hemos visto y atestiguamos que el Padre envi a su Hijo como Salvador
del mundo. 15 El que confiese que Jess es el Hijo de Dios, Dios permanece en l y l
en Dios. 16 Y nosotros hemos conocido y credo el amor que Dios tiene en nosotros.
Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios, y Dios en l.
De manera aparentemente abrupta, con la solemne frmula de testimonio con que
comienza la carta, se reanuda otra vez el tema de la fe en Cristo. Sabemos que el autor
quera testimoniar ya al comienzo de la carta, la manifestacin del amor de Dios. El
que esta nueva testificacin de la fe en Cristo est vinculada con lo que hasta ahora se
ha expuesto acerca del amor de Dios: esto aparece claramente por el hecho de que
aqu, en el v. 14, lo mismo que en los versculos 9 y 10, se habla de la misin del Hijo.
Dios envi a su Hijo como Salvador del mundo. He ah, ni ms ni menos, lo que el v.
9 proclama: Dios lo envi al mundo para que nosotros viviramos por l. Dios lo envi
como expiacin por nuestros pecados. Y esto quiere decir exactamente que Dios lo
envi para revelar su amor. Precisamente, el autor y el grupo de testigos entre los que
l se cuenta, quiere ser testigo, porque l lo ha visto.
Versculo 15: el anterior v. 14 podemos reconocerlo todava, con relativa facilidad, como
parte integrante de este contexto de 4,7ss. Sin embargo, esto parece ms difcil en el
caso del v. 15. Esta frase acerca de la confesin habra que esperarla ms bien en la
seccin 4,1-6. A primera vista parece algo as como una digresin. Pero si
comparamos este versculo con 4,12, reconocemos la misma estructura.
4,12: Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros. . .
4,15: El que confiese que Jess es el Hijo de Dios, Dios permanece en l...
El requisito previo para que Dios permanezca en nosotros es, una vez, el amor fraterno;
y, la segunda vez, la fe en Cristo. El amor fraterno y la fe en Cristo son, pues,
intercambiables en este contexto. Podemos concluir de ah que ambas cosas estn
ntimamente relacionadas en una forma que no es corriente verla, ya que el autor que
presenta una vez el objeto que le interesa como amor fraterno, y la otra vez como fe en
Cristo. Para el autor no existe el amor fraterno sin la fe en Cristo, y no existe la fe en
Cristo sin el amor fraterno. Y como condicin para la comunin con Dios, no necesita el
autor mencionar sino una de ambas cosas. La asociacin, que aparentemente es slo
externa, entre la fe y el amor por el paralelismo de los versculos 12 y 15, va
revelndose cada vez ms como una ntima trabazn. El v. 15, segn la mente del
autor, pertenece absolutamente -lo mismo que el v. 12- a este contexto. Ambos
versculos juntos ofrecen un nico enunciado.
El contenido de la confesin de fe en Cristo, del v. 15, se deduce no slo de este
versculo, sino tambin del anterior, del v. 14: es el mismo que el contenido del
testimonio de que el Padre envi al Hijo como Salvador del mundo. Y esto significa lo
mismo que lo que se enuncia en los versculos 9 y 10, a saber, que el amor de Dios se
manifiesta en este hecho de enviar al Hijo a la muerte expiatoria. Por consiguiente, la
confesin de fe en Jess como el Hijo de Dios, en el v. 15, no se refiere, ni mucho
menos, a la esencia metafsica de Cristo, sino a su obra de salvacin. Frmulas breves
de esta ndole, con el mismo significado, las hemos encontrado tambin en 2,22ss y en
4,1ss.
Puesto que la afirmacin de que Dios es amor no puede concebirse sin la misin y la
muerte salvfica del Hijo, vemos que la fe en la misin y en la muerte salvfica de Cristo
(la fe en Cristo, tal como la entiende la carta 1Jn) se identifican con la fe en Dios como

73

amor. Entonces, de la fe en Cristo deriva la misma consecuencia que de la fe en Dios

como amor: la obligacin del amor fraterno. Siendo as las cosas, no es de extraar que
en nuestro contexto surja de repente este enunciado confesional del v. 15. Y ahora
comprendemos tambin hasta qu punto es posible el paralelismo entre el v. 12 y el v.
15, por cuanto el que permanezca Dios en nosotros depende -una vez- del amor
fraterno, y -la otra vez- de la fe en Cristo.
La fe en Jess no es slo requisito previo para la fe en el amor de Dios hacia nosotros,
sino que la fe en Jess es la fe en el amor de Dios hacia nosotros. En esta
concentracin en lo esencial, tal como la vemos en nuestro captulo, no se ha pensado
en absoluto que la fe pudiera tener ms contenidos que el amor (y en realidad no tiene
otros contenidos!).
Versculo 16: el segundo punto culminante del captulo queda ya indicado al aparecer
aqu por segunda vez. en el v. 16b, el enunciado divino de que "Dios es amor. Pero,
sobre todo, la frase anterior, del v. 16a, podra ser el secreto punto culminante y centro
por excelencia de la carta.
Nosotros, hemos llegado a conocer y creer: es verdad que el conocer y el creer, en la
literatura jonica, aparecen como dos facetas del mismo proceso (vase, por ejemplo, la
confesin de Pedro, Jn 6,69: Nosotros hemos credo y conocido que t eres el Santo
de Dios). Pero la palabra "conocer, en 1Jn, est usada tan a menudo en un sentido
sumamente determinado, que aqu no podemos hacer abstraccin de ello:
conocemos significa, en 2,3 y en las dems "frmulas de conocer, que, por el poder
del Espritu y por el amor que el Espritu obra en nosotros, llegamos a ser conscientes
de nuestra comunin con Dios. As que la fe en amor, en 4,16a, no significa un proceso
puramente intelectual. La afirmacin personal de Dios y de Jess -esa afirmacin
personal que es la fe- se une con la experiencia que el amor transmite.
El objeto de la fe -aquello en que creemos- es, evidentemente, el mismo que el objeto
del testimonio y de la confesin. Por eso, aquello en lo que creemos segn el v. 16a (el
amor que Dios tiene en nosotros), es en realidad un paralelo con lo que, segn el v.
14, se testifica (que el Padre envi al Hijo como Salvador del mundo) y con lo que,
segn el v. 15, confesamos (que Jess es el Hijo de Dios). Es tambin un paralelo
objetivo con 4,2s (la confesin de que Jesucristo vino en carne) y con 3,23 (creer en el
nombre del Hijo de Dios).
Por consiguiente, creer el amor... recoge en s todos los contenidos de la fe en Cristo.
Precisamente este paralelismo (sobre todo el que existe entre la fe de 4,16a y el
testimonio y confesin de 4,14a) muestra claramente que la fe en Cristo es, para la 1Jn,
fe en el amor de Dios. Cuando el grupo de testigos, tanto en 4,14 como en 1,1ss, da
testimonio de la misin del Hijo, est testimoniando con ello -al mismo tiempo- el amor
de Dios, o, lo que es lo mismo, est testificando que Dios es amor.
Pero qu quiere decir la breve clusula que explica en el v. 16a el trmino de amor
(el amor que Dios tiene en nosotros)?
Si consideramos el texto de 4,9 ("en esto se manifest el amor de Dios en nosotros [=
hacia nosotros y donde nosotros]), entonces es obvio interpretar de la siguiente manera
el v. 16a Creemos en el amor que Dios manifest en la muerte de su Hijo, y que l hace
que siga actuando en nosotros, donndonos la vida por medio de Jess 105.
No cabe duda de que el v. 16a tiene este sentido. Ahora bien, el versculo no tiene slo
esta significacin. No slo hemos de tener en cuenta el contexto amplio de nuestro
versculo (en el que se encuentra el v. 9), sino principalmente el contexto estricto, es

74

decir, lo que est inmediatamente antes e inmediatamente despus de l. Y tanto antes,

en el v. 15, como despus, en el v. 16b, encontramos lo de que Dios permanece en
nosotros.
Puesto que el v. 16a est rodeado precisamente por estas frmulas de inmanencia,
vemos que lo de en nosotros, del v. 16a, debe interpretarse tambin en el sentido de
dichas frmulas. Vase, igualmente, el aserto acerca del amor perfecto de Dios que
est en nosotros, v. 12; vase tambin 2,5. El versculo 16a, con sus palabras
introductorias Y nosotros..., enlaza con el anterior v. 15 (El que confiese que Jess
es el Hijo de Dios, Dios permanece en l...): Y nosotros hemos conocido
[precisamente esto]: el amor que Dios nos tiene a nosotros y que est en nosotros,
porque Dios mismo -como el amor personal- permanece en nosotros (v. 16b). Por
consiguiente, el objeto de nuestra fe no est slo fuera de nosotros, sino tambin en
nosotros. Claro est que esto no es una mstica del amor, en el sentido individualista de
la palabra. Sino que lo que se piensa es que el amor de Dios no slo est
dinmicamente junto a nosotros, sino que tambin est actuando dentro de nosotros
mismos. Precisamente este actuar en ( = dentro de) nosotros es muy importante
para la carta! El texto de 4,13 nos mostraba ya cmo surge esta actuacin: por medio
del Espritu que Dios siembra en nosotros como germen.
Por lo tanto, 1Jn 4,16a habla de la fe en el amor, en pleno sentido jonico. El amor
como objeto de nuestra fe tiene triple contenido: se trata del amor que Dios es y que se
manifiesta en la muerte expiatoria de Jess; se trata del amor que Dios deposita en
nosotros como don del Espritu (como vida); y se trata del amor que acta por medio
de nosotros en el amor fraterno. As que en esta frmula que habla de la fe en el amor
que Dios tiene en nosotros, se encierra toda la realidad de la revelacin y de la
respuesta del cristiano al Dios que se revela, toda la plenitud de la fe y de la vida
cristiana: el mensaje de Dios, de Cristo, del Espritu Santo, de la obra de salvacin, de
la gracia, de la Iglesia como comunin de los nacidos de Dios, de la vida cristiana por
el poder del amor divino. En las cartas paulinas, vemos que Rom 5,5 es un paralelo
instructivo y casi exacto: ... el amor de Dios [el amor que l mostr en la muerte de su
Hijo en favor de los pecadores, vase Rom 5,8] ha sido derramado en nuestros
corazones por medio del Espritu Santo que se nos dio.
En el v. 16b se expresa otra vez la afirmacin medular de que Dios es amor. Ahora
vuelve a sonar otra vez, por decirlo as, como un pleno acorde, enriquecido por toda la
plenitud de contenido que se ha elaborado en los v. 8-13. Y luego sigue otra vez ms la
afirmacin de inmanencia (quien permanece en el amor...): puesto que Dios es amor,
vemos que permanecer en el amor y tener comunin con Dios son cosas inseparables.
La formulacin que se hace en 1Jn 4,16a, acerca de la fe en el amor que Dios tiene
en nosotros (el amor que Dios ha hecho que brille fulgurosamente en nosotros; vase
IJn 2,8), por ser una extrema condensacin del mensaje cristiano en lo que ese
mensaje tiene de esencial, por ser una frmula abreviada -sumamente concisa- de la fe
cristiana, tiene importancia para la cuestin acerca del sentido y legitimacin de la fe
cristiana: una cuestin que, hasta ahora, apenas se haba tenido en cuenta
suficientemente, y que est hacindose fecunda. La fe cristiana, incluso hoy da, corre
el peligro -con harta frecuencia- de ser comprendida formalsticamente, como si lo que
interesase fuera sencillamente hacer un acto de afirmacin de lo que la Iglesia ensea.
El contenido de la fe cristiana se experimenta, entonces, como una multitud de doctrinas
que en detalle, si se quiere ser sincero, aparecen como muy singulares y misteriosas, y

75

cuya conexin no est muy clara. Se cree en algo por la autoridad de Dios, eh algo
cuya verdad no se capta directamente. O se rechaza algo por esta falta de verdadera
claridad y por la aparente desconexin. En el fondo de todo esto se halla nuestra
inclinacin, como occidentales, a preferir un pensamiento diferenciador y separador. Es
obvio para nosotros que hay que ir yuxtaponiendo las cosas en su diversidad. Pero con
ello corremos peligro de no hacer justicia a la realidad objetiva de la fe y del amor.
Frente a esto, la idea jonica de la fe en el amor contiene todo lo que el mensaje
cristiano contiene tambin en otras partes. Pero lo contiene de un modo, que no
solamente nos presenta el misterio, sino que adems (a pesar del velo del misterio, que
contina) ese mensaje se descubre como realidad divina (verdad) y se palpa la
conexin de todo lo que los testigos de Cristo anuncian. Cuando digo: Yo creo en el
amor, entonces s inmediatamente que estoy creyendo en algo que tiene sentido, y s
inmediatamente que esta fe, y solamente esta fe, puede dar sentido al mundo y a la
vida. Y no slo a la vida -entendida en sentido abstracto, general-, sino a mi vida: no
slo creo en algo que existe independientemente de s, sino en algo que est actuando
en m.
Tambin el problema del sufrimiento, que una apologtica unilateral apenas puede
dominar, puede superarse nicamente (decimos superarse, no esclarecerse
intelectualmente) por medio de la fe en el amor mayor, en el amor que se ha revelado
en la cruz. Esto no es la solucin racional de un problema para el que no hay tal
solucin, sino que cuando se capta verdaderamente el mensaje acerca del amor (el
mensaje de que Dios es amor, de que Dios -en Jess- se ha entregado graciosamente
en favor nuestro, de que su amor vive en nosotros cuando nosotros nos decidimos en
favor de l), entonces vemos que el amor es ms fuerte que la angustiosa absurdidad
del mundo: porque el amor que nosotros afirmamos entonces, es mayor y ms fuerte
que el odio y el sufrimiento, ya que por su esencia misma es victorioso 106.
d) El amor y el temor (4,17-18).
17 En esto [ = en que nosotros permanecemos en Dios y Dios en nosotros, v. 16b] se
ha perfeccionado el amor en nosotros, para que tengamos confianza en el da del juicio;
porque tal como es l [Cristo], somos tambin nosotros en este mundo. 18 No hay
temor en el amor; sino que el amor perfecto echa fuera el temor, porque el temor tiene
castigo, y el que teme no es perfecto en el amor.
La densa afirmacin acerca de la fe en el amor, en el v. 16a, pareca abarcar todo lo
que pertenece al acervo de fe del cristiano. Pero hay una cosa que an no se ha
mencionado expresamente; el autor la recoge ahora. Se trata de una pregunta: en la fe
en el amor (ese amor que Dios tiene en nosotros) se contiene tambin la esperanza
final del cristiano? De hecho, el autor ve tambin que la situacin de los cristianos en el
gran juicio futuro, est determinada tambin por el amor.
La expresin en esto, al comienzo del v. 17, est hacindonos volver la vista al v.
16b. El amor es perfecto en nosotros por el hecho de que nosotros permanecemos
en Dios y Dios en nosotros: as como tambin, en el v. 12, la perfeccin del amor
estriba en que Dios permanece en nosotros 108 El amor perfecto (el hecho de que
Dios [en el sentido de 4,8.16] y su Espritu permanece en nosotros, lo cual realiza en
nosotros el amor fraterno) nos dar tambin seguridad (confianza) en el da del juicio.

76

Vase: 3,20ss, donde se nos dice que el amor del Dios, que es mayor que nuestro
corazn, nos da ya desde ahora la seguridad para la eficaz oracin de splica.
La breve clusula fundamentadora, en el v. 17c: Porque tal como es l, somos tambin
nosotros en este mundo, no es fcil de interpretar. Har referencia a la ejemplaridad
de la vida terrena de Jess? Entonces tendra que ser de otro tenor (tendra que decir
fue, en vez de es). Por consiguiente, se trata del Cristo glorificado. Y la expresin
en este mundo se refiere nicamente a nosotros: as como Jesucristo es perfecto
en el amor, as lo somos nosotros, ya desde ahora, por l y por su uncin, por su
Espritu, aunque nosotros -en contraste con l- nos hallamos todava en este mundo.
Tal vez se piense tambin en que Cristo es el juez en el futuro da del juicio. Y
entonces la idea s que es impresionante: Tenemos gozosa seguridad en el da del
juicio, porque en nosotros acta el mismo amor de Dios que est consumado en nuestro
Salvador (en el juez del mundo).
Versculo 18: la anttesis de la seguridad obrada por el amor, es el temor a verse
avergonzado en el juicio universal (vase 2,28: ... para que, cuando l se manifieste,
tengamos confianza y en su parusa no nos veamos avergonzados, lejos de l).
Cuando la acusacin del corazn (3,20) no es acallada, entonces trae consigo este
temor. Y este temor tiene castigo: ve ante s el castigo. Mientras que el amor, lo que
ve ante s, es a Dios, que es mayor, y su misericordia. El temor surge cuando el
corazn nos acusa, sin que esta acusacin quede dominada por la confianza en el Dios
mayor, sin que esta acusacin quede -como quien dice- dilucidada. Y son as las cosas,
porque el amor perfecto (primariamente, el amor que el Espritu de Dios obra en
nosotros) echa fuera el temor. No hay temor en el amor: el amor, que es de Dios,
contiene slo plena confianza y ninguna clase de temor, si dejamos que ese amor reine
ilimitadamente en nosotros (vase Rom 8,14: si nos "dejamos guiar por el Espritu).
Pero qu quiere decir luego el final de la clusula: El que teme no es perfecto en el
amor? No est indicndonos que se trate de nuestro amor humano hacia Dios, un
amor al que algo le falta cuando un cristiano tiene temor? Seguramente que tambin
se piensa en esto. Pero si la frase la entendiramos nicamente as, entonces no
habramos captado su peculiaridad jonica. La direccin del pensamiento es distinta. La
clusula, en su estructura (no en su contenido), tiene afinidad con los enunciados (ms
fundamentales) que hemos encontrado ya en diversas ocasiones, cf. el de 3,6b: Quien
peca, no lo ha visto ni lo ha conocido. Parecida es la significacin de 4,18: En el que
teme no reside el amor perfecto, el amor que procede de Dios.
Como muchos otros enunciados, el de 4,18c se puede transformar tambin en una
frmula de conocer: Por el temor se conoce que el amor no es perfecto, es decir, que
el Espritu de Dios, el Espritu de amor, no acta libremente en este corazn. Con el
amor consumado va unida la seguridad (plena confianza). Con el amor no perfecto (el
cual, principalmente con respecto a los hermanos, no permite que surta plenamente sus
efectos la manera de ser de Dios) va unido el temor.
Por consiguiente, no se piensa en primer trmino que el temor produzca un grado
menor del propio amor subjetivo del cristiano, sino, ms bien que el temor surge porque
el amor objetivo de Dios no puede actuar de manera plenamente libre en el cristiano.
Hay que tener en cuenta de nuevo que el autor no piensa a partir del hombre, sino a
partir de Dios. En cuanto estos enunciados acerca del temor y del amor son al mismo
tiempo, implcitamente, exhortacin, no impulsan al perfeccionamiento de la propia
capacidad humana de amar, sino a dejar libre el espacio al amor de Dios mismo, a

77

crecer en el amor, a dejar que la propia conciencia reciba la impronta del poder de su
amor.
e) El amor de Dios y el amor fraterno (4,19-21).
19 Nosotros amamos porque l fue el primero en amarnos. 20 Si alguno dice: Yo amo
a Dios, y odia a su hermano, es mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien
ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. 21 Y este mandamiento tenemos de l: que
quien ama a Dios, ame tambin a su hermano.
El v. 19 recoge de nuevo el pensamiento del v. 10. Lo nuevo, aqu, es el nfasis con
que se afirma que Dios nos am primero. Nosotros amamos (ejercitamos el amor),
porque l nos am primero: esto no slo significa: Nosotros respondemos a su amor,
sino que primordialmente quiere decir: Nosotros somos capaces de amar, porque l
hizo el comienzo, porque l -con su amor- nos ha dado la fuerza para ello. Claro que
en la palabra primero se contiene tambin el que nuestro amor tiene carcter de
respuesta. Este es un conocimiento decisivo para una justa relacin del cristiano con
Dios: el amor del cristiano no es accin soberana del hombre, sino que -por un lado- es
cosa creada por Dios y -por otro lado- es reaccin, respuesta. Dios tiene la iniciativa.
Esto debera tenerse en cuenta tambin en la oracin, para que fuese una oracin
objetiva, es decir, en una oracin que se ajustase a la realidad objetiva de nuestra
relacin con Dios no se trata primordialmente de decir a Dios el mayor nmero posible
de palabras, sino que lo que ms interesa es orle a l. Lo que despus digamos y
hagamos nosotros, es respuesta.
Versculo 20: de l se deduce que lo que se deca en el v. 19 no deba entenderse como
un amor -aislado- de Dios, sino como el seguir fluyendo del amor que Dios nos haba
dado graciosamente.
Por qu una persona que no ama a su hermano no puede amar a Dios? Por qu,
pues, es un mentiroso?
La respuesta la da el v. 20b (y tambin el v. 21). Y la da, por cierto, con un argumento
que suena ya en 4,12a (y que, posiblemente, va dirigido contra los gnsticos). El amor,
tal como lo entiende la carta, es amor de obra y de verdad (3,18), amor que se
condensa en la entrega de la vida. Hay aqu algo as como una conclusin de menor a
mayor: Si el cristiano no capta la oportunidad obvia, la oportunidad que tiene ante sus
ojos, para encarnar el amor, y en vez de eso se propone tener un amor puramente
espiritual a Dios (un amor que no puede comprobarse ni por otros ni por l mismo, y en
el que existen -para l- todas las posibilidades de engaarse a s mismo), entonces ese
amor no es slo inverosmil, poco digno de fe, sino que el autor emplea una palabra
mucho ms enrgica: ese tal es un mentiroso. Porque cuando falta el amor fraterno,
entonces el supuesto amor de Dios queda desenmascarado como un engao.
La proposicin tiene aparentemente como fundamento la idea de que el amor a Dios ha
de encaminarse, por principio, a travs del amor al hermano. Pero esto sera reflejar de
manera sumamente errnea la concepcin jonica (vase ms adelante, a propsito del
v. 21).
As 4,20 es aclaracin y concretizacin de la proposicin principal, que ya se plante en
1,6: Si decimos que tenemos comunin con l [ = que lo conocemos a l = que lo

78

amamos a l ] y caminamos en las tinieblas [= no amamos a los hermanos],

mentimos...
La frase acerca del mentiroso, en 4,20, tendr relacin tambin con la mentira
dogmtica de 2,22? Aquel que rechaza la encarnacin, y con ello la revelacin del amor
de Dios, rechaza tambin su propia obligacin de amar? A esta pregunta hay que
responder tambin, seguramente, con una afirmacin.
Las palabras del capitulo 4 que enlazan indisolublemente el amor fraterno con el amor
de Dios (4,11.20s), son -en ltimo trmino- repercusin de la ley salvfica de la
encarnacin: que al Dios invisible se le pueda amar en hombres visibles, es algo que
procede de que el Hijo de Dios haya venido en carne y de que -como dice el prlogo del
Evangelio de Juan en 1,12- a los creyentes les dio potestad de llegar a ser hijos de
Dios.
Versculo 21: para terminar, el mandamiento del amor fraterno se ofrece una vez ms
en una nueva frmula: la finalidad del mandamiento es vincular el amor fraterno con el
amor a Dios. Si al leer el v. 20 hubiramos recibido quizs la impresin de que en l se
haba dejado en suspenso decidir si el amor inmediato a Dios tenia sentido, en el v. 21
se presupone que el amor a Dios es, obviamente, el contenido primero del
mandamiento. Que hay que amar a Dios, es cosa evidente para el autor. Por eso, lo que
se trata de ver y aclarar es que no slo hay que amar a Dios, sino que- por la fuerza del
amor a Dios- hay que amar tambin al hermano. En efecto, por el hecho de que 1Jn
dirija su luz sobre el amor fraterno, no se reducen los mandamientos de Dios sino que
se efecta una concentracin en que queda enteramente en vigor la voluntad de Dios,
tal como es proclamada en otras partes por la revelacin.
Pero debera hacernos ya pensar el que la carta, en 5,2, ofrezca una frmula de
conocer en la que se recorre precisamente el camino inverso al que veamos en otras
partes: la razn gnoseolgica (o razn conocitiva) -aquello que aparece primeramente
como experimentable (aquello que se nos manifiesta primero a la experiencia)- es aqu,
de repente, no el amor fraterno, sino el amor a Dios. Y el versculo 21, que sigue al
pasaje de 4,20, es en s ya suficientemente claro.
Hay que probar realmente que IJn conoce y afirma el amor inmediato hacia Dios, tal
como ese amor se manifiesta, por ejemplo, en la oracin? Comparemos los enunciados
acerca de que son odas nuestras oraciones, en 3,22 y 5,14s, principalmente la
expresin de 3,21 y 5,14 de que tenemos parrhesia, es decir, libertad de palabra ante
Dios, posibilidad de dirigirle a l la palabra (sin que su ira nos rechace), la posibilidad
del acceso (amoroso) hasta l, cuyo amor siempre es mayor que el nuestro.
Adems, los numerosos lugares segn los cuales nosotros conocemos a Dios (es
decir, nos unimos -en amor- con l), y sabemos que permanecemos en Dios, que
tenemos comunin con l no se entienden sin el elemento de la oracin en el
sentido ms amplio, es decir, la conversin de los hijos hacia su Padre. Desde el
punto de vista de la meta futura de este conocer y creer actual, se hace an ms
claro lo que venimos diciendo; vase 3,2: La meta es que nosotros le veamos a l tal
como es. He ah expresada la orientacin personal ms intensa hacia Dios.
Si considerramos el amor fraterno como la nica manifestacin posible o necesaria del
amor de Dios, entonces estaramos imponiendo al autor neotestamentario una manera
de pensar que para l sera irratificable. Para el autor, las manifestaciones del amor a
Dios -como la oracin- son algo completamente obvio y que carece de problemas. Por
eso, para l no se trata de sustituir la oracin (y la entrega a la voluntad de Dios,

79

precisamente porque es voluntad de Dios) por la prctica del amor fraterno, sino que lo
que se trata es de ver la ntima unin del amor fraterno y del amor inmediato a Dios: una
unin tan ntima y de tan recproca dependencia, que no podemos ya sencillamente
prescindir del amor fraterno, sino que hemos de entenderlo como la manifestacin
decisiva del amor (del amor a Dios y del amor infundido por Dios en nosotros). El
amor fraterno prctico es decisivo, segn IJn, porque el amor debe encarnarse, si es
que no quiere ser mentira y engao de s mismo. El pasaje de 1Jn 4,20 suele
entenderse hoy da a menudo en el sentido de que hay que amar a Dios en el hermano.
Pero esto no corresponde, o no corresponde suficientemente, al pensamiento jonico.
Porque no se trata de amar a Dios en el hermano (tal cosa sera pensarlo todo
excesivamente desde el punto de vista del hombre), sino de hacer que el amor de Dios
siga fluyendo hacia el hermano. Tal vez una imagen aclarar las cosas: la agape es una
corriente dinmica que va de Dios al cristiano y del cristiano al hermano. Si esta
corriente se interrumpe en un lugar, entonces todo el movimiento queda paralizado.
Esto significa la muerte del amor, porque el amor slo puede recibir su vida de Dios.
Quizs podamos llevar ms adelante todava esta comparacin, relacionndola con el
fenmeno -bien conocido por nosotros- de la electrotecnia: si el cristiano no ama a su
hermano, surge una interrupcin de la corriente y se hace imposible tambin que la
corriente salga de Dios.
CAPTULO 5
10. LA FE Y EL TESTIMONIO DE DIOS (tercera vinculacin entre los temas "amor
y fe y cuarta exposicin sobre el tema la fe en Cristo), 5,1-12.
El tema "amor alcanz en el captulo 4 su punto culminante. Y con l, lo alcanz
tambin el tema la fe en Cristo. Ahora bien, el autor quiere exprimir ms este tema.
En primer lugar, pretende establecer otra vinculacin ms entre ambos temas (v. 1, y
tambin los v. 2-5: vinculacin entre los motivos "fe en Cristo, nacido de Dios, "amor
a Dios, amor al hermano, "observancia de los mandamientos). En relacin con
esto, se carga sobre la fe el acento ms vigoroso que vemos en toda la carta: sta es
la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe. Es una intensificacin suprema, una
consumacin del motivo de la victoria, que habamos encontrado ya en 2,12-14 y en
4,4: una intensificacin que presupone que en el captulo 4 se ha llegado a la
culminacin de la idea de la agape.
De aqu retorna el autor a los motivos de la introduccin de su carta (1,1-4): en el Hijo,
que se nos ha manifestado palpablemente, est la vida eterna (v 11s). El camino
para ello lo constituye el enunciado acerca de la venida de Jess en agua y sangre
(v. 6a.b) -que parece ser un equivalente a los enunciados relativos a la encarnacin- y
las exposiciones acerca del testimonio (los tres testigos, v. 6c-8, y el testimonio de
Dios, v. 9-1 1).
Esta palabra clave de testimonio (martyria), que suena ya en 1,2 junto a os
anunciamos~ domina los ltimos versculos del cuerpo propiamente tal de la carta, el
cual termina juntamente con nuestra seccin. Nada menos que diez veces aparecen en
5,6-11 las palabras testimonio o testificar. Constituyen el sonido ms vigoroso
dentro del triple acorde final de la carta, que resuena en nuestra seccin. A este acorde

80

final pertenece ya antes la palabra victoria (v. 4 y 5: cuatro veces la palabra victoria
o "vencer) y, completamente al final, la expresin de vida eterna (cuatro veces en el
v. 11s).
Estructura:
a) 5,1-4 (5): Tercera vinculacin entre los temas amor y la fe en Cristo (vinculacin
entre los motivos: amor a Dios, amor a los hermanos, observancia de los
mandamientos, fe en Cristo).
b-f) v. 6-12: El testimonio de Dios.
b) v. 6: Contenido del testimonio del Espritu: la venida de Cristo por agua y sangre.
c) v. 7-8: Los tres testigos Espritu, agua y sangre.
d-f) v. 9-12: El testimonio de Dios y la fe.
d) v 9: El testimonio -mayor- de Dios.
e) v. 10: La posicin del hombre con respecto al testimonio de Dios: aceptacin o
rechazo (relacin interna con el testimonio por medio de la fe).
f) v. 11-12: La concesin de la vida eterna como testimonio.
a) Tercera vinculacin entre los temas amor y fe en Cristo (5,1-5).
1 Quien cree que Jess es el Mesas, ha nacido de Dios, y quien ama al que lo
engendr, ama al que ha nacido de aqul. 2 En esto conocemos que amamos a los
hijos de Dios, cuando amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos; 3 pues ste es
el amor de Dios: que guardemos sus mandamientos. Sus mandamientos no son
pesados; 4 porque todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo. Y sta es la victoria
que ha vencido al mundo: nuestra fe. 5 Y quin es el que vence al mundo, sino el que
cree que Jess es el Hijo de Dios?
A propsito del v. 1: Quien cree..., vemos que otra vez se introduce el motivo de la fe,
de manera parecida a como se introduca en 4,14s, y asociado inmediatamente con el
motivo del amor. El tema de 5,1ss est tan ntimamente vinculado con el de la seccin
anterior, que mejor sera no ver en 5,1 el comienzo de una nueva seccin.
El v. 1 contiene dos clusulas, cada una de las cuales comienza con quien. Ambas
hablan del cristiano: la primera de lo que es el cristiano (de que el cristiano "ha nacido
de Dios); la segunda de lo que el cristiano hace (con su amor).
Las dos primeras mitades de las dos partes del versculo son proposiciones paralelas,
esto es: consideran una misma y nica realidad objetiva de la forma que ya conocemos,
contemplndola desde los dos ngulos principales de la fe y del amor.
Versculo 1a: Quien cree que Jess es el Mesas, ha nacido de Dios.
Versculo 1b: Quien ama al que lo engendr, ama al que ha nacido de aqul (es decir:
ama al hermano, que ha nacido tambin de Dios).
Vase 4,15: El que confiese que Jess es el Hijo de Dios, Dios permanece en l; en vez
de esto, 5,1 nos dice: se ha nacido de Dios.
El v. 1b recoge el resultado del v. 1a: Quien ha nacido de Dios, tiene que amar al que lo
engendr. Quien cree que Jess es el Mesas, el Ungido (con el Espritu Santo), es
alguien que ama a Dios, al Padre (al que lo engendr); porque conoce al amor
personal (4,16a), al Padre, al que lo engendr). Ahora bien, este amor al Padre es

81

una mentira, si no conduce a amar a los dems que han nacido de l ( = a los
hermanos) (vase anteriormente, a propsito de 4,20). Hasta aqu se nos ofrece una
repeticin extraordinariamente concisa y densa de las ideas que se haban expuesto
hasta ahora. Sin embargo, hay algo nuevo. Y es que se pone en paralelo expresamente
la fe en Cristo y el amor a Dios. Este paralelismo lo facilita la concepcin jonica de
conocer. En la fe en Cristo, se ama a Dios mismo, conocindolo.
Pero en el v. 2 surge una locucin sorprendente. En este versculo tenemos ante
nosotros una frmula de conocer: una frmula como las que hemos encontrado
frecuentemente 112. Sin embargo, aqu el objeto de nuestro conocimiento no es nuestra
comunin con Dios, sino lo que en otras partes era la razn gnoseolgica -la razn para
conocer-: el amor a los hermanos. As, pues, los miembros de las otras frmulas de
conocer (el objeto del conocimiento y la razn gnoseolgica (o razn del conocimiento)
han quedado, evidentemente, invertidas. Por qu? No slo nuestra comunin con Dios
y nuestro amor a Dios, sino tambin la autenticidad de nuestro amor a los hermanos es
un problema. No es cosa obvia. Necesita asegurarse contra el engao propio. Esa
seguridad se da aqu: incluso la autenticidad de nuestro amor fraterno se conoce porque
no brota del amor propio, sino que se ejercita en obediencia al mandamiento de Dios.
Esto significa: en adecuacin a la entrega que Cristo hizo de su vida. Y, por tanto, como
verdadera entrega.
La razn gnoseolgica que nos permite conocer la autenticidad del amor a los hijos de
Dios, es un amor a Dios que est dispuesto y pronto para la obediencia activa.
El v. 3a corrobora esto mismo: el amor de Dios (aqu, de acuerdo con el contexto, se
trata principalmente de nuestro amor a Dios, sin que se excluya que el presupuesto de
este amor es el amor de Dios hacia nosotros) no consiste en afectos y emociones sino
en el cumplimiento activo del mandamiento.
El v. 3b sirve de transicin hacia el enunciado que constituye el punto culminante: el
enunciado acerca de la victoria de la fe: Sus mandamientos no son pesados 113.
Por qu los mandamientos no son pesados? Este aserto nada habitual se explica
por la intencin del autor, que pretende consolidar en sus cristianos la certidumbre de la
salvacin. Es una afirmacin que queda en la misma lnea que la de 3,4-10 y debe
explicarse por ella. Los mandamientos de Dios no son pesados porque todo lo que
ha nacido de Dios vence al mundo (v. 4a). Todo lo que ha nacido de Dios significa:
Todo el que ha nacido de Dios. En todo aquel que ha nacido de Dios, est el
germen de Dios, como la fuerza del amor que vence al mundo. El mundo debe
entenderse aqu en el sentido de 2,15-17: el mundo como espacio en que reina el
"maligno, quien est determinado por la concupiscencia que se aferra convulsamente
al yo.
Hasta aqu, la afirmacin se explica nicamente por la idea de la agape en la carta.
Parece que, para l, no es necesaria la fe. Pero en el v. 4b vemos que la fe, no
obstante, entra en escena: Y sta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe. El
v. 5 aclara: Esta fe que es la victoria sobre el mundo es la fe en Jess como el Hijo de
Dios. Cmo puede llegarse a esta expresin?
Si nosotros, sin tener en cuenta el resto de la teologa de 1Jn, tratramos de dar una
respuesta, entonces la utilizacin de este texto en la liturgia del domingo X despus de
pascua nos podra llevar a una pista equivocada: como si la fe se llamara victoria
porque es la fe en la victoria de Cristo conseguida en la pascua. Ahora bien, la fe de la

82

que habla aqu la carta no es slo el recuerdo de una victoria, sino que es la victoria
misma!
En qu sentido? La respuesta slo puede drnosla 4,16a: porque la fe es el
conocimiento del amor, del amor personal, de Dios mismo. La fe en Jess como el Hijo
enviado por el Padre al mundo, es la victoria sobre el mundo, porque es la fe en el
amor. Pues esta fe est producida por el poder creador de Dios, por el Espritu como
germen de Dios, y es el poder que hace que el amor siga fluyendo victoriosamente
hacia el mundo. Y si el mundo es el mbito en que domina el maligno, es la
tiniebla de la falta de amor, entonces la fe en el amor es la victoria sobre la falta de
amor
y
sobre
el
odio!
b-f) El testimonio de Dios (5,6-12).
Con respecto a 5.5-8(12), pueden hacerse dos preguntas: en primer lugar podemos
considerar los versculos en s mismos y preguntar qu sentido tienen los distintos
conceptos (por ejemplo, lo de venir en agua y sangre) o qu sentido tienen los distintos
grupos de versculos; podemos preguntarnos si en el v. 8 se piensa o no en los
sacramentos, etc. En segundo lugar, podemos preguntarnos acerca de la funcin de
estos versculos o grupos de versculos dentro del contexto de la carta, principalmente
dentro del contexto de los captulos 4 y 5.
Estas dos preguntas, obviamente, no son independientes la una de la otra. Pero
podemos plantearlas separadamente, y lograr con ello resultados correctos (aunque no
plenamente satisfactorios). La mayora de las veces se plantea slo la primera
pregunta, y no se observa que, si no se responde tambin a la segunda pregunta,
aquella respuesta es incompleta.
b) El contenido del testimonio del Espritu: la venida de Cristo por agua y sangre
(5,6).
6 ste es el que viene por agua y sangre, Jesucristo; no en el agua solamente,
sino en el agua y en la sangre. Y el Espritu es e! que da testimonio, porque el
Espritu es la verdad.
Nos damos cuenta -desde un principio- de que aqu se est precisando una vez ms el
contenido de la fe en Cristo, y por cierto en polmica con personas para quienes Jess
habra venido nicamente en el agua o por (medio de) agua.
Vemos que 5,6a.b es paralelo de 4,9s y de 4,15. Sospechamos ya que aqu, en 5,6, se
est pensando tambin en la suerte del Hijo de Dios, es decir, en su misin como
expiacin: El Hijo es aquel que, siendo enviado por el Padre, vino por agua y
sangre. Adems, 5,6 representa un paralelo de 4,2 (Jesucristo venido en carne).
Tambin esto debemos sospecharlo ahora, si 4,2 no se refiere nicamente a la
encarnacin sino tambin a la muerte en cruz.
AGUA-SANGRE/1Jn: Pues bien, qu significa que Jess vino en el agua y en la
sangre?
Est bien claro que no se da testimonio de la esencia metafsica de Jess, sino de su
venida. Y esto, en todo caso, significa: de lo que l hizo por la salvacin del mundo. El
v. 6b muestra que el nfasis se hace sobre el haber venido "en la sangre.
Evidentemente, los herejes lo negaban, limitndose a afirmar que Jess haba venido
nicamente "en el agua. Sabemos que hubo gnsticos que negaron la verdadera
pasin y sufrimientos del Hijo de Dios. Por consiguiente, lo de que "Jess vino en la
sangre debe de referirse a su muerte en la cruz: una muerte real y sangrienta. Y qu

83

significa, entonces lo del agua? La mayor parte de los comentaristas lo explican de la

siguiente manera: Puesto que la "sangre significa un acontecimiento de la vida de
Jess, un acontecimiento de salvacin, el "agua tiene tambin que referirse a uno de
esos acontecimientos de la vida de Jess, y se refiere al bautismo de Jess en el
Jordn.
Pero contra esto hay serias objeciones. En el Evangelio de san Juan, este
acontecimiento no tiene -ni de lejos- tal peso, que pudiera formar pareja con la muerte
en la cruz. Adems, en el Evangelio de Juan el bautismo de Jess no es mencionado
directamente por Juan; el concepto de "agua no se asocia con dicho bautismo. Al
Evangelio de Juan (en contraste con los Evangelios sinpticos) lo nico que le interesa
es que el Espritu Santo descendi sobre Jess. Esto es una "seal de la verdad
salvfica de que Jess, en contraste con Juan, es el que bautiza con Espritu Santo
(Jn 1,33). Segn lo que sabemos, por el Evangelio de Juan, acerca de la valoracin del
bautismo de Jess en el Jordn dentro del crculo jonico (al que pertenece el autor de
nuestra carta), hemos de concluir que un adepto a ese circulo jonico difcilmente
designara el acontecimiento del Jordn como un "haber venido en el agua o "por
(medio del) agua.
Pero hay ms: El cuarto Evangelio habla ciertamente del "agua, en relacin con Jess.
Pero entonces no se trata del agua con la que Jess est bautizado, sino del agua que
Jess da. Juan 3,5: Jess da el nuevo nacimiento de agua y de Espritu Santo, es decir:
l bautiza con Espritu Santo: Juan 4: Jess da el "agua viva, el Espritu o la "vida
eterna; Juan 7,37-39: aqu el agua que mana del cuerpo de Jess es, tambin, el don
escatolgico del Espritu. As, pues, lo de haber venido "en el agua solamente, que
debieron de afirmar los herejes, significa quizs que ellos afirmaban que Jess, con su
nica venida al mundo, haba trado el agua ( = el Espritu) sin la sangre, es decir,
un don espiritual y celestial, sin sujecin a la dura realidad de la encarnacin hasta la
muerte? En este caso, la apropiacin de este don por parte de los hombres sera mucho
ms libre, mucho menos comprometida: los hombres no necesitaran ms que
apropiarse esa gnosis del Espritu (en relacin quizs con una doctrina bautismal?),
sin adoptar la cruz de Jess y, por tanto, sin comprometerse al propio seguimiento de la
cruz.
Esto estara en consonancia con el lenguaje acerca de la venida de Jess al mundo, tal
como lo hallamos en el Evangelio de Juan (vase Jn 16,28: Sal del Padre y he venido
al mundo; ahora dejo el mundo y me voy al Padre). Es inconcebible que esta venida se
diferenciara en los dos actos del bautismo del Jordn y de la muerte de Jess. Nada de
eso. Sino que Jess viene" para dar la vida (Jn 10,10; vase tambin Jn 18,37): Jess
viene con su don. Jess viene: esta frase hace referencia a un solo acontecimiento
de salvacin, a saber, la encarnacin y la muerte en cruz, con la ntima relacin de
dependencia que hay entre ambas. Ahora bien, el agua y la sangre, en 1Jn 5,6, no
significan dos acontecimientos salvficos distintos dentro de la vida de Jess; porque,
junto a la muerte de Jess en la cruz, junto al ser levantado, no se poda mencionar
de la misma alentada ningn acontecimiento semejante (fuera de la encarnacin
misma), sino -junto a la realidad de la encarnacin y de la muerte en cruz y con esta
realidad- el don que l mismo trae por medio de su venida.
El don del agua es el Espritu que da la vida. Y qu significa la sangre, si ha de
entendrsela como don?

84

La respuesta hay que tomarla de la carta que comentamos. Comparemos IJn 1,7: la
sangre de Jess nos purifica de todo pecado; IJn 2,2: Jess es expiacin por
nuestros pecados (vase: Jn 1,29.36). En IJn 1,8 (Si decimos que no tenemos
pecado.... Ia verdad no est en nosotros) se halla tambin presupuesta una tesis de
los herejes, los cuales probablemente son los mismos contra quienes va dirigida la frase
de l Jn 5,6: El que dice que no tiene pecado, no necesita -supuestamente- la sangre de
Jess, sino que lo nico que acepta es una gnosis espiritual como camino de salvacin.
La sangre, de IJn 5,6, significa, por tanto, el don divino de la expiacin. Sin embargo,
aqu no se piensa en dos dones salvficos que fueran distintos. Sino que al nico don se
caracteriza de dos maneras: es un don vivificador (agua) y expiatorio (sangre). Se
trata del nico don de Jess, se trata del Espritu Santo, y, por cierto, tambin cuando
se utiliza el concepto sangre: cuando el resucitado, segn Jn 20122, sopla sobre los
discpulos y les comunica el Espritu Santo, esto no significa slo que los discpulos
recibieron potestad para perdonar los pecados (no se trata slo de la institucin de un
sacramento), sino ms: ahora comienza a actuar, por la muerte de Jess, el don de la
salvacin. Ahora se inicia la accin salvfica de la muerte de Jess. El Espritu, como
primer efecto de la muerte de Jess, comunica la remisin de los pecados.
En este sentido no se da el agua sin la sangre": porque la accin salvfica
vivificadora de Jess se realiz dentro de la realidad del mundo pecador. Y. sin pecado,
no puede haber por tanto agua vivificadora (vida eterna).
Que se trata de un solo pensamiento homogneo, lo vemos confirmado por el paralelo
de 4,2 (vase 2Jn 7): All testifica el Espritu que Jess ha venido en carne. Esto no
significa exclusivamente la realidad de la encarnacin. Ms bien habra que ver en lo de
en carne un compendio de lo que en IJn 5,6 se designa como agua y sangre.
Hacia esto seala, seguramente, Jn 6,51c: El pan que yo dar [ = Jess mismo como
don que l da] es mi carne, por la vida del mundo. Aqu se hace ya la transicin hacia
la significacin eucarstica de la carne y sangre de Jess en Jn 6,53-58.
Por consiguiente, en carne -en IJn 4,2- significa, seguramente, la realidad corprea
no slo de la encarnacin sino tambin del don del Logos hecho carne. La idea
eucarstica, en la presente carta, quizs no est muy alejada de la idea de la
encarnacin.
Sin embargo, dentro de esta carta, que est dominada por una concepcin teolgica tan
concluyente y bien pensada, no basta esto para decirlo todo. Intentaremos ahora
relacionar el v. 6a y b con la teora de la carta.
Cul es la aportacin de este versculo a la teologa de la agape, en nuestra carta?
Que Jess viene por agua y sangre no es ms que otra expresin, ms profunda,
para decir que l nos revela y da graciosamente el amor de Dios por medio del agua
y de la "sangre. Examinemos otra vez la significacin de 5,5: Vence al mundo aquel
que cree que Jess es el Hijo de Dios, es decir: el Hijo que Dios -segn 4,10- envi al
mundo como expiacin. En efecto, esta significacin del concepto de Hijo de Dios
tiene que darse ya en 4,15. Y ahora el v. 6a y b asegura, contra toda mala
interpretacin, esta fe en el amor revelado en Jess. Jess vino para nuestra
salvacin, no slo con agua (con la revelacin del Espritu), sino tambin por medio
de sangre (con amor hasta la muerte, y con la fuerza de este amor). Al agua de la
revelacin del Espritu pertenece la sangre del amor que se entrega. Por
consiguiente, una parfrasis explicativa de 6,5.6 dira lo siguiente: Quin es el que
vence al mundo sino el que cree en Jess como el amor de Dios que se revela? Jess

85

es quien, con su venida, nos trae revelacin y expiacin: no revelacin solamente, sino
revelacin (comunicacin del Espritu) y expiacin (la verdadera revelacin del amor de
Dios, la revelacin que sigue actuando).
Por consiguiente, por sangre o por medio de la sangre es casi una expresin
sinnima de como expiacin, que leemos en 4,10.
El v. 6 enlaza magnficamente con el v. 5, si con la palabra "sangre pretende
acentuarse precisamente la significacin expiatoria y el poder de expiacin de la venida
de Cristo, y con ello el aserto total acerca de la fe en Cristo se pone en lnea.
precisamente, con 4,9.10.
Versculo 6c: Ahora se escucha el trmino clave de testificar: trmino que domina
todo lo siguiente, hasta el v. I1 (y el v. 12). El Espritu da testimonio de esta significacin
salvfica de Jess (de que Jess trajo la fuerza del amor de Dios que se revela), porque
l es la aletheia, la realidad divina que se revela, el Espritu del amor.
c) Los tres testigos: Espritu, agua y sangre (5,7-8).
7 Pues tres son los que testifican: 8 el Espritu, y el agua, y la sangre, y los tres
van a lo mismo.
Versculos 7 y 8: Aqu tenemos los mismos conceptos de Espritu, agua y
sangre, pero esta vez yuxtapuestos, y situados -en cierto modo- a un mismo nivel. La
diferencia esencial con respecto al v. 6: el agua y la sangre se consideran ahora como
verdaderos testigos; a los tres (el Espritu, el agua y la sangre) se les aplica el mismo
trmino sintetizador: los que testifican (en masculino plural del participio de presente).
Y la actuacin de los testigos agua y sangre est, lo mismo que la del Espritu, en
(participio) presente. El Espritu acta dando testimonio por medio de la accin de
confesar de que se habla en 4,2 (cf. tambin 5,6c), y tambin por medio de los otros
dos testigos que aparecen como realidades independientes.
Por consiguiente, ha tenido que verificarse un cambio de significacin con respecto a
los trminos agua y "sangre.
Si el agua y la sangre, en el v. 6, significaran el bautismo del Jordn y la muerte de
Jess, entonces la diferencia sera extraordinariamente crasa. Partiendo de este
presupuesto, es lgica -seguramente- la conclusin de que, en el v. 8, no puede
pensarse en dos hechos histricos en serie, con el Espritu de vida como testigo. Por
consiguiente, aqu deben considerarse independientemente como elementos, no como
acontecimientos, y deben valorarse como testigos. Y, por esto, se nos ofrece
principalmente una posibilidad de interpretacin -una posibilidad muy concreta- que ve
en estas palabras una referencia a los dos sacramentos principales de la Iglesia: el
bautismo y la eucarista.
Pero tambin en nuestra interpretacin, presentada anteriormente, del v. 6, debemos
aceptar que, en el v. 8, se piensa en los sacramentos del bautismo y de la eucarista,
pues el agua como poder vivificador de la muerte de Jess, y la sangre como
poder expiatorio de la muerte salvfica de Jess, difcilmente se podrn considerar
como "testigos independientes junto al Espritu. Como tales, seran muy poco
concretos. Lejos de eso, el don salvfico por la muerte de Jess, ese don concebido en
sentido general (como expiatorio y como vivificador), llega a ser eficazmente en la vida
cristiana al concretarse conforme al principio de la encarnacin. Decimos en la vida
cristiana, porque cuando el autor habla del testimonio del Espritu (v. 6c), entonces no
quiere proponernos especulaciones abstractas sobre el Espritu Santo, sino que
pretende sealar la accin de dar testimonio, que de hecho se realiza por medio de la

86

Iglesia, dentro de la comunidad cristiana. El autor quiere decirnos: en lo que la

comunidad hace, est actuando el Espritu de Dios. Aqu podemos ya echar una mirada
anticipada a 5,10, puesto que en el caso del Espritu de los v. 6 y 8 se trata del
testimonio que el creyente tiene en s mismo (v. 10) 1t7, vemos que la trada del v.
8 -considerada desde el punto de vista de cada creyente- significa el Espritu de Dios
que, por medio de la palabra y de los sacramentos, vive en nosotros y nos comunica la
fuerza de amar. Dios obra en nosotros su testimonio no slo por medio de la palabra hay que excluir precisamente una interpretacin errnea que consiste en formarse un
sentido demasiado espiritualista de la palabra- o por medio de una inspiracin
interior, sino, como consecuencia del principio encarnatorio (vase 4,2s y 2Jn 7), por
medio de la palabra que se concreta en la vida de la comunidad (y denssimamente en
la celebracin de la eucarista).
El Espritu da testimonio. Con ello, en el v. 6c, se hace referencia a todo el conjunto
(predicacin de la palabra y sacramento). Aqu, en el v. 8, se piensa ms en la
predicacin de la palabra como testimonio del Espritu (predicacin en la que el Espritu,
como uncin que es, nos instruye acerca de todo: acerca de toda la revelacin del
amor).
El agua da testimonio. Cuando una persona es bautizada en la Iglesia, cuando -en
medio de la publicidad de la Iglesia- una persona nace de Dios por medio de la fe y del
bautismo, entonces la uncin da testimonio de que, aqu, Dios como amor -como el
amor que se revela en la entrega de su Hijo- deposita su semilla (su germen) en esa
persona. Sera menos apropiado decir que el bautismo da testimonio. Mejor: el Espritu
derramado -como uncin- en el bautismo, da testimonio de la significacin salvfica
de la muerte de Jess. La sangre da testimonio. Cuando la Iglesia celebra la eucarista
(el concepto de sangre, en el Evangelio de Juan, aparece casi nicamente con
significacin eucarstica), proclama la muerte del Seor (vase lCor 11,26). La sangre
eucarstica del Hijo del hombre (Jn 6,53ss), que solamente puede interpretarse como
sangre del sacrificio de su muerte, da testimonio de que la vida eterna se da nicamente
como fruto de esta muerte (por medio de la encarnacin del Logos, consumada en la
muerte). La sangre que Jess derram en la cruz, y que revela el amor de Dios, se nos
da en participacin a nosotros -por medio del Espritu que acta en la comunidad de los
creyentes- en el sacramento de la eucarista. Y se nos da, no slo para que nos
purifique del pecado, impedimento del amor, sino tambin para que -en nosotros y por
medio de nosotros- esa sangre pueda seguir revelando y testimoniando el amor de
Dios.
Resumiendo, pues, podramos interpretar as lo de los tres testigos: El Espritu no es
aqu solamente un trmino genrico (lo es tambin), sino que es considerado ms bien
como la uncin que nos instruye sobre todas las cosas, como la fuerza y poder de la
predicacin de la palabra. El agua nos est indicando el Espritu que se nos concedi
graciosamente en el bautismo, y lo indica como el germen o semilla de la filiacin
divina, del hecho de haber nacido del amor de Dios. La sangre es el Espritu del amor
fraterno, el Espritu que -en la celebracin eucarstica- nos asegura de nuestra unidad, y
amor fraterno que se ejercita segn la norma de la entrega de su vida que hizo Jess.
Versculo 8b: y los tres van a lo mismo (es decir: coinciden en su testimonio). Es un
desarrollo del v. 6c, a saber, que el Espritu es el que da testimonio. Tambin en el
agua y en la sangre es el Espritu el que testifica.
Para la meditacin de Jn 5,8.

87

Hagamos solamente una pregunta: Que significa que el Espritu, que acta en la
celebracin eucarstica, da testimonio de que Dios -en Jesucristo- se manifest a s
mismo como amor? O mejor dicho: Cmo sucede esto? Y, con todo ello, qu sucede
en nosotros y por medio de nosotros?
d-f) El testimonio de Dios y la fe (5,9-12).
Para interpretar esta seccin, es importante la pregunta de si dicha seccin actual est
ntimamente vinculada con la seccin anterior acerca de los tres testigos, o de si debe
desligarse de la misma. Lo obvio es suponer que existe un hilo ininterrumpido del
pensamiento: en primer lugar se habl del Espritu como del que da testimonio (v. 6c).
Luego se especific este testimonio, hablndosenos del testimonio de los tres testigos
(v. 7s). Y ahora vuelve a compendiarse todo de nuevo en el testimonio de Dios. El
testimonio de Dios es exactamente el testimonio de los tres testigos de que se habla
en el v. 8, o el testimonio del Espritu de que se habla en el v. 6c. Es eso y no otra cosa.
d) El testimonio de Dios es mayor (5,9).
9 Si aceptamos el testimonio de los hombres, el testimonio de Dios es mayor;
pues ste es el testimonio de Dios, que ha testificado acerca de su Hijo.
El testimonio de Dios es mayor que el de los hombres. Suponemos que vuelve a
hacerse referencia a los herejes, sobre quienes los cristianos pueden conseguir victoria,
porque Dios mismo (el que est en vosotros) es mayor que el que est en el
mundo (el maligno que habla en aquellos hombres; vase 4,4). La frase si aceptamos
el testimonio de los hombres, muestra clarsimamente que el autor cuenta tambin con
el peligro de que los cristianos acepten la doctrina (el testimonio) de los gnsticos, as
como en 1,6ss (si decimos...) contaba con el peligro de que compartieran la doctrina
hertica de la carencia de pecado.
Por consiguiente, la palabra acerca del testimonio "mayor hay que referirla al concepto
de Dios que hallamos en la carta (el concepto de Dios que leemos en 1,5; 3,20; 4,4 y
4,8.16). En el sentido que tiene en 1Jn, esta grandeza de Dios slo podremos
interpretarla a partir de 4,8.16. El testimonio de Dios es mayor, porque Dios mismo es
el Mayor. El testimonio del amor personal es mayor: Dios testifica su amor al
comunicarlo.
El final del v. 9 dice as: Pues ste es el testimonio de Dios, que ha testificado acerca
de su Hijo. Si aqu se habla del Hijo de Dios, entonces -exactamente igual que en
4,9s.15- se nos estar diciendo tambin que el Padre envi este Hijo a la muerte para
revelar su amor. El testimonio de Dios es mayor, porque es el testimonio de un amor
mayor, de un amor que se revel en la misin del Hijo.
e) Posicin del hombre con respecto al testimonio de Dios (5,10).
10 El que cree en el Hijo de Dios, en s mismo tiene el testimonio. El que no cree a
Dios, lo ha hecho mentiroso, porque no ha credo en el testimonio que Dios
testific acerca de su Hijo.
El v. 10 es el verdadero centro de gravedad de este grupo de versculos (5,9-12).
Versculo 10a. hasta qu punto el que cree en el Hijo de Dios, tiene en s mismo el
testimonio? Slo puede tenerlo, cuando la fe ha producido ya de s la caridad activa, el
amor fraterno activo (vase Jn 7,16s). nicamente as se vincula este versculo con las
frmulas de conocer de esta carta, en las que vemos constantemente que el amor
fraterno es el medio para conocer la vida eterna. Una prueba ms fuerte de esto mismo
la tenemos, seguramente, en el paralelismo de 5,10b (lo ha hecho mentiroso) con 1,10
(vase ms adelante).

88

El que cree que Dios tiene este Hijo (a quien entreg por nosotros), es decir, el que cree
en el amor de Dios, que -segn 4,16a- se nos mostr, fue infundido en nosotros, y
pretende seguir actuando en nosotros, se tiene en s el testimonio.
Tan slo as es 5,10 un lugar paralelo a la frase de la fe victoriosa, que leemos en 5,4s.
Slo as puede alcanzarnos personalmente este testimonio.
Resumiendo, podramos formularlo as: el que cree en el amor que Dios ha revelado en
su Hijo, se tiene en s mismo el testimonio, porque por la fe (y el conocimiento) ha
dejado entrar en su corazn al amor. Tiene en s mismo el testimonio de Dios, porque
est en l el germen y la uncin de Dios, el Espritu del v. 6c (y el Espritu es el
que testifica...; porque el Espritu mismo obra el testimonio de que se nos habla en el
v. 9ss; ms an, en el fondo, el Espritu es ese "testimonio, as como -segn el final del
v. 6- es la aletheia, la realidad de Dios que se manifiesta.
Versculo 10b.c: cmo el que no cree hace mentiroso a Dios? De nuevo hemos de
comparar los otros lugares en que aparece la palabra mentiroso o mentira: 1,10;
2,22; 4,20.
Tal como entiende las cosas 1Jn, que no considera casos particulares sino las
estructuras fundamentales del mbito de la luz y del mbito de las tinieblas, vemos que
el que no cree saca la conclusin lgica de su incredulidad y se convierte en uno que no
ama. No slo niega el testimonio externo acerca de Jess, sino tambin el testimonio
que es asequible a l por medio de la accin del amor en l mismo, por medio del amor
fraterno activo.
El autor se refiere nicamente a los herejes que estn fuera de la comunidad o
tambin a los cristianos que estn dentro de la comunidad? La respuesta vuelve a
drnosla 1,6-10: por este paralelismo (por la forma de primera persona de plural:
"nosotros"), est bien claro que incluso el cristiano que est dentro de la comunidad no
puede descartar para s mismo este peligro.
El que no cree hace mentiroso a Dios, por cuanto no hace que Dios aparezca como
la luz sin mancha y como la realidad que se revela cual amor, como la verdad.
f) Concesin de la vida eterna como testimonio (5.11-12).
11 Y ste es el testimonio: que Dios nos dio vida eterna, y esta vida est en su
HiJo. 12 El que tiene al Hijo, tiene la vida. El que no tiene al Hijo de Dios, no tiene
la vida.
Versculo 11: otra vez vuelve a hablarse, de nueva manera, acerca del testimonio de
Dios. Consiste en que Dios nos dio vida eterna. Esta transicin del versculo 10 al
versculo 11 tiene sentido nicamente si, para esta carta, vida eterna es la vida del
amor, la vida en el amor mismo de Dios. El testimonio que el creyente tiene en s
mismo, es la vida que Dios le dio en su Hijo: la vida que Dios le dio al engendrarlo por
medio de su simiente o germen (el Espritu que crea la comunin con el Hijo)
Dios nos dio graciosamente la vida eterna, al darnos graciosamente su amor. El mbito
de la vida, en el que hemos entrado nosotros (3,14), es el mbito del amor. Porque el
hecho de que nos hallemos en el mbito de la vida, es algo que conocemos por nuestro
amor fraterno. Y creemos a Dios, cuando creemos el testimonio del amor que l nos
transmite por medio de sus testigos (vase 1,1-4; 4,14): el testimonio que l ha
depositado en nosotros. En efecto, haber nacido de Dios es lo mismo que tener vida. Y.
puesto que Dios es amor, haber nacido de Dios es lo mismo que haber nacido del amor
y tener la vida del amor. Los versculos 11lb y 12 dirigen por completo nuestra atencin
hacia la idea de la introduccin de la carta. Como all se deca que la vida se

89

manifest -se manifest en Jess-, as ahora la vida est inmutablemente vinculada al

Hijo. La vida, que palpita por el poder de Dios mismo que ama, es la vida en su Hijo,
el cual es la revelacin de este amor. El Padre concedi al Hijo el poseer vida en s
mismo (Jn 5,26) y el "dar sin medida (vase Jn 3,34s) la vida divina que se encierra
en el Espritu.
La frmula del v. 12: "EI que tiene al Hijo, tiene la vida..., despierta resonancias de
2,23: (...Quien confiesa al Hijo, tiene tambin al Padre). Quien confiesa al Hijo, quien
conoce y -por tanto- tiene al Hijo, tiene tambin al Padre. Y el Padre es luz (1,5),
amor (4,8.16), y, precisamente por esto, es la vida.
El versculo 4,16a y otros lugares nos enseaban que el amor, tal como lo es Dios y tal
como nos lo comunica a nosotros y hace que siga actuando por medio de nosotros, slo
puede darse en la fe en Jesucristo venido en carne. Quien cree en Jesucristo, tiene
comunin con l, lo tiene a l. En 5,12, con sus frmulas lapidarias, la carta -al final
de la parte principal- plasma una vez ms con sumo nfasis la significacin decisiva
(decisiva sobre la vida y la muerte) de la comunin con Jess.
11. CONCLUSIN DE LA PARTE TERCERA Y DE TODO EL CONJUNTO (5,13-21).
En 5,13-21, tenemos o no una seccin final que sea homognea en sus ideas? Esta
cuestin hemos de suscitarla desde un principio. Es importante para la interpretacin.
Porque la seccin, en cuanto al hilo del pensamiento, se destaca claramente de las
secciones de la carta que hemos considerado hasta ahora. Es evidente que el autor
quiere llegar al final o que considera como terminada ya la carta como tal. En efecto, en
el v. 13 echa una mirada retrospectiva y enuncia la finalidad de toda la carta. Y los
temas particulares de que se va a hablar ahora, parecen ser -a primera vista- algo as
como suplementos (cosas que al autor le interesan mucho, pero que no ha tenido
ocasin todava de exponer a lo largo de la carta): que las oraciones son odas, la
intercesin, el pecado que lleva a la muerte y el que no lleva a la muerte, la
oposicin entre la comunidad y el mundo, el conocimiento de Dios por medio de Cristo,
la advertencia contra el culto de los dolos.
Ahora bien, si examinamos las cosas ms de cerca, nos damos cuenta de que todos
estos temas, aunque de manera ms amplia que hasta ahora (no se puede negar el
carcter de suplemento o apndice) se pueden poner bajo un denominador comn, a
saber, el que se nos indica en el v. 13 como finalidad de la carta: la seguridad de la
salvacin. Al para que sepis..., del v. 13, corresponde en el transcurso ulterior de la
seccin final un sabemos..., repetido cinco veces (en el v. 15) y principalmente en las
tres frases, que se siguen unas a otras, y que, innegablemente son el acorde final (v.
18.19.20): frases que comienzan, las tres, por el significativo sabemos... y que, por
tanto, tratan de remachar -como quien dice- en el lector lo que el autor se ha propuesto
con su carta.
a) Finalidad de la carta: suscitar la seguridad de la salvacin (5,13).
13 Os escribo estas cosas a los que creis en el nombre del Hijo de Dios, para
que sepis que tenis vida eterna.
El autor escribi su carta a los cristianos (a los que "creis en el nombre del Hijo de
Dios) para que supieran que poseen la vida eterna que les fue dada graciosamente, a
fin de que, con la alegre seguridad de la salvacin, puedan vivir como cristianos (vase
anteriormente, a propsito de 2,12-14).
b) Las oraciones son odas (5,14.15).

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14 Y sta es la confianza que tenemos en l: que si pedimos algo segn su

voluntad, nos oye. 15 Y si sabemos que nos oye en cualquier cosa que pidamos,
sabemos que ya tenemos lo que le hemos pedido.
La confianza o seguridad de que sean odas nuestras oraciones es algo que ya
conocemos por un lugar importante (3,21s). Aqu, en relacin con 3,21s, encontramos la
adicin de segn su voluntad. Se trata de una precaucin teolgica general que
pueda utilizarse como recurso para que no falle nunca la promesa de que sern
escuchadas las oraciones? 0 el autor tiene en su mente un determinado decreto de la
voluntad divina? La respuesta parece que nos la dan los dos versculos siguientes,
principalmente el v. 16.
Versculo 15: este versculo es, innegablemente, un lugar paralelo del v. 13. En el v. 13
el creyente debe saber que tiene vida eterna. En el v. 15 el creyente sabe que tiene lo
que constituye el objeto de sus peticiones. Por consiguiente, lo que se pide y que es
concedido por Dios con toda seguridad, ser el bien ms amplio, la vida eterna en toda
su plenitud de sentido? En realidad, la certidumbre de que son odas las oraciones no
es ms que otro aspecto distinto de la certidumbre de la salvacin. Ahora bien, parece
que el autor, con el hilo tan general de su pensamiento, apunta hacia una intencin
especial que hasta ahora no haba encontrado expresin de este modo, en el curso de
la carta. Lo veremos en los siguientes versculos 5,16s.
c) Tercera exposicin sobre el tema Cristo y el pecado (5,16s).
16 Si alguno ve que su hermano comete un pecado que no lleva a la muerte, que
pida, y Dios le dar vida. Se trata de los que cometen pecados que no llevan a la
muerte. Hay pecado que lleva a la muerte; por el cual no pido oraciones. 17 Toda
injusticia es pecado, pero hay pecado que no lleva a la muerte.
El v. 16a habla de la intercesin en favor del hermano que peca. En una carta que tan
encarecida y extensamente recomienda el amor fraterno, no es obvio que el tema
Cristo y el pecado no afecte slo a cada cristiano en particular sino que tambin sea
objeto del amor solcito dentro de la comunidad de hermanos y hermanas? Parece que
el autor, con mucha razn, se dio cuenta de que esta idea faltaba an en la carta. La
seguridad de salvacin se convierte en seguridad de que sern odas las oraciones. Y
sta, a su vez, se convierte en seguridad acerca de la vida de los hermanos, en una
seguridad que abarca a toda la comunidad de los creyentes.
Versculos 16b y 17: ahora el autor, conforme a la teologa que l ha ido exponiendo
hasta ahora, se siente obligado comprensiblemente a hacer una restriccin: Dios, al
escuchar la intercesin, conceder graciosamente vida a los que cometen pecados
que no llevan a la muerte. Esta distincin entre pecados que llevan a la muerte y
pecados que no llevan a la muerte tuvimos que sacarla ya a relucir, a propsito de
3,4-10. Las secciones 3,4-10 y 5,16ss se hallan en la misma lnea teolgica. As lo
vemos por el curso de los pensamientos en 5,17-18, principalmente en el v. 18: Aqu se
recoge otra vez la afirmacin de 3,6.9 acerca de que el que ha nacido de Dios no peca.
Y debemos entender que no peca con el pecado que lleva a la muerte.
Como vimos ya (vase anteriormente, a propsito de 3,4-10), 1Jn entiende por pecado
que lleva a la muerte el odio fraterno, que es una decisin radical contra la luz del
amor, y en favor de las tinieblas (decisin que es tambin, y de manera primordial, una
decisin contra la fe en Cristo como fe en el amor de Dios). En contraste con esto,
existe tambin un pecado que no lleva a la muerte: vemos que el autor, con nfasis,
lo acenta en el v. 17. Para su polmica con los herejes gnsticos, es importante el

91

hecho de que existe ese pecado. Se trata del pecado que los cristianos, segn 1,9,
deben confesar. Y a causa del cual, el corazn de ellos -segn 3,20- los condena. Los
adversarios gnsticos se enredan precisamente en las tinieblas porque no quieren ver
esos pecados y la expiacin que de los mismos hizo Cristo.
La oposicin entre pecado que lleva a la muerte y pecado que no lleva a la muerte
-y conste que esto es extraordinariamente importante para la comprensin del
pensamiento jonico- no se identifica con la distincin que conocemos corrientemente
entre pecado mortal y pecado venial. Muchas de las cosas que en teologa moral se
consideran como pecado grave, no las designara la carta como pecado que lleva a la
muerte. Esto guarda relacin estrecha con el hecho de que la teologa moral
tradicional se fija, sobre todo, en lo que puede comprobarse externamente (la materia
grave), y distingue de ello el conocimiento claro de la pecaminosidad y la voluntad
completamente libre. Tales distinciones estn muy lejos de 1Jn. El pecado que lleva a
la muerte, de esta carta, supone un rechazo de Dios todava ms radical. Comparado
con el pecado mortal significa un quedarse aprisionado por el poder de las tinieblas de
manera an ms tenaz. Es la actitud tpica del maligno, el contradictor de Dios,
adoptada por aquellos que deciden colocarse bajo el seoro del maligno.
Sigue siendo difcil de entender para nosotros la frase del final del v. 16: Hay pecado
que lleva a la muerte. por el cual no pido oraciones. El autor no prohbe aqu que se
ore por l. Pero a nosotros, esta simple salvedad nos suena ya muy duro. Habr que
achacar quizs al autor, ms intensamente de lo que se ha hecho hasta ahora, el
afiliarse a un predestinacionismo que estuviera condicionado por la poca? La
respuesta a esta pregunta podra estar, otra vez, en el hecho de que la mirada teolgica
de nuestro autor se dirige, tambin aqu, hacia el maligno por excelencia, y en que -a
partir de l- enjuicia a todos los que se han sometido a su seoro; mientras que
nosotros preferimos tener en cuenta a los individuos concretos, uno por uno, y en
quienes la luz y las tinieblas estn luchando entre s. Lamentamos que el autor deje de
hacer una afirmacin que nos agradara mucho. Pero aun esta observacin aguza
nuestra mirada para comprender la manera de pensar del autor: una manera de pensar
que lleva, toda ella, la impronta de la oposicin necesaria e irreconciliable entre la luz y
las tinieblas.
d) El conocimiento en torno a la salvacin (5,18-20).
18 Sabemos que quien ha nacido de Dios no peca; sino que aquel que naci de
Dios lo guarda, y el maligno no lo toca. 19 Sabemos que somos de Dios, y que el
mundo entero est sometido al maligno. 20 Y sabemos que el Hijo de Dios ha
venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero. Estamos
en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios y vida eterna.
En los v. 18-20 se va sucediendo ahora el triple acento final: Sabemos. . . Versculo
18: esta proposicin, que es la primera de las tres que comienzan por sabemos..., se
halla todava plenamente dentro de la temtica de los versculos 16 y 17: Cristo y el
pecado. Esta proposicin repite victoriosamente, con la conciencia de la victoria de
Cristo; la verdad expuesta en 3,4-10, de que el que ha nacido de Dios (del amor
personal) no cae en el pecado (en el sentido del radical no amar y del odio satnico).
Pero, sobrepasando ahora al captulo tercero, se da una razn ms: porque Dios lo
guarda, de suerte que el maligno no puede tocarlo.
Versculo 19: el segundo sabemos... ilumina, una vez ms, con luz de relmpago y en
el sentido en que lo entiende el autor, el estado de salvacin de los cristianos (ser de

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Dios, esto es: ser hijos de Dios y tener comunin con l), en contraste con el mundo
como mbito en el que domina el maligno, el adversario de Dios: El mundo entero
est atrapado bajo el poder del maligno. Como en el caso de 2,15-17, aqu tambin slo
lograremos adquirir una visin que escape y sobrepase para nosotros las concepciones
dualistas de la poca (recordemos Qumrn), si vemos asociada esta proposicin con el
mensaje central de la carta. El mundo entero se halla en las tinieblas y frialdad de la
falta de amor. Y necesita la revelacin del amor divino y la comunin con este amor
para alcanzar la santidad y calor de la luz. A nosotros, lo sabemos por la fe (esto es lo
que el autor quiere decir), se nos ha concedido ya graciosamente este pasar del reino
de la muerte al de la vida (vase 3,14).
Versculo 20: este tercer "sabemos... nos adentra una vez ms, profundamente, y para
terminar, en el mensaje de la carta acerca de Dios y de su Hijo. Sabemos que el Hijo
de Dios ha venido y que ha venido en la realidad de la carne (4,2): no slo con el don
pneumtico del Espritu, sino con su propia sangre expiatoria (5,6). I nos dio
inteligencia para conocer al Verdadero (o mejor: al Real): para conocer a Dios
mismo y entrar as en comunin con el amor mismo. Ahora bien, esta comprensin,
esta inteligencia, Jesucristo no nos la da como simple maestro y profeta, sino como el
Hijo de Dios, el santo, el ungido, y por medio de la uncin que de l tenemos
(2,20.27).
Con estilo lapidario, la carta hace una vez ms una afirmacin que nos muestra la razn
de esta singularsima potestad del Hijo de Dios con respecto a nosotros: Nosotros no
slo permanecemos en Dios, sino que tambin estamos en su Hijo. Y el Hijo est
tan ntimamente unido con el Padre, que lo mismo que a ste se le puede llamar el
verdadero (el Real). Y despus, con llamativa concisin, hallamos una vez ms un
compendio de la cristologa jonica: Este es el verdadero Dios y vida eterna. Es un
enunciado que, en el Nuevo Testamento, en esta forma, slo es posible dentro del
pensamiento jonico. El fundamento lo constituye la intuicin de Jn 14,9s: El que me
ve a m, ve al Padre. El Hijo, como revelador de su amor, transparenta tan plenamente
al Padre, que quien ve al Hijo, ve a Dios mismo, y Dios puede hablarle en l (vase Jn
20,28). El verdadero Dios es el Hijo con el Padre o el Padre que tiene este Hijo
e) Exhortacin final (5,21).
21 Hijitos, guardaos de los dolos!
Esta frase final, no la esperara -seguramente- ningn lector. De los dolos no se ha
hablado hasta ahora en la carta. Los textos de Qumrn nos han mostrado que, para las
ideas de entonces, los dolos estaban muy estrechamente vinculados con el pecado
como poder antagnico de Dios. Aunque para la mente bblica en general, los dolos
apartan al hombre del verdadero Dios y pretenden ponerse en su lugar: sin embargo
esta expresin -por el contexto teolgico- tiene aqu un matiz muy especfico: dolos
es todo aquello que pretende destronar al amor (personal) y entronizarse en su lugar,
de tal modo que las consecuencias sean la falta de amor y el odio.
La exhortacin final podra muy bien tener el mismo significado que la advertencia de
2,15: No amis al mundo ni lo que hay en el mundo. Pero el hecho de que aqu se
introduzca un nuevo concepto (precisamente el trmino dolos), que el lector mismo
debe interpretar por la lectura de la carta (y por lo que conoce de la predicacin
jonica), llama poderosamente la atencin. Esta sentencia enigmtica es impresionante,
y se queda grabada. Y. al quedarse bien grabada, seguir actuando.

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