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CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DAS RELIGIES
Joo Pessoa-PB
2009
Joo Pessoa-PB
2009
FICHA CATALOGRFICA
S586r
AGRADECIMENTOS
RESUMO
RSUM
Cette tude vise examiner la reconstruction de l'identit religieuse, partir d'une tude du
processus de conversion l'Eglise Universelle du Royaume de Dieu, en se concentrant sur
les facteurs psychosociaux comme facteurs de dclenchement des crises d'identit et,
partant, sa restructuration par la rencontre avec toute la vrit universelle sur l'Eglise nopentectiste, la fois par l'intermdiaire de son discours rituel de son systme de
conversion et de libration. Initialement, aborde quelques rflexions sur le plan thorique
et conceptuel du protestantisme, le no-pentectisme et le phnomne de l'Eglise du
Royaume de Dieu dans le contemporain, ainsi que les questions d'identit et de l'identit du
processus psychosocial convertis. Pour atteindre les objectifs proposs dans la prsente
tude, nous avons utilis la mthode de l'tude de cas par le biais de l'pistmologie de la
qualit de Rey (2005) et Soriano (2005). Douze personnes ont t choisies pour tre
converties en IURD examin plus de deux ans, dont trois taient prts approfondir les
discussions qui ont guid les interviews, les croyants qui ont permis de comprendre
comment ils se reconstruire une nouvelle identit et une nouvelle faon de comprendre
votre et dans le monde par le processus de la conversion religieuse l'Eglise Universelle
du Royaume de Dieu.
SUMRIO
1. INTRODUO...........................................................................................................8
1.1 CONSIDERAES METODOLGICAS...............................................................11
CONVERSOS.....................................................................................................55
3.1 A CRISE IDENTITRIA DOS FIIS ANTES DA CONVERSO........................59
3.1.1 Diferenas e Identidade no Contexto Iurdiano.......................................................63
3.1.2 O ncleo da construo de valores.........................................................................67
3.1.3 O significado do trnsito religioso para os pr-conversos iurdianos......................70
3.1.4 A crise nas instituies religiosas antes da converso........................................... 73
CONSIDERAES FINAIS......................................................................................126
BIBLIOGRAFIAS.......................................................................................................129
ANEXOS.......................................................................................................................136
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1. INTRODUO
Sabemos que a religio orienta o sentido de vida dos indivduos que, muitas
vezes, a entendem como sendo o prprio sentido de suas existncias. Nesse contexto, o
discurso religioso contribui com a organizao de prticas sociais, estabelecendo
valores, regras, tabus e premissas cujas origens se encontram na fundao da prpria
vida social.
O cristianismo, como matriz social da cultura ocidental, vem entrando em crise
no cenrio da modernidade e ps-modernidade, especificamente, no momento em que
no mbito da cultura, j no mais modela os comportamentos e as conscincias dos
indivduos; visto que, outras expresses religiosas ou no, passaram a ocupar seu
lugar. Com isso, a modernidade, enquanto modo de compreender a histria,
reinterpretando o tempo e o espao, constitui-se como fenmeno cultural; deflagrando
processos complexos entre religio e sociedade no campo simblico da cultura.
Assim, as expresses plurais de religiosidades existentes no Brasil configuramse num elemento significante para um ethos cultural, no qual as pessoas, mesmo adeptos
de outras denominaes crists, transitam livremente neste universo simblico; onde so
ressignificados, de acordo com a demanda pessoal, alguns dogmas que legitimaram o
discurso cristo no Ocidente, em especial, no contexto latino-americano. Diante disso, a
hegemonia da Igreja Catlica Apostlica Romana, garantida pelos que se declaravam
catlicos, vem sofrendo decrscimo frente ao crescente nmero de evanglicos em todo
o Pas; conforme os dados do IBGE de 20001.
Essas pesquisas apresentam um constante trnsito religioso relacionado
intrinsecamente s demandas das pessoas que se sentem isoladas, desamparadas,
freqentemente migrantes, desgarradas de seus contextos relacionais de origem.
No cenrio de excitao religiosa ligada ao pentecostalismo e, especificamente,
ao neopentecostalismo, observa-se que a Igreja Universal do Reino de Deus - IURD
uma das igrejas que mais cresce, tanto em nmero de fiis, quanto em nmero de
templos2.
1
De acordo com dados do IBGE, a Igreja catlica perdeu espao, na ltima dcada, para o crescimento
das religies evanglicas e de brasileiros que se consideram sem religio. A proporo evanglica da
populao brasileira subiu de 9,05% em 1991 para 15,45% em 2000 um aumento de 70,7%. Em
nmeros absolutos, os evanglicos so hoje cerca de 26 milhes, o dobro dos 13 milhes de fiis de 1991.
2
Mariano diz que a Igreja Universal do Reino de Deus inaugura um templo por dia em mdia. O nmero
de templos chega a 3 mil, o nmero de pases atingidos supera cinco dezenas e o nmero de fiis
ultrapassa 1 milho (1999, p. 53)
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como
dois
plos
indissociavelmente
ligados
na
produo
de
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estimular a expresso e a construo de reflexes pelo sujeito que esto alm das
possibilidades definidas a priori pelos instrumentos (REY, 1999).
Desta forma Rey (1999) sintetiza,
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As teses de Lutero podem ser encontradas no site oficial da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no
Brasil: http://www.luteranos.com.br/lutero/95_teses.html.
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continuidade entre tais igrejas. Estes princpios ficaram conhecidos como Solus
Christus, Sola Scriptura, Sola Gratia, Sola Fide e Soli Deo Gloria.
O princpio Solus Christus ou da suficincia e exclusividade de Cristo,
somente Cristo anunciava que o prprio Cristo estava construindo Sua Igreja na
terra, sendo, portanto, seu nico Senhor. Este princpio apresenta as bases da abolio
que os protestantes sustentam, ainda nos dias atuais, ao culto de algumas figuras caras
ao catolicismo, principalmente Virgem Maria e aos santos, que no mais apareceriam
como intercessores na obra salvfica.
A igreja reformada sustentou, a partir da doutrina do Solus Christus, a presena
real de Jesus na Igreja e em cada membro por meio do Esprito Santo, acabando tambm
com a importncia conferida pela Igreja Catlica aos elementos eucarsticos
transubstanciados.
O princpio do Sola Scriptura ou seja, somente a Escritura Sagrada a ltima
autoridade na questo da orientao para o pleno conhecimento do Evangelho da
Salvao tambm um dos elementos essenciais s correntes Protestantes, uma vez
que todas conferem palavra escrita (Bblia) o mximo de valor, em funo de ser uma
exposio completa e final da vontade de Deus para com os homens, especialmente os
seus eleitos.
Ao contrrio da prtica que marcava a tradio da Igreja Catlica, em cujo
alicerce da hermenutica dos textos bblicos se encontrava a figura do sacerdote, e
conseqentemente numa interpretao derivada da tradio e dos dogmas da Igreja, o
princpio do Sola Scriptura lana o protestante diretamente s Escrituras. Todavia,
existia um problema fundamental a ser superado, afinal, como ler e interpretar as
Escrituras se elas estavam acessveis quase que somente em latim ou em suas lnguas
originais?
Houve ento um esforo por parte dos principais representantes do
Protestantismo para a traduo da Bblia em lnguas vernculas4, a fim de facilitar o
contato do pblico leigo. Neste perodo, assistimos ao surgimento de inmeras
tradues tanto do Antigo como do Novo Testamento. Lutero, por exemplo, traduziu as
Escrituras para o alemo popular. A traduo francesa ficou sob a responsabilidade de
Tal projeto s se tornou vivel, tambm, pelo surgimento histrico da imprensa, com Guttemberg.
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No caso da verso portuguesa, somente meio sculo mais tarde apareceria a traduo feita por Joo
Ferreira de Almeida.
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Freston foi o primeiro no Brasil, segundo Mariano (1999), a classificar o movimento pentecostal em
ondas.
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A segunda onda pentecostal acontece nos anos 50 e incio dos anos 60, diz
Freston (1996, p. 72). Ela comea com a urbanizao e a formao de uma sociedade de
massas que possibilitam um crescimento pentecostal rompendo limitaes de modelos
j existentes, em especial o modelo paulista. a chegada da Igreja do Evangelho
Quadrangular com seus mtodos arrojados de comunicao de massa e centrada na
mensagem da cura divina; a prpria dinamizao das relaes da igreja com a
sociedade. Como se observa, a fragmentao do pentecostalismo est tomando forma.
De acordo com Gutirrez (1996, p. 12), esses missionrios foram convidados por
governantes latino-americanos a contriburem tanto com os valores do trabalho rduo
como com os valores da vida disciplinada.
A terceira onda, segundo Freston (1996), tem seu incio no final dos anos 70 e
ganha flego na dcada de 80 considerada a dcada perdida , em meio ao processo
que levou ao fim a ditadura militar. A terceira onda tem incio no Rio de Janeiro, que na
poca apresentava um quadro de decadncia, de grande violncia, de guerra entre os
integrantes da mfia do jogo.
A anlise contextual feita por Freston (1996) para o nascimento e o crescimento
das igrejas de terceira onda a capacidade de adaptao destas s mudanas do perodo
militar. Ele se refere s questes sociais em decorrncia de fatores econmicos e
crescimento das cidades, causado pela expulso de mo-de-obra do campo, o
crescimento das comunicaes de massa no final dos anos 70.
Mariano (1999) diz que, para classificar as igrejas, alm do corte histricoinstitucional, devem-se considerar as distines de carter doutrinrio e comportamental
(abandono do ascetismo intramundano), suas arrojadas formas de insero social
(diminuio do sectarismo) e seu ethos de afirmao no mundo. Mariano critica tambm
o fato de que, para Freston, na terceira onda, ou neopentecostalismo, segundo Mariano,
o contexto carioca exerce grande influncia.
Segundo Mariano (1999) o pentecostalismo no Brasil sempre sofreu forte
influncia estrangeira e especificamente dos EUA, o que minimiza a importncia do
contexto carioca na formao e configurao do neopentecostalismo. Ele diz que,
A influncia estrangeira, naturalmente, se d por mltiplos canais: da
literatura [...] de autores vinculados teologia da prosperidade,
confisso positiva e guerra espiritual que so encontrados na maioria
das livrarias evanglicas [...] da vinda cada vez mais freqente de
telogos e pregadores estrangeiros e igualmente da ida de brasileiros para
participar de seminrios e cursar faculdades teolgicas nos EUA (p. 41).
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Mariano (1999) diz que as diferenas da primeira para a segunda onda esto na
nfase que cada qual confere a um ou outro dom do Esprito Santo. A primeira enfatiza
o dom de lnguas, a segunda, o de cura, mas no significa que tanto uma como outra no
faa uso de todos esses dons, inclusive a terceira onda. A grande diferena entre as duas
primeiras ondas e o neopentecostalismo, segundo Mariano (1999, p. 37), so suas
considerveis distines de carter doutrinrio e comportamental, suas arrojadas formas
de insero social e seus ethos de afirmao do mundo.
nesse contexto que a terceira onda se consolida, explica Mariano (1999), tendo
como sua representante maior a Igreja Universal do Reino de Deus (Rio de Janeiro,
1977), que tem origem na Igreja Nova Vida (Rio de Janeiro, 1960). So tambm
denominaes da terceira onda as Igrejas Internacional da Graa de Deus (Rio, 1980) e
Cristo Vive (Rio, 1986), a Comunidade Evanglica Sara Nossa Terra (Gois, 1976) e a
Igreja Nacional do Senhor Jesus Cristo (So Paulo, 1994).
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Conforme Mariano 2003 (in ORO, CORTEN E DOZON), Macedo obteve o green card com o auxlio do
pastor norte-americano Forrest Higgibothom, da East Side Church of Christ. Em 2001, a Universal
possua 101 templos nos EUA. Ao todo, a denominao est presente em mais de 80 pases, dentre os
quais obteve maior sucesso institucional na frica do Sul, em Angola, Moambique, Portugal e na
Argentina.
8
Sobre a importncia da mdia na expanso institucional da Igreja Universal, ver (CAMPOS 1996);
Fonseca (2003, p. 259-280); Mariano (1999, p. 66-69).
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nos bairros centrais, na periferia. De acordo com a revista Veja (2/7/1997), os iurdianos
dizem que, quando h um loteamento novo, no esperam: Chegamos na frente,
compramos o terreno mais barato e assim que o pessoal chega j tem igreja para
freqentar.
No se sabe hoje o nmero exato de fiis nem o de seus templos. De acordo com
Mariano (2003, p. 59), o site oficial da denominao informa que a Universal possui
cerca de 4 mil templos no Brasil. O Censo Demogrfico de 2000 revela que a Igreja
Universal dispe de 2 milhes de adeptos, deixando para trs apenas a Congregao
Crist no Brasil e a Assemblia de Deus, afirma Mariano.
Os dados acima chamam a ateno para uma mudana no panorama religioso no
Brasil, uma vez que a Igreja Catlica mantinha o seu carter definidor hegemnico da
verdade e da identidade institucional.
Conforme afirma Sanchis (1996, p. 36), em termos de prtica religiosa efetiva, a
Igreja Catlica j deixou de ser majoritria e, em termos de identidade, j est
acontecendo uma mudana. Esse um fenmeno curioso; pois, at h bem pouco tempo
as pessoas de denominaes evanglicas, em especial as pentecostais, eram vistas como
pessoas manipuladas, pobres e ignorantes. Atualmente, diferente, elas so tidas como
argutas, concorrentes e empreendedoras em todos os tipos de mercado, tanto religioso
como econmico (FRESTON, 1996, p. 143).
A Igreja Universal proprietria da Rede Record de Televiso, de emissoras de
rdio, grficas, estdios de gravao, jornal e revistas, uma construtora, uma fbrica de
mveis, um banco e uma holding que administra todos os negcios da Igreja, segundo
Oro (2000, apud CIPRIAN e NESTI, p. 285). Todos os que se interessarem podem
acordar e dormir com os programas televisivos Ponto de Luz e O Despertar da F.
Para promover o aumento de fiis em suas igrejas, a IURD no se intimida na
luta pela demarcao de territrio, investe na disputa por espao, tanto territorial como
na imprensa local. Para ela, no existe nenhum lugar em que no possa estar. Gomes
(1996) diz que os iurdianos invadem praas com suas pregaes, terminais rodovirios,
mantm programas de rdio 24 horas no ar, programas de televiso na madrugada e
durante o dia, e contam com assistncia jurdica.
Com essa estratgia, a IURD j provocou muitas discusses e trocou acusaes
com a imprensa nacional. Da mesma forma, foi acusada na polcia e na Justia por
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diversas
dos
outros
seres
humanos
como
tambm
est
sujeito
ao
comprometimento com as suas prprias identidades a que est do lado de fora do seu
prprio pensamento, a outra identidade que ele forma e submete prtica dentro dele.
O desafio buscar a instaurao de uma reciprocidade entre estas identidades
antagnicas. esta uma tarefa complexa uma vez que as sociedades esto de uma
forma irreprimvel em constante movimentao, compelidas a uma mudana em seus
sistemas de valores e esquema de pensamentos e comportamentos em razo da demanda
de insertos nelas. Com tal cinesia as pessoas se submetem, cada vez mais, s
modificaes no seu modo de ser.
O reflexo da sociedade se reproduz nas pessoas inseridas e vice-versa. Tal
circularidade se torna mais e sempre acelerada, promovida pela disseminao rpida e
mais accessvel dos sabres, efeito da atual tecnologia dos meios de comunicao. Este
fenmeno a causa de maior inquietao entre os sujeitos. Ao se afastar das pessoas
que no passam como eles, muitos grupos tentam se proteger das influncias que os
diferentes possam exercer sobre eles.
Kaufmann (2004, p. 50) afirma que, na realidade, a possibilidade do ser humano
e suas idias so uma expresso direta deste mundo ao qual pertence. Assim, a
identidade no muito mais que um reflexo da sociedade na qual o sujeito est inserido.
As suas idias, crticas e dvidas no so genuinamente suas, mas expresses diretas do
mundo onde vive. Os seres humanos usam as mesmas palavras que pensam serem suas
para falar de si e das demais coisas.
Sob este ngulo v-se que a identidade, de fato, recebe as influncias de tudo e
de todos que compartilham com ela o quase mesmo espao scio-cultural. Digo quase
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Est claro para Kaufmann (2004) que no se pode validar este conceito se o
mesmo for feito independente do contexto social-histrico. As identidades se
desenvolvem num determinado espao temporal e geogrfico. Elas recebem a influncia
deste espao e dependem no s dele, mas tambm do prprio sujeito que j absorveu
um imenso cabedal de valores, idias e conceitos da sociedade onde vive.
Tais haveres tm peso na construo da identidade. O individuo, bem como a
sociedade em que vive, no unificado, nem completo e nem acabado. Vive em
desenvolvimento, em constante mudana e, apesar disso, exigncia da vida moderna
que se reafirme constantemente, que acredita em si mesmo, se creia e se represente
estvel e autnomo, que tenha, enfim, algo personalssimo de modo a faz-lo
reconhecido como uma totalidade e distinto na sociedade. O ser humano necessita ter
uma identidade. Kaufmann entende a identidade como um envolvimento.
Para este autor, o individuo uma combinao contnua e constante de dois
processos: de uma lado, um estoque de memria social incorporado a cada um de
maneira especfica, excepcionalmente mvel e contraditrio e, de outra parte, um
sistema de compreenso subjetivo, dando significado a tudo de modo a criar uma iluso
de totalidade manifestamente clara. Iluso, porque se trata de uma aparente autonomia e
liberdade de ser. Ainda segundo Kaufmann:
Realmente a subjetividade continua a ser estreitamente forada pelos
auto-esquemas. Estes resultam, com efeito, da trajetria social da
histria da pessoa. basicamente apenas o reflexo da experincia de
confrontaes com diversos contextos registrados sob a forma de
quadro de determinao das aes futuras. Enquanto que na sociedade
holstica os indivduos so produzidos e reproduzidos pela frmula
geradora do sistema dos modos de ser. Eles so, na modernidade,
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no alvo a ser atingido, mas algo que se vive na tenso, em uma permanente
incompletude.
O item concludo sem a pretenso de se ter esgotado o assunto e com uma
referncia ao socilogo polons Bauman (2004) que assim se reportou identidade:
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ocorre no grupo religioso da IURD, objeto deste estudo. Com grande quantidade de
informaes accessveis a todos a maioria dos movimentos religiosos se sentem
ameaados. Mais ou menos abertos globalizao, mas de nenhuma forma protegidos
dela, estes movimentos religiosos percebem o risco que suas tradies correm.
As notcias sobre valores morais ticos e religiosos e suas provocaes nos
hbitos, atitudes e habilidades chegam embutidas em toda forma de programao
atravs dos modernos meios de comunicao e de atual tecnologia.
Este fenmeno de banalizao, ou seja, a naturalizao de tudo o que no
moral, justo e legal, mas recorrente na sociedade, produto desta grande difuso e
publicidade provoca nas pessoas uma crise de sentido que fora uma indefinio
tambm da identidade religiosa. As religies, para sua prpria sobrevivncia, so
constrangidas convivncia boa ou m umas com as outras, neste universo plural. A
oferta diferenciada de crenas e rituais muito grande e ostensiva. De uma maneira
geral todos so afetados, uns mais outros menos.
Uma transformao rpida e incisiva advinda da modernizao numa amplitude
nunca mais antes ocorrida provoca mudanas, desconforto e desconfianas em todos os
mbitos. Os grupos sociais em geral, e particularmente as igrejas se preocupam com o
fenmeno e tm que se adaptar a este modus vivendi da melhor maneira possvel a fim
de no se deixar fragmentar.
A este respeito, comenta Berger e Luckmann:
A modernizao significa transformao radical de todas as condies
externas da existncia humana. Como sempre se afirmou o motor
desta transformao gigantesca a tecnologia dos ltimos sculos,
baseada nas cincias modernas [...] Enquanto, no passado, algumas
tcnicas transmitidas de uma gerao a outra, constituam o
fundamento da existncia material, existe hoje em dia uma pluralidade
aparentemente interminvel de sistemas tecnolgicos em constante
aperfeioamento. Tanto o indivduo como a grande organizao est
diante da necessidade de escolher uma ou outra possibilidade desta
multiplicidade (2004, p. 58).
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em fragmentos utpicos de uma nova ordem a ser construda (ALVES, 2003, p. 9597). Durkheim (2000), a seu tempo, refletia sobre o fenmeno religioso:
A religio coisa eminentemente social. As representaes religiosas
so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas; os
ritos so maneiras de agir que surgem unicamente no seio dos grupos
reunidos e que se destinam a suscitar, a manter, ou a refazer certos
estados mentais desses grupos (p. 79).
Como coisa eminente social a religio tem o mesmo dinamismo das sociedades.
Com a identidade religiosa o mesmo acontece. Uma energia que leva o sujeito a se
modificar quando no mais satisfeito com sua forma de ser. A tendncia de modificar
sua identidade religiosa surge quando ele no mais distinguir sentido na sua vida. Se a
atual posio religiosa no fornece respostas suficientes s suas perguntas, a propenso
encontrar a chave em outro lugar. As sociedades evoluem levando as pessoas a
mudanas necessrias para se adaptarem ao novo cenrio.
Como conseqncia desse dinamismo o crente motivado a refletir sobre sua
identidade religiosa e nela permanece ou no dependendo do grau de satisfao lgica
que ela lhe proporciona. claro que seus fundamentos bsicos, enquanto significativos
para ele, continuam servindo do modelo.
Ao refletir sobre religio e identidade religiosa necessrio reconhec-las como
presenas sutis, camufladas no cotidiano da vida de cada um. A religio est mais
prxima do ser humano do que ele deseja admitir. Ambas, a estrutura religiosa e a
identidade religiosa, no so neutras, mesmo que aparentemente demonstrem isto. H
interesses polticos, econmicos e outros e, preciso proceder de uma forma no
simplista.
A identidade religiosa nasce como a religio para melhorar o mundo, para dar
ao ser humano um sentido para tudo. Pode-se entender que ter uma religio, uma
identidade religiosa como encontrar uma sada (sada xito). A maneira como o
sujeito sente e narra a sua doutrina religiosa, modela a sua identidade religiosa. Dessa
forma, se reconhece e reconhecido no grupo religioso e nele se insere como parte viva
e atuante.
A reflexo de Rodrigues (1935), mesmo sendo do incio do sculo XX,
importante para a questo da identidade religiosa, porque foi a partir dele que os estudos
sobre este assunto tiveram incio no Brasil. Alm disso, traz idias atuais sobre todas as
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mais herdade dos antepassados e sustenta grandes geraes afora. Ela escolhida e
muitas vezes, por vrias razes, a pessoa monta a sua crena coletando influncias de
vrias tradies.
d) Progressiva porque medida que o ser humano se desenvolve fsica, mental e
emocionalmente o seu modo de viver as experincias tambm evolui. As suas
percepes deixam de ser infantis e passam a ter a maturidade que a idade e a
convivncia com os grupos sociais lhe propiciam. Em determinado momento do seu
crescimento integral, ele inicia um processo de conscientizao de identidade religiosa e
de definio de sua f.
Esta formao de identidade religiosa tem a ver com as experincias espirituais
proporcionadas pelo meio em que vive. A sua fora e intensidade determinante na
formao da identidade do jovem e do adulto. Estas experincias vo sendo
reinterpretadas vista de novos conhecimentos adquiridos com o passar dos anos e
podero ser aceitas e enriquecidas, ou abandonadas, por no mais terem sentido para
eles no atual contexto e escolhas morais.
e) Transcendental porque a identidade religiosa conta com a interveno
de um ser superior e criador de tudo, Deus, sem o qual no teria motivos para existir.
atravs de Deus que a identidade religiosa restaurada na terra.
No livro Lidentit, Ferret (1998, p. 47) define a identidade como uma relao
que cada indivduo (coisa ou ente) mantm com ele mesmo ao longo de toda sua
existncia ou de sua carreira. No seu sentido mais possvel e adequado, a identidade
uma emoo existencial.
E cita a frmula de Quine: No h entidade sem identidade (p. 47). E sem sair
da linha cientfica, por analogia expande-se esta definio ao ente religioso e sua
identidade religiosa. Ao fazer esta colocao Ferret (1998) no quer dizer que a
identidade se mantm a mesma, definida e imutvel ao longo de sua existncia, porm
entende que se uma ontologia no for constituda de seres idnticos a eles mesmos ela
absurda, alguma coisa impensvel.
De acordo com sua maneira de ver o mundo, a identidade no incompatvel
com a mudana e afirma, para dar conta do problema do dinamismo da identidade
atravs do tempo, que se uma pessoa altera a sua identidade isto no significa que esta
pessoa perdeu a identificao consigo mesma. O mesmo raciocnio se aplica
identidade religiosa: no porque o indivduo se converteu a outra crena religiosa que
ele perdeu sua auto-identificao.
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de uma coisa por outra, mudana das caractersticas de algo total ou parcialmente,
mudanas objetivando uma adaptao para determinada situao to planejada
anteriormente, mudana fundamental de atitude ou de opinio, freqentemente seguida
de conflitos.
No caso deste estudo, as noes sero referentes aos aspectos psicossociais da
converso religiosa que tm impacto na identidade do sujeito, levando-o a construir uma
nova identidade religiosa. Sob o enfoque da psicologia social da religio, Valle (2002)
prope a existncia de duas aproximaes: uma que surgiu no sculo XIX e dedica-se
ao que se passa no interior do indivduo que se converte; e outra iniciada no sculo XX
que dedica maior ateno ao nvel psico-grupal e psico-sociolgico.
Dentro da primeira linha terica, destaca-se a experincia subjetiva do sagrado.
Para os autores dessa abordagem, a converso vista como um poderoso jogo de
motivaes, necessidades e percepes psicolgicas que acontecem na intimidade do
convertido. Assim, essa experincia emocional renova os potenciais vitais, podendo ser
um estado emocional de resistncia, prazer ou sentido.
O segundo enfoque est relacionado ao surgimento, no incio do sculo XX, de
novas teorias e disciplinas que apresentavam interesse pelos aspectos perceptivos e
psicoafetivos (sobretudo inconscientes) da converso. Com o avano da sociologia e da
antropologia, a preocupao voltou-se para aspectos de natureza psicossociolgica.
Com isso, surgem teorias com maior poder de compreenso e abrangncia, capazes de
reconhecer a importncia dos processos idiossincrticos presentes na converso e na
adeso a um grupo religioso.
Alm disso, esses pesquisadores no perderam de vista as relaes que o
comportamento religioso do ser humano tem com o pluralismo das culturas e a feio
que a globalizao imprime a essa dimenso na atualidade.
So cmbios de poca que obrigam os estudiosos da converso religiosa a
se preocuparem com os aspectos claramente histricos, sociolgicos e
culturais que influenciam as religies e incluem alguns mecanismos
relacionais, organizacionais e grupais que pesam na adeso inicial e na
posterior permanncia do convertido em um dado grupo religioso
(VALLE, 2002, p. 56-57).
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Como falar de converso a novas confisses religiosas num pas que traz no
imaginrio das pessoas a velha mxima de que os jesutas so os pais da nacionalidade
brasileira, frase celebrada por oradores do incio do sculo XX, conforme Sanchis
(1996, p. 35)? Esses discursos vo consolidando a idia de que o povo brasileiro tem
uma identidade religiosa definida, que o povo brasileiro catlico.
Para se compreender a converso IURD e a possibilidade de reestruturao de
identidades, vale lembrar a formao matricial do povo brasileiro. Essa matriz
composta a partir da colonizao, com a chegada do catolicismo ibrico de Portugal e
da Espanha, que traz consigo todo o imaginrio da magia europia da Idade Mdia. No
sculo XVII, chegam os escravos africanos e, com eles, suas crenas e cultura. No
Brasil Colnia, no houve diviso da Igreja, o movimento reformista no chegou por
essas terras, uma vez que se predominava o regime do padroado10.
Na atualidade, tem-se observado que o Brasil atravessa um momento de
converso sem precedentes11, conforme Prandi,
As mais dspares religies... surgem nas biografias dos adeptos como
alternativas que se podem pr de lado facilmente, que se podem abandonar a
uma primeira experincia de insatisfao ou desafeto, a uma mnima decepo.
So inesgotveis as possibilidades de opo, intensa a competio entre elas,
fraca sua capacidade de dar a ltima palavra. A religio de hoje a religio da
mudana rpida, da lealdade pequena, do compromisso descartvel (2001,
p.52).
Por outro lado, sabe-se que, pela histria do povo brasileiro, no prtica
comum apresentar-se ou ser reconhecido pela adeso a esta ou aquela Igreja. De acordo
com Sanchis (1996), a Igreja Catlica manteve a hegemonia religiosa12 e, de acordo com
seus interesses, fez vistas grossas ao pluralismo e ao trnsito religioso.
10
O direito do padroado, de acordo com Bidegain (1993), era deliberado pelos juristas, que afirmam o
direito de delegar a terceiros a ocupao dos territrios que eram descobertos. E como pai espiritual do
conjunto dos povos, o papa regulamentava as relaes entre cristos e infiis. a unificao Estado e
Igreja.
11
Para uma pergunta aberta qual a sua religio? , o IBGE, no Censo de 2000, recebeu cerca de 35
mil respostas diferentes, o que d uma idia da variedade com que o brasileiro define sua f. Excluindo
catlicos, evanglicos e sem religio, a proporo dos que disseram ser adeptos de outras religies chegou
a 3,6% em 2000, quando, em 1991, era de 2,41%. As religies afro-brasileiras (umbanda e candombl)
perderam adeptos, baixando seu percentual na populao de 0,4%, em 1991, para 0,3%, em 2000.
12
A hegemonia catlica, diz Sanchis (1996, p.37-38) no campo religioso tendeu sempre a se exercer por
meio de certo desconhecimento da situao real, desconhecimento favorecido pela existncia de um
background comum, que permitia a comunicao sublimar, a multiplicidade de identidades, a passagem
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e pela converso aos ritos, doutrinas e smbolos da IURD que o indivduo ser
abenoado por Jesus, conforme pregao do pastor Cleiton, do Templo da F (Igreja
Universal do Reino de Deus, em Bayeux em 20/09/2008), e confirmado por seus fiis.
Na atualidade, pode-se dizer que o processo de converso IURD est
relacionado a fatores internos dos indivduos, portanto endgena por implicar uma
atitude interior do converso em direo a um novo grupo religioso. Sugere um
descontentamento do prprio indivduo com sua situao e um comportamento
voluntrio na busca de um novo grupo religioso.
Ao buscarem a IURD como realimentadora de sentido de vida, o que muda na
vida das pessoas ao transitarem, ao andarem de um a outro lugar, o que elas buscam, se
esto dentro de um mesmo universo cultural? Prandi (2001) afirma que o indivduo j
no est preso religio de nascimento; ele se tornou livre para escolher os servios
religiosos com os quais vai poder contar na hora do aperto.
A prpria concepo de converso religiosa modifica-se e toma um novo
sentido. Se antes mudar de religio significava uma verdadeira ruptura com toda uma
histria de vida, seus valores, concepes, etc., agora a converso refere-se apenas ao
ganho que o indivduo pode obter ao adotar outra religio, como se o fiel fosse a uma
prateleira e consumisse aquilo que acalma seus anseios. A religio parece que se tornou
uma mercadoria15 que vale tanto quanto for sua eficincia perante os problemas da vida
cotidiana.
Tanto a mudana para novas religies, como a mudana para novas confisses
religiosas, podem ocorrer somente no campo da configurao de novas composies
religiosas, que seria aqui denominada de sincrticas e no de converso. Paiva (1999)
diz que no mundo das representaes psquicas, as rupturas e adeses raramente se do
por completa excluso das experincias passadas.
15
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religiosa e o que muda em suas vidas aps o processo que tanto a instituio religiosa
como seus fiis denominam de converso.
Sabe-se que a histria do panorama religioso no Brasil uma histria que
possibilitou o trnsito religioso16 com tolerncia s mais diferente formas de experincia
religiosa17, prtica que possibilitou o sincretismo religioso que est na matriz da
religiosidade brasileira.
De acordo com Valle (2002), so vrias as possibilidades do trnsito religioso.
A pessoa pode passar de uma a outra igreja crist, s vezes permanece na mesma igreja,
abandona uma maneira de viver e praticar a f em favor de outra, mais intensa,
enquanto outros transitam por paradigmas mais radicais.
Mas o relevante, afirma Valle, considerar que, sempre que existe um
movimento mais profundo de reorganizao da pessoa, pode-se legitimamente falar de
processos que merecem o nome de converso, pois as pessoas passam por legtimas
transformaes no nvel da personalidade.
Pode-se verificar pelos depoimentos de Mery e Antonio, que praticaram
livremente esse trnsito e que agora se encontram totalmente envolvidos com a
simbologia da Igreja Universal. Antonio diz que j teve experincias com os santos da
Igreja Catlica, com centro esprita, benzedeiros, Igreja pentecostal tradicional. J Mery
diz que teve uma formao religiosa catlica, passou um tempo sem freqentar
nenhuma igreja, Freqentou centro esprita, se converteu ao pentecostalismo e depois
freqentou a Igreja Tabernculo e, agora, a Igreja Universal do Reino de Deus.
Esses dois depoentes j freqentaram vrias outras denominaes religiosas,
hoje se apresentam como neopentecostais. Dentro dessa denominao, praticam
livremente o trnsito religioso. Bonfatti (2000) diz que, ainda que sem lealdade, sem
fidelidade ou permanncia longa, o fiel, para alcanar algum objetivo da oferta iurdiana,
precisa deixar que o universo simblico da IURD faa sentido em alguma instncia de
sua vida, mesmo que de forma fugaz.
16
Trnsito religioso conforme apresenta Brando (1994, p. 24-66): o sujeito mstico ou religioso moderno
pode transitar entre sistemas de sentido, em nome do juzo individual sobre a qualidade e as alternativas
de sua prpria realizao pessoal por meio de seu trabalho sobre si mesmo. Pode faz-lo por meio da
apropriao transitria dos smbolos e significados de sistema seqentes, religiosos ou no, mas em geral
vividos sempre como algo maior e mais denso do que uma tcnica, uma prtica, uma escolha poltica.
17
Experincia religiosa est relacionada com a histria do mito. Normalmente, essa experincia
vivenciada por uma pessoa que entra em contato com o sagrado. O mundo religioso implica o momento
cosmognico, o sagrado revela a realidade absoluta e, ao mesmo tempo, torna possvel a orientao,
funda o mundo, fixa os limites e estabelece a ordem csmica. Ver Eliade (1992, p. 13-57).
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Vale lembrar que a IURD classificada por Mariano (1999) como prontosocorro espiritual, com oferta totalizante, e em seus cultos os prprios pastores aceitam
essa classificao, que tambm foi mencionada por Mery, que diz: Quando entra
naquela igreja que , depara-se como uma espcie de psicoterapia espiritual, a pessoa j
procurou vrias formas de solucionar seus problemas que no foram resolvidos, o
ltimo recurso espiritual que voc tem. O que leva multides a esses novos
movimentos religiosos, a essas novas maneiras de expresso de f? Busca de emoo?
Vo pela oferta de uma experincia com o sagrado com festividade? A religio
tradicional est descontextualizada da vida cotidiana das pessoas? Vale citar o que Ana
relatou sobre sua ida para Universal: Ningum vem por amor, mas pela dor.
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Confiana, segundo Erikson (1968), implica no s que se aprendeu a contar com a uniformidade e
continuidade dos provedores externos, mas que se pode confiar em si mesmo.
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sociais. Essas pessoas apresentavam uma necessidade de ter algum que lhes dissesse
exatamente o que fazer.
Outro fator que chama a ateno como as pessoas em crise de identidade
referem-se aos problemas familiares, ao desamparo vivido na relao com seus
familiares, ausncia de confiana, de segurana, e de como se sentiam perdidas e sem
ter a quem recorrer, j que no davam conta sozinha de enfrentar a situao de crise em
que se instalou.
Erikson (1968) define totalidade como uma gestalt em que so enfatizados os
limites absolutos: certa arbitrariedade, nada que pertence ao lado de dentro pode ficar de
fora, e o que est fora jamais pode ficar dentro. Ela to inclusiva quanto exclusiva.
Erikson postula uma necessidade psicolgica de totalidade sem outras opes,
mesmo que isso implique o abandono de uma globalidade muito desejada. Ele diz que,
quando o ser humano, seja por mudanas acidentais ou de desenvolvimento, perde a
globalidade essencial, ele reestrutura a si mesmo e ao mundo, recorrendo ao que ele
chama de totalismo.
Em contraposio, Erikson (1968) apresenta o conceito de globalidade como
reunio de montagem de partes, e, mesmo que sejam diversificadas, elas promovem
associao e organizao. A globalidade destaca uma slida, orgnica e progressiva
mutualidade entre funes e partes diversificadas, dentro de uma inteireza, cujas
fronteiras so abertas e fluidas. Erikson (1968) distingue globalidade e totalidade
explicando que:
Ambos significam inteireza, mas pretendi sublinhar as suas diferenas.
Globalidade parece implicar uma reunio ou montagem de partes, mesmo
que sejam muito diversificadas, que entram em proveitosa associao e
organizao. Como uma Gestalt, portanto, globalidade reala um slido,
orgnico e progressivo mutualismo entre funes e partes diversificadas,
dentro de uma inteireza, cujas fronteiras so abertas e fluidas. Totalidade,
pelo contrrio, sugere uma Gestalt em que so enfatizados os limites
absolutos: dado certo delineamento arbitrrio, nada do que pertence ao
lado de dentro deve ficar de fora, nada do que deve estar fora pode ser
tolerado dentro. Uma totalidade to absolutamente inclusiva quanto
exclusiva quer a categoria do que para ser absoluto seja uma categoria
lgica ou no e quer as partes constituintes tenham realmente uma
afinidade mtua ou no. (p. 80).
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A nossa sociedade passa por profundas mudanas, assim como vai mudando
tambm a natureza de nossas experincias cotidianas. Como as sociedades20 nas quais
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Culpa tem sua razo naquilo que o sujeito faltou, consigo mesmo ou com outro. O sujeito cometeu.
uma falta, um erro, ou de alguma maneira no soube cumprir com seu dever. H uma culpa que emana da
pura conscincia da responsabilidade conscincia que nos adverte dos maus passos e dos desvios que
amide caracterizam nossa caminhada. Como seria muito pesado carregar todos os erros, pecados desvios
e ms aes que protagonizamos ou das quais participamos de alguma maneira, precisamos aliviar nossa
culpa colocando a responsabilidade por eles em algum agente (ROMERO, 2001, p. 272-273).
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possvel que, num certo momento de sua vida, Ana acreditasse que o ideal era
a liberdade de poder fazer o que queria, e liberdade possivelmente significava sexo
livre, alegria, ainda que pela bebida. Ser que se pode dizer que esta era a escolha de
Ana? Por algum tempo, ela viveu assim e compartilhou alegrias e tristezas com seus
iguais. Em algum momento, isso se rompeu e veio a crise, aqui num nvel individual,
que pode ilustrar a todos os demais relatos. Por exemplo, Antonio conta que se sentia
vazio, era como se tivesse um buraco dentro de mim.
Ele diz que no se identificava com a famlia e chamava a ateno bebendo,
sendo agressivo, brigando, at que passou a isolar-se de todos. Ana diz que se sentia
muito fraca, debilitada, sem foras para lutar.
Nesse ponto, faz-se um encontro com Durkheim (2000) tenso provocada pelo
ideal de ontem e o ideal de hoje, e que a formao de um ideal um produto natural da
vida social e Erickson (1968, p. 57) sobre a fragilidade de identidades pessoais e os
prottipos histricos, negativos e ideais22.
Essa compreenso nos leva a refletir sobre as concepes construdas
socialmente como ideais a serem alcanados por todos e a grande frustrao daqueles
que no conseguem, no por serem incompetentes, mas por viver numa sociedade de
classes sociais com interesses antagnicos e pela m distribuio de renda.
Mas a crise acontece ali, no confronto com a realidade vivenciada entre eles e as
projees23 que fazem de si mesmos. Mery sentia-se agressiva, forte, diferente, at se
dar conta da rejeio que sofria pela sociedade onde ela tentava se impor. Os problemas
sociais vivenciados por esses indivduos antes da converso desencadeiam uma sria
crise de identidade, no sentido apresentado por Taylor (1997).
Observa-se que essas pessoas, quando da converso IURD, dizem diretamente
que j no sabiam mais o que fazer. Elas contam que suas vidas no tinham mais
sentido. Sozinhas no conseguiriam encontrar o caminho para libertar-se de situaes
que as deprimiam e as excluam da sociedade.
22
Prottipos histricos ideais e prottipos negativos, de acordo com Erikson, significa aquelas categorias
definidas pelo grupo que procuram assemelhar-se e est diretamente relacionado com a identidade grupal.
Enquanto a categoria prototpica negativa aquela que a pessoa mais teme assemelhar-se. Ver sobre
prottipos ideais e negativos em Identidade de grupo e identidade de ego. In: identidade e crise (1968, p.
44-70).
23
Projeo um termo utilizado por Freud a partir de 1895, essencialmente para definir o mecanismo da
parania, porm mais tarde retomado por todas as escolas psicanalticas para designar um modo de defesa
primria comum psicose, neurose e perverso, pelo qual o sujeito projeta num outro sujeito ou num
objeto desejos que provm dele, mas cuja origem ele desconhece, atribuindo-os a uma alteridade que lhe
externa (RONDINESCO e PLON, 1997, p. 603).
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Percebe-se que Ana busca inseri-se dentro do simbolismo religioso mariano, mas
no foi bem acolhida pelas pessoas que direcionam o encontro litrgico. Da pode-se
compreender o relevo que a existncia do simblico tem na vida em sociedade, tanto na
esfera laica quanto no campo religioso. Durkheim (2000) em seus estudos destacava a
importncia do simblico para vida social. Sem eles a vida dos sentimentos socais se
tornariam to inconsistente, que no se manteria24. Dessa forma, a influncia do
simblico evidente nos estudos da identidade.
Desse modo, o estudo da reconstruo identitria pelo processo de converso
religiosa traz como subtemas a crise de identidade, a subjetividade, o pluralismo e os
neopentecostais; como norteadores do sistema simblico que permitem aos indivduos
firmarem uma identidade religiosa evidenciada pelas mudanas socioculturais.
Giddens (2005) diz que as mudanas tm provocado liberdade poltica e
crescente autonomia do sujeito. Ortiz (apud SAUER, 2003) j mais consensual ao
dizer que esses movimentos tm provocado alteraes simblicas tanto positivas
(pluralidade e autonomia) como negativas (fragmentao e crise).
24
sua poca o autor se referia aos sistemas de classificao como ordenadores da vida em sociedade,
sendo os mesmos afirmados nas falas e rituais.
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Globalizao e suas exigncias. De acordo com Giddens (2005, p. 68-69), a globalizao est
fundamentalmente mudando a natureza de nossas experincias cotidianas. Como as sociedades nas quais
vivemos passa por profundas transformaes, as instituies estabelecidas que outrora as sustentavam
perderam seu lugar. Isso est forando uma redefinio de aspectos ntimos e pessoais de nossas vidas,
tais como a famlia, os papis de gnero, a sexualidade, a identidade pessoal, as nossas interaes com
outros e nossas relaes com o trabalho. O modo como pensamos ns mesmos e nossas ligaes com
outras pessoas est sendo profundamente alterado pela globalizao. A globalizao est forando as
pessoas a viver de um modo mais aberto e reflexivo.
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Para R. Otto, a concepo dada a uma divindade uma racionalizao personalista, so atributos
perfeitos e absolutos e todos eles encontrados no prprio homem, s que de forma limitada. Esse
derivados aplicados ao divino so atributos de um objeto inefvel, e que no esgota a essncia do divino.
Os predicados racionais possibilitam a viso d e um objeto de forma diferente, a construo do sagrado.
A racionalizao por meio da linguagem leva pregao, instruo, a um aprendizado do que sagrado,
sem necessariamente considerar a experincia religiosa, a experincia irracional com o divino, o sagrado
(1985, p.7-54)
27
Ethos, segundo Geertz (1989, p.94), so aspectos morais (e estticos) de uma dada cultura, e os
elementos valorativos. J os aspectos cognitivos, existenciais, foram designados pelo termo viso de
mundo. O ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo moral e esttico, e sua
disposio a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete. A viso de
mundo que esse povo tem o quadro que elabora das coisas como elas so na simples realidade, seu
conceito da natureza, de si mesmo, da sociedade.
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Uma das entrevistadas resumiu o seu descontentamento com a vida que levava
antes falando que o mundo fora da Universal muito largo. O que ela diz que um
mundo cheio de opes, de todas as possibilidades, e que ela no est segura, nem tem
confiana suficiente para enfrentar esse mundo largo. Pode-se observar que o sistema
social em que essas pessoas vivem a realidade brasileira, de pas perifrico, deixa-as, e a
maioria de sua populao, deriva, sem saber para onde ir e sem ter garantias.
De acordo com Bittencourt (2003), a subjetividade tende a uma pluralidade
eletiva de opinies e escolhas, em vez de uma verdade totalizante que fornea sentido
vida. Imaginemos a situao de Ana, que sai de um contexto mais ou menos
estabelecido, de relaes de compadrio, de papis bem definidos, de mulher casada e a
representao desse papel em seu imaginrio, de subordinao pessoal ao marido.
Essas experincias lhe davam uma certa continuidade, sua identidade era alguma
coisa relativamente estvel e clara. Ao perder o seu marido, viu-se jogada no mundo.
Para ela, no importava religio, sua famlia, pois seu marido era o sentido de sua vida.
E agora, com quem compartilhar sua vida, o que fazer da vida, que rumo deve dar a sua
vida, com quem deve estar? Do ponto de vista relacional, a quem Ana pode recorrer?
no universo intrapsquico e nos valores interiorizados de cada um que o
indivduo vai buscar novas formas de pertencimento ou de incluso social e vai tentar
reconstruir sua identidade.
De acordo com Platero (1999), a globalizao, com sua hegemonia e poltica
neoliberal, tem tambm uma verso religiosa. Ele se refere nova onda de reconverso
ao neopentecostalismo. Esses movimentos podem realmente estar modificando a
identidade do povo brasileiro? Pelo visto, a racionalizao da sociedade no alcanou a
todos. Pois, conforme diz Prandi (1999, p. 64), as vantagens das descobertas e polticas
capazes de propiciarem o bem-estar no chegam a todos igualmente, nem no mesmo
tempo, nem com o mesmo sentido.
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O depoimento de Mery mostra que ela no tinha uma formao religiosa e uma
experincia religiosa sistemtica, mas declarava-se catlica. No entanto, pergunta
sobre o que a religio anterior ou qualquer outra instituio no supriu com suas
necessidades, ela responde que nasceu numa famlia catlica (pais e avs) e que estudou
em colgios de padres, mas diz que a educao crist que recebia era muito fraca,
reclama que a me no impunha nada aos filhos para que freqentasse a igreja, atitude
hoje praticada por ela em relao a seus filhos.
Eu impunho, hoje, a meus filhos que frequente a igreja que hoje estou,
pra eles sentir a fora da f, da orao e tambm pra eles no terem a
necessidade que tive, quando ia pra Igreja Catlica. Porque quando eu
chegava pra ouvir a palavra de conforto, uma palavra de fora, ao invs e
receber isso, porque eu tinha muitos problemas familiares, meus pais
brigavam muito, porm meus pais no freqentavam a igreja, ningum
era apegado na religio, ento quando eu precisava de palavra de nimo,
o padre s falava de poltica, problemas sociais, que at hoje falam dos
problemas dos excludos, que tem que ajudar, e que at concordo, mas eu
queria uma palavra mais espiritual, que viesse de acordo com minhas
necessidades e porm eu no recebia (Mery, novembro de 2008).
Segundo Mery, a Igreja Catlica era fraca porque o padre s falava de poltica,
de problemas sociais, dos problemas dos excludos. O que ela esperava, conta, era ouvir
a palavra de Deus, a palavra de conforto, palavra de fora, pois tinha muitos problemas
familiares.
Conforme Antoniazzi (1966, p. 17), uma das explicaes simplistas das causas
da passagem de catlicos para o pentecostalismo est em atribuir Igreja Catlica uma
excessiva ateno s questes sociais e polticas, em detrimento da ao religiosa.
Por outro lado, Antoniazzi (1966) destaca que a secularizao aos olhos do povo
afasta a Igreja Catlica da religiosidade popular. A Igreja Catlica segue estritamente a
orientao ocidental, racionalizada e menos aberta aos sentimentos e emoo.
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No que se refere Igreja Catlica, diz Antoniazzi (1996), quanto aos problemas
do cotidiano, a problemas que exigem respostas aqui e agora como fome, falta de
sade, desorientao espiritual, desavenas familiares , ela mais lenta, menos atenta.
Mas, ainda segundo Antoniazzi, o pentecostalismo na verdade recebe aqueles que j
estavam fora da Igreja.
Observa-se que na Igreja Universal o acolhimento feito a qualquer um, e ali
chegam pessoas de outras confisses religiosas, pessoas pentecostais e at mesmo do
neopentecostalismo. Quando j estava casada, Mery conta que bebia muito andava de
moto com amigos, no conseguia cuidar de seus filhos, estava completamente
desorientada. Foi nesse contexto que se converteu ao neopentecostalismo, na Igreja
Tebernculo, que, por algum tempo, foi capaz de dar respostas aos seus problemas.
Nessa parte do depoimento de Mery e tambm pela prpria experincia religiosa
de Antonio ele transitou por terreiros de candombl, pelo protestantismo tradicional
(Igreja Presbiteriana), por denominaes neopentecostais, como a Tabernculo, at
chegar IURD , verifica-se a existncia do trnsito religioso.
Essa realmente uma opo do indivduo, um desejo de conhecer novos modos
de expresso religiosa ou por trs desse trnsito existe um grau elevado de insatisfao,
de frustrao? Mas esse trnsito pode ser entendido tambm como movimento criativo e
o desejo de mudana, de melhora na qualidade de vida, aqui e agora.
O trnsito religioso aponta para uma disposio de estar sempre em viagem no
sentido metafrico do carter necessariamente mvel da identidade, diz Silva (2003, p.
88). Fazer essa viagem requer do indivduo a disposio para experimentar e sentir as
incertezas, as inseguranas de forma limitada da instabilidade e da precariedade da
identidade.
O que equivale dizer que a pessoa pratica o trnsito religioso de maneira segura
e sem grandes conflitos quando o senso de identidade fluida e flexvel est presente.
Mas, quando em momento de crise, seja de que natureza for essa atitude recheada de
conflito de angstia e de incerteza quanto ao sentido da vida.
Quando Valle (2002) afirma que a religio no mais herana, mas escolha
individual, ele est referindo-se a um aspecto da cultura globalizada e de uma sociedade
secularizada, que transferem para o indivduo a responsabilidade por construir-se e ter
sucesso. Ao mesmo tempo, enchem de culpa aquele que no consegue corresponder s
expectativas dos prottipos ideais da sociedade.
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Nesse ponto, a pessoa pode vir a vivenciar uma crise de identidade. Uma vez
que as pessoas esto expostas a uma variedade simblica, praticamente permitido e
cobrado que cada um resolva seus dilemas cotidianos.
O que pode ter acontecido com Ana, Mery e Antonio, que no conseguiram
resolver seus prprios dilemas, sem antes entrar numa profunda crise de identidade, de
perda de sentido para suas aes? Parece que eles bem tentaram e buscaram uma
soluo que no foi aceita pela sociedade em que viviam, construram suas identidades
rebeldes e, por que no dizer, de protesto ao modelo imposto.
Como carregar consigo a vergonha de no conseguir exercitar sua liberdade de
escolha de maneira que seja aprovada pela sociedade? De acordo com Erikson (1968, p.
111), envergonhar-se explorar o crescente sentimento de ser pequeno, inferior. E esse
um sentimento comum aos trs sujeitos desta pesquisa. Sentir excessiva vergonha
sentir o desejo de se esconder.
E como exercitar a pluralidade que a vida moderna oferece? A frouxido dos
valores, a falta de cobrana por parte da famlia, da Igreja, ou qualquer outra situao,
deixaram essas pessoas com sentimento de abandono, desamparadas, perdidas, como
elas dizem, no fundo do poo. A falta de pontos claros de referncia torna a vida
pessoal e social insustentvel, lembra Oro (1996, p. 109). Nesse contexto, h a
necessidade de que algum os ajude a tornar vivel a sua vida, no necessariamente no
alm, mas aqui na Terra.
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externo. A pergunta que procuramos responder : qual a viso que os sujeitos dessa
pesquisa e convertidos IURD tm de si mesmos antes da converso?
utilizado o conceito fenomenolgico de viso de si mesmo ou
autoconceito, apresentado por Romero (2001, p. 174) e que corresponde a todos os
atributos que qualificam o sujeito como pessoa e que ele reconhece como apropriados
para si.
Autoconceito corresponde imagem de si, real ou idealizada, geralmente uma
mistura das duas. A construo dessa viso de si mesmo est intimamente ligada ao
juzo que os outros fazem de ns mesmos, se o outro nos mostra respeito e confiana,
aceitando nossa figura pessoal, o sentimento de ser si mesmo fortalecido. Esses
sentimentos tm a ver com os processos de socializao apresentados aqui no sentido
defendido por Berger28 (2002) e Erikson29 (1968).
A identidade uma construo social desenvolvida nos processos de socializao. Vejamos o que diz
Berger: A socializao realiza-se sempre no contexto de uma estrutura social especfica. No apenas o
contedo, mas tambm a medida do sucesso tem condies sociais estruturais e conseqncias sociais
estruturais. Em outras palavras, a anlise micro-sociolgica ou sociopsicolgica dos fenmenos de
interiorizao deve ter sempre por fundamento a compreenso macro-sociolgica de seus aspectos
estruturais (2002, p. 216).
29
Um requisito prvio para o enfrentamento de crise , segundo Erikson (1968, p. 96), um sentimento de
confiana bsica. Por confiana deve ser aqui entendido uma segurana ntima na conduta dos outros,
assim como um sentimento fundamental de boa conceituao prpria.
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Parece haver um desencontro entre o sujeito ideal para a sociedade e o que foi
possvel para essas pessoas organizarem-se, estruturarem-se enquanto membros dessa
mesma sociedade. Numa apropriao das palavras do Socilogo Souza (2005), essa
parece ser a tenso entre a tica do mundo racionalizado e o indivduo que est fora dos
processos do racionalismo de acomodao ao mundo.
Em seu depoimento, Mery afirma:
Eu era muito louca. Era uma pessoa totalmente independente, dona do
meu prprio nariz, entrava, chegava, fumava, bebia bastante, mas assim
eu no estava satisfeita com nada. Eu percebia que eu tinha um gnio
muito forte e que eu era a dona da situao. Tudo tinha que ser da minha
forma e o que eu queria tinha que ser. No aceitava ningum mandar em
mim (novembro de 2008).
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Mery diz que estava desesperada, com medo de perder o marido e deprimida. A
igreja que freqentava no conseguia dar as respostas que esperava: A irm de l falou
que eu ia perder tudo e no souberam me aconselhar direito. Mery entrou em pnico e,
por isso, diz que a IURD o ltimo recurso que a pessoa tem. A pessoa j procurou
vrias formas de solucionar seus problemas, mas seus problemas no so resolvidos
L o ltimo recurso espiritual que voc tem.
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As pessoas com as quais conversei durante a pesquisa de campo chegaram ali em busca de algum alivio
para seus sofrimentos. Pde-se tambm verificar essa confirmao pelos testemunhos dados nos
programas de TV. Segundo Bonffati (2000, p. 136), essa situao ainda uma constante pelo fato de a
IURD ter poucos membros que nasceram com pais pertencentes Igreja e a situao de converso estar
sempre presente.
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identitria capaz de dar sentido as suas vidas; junto, vem um grande sentimento de
vergonha.
O momento do conflito, da crise, pode ser um momento de crescimento ou de
estagnao. O conceito de crise vem sempre associado idia de ruptura e mantm uma
forte ligao com noo de processo no meio do qual se instaura.
A crise promove um movimento que pode ser, entre outros, biolgico, social,
cultural ou poltico, produzindo modificao parcial ou total. Instaurando-se dentro de
um processo ntegro e em crescimento, a crise ser assimilada em alguns de seus setores
ou mesmo em sua globalidade. Quando o processo encontra-se em declnio, situao em
que a crise no assimilada pode haver intensificao ou desintegrao (FERREIRA,
1998, p. 87).
Acompanhada crise, vem o sentimento de vergonha associada culpa. A
vergonha pode ser percebida nos trs depoimentos aqui apresentados. De acordo com
Erikson (1968, p. 110-111), a vergonha pressupe que uma pessoa est completamente
exposta e constrangida. O envergonhar ou provocar vergonha explora o crescente
sentimento de ser pequeno.
Na culpa, o mal est dentro de ns e h temor do castigo, pede-se a absolvio.
Na vergonha, o olhar do outro faz parte do nosso inferno, afirma Vitale (2002, p. 119).
A vergonha de Antonio aparece quando ele se percebe pequeno diante do mundo que o
condena, que o exclui do convvio, com aqueles que se consideram superiores e que ele
os enfrentava com sua agressividade.
No entanto, foi sucumbido pelo desprezo e pela indiferena. Antonio busca
identificaes fortes, aprecia a autoridade dos pastores, o poder de dominao do
demnio exercido pelo pastor.
A culpa e a vergonha de Mery esto exatamente na vontade que tinha de ser
independente, no uso do autoritarismo e no desprezo pelos papis sociais convencionais.
Ela acredita que se redimiu desses sentimentos tornando-se uma mulher obediente ao
marido, submissa.
O sentimento de isolamento, segundo Erikson (1968, p. 136), ocorre por no se
consumarem relaes ntimas, por elas serem sempre interrompidas, o que pode levar o
indivduo a relaes interpessoais puramente estereotipadas, rgidas. O indivduo tem
uma tendncia a distanciar-se ou a destruir foras pessoais cuja essncia parece perigosa
para o indivduo.
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O que uma pessoa pensa a respeito de si mesma e do mundo uma construo social (GEERTZ, 1989,
p. 149).
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Socializao: tanto Erikson (1968) como Giddens (2005) falam da socializao primria (ocorre na
infncia, que o mais intenso perodo de aprendizagem) e secundria (outros agentes de socializao
assumem algumas responsabilidades que antes eram da famlia).
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funciona com cinco cultos dirios e est sempre disposio, com seus obreiros e
pastores, para prestar atendimento de emergncia a todos que ali chegarem. Conforme
Mariano,
Ao prometer soluo para todos os males terrenos, a igreja funciona
como verdadeiro pronto-socorro espiritual. Sua promessa mais sedutora
por ser incongruente com a condio humana o lema pare de sofrer.
Para dar pronto-atendimento aos sofredores e necessitados, a igreja tem
de estar sempre aberta, e seus pastores e obreiros, sempre de planto
(1999, p. 59).
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Hall (apud SILVA 2000) acrescenta que a identidade realmente algo formado
ao longo do tempo, atravs de processos inconscientes, e no algo inato, existente na
conscincia no momento do nascimento. Sendo assim, ela permanece sempre
incompleta, est sempre sendo formada. Por este autor, deve-se falar no em
identidades, mas em identificao, e v-las com um processo em andamento.
Dessa forma, a construo da identidade vai seguir os parmetros da sociedade
onde se desenvolve. O dinamismo da sociedade contamina e interfere na construo da
nova identificao. um longo e complexo processo de interao que se desenrola por
tempo indeterminado.
O ser humano por excelncia social. No nasce pronto e to pouco apto a
viver s. Precisa dos outros humanos, para se tornar humano e viver. Sem esta
proximidade est fadado a morrer. Contudo, esta mesma sociedade que o liberta (da
morte) tambm o aprisiona. Uma srie de ordenamentos lhe imposta, uma espcie de
morte a sua liberdade, como mostra Berger (1986).
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No cotidiano todo ser humano desempenha papis que a sociedade lhe outorga
para aquela ocasio. A sua linguagem, comportamento e emoes reforam o seu
desempenho. como o bom ator que, ao representar um personagem, em cena comove
tanto e capaz de passar uma realidade que no existe de fato. Ao se caracterizar pela
maquiagem, adereos e figurinos mais firmemente lhe so impressas as qualidades do
personagem que representa. Com o acrscimo do cenrio construdo para esta
encenao, torna ainda mais prxima a sua concretude.
Dessa maneira, ao realizar estes papis na sua vida real, o individuo mais
acentua na sua personalidade os comportamentos e emoes que antes nela j existiam.
A atuao do sujeito da sociedade como a atuao do ator no teatro, adquire excelncia
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Chamo de acessrios enriquecedores tudo o que se soma ao ator para sua melhor atuao: figurino,
maquiagem, adereos, sons musicais e da natureza, cenrio etc. e por analogia o que auxilia o ser humano
no seu desempenho dirio.
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(BAUMAN, 2004, p. 35), muito ruim, mas, por outro lado, ficar sempre como num
estgio final, sem necessidade de mudanas, em um lugar cheio de ofertas excitantes,
sem perspectivas de escolha, no nada acolhedor. Ser identificado de modo inflexvel
e sem alternativa, algo cada vez mais malvisto (BAUMAN, 2004, p. 35).
Em outras palavras, mesmo cristalizada, a identidade no vai se manter intocvel
e defesa s injunes do meio social no qual est inserta. Isto porque, como disse
Rodrigues, somos muito suscetveis influncia exercida pela atividade expressa ou
pela mera presena passiva de outras pessoas (RODRIGUES, 1988, p. 39). A presena
do outro sempre ir provocar reao, ainda que minimamente, e de diversas situaes
emocionais que estabelecer o grau de intensidade de tais influncias. Estes contatos
sociais, sejam eles fsicos ou no, so importantes na construo da identidade.
A definio do papel da diferena no processo de construo das identidades
mostrada pelos estudos feitos por Ignatieff (apud SILVA, 2000, p. 36) revela o processo
dicotmico da formao da identidade dividido em dois conceitos contrrios: identidade
e diferena. Para a antroploga Douglas A marcao das diferenas base das
culturas porque as coisas e as pessoas ganham sentido por meio de atribuio de
diferentes posies em um sistema classificatrio (DOUGLAS apud SILVA, 2000, p.
40).
H uma presena destacada da diferena na construo da identidade. No que o
destaque faa da identidade o contrrio da diferena, mas marca a dependncia que
aquela tem desta. O sistema classificatrio se apia no princpio para colocar cada um
em seu projetado lugar dentro da sociedade. So os sistemas de classificao que
ordenam a vida social. J em seu tempo, o socilogo francs Durkheim (2000) revelava
que o significado produzido atravs da ordenao das coisas e sua organizao de
acordo com os sistemas de classificao.
Este significado da existncia sempre procurado pelo ser humano e, sem o
qual, a vida perde a razo de ser. As novas identidades so construdas no como se
pensa, na maior parte das vezes, em que se reflete sobre o processo. Embasado nas
opinies dos autores Derrida, Laclau e Butkler, a construo se baseia, segundo a
opinio de Hall:
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Percorremos um caminho que nos deu noo da situao das pessoas que
chegam at a IURD e que se convertem oferta religiosa da Igreja Universal.
Foram apresentados problemas psicossociais que desencadearam crise de
identidade nos fiis entrevistados antes da converso. Este percurso foi necessrio,
porque nos possibilitou entender a situao que as pessoas que buscaram a IURD
estavam vivendo e o itinerrio de construo de sentido nessa experincia religiosa e
como a pessoa, por intermdio dela, pode reconstruir identidades.
As perguntas feitas aos entrevistados foram: Qual a experincia na Igreja
Universal que lhes fez considerarem-se convertidos IURD? Como a IURD responde
situao de crise? O que para o fiel representa a grande fora da IURD? Como a prtica
dos rituais da experincia religiosa na IURD pode dar um novo significado s vidas dos
fiis?
Conforme indicado no captulo anterior, o indivduo se encontra no fundo do
poo. Se encontrar nessa situao de fim do poo o que leva o fiel ao encontro de
uma instituio que diz o que provoca os problemas na vida das pessoas, diz o que deve
ser feito para livrar-se desses problemas, e diz como fazer. Segundo Erikson (1968),
importante o encontro com uma oferta totalizante em momento de crise profunda de
identidade.
Ele postula uma necessidade psicolgica de totalidade sem outras opes ou
alteraes, mesmo que isso implique o abandono de uma globalidade muito desejada
quando o indivduo j no consegue mais andar sozinho. Conforme Antonio,
Tudo que aprendi, foi sozinho, na rua com amigos. Eu no aprendi como
era o mundo com os meus pais. No tive ningum que dissesse , o
mundo assim, funciona dessa forma. No tive isso para mim. Tudo que
aprendi foi na cara mesmo, s vezes, enganando as pessoas. Eu no dava
conta sozinho (outubro de 2008).
Antonio estava exausto e sem saber mais a quem recorrer, j havia freqentado
vrias outras denominaes religiosas, seitas, mas foi s quando chegou IURD, conta,
que encontrou ali a autoridade que buscava.
De acordo com Erikson (1968), o ser humano, seja em situaes de mudanas
acidentais ou de desenvolvimento, perde uma globalidade que essencial. Ele
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A relao que se procura fazer aqui entre o que Erickson (1968) chama de
totalismo e ao social de Weber (1991), que o encontro com a oferta total, pelos fiis
entrevistados da IURD, foi feito de forma intencional, racional. Pode-se verificar pelos
depoimentos dos fiis iurdianos que eles foram a esse encontro por intermdio de
relatos de experincias de outras pessoas e, nesse ponto, Weber (1991, p.13, v.I) diz que
a ao social orienta-se pela pelo comportamento de outros, seja este passado, presente
ou esperado como o futuro.
Essas pessoas desejam aliviar seus sentimentos de culpa, de depresso, e
melhorar sua qualidade vida, seja financeiramente seja no aspecto da sade. E ainda
ficar bem com Deus.
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sobre sua vida, conforme afirmam Corten et alli (2003, p. 19). O bispo Cleiton, no
programa Ponto de Luz, dizia a seus fiis, reforando esse sentimento de existir:
Se voc no sabe mais o que fazer diante da situao que voc est
vivendo, eu quero dizer para voc que, por maior que seja o seu
problema, possvel voc vencer essa situao. Se voc quer mudana,
lute, pois Deus vai te dar a vitria. Mas voc tem que se levantar e
enfrentar a situao, no se deixe vencer pelo medo (16 de setembro de
2008).
35
Segundo Weber, em toda relao de dominao existe um mnimo de vontade de obedecer, algum
interesse na obedincia por ambas as partes. A obedincia de um indivduo ou de grupos inteiros pode ser
dissimulada por uma questo de oportunidade, exercida na prtica por interesse material prprio ou aceita
como inevitvel por fraqueza e desamparo individuais (1991, p.140, V. I).
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A IURD tem a oferta, tem a proposta para o convertido. Ela explica, pelo menos
aparentemente, o mundo, as razes do sofrimento de homens e mulheres. A Igreja,
como se percebe, tem uma proposta que intencional. Segundo Corten et alli (2003, p.
14), essa Igreja consegue apresentar uma concepo do religioso que leva em conta os
problemas cotidianos de pessoas que se encontram maltratados pelas mudanas sociais e
econmicas.
A mensagem Pare de sofrer pode ser compreendida a partir do entendimento
de sua proposta de libertao do mal e do sofrimento encarnados e provocados pelo
demnio e pelo exorcismo. O exorcismo, segundo Bittencourt (1996), implica dar nome
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Mery comenta que a palavra de Deus diz que quando a gente se converte, nova
criatura se torna, tudo se faz novo. Ela conta que demorou a compreender o significado
dessas palavras. Foi um longo processo ter de aprender novos valores e pratic-los. A
converso, no caso de Mery, foi um processo pelo qual, segundo ela, deixou de ser
aquela pessoa independente, dona de seu prprio nariz, e passou a respeitar as idias dos
outros e at mesmo a ser mais submissa em sua relao ao marido.
O reencantamento de Mery talvez se deva ao fato de conquistar um olhar de
admirao das pessoas que fazem parte de sua vida e de dar um novo rumo, um novo
sentido, a sua vida. Ela diz que seu encontro com Deus mudou totalmente o seu
carter36. E hoje, segundo conta, ela quem est em melhor condio em sua famlia.
admirada por seus irmos, que dizem que ela tem uma casa maravilhosa, filhos muito
educados.
Observa-se nas falas de Mery que, ao assimilar a orientao dos pastores da
Igreja Universal, ela alcanou o prestgio moral e, de certa forma, pelo caminho por ela
encontrado, sente-se inserida na sociedade. Para ela, a converso IURD permite
manter o status quo adquirido desde que se converteu ao neopentecostalismo. A IURD,
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com sua forma arrojada e totalizante, de certa forma foi o pronto-socorro para as suas
dores, revigorando-a em sua f e mantendo-a no universo do neopentecostalismo.
Os fiis entrevistados, ao responderem pergunta sobre como a Igreja Universal
responde situao de crise, foram unnimes em dizer que pela libertao. A
libertao um procedimento que est presente em todos os dias e todas as correntes
referem-se libertao. Apesar de, na prtica, o ritual de libertao est presente em
todos os cultos da Universal, ele tem um dia especfico sexta-feira , segundo
Mariano (1999, p. 130).
A grande fora da IURD a libertao pelo exorcismo ou pela fora da orao.
A converso e a libertao so dois fenmenos que andam juntos. Se converso
significa mudana, transformao e libertao, no sentido teolgico, e se essa
experincia religiosa responde a questionamentos existenciais e d sentido vida, podese dizer que essa experincia coloca a pessoa dentro de uma nova realidade.
Realidade que liberta as pessoas de valores e conceitos que, no caso do fiel da
IURD, o levaram crise. Mas a libertao s ocorre pela f. Diz o pastor Ricardo em
uma de suas pregaes:
Se voc vem lutando sozinho, pela fora do brao, um dia acaba. Por isso,
necessrio que se tenha f, se viva a f. E quem de Deus tem de viver
bem. Como pode Deus estar contigo e viver na misria? Que negcio
esse de viver humilhado? Quando se vive pela f, as pessoas vo notar
que com voc diferente, com voc acontece diferente (28/10/2008).
A f no Esprito Santo faz toda a diferena para o fiel. Antonio diz que no
pode ter dvida, ficar indagando. O problema est dentro de ns, deixe o Esprito
Santo agir. Mery conta que, depois de se converter realmente IURD, as pessoas
passaram a olhar para ela diferente, dizem at que ela est mais bonita.
Ela se mostra orgulhosa do que tem conseguido, diz que hoje em dia at seus
filhos, que antes eram contra a Igreja Universal, so convertidos tambm. Mery tem se
dedicado, sente-se valorizada e exemplo para seus filhos. Sente-se motivada diante do
sucesso alcanado.
Os depoimentos dos fiis indicam que h uma disposio psicolgica para a
converso IURD. Essa disposio um fator predisponente para a converso, para o
sentimento de pertena ao grupo. Converter-se ou sentir pertencendo a um grupo
religioso conferir-lhe lugar de estruturao estvel dos processos perceptivos,
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O rito de alguma forma, uma ao divina, uma imitao do que fizeram os Deuses. Mas ele no
somente uma ordem csmica. A imitao das aes divinas a contrapartida da inteno do rito. De
muitas formas, todos os ritos buscam o contato com o sagrado. O rito dessa forma consegue essa
participao com o transcendente imitando simbolicamente um gesto primordial (CROATO, 2001, p.
330-331).
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conta que conseguiu melhorar sua casa. Cria um canal de comunicao entre o fiel e a
Igreja. Esse canal desperta no fiel o sentimento de pertencer a um grupo, sentimento de
harmonia, de incluso. Eis o relato de Ana:
Essa casa aqui era pequenininha, olha o tamanho que est, no est pronta
ainda, porque condio. Essa pia aqui eu namorava ela l na loja, h
muito tempo minha filha. Uma vez eu fiz a campanha e eu ganhei a pia, o
azulejo, reboquei a casa todinha (outubro de 2008).
Toda a dinmica existente deixa claro para o fiel que cabe a ele ir at o final para
obter o resultado esperado e, mais ainda, depende tambm de quanta f ele possui para
que seja abenoado. Numa conversa com um fiel aqui chamado Paulo, que h dez
anos vem freqentando a IURD e que ainda no se considera tocado pelo Esprito Santo
, ele diz que seu propsito retomar o seu casamento. Tem participado de vrias
campanhas, mas ainda no alcanou o seu propsito.
Acredita ser provvel que seus erros tenham sido tantos que precise perseverar
muito mais ainda. As correntes exigem do fiel regularidade, disciplina na busca do seu
objetivo. Por isso, comum que o fiel realize vrias campanhas para o mesmo objetivo,
diz Mafra (1999), reconhecendo o motivo da falta do resultado na quebra de uma
aliana estabelecida com o divino: seja por falta de vontade, inconseqncia,
irregularidade ou pelo desgaste da dvida em relao ao propsito ou eficcia do rito.
Tanto no caso de Mery, como no de Ana e de Antonio, houve o encontro com a
regularidade, com a repetio, elementos fundamentais para o desenvolvimento de
noo de pertencimento e de continuidade para que tivessem o ponto de apoio a partir
de onde reconstruir suas identidades. Ana, que se encontrava sem marido, sem emprego
e sem sade, recomea do ponto zero, e o faz vrias vezes, conforme seus relatos.
Ela recomea o ciclo de reestruturao de identidade j tentado e fracassado
vrias vezes, de afirmao de si mesma e de incluso social. E, em seqncia,
reestrutura, em seu mundo interno, a rotina da famlia na vida religiosa, dando novo
sentido vida de todos e fortalecendo o vnculo familiar.
importante questionar aqui o que acontece de diferente no encontro com a
oferta da Igreja Universal e das outras Igrejas, mesmo pentecostais, para esses fiis que
fracassaram em suas tentativas de reestruturao de seu mundo interno e na relao com
o mundo externo? Por que a pessoa continua buscando o sentimento de pertencimento e
de identidade via Igreja?
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Segundo Oro (1996, p. 171), preciso ouvir o clamor dos que buscam nesses
caminhos estreitos, ou no neofundamentalismo, esse clamor ruidoso, provocativo, como
protesto contra a dificuldade de viver ou conviver no mundo secularizado; contra
relaes demasiado burocrticas e funcionais; contra a permanente insegurana e falta
de perspectivas de vida.
No vazio de sentido, deixado na larga praa do humano pelo processo de
mundializao e de enfraquecimento das culturas especficas dos povos e sociedades, os
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mundo atual vive uma guerra espiritual, uma guerra csmica entre Deus e o Diabo pelo
domnio da humanidade. De acordo com Mariano (1999),
Pregam e acreditam firmemente que, por meio de f, orao e exorcismo,
podem libertar os indivduos de quaisquer problemas onde quaisquer
demnios, no importa se quem os procura seja mendigo, alcolatra,
viciado em drogas, travestis... Jesus quer libert-los do mal e concederlhes vida em abundncia, sade perfeita, prosperidade material e
felicidade (p. 59).
Com isso, ilustramos essa viso de mundo com o depoimento de Mery que diz:
me lembro de ter me transportado do reino das trevas com a converso IURD, e se
lanado no mundo espiritual, comecei a ver o prprio Esprito Santo na minha frente,
isso muito maluco.
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O que pude compreender como excludos para a Igreja Universal so todas as pessoas que se encontram
sem rumo, desempregadas, doentes, falidas, cheias de dvidas, que esto no fundo do poo e no sabem
mais o que fazer de suas vidas.
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financeira, em condio marginal. Ela trabalha para mostrar a eficcia de sua oferta por
intermdio dos testemunhos de seus conversos.
Como sugere Mery, se voc quer mudana, quer fazer parte desse novo grupo, o
grupo dos escolhidos de Deus, deve seguir o que o pastor te orienta. O pastor, segundo
Mery, diz que voc tem de obedecer a Deus em tudo, pra fazer tudo direitinho o que
estou falando, o que eu mandar voc tem que obedecer. Aqui, fica claro a necessidade
do fiel em encontrar a orientao correta. Algum que cuide dele e que o faa se sentir
realmente protegido, amparado.
E, obedecendo ao pastor, Mery conta que foi comeando a se fortalecer e a se
sentir capaz de enfrentar as situaes do mundo l fora, com resignao e submisso.
Enquanto acontece a converso, floresce no imaginrio dos fiis a idia de um mundo
divido entre os que recebem as bnos e os que so influenciados pelo demnio.
Floresce o desejo de fazer parte do grupo dos abenoados. A IURD trabalha, diz Oro
(1996, p. 127), com a noo de distino exclusivista do ns e os outros.
Os outros so os inimigos, moralmente pervertidos, arrastados pelo mundo,
enquanto o ns constitui o resto, fiel aos princpios fundamentais e imutveis, na
vontade perene e imutvel de Deus. Fazer parte desse grupo no algo assim to fcil,
sugerem os fiis, preciso perseverar para alcanar o seu propsito.
Outra forma utilizada pelas lideranas da Igreja Universal para controle sobre os
fiis se d pelo discurso forte e pela autoridade que conseguem impor. Mery conta que
os fiis acreditam pela f que, quando o pastor recebe o leo derramado de uno, ele
est recebendo a autoridade de Deus; que, quando o pastor est no plpito pregando,
como se fosse o prprio Deus, ou melhor, atravs da boca dele, o Senhor est usando o
corpo dele para transmitir a palavra de Deus. Ento, a Igreja toda recebe o pastor. Essa
a viso que todo crente tem de ter.
No momento que Mery diz quando estamos vendo na nossa frente o pastor
como a autoridade como se fosse o prprio Deus transmitindo a palavra Dele, Ele est
legitimando o poder desses pastores, que devem ser seguidos. Mery afirma que, nessa
hora, os fiis esto aprendendo como se relacionar com as pessoas e consigo mesmo.
Por isso, ns temos de obedecer aos pastores porque eles so autoridades estabelecidas
na Terra, ungidas para fazer a obra de Deus.
Segundo Oro (1996, p. 110), essa relao de poder do lder da Igreja Universal
faz com que o fiel sinta o cho sobre seus ps e possa seguir o seu caminho. Revela a
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verdade slida em que possa segurar-se, conduz o fiel a uma experincia religiosa que
devolve a confiana na vida e cria conscincia de no estar abandonado por Deus.
Tudo isso oferecido em troca da liberdade, da responsabilidade e da
autonomia, afirma Oro. Nesse contexto, o fiel est demonstrando a necessidade de ter
algum que lhe oriente, que lhe diga o que e como fazer.
A oferta o instrumento pelo qual o ser humano se aproxima de Deus. Macedo (2001, p. 15) diz que a
oferta simboliza Jesus Cristo. Entre todos os smbolos, a oferta a que melhor representa o Senhor Jesus
Cristo, pois ele a oferta de Deus para o ser humano, a fim de que, por intermdio dela, este possa se
reconciliar com o Criador. Ressalta Macedo que o dinheiro o sangue da Igreja, pois carrega consigo
parte das vidas das pessoas (tempo, suor, inteligncia e esforo para ser conseguido).
O dzimo quer dizer a dcima parte. Em Gnesis 14.18-22 est registrado que Jac fez um voto de dar o
dzimo a Deus. Para Macedo (2001, p. 64), o fato que a prtica de dar o dzimo o reconhecimento do
senhorio de Deus sobre todas as coisas. Quando algum d o seu dzimo na Igreja, na verdade est
considerando que Deus o senhor, no s da sua vida, mas de tudo o que ela produz.
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O fiel que d uma quantia maior destaca-se da maioria, mantm-se num patamar
diferenciado da grande maioria. O pastor no tira o direito de todos irem at frente do
plpito para serem ungidos, mas a j a grande massa, so aqueles que no podem, ou
melhor, que ainda no receberam a bno e continuam nas grandes filas de ofertantes,
ou pedintes mesmo, pois a grande maioria vai at o plpito apenas pela f, e somente
depois que todos j fizeram suas ofertas.
Esse caminhar at o plpito feito numa ordem decrescente do poder do
dinheiro. Quem pode mais, vai primeiro, at chegar o que pode dar apenas um real.
Imagine-se a situao quando o pastor conclama para doaes acima de mil reais e meia
dzia de pessoas levanta-se diante de uma multido de pobres e falidos? Essa a lgica
do prestgio social e que reforada de forma incisiva pelo pastor que, enquanto essas
pessoas caminham, diz, em alto e bom som: Deus abenoe vocs, homens de f, ou
mulher de f!
Esse um momento, dentro da Igreja, em que o indivduo pode ser visto por
todos, pela comunidade, pelos dirigentes. Como afirma Bonfatti (2000, p. 73), mesmo
dentro de uma multido, por meio da oferta, ele possui uma identidade positiva que o
qualifica como membro de um grupo e, alm disso, fica a satisfao subjetiva de dever
cumprido diante de Deus.
Para quem est de fora desse ritual ou ouve falar das coisas que acontecem
dentro da Igreja Universal, pode ficar com a impresso de que acontece uma
manipulao das pessoas feita pelos pastores. Mas, ao se perguntar para o fiel como este
se sente pagando o dzimo, nenhum diz que se sente lesado, mas que est cumprindo
com sua parte na construo da obra de Deus e que se sente privilegiado de estar
fazendo parte dos escolhidos de Deus.
Uma entrevistada relatou que tem gente que fala:
Ah! Voc t enricando aquele pastor! Mas eu no importo no. Eu sei e t
fundo l na Igreja e sei que isso no acontece, entra num ouvido e sai no
outro. A pessoa d o dinheiro de livre e espontnea vontade, no tem
aquela coisa da pessoa chegar l a primeira vez e pegar nome. Eu t l h
nove anos a minha famlia toda de l e ningum nunca falou pra gente
definir o quanto temos de dar de dzimo, nunca falou, s fala na reunio
que para ser fiel, dar o dzimo. A oferta tambm uma coisa que a
pessoa deve sentir vontade pra dar, vontade de ajudar (setembro de 2008).
Observa-se que a fiel ignora o poder do discurso e fica claro que a oferta tem
funo pedaggica para os demais participantes, assim como tambm possuem a mesma
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funo os testemunhos feitos no plpito da Igreja, tanto pelos pastores como pelos fiis
da IURD.
A lgica da IURD que no se est aqui neste mundo para sofrer. No a toa
que seu lema Pare de sofrer. As pessoas que buscam a IURD esto cansadas de ser
pobres, esto indignadas com a sua situao e reagem nos nveis que sabem e crem ser
eficiente. Como diz Mery em seu depoimento: Eu quero soluo para os meus
problemas e, se eu sei que o que os pastores esto fazendo e falando est dando certo,
est tendo um resultado na minha vida, eu tenho mais que ficar submissa.
O que mudou aps a converso? Mudou a forma de perceber o mundo que agora
passa a ser visto como um caminho estreito. Mudou a percepo de si mesmo, tanto do
entrevistado homem como das entrevistadas mulheres. Os entrevistados dizem que
agora se percebem como instrumentos a servio de foras divinas.
Essas pessoas se reconheciam frgeis, incapazes de sozinhas conseguirem sair
do fundo do poo em que se encontravam. Como sugere Mariz (2000), a idia de
libertao pressupe que os sujeitos so fracos; no escolhem o mal, mas so
dominados por ele. Por isso no so responsveis pelo mal, mas vtimas deste, afirma
Mariz.
A liberdade de que os fiis falam aquela de agir segundo regras que
consideram verdadeiras. Esta liberdade, diz Mariz (2000), alcanada s custas de uma
submisso s leis morais e se constitui na vitria da vontade sobre o corpo, da razo e
da escolha racional sobre impulsos emocionais.
De acordo com o depoimento de Ana, pde-se constatar essa afirmao de
Mariz. Quando Ana diz que, depois da converso, no pensa mais em sexo e que isso
no faz falta em sua vida, est prevalecendo a racionalizao. Ana lidava com sua
sexualidade como forma de sobrevivncia e comercializava o seu corpo. Esta uma
forma condenada pela Igreja e Ana, para ser aceita e sentir-se pertencendo ao grupo
religioso, se submete s regras e moralidade da Igreja Universal.
Segundo Mariz (1996, p. 206), quando os fiis deixam de se prostituir, fumar,
beber ou recebem outras bnos, sentem que receberam uma fora e poder alm do que
possuam. Ana agora se percebe reconhecida, admirada e elogiada tanto pelos vizinhos,
que passam a elogi-la, como pelos filhos.
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Submisso, para Doron & Parott (dicionrio, p. 729), uma atitude de submisso tem como resultado
inibir a agresso. A submisso designa o estado de algum, que numa relao social, evita contato com
um outro que dominante em relao a ele. Autoridade, para Doron & Parott (dicionrio, p. 104), a
influncia potencial de um indivduo sobre um ou vrios outros. Essa influncia exercida sobre a
cognio, as atitudes, o comportamento, as emoes e sua expresso.
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Submisso e poder demonaco na Igreja Universal, ver Almeida (2003, p. 321-342).
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pelo diabo que procura subverter a ordem das coisas, deixando-se submisso
imposio do pastor que o fiel deve se libertar de qualquer tipo de problema.
Por outro lado, a liberdade pentecostal, como afirma Mariz (1996, p.207), se
reporta a uma submisso a Deus, ou seja, a sua regra e a seu plano. Ser livre no
seguir os desejos individuais, mas seguir a tica e a palavra de Deus. Mery conta que,
por intermdio da experincia religiosa na IURD, aprendeu a ser submissa. Aprendeu a
respeitar o outro.
Eu tive que aprender ao longo do tempo a ser uma pessoa mais submissa,
uma pessoa que respeitasse mais as outras pessoas, de me colocar no meu
prprio lugar. De respeitar as idias dos outros. Aprendi a ser mais
submissa ao meu prprio marido (outubro de 2008).
O depoimento de Mery nos mostra uma pessoa que agora, sim, encontrou
sentido para obedecer as regras e, como sugere Erikson (1968), construir uma
identidade que aceita no contexto social em que vive ao reestruturar sua identidade a
partir do ethos da IURD. Para a IURD, a submisso uma das formas de se chegar a
Jesus. De encontrar o caminho da salvao, afirma Macedo (2004, p. 47). A submisso
um comportamento humilde diante das autoridades constitudas, diz ele.
Durante os rituais da IURD de combate ao mal e libertao das pessoas que
buscam ser fiel, fcil perceber a dinmica autoridade versus submisso. A primeira a
ser observada na Igreja Universal a autoridade do pastor da IURD no combate aos
demnios do mundo moderno e globalizado. a autoridade no lder da IURD no
combate aos demnios das outras religies. Todo o trabalho de libertao est presente a
dade submisso e autoridade.
De acordo com Almeida,
muito comum o pastor mandar o demnio colocar o corpo do
endemoniado de joelhos e aos seus ps. Posteriormente, ordena-lhe bater
a cabea no cho trs vezes (...) segundo o pregador-exorcista, tudo isso
feito para humilhar o diabo e todas as religies que com ele
compactuam, e no a pessoa exorcizada propriamente, pois est sendo
manipulado pelo diabo (2003, p. 321).
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seus problemas, para enfrentar seus demnios. Mas ele v ali no pastor a possibilidade
de vir a ter esse poder.
A legitimao do lder, diz Oro (1996, p. 112), inclui como componente as
verdades do passado, apresentadas como imutveis e absolutas, sua autolegitimao no
se restringe a qualidades interiores de comunicao, f e envolvimento. Sua qualidade
pessoal em resgatar algumas verdades antigas faz delas uma resposta cabal para a
demanda dos fiis. O lder consegue impor sua autoridade sobre os fiis, de modo
inquestionvel.
Trabalha com uma mensagem portadora de verdades sagradas do passado que d
legitimidade aos lderes religiosos. Diz Oro (1996) que, numa situao de perda de
identidade e de falta de plausibilidade da vida social, muitas pessoas no apenas se
submetem autoridade clara e indiscutvel do lder, mas tambm buscam estabelecer
um alicerce slido sobre o qual possam construir tanto a moradia de suas vidas pessoais
como o edifcio da sociedade. O alicerce apresentado so valores e verdades testados e
aprovados no passado.
4.2.6 O fiel frente culpa
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poder do demnio de controlar a vida das pessoas. E mais: de fazer com que a pessoa
acredite que toda aquela atitude iniciativa dela.
Aqui nos reportarmos ao que diz Erickson (1968, p. 85): para que o indivduo
traga para si prprio a responsabilidade pelo que fez ou no, ou que se veja dentro de
um contexto histrico social e de suas engrenagens, implica neste caso a construo do
desenvolvimento de autonomia e independncia, que tem como base a confiana bsica
adquirida na relao social, que por conseqncia implica produo, criatividade e culpa
pela no capacidade de produzir e corresponder ao prottipo ideal, ao prottipo do
indivduo criado pela sociedade moderna.
Mas eu no dava conta sozinho de entender o mundo, de entender o sentido da
vida e de como as coisas funcionam, diz Antonio. Nesta frase, aparecem elementos que
constituem um indicador de seus conflitos com aspectos significativos de sua realidade
familiar. Ele diz ainda: Minha revolta do sistema perceber a desigualdade, saber que
no podia conversar muitas coisas com meu pai. Aqui j aparece o conflito, de
abandono, de isolamento dentro do ncleo familiar.
Gomes (1996) afirma que a presena dos demnios surge, inclusive, como um
elemento que, em parte, desresponsabilizador. Ilustra ainda dizendo que existe uma
desproporo de fora entre os demnios que afligem os humanos e o ser humano que
vaga neste mundo. Os demnios so mltiplos, poderosos, insistentes, espertos,
organizados e ainda contam com a colaborao de homens e mulheres; enquanto o ser
humano de maneira geral fraco, desarmado, dependente, humano demais.
O demnio parece possuir algumas caractersticas muito importantes tambm
para os humanos. Antonio continua valorizando a ao do demnio ou Satans ora ele
usa um termo, ora outro e novamente aparece o valor da ao demonaca na vida dele:
Porque assim, a forma como eu vivenciei as coisas que Satans, ele
tenta convencer as pessoas de que ele no existe, mas como ele consegue
isso? Ele se passa pela prpria pessoa como eu era passado. Naquele
momento no era o Antonio, no eram as minhas idias em prtica. Ali
eram manifestaes espirituais que no deixavam perceber que eram eles,
eram eles agindo dentro de mim e eu no percebia e achava que era eu
(novembro de 2008).
Esse depoimento confirma o que Gomes (1996) cita acima ao falar sobre a
agilidade e esperteza do demnio e a fraqueza das pessoas. A IURD cultiva uma
ideologia de vencedor e o indivduo desamparado, annimo, marginalizado, sente-se
culpado por seu fracasso e tem a o estmulo para buscar solues totais na vida.
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Este conceito j foi apresentado anteriormente, mas considero relevante sua repetio. Portanto, culpa
tem sua razo naquilo que o sujeito faltou, consigo mesmo ou com outro. O sujeito cometeu uma falta,
um erro, ou de alguma maneira no soube cumprir com seu dever. H uma culpa que emana da pura
conscincia da responsabilidade conscincia que nos adverte dos maus passos e dos desvios que amide
caracterizam nossa caminhada. Como seria muito pesado carregar todos os erros, pecados, desvios e ms
aes que protagonizamos ou das quais participamos de alguma maneira, precisamos aliviar nossa culpa
colocando a responsabilidade por eles em algum agente (ROMERO, 2001, p. 272-273).
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CONSIDERAES FINAIS
Devo registrar que minha experincia como pesquisador num contexto
evanglico, mais do que eu pressupunha, no foi fcil. Os fiis e os membros efetivos
da Igreja se mostraram com forte sentimento persecutrio. Se fui bem acolhido pelo
pastor Ricardo, o responsvel pela minha permanncia no interior da Igreja para o
trabalho de observao e entrevista com os fiis, o mesmo no posso dizer dos obreiros
e seguranas da Igreja, sem contar a desconfiana dos fiis por algum que se apresenta
como pesquisador.
Poderia ter aceitado a sugesto do pastor que autorizou a pesquisa, de que ele
mesmo se encarregaria de escolher pessoas para dar seus testemunhos, sugesto que
rejeitei por sentir, a partir das minhas observaes preliminares, o poder do discurso dos
pastores da IURD como fonte de controle dos fiis. Uma situao que me chamou a
ateno para o tipo de liberdade e as identidades que podem estar se redefinindo foi
quando me aproximei de uma senhora de 44 anos e fui me apresentar. Ela comeou a
demonstrar desconfiana, logo apareceu a sua filha, que uma das obreiras, e perguntou
o que estava acontecendo. Novamente eu me apresento e comeo a explicar, ela muda a
fisionomia rapidamente quando digo que sou pesquisador, desconversa e sai. Eu
continuo a conversar com sua me, que diz que no vai participar, digo que no tem
nenhum problema. Ela pergunta se outras pessoas j responderam ao meu questionrio,
digo que sim e ela questiona: Por que s a IURD?
Respondo que por ser a IURD uma das Igrejas que mantm maior nmero de
fiis do movimento neopentecostal e que para a pesquisa necessrio delimitar bem o
meu campo de pesquisa. Logo a sua filha chega com um dos aprendizes de pastor, que,
em tom de autoridade, quer saber o que estou fazendo ali, quem sou. Explico tudo
novamente, mostro as perguntas do questionrio, afirmo ser telogo, mostrando-lhes
meu diploma e a autorizao do pastor Ricardo. Ele diz: Ento, o senhor pode
continuar e ficar bem vontade.
Algumas imagens ficaram muito fortes na minha memria. So momentos de
verdadeiro clamor, de choro compulsivo das pessoas que ali se encontram. So crianas
pequenas que vo com seus pais, avs, e se emocionam e lamentam as dificuldades do
cotidiano. Clamam, impem, ordenam, no importa a maneira, so as mais variadas
manifestaes de f. Para mim, parece paradoxal quando essas pessoas se colocam
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numa atitude de submisso a Deus, ao Senhor, mas ao mesmo tempo tambm ordenam,
fazem negociao de forma direta.
As confisses religiosas do aqui e agora, escatologia mundana, configuram
o cenrio religioso da ps-modernidade; onde se verifica as demandas para igrejas que
tende a corresponder atravs de seus sistemas litrgicos as mazelas socais que incidem
nas crises de identidade. Pode-se constatar a partir dos depoimentos dos trs fiis e pelo
aporte terico utilizado nessa pesquisa, que a proposta da Igreja Universal do Reino de
Deus oferecer vivncia de valores que ajudam as pessoas a enfrentarem problemas
cotidianos por intermdio da libertao, da converso e da cura de todos os problemas
dos indivduos, onde a vida de angstia e misria torna-se parte do passado.
Conversa,
libertao
regenerao
so
processos
que
corresponde
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muitas vez com Deus fazendo cura em mim. Aha, tambm sonhei com o inferno, foi um
sonho horrvel, no gosto nem de lembrar!
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O que acontece l que impede que as pessoas saiam para se prostiturem, beber,
como a senhora falou?
Bem, eu tenho certeza comigo, que Jesus que fala com a gente, porque na poca que
eu fui para a Igreja, eu usava umas roupas muito coladinha, apegadinha, bermuda, essas
coisas assim eu usava. E olha bebia, eu fumava, eu ia para rua, chegava com o dia
amanhecendo aqui dentro de casa. Eu pensei, gente! Eu no achava aquilo legal, eu
vinha no outro dia, eu tava na pia lavando vasilha e vinha aquelas coisas assim que eu
falava, que acontecia comigo l, ai minha Nossa Senhora, por que ser que acontecia
aquilo comigo? A eu pensava gente isso num legal uma coisa dessa. Eu no me sinto
bem, e depois comecei a freqentar a Igreja, a tudo mudou.
Se eu lhe pedisse para falar quem era Ana antes da conversa, o que a senhora
diria?
Assim a forma de vida que eu vivia, no agradava a Deus, porque fazia tudo errado.
Chegava em casa bbada, chegava minha filha, e dava banho em mim, ai eu pensava:
isso no coisa de Deus.
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Nessas Igrejas que voc, elas tinha esse cominho largo demais?
No, tudo evanglica n, mais as pregaes no era muito da Bblia, era do homem.
Mais na Igreja Universal eu achei bom demais da conta... No primeiro dia que fui na
Igreja Universal, o tempo todinho eu chorei, chorei, jogando aqueles pesos de mim fora.
Com o passar do tempo, eu batizei na Igreja, na gua. Mas depois sa. No fiquei, no,
fui paquerar de novo, depois que ca na dependncia da enfermidade, que eu operei, que
cheguei em casa, pensei: gente agora eu vou ter que mudar, Deus t cobrando tanto de
mim, eu no vou aceitar essa vida que eu levava mais, de beber de fumar e destruir
minha prpria vida. A eu ficava costurando o dia inteiro, fazia tapete e pensava: eu vou
fazer isso mesmo. Eu no vou fazer isso mais, no vou fazer sujeira mais com Jesus,
acho que Jesus no merece isso.
O perdo que Jesus lhe deu, mudou sua relao com os filhos, com os amigos e com
os vizinhos?
Mudou e muito. Eles eram muito brigo, brigava... Eles eram uns meninos grudado em
mim, eles nunca saram de perto de mim, s a minha filha que est longe agora (foi para
So Paulo). E meus vizinhos comearam a mim respeitar, a mim ver como uma nova
mulher.
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A senhora tinha medo de perder seus filhos por causa de sua maneira de viver?
Eu no tinha, nunca pensei isso. Eu s pensava que eles iam crescer e ficar rapaz, eu no
pensava nem assim que a casa ia ficar cheia de netos. A depois que a gente fica
convertida e vai para a Igreja, porque eu j me batizei duas vezes e l ningum te chama
pra batizar na IURD, o seu corao que t mandando, e tem igreja que insiste.
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E hoje, quando vejo aquele templo, ai que beleza, como bem aplicado o dzimo que a
pessoa d. O meu dinheiro ta l, que eu pus l, ele s faz coisa boa. igual eu te falei,
faz toda a diferena, eu me sinto meio dona daquilo l, gente como eles sabem aplicar o
dinheiro de todo mundo. Tem gente que fala: ah! voc t enricando aquele pastor. E no
t. Voc no sabe o que l dentro, se voc for e v, gente aquele pastor no tem nada
no nome dele, das igrejas. Se o bispo falar voc vai para Anpolis amanh, ele vai s
com a roupa do corpo. L onde ele vai, ele tem casa ou apartamento, mas da Igreja, ele
faz tudo que a Igreja mandar e so obediente, obediente demais, porque aquilo tem uma
f, que eu precisava ter pelo menos a metade e no tenho, ainda no tenho f suficiente.
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O que a senhora considera mais importante na Igreja que lhe ajudou, foi a
prosperidade, a sade, foi o qu?
Oh, fio, o mais importante foi encontro com Deus, porque a melhorar de vida no o
mais importante, o encontro verdadeiro com Deus, que maravilhoso, isso que bom.
Se voc tem um encontro verdadeiro com Ele, Ele te acrescenta o resto.
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ANEXO B
Encontrei o Antonio numa tera-feira noite, perguntei se poderia colaborar com minha
pesquisa, expliquei do que se tratava e ele concordou. Quando foi no dia da entrevista,
conversando antes da formalizao da entrevista, ele falava sobre o poder dos pastores,
de como estes se transformavam quando subia ao plpito. Uma vez, conta ele, no
Ginsio do Jaime Caetano, tinha um pastor to bruto, mas to bruto, que a coordenao
no o deixou pregar, porque se no todo mundo ia pular ali.
Eu, a pesquisador, entendendo que o que ele dizia era como se fosse negativo, comentei:
mesmo, tem uns pastores que realmente parecem muito brutos, no conversam, no
ouvem as pessoas, pelo menos isso que parece. Perguntei como ele se sentia com esses
pastores. Ele respondeu: Eu admiro muito, porque esse negcio de abraar, passar a
mo na cabea no resolve. A pessoa comea a falar e ele j manda calar a boca, e
expulsa o demnio. Nossa, impressionante o poder desses homens e, quando descem
do plpito, so pessoas comuns, assim como a gente.
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e no final de semana ia para Jaguaribe, sexta, sbado e domingo, eu comecei a sair bem
cedo, com 12 anos de idade, j estava saindo noite, mentia para minha me, ia para
diversos shows, ficava com as meninas, tomava vinho, cerveja aquela coisa toda. E eu
era muito atentado, todo agitado. Ento era assim, ns tnhamos a nossa turma, eu era
como uma espcie de lder, eu que direcionava tudo, vamos fazer aquilo, vamos fazer
aquilo outro.
E como era a relao de sua me com os filhos, ela tinha autoridade sobre vocs?
A minha me trabalhava bastante, ela era super estressada, e o gnio dela e a gente no
se batia. Mas, agora aprendi a aceitar mais, mas antes era horrvel nossa relao, aprendi
a controlar mais, mas antes era terrvel mesmo.
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l na faculdade meu nome foi citado como um dos melhores. Eu gostava muito de
filosofia, com meus 12 anos eu lia Sartre, Montesquieu, O Prncipe de Maquiavel. E
tambm na minha casa s tinha eu com essa potncia.
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Mas isso na hora gerava polmica, depois gerava fama. Eu gostava daquela coisa da
fama, eu pensava puxa, olha que massa as pessoas esto falando de mim, aquela coisa,
acabei que fui para a Presbiteriana, fui l na frente quando eles perguntavam se aceitava
Jesus, mas no me batizei. Participei do grupo de jovens. At hoje eu tenho facilidade
para conversar com os jovens. Tirar deles aquilo que os pais no conseguem. Eu tocava
guitarra e todos achavam legal.
Eu acabei me envolvendo com pinturas, sempre tive criatividade, gosto de fazer algo
indito. L no Colgio Dvila Lins eu tocava, pintava, fazia teatro. A uma amiga
minha me chamou para fazer teatro l na Igreja Tabernculo, na Deus Amor eu fui e
fiz umas coisas assim que deixou todo mundo perplexo. Teve uma coisa incrvel, tinha
uma garota linda, a eu pensei vou ter que ficar com ela, estava tudo perfeito. Comecei
fazer alguns smbolos, assim, peguei a guitarra e bati na bateria e todo mundo ficou
assustado, o capeta parece que incorporou aqui (ri). Eu estava na Igreja, mas ainda
continuava fazendo todas as coisas que eu sempre fazia, ainda no tinha incorporado
aquela doutrina, estava na Igreja, mas continuava com as mesmas atitudes que eu
sempre tive. A fama que eu conquistava me dava acesso a conhecer vrias pessoas, eu
tinha muita liberdade.
Minha me trabalhava no Hospital e meu pai era soldador, trabalhavam bastante e tudo
que eu aprendi foi na rua, no tinha aquela coisa de meu pai sentar, conversar, bater
papo. Minha me uma vez ficou aptica quando veio conversar comigo sobre sexo,
camisinha e eu disse que no precisava, que eu j sabia de tudo isso. J tive vrias
namoradas, desde os 13 anos que eu fao essas coisas. Aprendi na rua, com os amigos.
Eu no aprendi como era o mundo com os meus pais. Oh! O mundo assim, funciona
dessa forma, no tive isso para mim. Tudo que aprendi foi na cara mesmo, s vezes
enganando as pessoas (ri).
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Em que medida essa dificuldade vivenciada por voc estava prejudicando a sua
vida?
Voc falando em que sentido?
Voc quando diz que na Igreja Universal encontrou uma certa autoridade,
tranqilidade e energia, como se isso tivesse faltado para voc?
Acho que... lgico, eu aqui amadureci espiritualmente, depois de vivenciar tantas coisas.
Na minha juventude eu fazia muitas coisas, aquilo era muito legal, aquela eloquncia
toda. Ento, era assim: eu me sentia como centro das atenes, mas hoje eu vejo que
existia algo, muito alm da minha capacidade, que me colocou ali que fazia com que...
como se eu fosse fantoche na mo do diabo. Eu pensava que era eu, eu pensava que
eram minhas idias, mas de uma forma minuciosa, era impercebvel isso. Existia algo
que estava manipulando, toda uma situao e eu no me dava conta, eu achava que
aquilo tudo era a vida, como se eu pensasse que podia controlar tudo aquilo, mas, num
dado momento, percebi que era o diabo que estava me controlando.
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E essa busca pela IURD, deve-se ao fato da autoridade, do pode e do forte discurso
dos pastores?
De certa forma sim, porque queria explicao para entender como as coisas so, como
elas funcionam.
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tenta convencer as pessoas de que ele no existe, mas como que ele consegue isso?
Ele se passa pela prpria pessoa como eu era no passado.
Ali no era o Antonio, no eram as minhas idias em prtica. Ali eram manipulaes
espirituais que no deixavam eu perceber que eram eles, eram eles agindo dentro de
mim e eu no percebia e eu achava que era eu. Porque o Satans no o monstro como
todo mundo pensa, um monstro que baba, chifre, p de bode. Na verdade, ele um
cientista ele como o homem. Ento Satans ele joga consegue isso e ningum
consegue acreditar que ele existe. Ele tem a manipulao, a cincia de todas as coisas
tambm. Ele sabe como funcionam os sentimentos, as emoes, a cincia. Ento, ele
manipula tudo isso dentro do seu reinado que o mundo, ele manipula e controla todas
as coisas.
Essa compreenso foi adquirida antes ou depois que voc comeou a freqentar
IURD?
Antes eu sabia que existia algo, mas no entendia; mas depois da minha converso
Igreja Universal comecei a compreender tudo.
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Se existe uma organizao no mundo visvel e invisvel, como voc est dizendo,
quem o Bispo Edir Macedo nessa organizao?
Ele no igual ao Lula, que o prncipe do Brasil, ou ao Bush que outro prncipe. Ele
tem a uno de Moiss, isso no porque ele o melhor de todos. Isso porque ele
conquistou, e foi uma pessoa que Deus escolheu o prncipe do poder de Deus contra os
prncipes do mal, de Satans. Ele foi escolhido, assim como Moiss. Moiss no passado
foi usado por Deus pra tirar os cativos l do imprio de fara, que o povo estava
escravizado e ali ele formou a nao, a nao que deu origem ao cristianismo que foi se
propagando e tomou conta de todas as pennsulas. Mas isso aconteceu porque Jesus
Cristo venceu todas as pennsulas, porque Satans tomou a posse dos reinos gregos
daquela coisa de Deus. Jesus venceu todos eles. Eu tenho uma gratido, a IURD por ter
encontrado ali a direo para a minha vida, e o que posso fazer ajudar essa igreja a
crescer e a divulgar o poder de Deus investido no Bispo Edir Macedo.
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ANEXO C
Mery, voc poderia falar um pouco sobre sua vida religiosa na infncia?
Sim, posso. Eu nasci numa famlia catlica, desde os meus avs, estudei em colgios de
padres, do pr-escolar at a quarta srie, onde recebi tanto uma educao escolar quando
a educao crist, mas era muito fraca em vista do que hoje eu recebo. Fiz catecismo,
porque a gente era obrigada a fazer a primeira comunho e na prpria escola tinha a
igreja. A mame no impunha nada que a gente freqentasse a Igreja Catlica, mas ns
amos aos domingos assistir palavra do padre, cantava alguns corinhos e s. S amos
aos domingos.
Voc pode diferenar a fraqueza da Igreja Catlica em relao a que hoje voc
freqenta?
Bem, com o tempo a gente vai crescendo e vai tendo uma percepo melhor da vida, vai
notando algumas coisas, mudanas econmicas, polticas, sociais e, por mais que eu
tivesse s os meus 14 anos, na adolescncia, eu comecei ver algumas coisas que no
estavam certas, estavam erradas, algumas prticas dentro da prpria Igreja, por
exemplo, eu buscava uma palavra de conforto, uma palavra de fora, porque eu tinha
muitos problemas familiares, meus pais brigavam muito, porm meus pais no
freqentavam a igreja, ningum era apegado na religio. E o padre ao invs disso s
falava de poltica, problemas sociais, que at hoje falam dos problemas dos excludos,
que tem que ajudar, e que eu at concordo, mas eu queria uma palavra mais espiritual,
que viesse de acordo com as minhas necessidades e, porm eu no recebia. E eu precisa
de nimo, de poder espiritual..
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diante das dificuldades, que a gente tem de perseverar, a vem uma srie de conselhos
dos pastores, ento aquilo foi de encontro com as minhas necessidades.
Voc poderia falar, caso se sinta a vontade, sobre esses problemas que voc tinha
antes da sua converso e se estes foram os motivos que te levaram IURD?
O meu trajeto para Igreja Universal bem comprido, porque eu j estava freqentando a
Igreja Evanglica Tabernculo, e eu percebi que l as pessoas no conseguiram me
ajudar a resolver meus problemas. Eu estava com problema sentimental, problema no
meu casamento, problema no meu trabalho tambm.
Tudo comeou quando no dia em que eu fui na casa de um irmo orar, uma profeta de
Deus e ali eu recebi uma palavra negativa da prpria serva de Deus, ela dizia que eu iria
perder o meu marido, que eu iria perder o meu emprego, uma palavra proftica, que
hoje ns chamamos de profetada, que uma palavra errada, igual uma pessoa soltar
uma palavra que vai destruir sua vida; no dia que fui na casa dessa mulher para receber
uma palavra de nimo, porque eu j estava um pouco deprimida, ela chegou e falou
essas coisas para mim: Olha, Deus est falando que vai separar voc, separar voc do
seu marido e que voc vai perder o emprego.
Fiquei desesperada, ento sa dali como se fossem palavras verdadeiras. A, o que
aconteceu? Comecei a entrar em desespero, em depresso, e a eu cheguei na Igreja
Tabernculo, pedi ajuda, mas as pessoas no souberam me aconselhar direito, no
souberam me dar a direo certa de como deveria fazer, as pessoas simplesmente me
olhavam assim com uma cara de... que realmente estavam sentidas com a minha
situao e que no poderiam fazer nada por mim... se sentiram impotentes, at me
olhavam com olhares de amor e de carinho, mas no souberam falar o que eu deveria
fazer.
Assim, olha, voc tem que lutar, perseverar, vamos orar por voc e eu no recebi nada
disso e eu estava muito carente nessa hora, foi at que eu lembrei de um colega meu,
que mora perto da casa de minha me, ele missionrio e eu cheguei um dia na casa
dele levada pelo Esprito Santo, e ento esse amigo me deu a palavra, leu comigo o
Corntios, que me deu um estado de nimo e eu ali muito deprimida sem saber o que
fazer, e falou: Olha, minha me est aqui em Joo Pessoa, vou te apresentar para minha
me, e ela me viu e falou: Nossa, voc est muito mal. Eu disse: Lgico, estou
perdendo tudo o que eu tenho. Ela falou assim: No, no continua assim no, eu vou
te ajudar. Ela se disps a me ajudar e falou assim: Olha, eu sou da Assemblia de
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Deus, mas o meu marido ele passou por um problema srio de doena e foi l Universal
do Reino de Deus, eles l fazem um trabalho maravilhoso de libertao, libertao
espiritual, sentimental.
Eles fazem um trabalho muito bom. Ns fomos l no Templo da F, quando cheguei l
estava muito enfraquecida, muito debilitada, mal conseguia ficar em p, sem foras para
lutar, muito abatida, ficava mais sentada do que em p. O pastor falou para no desistir
e fazer a campanha, eu cheguei ao ponto de nos primeiros meses ir todos os dias. Eu
estava dentro da Igreja de segunda a sbado. Ns marcvamos o horrio e a me desse
meu amigo sempre me acompanhando e a fui comeando a me sentir bem, a me sentir
melhor, estava muito magra na poca. E eu comecei a fazer as campanhas e a
perseverar, como eu estava licenciada na poca, comecei a perseverar, comecei a sentir
mudana na minha vida, fortalecer, os pastores comearam a aconselhar a fazer tudo
como eles dizem, e, depois que eles aconselham, eles tambm lem a palavra de Deus.
A eles falam que se voc quer mudana de vida voc tem que seguir a palavra, voc
tem que obedecer Deus em tudo, eu comecei e fui tendo resultados na vida.
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aquilo t sendo positivo e que aquilo deu resultado na minha vida, eu tenho mais que
ficar submissa.
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Do mundo das trevas para o mundo de luz? Como foi esse processo?
uma questo etrea, Quando eu me converti, eu percebi que as coisas mudavam, o
prprio ar se transforma, voc comea a ver brilhos no ar que at ento eu no sabia que
era o prprio Esprito Santo. Hoje, eu estou nos lugares, no meu quarto, aqui agora, eu
vejo como se fossem vaga-lumes, o ofuscar o brilho, a me falaram que esse brilho o
prprio esprito de Deus, que Jesus subiu aos cus, mas disse, vou, mas vou deixar o
consolador que o Esprito Santo de Deus. E essa atmosfera te d paz, te d alegria, e
essa atmosfera como se fosse um manto que tivesse te envolvendo de paz, de
proteo. S que eu vejo isso com meus olhos naturais, basta invocar o nome de Deus,
como se descesse uma nuvem como se fosse uma neblina, como aqui agora est mudado
e eu estou vendo neste momento que a atmosfera est totalmente mudada.
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