Communio - 19803

Comit de rdaction en franais : JeanRobert Armogathe*, Guy Bedouelle, o.p.
(Fribourg)*, Franoise et Rmi Brague*,

Claude Bruaire*, Georges Chantraine, s.j.
(Namur)*, Eugenio Corecco (Fribourg),
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Claude Dagens (Bordeaux), Marie-Jos et.
Jean Duchesne *, Nicole et Loic Gauttier,
Jean Ladrire (Louvain), Marie-Joseph Le
Guillou, o.p., Marguerite Lna, s.f.x., Corinne
et Jean-Luc Marion*, Jean Mesnard, Jean
Mouton, Jean-Guy Rag (Montral), Michel
Sales, s.j., Robert Toussaint*, Jacqueline
d'Ussel, s.f.x.*.
La Revue catholique internationale COMMUNIO est publie

six fois par an en franais par
Communio , association dclare
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1901). Prsident-directeur
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publication : Jean Duchesne. Directeur de la rdaction : Claude Bruaire.
AMRICAIN : International Catholic Review Canmurro

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ITALIEN : Stninento internante per un lavera tedrga
Communie (Jaca Book, Vie Audio Saffi 19, 120123 Milano) Zdtan Aleeghy, Sente Bagnoli, Carlo Caftera, Adrian DelrAsta,
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En prparation : ditions arabe, sudamrinines (en espagnol et
en portugais), polonaise.
Admettons mme que ce soit une erreur...

de croire l'immortalit de l'me,
au jugement aprs la mort,
la rcompense dans la rsurrection
et au jugement de Dieu.
Eh bien, nous emporterions volontiers avec nous
cette illusion, laquelle nous devons d'avoir appris
bien vivre et d'attendre /a ralisation
de nos esprances, malgr les maux prsents.
Rdacteur-en-chef
Jean-Luc
Marion ; rdacteur-en-chef adjoint :
Rmi Brague. Secrtaire de la rdaction
: Franoise de Bernis.
Rdaction, administration et
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Hans-Urs von Balthasar (Suisse), Albert Grres, Franz
Grener, Karl Lehmann, Hans Maier, Cardinal Joseph Ratzinger,
Otto B. Roegele.
TOME V (1980) n 3 (mai juin)

APRS LA MORT
Une revue n'est vivante

que si elle mcontente
chaque fois
un bon cinquime
de ses abonns.
La justice
consiste seulement
ce que ce ne soient pas
toujours les mmes
qui soient
dans le cinquime.
Autrement,
je veux dire
quand on s'applique
ne mcontenter
personne,
on tombe
dans le systme
de ces normes revues
qui perdent des millions,
ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PGUY, L'Argent,
OEuvres en prose, tome 2,
Pliade, p. 1136-1137.
APOLLONIUS, martyr vers 185 Rome

(Les premiers martyrs de l'glise, coll. Les Pres dans la foi s, DDB, p. 68-69).
Claude BRUAIRE
page 2................................................................. En attendant la rsurrection des corps
Problmatique
Cardinal Joseph RATZINGER
Entre la mort et la rsurrection
page 4 ......................................................................
Hans-Uns von BALTHASAR
Jugement
page 20 ......................................................................................................
Karl LEHMANN
page 30 ................................................................................................ Le purgatoire
Intgration
Juan-Luis de la PENA
page 38 ......................
Ysabel de ANDIA
page 48 .....................
Rsurrection ou rincarnation ?
Revtir l'immortalit
Attestation
Mgr Jean-Marie LUSTIGER
page 60.................................
Si le grain de bl ne meurt...
Signets
La violence et l'esprit (II)
Juan-Maria LABOA page 63 ...............L'glise face la violence de son histoire

A propos des deux
derniers livres de Ren Girard
Hans-Urs von BALTHASAR

page 73 ...............................
Henri CAZELLES, p.s.s.
Jsus bouc missaire ?
page 76 ............................................................................................... Sacr et sacrifice

Jean LONARD
............... Oser enseigner la foi (1)
page 82 ................
Jean-Pierre MAH
page 89 ............................................................................ Lectures patristiques
Communio, n V, 3
mai juin 1980
Claude BRUAIRE
En attendant
la rsurrection des corps
Le Dieu vivant et sauveur nous appelle sa vie, qui doit
mystrieusement absorber la faiblesse de nos corps mortels.
QUE serons-nous, aprs la mort, si Dieu nous en libre ? L'esprance

entretient cette interrogation vive et personnelle, aussi intime
que l'angoisse de la mort nous est propre, impartageable. Aucune
reprsentation collective ne peut l'effacer, moins de se distraire
de notre destin en cdant aux idologies de la mtamorphose sociale.
Aucun espoir de retrouver l'tre aim, aucune attente de la fraternit
universelle instaure, qui ne butent sur la mme question pralable :
comment penser mon existence ressuscite, comment y croire ?
Nous ne pouvons esprer et dsirer si nous restons fixs l'image d'une
divinit trangre notre vie, absente de notre histoire, condamne une
ternit vide, perdue dans son abstraction. Pas davantage pouvons-nous
assimiler un bonheur ternel une satit mortelle, quelque vision
immobile indiscernable tant de la ccit que de l'ennui indfini. Mais au
chrtien, la Bonne Nouvelle dit tout le contraire : un Dieu qui est
plnitude des temps, un Dieu vivant absolument dans l'infinie intensit
de l'amour trinitaire, d'une vie plnire qu'attest et occulte, tout la
fois, l'Incarnation du Fils. Un Dieu qui ne promet pas d'tancher notre
soif d'tre, de connatre et d'aimer, sans promettre d'aviver ternellement
ce dsir qui est l'animation mme de l'Esprit.
Pourtant, toute affirmation de la foi au Dieu sauveur cde au silence
d'un doute qui crase l'esprance chaque fois que se pose, lancinante,
la question de mon corps. Nous rptons les mots de la rsurrection de
la chair, mais nous ne savons comment y croire, tant la certitude est dure
de la reddition de notre corps aux lments de la nature, chaque
vnement de mort humaine. Alors que serons-nous ? Une me
dsincarne, prisonnire aujourd'hui de l'enveloppe charnelle, demain
rendue sa ralit spare ? Mais c'est prcisment ce que dpasse
l'annonce de la rsurrection. Il est vrai que le dualisme exprim en
rigueur clatante dans le Phdon de Platon s'est prserv d'ge en ge,
2
En attendant la rsurrection des corps
et pse au fond de nos penses. Au point de balancer, chez les thologiens

eux-mmes, l'affirmation du christianisme. Peut-tre mme faut-il
reconnatre que la pense philosophique n'a gure profit, ici, d'une
suscitation neuve de notre foi.
QUE pouvons-nous penser, sur ce point crucial de notre destine ? Il

nous faut, d'abord, maintenir deux certitudes inscrites en notre
existence. Celle qui nous fait dire : je ne suis pas mon corps, ni
selon la biologie, ni selon la subjective sensibilit. Et celle qui
nous fait ajouter que la vie d'un corps nous est ncessaire cependant,
pour exister comme un tre d'esprit, un tre qui s'exprime, un tre qui
parle. Mais prcisment, quand une personne manifeste son tre propre
sur son visage, sur son regard, quand le corps des mots se fait oublier
chaque fois que le sens intelligible dvore leur chair naturelle, nous
savons que l'existence spirituelle, plus forte que la nature, ne vit en
de l'esprit imprissable qu'en perdant son non-sens naturel, que dans la
dfaite de sa vie obscure et promise la dcomposition. C'est pourquoi
nous ne pouvons nous reprsenter le corps ressuscit l'aide des images
de la vie naturelle.
Ainsi la rponse de saint Paul notre ternelle question : comment
les corps ressuscitent-ils ? demeure-t-elle seule adquate, en son indcision mme, puisqu'elle prend acte de l'absolue contingence de notre
chair naturelle : Autre l'clat des corps terrestres, autre celui des
corps clestes... Il en sera ainsi de la rsurrection des corps (1 Corinthiens 15, 40, 42).
Claude BRUAIRE
Claude Bruaire, n en 1932. Mari, deux enfants. Agrg de philosophie, docteur s-lettres,
professeur l'Universit de Paris-Sorbonne. Parmi ses publications : L'affirmation de Dieu
(Seuil, Paris, 1964), Philosophie du corps (ibid., 1968), La raison politique (Fayard,
Paris, 1974), Le droit de Dieu (Aubier, Paris, 1974), Une thique pour la mdecine
(Fayard, Paris, 1978). A paratre prochainement dans la collection CommunioFayard : Pour la mtaphysique. Directeur de la rdaction de Communio francophone.
Pensez votre rabonnement !
Communio, n V, 3 mai juin 1980
Entre la mort
et la rsurrection
Pour assurer la cohrence et la fidlit de la doctrine
chrtienne de la mort et de la rsurrection, il est ncessaire
de restaurer la notion d'me que la phobie du dualisme
avait presque vacue.
LE 17 mai 1979, la Congrgation vaticane pour la Doctrine de la Foi a

publi, avec l'approbation du pape, une lettre adresse tous les
vques et aux membres des confrences piscopales au sujet de
certaines questions poses par l'eschatologie *. Ce document provient
d'une conviction qui s'est cristallise de plus en plus clairement dans les
derniers synodes des vques ; il relie, tout fait consciemment, le
magistre du pape celui de la communaut des vques et s'exprime
aussi en fonction de ce qui proccupe les confrences piscopales. Les
synodes ont, semble-t-il, pris de plus en plus conscience que l'glise se
trouve aujourd'hui devant une double ncessit : d'une part, il faut
qu'elle sauvegarde, avec une parfaite fidlit, les vrits fondamentales
de la foi ; d'autre part, au milieu du bouleversement spirituel de notre
poque, le devoir d'interprtation est devenu particulirement imprieux,
pour que la foi puisse aussi tre communicable de nos jours. Il peut
exister une certaine tension entre l'interprtation et la fidlit, mais elles
n'en sont pas moins indissolublement lies : il n'y a que celui qui rend
de nouveau la vrit accessible et la transmet effectivement qui lui reste
fidle. Mais, inversement, il n'y a que celui qui reste fidle qui en donne
une interprtation exacte. Une interprtation qui n'est pas fidle n'est
* Communio vient de publier la traduction franaise d'un important ouvrage du Cardinal Ratzinger,
La mort et l'au-del (cf. bio-bibliographie la fin de l'article ; nous citons MAD dans les notes). Les
controverses entralhes en Allemagne par cet ouvrage, ainsi que la publication, en mai 1979, d'une
Note de la Congrgation pour la Doctrine de la foi sur la vie ternelle et l'au-del (reproduite en annexe
dans MAD, p. 259-262) appelaient un complment doctrinal, que l'auteur a bien voulu nous donner
ici. La Note de la Congrgation pour la Doctrine de la foi a t galement publie par la Documentation
Catholique, 1979, p. 708-710.
plus une explication, mais une falsification. C'est pourquoi insister sur la
fidlit n'est pas renoncer interprter, ce n'est pas une invitation
la rptition strile de formules primes (comme on l'a insinu
sottement, de plusieurs cts, dans la controverse autour de H. Kng),
mais c'est, au contraire, la tentative la plus dcisive d'une interprtation
approprie. Si, la fin de mon interprtation, je ne suis honntement plus
d'accord avec la parole interprter, si je ne puis plus la prononcer de
bonne foi, j'ai chou dans ma tche d'interprte. Ils doivent laisser la
parole telle quelle , cette formule bien connue de Luther pourrait
exprimer le devoir essentiel qui incombe toute interprtation qui veut
se mettre d'accord avec ses exigences.
A fidlit dont parle le texte en question concerne les vrits

f ondamentales de la f oi . De quoi s'agit-il ? La lettre de Rome
renvoie la profession de foi faite au baptme ; dans une formule
elle la dcrit comme tant une incitation imiter et suivre la voie des
dcisions divines depuis la cration jusqu' l'accomplissement qu'est la
Rsurrection des morts. La rfrence la profession de foi faite au
baptme n'est pas seulement approprie et significative parce qu'elle
peut se rfrer la Bible et aux Pres de l'glise (1), mais parce qu'elle
met en vidence le lien indissoluble qui existe entre la foi et la vie, entre
la foi, la prire et la liturgie : les vrits de foi ne sont pas un bagage
idologique dont le chrtien devrait se charger en plus du reste ; c'est par
le baptme qu'on devient chrtien, mais le baptme consiste se laisser
introduire et s'introduire soi-mme dans la forme communautaire de la
foi au Dieu-Trinit. L'appartenance l'glise se ralise, concrtement,
au moyen de la profession de foi, prire communautaire qui est en mme
temps la prsence du baptme et le cheminement vers le Seigneur
prsent. Si je ne peux plus prononcer le Credo ou certains de ses articles
en les approuvant vraiment, l'appartenance la communaut de prire
de l'glise et de ceux qui y professent leur foi est atteinte en elle-mme.
La profession de foi qui est ainsi mise au centre de tout n'est pas un
ensemble de phrases, mais (et c'est l-dessus qu'insistent galement les
dclarations de Rome) une structure dans laquelle s'exprime la cohrence
interne, l'unit de ce qui est objet de foi et qui forme un tout unique.
Aussi ne peut-on pas en retrancher certaines parties sans dtruire
l'ensemble (2).
(1) Cf. Romains 6, 17 : par le baptme, nous sommes confis au type (typos) de la doctrine , c'est-dire une profession de foi ou un rsum catchtique des principales vrits qui forment le contenu de
la foi. Cf. E. Ksemann, An die Romer, Tbingen, 1973, p. 171 s. ; H. Schlier, Der Rmerbrief,
Fribourg, 1977, p. 208 s., et mon Kirche und wissenschaftliche Theologie, dans W. Sandfuchs (d.),
Die Kirche, Wtzbourg, 1978, p. 83-95, surtout p. 91 s.
(2) Cf. H. de Lubac, La Foi chrtienne (Essai sur la structure du symbole des aptres), Aubier, Paris,
1969, ch. 2, p. 55-83.

Aprs avoir pos ces exigences, le texte de Rome passe l'article qui
concerne l'esprance de la vie ternelle et dit, ce sujet : Si le chrtien
ne peut plus donner aux mots "vie ternelle" un contenu certain, les
promesses de l'vangile, le sens de la cration et de la rdemption
s'vanouissent, la vie prsente elle-mme est prive de toute esprance
(cf. Hbreux 11, 1) .. C'est prcisment ce danger qui aujourd'hui saute
aux yeux de la Congrgation : Qui ne constate que le doute s'insinue
subtilement et jusqu'au plus profond des esprits ? . Elle attire l'attention
sur le fait que certaines controverses thologiques sont, l'heure actuelle,

portes au grand jour, alors que la majorit des croyants n'est pas
mme d'en mesurer le contenu et la porte. On entend discuter
l'existence de l'me, la signification d'une survie, on se demande ce qui
se passe entre la mort du chrtien et la rsurrection gnrale. Le peuple
chrtien est dsempar de ne plus retrouver son vocabulaire et ses
connaissances familires .
PARTIR de cette mise au point de mthode, le document romain

dveloppe son nonc, dont on peut rsumer le contenu essentiel e n
deux points :
La rsurrection des morts que nous nonons dans le Credo concerne
l'homme tout entier : Celle-ci n'est pour les lus rien d'autre que
l'extension aux hommes de la rsurrection mme du Christ .
2) En ce qui concerne l'tat intermdiaire entre la mort et la rsurrection,
ce qui est important, c'est que l'glise maintienne fermement la
continuit et l'existence autonome de l'lment spirituel dans l'homme,
aprs sa mort, lment dou de conscience et de volont, de telle sorte que
le N moi de l'homme continue exister. Pour dsigner cet lment,
l'glise se sert du terme me . Les rdacteurs du texte romain savent
bien que ce mot me se rencontre dans la Bible avec des sens
multiples, mais ils constatent qu' il n'y a pas de raison srieuse de rejeter
ce terme et y voient mme l'outil linguistique ncessaire au maintien de
la foi de l'glise (4). Le mot N me en tant que porteur d'un aspect
fondamental de l'esprance chrtienne, est donc considr comme faisant

partie du langage fondamental de la foi, ancr dans la prire de l'glise,
et indispensable une vraie communion dans la ralit de cette foi. Aussi
les thologiens ne peuvent-ils pas en disposer leur gr.
Ici, on peut dgager un autre aspect caractristique du texte romain ;

parce qu'il attache de l'importance la communicabilit de la pense par le
langage, il doit aussi attacher de l'importance la continuit
synchronique et diachronique du langage, ainsi qu'au rapport qui existe
entre le langage de la prire, qui dans l'glise est essentiellement
diachronique et par consquent catholique , et le langage de la
thologie. Parce que les vrits fondamentales de la foi appartiennent
tous les croyants, et sont mme le contenu concret de l'unit de l'glise, le
langage de base de la foi ne peut pas tre un langage spcialis. C'est
pourquoi le langage, en tant que support de l'unit, ne peut pas tre
manipul volont. La thologie, en tant que science, a besoin d'un
langage spcialis ; dans sa manire d'interprter, elle essaiera toujours de
traduire les faits tudis d'une manire nouvelle. Mais l'une et l'autre
dmarche visent le langage fondamental de la foi qui ne peut continuer
se dvelopper dans la communaut que dans la continuit de l'glise en
prire, et qui ne supporte pas les ruptures brutales. Le texte romain
affirme avec beaucoup d'insistance les deux obligations qui en dcoulent et
qui, loin de se contredire, se compltent au contraire : d'un ct, la
thologie doit faire des recherches, discuter, exprimenter ; d'autre part,
elle ne peut pas pour autant se donner elle-mme son objet, mais elle
doit toujours se rfrer l'essence de la foi , qui est la foi de l'glise.
Pntrer cette essence, la dvelopper sans la modifier ni la remplacer,
telle est la tche, certes assez exigeante, de la thologie (3).
Comme nous l'avons dj mentionn, le Nouveau Testament ne met

pas encore de concept bien dfini sous le mot me . A partir de la
Rsurrection du Seigneur, il voit d'avance notre propre rsurrection, dans
laquelle notre destine ne fera dfinitivement plus qu'une avec celle du
(3) Le texte romain dit explicitement qu'il n'est videmment pas question de limiter la recherche thologique, encore moins de l'entraver, car la foi de l'glise en a absolument besoin. Dans la dernire partie de
l'expos, on dit encore que les difficults lies ces questions imposent aux thologiens, dont la tche
est indispensable, de lourdes responsabilits. Ils ont galement droit nos encouragements et il faut leur
laisser le champ libre que leurs mthodes exigent juste titre .
(4) La traduction allemande est ici inexacte, quand elle crit : D'autant plus qu'une expression linguistique quelconque est tout fait ncessaire pour servir d'appui la foi . Par l, on passe c6t du
contenu central de la phrase, qui ne rclame pas n'importe quel terme linguistique (ce qui serait un
truisme), mais qui prcise que ce mot, savoir le mot me , est un outil linguistique indispensable la
foi. Par cette traduction inexacte, le lecteur allemand est priv d'un aspect fondamental de la dclaration
romaine.
Par cet crit, le magistre de l'glise est intervenu dans une controverse
thologique dans laquelle il lui semble que la thologie atteignait ses
limites. En effet, l'effacement du concept d'me qui se dessine de plus
en plus nettement depuis une quinzaine d'annes n'apparat plus comme
un simple dbat l'intrieur de la science, mais ce qui est touch ici,
c'est le substrat linguistique de la foi, son langage fondamental, ce qui
fait qu'on atteint aussi la limite o, au-del de l'interprtation, le contenu
objectif des lments interprter est lui aussi menac de disparatre.
Mais de quoi s'agit-il ici ? videmment, ce n'est pas dans le cadre troit
d'un article qu'on peut exposer toute la gamme des questions qui se
posent tous les niveaux. Il ne peut tre question que d'esquisser
certaines lignes de force.
L'arrire-plan des controverses modernes
Cardinal Joseph Ratzinger
Seigneur. Mais il sait aussi, en parfaite continuit avec la foi juive de

l'poque, qu'entretemps, l'homme ne sombre pas dans le nant. Les
descriptions de cet tat intermdiaire, qui s'taient servies auparavant
de termes comme paradis, sein d'Abraham, vie sous l'autel, sjour dans
le lieu de rafrachissement , etc., sont dsormais rapidement intgres
dans l'ensemble de la christologie : celui qui meurt demeure auprs du
Seigneur, et celui qui demeure auprs du Seigneur ne meurt pas (5).
Deux points se dgagent clairement :
1) L'homme continue vivre, mme avant la Rsurrection, auprs du
Seigneur .
2) Mais cette vie qui continue n'est pas identique la Rsurrection qui
aura lieu la fin des jours et qui sera une irruption totale du rgne de
Dieu en ce monde.
Initialement, on ne s'est pas beaucoup proccup des instruments
anthropologiques de ces affirmations. Ce n'est que par un trs lent
processus qu' partir de ces donnes fondamentales de la foi s'est form le
concept de l'homme compos d'un corps et d'une me, et que l'me a t
dcrite comme le support de cet tat intermdiaire . On peut dire que
c'est seulement chez saint Thomas d'Aquin, donc dans le haut
Moyen-Age, que ces concepts ont pris corps et sont arrivs une relative
fixit. Mais, ds l'poque des Pres de l'Eglise, le mot me tait
devenu un mot fondamental de la foi et de la prire de la chrtient, et
ce terme exprimait la certitude de la continuit indestructible du moi
humain au-del de la mort. C'est ainsi que s'est dveloppe une image de
l'homme dans laquelle l'immortalit de l'me et la rsurrection des
morts, loin de s'opposer, sont des expressions complmentaires pour
dsigner les tapes d'une unique certitude dans l'esprance.
La premire brche dans cette certitude a t faite par Luther, pour
lequel l'utilisation du concept d'me e st devenue problmatique,
exactement pour les mmes raisons que celles qui, notre poque, ont
provoqu une crise dans l'glise catholique. Jusqu'alors, le langage de
l'esprance s'tait form dans la communaut des croyants qui, dans son
unit travers le temps, avait garanti en mme temps l'identit de ce
qu'elle croyait, dans le processus du dveloppement progressif des termes et
dans la formation d'une conception intgrale de la ralit qui est la base
de la foi. Dveloppement et identit ne s'opposaient pas, parce que leur
sujet commun, l'Eglise, en maintenait la cohsion. Mais, pour
Luther, l'glise, loin d'tre une garantie d'identit, tait au contraire
la corruptrice despotique de la Parole. La Tradition n'est plus la
continuation vivante des valeurs primitives, mais leur adversaire. La
vritable signification des origines doit dsormais tre cherche dans la
comprhension historique de la Bible, oppose la comprhension
vivante de l'glise. Le dveloppement n'est plus une catgorie, parce
(5) On trouvera des dveloppements dtaills dans MAD, p. 144-147.
que son support manque. C'est ainsi que la fixation sur la terminologie
biblique est devenue invitable, de mme que le rejet du concept de
l'me qui avait exprim une synthse d'lments diffrents qui n'existait
pas encore en termes propres dans la Bible. A cette scission entre les
origines et la tradition s'ajoute, chez Luther, une rsistance intrieure
l'lment philosophique, grec d'origine, dans le Christianisme. Le
Christianisme de l'histoire est fond sur la fusion de l'hritage biblique
avec la pense grecque (6). Il faut que cette synthse soit dfaite et que
l'on cherche un christianisme qui n'ait rien voir avec l'hellnisme.
Comme dans beaucoup d'autres domaines, la radicalit de Luther est,
ici aussi, dans l'histoire des ides, une anticipation dont les effets ne se
feront sentir que plus tard. Dans l'orthodoxie luthrienne, la forme de la
foi transmise par l'glise a d'abord subsist pour l'essentiel, malgr,
videmment, quelques importantes modifications. Mais ce n'est qu'au
moment de la grande crise de la Tradition, l'poque des Lumires, et
avec la victoire progressive de l'historicisme au XIXe sicle, qu'on a pu
constater largement les rsultats de ce changement d'attitude par rapport
la Tradition : l'historien se place en dehors du sujet vivant de la
Tradition. Il ne lit plus l'histoire en avanant, mais en reculant, et il
cherche en dgager le sens originel, dans toute sa puret. Dans la
thologie catholique, cette crise tait prpare depuis qu'on avait adopt
l'exgse historico-critique, officiellement lgitime par l'encyclique de
Pie XII sur la Bible (7). La philosophie scolastique traditionnelle n'tait
pas arme pour mettre au point les problmes philosophiques ainsi poss.
La crise est devenue ouverte depuis le Concile Vatican II, pendant lequel la
continuit de la Tradition observe jusqu'alors a fini par apparatre,
pour ceux qui croyaient devoir introduire de radicales nouveauts,
co mme l'esp ace ab ando nn d u p r co nciliaire . On pro uvait
l ' impression que le Christianisme devait se renouveler dans tous les
domaines. Si bien que, dans le domaine de l'eschatologie aussi, des
questions qui semblaient rgles depuis longtemps acquirent la vigueur
des forces naturelles, et cartrent presque sans effort les difices
traditionnels. Ce qui tmoigne de la rapidit du processus, c'est par
exemple le fait que le Catchisme hollandais paru un an seulement
aprs le Concile abandonna dj l'enseignement sur l'immortalit de
l'me humaine pour le remplacer par une anthropologie tout fait
confuse o il est question des degrs de la Rsurrection (8). Mme le
(6) Ceci a t dvelopp, mme si c'est d'une manire unilatrale, par W. Kamlach, Christentum und
Geschichtlichkeit (Die Entstehung des Christentums), Stuttgart,1951.
(7) Encyclique Divino alliante du 30.9.1943. Extraits dans Denzinger-Schoenmetzer (DS), 3825-3831.
(8) Glaubensverkiindigung firErwachsene; Fribourg, 1969, p. 524-529. Surtout p. 525: Ils sont sur
le point d'tre ressuscits ; p. 627, on parle d'une progression dans le fait d'tre ressuscit . La
dclaration de la commission des cardinaux du 15.10.1968, qui a critiqu certains points de l'ouvrage, ne
dit rien l-dessus. On peut constater quel point le refoulement du concept d'me s'est impos par le
fait que mme le catchisme Botschaft des Glaubens, Donauwrth-Essen, 1978, publi sous la
responsabilit des vques d'Aix-la-Chapelle et d'Essen, qui a suscit la colre de bien des cts cause de sa
(lin de la note 8 page 10)

Missel de Paul VI ne se hasarde que timidement parler, de temps
autre, de l'me, en vitant le terme autant que possible. Le rituel
allemand pour les funrailles l'a, pour autant que je puisse en juger,
totalement supprime.
Q 'UN lment aussi central, aussi profondment enracin dans l a
foi
et dans la prire chrtiennes, ait pu disparatre aussi
r ap id ement d o it p r o vo quer l'to n ne ment. Ce p hno m ne n 'est
pas, avant tout, mett re au compte du c ha nge ment dans la
conception de l'homme, mais il est essentiellement, comme chez Luther,
l'expression d'un changement radical des relations avec la Tradition.
Sur ce point, on peut constater une crise to ut fait gnrale du
catholicisme qui, lui, est essentiellement caractris par les relations
prcises qu'il a avec la Tradition. Mais ce sont justement ces relations
avec la Tradition, propres au catholicisme, qui sont devenues incomprhensibles. Bien plus, elles sont devenues incomprhensibles, parce
qu'elles sont en contradiction avec le rapport qu'entretient avec l'Histoire
le monde technique qui, par son souci de rationalit, rejette la Tradition.
On comprend mieux par l quelle force d'impact a eue cette vision
nouvelle, et pourquoi le catholicisme se sent ainsi perdu dans le monde
moderne.
Essayons d'envisager cette ide sous un autre angle encore. En
modifiant une image de Leszek Kolakowski, on pourrait dire que la
manire dont la critique historique traite son objet ressemble une sorte de
ncrophilie (9). Les faits isols sont arrts leur point initial respectif et
fixs avec le caractre qu'ils avaient cette poque. Comme nous
l'avons dj dit, on essaie de prparer tous les points du pass de la faon la
plus aseptique possible, pour pouvoir les atteindre comme des points, sans
le x boug qu'implique le mouvement dont ils font partie et dont on les
abstrait. En ce qui concerne la foi chrtienne, cela signifie qu'on
essaie d'isoler la forme la plus ancienne et de la sparer de ce qui a t
ajout plus tardivement, afin d'avoir enfin le message de Jsus dans toute
sa puret. Une fois qu'on a trouv le Jsus des ipsissima verba, tout ce
qui est plus tardif est expliqu comme tant des additions humaines,
dont on peut alors s'ingnier combiner les facteurs. Celui qui a la cl
d'un message ainsi conu d'un point de vue archologique ne peut tre
que l'historien. Qu'il puisse exister, dans l'histoire, un sujet qui a une
Entre la mort et la
rsurrection
certaine continuit, dans lequel le dveloppement est fidlit et qui

dispose d'une autorit, n'est mme pas envisag.
Dans cette optique, la synthse anthropologique dans laquelle la
tradition chrtienne a intgr les lments isols de la foi biblique perd
ncessairement sa signification et devient mme suspecte. Or, de fait, le
concept traditio nnel de l'me ne se trouve pas dans le No uveau
Testament en toutes lettres et sans ambigut. Pour l'orientation que la
pense thologique a prise depuis le Concile, il y a eu encore deux autres
motifs dcisifs. D'abord, il faut signaler un retour en force du complexe
antigrec, qui dans la manire d'crire l'histoire des dogmes, tait devenu,
quasiment depuis le dbut, une catgorie fondamentale du rcit (10).
Son contenu, sa signification, ses limites, n'ont jamais fait vraiment
l'objet d'une tude srieuse. L'attitude ngative vis--vis de l'hellnisme a
t favorise par deux positions fondamentales actuelles : l'une d'elles est
le scepticisme oppos l'ontologie, au discours sur l'tre, qui va contrecourant de la mentalit contemporaine, laquelle envisage les choses du
point de vue de leur fonction et de ce qu'elles font, au point de lui paratre
irrecevable. En thologie, on a volontiers oppos la pense ontologique,
accuse d'tre statique, le point de vue historique et dynamique de la
Bible ; aussi ce qui est ontologique, considr comme chosifi, est-il oppos
au dialogal et au personnel. A cela s'ajoute une peur presque panique
d'tre accus de dualisme. Considrer l'homme comme un tre
compos d'un corps et d'une me, croire la survie de l'me entre le
moment o le corps meurt et celui o il ressuscite, apparut comme une
trahison de la reprsentation biblique et moderne de l'unit de l'homme,
de l'unit de la cration. L'affirmer a t visiblement considr
comme une dchance par rapport la conception biblique de la cration
et comme une rechute dans le dualisme grec, qui divise le monde en
esprit et matire.
Contenu et problmatique des

nouveaux essais de solution
Inn de la note 81
Mais quelle esprance reste-t-il aux hommes, aprs la mort, si l'on nie la
distinction entre le corps et l'me ? La pense de Luther avait bien
essay de se reprsenter l'homme comme endormi entre le moment de
sa mort et celui de sa rsurrection. Mais alors se pose la question : qui
est endormi ? On ne peut pas se servir de l'ide de sommeil pour le
corps qui se dcompose progressivement. Mais s'il existe malgr tout
quelque chose qui continue exister et qui se distingue du corps,
pourquoi n'a-t-on pas le droit de l'appeler me ? Inversement, si le
fidlit la Tradition, vite lui aussi une dfinition explicite de l'immortalit de l'me (p. 368, leon n
547). La capitulation gnrale des rformateurs liturgiques a certainement eu ici une influence
profonde sur la nouvelle terminologie.
(9) L. Kolakowski, Die Gegenwartigkeit des Mythos, Munich, 1973, p. 95 s., applique l'image au
maniement technique et rationnel de la nature par l'homme.
(10) Cf. l-dessus le riche essai de A. Grillmeier, Hellenisierung - Judaisierung als Deuteprinzipien der
Geschichte des kirchlichen Dogmas , dans Mit ihm und in ihm (Christologische Forschungen und
Perspektiven, Fribourg, 1975, p. 423-488.
10
11

sommeil est forcment l'expression d'une interruption provisoire de
l'existence de l'homme, cet homme n'existe plus avec l'identit qui tait
la sienne. Etre rveill de la mort est alors l'quivalent d'une nouvelle
cration, et celui qui a t rveill peut tre semblable celui qui est
mort, mais il n'est pas le mme que lui. Par consquent, au moment de
sa mort, cet homme cesse dfinitivement d'tre celui qu'il tait. Mais
alors, on n'a pas sauvegard l'enseignement sur la rsurrection qu'on
avait justement voulu sauver. Par ailleurs, nous savons maintenant que
la Bible n'entend en aucune faon par le terme tre endormi un tat
d'inconscience ou mme une interruption de l'existence des morts ; ce
terme tait tout simplement une expression courante pour dire tre
mort , dont le contenu prcis pouvait varier, et auquel les Chrtiens
donnrent comme contenu spcifique la manire dont ils se reprsentaient la vie (consciente) avec le Seigneur (11).
Devant ces impasses de la pense, certains thologiens catholiques,
surtout depuis les annes cinquante, et davantage encore depuis
Vatican II, se sont engags dans une autre voie. En se rattachant la
pense de E. Troeltsch et de K. Barth, ils mettent l'accent sur l'incommensurabilit totale qui existe entre le temps et l'ternit. Celui qui
meurt sort du temps et pntre dans la fin du monde , qui n'est pas
le dernier jour des calendriers, mais quelque chose de diffrent des jours
de notre temps. K. Barth avait essay d'expliquer par des rflexions de
ce genre l'attente par Jsus et par les premiers chrtiens d'une fin du
monde imminente : la fin du monde est toute proche d'eux, elle est au
milieu d'eux. Cette faon de penser a t utilise pour expliquer la
Rsurrection : lorsqu'on pntre, par la mort, dans l'intemporel, dans la
fin du monde, on pntre de cette manire dans le retour du Christ et
dans la rsurrection des morts. Il n'y a donc pas d'tat intermdiaire, et
partant, on n'a pas besoin de l'me pour garder l'identit de l'homme.
Par suite, tre avec le Seigneur et ressusciter des morts, c'est la mme
chose. On semblait avoir ainsi dcouvert l'ceuf de Colomb : la rsurrection a lieu dans la mort.
Mais il se pose encore une question. D'aprs ces rflexions, l'homme
est purement et simplement indivisible. Sans son corps, il n'existe pas.
C'est pour cette raison qu'il avait fallu inventer cette thorie. Mais voil
qu'aprs la mort, le corps de l'homme demeure indniablement dans le
temps et dans l'espace. Il ne ressuscite pas, on le met au tombeau. Donc,
pour le corps, l'intemporalit qui rgne au-del de la mort n'est pas
valable. Mais, pour qui alors est-elle valable, si rien, dans l'homme, ne
peut tre spar du corps ? Ou bien existe-t-il malgr tout quelque chose
qui, aprs la dcomposition du corps dans le temps et dans l'espace,
continue exister, en se distinguant de lui, qui sort de la temporalit,
(11) Pour un expos srieux de ces questions, cf. P. Hoffmann, Die Tote,, in Christus, Mnster, 1966,
1978 (3e d.) ; cf. aussi MAD, p. 134-144.
12
laquelle ne peut prendre pleinement possession du corps qu'aprs ce

dpart ? S'il existe quelque chose de ce genre, pourquoi, encore une fois,
ne pas l'appeler l' me ? Et de quel droit peut-on l'appeler corps ,
puisque cette chose n'a notoirement rien voir avec le corps historique
de l'homme et sa matrialit ? Comment vite-t-on le dualisme, si l'on
postule qu'aprs la mort il y a un deuxime corps (ce qu'on est bien oblig
de postuler) dont l'origine et le mode d'existence restent obscurs ?
DEUXIME srie de questions : comment se fait-il que l'histoire soit

dj arrive son terme quelque part (ailleurs qu'en Dieu !), alors
qu'en ralit elle est encore en route ? La notion fondamentale,
juste en soi, d'incommensurabilit entre ce monde-ci et l'au-del n'a-telle pas t indment simplifie, et cela jusqu'au malentendu ? (On
ne devrait en effet parler d'ternit qu' propos de Dieu lui-mme). Quel
avenir peut-on attendre pour l'histoire et pour l'univers ? Parviendrontils un jour ensemble leur accomplissement total ou subsistera-t-il un
ternel dualisme entre le temps et l'ternit, que le temps n'atteindra
jamais ? Les rponses ces questions varient, mais toutes tendent
laisser la question ouverte (12). Cependant la logique interne de tout
l'ensemble prend une orientation qui rend superflue une fin temporelle
de l'histoire et un accomplissement ultime de l'univers. Si la rsurrection a
dj eu lieu, et que, grce elle, chacun est entr dans la fin du monde qui
a dj eu lieu, c'est le seul point de vue qui soit logique.
Mais si l'on se met peser les avantages et les inconvnients de tout ce
mouvement de pense, le rsultat ne peut tre que problmatique. Au
fond, si on rejette l'immortalit de l'me, la rsurrection elle-mme est
compromise, car une rsurrection qui ne s'tend pas la matire et au
monde concret de l'histoire n'est pas une rsurrection. Quand on est
oblig d'quiper un mot d'une panoplie de restrictions qui le rend
capable de signifier le contraire de son sens immdiat, on ne respecte
pas le juste quilibre entre le mot et l'ide, car le langage (on en voit ici
un exemple concret) ne peut pas tre manipul l'infini. Je ne conteste
absolument pas que ces rflexions nouvelles, dont j'ai essay de rsumer
grands traits les orientations de fond, aient mis au jour d'importants
dtails ; bien des gards, il tait absolument ncessaire et justifi de
poursuivre l'exprience jusqu'au bout, pour savoir si, avec la nouvelle
terminologie et en renonant l'ide d'me, on pouvait dcrire ce dont il
(12) On trouve un expos plus clair que les prcdents de G. Greshake et G. Lohfink dans la troisime
dition de leur volume de la collection Quaestiones Disputatae , Naherwartung - Auferstehung Unsterblichkeit (Untersuchungen zur christlichen Eschatologie), Fribourg, 1978, surtout p. 151-155
(Lohfink) et 178 s. (Greshake). Dans son expos Die Auferstehung Jesu und die Zukunjt des Menschen
(Eichsttter Hochschulreden 10, Munich, 1978), W. Pannenberg expose de faon convaincante qu'on
ne peut pas renoncer l'ide d'une vritable fin de l'histoire qui est le lieu de la rsurr ection des morts
(p. 14-18).
13
Cardinal Joseph Ratzinger
est question. Mais si on examine impartialement le rsultat, on doit

avouer : non, ce n'est pas possible. On ne peut pas purement et simplement revenir deux mille ans en arrire et vouloir se transposer dans le
langage de la Bible. Il est heureux que G. Lohfink, en tant qu'exgte,
l'ait reconnu (13) : le biblicisme n'est pas une solution ; la voie nouvelle
va elle aussi bien au-del de la Bible, tant par le langage que par la
pense, elle en modifie mme le vocabulaire de faon beaucoup plus
radicale que ne l'avait fait la Tradition. On ne pouvait donc pas obtenir
par cette voie la pure parole de la Bible, pas plus qu'une meilleure
logique de la pense. Car de la sorte, la prdication devient muette. On
peut, bien sr, enseigner au croyant qu'il n'y a pas d'immortalit de
l'me. Mais que son ami qui est mort vient juste de ressusciter, aucun
langage de la prdication ne peut le lui faire comprendre, parce que
l'emploi du terme 4 rsurrection en ce sens est un exemple typique de
la lingua docta, du langage historiciste que les rudits sont seuls
comprendre, et ne peut pas servir pour exprimer en commun une foi
comprise en commun. Le rsultat est double : d'une part, les contorsions
hermneutiques ncessaires la comprhension de cette formule ne
pourront jamais passer dans la prdication ; et d'autre part, le thologien, en tant que savant, s'enferme par l dans un ghetto de langage et
de pense dans lequel personne ne peut, ni par le langage ni par la
pense, vraiment communiquer avec lui. C'est pourquoi la mention, par
la Congrgation de la foi, de l'impossibilit de renoncer l' abri
linguistique que constitue, pour la chose mme, le mot me , s'impose
de fait ; c'est pourquoi il est lgitime aussi qu'elle dfende en mme
temps la rsurrection de l'homme tout entier et l'immortalit de l'me
comme deux lments qui ont un troit rapport entre eux (14).
Vers un nouveau consensus_
Dans le cadre de la discussion philosophique actuelle, la peur du mot
me et la peur d'tre tax de dualisme qui s'y rattache est, depuis
longtemps, sans objet. J. Seifert a analys de faon pntrante les
quivoques que contient le mot de . K dualisme et il a dgag huit
attitudes diffrentes qui ont toutes t comprimes dans le cadre de ce
mot et qui sont devenues l'objet d'un soupon qui ne peut pas correspondre au caractre contradictoire de ce que l'on vise chaque fois
(13)
Par exemple, op.cit., p. 145.
(14)
Si l'on va jusqu'au bout de cette position, la Rsurrection du Christ devient elle aussi
problmatique. Car si on dit qu'il arrive chaque chrtien ce qui est arriv au Christ au moment de sa
Rsurrection, on n'est pas loin de retirer la Rsurrection du Seigneur tout contenu charnel et
historique. Je ne veux pas par l lever contre le travail thologique de Greshake et Lohfink le
moindre soupon d'hrsie. Quoique je ne puisse pas suivre la logique de leur pense, je n'ai jamais
contest le srieux de leurs rflexions et les progrs qu'elles ont fait faire.
14
(15). Parmi les dveloppements les plus importants de la discussion

philosophique sur cette question, il faut signaler que le neurophysiologue
bien connu, J. Eccles (Prix Nobel), et le philosophe positiviste C. Popper
se sont mis d'accord pour rejeter le monisme et le matrialisme neurophysiologiques. Le refus de cette position qui a t fait, d'une part, au
nom de la science, d'autre part au nom d'une logique rigoureuse, les a
amens mettre au point une K attitude rsolument dualiste dans
laquelle le mot N dualisme est employ en dehors de tout jugement de
valeur et pour dsigner une relative indpendance de la conscience et de
son instrument corporel l'un par rapport l'autre (16). Les deux auteurs
ont publi ensemble un ouvrage sous le titre significatif de Le moi et
son cerveau. Ce titre indique dj la thse soutenue dans le livre, d'aprs
laquelle le moi possde le cerveau comme un substrat physiologique et
l'utilise comme son instrument.
Quant la question de l'immortalit de ce moi , Eccles la laisse

'ouverte (de faon correcte, du point de vue de sa mthode) : Le devenir
comme la disparition de notre existence sont, comme on peut le
reconnatre au dernier stade du problme du corps et de l'me, les
deux aspects d'un mme mystre. Que devient notre conscience aprs
la mort du cerveau ? Son merveilleux instrument se dsagrge et ne
ragit plus l'archet qui en tirait la connaissance. Le "moi" se
renouvellera-t-il alors sous une autre forme ? Cette question est en
dehors de ce que la science est en mesure de savoir, et un esprit
scientifique devrait bien se garder de prononcer trop vite ce sujet un
"non" dfinitif (17). II est sr qu'un thoricien qui affirme, de nos
jours, dans le sens de la Tradition chrtienne, l'existence et

l'immortalit de l'me rencontrera des rsistances de bien des c6ts.
Mais il n'affirme rien qui soit philosophiquement ou scientifiquement
absurde au contraire : en face des grossires simplifications
intellectuelles et de l'oubli de l'histoire qui menacent de se propager
partout, il dfend une pense plus exacte et plus vaste, et il peut tre sr
qu'il n'est pas le seul le faire. Par contre, avec la thorie de la
rsurrection dans la mort, il coupe les ponts avec la pense
philosophique, de mme qu'il les coupe avec l'histoire de la pense
chrtienne : le changement dans la dfinition des rapports entre la foi
et la raison, de mme que le changement des rapports avec la Tradition
et avec l'unit interne de l'histoire de la foi, est mme le vritable arrireplan mthodologique de tout ce courant.
(15) J. Seifert, Das Leib-Seele-Problem in der gegenwdrtigen philosophischen Diskussion, Darmstadt,

1979, p. 126-130, avec bibliographie.
(16) J.-C. Eccles, Him und Bewusstsein , dans Mannheimer Forum 77/78, p. 9-65, citation p. 15, et
The human mystery, Berlin-Heidelberg-Londres-New-York, 1979 ; C.-R. Popper-J.-C. Eccles, The Self
and its Brain (An argument for Interactionism/, ibid., 1977. On trouvera une discussion
philosophique et un rsum approfondi des ides essentielles dam L. Gabriel, s Neue Sicht des
Leib-Seele-Problems (Die Eccles-Hypothese) s, dans Wissenschaft und Weltbild, 30, n 3 (1978).
(17) Hirn und Bewusstsein , loc.cit., p. 65.
15

DANS
la premire moiti de notre rflexion, nous avons vu que la

rupture avec la continuit de la Tradition tait le problme
fondamental qui a rvolutionn les thmes thologiques isols :
ce n'est plus la continuit de la Tradition que l'histoire peut se fier pour
la transmission du pass, mais il faut qu'elle la retrouve en reconstituant
le pass par la mthode historique. Le deuxime aspect de cette crise est
da l'incertitude qui existe dans les rapports de la foi et de la raison.
De mme que la mthode historique veut distiller le pass pour le rendre
pur, et le fixer dans sa forme primitive, de mme il faut que la thologie
soit purifie de toute addition philosophique. A cet gard, la mfiance
de la raison historique l'gard de la raison philosophique joue un rle
dcisif. Qu'il s'agisse de la raison dans les deux cas, et que par consquent la reconstruction historique ne prsente pas la foi dans sa
puret , on en est rarement conscient. Evidemment, cette question ne
peut pas et ne doit pas tre discute ici dans le dtail. Mais, ce sujet, on
pourrait encore faire deux remarques sur la question de savoir si le lien
entre la foi en la rsurrection et la foi en l'immortalit de l'me ne
reposerait pas sur une importation illicite de catgories philosophiques
dans la foi.
1) On peut prouver historiquement sans ambigut que le concept de
l'me de la Tradition chrtienne ne reprsente aucun degr une simple
transposition de la pense philosophique. Dans la forme sous laquelle
la Tradition chrtienne l'a conu, il n'existait nulle part en dehors d'elle.
Elle a adopt des vues qui lui prexistaient, des lments de pense et de
langage de genres diffrents, elle les a purifis grce la foi, elle les a
transforms et refondus pour en faire une synthse nouvelle qui dcoulait
de la logique de la foi et qui permettait d'exprimer cette logique. La
nouveaut chrtienne a trouv son expression la plus vigoureuse dans la
formule : L 'me est la forme du corps . Thomas d'Aquin a certes
emprunt cette formule Aristote. Mais, par rapport la pense de ce
dernier, il lui a donn une signification fondamentalement nouvelle ;
aussi le Concile de Vienne a-t-il pu y trouver l'expression adquate d'une
anthropologie chrtienne, qu'il a dfendue dans les controverses de
l'poque, comme tant l'expression mme de la foi (18). A partir de la
foi en la cration et en l'esprance chrtienne qui s'y rattache, on est
arriv ici une position qui est au-del du monisme comme du dualisme,
et qui devrait tre compte parmi les lments fondamentaux inamissibles d'une anthropologie chrtienne. D'ailleurs, un chrtien (et plus
forte raison un penseur) ne devrait pas considrer le monisme comme
moins dangereux et moins fatal que le dualisme. A partir de la formule
anthropologique de Thomas d'Aquin, je ne puis qu'approuver
( condition qu'elle soit bien comprise) la dclaration de Greshake :
(18) Cf. Th. Schneider, Die Einheit des Menschen (Die anthropologische Formel anima forma
corporis im sogenannten Korrektorienstreit und bei Petrus Johannes Olivi), Mnster, 1972 ; MAD, p.
163-165.
16
Entre la mort et la
rsurrection
Pour moi, le concept d'une me libre du corps n'est pas un concept
du tout (19). Que l'homme, pendant toute sa vie, s'intgre la matire
et que par consquent, mme dans la mort, il ne rejette pas ce lien qu'il
a avec elle, mais le porte en lui est, de ce point de vue, tout fait clair.
Ce n'est qu'ainsi que le rapport avec la Rsurrection prend tout son sens
(20). Mais, parce qu'il en est ainsi, on n'a pas besoin de renier le concept
d'me, ni de remplacer l'me par un nouveau corps. Ce n'est pas
n'importe quel corps qui fixe l'me, mais c'est l'me qui continue
exister et qui retient en elle, intriorise, la matire de sa vie, en attendant
impatiemment le Christ ressuscit vers une nouvelle union de l'esprit
et de la matire qui s'ouvre en lui (21). Par consquent, il est conforme
la logique mme du langage de parler de la survie de l'me. Le concept
chrtien de l'me implique ncessairement les lments sur lesquels
Greshake attire l'attention. Qu'il faille les remettre sans cesse en
mmoire, nous le concdons volontiers.
2) Autant il est justifi de remettre en mmoire l'intgration constante,
dans l'me, de la matire qui est devenue le corps, autant il est dplac de
considrer que ces transformations sont une condition essentielle et
spcifique de la vie ternelle. Ceci est faux. La matire est d'abord, pour
la vie, un facteur de mort. Mais alors, sur quoi repose en ralit le fait
que nous attendons pour l'homme une vie ternelle ? Quel peut en tre
le garant ? Cette question fondamentale a fini par disparatre de notre
champ de vision, au milieu des discussions sur le dualisme et sur le
monisme. Nous pourrions demander aussi : Qu'est-ce qui pousse
l'homme dsirer durer ? Ce n'est pas le moi isol, mais c'est
l'exprience de l'amour : l'amour veut que l'tre aim soit ternel et veut
par consquent l'tre aussi. Nous avons donc ici la rponse chrtienne
notre question : l'immortalit n'est pas dans l'homme lui-mme ; elle
repose sur une relation, sur le rapport avec ce qui est ternel et avec ce
qui donne l'ternit tout son sens. Cet lment durable, qui est capable
de donner la vie et de la combler, c'est la vrit, c'est l'amour. Si l'homme
peut vivre ternellement, c'est parce qu'il est capable d'tre en relation
avec ce. qui donne l'ternit. Ce qui, dans l'homme, est capable de garder
ces relations, nous le nommons me . L'me n'est rien d'autre que
cette capacit de relations que l'homme peut avoir avec la vrit,
avec l'amour ternel. Et on peut maintenant voir l'enchanement de ces
(19) Greshake, op.cit., p. 179. Si Greshake voit ici, entre lui et moi, une diffrence essentielle qui fait
qu'il voudrait absolument rester sur ses positions, on pourrait rduire encore cette diffrence. A partir
de la formuler anima forma corporis , j'ai toujours enseign que l'me reste oriente au corps, dans
lequel elle se temporalise , et qu'elle intgre ainsi en soi. Qu'elle parvienne dj son accomplissement (p. 180) avec la mort est un point que je consid r e incompatible avec le caractre ouvert de
l'histoire, dans laquelle la Rsurrection n'a pas encore eu lieu, comme il est affirm avec force dans 2
Timothe 2, 18.
(20)
Greshake, op.cit., p. 170.
(21) Greshake, op.cit., p. 172, qui renvoie un texte important de L. Scheffczyk, Auferstehung,
Einsiedeln, 1976, p. 290 s.
17

ralits : la vrit qui est amour, c'est--dire Dieu, confre l'homme
l'ternit, et parce qu'il y a de la matire qui a t intgre l'esprit
humain, l'me humaine, la matire atteint en l'homme une capacit de
perfectionnement qui la conduit jusqu' la Rsurrection.
Dans ce contexte, on peut illustrer par un exemple les rapports de la
foi avec la philosophie qui l'a prcde. Platon avait reconnu que
l'immortalit ne peut provenir que de ce qui est immortel, de la vrit, et
que donc, pour l'homme, l'espoir de la vie ternelle se fonde sur sa
relation la vrit. Mais la vrit restait en fin de compte quelque chose
d'abstrait. Lorsque vint en ce monde celui qui pouvait dire de lui-mme
Je suis la vrit (Jean 14, 6), la signification de ces formules a
t fondamentalement transforme. L'ide selon laquelle la vrit confre
Communio est disponible

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13, rue de Noyon
Angers : Richer
6, rue Chaperonnire
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11, impasse Flammarion
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Marseille 8e : Lib. Notre-Dame
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l'immortalit pouvait tre conserve sans restriction, mais elle fusionna

avec cette autre formule : Je suis la rsurrection et la vie. Celui qui croit
en moi, ft-il mort, vivra (ibid. 11, 25). La formule tait devenue une
voie : dans la relation avec le Christ, la vrit peut tre aime, et c'est
pourquoi tre avec le Seigneur est une vie, que nous veillions ou
dormions (cf. 1 Thessaloniciens 5, 10 ; Romains 14, 8).
AINSI, la foi en l'immortalit et en la rsurrection est finalement identique

la foi en Dieu. Elle n'a de fondement qu'en Dieu et elle n'est
parfaitement logique qu' partir de Dieu. Et parce que, pour nous,
Dieu se concrtise en Jsus-Christ, notre esprance ne se concrtise
que dans la foi au Christ. Mais cela ne rend pas superflue la raison
philosophique. Au contraire, ces vues unifient ses tentatives et ses
ttonnements et leur donnent une certaine consistance. Pourtant la relation au Christ ne provient pas des reconstructions de la raison historique,
mais de l'autorit de l'histoire commune de la foi, c'est--dire de l'glise.
Cela non plus ne rend pas superflue la raison historique, mais donne ses
connaissances un centre qui les intgre. Pour l'avenir de la thologie, il
sera d'une importance capitale qu'elle entretienne de nouveau des
rapports positifs avec l'unit vivante de l'histoire chrtienne dans l'glise.
Ce n'est qu'alors qu'elle s'occupera de quelque chose de vivant. Ce n'est
qu'alors que le dveloppement et l'identit pourront coexister. Car ce
n'est que l o le dveloppement dans l'identit est possible qu'il y a la
vie. Mais alors, il deviendra galement vident que, dans la communaut
de la foi, le langage propre la foi est une ralit vivante, que l'on ne peut
pas arbitrairement changer. Et seuls ceux qui ont un langage commun
peuvent aussi vivre d'une vie commune (22).
(traduit de l'allemand par Marthe Allisy)
(22) Le mme problme de mthode, disons-le en passant, est aussi la base de la discussion sur le
thme du sacerdoce. Une mthode de reconstitution archologique qui part de la terminologie du
Nouveau Testament doit nier le sacerdoce de l'glise et ne peut voir dans l'existence de ce dernier que la
rintroduction d'une notion de l'Ancienne Alliance et du paganisme. On ne peut pas voir de la sorte
que, grce un dveloppement vivant d la synthse de diffrents lments du Nouveau Testament, il
s'est form une notion chrtienne nouvelle, celle du sacerdoce chrtien. Il en est de mme pour la notion
de sacrement (cf. mon Zum Begriff des Sakraments, Eichsttter Hochschulreden 15, Munich, 1979).
Le fondement mme et la possibilit d'une thologie catholique authentiquement catholique dpend de
ce point.
Joseph Ratzinger, n en 1927, prtre en 1951. Thses sur saint Augustin et saint Bonaventure. Professeur de thologie fondamentale l'Universit de Bonn, puis de dogmatique
Mnster, Tubingue et Ratisbonne. Expert Vatican II. Nomm membre de la Commission
thologique internationale en 1969. Cardinal-archevque de Munich depuis 1977. Membre
de la rdaction allemande de la revue Communio. Dernire publication en franais : La
mort et l'au-del (Court trait d'esprance chrtienne), coll. e Communio , Paris, Fayard,
1979.
19
Jugement
Aprs sa mort, l'homme ne sera pas l'objet passif d'une
sentence rendue par un Juge pointilleux, mais rencontrera
l'Amour absolu, auquel il rpondra par un oui ou un non
qui l'engageront dfinitivement.
1. ANCIENNE ALLIANCE
A l'arrire-plan de l'ide vtrotestamentaire de jugement se trouve la
conception, communment rpandue en Orient, d'une justice rgissant le
monde entier, rglant l'ordre des choses et gouvernant toutes les affaires
humaines. Le dieu suprme a institu cette justice et veille ce qu'il n'y
soit pas port atteinte. Le roi est particulirement responsable de ce que
les hommes s'y soumettent. A Sumer elle s'appelle Me, en gypte Maat
(celle-ci est en mme temps la Sagesse imprgnant toutes choses, d'o
drive la conception fondamentale de la littrature sapientielle d'Isral) ;
en Accadie, en Phnicie et spcialement en Canaan, il y a eu un dieu
Sdq il est encore reconnaissable dans d'anciens noms comme
Melchisdech le dieu du juste ordre du monde, dont la fonction
devient un des attributs de Yahv. (Le grand prtre Sadoq, parvenu aux
honneurs sous le rgne de Salomon, et qui vraisemblablement avait t
prtre auparavant dans le sanctuaire de la ville des Jbusiens, porte lui
aussi ce nom). Si le trne du Pharaon et celui d'autres rois sont orns des
symboles de Maat, de mme, dans les Psaumes (98,9 et 97,2), la justice
(Sdq) et le droit (Mischpat) sont les bases du trne de Yahv (1).
A partir de l, deux conceptions du jugement parcourent l'Ancien
Testament : elles ne se contredisent pas, mais se compltent. Dans la
mesure o Dieu est l'auteur et le rgisseur de la justice du monde (2), il a
(1) Indications chez Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung (Mohr,
Tubingen, 1968).
(2) En Msopotamie, Shamash est le grand juge du ciel et de la terre ; dans l'ancien
empire gyptien, le dieu du soleil R est le juge, d'abord du pharaon, puis dans le moyen
empire galement celui des grands et mme des gens ordinaires.
20
Jugement
lui-mme, comme de nombreux textes le disent, le jugement dans sa

main ; celui qui est maltrait peut en appeler lui ; les juges terrestres,
appels quelquefois dieux en tant qu'administrateurs du droit divin,
n'ont pas juger selon un autre droit que celui de Dieu. Mais dans la
mesure o la justice instaure par Dieu est une ralit habitant le monde,
il y a aussi une justice s'tablissant d'elle-mme l'intrieur des choses de
la terre en d'autres termes, le mal se venge sur celui qui l'accomplit. Si
l'on considre l'ensemble des deux aspects, il en rsulte peu prs
l'image de la justice et du jugement que se font les amis de Job et que
reproduit la conception de l'Isral classique : d'aprs le destin (dfinitif)
d'un homme, on peut savoir s'il est juste ou injuste aux yeux de Dieu.
Naturellement, il fallait que cette conception fat largie divers points
de vue. L'Isral opprim par ses ennemis, qui ne trouve dans le prsent
aucune trace visible de la justice divine, en appelle au jour du
Seigneur dans l'avenir ou la fin de l'histoire, lorsque Dieu prononcera
son jugement sur les ennemis de son peuple et manifestera le droit de son
alliance vis--vis d'Isral. Dans le livre de Job, o ce jour justificateur
arrive mme pour le juste tourment, quand Dieu donne tort aux amis de
Job, reste pourtant ouverte une question bante qui se dirige au-del
d'une justice s'exerant sur la terre, vers un jugement s'accomplissant
au-del du temps et de la mort. A vrai dire, l'Ancien Testament n'arrive
nulle part clairement l'ide d'un jugement personnel survenant aprs
la mort de chaque personne (3). Il indique seulement la perspective du
Jour du Seigneur dj mentionn, qui est interprt aussi, une
poque tardive, comme le jour de la rsurrection des morts.
La situation particulire d'Isral consistait en ce que d'une part il
tait engag dans l'ide grandiose de la justice universelle, qui dominait
tous les peuples environnants, et que d'autre part il tait dtermin par
sa relation d'alliance d'un genre unique avec Yahv, qui tablissait et
protgeait son droit d'alliance particulier. Ceci conduisit d'abord, d'une.
manire presque invitable, la tentation de penser que l'on pouvait
avoir une image simple de la justice de Dieu dans le monde : celui qui
restait dans l'Alliance avait droit la rcompense ; les peuples paens,
qui ne vivaient pas dans l'Alliance, devaient s'attendre au chtiment
divin, que l'on avait le droit d'appeler sur eux par la prire. C'est
seulement avec le temps ( l'poque des prophtes en tout premier lieu)
qu'Isral devait comprendre que lui-mme ne respectait pas vritablement l'Alliance, et que par consquent le juste jugement de Dieu devait
s'exercer en tout premier lieu sur lui (zchiel 16 ; 20, 32-38 s.). Plus un
homme tait profondment engag dans la justice de l'Alliance, plus il
en savait sur Dieu, d'autant plus responsable tait-il du respect
des prescriptions de l'Alliance, telles qu'elles s'exprimaient dans les dix
(3) Cf. J. Nelis, art. Gericht , dans Bibellexikon (d. Haag, 1968), p. 561 : C'est
seulement dans la littrature rabbinique du IIe sicle aprs J.-C. qu'un jugement particulier
est mentionn .
21
Hans-Urs von Balthasar
commandements du Sina et dans les autres obligations cultuelles et

morales d'Isral. C'est ainsi qu'il en tait dj dans la formule originelle
de l'Alliance : de mme que Dieu lui-mme s'engageait, de mme il fallait
qu'Isral s'engaget dans cette grce inoue ; si Isral tombait hors de
l'Alliance, Dieu devait sa propre fidlit l'Alliance de punir le peuple,
et mme plus violemment que les paens qui ne savaient pas (Lvitique
26, Deutronome 28). De mme, le jour du jugement dernier ne sera en
aucune manire un pur et simple triomphe d'Isral ; partir d'Amos
(5, 18 et suivants), ce sera un jour de tnbres et non de lumire. Chez
Daniel et dans les apocalypses, le jugement final tranchera (sinon ce ne
serait pas du tout un jugement) : salut ou rejet.
2.
NOUVELLE ALLIANCE
Le Nouveau Testament dploie organiquement les ides de jugement

dj prsentes. L'arrire-plan constamment prsuppos est le jugement
gnral la fin des temps, mais qui s'approchait de faon menaante et
entrait dans l'actualit du fait de l'arrive de Jsus comme le dernier
messager de Dieu (voir la prdication du Baptiste) et de sa prdication.
Jsus est le Fils de l'homme du Livre de Daniel, venant sur les nues du
ciel, arm de la puissance de Dieu pour le Jugement ; il sparera dfinitivement les brebis et les boucs, comme Dieu le prdit en Ezchiel 20.
Comme le Baptiste, comme Jsus lui-mme, Pierre (Actes 2, 16 et
suivants) et Paul prchent la pnitence et la vigilance.
Mais deux thmes sont caractristiques de la prdication vanglique
du Jugement : le premier correspond ce que Dieu devient homme en
Jsus, lequel, en tant qu'homme, n'a plus comme partenaire un peuple,
mais des personnes individuelles qu'il rencontre et qui ou bien le
reconnaissent, ou bien le repoussent. De l'arrire-plan persistant du
Jugement gnral se dtache donc l'aspect d'une rencontre personnelle de
chacun avec le Seigneur qui juge. Nous comparatrons tous devant le
tribunal de Dieu... Ainsi chacun de nous rendra compte Dieu pour soimme (Romains 14, 10.12). Il nous faudra tous comparatre devant le
tribunal du Christ, afin que chacun recueille le prix de ce qu'il aura fait
de bien ou de mal dans sa vie terrestre (2 Corinthiens S, 10), chacun,
qu'il soit esclave ou qu'il soit libre (Ephsiens 6, 8). Le jugement gnral
sera ainsi un jugement particulier pour chacun : cet aspect est amen au
centre de l'attention ; nous aurons ale suivre.
Le deuxime thme qui est particulier la Nouvelle Alliance a son
fondement dans la tension qui se manifeste entre Dieu comme l'auteur de
Sdq ou de Maat et la justice immanente ; mais il reoit maintenant
surtout chez Jean une empreinte tout fait nouvelle, prsupposant la
tche du Christ. La pense gnrale de l'histoire religieuse et de l'Ancien
Testament reoit un surcrot d'intensit inou du fait que, dans cette
tche, il manifeste non seulement la justice de Dieu, mais en mme
temps, au sein de cette justice, son amour absolu. Nous nous limitons,
22
Jugement
dans ce qui suit, mditer ces deux thmes spcifiquement notestamentaires, dans leurs prsupposs et dans leurs consquences existentiels.
3. LA DIMENSION PERSONNELLE DU JUGEMENT
Nous ne posons pas ici la question de l'existence ou de la non-existence
d'une distance (qui serait d'une certaine manire temporelle) entre
jugement gnral et jugement particulier (immdiatement aprs la
mort) ; un autre article de ce cahier traite de cette question. Nous
examinons la question de la dimension minemment personnelle du
Jugement dans la conception chrtienne.
Chacun se prsente comme l'tre unique qu'il est devant le tribunal
de Dieu ou du Christ (qui juge la place de Dieu : Jean 5, 22 ; voir le
chapitre 51 du Livre d'Henoch), et le juge rendra chacun selon ses
oeuvres (Romains 2, 6). Chacun doit passer, tout seul, travers un feu
qui l'prouve ; aussi seul qu'il tait sa naissance et sa mort. Dans cette
solitude, chacun saura dans l'preuve du feu s'il a construit quelque
chose de prcieux, par la grce, sur le fondement du Christ, ou bien si son
existence n'a rien t d'autre que du foin et de la paille . Paul ajoute :
Si l'oeuvre btie sur le fondement rsiste, son auteur recevra une
rcompense ; si son oeuvre est consume, il en subira la perte ; quant
lui, il sera sauv, mais comme travers le feu (1 Corinthiens 3, 10-15).
Tous les passages de l'criture ne sont pas aussi confiants en ce qui
concerne ce lui-mme sera sauv ; il y a aussi des passages dans
lesquels certains, avec tout leur tre, sont prcipits dfinitivement dans
le feu (cf. Apocalypse 20, 15). C'est pourquoi : Je vais vous montrer qui
vous devez craindre : craignez celui qui, aprs avoir tu, a le pouvoir de
jeter dans la ghenne. Oui, je vous le dclare, c'est celui-l que vous devez
craindre (Luc 12, 5).
Dans cette situation de jugement et de feu, il est absolument impensable que le regard de celui qui est jug se dtourne du juge et regarde
autour de lui comment les choses peuvent se passer mieux ou plus
mal pour d'autres qui sont dans la mme situation, ou que, pour se
justifier aux yeux du juge, il se rfre au comportement d'autres
personnes qui lui auraient fait ceci ou cela, ou qui l'auraient entran
telle ou telle action, etc. Le juge sait tout cela et n'a besoin d'aucune
explication. La pointe de la parabole de Jsus dans Matthieu 25 rside au grand tonnement des justes aussi bien que des injustes dans le
fait que tous, dans leurs divers rapports avec les autres hommes, avaient
affaire en fin de compte lui, le Fils de l'Homme : Ce que vous avez
fait au plus petit de mes frres (et naturellement en mme temps tous
les autres), vous me l'avez fait moi-mme . Dans ce vous me l'avez
fait il y a, de faon cache ou ouverte, un vous me l'avez fait subir ,
comme l'explique la mystrieuse prdiction de Zacharie (12, 10), que cite
l'Apocalypse l'occasion du Jugement : Tout oeil le verra, et tous ceux
23
Jugement
qui l'ont perc (1, 7). Dans ce regard, ils s'apercevront de ce qu'ils ont
fait en ralit, en le sachant ou seulement en le pressentant. On ne peut
pas dire combien de temps (au cas o il peut tre question ici d'une
dure) le regard port sur le transperc doit durer pour que chacun
s'aperoive de la vrit de son existence. Il serait possible que ce
transperc se prsente d'abord lui comme un parfait tranger qui n'a
rien voir avec lui, et qu'il doive regarder trs longtemps avant de
commencer distinguer quel point il tait depuis toujours en rapport
avec lui, avec quelle exactitude il reconnat dans son tre le vritable
miroir de lui-mme. Et ensuite l'Apocalypse poursuit, toujours d'aprs
les mystrieuses paroles de Zacharie : Et tous les peuples de la terre en
deuil se frapperont la poitrine cause de lui . Au sens du Nouveau
Testament, il y a de nouveau lieu de remplacer les peuples par les
personnes prises isolment. Ce qui est frappant, c'est que cet aveu
clairvoyant de culpabilit, qui s'extriorise par les coups sur la poitrine,
est dcrit, non pas comme une plainte sur soi-mme, mais sur lui, le
transperc. Ceci est la fin et le but de toute la confrontation : l'homme,
qui doit s'accuser et se condamner pour ce qu'il a fait, exprime en fin de
compte des plaintes, non pas sur lui-mme, mais sur celui qui il a fait
tout cela jusqu' le transpercer. Ils feront sur lui (le transperc) la
lamentation de deuil comme on la fait pour un fils unique, on pleurera
amrement sur lui comme on pleure amrement sur un premier-n
(Zacharie 12, 10). Le regard qui pntre toujours plus profondment dans
ce qu'on a fait, la prise de conscience toujours plus douloureuse de la
rpercussion effective de mon pch en Dieu lui-mme sera en moi l'effet
du feu que l'on appelle purifiant ou affinant et dont l'action n'est rien
d'autre que l'accomplissement du jugement lui-mme.
Mais est-ce qu' cette conception ne s'oppose pas le mot de Paul
suivant lequel les saints jugeront le monde et mme les anges ?
(1 Corinthiens 6, 2 s.). Cette ide (qui vient de l'Ancienne Alliance)
montre un autre aspect du jugement, mais qui peut seulement devenir
actuel quand chaque personne, mme le saint dont il est question, est
tellement purifie par son regard sur le transperc que son regard sur le
monde et sur les anges est devenu semblable celui du Fils de l'Homme.
Tout ce qui pouvait trahir ne serait-ce qu'une tincelle de complaisance
en soi-mme, de joie perverse la condamnation des autres, doit tre
compltement extirp ; passions qui se manifestent encore ouvertement
ici et l dans l'Ancien Testament. Cet autre aspect du Jugement est
ncessaire comme complment du premier, parce que les destines
humaines sont si imbriques les unes dans les autres qu'elles forment une
histoire d'un seul tenant. De mme que le mal engendre constamment
le mal, de mme le bien engendre le bien: Et peut-tre ce regard final sur
l'imbrication des destines est-il moins un jugement (il est appel ainsi
en raison de la persistance de la conception vtrotestamentaire du
Jour du Seigneur et de son Jugement public) qu'une communication
du regard et du point de vue de Dieu sur l'ensemble de l'histoire du
24
monde, o les saints , qui avaient dj adopt de tout temps ce point

de vue de Dieu, sont dsormais justifis aussi dans leur vision des choses.
Ici le mot de Paul peut nous clairer : L'homme qui vit de l'Esprit
(Saint) peut juger de tout, alors que personne ne peut porter sur lui un
jugement (1 Corinthiens 2, 15).
4. LE JUGEMENT COMME JUGEMENT DE SOI-MME
Ce qui a t dit nous ouvre immdiatement l'accs l'autre particularit de la conception notestamentaire du Jugement, qui apparat
de faon saillante surtout chez Jean. Les images que Jsus emploie dans
les synoptiques et qui ont aussi des rsonances ailleurs, du Fils de
l'Homme, qui vient avec ses anges sur les nues du ciel pour juger, des
anges qui au dernier jour distinguent entre les bons et les mauvais
poissons, entre le froment et la mauvaise herbe qui a pouss en mme
temps, de celui qui spare le bl et la balle avec la pelle vanner, du
berger qui spare les brebis et les boucs, sont des images vtrotestamentaires, familires aux auditeurs, dans lesquelles naturellement Dieu
apparat comme celui qui agit souverainement.
Mais en face de cela, il y a chez Jean les claires affirmations de Jsus,
suivant lesquelles il n'est pas venu pour juger le monde, mais pour le
sauver (Jean 12, 47). Je ne juge personne (8, 15)... Car Dieu n'a pas
envoy son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le
monde soit sauv par lui (3, 17). Le Christ johannique ne revient pas sur
cette dclaration. Et pourtant, il y a bien un jugement, et c'est lui-mme
qui l'a compltement en mains, le Pre le lui a remis (5, 22). La solution
rside dans la dclaration de Jsus : Qui me rejette et ne reoit pas mes
paroles a son juge : la parole que j'ai dite le jugera au dernier jour, car
je n'ai pas parl de moi-mme (12, 48). Lui-mme est cette parole, qu'il
exprime par toute son existence, et cette parole qui est la sienne est la
lumire et la vie des hommes. Mais le jugement est celui-ci : la lumire
est venue dans le monde, mais les hommes ont prfr l'obscurit la
lumire... Quiconque fait le mal hait la lumire et ne vient pas la
lumire, de crainte que ses oeuvres ne soient dmasques. Mais celui qui
agit selon la vrit vient la lumire pour que ses oeuvres soient manifestes, car elles ont t accomplies en Dieu (3, 19-21). C'est ici que se
trouve le sommet du drame (on pourrait presque dire de la tragdie) de
l'action rdemptrice de Dieu : en renonant au jugement et en se bornant
riger dans le monde le signe de son amour, il amne les tnbres se
refermer sur elles-mmes. Si je n'tais pas venu et si je ne leur avais pas
adress la parole, ils seraient sans pch. Mais prsent, ils n'ont aucune
excuse pour leur pch (15, 22). Et dans le mme sens : Je suis venu
en ce monde pour un jugement, afin que ceux qui ne voyaient pas voient,
et que ceux qui voyaient deviennent aveugles . L-dessus les pharisiens :
Est-ce que par hasard nous serions des aveugles, nous aussi ? . Jsus
rpond : Si vous tiez des aveugles, vous n'auriez pas de pch. Mais
25

prsent vous dites : " Nous voyons". Alors votre pch demeure (9,
39 s.). Le juge n'a besoin de rien faire, il lui suffit d'exister. Sa parole
(qui est comme le rayonnement de son tre) fait tout sa place. Elle est
pleine de vie et de force et plus tranchante qu'aucun glaive double
tranchant. Elle pntre jusqu' diviser me et esprit, articulations et
moelle. Elle passe au crible (kritikos) les mouvements et les penses du
coeur ; il n'est pas de crature qui chappe sa vue, tout est nu et mis
dcouvert devant son regard, et c'est elle que nous devons rendre
compte (Hbreux 4, 12 s.).
Dieu en Jsus ne juge pas, mais c'est l'homme qui se juge lui-mme
quand il refuse le pur salut apparu en Jsus et ne devient pas clairvoyant
par sa lumire, mais prtend tre capable de voir et de juger d'aprs sa
propre lumire. Un tel jugement de soi-mme n'tait dj pas inconnu
l'Ancienne Alliance et s'y manifestait : la justice immanente prenait
soin que dans la mauvaise action se trouve dj sa propre punition :
L o le coupable pensait tenir son mfait en son pouvoir, c'est le mfait
qui entrane le malfaiteur dans le domaine de son pouvoir (4). Paul dit
brivement : Ce que l'homme sme, il le rcoltera (Galates 6, 7). Le
Livre de la Sagesse (2-3) dcrit en dtail, lui aussi, le comportement des
mchants sur terre et le jugement qu'il dcrit ne consiste qu' les
convaincre de ce qu'ils ont fait et de ce qu'ils ont t. De plus les Synoptiques transfrent dj le jugement dans la vie terrestre de l'homme,
comme chez Jean. D'aprs la position prise par chacun au sujet de Jsus
se dcide l'avance son sort dans l'au-del (Marc 8, 38). Maintenant
dj, au milieu du temps, des dcisions dfinitives peuvent tre prises,
et personne n'a le droit de s'en remettre une dernire chance offerte
tous dans la mort, lors du passage l'ternit, qui lui donnerait l'occasion
d'une rvision de toutes ses dcisions de vie. Telle est la consquence
dramatique du fait de l'Incarnation : l'ternel Maat et Sdq de Dieu
surgit au milieu de l'histoire comme une figure que l'on peut rencontrer,
mais laquelle on ne peut pas se drober.
5. SUR LE CARACTRE DFINITIF DE LA DCISION HUMAINE

Il est terrible de tomber aux mains du Dieu vivant (Hbreux 10,
31), qui est un feu dvorant (Deutronome 4, 24 = Hbreux 12, 29).
Qui peut le voir et rester en vie ? Qui peut le voir comme celui qui a t
transperc par moi, et ne pas se condamner lui-mme ?
Dans les romans, on pourrait recueillir d'innombrables passages dans
lesquels un homme est oblig de se condamner lui-mme devant la puret
et l'innocence d'un autre. Indiquons un seul tmoignage, pris tout fait
(4) La Gloire et la Croix, III, Thologie , 1 (Ancienne Alliance), Aubier, Paris, 1974,
p. 144 ; cf. K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament ? , dans Zeitschrift far Theologie und Kirche, 52 (1955), 1-42.
26

au hasard. Un jeune homme parle un ami de sa fiance : Elle est si
douce, si fragile et en mme temps si absente, que cela vous tient
distance. J'ai tellement honte que je ne peux pas aller vers elle aussi
sincrement qu'elle vers moi. Pourquoi cela devrait-il tre insens ?
Quand on aime quelqu'un autant que j'aime Louise, il est atroce de
penser que l'on s'est couch dans des bras trangers et que l'on a
embrass une bouche vnale et farde. J'aurais d au moins lui apporter
un corps propre, convenable (5). Eu gard ce qu'un homme a
prsenter au transperc, il ne peut que se condamner lui-mme purement

et simplement. A quelles oeuvres pourrait-il se rfrer comme
suffisantes, compensantes ?
L'Ancienne Alliance et toutes les cultures environnantes connaissaient
l'ide du pch inexpiable (6) contre l'ordre et la justice immanents,
pch vis--vis duquel on ne pouvait ragir que par l'extermination du
criminel, par la peine capitale. La capitulation absolue qui seule est
encore possible en face du transperc rend la doctrine paulinienne de
l'insuffisance des oeuvres, de la justification qui n'est possible qu' la foi
qui s'abandonne, vidente mme pour le dernier sceptique : Si tu
retiens les fautes, Seigneur, qui subsistera ?... Mon me attend le
Seigneur plus qu'un veilleur ne guette l'aurore (Psaume 130, 3-6). Car
que seraient mes oeuvres en face de l'norme dficit dans mon bilan, des
ngligences que j'ai estimes peu importantes et qui psent peut-tre
beaucoup plus lourd que tout ce que j'ai fait : Vous ne m'avez pas
donn manger, pas donn boire, pas recueilli, pas vtu, pas visit
(Matthieu 25, 42 s.). Ce qui tombait de la table du riche, personne ne l'a
donn au pauvre Lazare (Luc 16, 24).
Tout homme qui porte son regard sur la norme absolue, sur le Fils
de l'Homme transperc qui est prsent en vrit l'tat cach dans tous
ses frres, sur l'agneau gorg , sans dfaut et sans tache ,
prdestin avant la fondation du monde (1 Pierre 1, 19-20 ; Apocalypse 13, 8), sera tellement accabl par la grandeur de l'Unique et par
sa propre bassesse mprisable qu'il n'aura aucunement le temps de
rflchir la situation d'autres hommes. Le simple aspect de cette norme
lui dit qu'il n'y correspond et ne subsiste en aucune manire, et qu'il
reste dfinitivement au-dessous du seuil de ce qui est exig. Chacun peut
se mettre l'avance dans cette situation pour soi-mme ; en d'autres
termes : l'apprciation d'une possible perdition ternelle ne peut et ne
doit tre qu'une considration que chacun fait pour soi-mme. C'est ainsi
qu'elle est place la fin de la premire semaine des Exercices de
saint Ignace : non pas comme une prdication publique, mais comme la
(5) Somerset Maugham, The narrow corner (Penguin, 1977), p. 143. L'exemple n'est pas
dplac, eu gard au langage de l'Ancien et du Nouveau Testament (la luxure comme
infidlit envers Dieu).
(6) V. Maag, Unshnbare Schuld , dans Kairos 2 (1966), p. 90-106.
27

dernire consquence de mon apprciation personnelle de mes pchs,
faite en face du Crucifi (Exercices 53 et 61). Je me reconnais moi-mme
comme l'arbre strile qui n'a donn aucun fruit au Seigneur lorsqu'il
avait faim, et qui a mrit pour cela la maldiction du desschement
dfinitif.
A vrai dire, les Exercices vont plus loin ; le mme homme qui tait
oblig de se condamner lui-mme la fin de l'examen de ses pchs,
rencontrera le jour suivant le Seigneur qui l'appelle le suivre. Mais dire
que personne ne subsiste en face de la norme devant laquelle il est plac
ne peut pas tre un dernier mot. Car lorsqu'il contemple le transperc
et comprend alors que lui, le coupable, l'a transperc, alors il voit aussi
que sa faute est absorbe dans cette blessure et qu'elle est expie en elle.
Lui, le pcheur, est reprsent dans l'Agneau, comme ce qu'il est ou
devrait tre pour Dieu. Et c'est seulement en face de cette vision
accablante pour son orgueil que se produit l'ultime dcision. Ou bien il
se jette volontairement et avec reconnaissance dans les flammes de Dieu,
qui doivent le purifier jusqu' le transformer en celui qu'il voudrait tre
mais qu'il n'est pas encore, sans gard au mal que cela lui fait et au temps
que cela durera ou bien il hait cette image transfigure de lui-mme
en Dieu, il ne veut pas tre x tranger lui-mme en Dieu, mais tre
lui-mme par lui-mme, et alors la flamme de Dieu peut le saisir dans
une intemporalit qui se poursuit aussi longtemps que sa volont de se
prserver et de ne pas capituler.
Que cela soit possible, cela nous est attest de nombreuses fois par
l'criture, par Jsus lui-mme. Il est possible de rsister en face l'Esprit
d'amour de Dieu, et alors il est vident qu' quelqu'un qui rsiste ainsi, il
ne puisse e tre pardonn ni en ce monde ni dans le monde venir
(Matthieu 12, 32). Il est galement possible qu'un tel x non ne se rvle
comme dterminant pour une vie qu'au moment o l'homme est plac
devant la norme ternelle (ibid. 25, 42 s.). Avons-nous besoin de nous
reprsenter cette possibilit, voire de nous la dpeindre ? A coup sr
pour nous-mmes seulement ; on ne devrait faire de thories gnrales
et neutres sur l'enfer ni en thologie ni en pastorale. Mais on ne doit pas
davantage rpandre des thories gnrales suivant lesquelles, cause de
la bont de Dieu, il ne peut pas exister un enfer dans lequel il y a
quelqu'un. En le faisant, nous empiterions sur la souverainet de notre
Juge, qui dcide seul de notre salut et de notre perte.
L A dernire chose qu'il y ait dire reste paradoxale : la vraie

esprance et la vraie crainte de Dieu croissent ensemble.
Pourquoi ? Parce qu'une esprance a u g me n te, u n e co n fi an ce accrue en un Juge qui est notre Rdempteur, approfondit la
connaissance que nous avons de lui, et une connaissance approfondie engendre une responsabilit qui elle aussi est augmente. A qui l'on a beaucoup
28

donn, on redemandera beaucoup ; qui l'on a beaucoup confi, on
rclamera davantage (Luc 12, 48). Disons-le encore une fois, c'est
l'aspect dramatique et inquitant de la Rvlation de Dieu en JsusChrist : plus il se rvle comme celui qui aime, celui qui s'est donn, plus il
est vulnrable, plus il peut tre mpris et reni. Le vritable Judas
n'existe que parce qu'il y a l'unique Fils de l'Homme. Et il n'y a de
vritable athisme que parce que l'amour du Dieu sublime s'est abaiss
jusqu' se livrer au mpris et l'indignit : Sans beaut ni clat (nous
l'avons vu) et sans aimable apparence, objet de mpris et rebut de
l'humanit... (Isae 53, 2 s.). A l'Amour qui s'offre toujours plus
rpondent un mpris qui toujours s'accrot et des tnbres qui toujours
s'paississent. Ainsi il faut que la Croix, qui porte tout, soit plante
l'extrme bord de l'enfer.
(traduit de l'allemand par Jacques Keller)
Hans-Un von Balthasar, n Lucerne en 1905, prtre en 1936. Membre de la Commission

thologique internationale ; membre associ de l'Institut de France. Sa dernire bibliographie (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1975) compte 58 pages et n'est plus jour... En prparation dans la collection e Communio : Nouveaux points de repre, paratre en 1980
chez Fayard.
Nombre de nouveaux abonns (et notamment des bibliothques de sminaires, dans le

monde entier) recherchent instamment les numros puiss de Communio. Si vous en possdez en double, ou si vous avez gard des exemplaires dont vous n'avez plus l'usage, vous
pouvez nous les renvoyer (en port d0, si ncessaire) : nous les ferons suivre ceux qui les
rclament. D'avance merci.
29
Karl LEHMANN
Le purgatoire
Le purgatoire n'est pas, comme on l'imagine souvent, un
lieu, mais un tat, un processus de purification de l'me
face face avec Dieu.
A doctrine du purgatoire a longtemps souffert des excs d'une

imagination dbride. On rclamait trop de dtails sur la manire c o n c r t e
d o n t l 'h o m me , d j j u st i f i p ar D ie u , ma i s q u i d o i t encore tre
purifi du fardeau des pchs commis sur terre, atteint la perfection. Des
symboles et des images, qui devaient n'tre que des signes provisoires,
se durcirent en reprsentations et concepts figs ; l'usage fait de l'image
du feu qui purifie le montre dj lui seul. Tout ce que l'on met sous le
mot purgatoire en est venu tre domin par l'ide de la punition et de
la compensation : on s'imagine une salle de torture, un cleste camp de
concentration o l'horreur succde l'horreur. Le got de l'ge
baroque pour l'effet et pour l'exagr accrut encore tout cela. Et plus d'un
prdicateur populaire chercha faciliter la conversion de ses ouailles
en leur entr'ouvrant la porte sur les souffrances du purgatoire.
N'oublions pas non plus les dformations apportes par la pratique de
l'glise pendant plusieurs sicles : des spculations de mauvais got sur les
malheureuses mes , ainsi que le commerce des indulgences dtournrent
le regard de-ce qui est central pour la foi chrtienne (1). Si bien que le
purgatoire a fini par apparatre comme une doctrine que les seuls catholiques
s'enttent maintenir, et comme un critre typique pour qui veut distinguer les
glises.
Il semble que depuis lors, ces reprsentations du purgatoire et des fins
dernires aient perdu beaucoup de leur influence. Pour ceux qui
abandonnent l'ide d'un tat intermdiaire entre l'atteinte par
l'individu de son tat dfinitif et le jugement dernier, le purgatoire
disparat ou n'est plus qu'une des dimensions du jugement lui-mme.
L'eschatologie (1 bis) individuelle traditionnelle distinguait au niveau
(1) Cf. A. Winklhofer, Das Kommen seines Reiches, Francfort, 1959, p. 114 s.
(1 bis) Eschatologie, du grec eschaton (fin), veut dire science des fins dernires (N.d.T.).
30
Le purgatoire
anthropologique entre le corps et l'me, et discernait une distance entre
l'immortalit reco nnue l'me aprs le mo ment de la mort et la
rsurrection du corps la fin de l'histoire, distance qui constituait
l' tat intermdiaire . Les thologiens qui, aujourd'hui, parlent d'une
rsurrection, au moment de la mort, de l'homme en son unit indivisible (2) ne suppriment pas purement et simplement la doctrine
traditionnelle du purgatoire, mais ne voient dans la purification qu'un
moment de la rencontre avec Dieu dans la mort (3). Cette ide
suffit-elle maintenir la substance inalinable de la doctrine du
purgatoire ? O faut-il placer les limites d'une nouvelle interprtation ?
Que reste-t-il du contenu de la doctrine ?
La doctrine de l'glise
Bien des gens achoppent dj au mot purgatoire . Et de fait, il peut,
dans les sermons comme au catchisme, faire plus de mal que de bien, li
comme il l'est d'une faon presque indissoluble la reprsentation qu'on
vient de mentionner d'une salle de torture eschatologique. Quant savoir
si l'expression elle-mme doit tre tout prix vite, et si on peut la
remplacer par une autre, la question reste ouverte. Il est en tout cas utile
de savoir que le concept d'un feu purificateur (ignis purgatorius)
n'apparat pas avant le onzime sicle. Pendant longtemps, on avait pu
donner un mme contenu une expression diffrente. Les textes du
magistre vitent mme d'employer le terme de purgatoire ainsi que
l'image du feu. Pendant les conciles qui, au Moyen-Age, cherchrent des
formules d'union avec les glises orthodoxes, on n'imposa pas ce concept
aux Grecs, mme si certains noncs de moindre autorit contiennent des
tentatives en ce sens (4). En tout cas, l'ide de feu, quand elle apparat
dans des documents officiels, n'a pas de caractre dogmatique obligatoire. La plupart du temps, on se sert de verbes et d'adjectifs peu prcis,
emprunts au vocabulaire de la purification (purgari, poenae purgatoriae, ou catharteriae, punitions qui purifient , corrections ).
Souvent, on emploie le mot purgatorium, notre purgatoire , qu'il
faudrait rendre par purification . Il s'agit en effet d'un processus, non
d'un lieu : mme si l'on trouve parfois des images spatiales (p. ex.
in purgatorio, Denzinger-Schoenmetzer = DS, 1580), le magistre ne s'est
(2) Cf. G. Greshake et G. Lohfink, Naherwartung-Auferstehung-Unsterblichkeit, Fribourg-en-Brisgau,

1978 (3e d.). Pour la position oppose, cf. les arguments de J. Ratzinger, La mort et l'au-deld (Court
trait d'esprance chrtienne), Paris, Collection x Communio s, Fayard, 1979, et ci-dessus dans ce
cahier.
(3) G. Greshake, Starker ais der Tod, Topos-Taschenbuch 50, Mayence, 1976, p. 92 ; cf. aussi G.
Lohfink, Der Tod ist nicht das letzte Wort, Fribourg-en-Brisgau, 1978 (6e d.), p. 53 s.
(4) Voir Second Concile de Lyon, 1274, DS (=Enchiridion Symbolorum, d. par Denzinger et Schoenmetzer), 856 ; Concile de Florence, 1439, DS, 1304 ; et les textes d'Innocent IV, 1254, DS, 838 et
Clment VI, 1351, DS, 1067.
31

Le second concile de Lyon, les conciles de Florence et de Trente ont

ramass l'essentiel de la foi catholique en des formules semblables,
toujours plus rflchies et concentres. Selon Trente : Il existe une
purification (purgatorium), et les mes qui y sont retenues y sont aides
Cette esquisse de la doctrine de l'glise montre ce fait remarquable

que, sur ce point dlicat, la foi officielle de l'glise fait preuve de plus de
rserve et de sobrit que bon nombre des noncs de la thologie
traditionnelle , qui so uvent prtendent en savoir plus lo ng. Ceci
n'implique videmment pas qu'une tude thologique puisse aujourd'hui
se contenter de la simple rptition de la doctrine dfinie par l'glise.
par l'intercession des croyants, et avant tout par le sacrifice de l'autel
Une nouvelle laboration systmatique
jamais prononc sur l'existence d'un lieu de purification, au sens

cosmologique.
(DS, 1820). Le concile ajoute un avertissement solennel aux vques, leur

demandant de s'opposer aux questions trop subtiles et aux pratiques
superstitieuses, de se soucier de la simplicit et de la clart de la
prdication sur le purgatoire, et de veiller au maintien de la saine
doctrine de l'glise.
On remarque dans ce texte que les documents du magistre ne
soulignent pas le caractre punitif du purgatoire, comme le faisait surtout
la thologie scolastique. Ceux-ci peuvent donc s'accorder avec les glises
orientales pour concevoir la purification, qui suppose dj une proximit
fondamentale avec Dieu, comme la souffrance qu'implique le fait d'tre
rendu parfait, pur et libre. La doctrine de l'glise admet donc tout fait
qu'on se reprsente la purification dans une optique thrapeutique,
comme une gurison, au lieu de la rduire une punition vengeresse. On
voit par l que les reprsentations grossires du purgatoire comme vaste
tablissement de supplices ne sont nullement couvertes par l'enseignement du magistre. Celui-ci a au contraire rsolument barr la route de
douteux abtardissements, transformant ainsi la protestation des
Rformateurs en un effort de renouvellement thologique et spirituel.
La doctrine du purgatoire, est-il rpondu aux critiques des protestataires, a
peut-tre t obscurcie par des abus ; mais elle n'en est pas moins
fondamentalement vraie.
On doit remarquer aussi la manire dont ces dclarations s'abstiennent
de toute justification spculative. Il existe une purification pour les
mes qui meurent dans l'amour de Dieu (grce justifiante), mais qui
doivent encore venir bout de pchs vniels ou des consquences de
pchs antrieurs. On voit bien ici que l'on n'a pas le droit de sparer la
doctrine du purgatoire de la manire dont on comprend la justification
et le pch. Elle suppose en effet une diffrence entre le pch mortel,
qui exclut du Royaume de Dieu, et les fautes lgres, que le juste luimme ne peut viter au cours de toute une vie (cf. DS, 1573, 1537). En
mme temps, on voit la liaison profonde entre la doctrine du purgatoire et
l'usage antique de l'glise d'intercder pour les morts, afin que leurs
souffrances soient rduites (cf. DS, 838, 856 s. ; 1304 s. ; 1580 ; 1820 et,
pour l'intercession, 854), et qu'ils puissent accder la pleine vision de
Dieu, dont ils sont encore privs (cf. DS, 1000 s.). Cet usage de la prire
pour les morts pendant la clbration eucharistique et en dehors d'elle,
usage atteste trs tt, est un lment important pour le dialogue avec les
glises orientales.
32
Tout nouvel essai pour penser ce qu'est le purgatoire commencera par

refuser d'isoler ce concept. Ce qui exige d'abord qu'on renonce le fixer
en un lieu cosmologiquement dtermin. Par suite, la plus grande
rserve est requise l'gard de l'emploi de catgories
temporelles empruntes au monde de la physique, emploi qui amne
distinguer des tapes successives dans le processus par lequel
l'homme atteint sa perfection. Mais toutes ces oprations ne sont
possibles que si le it purgatoire est ramen son origine thologique au sens fort : il est un aspect de la faon dont l'homme est
rendu parfait par le jugement de Dieu. *Cette rencontre (5) chappe aux
mesures terrestres du temps. Le purgatoire se situe dans le passage
instantan de la mort la perfection. On ne peut concevoir cet entredeux comme un temps linaire homogne. Il renvoie plutt une
articulation au sein de l'unique processus de venue la perfection,
en sa structure diffrencie. La doctrine du purgatoire n'est
d'ailleurs pas lie au problme difficile de l' tat
intermdiaire , (6), en tout cas, elle ne l'est pas avec ce que nous posons
comme principes. On peut donc ici mettre l'ide d' tat
intermdiaire entre parenthses (7). Ceci n'est d'ailleurs
envisageable que si on dveloppe les implications du condens
thologique que constitue la doctrine du purgatoire voque ci-dessus.
Intgration dans le jugement personnel : Tout nonc sur un

vnement du processus eschatologique par lequel l'homme
devient parfait ne reoit au fond un sens vraiment thologique
que quand il apparat comme une explicitation de ce qui se passe
dans le jugement de Dieu. Dans le jugement, l'homme reconnat
qui il est vraiment. Le verdict qui est prononc sur l'homme ne
l'est pas du dehors, ne lui est pas totalement tranger. En mme
temps, nous ne sommes pas la norme dernire. La lumire
qui nous fait ouvrir les yeux sur nous-mmes ne vient pas de
(5)
H.-U. von Balthasar a indiqu ds 1957 dans quel sens il fallait repenser ces
problmes, dans Eschatologie s, Questions thologiques II, Dogmatique, DDB, Paris 1968, p.
270-297. Voir aussi Eschatologie im Umriss s, dans Pneuma und Institution, Skizzen zur Theologie,
1V, Einsiedeln, 1974, p. 410-455, sur tout 433,442 s., 445 s.
(6)
Outre les ouvrages cits note 2, cf. K. Rahner, ber den " Zwischenzustand " s, dans
Schriften zur Theologie, XII, Einsiedeln, 1975, p. 455-466.
33

nous. Toute ralisation de soi-mme arrive ici sa limite. La voix de la

conscience rvle son nom concret et son visage. La rencontre avec le
Dieu vivant dans le jugement est le lieu o l'on atteint la perfection (8).
Ce jugement est toujours l'unit, que nous ne pouvons produire
nous-mmes, de la justice et de la grce : ce que l'homme a fait de sa
libert dans la lumire du Dieu de justice vient alors au jour. Devant la
norme, personne ne pourrait subsister. C'est pourquoi la rencontre, dans
le jugement, est aussi l'accomplissement plnier de la rdemption, le
don du pardon et de la misricorde. Ce n'est que dans ce contexte que
parler du purgatoire a un sens.
Le regard de Dieu est un feu purificateur : Pour dire cela, l'criture aime
employer l'image du Dieu comme d'un feu dvorant (Deutronome
4, 24 ; Isae 33, 14 ; Hbreux 12, 29). Dans le Nouveau Testament, mme
dans les paroles de Jsus, on parle beaucoup de feu en ce sens (cf. Luc 12,
49 ; 3, 16 ; Matthieu 3, 11). L'Apocalypse parle du Fils de Dieu qui a
des yeux comme des flammes de feu (2, 18 ; 1, 14 ; cf. Daniel 10, 6), et
dont les jambes brillaient comme de l'airain prcieux purifi au
creuset (1, 14). C'est l ce qu'prouve le pcheur qui n'est pas encore
purifi, dont la charit n'est pas parfaite, quand il rencontre Dieu face
face. Une telle rencontre, pour le pcheur, est toujours en mme temps, et
avant tout, un jugement.
Cette connaissance que le regard de feu de Dieu rend purificatrice
existe dj dans l'exprience de conversion et l'acte de foi que nous
faisons pendant notre existence terrestre. Mais ce qui vaut dj pendant
notre plerinage sur terre reoit une signification accrue l'heure de
notre ultime perfection : quand l'homme, sa mort, est plac devant la
gloire de Dieu et que se lve devant lui le soleil aveuglant de sa justice
et de son amour, son imperfection et son pch sont pleinement
manifests. Tout ce qui n'est pas justice et amour est consum par le feu
de Dieu. Qui veut habiter dans l'amour ternel de Dieu doit passer
travers le feu, pour sortir du creuset comme de l'or prouv et affin.
C'est le sens fondamental du passage de l'criture que l'on emploie le
plus souvent pour fonder la foi au purgatoire : Si sur ce fondement on
btit avec de l'or, de l'argent, des pierres prcieuses, du bois, du foin, de
la paille, l'uvre de chacun deviendra manifeste ; le Jour la fera
connatre, car il doit se rvler dans le feu, et c'est ce feu qui prouvera
la qualit de l'uvre de chacun. Si l'uvre btie sur le fondement
rsiste, son auteur recevra une rcompense ; si son uvre est consume, il
en subira la perte ; quant lui, il sera sauv, mais comme travers le
feu (1 Corinthiens 4, 12-15). Ce feu de Jsus-Christ venant pour juger
(8) Pour des arguments plus approfondis, cf. mon Weltgericht und Wiederkunft Christi , dans K.
Lehmann, L. Scheffczyk, R. Schnackenburg, H. Volk, Vollendung des Lebens-Hoffnung auf
Herrlichkeit, Mayence, 1979, p. 82-102.
34

les hommes est, peut-tre d'aprs Isae 66, 15 s., une image de
la majest du Dieu qui se rvle, du Trs Saint que nul ne peut
approcher (9). Le feu purificateur du purgatoire ne peut tre rien
d'autre que le feu eschatologique de Dieu lui-mme.
Approfondissement christologique : Le jour de Yahv est devenu le
jugement de Jsus-Christ. La purification ne se produit par rien d'autre
que par la rencontre avec le Seigneur crucifi et ressuscit, qui s'est
solidaris avec nous. C'est pourquoi Hans-Urs von Balthasar rapproche
l'origine du purgatoire de la descente aux enfers de Jsus-Christ :
en tant avec les morts , Jsus implante dans le feu de la colre
divine la dimension de la misricorde (10). Ce n'est qu' partir du
Nouveau Testament que le purgatoire peut ainsi unir indissolublement le
jugement et la rdemption, la crainte et l'esprance. Ce n'est mme qu'
partir du moment o la Nouvelle Alliance est contracte que le oui de
Dieu, avec sa force libratrice et purificatrice, peut tre offert au
pcheur et au oui qu'il ne dit Dieu que du bout des lvres.
La dimension anthropologique : La rencontre du pcheur non

encore purifi avec le regard de feu de Dieu n'est pas seulement une
des dimensions d'une rencontre avec Dieu qu'on ne peut pas
clairer davantage. Elle n'est pas seulement le prolongement d'une
exprience de Dieu dj purifiante de par son caractre d'preuve. La
doctrine du purgatoire contient aussi un certain contenu
anthropologique, qui demande ici tre envisag. Elle contient
en effet l'ide d'un tat relativement dfinitif , celui de qui a
t dj transfigur par le choix fondamental qu'il a fait en
faveur de Dieu, mais qui n'a pas pour autant atteint une perfection
totale. Le oui fondamental dit Dieu s'impose, mais rencontre de
multiples rsistances. Pour que l'homme atteigne intrieurement sa
perfection, il lui faut se transformer totalement, malgr la survie en lui
des restes incrusts et durcis du pch (11). Bien sr, la dcision
fondamentale, devenue dfinitive dans la mort, ne peut plus
vritablement crotre et s'approfondir ; mais il est ncessaire que son
dynamisme se prolonge, parce qu'elle est intgre toutes les couches
de la complexe ralit de l'homme. Les comportements coupables, les
(9) J. Gnilka, 1st 1 Kor. 3,10-15 ein Schriftzeugnis fiir das Fegfeuer 9, Dsseldorf, 1955, p. 126.
(10) Cf. H.-U. von Balthasar, Le mystre pascal , dans Mysterium Salutis, XII, Paris, Cerf,
1972, p. 172 s.
(11) Sur ce paragraphe, voir surtout les textes de K. Rahner sur l'eschatologie, par exemple
dans Grundkurs des Glaubens, Fribourg-en-Brisgau, 1976, p. 423 s. On lira en outre E. Klinger, les.
articles Reinigung et Reinigungsort , dans Sacra mentum Mundi, IV, Fribourg-en-Brisgau,
1969, p. 150156 ; H. Vorgrimler, Das Fegfeuer , dans Mysterium Saluas, V, Zurich, 1976, p. 453457, et Der Tod im Denken und Leben des Christen, Dsseldorf, 1978, p. 131 s. ; A. Liipple, Der
Glaube an das Jenseits, Aschaffenburg, 1978, p. 97-117. Parmi les textes plus anciens, sont
encore importants : Y. Congar, Le purgatoire , dans Le mystre de la mort et sa clbration,
Paris, Cerf, 1956 ; K. Rahner, art. Fegfeuer , dans Lexicon fir Theologie und Kirche, IV, col. 49-55
et Sndenstrafen , ibid. X, col. 1185-1187, Fribourg-en-Brisgau, 1960 (2e d.) et 1964 (2e d.).
35

habitudes contraires la volont de Dieu, la tideur, la ngligence, toutes
les fautes, doivent tre dpasses, et avec elles tout ce qu'elles ont de
pesant et d'encombrant, et qui n'est pas moins actif dans les couches
infrieures de la conscience. La mort nous mne en un instant notre
tat dfinitif ; mais la ralit humaine n'en doit pas moins se soumettre
un processus d'intgration. Ce n'est en effet que devant le pur oui de
Dieu que l'homme est plac devant lui-mme et parvient lui-mme dans
toutes ses dimensions. Si l'on peut se risquer parler en images, on
pourrait dire que l'homme mrit, dans la totalit de son tre, comme
mrit encore un fruit dj cueilli, qu'il ralise pleinement ce qui tait dj
dfinitif, que la batitude dploie en lui tous ses effets. La t souffrance
est la douleur de voir se dsintgrer et se dcomposer le t vieil homme ,
qui se transforme. On peut exprimer la mme ide dans un langage plus
biblique et dire que l' oeuvre de l'homme (cf. 1 Corinthiens 3, 11-15,
dj cit), c'est--dire le moi boursoufl, doit tre dtruit. Le feu de Dieu
nous apprend la pauvret en esprit et nous forme l'oubli parfait de
nous-mmes pour nous prparer vraiment entrer dans le Royaume
de Dieu.
L'intercession pour les morts : La prire pour les morts, bien qu'elle
soit atteste dans la tradition religieuse de l'humanit depuis longtemps
et dans la tradition chrtienne primitive, ne va nullement de soi.
Le purgatoire reprsente justement une situation dans laquelle l'homme
est isol, libr de toute dispersion dans le H on et de toute mascarade.
Le moi est transform par la proximit de Jsus-Christ d'une manire
si unique et si personnelle que l'on n'a pas le droit d'utiliser les catgories
de e substitution ou de t rversibilit de faon mcanique. La prire
pour les morts a des racines plus profondes. Elle provient de la conviction
fondamentale selon laquelle la mort ne peut tre pour la communaut
des croyants une limite infranchissable. La possibilit d'aider et de
co mmu niq uer , po ur les chrtiens, ne d isparat pas p urement et
simplement avec la mort. Celui qui est mort n'est pas reli avec le monde
par l'exprience douloureuse des pchs qu'il a laisss_ derrire lui et qui
continuent peut-tre dvelopper leurs consquences. Qui meurt n'est
pas rejet hors de la communaut d'esprance des croyants. Dans la
mort, c'est comme membres de l'glise que nous rencontrons Dieu,
comme frres et soeurs du Seigneur. La prire de l'glise pour les morts
vit de la force de l'esprance que celui qui est mort n'est nullement
ncessairement perdu pour l'ternit, parce que Jsus a donn sa vie pour
tous les hommes. Ainsi, la prire pour les morts est une manifestation de
l'amour de Dieu pour les hommes et de la solidarit mutuelle des
croyants fonde sur cet amour.
La prire pour les morts est certainement un point trs dlicat. La
pratique de cette prire, pour le chrtien catholique, est dj fonde,
quant au principe, dans l'Ancien Testament. C'est ce que montre un
texte du Second livre des Maccabes qui est le second des textes, avec
36

celui de la Premire ptre aux Corinthiens qui a dj t cit, sur lesquels

s'appuie la doctrine du purgatoire : aprs un combat, on trouva dans les
vtements des tus des amulettes qui tmoignaient d'une
dvotion idoltre. Judas Maccabe et ses hommes firent alors
un sacrifice expiatoire pour eux. Ils n'taient pas convaincus
seulement de la rsurrection des morts, mais aussi de l'efficacit de la
prire pour ceux-ci (12, 42-45).
C ES quelques indications pour une comprhension approfondie de

la doctrine du purgatoire pourraient aussi servir d'introduction
un dialogue oecumnique qui l'enrichirait en retour (12). Sous la
forme qu'on a expose, elle se rapproche sur certains points de
la thologie des glises d'Orient, sans en reprendre les impasses.
L'criture ne fournit l-dessus que quelques maigres indications.
Mais l'ide fondamentale, qui vient d'tre dveloppe, d'une
purification par le regard de feu d Dieu doit avoir un fondement
plus large. Nos frres protestants ne connaissent pas de prire explicite
pour les morts, mais ils n'esprent pas moins que nous que Dieu leur fait
atteindre la perfection dfinitive. On peut donc nouer le dialogue de ce
ct-l aussi. La question de la mort et du destin de ceux qui sont morts
ne devient pas superflue, mme si le respect du mystre et le soin
d'viter les dformations du mythe nous ont rendus plus prudents
l'gard des rponses trop vite donnes.
Karl LEHMANN
(traduit de l'allemand par Pierre Leroux)
(12) Pour le dialogue oecumnique avec l'orthodoxie, cf. M. Jugie, II purgatorio, Alba, 1960 ; P.
Bratsiotis, d., Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stuttgart, 1970 (2e d.), p. 112-120 (art.
de 1.-N. Karmiris) ; avec la thologie protestante, cf. H. Wohlgschaft, Hoffnung angesichts des Tods
(Das Todesverstdndnis bei K. Barth und in der zeitgendssischen Theologie des deutsche:
Sprachraumes), Paderborn, 1977 (avec bibliographie). La question de savoir si la diffrence entre les
confessions au sujet du purgatoire repose sur leurs conceptions de la justification, et si les
rapprochements dans ce domaine rendront possible une unification sur ce point reste ouverte. Cf.
l-dessus, J.-A. Mahler, Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensdtze der Katholikm
und Protestantes nach dffentlichen Bekenntnisschriften, d. 1.-R. Geiselmann, Cologne-Olten, 1961,
vol. 1, p. 259-265 ( 23).
Karl Lehmann, n en 1936. tudes de philosophie et thologie Fribourg-en-Brisgau,

Rome, Munich et Mnster. Docteur en philosophie en 1962 et en thologie en 1967.
Assistant de Karl Rahner de 1964 1968. Professeur de dogmatique Mayence de 1968
1971, et depuis Fribourg-en-Brisgau. Membre de la Commission thologique internationale et de la rdaction allemande de Corn
! Publications : "#$%
& '# (Fribourg, Herder, 1968) ; ($ () (Mayence,
Grnewald, 1974).
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Juan-Luis de la PENA
Rsurrection ou
rincarnation ?
L'ide de rincarnation, qui semble redevenir la mode,
repose sur une vision de la ralit incompatible avec la foi
chrtienne.
RSURRECTION des morts ou rincarnation des mes ? La question

peut paratre oiseuse. Cependant, pour surprenant et a nach r o niq ue q ue cela
p ar aisse, le mythe d e la m te mp s yco se garde aujourd'hui une
certaine vigueur. Ainsi, au printemps 1978, la tlvision espagnole
consacra une mission dmontrer la transmigration des mes. Le
prsentateur en vint mme dire que telle avait t la doctrine de l'glise
jusqu' ce qu'un Concile du VIe sicle l'et abandonne (il se rfrait
sans doute au synode de 543, condamnant plusieurs thses orignistes).
Quelques jours aprs, je parlai de la foi en la rsurrection un auditoire
nombreux de militants chrtiens, et je dus constater que plusieurs d'entre eux se
montraient srieusement intresss par la thse de la rincarnation,
indpendamment du reportage tlvis que certains n'avaient mme pas
vu. D'autre part, les nombreux essais de rponse au problme de la mort
qui paraissent de nos jours font souvent, expressment ou tacitement,
appel la mtempsycose. Le fait mme qu'une revue internationale de
thologie inclue le thme dans un numro consacr l'eschatologie,
confirme l'impression que nous assistons un revival aussi inattendu
qu'indubitable de la vieille thse.
L'objectif de ces pages est non de chercher les raisons de ce fait, mais
d'tablir une confrontation entre la rsurrection et la rincarnation, pour
mettre en vidence, non seulement les diffrences irrductibles entre les
deux doctrines, mais surtout pourquoi la foi chrtienne rcuse et a
toujours rcus, malgr la pittoresque opinion du programme tlvis
auquel je faisais allusion la mtempsycose et exprime son esprance en
une victoire sur la mort en termes de rsurrection des morts.
philosophe Yajna Valkya pense que, de mme que le ver passe
d'une herbe l'autre, ainsi l'me prgrine d'une vie l'autre a en
revtant chaque fois une forme nouvelle et plus parfaite (1). Le jeune
Nachiketas, assassin par son propre pre, interroge la mort sur le
mystre de la survie. La rponse est que l'me ne peut mourir ;
puisqu'elle n'est pas ne, elle est illimite, ternelle et perptuellement
identique elle-mme, malgr la diversit des corps qui l'abritent (2).
La transmigration des mes sert de plus chez les hindous rsoudre le
problme de la rtribution ; l'action bonne ou mauvaise a une
rpercussion sur le caractre de la prochaine rincarnation. Cette
conception s'inscrit aussi dans le cadre plus vaste de toute une vision
du monde. La ralit se dploie en une succession indfinie et
rcurrente de naissances et de morts, d'volution et d'involution, sur
le fond immuable de la rigoureuse unicit de l'tre. Seul existe
vraiment l'Un, l'Absolu ; la multiplicit est illusion ou tragdie
mtaphysique occasionne par l'incarnation. En s'incarnant l'me
s'individualise, et en s'individualisant s'aline. La rdemption
consistera dans l'inversion du processus de dgnr ation qui va
du tout la partie, par le reno ncement la singularit et la
rintgration dans la totalit : Comme les fleuves disparaissent dans
l'ocan perdant nom et forme, de mme le sage, dbarrass de son
nom et de sa forme, accde l'tre divin (3).
Les ides hindoues ont t assimiles par le bouddhisme (avec des

nuances dues en particulier la conception du nirvana) et exportes par
des missionnaires vers d'autres pays asiatiques comme la Chine et le
Japon.
A peu prs la mme poque o l'hindouisme et le bouddhisme
rpandaient en Extrme-Orient la doctrine de la mtempsycose, celle-ci
s'tablit en Grce et au Proche-Orient grce toute une gamme de
penseurs et d'coles philosophico-religieuses. Au VIe sicle avant JsusChrist, l'orphisme diffuse depuis l'Attique jusqu'en Sicile la thorie de la
rincarnation. Le genre humain surgi des dpouilles des Titans dvorant
Dionysos supporte dans sa contexture mme l'amalgame antinaturel de
l'lment titanique et de l'lment dionysiaque. Le processus d'puration
de celui-ci par rapport celui-l, passe par le cycle de la gnration
travers lequel, moyennant l'initiation orphique et l'ascse, on
peut atteindre finalement une rinsertion au sein de la divinit dionysiaque. Ainsi, la mtempsycose chez les Grecs est, comme dans
l'hindouisme et le bouddhisme, un mcanisme de purification et de dsalination. Mais, tandis que la version asiatique est fonde sur une ontologie essentiellement moniste, la version hellnique fonctionne partir de prmisses
Le mythe de la mtempsycose
Les tmoignages crits les plus anciens de la croyance en la transmigration se trouvent dans la littrature religieuse hindoue. Le clbre
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(1) Brihadaranyaka Upanishad, IV, 4, 3 s. Pour tout ce qui suit, cf. H. Guenther, Das
Seelenproblem im dlteren Buddhismus, Constance, 1949.
(2) Katha Upanishad, II, 18-19.
(3) Mundaka Upanishad, III, 2, 8-9.
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Juan-Luis de la Pena
dualistes qui se maintiendront invariablement, et mme s'accentueront,

dans les diffrentes formulations occidentales de la thse (4).
Un tel dualisme est dj clairement exprim dans une phrase de l'cole
pythagoricienne qui, avec des accents divers, fera fortune dans la pense
anthropologique grecque : Le corps est l'enveloppe de l'me . A la
mme cole remonte apparemment le clbre jeu de mot soma = sma,
c'est--dire : corps = tombeau. L'me prcipite des hauteurs o elle
coexistait avec les dieux, est soumise au jeu des rincarnations successives, mme dans des corps d'animaux, jusqu' ce qu'elle parvienne se
purifier et retourner dans son lieu d'origine o elle peut jouir nouveau
de l'existence divine. On affirmait mme que Pythagore avait un souvenir
prcis des rincarnations antrieures de son me. L'cho de cette doctrine
se trouve dans plusieurs textes d'Empdocle (5).
Selon Platon, l'me, tant inengendre, est incorruptible et immortelle. Tant
qu'elle se maintient dans sa perfection naturelle, elle chemine dans
les hauteurs et administre le monde entier; mais si elle la perd, elle doit
prendre un corps de terre (6).
De l'orphisme Platon, en somme, s'tablit en Occident une thorie de

l'me qui inclut dans ses postulats le caractre inengendr et immortel
de celle-ci, l'incarnation comme chute et tat de purification et, par
consquent, la possibilit d'incarnations successives pour assurer le
retour de l'me sa condition originelle. Le plotinisme, la gnose et le
manichisme prolongeront jusqu' l're chrtienne la prsence de ces
conceptions dans le monde culturel grco-latin. Il n'est donc pas trange
qu'un intellectuel de l'envergure d'Origne ait t tent par l'entreprise
impossible de les rconcilier avec la foi chrtienne. Plus trange est en
ralit le fait que le phnomne Origne ait reprsent une exception
(sans parler de ses pigones dans la pense patristique).
Malgr tout, la popularit de l'ide de mtempsycose dans les cultes
de la Grce et de Rome (7) rendait difficile la proclamation chrtienne de
la rsurrection des morts. Le danger de confondre cette annonce
vanglique avec la doctrine transmigrationiste, tait rel et explique en
partie l'insistance des Pres et des symboles de foi sur la rsurrection qui
se produit avec le corps lui-mme , dans ce corps , dans cette
chair , dans la chair o nous vivons maintenant, o nous nous
mouvons , etc. Cependant, les naves exagrations auxquelles cela donna
lieu, la fermet avec laquelle les chrtiens des premiers sicles dfendirent
(4) Sur l'orphisme, outre l'ouvrage classique (1894) de E. Rohde, Psych (tr. fr., Paris, Payot, 1952),
ch. 10, cf. H.-S. Long, Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato,
Princeton, 1948.
(5) Fragments 117, 119, 120, 126 dans l'dition Diels-Kranz.
(6) Phdre 245 cd et 246 c.
(7) Dans les milieux cultivs. L'ide de rincarnation ne semble pas avoir pntr les couches infrieures de
la socit de l'poque. C'est du moins ce que conclut F. Cumont de l'absence d'allusions cette ide
dans les pitaphes grecques et romaines (Lux Perpetua, Paris, 1949, p. 206).
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l'identit corporelle des ressuscits, ont eu comme consquence positive

d'avoir tir au clair, ds le dbut et sans quivoque, qu'une chose est la
rsurrection des morts, et une autre, bien diffrente, la rincarnation des
mes.
Le retour du mythe
On sait que la croyance en la mtempsycose connut un succs

spectaculaire au sicle dernier. A partir du panthisme idaliste, les
philosophes repensrent l'immortalit la lumire de la rincarnation.
Les potes romantiques firent de mme. Il suffit de citer Wordsworth
et Goethe. A l'arrire-fond de cette option se retrouve, comme dans ses
manifestations les plus primitives, la vision moniste du monde qui
dominait alors.
Moins connu, bien que plus surprenant, est le fait qu'un des plus
minents penseurs de notre poque, Ernst Bloch, ait commenc sa
rflexion sur la mort rflexion qui parcourt toute son uvre du dbut
la fin (8) par une prise de position nette en faveur de la
mtempsycose.
Bloch est proccup par la mort dans la mesure o cette dernire vient
anantir son projet de transformation utopique de la ralit. S'il n'y a pas
de victoire sur la mort, cette transformation ne pourra tre qu'un mirage.
Si je dois mourir, si tous les hommes doivent mourir, que nous reste-t-il
la fin de tout ce que nous construisons pniblement ? Plus nous
mrissons, plus nous sommes diminus. Nous jaunirons bientt comme
les feuilles et nous trouverons prts pourrir sous la terre (p. 309).
Surgit ainsi la plus torturante des questions : vu la dplorable
brivet de notre vie, vaut-il la peine de travailler, de se fatiguer pour
quelque chose qui ne pourra jamais tre apprhend comme un Tout

par personne ? Que signifie l'histoire de l'humanit, l'histoire des
civilisations, si les individus, si les peuples ne cessent de s'teindre et de
disparatre? . Le problme pos par la mort est donc de savoir qui
peut vivre la vie rellement comme une vie entire, participant
l'hritage de toute l'humanit, et non comme une succession
de fragments sans liens, grossirement mutils (p. 318 s.). En somme,
en vue de quoi difions-nous la dfinitive et rayonnante demeure ?

Qui sera si quelqu'un doit l'tre l'heureux locataire de la
nouvelle Jrusalem ?
C'est justement le dsir que quelque chose chappe au naufrage total qui rend
plus aigu l'horreur distille par la mort. Il ne vous serait pas possible de
souffrir ainsi pour ce qui est caduc, si ne battait pas en nous un quel-
que chose qui continue crotre, qui rsonne au plus profond, qui
(8)
Voir mon Muerte y marxismo humanista (Aproximacion teological, Salamanque, 1978,
ch. 2. Les citations de Bloch sont tires de Geist der Utopie, Francfort, 1973 (version de 1923), p. 291-346.
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nous pousse aller plus loin et nous entrane au-dessus de tout ce qui est
corporel (p. 315 s.). Ici apparat avec vidence qu'il doit y avoir quelque
chose en nous mmes qui demeure inchang en-de et au-del de la
mort. C'est seulement condition que s'accomplisse l'esprance de ce

prsage, que prendra sens l'aventure humaine. Elle se dissoudra au
contraire dans le non-sens, si tout ce qu'elle a engendr pourrit dans
l'pais limon du dsastre cosmique.
Mais la mort n'est-elle pas la fin de tout ? Bloch qualifie cette thse de
vision htive et qui dit bien peu ; il s'agit, estime-t-il, d'une
thorie gratuite sur l'inconnu, laquelle on peut opposer, comme une
hypothse tout aussi valable, celle de la personne comme tre indestructible (p. 310) qui a mme l'avantage d'tre plus probable. Pourquoi ?
La thse de la mort comme achvement a le dfaut de se fonder sur une

fausse anthropologie qui rduit l'homme sa composante corporelle.
Or, le germe de transcendance ne peut se loger dans la poussire du
laboratoire , et les preuves soi-disant scientifiques de l'anantissement
de l'homme par la mort, passent outre un fait d'exprience : la
transcendance du moi vis--vis de son propre corps. Nous sentons
que nous ne sommes que des htes de notre corps. Voil pourquoi on
peut tre amput d'un pied, d'un bras, sans que notre moi perde la
moindre parcelle de lui-mme (p. 312). Le moi est le germe indestructible... le fondement et le centre de toute rencontre avec nous-mme... le
soutien suprmement rel de notre personnalit . Mme au niveau
phnomnologique, il est possible de montrer la supriorit psychique,
l'aspect incomparable et finalement inaccessible de l'tre spirituel, c'est-dire, de ce qui demeure identique dans son noyau en-de et au-del
de la mort (p. 314 s., 318).
P ART I R d e ce tt e c o nc ep t io n e xtr me me n t d ua li st e d e
l ' tr e humain, s'ouvrent deux possibilits l'esprance de survie :
l'immortalit de l'me ou la mtempsycose. Pour reprendre les
mots de Bloch : x On peut supposer, ou bien que nue partons une fois
pour toutes pour ne plus revenir, ou bien qu'une vie neuve nous est offerte
qui recommence depuis le dbut, perptuellement ouverte. La premire
de ces hypothses, la plus dure, parce qu'elle rend tout irrvocable, c'est
la doctrine de l'immortalit de l'me (p. 320). La seconde, estime
prfrable, parce qu'elle ne spare pas l'homme de son monde, est la

doctrine de la mtempsycose. Bloch ne se contente pas d'indiquer que
celle-ci a t la croyance de toutes les thories sotriques du monde
depuis le bouddhisme jusqu'au catharisme en passant par le souffisme,
la kabbale, etc. . Mais il essaie de la dcouvrir dans la Bible, dans une
srie de citations dont la navet laisserait perplexe le plus fervent
fondamentaliste. : Jean 1, 21 ; Gense 3, 19 ; Deutronome 33, 6 ;
Ecclsiaste 1, 4-9 ; Exode 20, 5 ; Matthieu 11, 14. Si la fin s'est impose
dans le Nouveau Testament cette formule abrge de la mtempsy42
cose A qu'est l'immortalit, cela tient sans doute, selon notre auteur, ce
qu'on tait persuad ce moment-l que la fin de l'histoire tait

imminente.
Ainsi donc, ce qui est le plus spcifique de l'tre humain, c'est
prcisment sa capacit migratoire. Les choses restent, les animaux s'en
vont et ne reviennent pas, parce qu'ils n'ont pas de moi ; le moi s'en va,
mais pour revenir. Rien n'est donc inexorablement dfinitif dans la vie, on
a toujours le recours de monter plus haut. Les cinq vierges folles pourront
aller chercher de l'huile aprs minuit ; l'tat de voyageur continue
aprs la mort, laquelle cesse d'tre un tat dfinitif qui imprime son
caractre avec la duret de la pierre (p. 330). Nous sommes donc
et ceci est le plus important dsormais en mesure de rpondre la

question du dbut : pour qui se fait l'histoire, qui est capable de la vivre
en totalit, et non par fragment ? Voil la solution : Le dogme de la
mtempsycose... sera le plus puissant remde l'antinomie entre la
brivet de notre dure et l'incommensurabilit du temps historique A. La
doctrine de la transmigration confre et confirme la fois, tous les
sujets, leur prsence la fin de l'histoire ; elle garantit le concept
d'humanit dans son entit, une entit qui sera un jour concrtement
accomplie (p. 332).
On objecte d'ordinaire cette thorie que l'individu est incapable de

se rappeler ses vies antrieures. Bloch rtorque que nous ne nous
reconnaissons mme pas pendant notre existence ; nous n'identifions
pas celui qui dort dans le lit obscur de l'instant vcu ; combien plus
forte raison nous sera-t-il impossible de reconnatre notre me en
quelque chose de diffrent et de plus ancien. La mmoire est un don
prcieux, mais rare ; la croyance en la mtempsycose ajoute ce don
celui de l'esprance, nigme mtaphysique plus haute que celle de la
mmoire, unit d'Epimthe et de Promthe (p. 327 s.).
En rsum, l'objet ultime de la lutte pour l'utopie est celui-ci : Que
la conqute du monde physique concide un jour avec la purification des
mes... La vie de l'me vibre au-dessus du corps ; il existe un "plasma
germinal" de l'me et l'immortalit transphysiologique n'est pas affecte
par la perte du corps . L'organisation de la ralit terrestre vise ce but :
L'immortalit transcosmologique, la ralit exclusive du royaume des
mes, le plrme de l'Esprit Saint, la cration in integrum partir du
labyrinthe du monde (p. 342). Tout ceci, conclut Bloch, n'est pas
simplement pensable ; ct des preuves, dmonstrations et prmisses

formelles ou relles, c'est quelque chose qui est pos a priori par la
nature des choses, c'est quelque chose de purement et simplement
ncessaire : Tout peut tre transitoire, mais la maison de l'humanit
doit subsister debout, complte, elle doit se dresser illumine, pour qu'un
jour, quand l'extrieur tombera le crpuscule, tout ce qui a t atteint
puisse s'y intgrer et vienne notre aide : la mtempsycose est la vraie
idologie sociale, historique et culturelle (p. 331).
43
Jusqu'ici, le discours presque mythique de l'Esprit de l'utopie semble

un trange mlange de kabbale juive, d'eschatologisme biblique et de
ro mantisme ger maniq ue, le to ut chevauchant une anthropologie
anachroniquement dualiste. Le Bloch du Principe Esprance dpassera
cet enthousiaste plaidoyer de jeunesse en faveur de la mtempsycose,
et troquera le dualisme sous-jacent contre le monisme de la dialectique
matr ialiste. Cep end ant, ne r este-t-il p as enco r e un vesti ge d e
mtempsycose dans la parabole du martyr rouge qui diffuse sa propre
conscience dans la conscience collective de classe ? Il en va de mme pour
Garaudy et Machovec quand, chacun sa manire, mais tous deux sur
l'horizon commun d'une claire confession de foi panthiste, rpondent
l'nigme de la mort et de l'individu par la thse de la survie de la
quintessence de l'tre profond (de la personne dirait Garaudy) dans
l'achvement de l'histoire (9).
Au cas o l'on douterait encore que nous sommes effectivement devant
un retour du vieux mythe (bien que, il est vrai, coul dans des moules
dmythiss, formul dans un langage moins mythique, sinon moins
sotrique), Machovec conclut ses rflexions sur la mort, en citant in
extenso un texte vdique, le chant du Trs Haut, et exhorte se plonger
dans le sentiment cosmique au sein duquel tout devient un .
Garaudy pour sa part crit : Je me suis senti comme rintgr dans le
cycle infini des mtamorphoses de l'univers. Ce qu'il y a en moi de plus
profond, ce n'est pas l'individu... mais le Tout, qui est l'origine, le centre
de la grande source de la cration . Ainsi donc, tant dans le Bloch de la
maturit, qu'en Garaudy et Machovec, l'individu passe par la mort une

sorte de survivance conue comme l'insertion de son essence dans le flux
ternel du Tout , non seulement humain, mais cosmique,
intentionnellement prsent dans sa conscience travers l'engagement
rvolutionnaire.
Rsurrection des morts ou rincarnation des mes ?
Avant d'entreprendre la confrontation annonce entre la croyance en

la rincarnation et la foi chrtienne, il faut expliciter les .prmisses de ces
deux doctrines, mettre nu leur ontologie.
Dans la croyance la mtempsycose, le monisme hindou impose la
condamnation de l'individuation et le dualisme grec implique la
disqualification de la corporeit. Il faudrait se demander si ces deux
visions du monde sont si opposes. En ralit, le systme dualiste
n'octroie une ralit lgitime et authentique qu' l'esprit et dchiffre la
matire comme une anti-ralit, une ralit dgrade et inauthentique.
Le dualisme est donc finalement un panthisme spiritualiste.
L'individuation et la corporit s'opposent, dans le monisme comme
dans le dualisme, au retour de l'homme sa matrice originelle, le grand
(9) J'tudie les ides postrieures de Bloch sur la mort dans mon livre cit note 8, p. 51 s. Sur Garaudy et
Milan Machovec, cf., respectivement, p. 101-117 et 135-148.
44
Un spirituel qui est en mme temps le grand Tout unique et uniquement

vrai. L'individuation-incarnation correspond une apostasie et implique
la plus tragique amnsie, le fatidique obscurcissement de l'identit
propre.
Le corollaire thique de cette ontologie est que le mal est une ralit
physique, puisqu'il est de la matire. Sa thrapeutique s'appuiera sur
un processus psychique travers les incarnations successives qui jouent
le rle d'un traitement clinique. L'incarnation est une situation traumatique, mais elle est impose dans un but thrapeutique.
Dans tout ce processus, on sous-entend videmment que la recette la.
plus efficace pour liquider la mort est de liquider le moi mortel. L'opration n'est pas difficile, parce qu'elle a t prpare par le discrdit
pralable de la ralit individuelle. Quand le moi singulier est rput
quantit ngligeable, plus encore quand il a t diffam comme effet d'un
acte odieux, rien ne s'oppose dsormais la dissolution de la conscience
spare dans le magma de l'Un. La perte de l'individualit n'est pas une
perte, mais un gain ; la dsincarnation n'est pas l'extinction du propre
moi corporel, mais la libration de l'essence la plus personnelle de ce
moi, qui se situe aux antipodes de la corporit.
Dgage de son revtement mythique et cache sous un matrialisme
plus apparent que rel, c'est cette mme incapacit valoriser la
singularit individuelle de l'humain qu'on retrouve dans les rflexions
sur la mort des no-marxistes, de Bloch, Garaudy et Machovec (10).
On a crit qu'une des plus criantes insuffisances de l'ontologie
marxiste rsidait dans son inefficacit manifeste a rsoudre d'une
manire plausible la dialectique du particulier et de l'universel.
Inefficacit qui devient dramatique quand une telle ontologie se dcide,
aprs un long silence embarrass, rgler ses comptes avec la mort ;
alors la mtempsycose lui apparat comme la seule issue possible. Or, la
consquence immdiate de la doctrine de la mtempsycose est que
l'existence humaine tout entire est soumise l'indfini : les mes
circulent agilement, avec un billet d'aller-retour, de l'au-del l'en-de
et vice-versa. Le pendule oscille d'une manire endmique entre la vie et
la mort, si bien qu'on ne sait plus trs bien ce qui est vie et ce qui est
mort. Thanatos, la discontinuit mortelle, se rvle selon la lecture
transmigrationiste comme un piphnomne, ou mieux comme une
illusion. En dessous palpite et coule ternellement la continuit de Bios,
la vie. Il y aurait donc entre les diffrentes phases de la mme et unique
vie, un mcanisme qui annulerait la mmoire, un bain lustral dans les
eaux du Lth qui donnerait l'illusion d'un commencement partir de
zro et d'un terme rassurant. Mais le pass antrieur la naissance a
(10) On n'aurait gure de mal dnicher le dualisme avou de Geist der Utopie sous le couple coquillenoyau sur lequel Bloch monte sa thorie postrieure de la mort, ou sous le couple individu-personne
de Garaudy. On n'aurait d'ailleurs gure de mal non plus ramener ce dualisme formel un monisme
radical.
45
beau rester hors d'atteinte pour la mmoire, il continue tre l ; la vie

ne peut plus tre que le simple avatar d'un tre qui ne connat ni
commencement, ni fin par consquent. Bloch l'affirmait loyalement
quand il remarquait que l'tat de voyageur dbordait la frontire de la
mort, faisant disparatre ainsi tout tat dfinitif.
CE niveau, il n'est plus ncessaire de s'attarder
montrer l'incompatibilit de ces conceptions (parmi lesquelles la

rincarnation n'est qu'une simple consquence et non une option premire)
avec la foi chrtienne. Son non la rincarnation est dj annonc
par son non aux prmisses de celle-ci, ses prsupposs
ontologiques et thiques. Le dernier article du Credo chrtien (nous
esprons la rsurrection des morts) dcoule rigoureusement du premier
(nous croyons en Dieu le Pre, crateur de tout, le visible et l'invisible).
Ce n'est donc pas un hasard, si les trois grandes religions qui fondent
leur comprhension de la ralit sur la cration (Judasme, Christianisme,
Islam) rejettent l'ide de mtempsycose. La cration implique en effet
la reconnaissance du caractre radicalement bon de la singularit. L'tre
confre gratuitement l'existence aux tres ; seul un Dieu qui se dfinit
comme Amour peut non seulement tolrer avec magnanimit, mais
promouvoir activement l'existence de l'autre, de ce qui est diffrent de
lui. La multiplicit est le rsultat du don de Dieu dans toute sa libralit
et son amour. La matire comme l'esprit remonte ce mme et unique
dessein crateur. Le corps est par consquent une ralit aussi authentique et lgitime que l'me. C'est justement par cela que l'homme est
possible, esprit incarn, miraculeuse synthse de la matire et de l'esprit
harmonieusement conjugus dans l'unit substantielle de la personne
humaine. Si Dieu cre librement, avec libralit et par amour, il cre pour
nouer un dialogue avec sa crature. C'est au cours de ce dialogue
qu'apparat le phnomne de la faute, le mal moral, qui n'est donc pas
situ dans le domaine du naturel, mais dans la sphre d'une relation
interpersonnelle. La rdemption de la faute ne peut donc pas se faire par
un mcanisme naturel (multiplication des incarnations) mais par une
conversion personnelle.
L'homme mrit cette conversion dans l'espace de son existence
temporelle qui est unique et ne peut se rpter parce que du ct de Dieu la
volont est srieuse et irrvocable, et vise une plnitude, un tat
d'achvement qui lui est propre. Mais puisque le sujet de cette condition
itinrante est un tre librement aim par Dieu, la mort peut mettre un
terme sa condition temporelle, mais non teindre sa vie. La parole
cratrice est une parole de promesse. Elle cre et promet la vie , une vie
qui, comme l'amour dont elle procde, est plus forte que tout, plus forte
mme que la mort, une vie dont le destinataire est le mme toi choisi
par Dieu dans sa singularit ncessaire, dans l'identit inaltrable de son
tre corporospirituel. Si donc chaque homme est un fait irrvocable,
ancr pour toujours dans la mmoire vivifiante de son crateur, s'il y a
46
pour lui un futur, malgr et au-del de la mort, ce futur doit avoir pour
nom rsurrection, c'est--dire rcupration et consommation de la vie
dans toutes ses dimensions constitutives, parmi lesquelles f igure
minemment la condition corporelle, et non dsincarnation ou rincarnation qui ignore ou ddaigne cette corporit qui dfinit l'humain.
En outre, la rsurrection est un concept corporatif, communautaire.
La chair qui ressuscite a t ptrie dans le moule de la socit. Le salut
promis et confr par la rsurrection n'est pas individualiste, ce n'est
pas le sauvetage d'un naufrag solitaire, mais la reconstitution de l'unit
organique de toute la famille humaine. Ce n'est pas non plus, comme
semble le craindre Bloch, la sortie du monde de l'homme ou son exil
dans une espce de no man's land . Au contraire, la foi chrtienne a
toujours associ l'annonce de la rsurrection celle de la nouvelle
cration ; elle juge aussi impensable une consommation autonome du
monde qu'une consommation a-cosmique de l'homme. C'est l la part de
vrit que contient l'eschatologie post-biblique de Bloch (11).
INSI, la doctrine de la rincarnation se situe dans une conception

moniste de la ralit qui explique le surgissement de celle-ci sur l a b a s e
d ' u n e n c e s s a i r e e t t e r n e l l e g n r a t i o n d e l ' U n p a r lui-mme.
Dans la vision moniste du monde, l'amour reste marginal par rapport la
contexture du rel. C'est pourquoi l'tre singulier est sacrifiable
l'universel. Son destin consiste finir par se diluer dans celui-ci ; la
nature triomphe ainsi sur la personne. A l'extrme oppos, la foi en la
rsurrection nat d'une conception dialogale de la ralit ; celle-ci
procde non d'une ncessaire autogense, mais de la libertlibralit de l'Etre qui, tant un, n'a pas voulu tre l'unique, et a donn
valeur, vrit et bont tout ce qui existe. C'est pourquoi la rsurrection
implique la transfiguration de toute la ralit ; elle vise l'universel, mais
sans sacrifier le singulier ; elle signifie la rconciliation finale de l'homme
avec lui-mme et avec l'humanit, et celle-ci avec l'ensemble de la ralit.
Juan-Luis RUIZ de la PENA
(traduit de l'espagnol et adapt par Odile Guillot)
(11) Voir dans mon livre cit note 8, outre les passages dj cits, les p. 176-183 et 191-197.
Juan-Luis Ruiz de la Pena, n dans les Asturies (Espagne) en 1937. Prtre en 1961. Professeur de Thologie systmatique l'Universit Pontificale de Salamanque. Membre du
comit de rdaction de l'dition espagnole de Communio. Parmi ses publications, signalons : El hombre y su muerte (Antropologia teoldgica actual), Burgos, 1971 ; La otra
dimension (Escatologia cristiana), Madrid, 1975 ; Muerte y marxismo humanista,
Salamanque, 1978 ; El ultimo sentido, Madrid, 1980.
47
3 4

* + ,* - . / 012
Ysabel de ANDIA
Revtir l'immortalit
Paralyse par l'ide de la mort, ou hsitante sur la notion
d'esprit, la pense contemporaine rencle devant l'immortalit de l'me. Il est pourtant impossible d'oublier l'anthropologie que proposent saint Thomas d'Aquin et plus encore
saint Paul, et qui s'enracine dans la victoire du Christ sur la
mort.
Il ne s'agit pas d'opposer ici des conceptions contraires, mais de

montrer que la manire dont l'homme pense l'me et la relation de
celle-ci au corps conditionne son attitude devant la mort et son dsir ou
son indiffrence vis--vis de la batitude ternelle. Le dsir de voir Dieu se
fait jour dans la puret du regard. Et le corps mme ne peut tre spar de
l'me qui attend la restauration totale du dernier Adam (cf. 1
Corinthiens 15, 45). L'immortalit de l'me ne suffit pas, et seule la
rsurrection du corps comble, par grce, l'esprance de la nature.
Le mystre de la foi en la rsurrection rpond l'interrogation philosophique sur la mort et l'immortalit. C'est la rponse de saint Paul
l' insens : Comment les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps
reviennent-ils ? Insens ! Ce que tu smes toi-mme ne reprend vie qu'
condition de mourir (1 Corinthiens 15, 35-36). L'image des semailles
montre que la mort n'est pas seulement l'oppos, mais aussi la condition de la vie. La foi en la rsurrection change en mme temps le sens
de la mort et celui de l'immortalit. Rponse la sagesse des
philosophes par la folie de la mort et de la rsurrection du Christ.
La mort dans l'me
L'immortalit de l'me est une chose qui nous importe si

fort, qui nous touche si profondment, qu'il faut avoir perdu
tout sentiment pour tre dans l'indiffrence de savoir ce qui
en est (Blaise Pascal, Penses, d. Brunschvicg, n1941).
QUEL est ce sentiment A dont parle Pascal ? Nos contemporains n e

l'ont-ils point perdu ? Quelles sont les raisons de leur
i n d if f r e n c e ? E t q u 'e s t - c e q u i p e u t e n c o r e l e s to u c h e r
prof ondment ? Il semble que la question de l'immortalit de
l'me ne puisse plus se poser, comme indice mme du spirituel, ni pour
les philosophes qui ont pour ainsi dire mis la mort dans l'me, ni pour
certains thologiens qui opposent l'immortalit de l'me la rsurrection des
corps (1).
A cette double mise en question philosophique et thologique, je
voudrais rpondre par une double interrogation, sur la mort et sur
l'me. C'est en effet par rapport une certaine conception anthropologique de l'union de l'me et du corps, ou par rapport une analyse
existentiale de l'tre-au-monde (comme l'a fait Heidegger dans L'tre et
le temps), que se dfinit la mort comme sparation de composs, ou comme
finitude de l'existence elle-mme.
(1) 0. Cullman, Immortalit de l'&me ou rsurrection des morts 7, Delachaux et Niestl, Neuchtel,
1959.
48
La philosophie moderne met littralement la mort dans l'me. Elle

ne pense plus la vie et la mort comme extrieures l'une l'autre. Ce ne
sont plus deux contraires qui s'excluent, se chassent ou se cdent la
place , comme dit Platon (2), mais la relation est dialectique : la vie et
la mort peuvent sjourner l'une prs de l'autre, selon l'expression de
Hegel (3). L'image approprie n'est plus celle du froid qui chasse le
chaud, mais celle du bouton qui doit mourir pour devenir une fleur. La
mort n'est alors plus dfinie par rapport au corps (comme sparation ou
mise part du corps et de l'me) (4), mais par rapport la libert de l'esprit.
Pour Sartre, la mort rompt le projet de la libert, et par l hypothque
toute l'existence humaine, la rendant absurde. Mais la mort n'est pas une
dimension fondamentale de l'existence, comme la temporalit ou la'
libert. C'est un vnement, qui est toujours un accident. Toute mort est
accidentelle, imprvue et imprvisible. Je sais que je mourrai, mais je ne
sais pas quand. La mort surgit toujours entretemps et contretemps.
Toute mort est violente, car elle fait violence la libert humaine, qui ne
rencontre pas la mort au moment mme o pourtant celle-ci la
dtruit. Enfin, la mort aline le mort, qui est livr aux mains et la
mmoire des vivants. Elle n'est pas seulement le triomphe de l' en-soi
(2)
Phdon, 104 c.
(3)
Prface de la Phnomnologie de l'Esprit, tr. fr. Jean Hyppolite, tome 1, p. 29.
(4) Ce qu'on appelle "mort ", demande Socrate Simmias, n'est-ce pas prcisment, entre corps et
me, le fait d'tre dli et mis part ? (Platon, Phdon, 67 d).
49
Ysabel de Andia
(ou de la matire) sur le pour-soi (ou sur la conscience), mais aussi le

triomphe des autres sur soi-mme. Ainsi, la mort, bien loin d'tre une
dlivrance, est le signe de l'ultime alination de la ralit humaine.
Avec Hegel s'oprait dj le renversement dialectique de la relation
entre la vie et la mort. Ce n'est pas cette vie qui recule d'horreur devant
la mort et se prserve pure de la destruction, mais la vie qui porte la mort
et se maintient dans la mort mme, qui est la vie de l'esprit (5). La vie
est d'autant plus vivante, c'est--dire plus spirituelle, et d'autant plus

pure, que la mort y pntre plus intimement. tr e ho mme, c'est
connatre la mort, la reconnatre comme telle au lieu de la subir
passivement. L'animal prit ; seul l'homme meurt. tre homme, c'est
alors se mettre perptuellement la mort dans l'me, au lieu de la laisser
dans le corps, car la corruption n'est pas la mort. tre homme, c'est
risquer la mort dans la lutte pour la libert ou la domination. Il n'est
alors plus possible de penser la mort comme sparation de l'esprit et
du corps. La mort apparat au contraire comme la vie de l'esprit en
un absolu dchirement. Et la vie la plus haute de l'esprit n'est plus la
vision de l'ternit, mais la crucifixion de lui-mme dans le temps (6).
Heidegger retrouve l'inspiration de Hegel en lui donnant pourtant un
autre sens. Il ne spiritualise pas seulement la mort ; il mortalise
l'esprit. Si l'homme, en effet, n'est tel qu'en fonction de son rapport avec
la mort, l'tre tout entier de l'homme doit tre dfini par cette relation.
L'homme est tre-vers-la-mort ou tre-pour-la-mort (Sein-zumTode). Cela ne signifie pas seulement qu'il mourra, mais que toute son
existence (son tre-l ) est expose la mort, c'est--dire la possibilit
du nant : La mort est la possibilit de ne plus jamais tre-l (7). Et
cette possibilit est ce que je suis en propre. Personne ne peut mourir
ma place (8). Mais cette possibilit est extrme, en ce sens qu'elle me
place hors de moi-mme.
C'est partir de cette ultime possibilit qu'il faut alors penser le temps.
Plus question de concevoir la mort en partant du temps. Le vis--vis du
temps n'est plus l'ternit, dont il serait l' image mobile (9), mais la
mort, qui est son origine et sa fin, c'est--dire ce qui trace sa finitude. Le
temps enferme l' tre-pour-la-mort dans ce mouvement extatique de
projection vers la mort et de retour soi. Il n'y a plus de possibilit d'un
(5) Loc.cit., p. 29.
Revtir l'immortalit
coup d'il , comme dit Aristote (10), sur les ralits ternelles, ni d'une
lvation de l'me vers le Verbe ternel comme chez saint Augustin,
qui dfinit le temps comme un double mouvement de l'me
distensio (ou tendue travers le temps) et extensio ad superiora
(tension vers les choses suprieures).
Une fois la mort mise dans l'me et le temps dfini comme mouvement
de l'me vers elle-mme, la possibilit d'une contemplation de ce qui
est hors du temps a t ruine. Plus de contemplation de ralits
spirituelles que l'esprit n'atteint, ici-bas, que par moments fugitifs (selon
Aristote) ou dans de brves extases (comme celle de saint Augustin
Ostie). Aprs la mort, pas davantage de contemplation (theoria),
car la fin ultime (eschaton) dont il est question apparat comme
possibilit ultime , et non comme fin dernire . L'ide de fin
n'implique plus ici de finalit ni de perfection, mais recouvre une
simple cessation. D'o le dsintrt pour la contemplation et mme
pour la batitude ternelle o l'on voit Dieu face face .
L'insistance moderne sur l'intriorit de la mort et de la vie (et non sur
leur exclusivit rciproque) s'est sans doute faite au dtriment de la
contemplation telle que la concevaient les Grecs en supposant une
sparation de l'me et du corps, du sensible et de l'intelligible comme
si l'on ne pouvait pas penser la fois la pque et la vision (11).
Mais inversement, on peut se demander si ce n'est pas le refus de la
contemplation de l'tre (au profit de la rflexion de l'esprit sur luimme) qui a intrioris la mort dans la vie de l'esprit. Pour mettre
la mort dans l'me, il a fallu faire violence l'me, en retournant
son regard sur elle-mme, alors qu'elle est faite pour contempler la totalit
de l'tre (comme saint Thomas le montre dans le De Veritate). Le
mouvement de rflexivit est certes le moyen par lequel l'esprit se
connat lui-mme. Mais il y a clture sur soi partir du moment o l'esprit
s'ab-solutise en lui-mme. Ce qui est donc en question n'est ainsi pas
d'abord l'immortalit de l'me aprs la mort, mais la nature de l'me
et de sa connaissance.
L'esprit, l'me et le corps
La deuxime objection l'immortalit de l'me porte sur l'me

elle-mme. Le terme est devenu abstrait et ne signifie plus
grand'chose pour nos contemporains qui dcouvrent au contraire le corps,
en raction contre le mcanisme cartsien.
(6) Cours de 1803.

(7) Sein und Zeit, p. 250 (dans l'original allemand).
(8) Que signifie l'affirmation que le Christ est mort pour les pcheurs ? S'il est mort pour les
hommes, c'est que sa mort a chang leur mort. Comme tous sont morts en Adam, tous vivront en lui.
D'autre part, c'est dans sa mort qu'il y a une ressemblance (cf. Romains 6, 5) entre nous et lui ; et, par sa
mort, nous avons part sa vie ressuscite. La mort, abaissement suprme (knose), du Fils de Dieu qui
s'est fait notre ressemblance, est ce par quoi nous sommes refaits son image de Ressuscit.
(9) Platon, Time, 37 d.
50
(10)
Aristote, De partibus animalium, 645 a.
(11)
Mais la seule vision pascale est celle qui se dploie dans le mystre trinitaire : l'invitation
du Christ ses disciples ( Venez et voyez ) est l'appel la vision du Pre travers la Pque du Fils.
Le voir est en mme temps un venir .
51
Ysabel de Andia
Descartes distinguait deux substances : l'me, qui est une chose

pensante s, et le corps, chose tendue . La distinction est pour lui
relle .v, c'est--dire que les choses distingues peuvent exister comme
substances spares. L'me est une substance dont toute l'essence ou
la nature n'est que de penser et qui, pour tre, n'a besoin d'aucun lieu .
Mon me, par laquelle je suis ce que je suis, est entirement distincte de
mon corps et plus aise connatre que lui. C'est sur cette distinction que
Descartes fonde toute sa dmonstration de l'immortalit de l'me,
comme il le dit dans sa lettre au P. Mersenne du 24 dcembre 1640 :
Pour ce que vous dites, que je n'ai pas mis un mot sur l'immortalit de
l'me, vous ne devez pas vous en tonner ; car je ne saurais pas dmontrer que Dieu ne la puisse annihiler, mais seulement qu'elle est d'une
nature entirement distincte de celle du corps, et par consquent, qu'elle
n'est point sujette mourir avec lui, qui est tout ce qui est requis pour
tablir la religion (12). La seule preuve de l'immortalit de l'me, c'est
l'ide que j'ai de mon me s, crit-il encore au P. Mosland le 2 mai
1644, d'o je forme un argument positif et conclus qu'elle peut exister
sans le corps (13).
L'me tant dfinie, chez Descartes, comme mens ou esprit, le pas de

la mtaphysique moderne est fait. Il n'y a plus de distinction entre
l'me (psych en grec) et l'esprit (nous en grec, mens en latin). L'me n'est
plus alors que le principe du mouvement du corps. Du coup, il n'y a plus
d'un ct le corps-cadavre et de l'autre me animatrice, mais d'une part
le corps-machine et de l'autre l'me pensante (14). La mort n'est plus que
la rupture du mcanisme qui fait mouvoir le corps (15).
C'est prcisment cette conception du corps que remet en question la
philosophie moderne. Merleau-Ponty reprend, propos de la perception,
le problme de l'me et du corps. Pour lui, le corps ne peut tre considr
comme un objet (ainsi que le suppose la physiologie mcaniste). La
distinction du physiologique _et du psychologique n'a de sens que
si on la rintgre l'existence o l'un et l'autre ne se distinguent plus
comme l'ordre de l'en-soi et l'ordre du pour-soi, et sont tous deux orients
vers un ple intentionnel ou vers un monde (16). Le corps que je suis
ne s'offre pas au sens externe la manire des objets, car il est mon corps.
La limite entre l'intrieur et l'extrieur est ici celle du vcu et du peru,

du dedans et du devant : Je ne suis pas devant mon corps ;
je suis dans mon corps, ou plutt je suis mon corps (17). Mon corps est
Revtir l'immortalit
sexu ; il est expression et parole, car les gestes de mon corps m'expriment. Il a une allure, un style. Il peut davantage tre compar une
oeuvre d'art qu' un objet physique (18).
L'me et le corps finissent alors par tre en relation de rversibilit ou
de chiasme . Chiasme entre le voyant et le visible : Ce que je vois de
moi n'est jamais le voyant, mais celui-ci est du visible (19). D'o la
question de l'identit : En quel sens est-ce le mme qui est voyant et
visible ? . Et la rponse : C'est l'unit pralable moi-monde . Chiasme du
corps de l'esprit et de l'esprit du corps , dit encore MerleauPonty. Nous n'avons pas ide d'un esprit qui ne serait pas double d'un
corps, qui ne s'tablirait pas sur ce sol . Mais la relation du moi et du
monde n'est pas dfinie simplement par la rversibilit. Car il y a
galement comme une prolongation de la chair du corps et de la
chair du monde : Mon corps est fait de la mme chair que le monde
(c'est un peru) et, de plus, cette chair de mon corps est participe par le
monde, il la reflte, il empite sur elle et elle empite sur lui... Ils sont
dans un rapport de transgression ou d'enjambement . La chair est le
cycle entier de la perception et du mouvement, de la pense et du

langage (20).
Merleau-Ponty labore ici un concept phnomnologique trs
intressant, celui de chair , pour exprimer la relation au monde d'un
tre qui est avant tout un esprit incarn. Ce concept permet de penser
l'unit de l'homme et du monde. Une thologie de la rsurrection de la
chair doit alors prendre en considration l'apocatastase (la restauration
finale) de toute la cration. La rsurrection des morts ne peut avoir lieu
avant la transformation de la cration, qui gmit encore dans les douleurs
de l'enfantement. Et en mme temps, il semble que la chair et l'esprit
soient si intimement mls l'un l'autre qu'il ne soit plus possible de
penser l'un sans l'autre.
Pour Merleau-Ponty, la sparation de la chair n'est pas plus pensable
que pour Aristote l'me n'est sparable du corps (21). La
grande diffrence entre Merleau-Ponty et Aristote est la diffrence que
fait ce dernier entre l'me (psych) et l'intellect (nous). Aristote dfinit
l'me comme la forme d'un corps naturel ayant la vie en puissance ,
et l'intellect comme ce par quoi l'me pense et conoit . L'me est ce qui
anime le corps, auquel elle est jointe comme la fonction l'organe :
De mme que l'il est la pupille jointe la vue, ainsi, dans le cas qui
nous occupe, l'animal est l'me jointe au corps . Quant l'intellect, qui
(18) Ibid., p. 176.
(12) Discours de la mthode, dans uvres compltes, d. Pliade, p. 1105.

(13)Ibid., p. 1168.
(14) Cf. l'analogie du corps et de l'automate dans le Trait de l'homme.
(15) Article 6 du Trait des Passions de l'me.
(16) Phnomnologie de la perception, p. 103.
52
(19)
Le visible et l'invisible, p. 314. Les citations qui suivent sont empruntes successivement aux
p. 315, 312, 302.
(20)
Cf. ibid. p. 313.
(21) De anima, 413 a 4 ; les citations qui suivent ont pour rfrences successives : 412 a 25 ; 413 a 2 ;
429 a24 ;429 a 23.
53
Revtir l'immortalit
Ysabel de Andia
est pourtant une partie de l'me, il n'est, en acte, aucune ralit avant
de penser. Pour cette raison aussi, il n'est pas raisonnable d'admettre
que l'intellect soit ml au corps .
Cette distinction entre l'me et l'intellect permet Aristote de

reconnatre l'me certains caractres que Merleau-Ponty attribue au
corps dont il ne fait qu'une description phnomnologique.
Limmortalit de l'me
C'est dans le cadre de cette psychologie aristotlicienne, sans toutefois

faire de sparation aussi tranche entre l'me et l'intellect, que saint
Thomas reprend l'analyse de l'me et de son incorruptibilit. Dans la
Somme contre les Gentils, il se demande (au chapitre 68) : Comment
une substance intellectuelle peut-elle bien tre forme du corps ? . La
rponse qu'il donne sur l'me pensante (anima intellectualis) le place
la suite d'Aristote et en avance sur les phnomnologues : L'me
pensante peut tre considre comme une sorte d'horizon et de ligne
frontire entre l'univers corporel et l'univers incorporel : substance
incorporelle et pourtant forme du corps (22). L'me est une substance
intellectuelle unie au corps titre de forme, ce qui signifie qu'elle est le

principe substantiel d'existence de ce dont elle est la forme. Elle est donc
le principe d'o le corps tient sa ralit et sans lequel il n'est plus un
corps vivant. L'me comme forme et le corps comme matire sont unis
en un seul tre. Il n'y a pas de contradiction entre le fait que l'me
possde un tre qui lui est propre et indpendant de la matire, et le fait
qu'elle joue le rle de principe formel ontologique l'gard de la matire
(puisqu'elle lui communique son tre). L'me est donc la ligne
frontire entre l'univers spirituel de mme nature qu'elle et l'univers
corporel o elle est, unie une matire, principe formel.
L'me intellectuelle a une activit qui s'accomplit indpendamment de
tout organe corporel. Ce n'est en effet pas par un organe que l'on
comprend. L'intelligence s'applique au monde sensible, mais en abstrait
des formes. D'o la conclusion de saint Thomas : Le principe de
l'entendement chez l'homme, qui est l'me intellectuelle et qui dpasse
la condition de la matire corporelle, doit ncessairement chapper
cette sorte d'enveloppement ou d'immersion dans la matire qui est le
lot des autres formes matrielles (23). C'est sur cette analyse de l'acte
d'intelligence qu'est fonde la rflexion de saint Thomas sur la nature de

l'me et, par voie de consquence, sur l'immortalit (24).
(22) Somme contre les Gentils, II, ch. 68, d. Lonine, Lethielleux, 1954, p. 249.
(23) Ibid., p. 251.
(24) Somme contre les Gentils, II, ch. 79 81 ; Somme thologique, Ia, q. 75, a. 6. La question que traite
saint Thomas n'est pas directement celle de l'immortalit de l'me, mais celle de son incorruptibilit. Et
il n'y a pas plus chez lui que chez Descartes de preuves de l'immortalit (ou de l'incorruptibilit) de
l'me, car celle-ci est dduite d'une inspection de la nature de l'me.
54
Que devient l'me aprs la mort ? Saint Thomas rpond ( la

question 89 de la Somme contre les Gentils) que lorsque l'me est
spare du corps, le cadavre se dissout parce qu'il est form d'lments,
mais l'me, qui est une forme intellectuelle, ne se dissout pas. Elle peut
perdre une partie d'elle-mme (sa sensibilit qui est lie son corps), mais
non son intelligence. Certes, le mode d'tre de sa connaissance n'est alors
plus le mme. L'me unie au corps ne peut faire acte d'intelligence sans
avoir recours aux images ; elle s'informe avec la matire ; la matire
lui sert faire un organisme ; pour reconnatre le monde, l'me
devra donc retrouver la matire. L'organisme tant dtruit, l'me est
morte en ce sens qu'elle ne peut plus agir sur le corps, qu'elle n'a
plus de corps ; mais elle est et ne peut que rester vivante et intelligente.
Cependant, l'me qui porte en elle une aptitude au corps dont elle est la
forme ne peut toujours rester prive de ce corps : II est contre nature pour
l'me, dit saint Thomas, d'exister sans le corps. Mais ce qui est
contre nature ne peut pas toujours durer. L'me ne sera donc pas prive
de son corps d'une manire perptuelle. Et puisqu'elle continue de
subsister ternellement, il faut qu'elle soit de nouveau unie son corps :
c'est la rsurrection. L'immortalit des mes exige donc la rsurrection
(25).
Inversement, on peut se demander si la rsurrection suppose l'immortalit de l'me (26). Saint Thomas affronte directement la question dans
ses rponses aux objections contre la rsurrection qui, l encore,
concernent toutes la mort. Y a-t-il une identit numrique entre le mort
et le ressuscit ? Non, si l'tre tout entier est ananti par la mort. Il est
remarquable que cette objection contre la rsurrection porte moins sur
celle-ci, en tant que mystre de foi, que sur la mort. Mme chez ceux qui
croient en la rsurrection, on retrouve cette conception de la mort comme
anantissement total (27). C'est ainsi qu'une certaine exgse moderne
explique le passage de la mort la rsurrection comme si l'homme tait
totalement plong dans la mort avant d'merger totalement dans la
rsurrection. Il faut s'entendre. Si l'homme meurt totalement, ce n'est
videmment plus lui qui ressuscite, mais un autre. Alors, qu'est-ce qui
demeure identique dans ce passage de la mort la rsurrection ?
L'me et peut-tre un lambeau de matire , selon l'expression
(25)
Somme contre les Gentils, d. cit., p. 381.
(26)
L'glise a dfini l'immortalit de l'me au Ve Concile ceucumnique du Latran (19 dcembre
1513).
(27)
Roger Mehl crit, dans Le vieillissement et la mort (P.U.F., Paris, 1955) : Le Dieu qui
ressuscite les morts ne trouve en eux aucun point de dpart pour la vie nouvelle. C'est parce qu'ils sont
totalement morts qu'il faut les recrer. Il faut que l'homme reoive une vie nouvelle, radicalement
diffrente de celle qu'il possdait naturellement, et qui, elle, ne pouvait que le mener la mort. Sans
doute y a-t-il, par-del la coupure de la mort, entre l'homme ancien et l'homme nouveau une certaine
continuit, puisque c'est le mme ego en lui avant et aprs la rsurrection : la rsurr ection est
rsurrection de celui qui tait mort. Mais cette continuit, c'est Dieu mme qui la cre dans l'acte de la
rsurrection ; elle n'est pas prfigure dans les donnes anthropologiques ; elle n'est mme pas virtuelle
(p. 75). Mais que peut signifier une continuit qui est pourtant cre une nouvelle fois ?
55
Ysabel de Andia
mme de saint Thomas. Croire que l'on peut risquer une exgse de la
rsurrection en faisant l'conomie d'une identit de l'tre mort et
ressuscit, c'est se rduire un discours symbolique ou mythique. Par
souci de sauvegarder la puret du message (krygme), on confond
dmythisation et dralisation.
C'est prcisment ce contre quoi saint Thomas s'lve : Affirmer une
rsurrection spirituelle en niant la rsurrection des corps, c'est aller
contre la ralit de la fois (28). Cependant, il faut distinguer deux aspects
de la rsurrection : la rsurrection spirituelle (qui s'inaugure par la foi

au Christ), et la rsurrection des corps au dernier jour (29).
Qu'en est-il alors du rapport de l'me et du corps dans cette rsurrection finale ? Dans le cas de la premire gnration, la cration de l'me
suit la gnration du corps... Mais dans le cas de la rsurrection, c'est le
corps qui est adapt l'me prexistante. La premire vie, que l'homme
acquiert par voie de gnration, suit la condition du corps corruptible, en
subissant la privation qu'est la mort. Mais la vie que l'homme acquiert
en ressuscitant sera perptuelle, suivant la condition mme de l'me
incorruptible (30).
C'est cette nouvelle condition de l'homme que saint Paul annonce en

images au chapitre 15 de la Premire ptre aux Corinthiens.
Les semailles de l'incorruptibilit
A la question de l' insens qui demande comment les morts
ressuscitent, saint Paul, on l'a vu, rpond par la comparaison des
semailles : Ce que tu smes, toi, ne reprend vie s'il ne meurt. Et ce que
tu smes, ce n'est pas le corps venir, mais un simple grain, soit de bl,
soit de quelque autre plante ; et Dieu lui donne un corps son gr,
chaque semence un corps particulier- (1 Corinthiens 15, 36-39) (31).
L'image du grain de bl s'claire par toutes les paraboles vangliques
sur la semence et la moisson, mais surtout par ce que dit Jsus avant
d'tre troubl devant son heure : En vrit, je volis le dis, si le
grain de bl qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul ; si au contraire
il meurt, il porte du fruit en abondance. Celui qui aime sa vie la perd, et
celui qui cesse de s'y attacher en ce monde la gardera pour la vie
ternelle (Jean 12, 24).
(28)
Somme contre les Gentils, d. cit., p. 395.
(29) De mme, l'Apocalypse parle d'une double mort : la mort avant la rsurrection, et la mort des
pcheurs aprs la rsurrection.
(30)
Somme contre les Gentils, loc.cit., note 28.
(31)
Traduction de la Bible de Jrusalem.
56
Revtir l'immortalit
Si c'est bien la mme condition de la mort pour la vie qu'affirme

saint Jean comme saint Paul (32), alors la mort dont il s'agit ici n'est pas
seulement la mort qui s'oppose la vie, mais la mort qui conduit la vie
ternelle. Cette mort est celle de Jsus qui donne sa vie pour (33) ses
amis, comme le bon pasteur pour ses brebis (Jean 10, 11).
Le passage tout entier de 1 Corinthiens 15, 35-58 est comprendre
dans cette double rfrence la mort, qui apparat au dbut comme
condition du passage la vie et la fin comme victoire sur la mort mme.
Les semailles de rsurrection germent dans le mystre pascal du Christ
qui par sa mort a vaincu la mort :
les semailles dans la corruption produisent la rsurrection dans
l'incorruptibilit (verset 42) ;
les semailles dans l'ignominie, la rsurrection dans la gloire (verset
43) ;
les semailles dans la faiblesse, la rsurrection dans la force (verset
43) ;
et les semailles du corps psychique, la rsurrection d'un corps
spirituel (verset 44).
Dans cette germination du corps venir, sans que l'homme sache
comment (34), deux actions interviennent : celle de l'homme qui perd ou
donne sa vie, ut celle de Dieu qui lui donne un corps son gr .
L'homme donne sa vie (psych) en ce monde, et Dieu lui donne un corps
(soma) son gr.
Mais autre est l'clat (doxa) des corps clestes et autre celui des corps
terrestres (verset 40). De mme, autre est l'image (ou icne) du terrestre,
autre celle du cleste (verset 49). Bien que cet clat ou cette gloire et cette
icne ou cette image diffrent, le fait qu'elles soient communes aux
corps terrestres et aux corps clestes marque une continuit de l'un
l'autre.
A partir de cette double continuit de l'clat et de l'image des corps
clestes et des corps terrestres , et de cette double opposition de la
corruption et de l'incorruption, de l'infamie et de la gloire, on peut
comprendre, au verset 44, l'opposition du corps psychique et du
corps spirituel comme celle des deux Adam , selon les critures
(35). L'opposition du corps psychique comme me vivante et du
(32)
C'est la thse de H. Clavier dans son article Brves remarques sur la notion de "Sma
pneumatikon " , publi dans The Background of the New Testament and its Eschatology (In Honour
of C.-H. Dodd), Cambridge, 1956.
(33)
Donner sa vie , ou littralement : x poser son me pour . De mme, le bon berger se
dessaisit pour ses brebis (traduction de la T.O.B.). Cf. aussi/crin 6, 51 ; 10,15 ; 11,50-52 ; 18,14.
(34)
Cf. Marc 4, 26-29 : Ainsi est le rgne de Dieu, comme un homme qui aurait jet la
semence sur la terre ; et qu'il dorme, qu'il soit veill, nuit et jour, la semence germe et pousse sans
qu'il le sache. D'elle-mme la terre produit du fruit, d'abord l'herbe, puis l'pi, puis plein de bl dans l'pi .
(35)
Cf. Gense 2, 7 ; 2 Corinthiens 3, 6 et 17 ;Jean 6, 63.
57
Revtir 4

5) de "
corps spirituel comme esprit vivifiant atteint maintenant sa
vritable dimension : c'est celle des deux. Adam, c'est--dire le premier
homme et le Christ, ou encore celle de la. Gense et de la Rsurrection,
de la cration et de la nouvelle cration. Les deux Adam sont dfinis par
rapport au temps : il y a le premier, et il y a le dernier (verset 45),
l'originaire et l'eschatologique. Ils se dfinissent aussi par rapport
l'espace : il y a celui qui est issu de la terre et celui qui vient du ciel
(verset 47).
L'image du corps spirituel n'est donc pas seulement celle du grain qui
meurt pour devenir pi, mais aussi celle d'une origine cleste (et non
terrestre), d'un revtement . II y a donc deux mouvements, l'un
intrieur et l'autre de haut en bas, l'un d'une germination ou d'une
croissance, et l'autre d'un revtement . Les deux images se retrouvent
chez saint Paul : revtir le Christ et que le Christ grandisse en nous .
Mais il faut comprendre tout la fois le dedans et le dehors , ce qui
vient d'en haut et ce qui croit en nous.
Cette symbolique du vtement est reprise dans la liturgie du baptme,
propos de l'immortalit justement. Aprs avoir affirm l'impossibilit
que la corruption hrite de l'incorruption (verset 50) ce qui semble
reprendre l'ide du verset 36 o la mort apparat comme condition ,
Paul proclame la ncessit de revtir l'incorruptibilit et l'immortalit :
Il faut en effet que cet tre mortel revte l'immortalit (verset 53).
D'o le cri de victoire du verset 55 : O est-elle, mort, ta victoire ?
O est-il, mort, ton aiguillon ? . C'est la rponse l'interrogation
souponneuse du prophte : Et si je les librais du pouvoir du shol ?
De la mort, je les rachterais ? O est ta peste, mort ? O est ta
contagion, shol ? (Ose 18, 14).
faut encore ne pas refuser de donner sa vie, ni de la recevoir d'un autre.

L'authenticit de l'existence est peut-tre l'acceptation rsolue d'tre
mortel. Mais sa plnitude est l'amour. Car celui qui aime donne la vie
en donnant sa vie. La mort qu'implique le don de soi par amour porte
du fruit dans la rsurrection. Et la mort comme corruption est dfinitivement vaincue par la mort du Christ. Les philosophes ont bien pens la
relation de la vie et de la mort, mais non la mort de la mort. Ne crains
pas, je suis le premier et le dernier et le Vivant ; je fus mort, et voici, je
suis vivant pour les sicles des sicles, et je tiens les cls de la mort et de
l'Hads (Apocalypse 1, 17-18).
Ysabel de ANDIA
Ysabel de Andia, ne en 1937. Agrgation de philosophie en 1962, doctorat de 3e cycle en

1972. Matre-assistant l'Universit de Lille de 1969 1975. Matrise de thologie
l'Institut catholique de Paris en 1975. Prpare actuellement Rome un doctorat de
thologie sur l'incorruptibilit selon saint Irne. Le prsent article a t rdig en 1975.
Publication : Prsence et eschatologie dans la pense de Martin Heidegger, Lille, 1975.
Collection Communio-Fayard
Viennent de paratre :
LA MORT ET L'AU-DEL
COURT TRAIT D'ESPRANCE CHRTIENNE
Claude BRUAIRE
ETT longue rflexion sur la mort et l'immortalit nous a conduits

des objections des philosophes contre l'immortalit au cri de victo ir e
sur la mo r t. La mor t et l'immo r talit o nt chang de sens dans la
Pque du Christ. Comme le dit trs bien Romano Guardini : Il est
arriv quelque chose la mort lorsque le Christ l'a subie .
L'immortalit sans le Christ n'est effectivement pas comparable
l'immortalit dans le Christ. Elle ne consiste pas seulement en une
incorruptibilit de l'esprit qui est en soi indestructible, car il y a, plus
fondamentalement encore, le revtement baptismal de celui qui est
entr dans la Pque du Christ. La mort n'est plus seulement l'oppos
de la vie, dans une relation d'intriorit ou d'extriorit, mais elle est
dsormais insparable de la rsurrection du Christ qui l'a assume et
vaincue.
.
La mort est assume par l'amour de Celui qui, en donnant sa vie,
accepte de la perdre. Il ne suffit pas d'accepter rsolument la mort. Il
58
POUR LA MTAPHYSIQUE
LE DOSSIER KNG
FAITS ET DOCUMENTS
avec chronologie, index, biographies,
prsentation du secrtariat de l'piscopat franais
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59
Si le grain de
bl
ne meurt...
Homlie prononce lors d'une messe de funrailles.
Commentaire de l'vangile de saint Jean (12, 24-28).
En vrit, en vrit, je vous le dis, si le grain de bl ne tombe en

terre et ne meurt, il reste seul; s'il meurt, i! porte beaucoup de fruit.
Qui aime sa vie la perd ; et qui hait sa vie en ce monde la conservera
pour la vie ternelle. Si quelqu'un me sert, qu'il me suive, et o je
suis, l sera mon serviteur. Si quelqu'un me sert, mon Pre
l'honorera. Maintenant mon me est trouble. Et que dire ? Pre
sauve-moi de cette heure ? Mais c'est pour cela que je suis arriv
cette heure. Pre, glorifie ton nom ! Une voix vint alors du ciel : Je
l'ai glorifi et je le glorifierai nouveau.
OUS voici, par ces quelques phrases de saint Jean, tmoins de
ce moment o Jsus va au-devant de sa propre mort. Il ne la subit pas comme

une fatalit, ce qui est notre cas tous, mais il la prvient par une
offrande. L'vangile nous donne cependant voir les deux faces de ce
moment : la claire et l'obscure.
La premire nous propose dans la srnit la parabole du grain de bl
tomb en terre, parabole qui projette un clairement nigmatique sur ce
que Jsus est en train d'accomplir. Car si la parabole parat simple, elle
masque ce que Jsus veut dire plutt qu'elle ne le dvoile. Elle l'enveloppe
de plus de mystre qu'elle n'en apporte de clart.
La seconde face nous surprend et nous dconcerte plus encore en
raison de l'ide que nous nous faisions de Jsus. Nous le voyons en ce
moment, oppress par l'angoisse de la contradiction intrieure et vivant
cependant l'obissance de l'offrande qui lui fait reconnatre l'action de
Dieu manifeste en cet instant.
60
sa foi au Pre qui donne la Vie. En ces quelques phrases se cache le sens
de ce que nous pouvons faire ici de plus vrai et de plus modestement loyal
devant le mystre de la mort qui nous frappe en ceux que nous aimons.
En effet, chrtiens ou non, nous ne pouvons chapper l'alternative du
soupon : ou bien la mort est le chemin du nant, destin ncessaire ou
absurde, consenti ou rcus ; ou bien l'homme redouble sa propre vie par
un autre monde, d'autant plus illusoire et alinant qu'il est imaginaire.
Mais la parole du Christ ne laisse aucune prise cette alternative. Jsus
parle, en effet, de l'offrande qu'il fait de sa vie. Il ne parle pas de son
entre dans le sjour de la mort, terre inconnue ou abme du nant.
A nous, l'acte de mourir apparat ngatif, absurde, inconcevable.
L'acte de mourir nous chappe. Nous ne pouvons pas le dsirer sans tre
fourvoys par sa fascination. Nous ne pouvons pas tenter de le repousser
sans devenir la dupe de nos illusions. Mais Jsus, lui, fait de l'acte mme
de mourir le lieu et le champ privilgi de la libert de l'homme, de sa
saintet et de son amour. Comme s'il tait au pouvoir de l'homme de
transgresser cette limite de sa vie ; comme s'il pouvait s'emparer de cette
marche infranchissable pour en faire le cur de la libert, le lieu o se
dploie la libert, et donc l'amour, et donc la vie.
Ainsi, Jsus offre l'homme ce pouvoir inconcevable d'offrir sa vie et,
dans sa perte, de la trouver. Jsus ajoute mme la paradoxale rciproque : x
Celui qui veut s'emparer de sa vie et la saisir la perd . La perte et le
gain ne sont plus asservis la fatalit contre laquelle l'homme ne peut
rien. A l'intrieur de la vie humaine se dploie, ce moment, la possibilit
de l'amour et du choix. La libert est alors ouverte l'homme de savoir
s'il veut ou s'il ne veut pas mourir... Les mots ici n'ont plus le mme sens.
Le centre de gravit dplac, la ralit elle-mme voit son quilibre
boulevers.
QUAND Jsus dit : Si le grain de bl tomb en terre ne meurt pas, i l

reste seul ; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruits...
S 'a i mer so i - m me, c 'e st s e p er d r e ; se p er d r e s o i - m me e n ce
monde, c'est se garder pour la vie ternelle , quand il invite ses
disciples le suivre, nous ne pouvons pas comprendre ces paroles en
rfrence nos ides sur la mort, l'autre monde ou l'au-del au sens o
les hommes l'imaginent. En ce temps-ci, Jsus change, subvertit ce que
nous appelons vivre et mourir. Il en fait l'espace de l'amour et de la
grce, la voie de la libert. L'chance fatale de la mort telle que nous la
vivons prend donc un autre poids et une autre situation relativement la
vie.
Le don que le Christ fait de lui-mme aux croyants, l'Esprit que le Pre
donne aux disciples de son Fils nous assurent de la vrit de ces paroles.
Si nous osons nous confier cette vrit, la logique de la libert
et l'exigence de l'amour nous contraignent rvaluer la vie. Voil
61
pourquoi nous pouvons vivre la mort et user de notre vie comme Jsus le
fait en ce moment. Oui, la mort frappe de prcarit notre vie et prononce
sur toute chose une faillite sans compromis, mme si nous passons notre
temps l'oublier et nous le cacher. Mais en mme temps, nous savons
que ce temps-ci, que cette vie-ci est le lieu d'une richesse incomparable :
la libert ainsi offerte par Dieu dans le Christ. Cette inapprciable
richesse, invisible aux yeux des hommes qui ne peuvent ni l'estimer ni
la comptabiliser, ne recouvre aucune grandeur humaine, chappe
jamais toute ambition humaine. Elle est cependant la vrit de la vie.
Mme si elle est cache, nous savons qu'elle est vivante en ce monde et
qu'aux yeux du croyant, elle est visible ds ce monde. Car ce monde-ci
est le monde o le grain de bl meurt et germe, meurt et grandit, meurt
et produit du fruit. Ce temps-ci, temps de la mort vue hors de Dieu, est
le temps de la fcondit vue par le regard de Dieu.
Comment pouvons-nous porter la charge d'une telle affirmation ?
Comment pourrions-nous contredire ceux qui nous souponneraient
d'tre dans l'illusion ? Cette Vrit ne peut pas se dfendre ou se prouver
avec les armes des hommes. Pour la soutenir, il nous faut couter ce que
dit Jsus : Si quelqu'un veut me servir, qu'il me suive et l o je suis,
l aussi sera mon serviteur. Si quelqu'un me sert, mon Pre le fera vivre .
Nous ne pouvons prsenter qu'une seule preuve : c'est la puissance de Vie
que Dieu donne quand il permet ses disciples, aussi pauvres et
mdiocres soient-ils, de suivre le Matre, d'prouver la fcondit qui vient
de Lui et, traversant la ngation de la mort, d'ouvrir le champ de
l'esprance et de la libert.
Ces penses peut-tre, et celles surtout que Dieu inspirera chacun,
nous aideront surmonter la tristesse, non pas par l'indiffrence que
l'homme peut se donner, mais par la srnit que le Christ a promise.
Dans la paix, nous confierons la misricorde de Dieu celle pour qui
nous prions, ses proches, tous ceux que l'amiti rassemble ici. Nous ne
faisons que vivre ensemble ce mystre dconcertant de la fcondit que
Dieu donne. Nous ne pleurons pas la vanit des jours, mais nous nous
remettons les uns et les autres la puissance de Dieu qui fait vivre.
Jean-Marie Lustiger, n en 1926, prtre en 1954. tudes suprieures de lettres, philosophie
et thologie la Sorbonne et au Sminaire des Carmes. Aumnier d'tudiants jusqu'en
1970, puis cur de la paroisse Saint-Jeanne de Chantal (Paris). vque d'Orlans depuis
1979. Publication : Sermons d'un cur de Paris, Paris, Fayard, 1978.
Souscrivez un abonnement de soutien Communio.
62
Juan-Maria LABOA
L'glise face
la violence de son histoire
L'glise de la charit a subi la violence. Mais elle l'a aussi
exerce. Il faut le reconnatre, puis comprendre qu'elle ne
peut chapper aux lois des socits humaines, mme si elle
doit ne pas totalement y cder.
OUTE approche de l'histoire de l'glise provoque troubles et perplexit.

Aucune institution n'a prsent tout au long de son histoire un idal aussi
lev, des aspirations aussi exigeantes. Et pourtant, pendant deux mille
ans, l'esprit du sicle a pntr l'institution et tous ses membres de manire
patente. Le dcalage entre les ides et la ralit est particulirement frappant,
surtout parce que notre glise continue proclamer son idal et se considrer
comme sainte et immacule.
De plus, le concept de violence est polyvalent. Dans la situation sociale
confuse qui est la ntre actuellement, chacun incrimine la violence de l'autre :
les pauvres accusent les riches, les patrons les ouvriers, l'tat les terroristes,
l'E.T.A. les institutions, le clerg le Pape, les minorits ethniques la politique.
ducative des tats centraliss, etc.
Une institution comme l'glise peut-elle agir et se dvelopper sans exercer
certaines pressions, sans imposer des peines, sans excommunier ? Une socit
qui compte des centaines de millions de membres, peut-elle s'accrotre sans lois
rpressives ? Une communaut religieuse, qui comprend toutes sortes de
personnes, ne devra-t-elle pas sauvegarder la foi des faibles ?
Le sujet est complexe et le simplisme est viter. D'une part, il faut reconnatre
un profond changement (psychologique et mme doctrinal) entre d'une part la
religion de l'esprit et la force morale des premires communauts, et d'autre
part la conduite d'une glise qui, institutionnellement, prche des croisades,
instaure l'Inquisition, pratique l'intolrance. D'un autre ct, il faudrait rflchir
sur les indices de ce qui tait dj en germe dans les premiers temps, et qui
justifie les situations et les conduites postrieures.
Naturellement, je ne prtends pas prsenter un panorama exhaustif d'pisodes et
de thories. Je veux simplement exposer quelques vnements de notre
histoire dans lesquels prdomine un lment de violence, de contrainte ou
63
47 # 8

6 )
d'intolrance, et exposer les arguments, les doctrines, les raisons qui justifirent
de tels comportements.
la distinction entre la condamnation de l'erreur et celle de celui qui est dans

l'erreur. Pour rfuter l'erreur, ces hommes refusaient l'emploi de l'oppression
physique. Il y avait l une conception authentiquement chrtienne de l'essence
de la religion comme justice intrieure, esprit et vrit.
Dune glise perscute une glise intolrante

La non-violence sous sa forme la plus radicale a marqu la conduite et les
sentiments des chrtiens individus et communauts pendant les premiers
sicles, comme cela nous apparat dans les documents parvenus jusqu' nous. Le
prcepte de ne pas tuer n'admet pas de palliatifs ni d'exceptions. Jamais, et en
aucune manire, le chrtien ne peut rpondre la violence exerce contre lui.
Mme la rancune n'est pas permise, parce qu'elle entrane la mort. Cette attitude
se traduit par un rejet quasi unanime de la guerre et du service militaire. Tertullien
condamne la prsence des chrtiens dans l'arme. Maximilien exprime l'attitude
des chrtiens : Je ne peux pas tre soldat, je ne peux pas faire le mal puisque
je suis chrtien . De mme, la Tradition apostolique de saint Hippolyte est
catgorique dans son affirmation : Un soldat soumis ses chefs n'a pas le droit
de tuer; s'il en reoit l'ordre, il ne doit pas l'accomplir et s'il refuse d'adopter
cette attitude, il doit tre rejet de l'glise .
La paix constantinienne modifie radicalement la problmatique. Faussant
mme le motif primitif, le Concile d'Arles (314) menace d'excommunication les
soldats dserteurs puisque l'tat n'est plus perscuteur . Ce changement,
naturellement, ne s'est pas fait du soir au matin. Plus tard, saint Basile conseille
encore aux soldats qui se sont sali les mains de s'imposer trois ans de pnitence,
et saint Ambroise approuve les magistrats qui s'abstiennent spontanment des
sacrements aprs avoir prononc une peine capitale. Mais le changement de
mentalit se manifeste en mille dtails. Les moines de la valle du Nil dtruisaient
des villes et fouettaient les gens dans la rue, dans un lan de zle purificateur,
voulant imiter le Christ expulsant les marchands du Temple. Les chrtiens
assaillaient les sanctuaires paens pour les dtruire. C'est ainsi que disparut le
fameux Serapeum d'Alexandrie (391) et tant d'autres temples et monuments ;
c'est ainsi que se perptrrent des assassinats comme celui d'Hipatia Alexandrie (415) et que se multiplirent les actes d'intolrance.
Thodose promulgua des lois qui appuyaient de son autorit la nouvelle
religion impriale : C'est notre volont que tous les peuples qui son tgouverns
par l'administration de notre clmence, professent la religion que le divin Pierre,
aptre, donna aux Romains... Toutes les hrsies sont interdites par les lois
divines et impriales et doivent cesser pour toujours . Justinien dclara que tous
les non-baptiss n'avaient aucun droit, et que les hrtiques taient par le fait
mme lgalement inaptes quelque poste que ce soit. Fonctionne dj ici la
conception du Moyen-Age, selon laquelle seuls les catholiques sont citoyens de
plein droit et o toute attaque contre la foi et contre l'glise signifie aussi une
attaque contre l'tat. La boucle tait boucl. On dfinissait partir du pouvoir
civil en quoi consistait l'orthodoxie. On avait chang de religion, mais non de
mthodes. L'tat romain continuait poursuivre religions et sectes. La diffrence
consistait en ce qu'il pouvait dsormais compter sur la collaboration des
chrtiens.
Tous cependant ne pensaient pas ainsi. Dj dans l'antiquit et au Moyen-Age,
saint Augustin, Raymond Lulle, Pierre le Vnrable, Sripando, etc., surent faire
64
Linfluence de lIslam
La Croisade apparat nos yeux comme un des spectacles les plus surprenants
du Moyen-Age. Au cri de Dieu le veut , le peuple chrtien abandonna foyers
et familles pour s'opposer par la force l'hrtique et l'infidle. La croisade des
enfants en est un pisode hallucinant et attendrissant. La Reconqute en
Espagne, les Croisades en Orient, les guerres contre les Cathares et les Albigeois
ont bien sr des composantes sociales, conomiques et politiques, mais nous ne
pouvons pas y oublier la composante strictement religieuse. Saint Jacques
combat personnellement dans les batailles hispaniques ; on accorde des
indulgences ceux qui s'engagent sur les champs de bataille ; ceux qui
meurent en guerre contre les infidles, on assure, comme aux martyrs, le paradis,
parce qu'ils meurent pour la dfense des chrtiens. La guerre contre les infidles
tait considre comme juste par dfinition. Pour le chrtien moyen, l'existence
des ordres militaires, des guerres et des massacres, constituaient l'unique moyen
de librer les chrtiens de l'oppression d'ennemis paens. C'est--dire qu'il
s'agissait d'un cas de lgitime dfense.
Il me semble que ce sont l les deux mobiles dcisifs qui, d'une manire ou
d'une autre, reviennent tout au long des sicles : d'une part, les droits de la
vrit dfendre ou imposer ; d'autre part, la libert des chrtiens. L'glise et les
Lieux Saints se trouvaient opprims par les barbares, et la Reconqute venait
secouer leur joug despotique, joug comparable selon les chroniques
celui que supportait le monde avant la Rdemption du Christ. Guerre de libration, de dfense de l'glise, la Reconqute est aussi une guerre missionnaire qui
tend le Rgne de Dieu, non certes par la persuasion, mais par la force des armes.
Tous videmment n'taient pas convaincus de l'excellence de ces mthodes.
Raymond Lulle ragit ainsi aux Croisades : Jai vu que les chevaliers du monde.
allaient au-del des mers, en Terre-Sainte, s'imaginant qu'ils la rcupreraient par
la force. Et tous finissaient par y mourir sans avoir obtenu ce qu'ils voulaient.
C'est pourquoi j'ai pens que cette conqute ne devait pas tre ralise
autrement que toi-mme, Seigneur, avec tes Aptres, c'est--dire moyennant
l'amour, la prire et les larmes. Ainsi donc, que les pieux chevaliers aillent
prcher aux infidles la vrit de la Passion, et qu'ils fassent pour l'amour de toi
ce que tu as fait par amour pour eux .
Saint Dominique aussi, au long de la guerre cathare, se rendit compte que la
vrit chrtienne ne peut pas tre impose par la force, et qu'il fallait persuader
et convaincre. Et cette intuition donna naissance l'ordre des Frres prcheurs.
Roger Bacon, de son ct, pense que la foi n'est pas entre dans ce monde par
le moyen des armes, mais, c'est vident, par la simplicit de la prdication .
Mais dj prdomine le sentiment que les deux mthodes sont ncessaires.
Grgoire IX accorda aux missionnaires dominicains et franciscains envoys outre
mer l'indulgence de la croisade. Ainsi s'entremlent l'exigence de mthodes
65
Juan-Maria Laboa
pacifiques et l'ide que seule la violence pouvait mettre l'ennemi en droute. Et

cela librait la conscience chrtienne.
La violence morale dans l'vanglisation

Comment se prsente le christianisme dans les premiers temps ? C'est une
glise qui s'tend essentiellement de personne personne par une authentique
metanoia. L'dit de Milan prsentait le danger de convertir le christianisme en
religion d'tat. De fait, trs vite, on ne comprend plus et on n'admet plus les
non-chrtiens.
Il est instructif de repasser l'histoire des trois grandes vanglisations. Derrire
Constantin, l'empire se convertit officiellement au christianisme et d'normes
multitudes, sans prparation pour ainsi dire, dcident de se faire baptiser aprs
leurs chefs. Derrire Clovis les Francs, derrire Recarde les Wisigoths, derrire
Thodolinda les Lombards passent au catholicisme. On a eu recours la violence
physique en de trs nombreuses occasions (pour les Norvgiens, les Islandais,
les Saxons). Il est vident qu'il faut tenir compte de la mentalit de ces peuples,
mais une certaine forme de violence morale est indniable, et contredit la
pratique des premiers sicles. Les lettres de Grgoire le Grand Augustin de
Canterbury nous montrent comment, alors aussi, on tait conscient de la
ncessit d'une conversion responsable et personnelle.
Les justifications de ces baptmes la chane sont multiples. Je veux en
signaler une qui se rpte tout au long de l'histoire : c'est la conviction que la
religion constitue la force la plus profonde des hommes et des peuples. Par
consquent, si on recherche une unit politique profonde, l'unit religieuse
pralable est ncessaire. Les princes chrtiens du moyen-ge, qui liaient
indissolublement conqute et christianisme, taient donc ms par des considrations politiques aussi bien que par des proccupations strictement religieuses,
surtout la conviction que l'essence du christianisme est d'tre universel.
Il en va de mme pour l'pope vanglisatrice en Amrique. L'identification
du christianisme avec le puissant colonisateur, distributeur de chtiments et de
faveurs; constitue un des aspects les plus ngatifs bien que par ailleurs
invitable de cette vanglisation. Au lieu d'vangliser d'abord et de baptiser
ensuite, on prconisait des baptmes massifs, en supposant qu'une catchse
prolonge corrigerait par la suite les dfauts vidents du systme. L'intrt pour le
nombre prvalait sur l'authenticit des mobiles.
Une glise occidentale ou peut-tre provinciale

Nous ne devons pas oublier l'lment culturel. L'historiographie actuelle
centre souvent son attention sur la faon dont les cultures autochtones d'Amrique et d'Afrique ont t pratiquement annihiles, et en attribue la principale
responsabilit l'glise. Je ne vais pas essayer de nuancer ces affirmations ni
relever leur simplisme, mais je considre ncessaire d'aborder ici la question.
Le christianisme est une religion historique, qui accorde une grande importance la tradition. Ses origines smitiques et les premires influences grcoromaines ont videmment exerc une influence dcisive sur l'laboration de la
66
L'glise face la violence de son histoire

doctrine et la formation des institutions. Mais le problme historique ne rside
pas l. Le catholicisme s'est identifi avec l'occident europen, avec le latin, avec
la liturgie romaine, avec quelques coutumes franques ou saxonnes. L'obsession
de l'unit prserver partir du Concile de Trente a donn lieu une uniformit
intolrante et troite. En Europe, les rites particuliers (gallicans, ambrosiens,
mozarabes) ont disparu et sur les autres continents se sont imposes les coutumes occidentales.
La controverse des rites chinois est rvlatrice cet gard. Au-del des rivalits
et des querelles entre congrgations, au-del de la convenance de certaines
dispositions, elle montre une tendance imposer par la force des dcisions sur
des sujets qui n'affectent pas l'essence de la religion, mais ont des incidences sur
la personnalit des peuples et leur attachement des coutumes traditionnelles.
videmment, on subit ici l'influence complexe des exigences d'unit et
d'adaptation, ainsi que de la sensibilit moderne, respectueuse de la religiosit
et de la culture des autres. En 1659, la Congrgation pour la Propagation de la
Foi recommandait dj : Ne manifestez aucun zle et ne prsentez aucun
argument pour convaincre d'autres peuples de changer de rites, d'usages et de
coutumes, moins qu'ils ne soient manifestement contraires la religion et
la morale. N'introduisez pas nos pays dans le leur, simplement, apportez-leur la
foi .
Je ne suis pas sr que cela ft possible en ce temps-l. Ce n'est en tout cas
pas ce qui se passa en gnral. Mais, d'une part, si aujourd'hui diffrentes
langues sont encore parles en Amrique, et si nous connaissons encore
l'histoire et les coutumes des Mayas, des Incas ou des Aztques, c'est grce aux
missionnaires ; et d'autre part, il est assez surprenant de voir l'appui aux missionnaires des gouvernements libraux europens, au moment mme o ils poursuivaient l'glise en mtropole : c'est bien le signe qu'ils taient convaincus que
l'vanglisation collaborait l'implantation de la culture et des modes de vie
occidentaux.
Cujus regio, ejus et religio

L'intolrance mdivale est considre gnralement comme le rsultat d'une
collusion trop troite entre le spirituel et le temporel au profit de l'glise. Mais
la Rforme tablit au bnfice de l'tat ou du Prince une collusion du mme
genre. Le principe fondamental tabli par la paix d'Augsbourg est au fond paen,
puisque par l la religion de l'esprit demeure soumise la force extrieure.
Cependant, la formulation ne doit pas nous faire oublier que son contenu tablit
en mme temps le pouvoir civil comme bras sculier : l'empereur est oblig de
rduire par des moyens violents ceux qui rsistent l'unit catholique.
Une fois qu'on est engag dans cette direction, seuls sont utilisables les
moyens du pouvoir, parce que, pratiquement, ce sont les seuls extrieurement
efficaces : violence, rpression, coercition, torture, mort. En 1231, Grgoire IX
souscrit la constitution impriale de Frdric II dicte en 1224, selon laquelle
les hrtiques sont condamns mort pour crime de lse-majest, car il est
beaucoup plus grave d'offenser sa majest ternelle que la temporelle . De l
aux tribunaux de l'Inquisition, il n'y a qu'un pas. Tribunaux mixtes, souvent
67
Juan-Maria Labos
quivoques, mais qui, en tous cas, supposent la dfense de la vraie religion par
des moyens tatiques, politiques ou de puissance. Des sicles auparavant, le
pape Jules (337-352) adressait tous les vques des paroles qui apparaissent
comme un douloureux adieu l'ancienne libert des martyrs : Mes bien-aims,
on n'dicte plus dans l'glise de sentences juridiques conformes l'vangile ;
au contraire, elles sont pleines de menaces, d'exil et de mort .
Aux XIXe et XXe sicles, apparat le problme de la libert religieuse. Les
discussions sur la libert de conscience ont dmontr les liens troits qui unissent
la libert intrieure et la libert des pratiques extrieures. En 1869, un vque
prsent Vatican I signifiait clairement le raisonnement primaire suivant Permettre la libert de conscience, c'est donner l'erreur les mmes droits et les
mmes privilges qu' la vrit . Grgoire XVI, dans une lettre au Tsar
Alexandre, exprimait l'autre facette de la mme crainte : La libert de
conscience n'est pas la mme chose que la libert de ne pas avoir de conscience .
Cet appui de l'tat eut pour consquence que l'glise trs souvent se fia
davantage la police qu' la conviction personnelle des fidles pour leur faire
accomplir leur devoir dominical ; elle se fia davantage au pouvoir de l'tat qu' la
responsabilit des fidles, elle se fia davantage l'Inquisition qu' la force de
conviction et de persuasion.
Violence et pouvoir
Tout pouvoir ne suppose-t-il pas un dbut de violence ? A partir du moment o
l'glise chrtienne se constitue d'une certaine faon comme pouvoir, ne se
verra-t-elle pas accule exercer la violence pour maintenir et accrotre ce
pouvoir ? Le grand test pour juger l'attitude fondamentale d'une secte ou d'une
glise est l'preuve du pouvoir.
L'tat romain pensait que la religion devait servir l'tat. La force de la libert
de l'glise face cette obligation se manifesta chez saint Athanase, saint Jean
Chrysostome, saint Ambroise etc. Mais pour Eusbe de Csare, la paix de
l'Empire romain reprsentait l'accomplissement des prophties de l'Ancien
Testament. Les chrtiens dans l'Empire constantinien unissent l'ide de paix
au concept d'autorit et assignent l'empereur qui gouverne Dei gratta une
mission religieuse.
La rforme grgorienne et la bulle Unam Sanctam de Boniface VIII marquent
l'inversion du mouvement ; c'est le pouvoir spirituel qui possde aussi le glaive
temporel, qui s'en sert, qui l'utilise. Ce projet a toujours t une tentation nfaste
pour l'glise : le Royaume de Jsus-Christ n'a jamais t difi par des vques
devenus magistrats ou politiciens.
Quand le christianisme arrive au pouvoir, les mthodes de celui-ci l'influencent.
C'est peut-tre pour cette raison que le christianisme n'a pas toujours t un
ferment de transformation comme il aurait pu et d l'tre. Pensons par exemple
l'esclavage. Dans la communaut primitive, l'esclave, le pauvre, jouissaient
d'une galit complte avec le puissant et le riche, leur situation tant rinterprte la lumire du Christ; mais cette ralit nouvelle ne se traduisait pas en
68
normes juridiques. Du ct du puissant et du riche, il devait y avoir aussi un

changement d'optique vis--vis de l'esclave, mais sans que cela aboutisse
ncessairement une libration physique. Ce qui a t tragique, en ralit, c'est
que lorsque les chrtiens se trouvrent au pouvoir deux cents ans plus tard, ils
ne faonnrent pas l'ordre juridique selon le meilleur de l'esprit chrtien. Si bien
que, dans le cas de l'esclavage, le pas dfinitif fut finalement inspir par une
fraternit humaine, et non directement par une fraternit dans le Christ.
Des sicles plus tard, l'ecclsiologie de Bellarmin tait encore imprgne par
un modle politique, et l'glise qu'il nous prsente ressemble beaucoup plus
l'tat de Venise qu' une communaut de croyants. L'intuition de Rosmini en
plein XIXe sicle ne fut pas accueillie. La perscution et la marginalisation ont
oblig l'glise du XXe sicle redcouvrir dans sa tradition des attitudes non pas
oublies, mais mises de ct et inoprantes.
La violence de l'intgrisme, la furie antimoderniste

L'identification d'une spiritualit concrte, d'une faon particulire de
comprendre le christianisme avec la totalit de l'exprience chrtienne, a conduit
des mises l'cart et des perscutions constantes l'intrieur de l'glise.
La controverse jansniste et l'exemple plus proche de nous de l'Opus Dei nous
clairent sur le danger de toute congrgation religieuse, institut ou groupement
qui s'identifie avec le bien de l'glise. L'intolrance qui en rsulte est immdiate :
on n'admet plus les immenses possibilits qui existent de vivre le message
vanglique, et qui se sont traduites au long des sicles dans des coles de
spiritualit diffrentes. L'glise devient alors une socit monolithique et
inconfortable, au lieu d'tre une communion fraternelle et joyeuse.
Ce danger s'exaspre dans les situations de crise et de tension. Nous en
trouvons l'exemple le plus frappant dans la crise et la rpression moderniste
(que je n'aborderai videmment pas au niveau thologique ni exgtique). Je
veux seulement rappeler l'atmosphre anxieuse qui rgna cette poque.
L'glise craint davantage le scandale des faibles le peuple fidle que celui
des forts les thologiens et les intellectuels , et elle a raison. Mais sa
responsabilit est norme lorsqu'elle dfend coups de canon des coutumes,
des habitudes et des traditions insignifiantes et contingentes, ou qu'elle utilise
des mthodes bien peu vangliques pour dfendre la vrit ou l'authentique
doctrine.
La conviction de sa spcificit a conduit justement l'glise fuir toute contamination d'autres courants religieux, vitant ainsi le syncrtisme. Mais l'intrieur de l'glise, il y a toujours la tentation d'identifier la catholicit telle ou telle
de ses manifestations. Carranza, Lamennais, Newman, Gennocchi, et tant
d'autres auraient peut-tre pu enrichir l'glise d'apports nouveaux si, un
moment donn, leur position n'avait pas t incomprise et htivement rejete. Je
ne nie bien sr pas le droit de l'glise dfendre l'intgralit de sa doctrine et du
message de Jsus ; je signale seulement le danger de les dfendre exclusivement partir d'une seule des options possibles, et en qualifiant de rbellion,
d'impit ou d'htrodoxie toute tentative de renouveau ou de rforme surgie
hors des schmas dominants un moment donn.
69
Juan-Maris Labos
L'intolrance du progressisme
L'intgriste craint le progressiste et le considre comme un ennemi dans la
place, tandis que le progressiste mprise le premier le jugeant inculte et peu
volu. Cette mentalit progressiste s'est montre souvent litiste, intolrante
devant la religion populaire, et manifestant des prtentions disproportionnes.
Montan, Tertullien, et tant de purs qui sont apparus dans l'histoire, ont voulu
exclure de l'glise les faibles et les non-volus . Exigeant engagement, don et
impeccabilit absolus, ils ont divis, d'une manire manichenne bien que
pour des raisons diffrentes la communaut ecclsiastique en bons et en
mauvais, louant les uns et rejetant les autres.
Souvent, cette conception ouvre la voie l'individualisme religieux et devient
franchement intolrante, surtout vis--vis de l'glise qui impose ses membres
une dogmatique prcise et une discipline rigoureuse. Son rejet englobe bien sr
non seulement l'institution, mais aussi les membres qui lui obissent et la
respectent. Les cathares, les albigeois, etc., ont fini par se constituer en sectes,
alimentant leur autosatisfaction par la conviction d'tre les seuls authentiques. A
notre poque, ce progressisme a revtu les caractristiques de la bourgeoisie
librale du XIXe sicle. Sensible la libert de recherche, celle de la thologie et
des droits de l'homme l'intrieur de l'glise, il s'est peu souci des besoins aussi
bien sociaux que religieux des masses.
Une pastorale de guerre pour la paix

Pour en finir sur ce sujet dlicat, je dois aborder une des questions les plus
discutes des temps modernes : la Lettre pastorale conjointe de l'piscopat
espagnol en juillet 1937, pendant la guerre civile. Sans entrer dans une analyse du
document, ni des circonstances historiques de sa parution, ni de sa justesse ou
de son opportunit, on constate sans quivoque que les vques y conoivent la
violence comme ncessaire certains moments. Ils affirment : Telle est la
condition humaine et tel est l'ordre de la Providence et jusqu' maintenant,
rien n'a pu les remplacer que, tout en tant un des flaux les plus terribles de
l'humanit, la guerre est parfois un remde hroque, unique pour remettre les
choses leur place, dans la justice, et les rendre au rgne de la paix. C'est
pourquoi l'glise, bien qu'tant fille du Prince de la paix, bnit les emblmes de la
guerre, a fond les ordres militaires et organis des croisades contre les
ennemis de la paix .
Le problme est de savoir s'il s'agit l d'un langage vanglique ou seulement
humain. Nous qui vivons de la parole du Prince de la paix, pouvons-nous
l'imposer par la force, carter celui qui ne la comprend pas de la mme manire,
nous dfendre avec les mmes armes et les mmes mthodes que les hommes de
ce monde ? Les chrtiens des premires communauts voyaient trs clairement
qu'ils ne pouvaient pas faire partie de l'arme. Ce qu'on voit moins clairement,
c'est comment les rois et les hommes politiques, mme chrtiens, peuvent
continuer gouverner judicieusement sans arme, sans oppression, sans
contrainte. Mais si l'on admet ce fait, qui niera le bien-fond de tant de
rvolutions, celui du soulvement de tant de peuples opprims, et la ncessit du
tyrannicide ? Peut-tre le scandale qu'a caus chez beaucoup cette Lettre
70
pastorale ne rside-t-il pas dans son langage, mais dans le fait que ce sont des
hommes d'glise, hrauts de l'vangile, qui l'utilisent.
Justification des doctrines et des attitudes

Les deux tendances de tolrance et de rigueur trouvent, dans l'Ancien et dans
le Nouveau Testament, des exemples et des textes qui corroborent leurs
affirmations. D'une part, il semble dmontrable que toute l'histoire du salut est
jalonne d'actes violents : ce que fait Abraham pour librer Lot est violence,
comme ce qu'on raconte d'Isral en gypte, et les rcits de l'Exode ; l'occupation
de Canaan par Isral est un pur acte de violence contre ses lgitimes et pacifiques
dtenteurs. Dans les vangiles, nous trouvons aussi des pages qui pourraient
confirmer les deux attitudes, bien que la ligne pacifiste domine nettement. De
toutes faons, la manipulation des textes cautionnera la fixation des diffrentes
attitudes.
L'identification de l'tat, qui comporte ncessairement une violence institutionnalise, avec le Royaume de Dieu apparat lourde de consquences nfastes :
une socit unitaire ne peut admettre ni hrtiques, ni dissidents, que ce soit en
parole, en acte ou en pense. Passer de cette conception l'ide de religion
gendarme, de religion de l'ordre, de christianisme de la paix sociale, est facile et
presque spontan. Napolon et d'autres ont utilis la religion dans ce sens,
comme frein au mcontentement, la rvolte, l'insubordination, comme
instrument de paix sociale.
Au long de l'histoire on constate un manque grandissant de respect envers
l'homme. Dans l'histoire de l'glise, souvent la vrit a t plus importante que la
personne et que l'amour. La vrit avait des droits, l'erreur aucun. Les consquences de cette affirmation sont videntes tous les sicles. Cependant,
l'vangile donne la personne une place prminente, et toutes les poques,
des thologiens, prtres et lacs, ont proclam les droits de la conscience dans
l'erreur. Francisco de Vitoria, l'archevque Carranza, Juan de la Pena et tant
d'autres ont demand qu'on n'oblige pas les peuples se convertir. Mais en
mme temps, considrant les Mayas et les Aztques comme des peuples.
infrieurs, ils pensaient qu'on pouvait faire pression sur eux. Autrement dit, les
choses dpendaient aussi de la connaissance des peuples et de l'anthropologie
que l'on. avait. Bartolom de Las Casas dfendit les Indiens de toutes ses forces,
mais ne montra pas le mme intrt pour les Noirs, probablement parce qu'il
les considrait comme infrieurs.
La complexit mme des situations politiques et religieuses, ainsi que la.
multiplicit des thories et des systmes, nous invitent ne pas juger d'un regard
trop simpliste les ralits de notre histoire. Nous devons tenir compte de la
manire dont ce que nous appelons aujourd'hui dissidence est compris
chaque poque. La socit repose toujours sur des rgles du jeu , qui ne sont
pas en tous temps les mmes. Pendant des sicles, la socit a cru voir trs
clairement o se trouvait la vrit, et pour elle le dissident, cart de mille
manires, s'obstinait dans l'erreur. Aujourd'hui on perscute non plus les hrtiques, mais les anarchistes, les homosexuels et mme les chrtiens. Il y a toujours
des rgles du jeu, et celui qui les met en pratique finit toujours par appliquer la
violence.
71

La question initiale et la question finale sont identiques : l'glise peut-elle se
servir des mmes moyens, des mmes rgles du jeu que la socit humaine ?
Si oui, cela ne suppose-t-il pas l'abandon de la nouveaut chrtienne, et l'acceptation de ce monde que le. Christ refusa ? Pour celui qui croit au Christ dsormais,
ni la ncessit, ni la fatalit, ni les lois, ni les normes acceptes dans les relations
humaines, ne sont le dernier mot.
Juan-Maria LABOA
(traduit de l'espagnol par Odile Guillot)
Deux thologiens examinent les rcents travaux de Ren

Girard. Du point de vue de la dogmatique, il faut souligner
que la rdemption n'est pas un mcanisme de transfert de la
faute, mais qu'elle se joue entre des liberts et dans l'amour
trinitaire. Et l'exgse rappelle la complexit dans la Bible
de l'ide de sacrifice, que le Christ n'abolit pas, mais accomplit.
Jsus bouc missaire

LES deux uvres de Ren Girard, La violence et le sacr (1) et Des choses
caches depuis la fondation du monde (2), ont fait couler beaucoup
Juan-Maria Laboa, n en 1939 Saint-Sbastien. Docteur en histoire de l'glise et licenci

en thologie de l'Universit grgorienne (Rome). Professeur d'histoire de l'glise la
facult de thologie de l'Universit pontificale Comillas. Directeur de l'dition espagnole
de Communio. Dernire publication : Storia de la Iglesia moderne, Madrid, 1979.
Envoyez-nous des adresses de personnes susceptibles de lire

Communio. Nous leur enverrons un spcimen gratuit.
72
d'encre, surtout depuis que l'auteur a quitt les universits amricaines

pour revenir en France. Mme en Allemagne, elles ont eu bien des rpercussions
(3). Le thme de Jsus souffrant, porteur des pchs du monde, presque
abandonn par la pense des temps modernes, a trouv chez Girard un trs
large et inattendu fondement socio-culturel. Partant essentiellement de Totem
et tabou de Freud, et trs vers non seulement en psychologie mais galement
en ethnologie, mythologie, littrature classique et moderne, Girard reprend le
thme du meurtre fondateur du pre, pos chez Freud d'une certaine manire
un peu en l'air, pour en faire la vrit du bouc missaire, qui bien que toujours
tenue cache par la conscience humaine, fonde toute culture, toute religion et se
trouve l'origine de tout rite et mythe : ouvert, indfini, le dsir de l'homme est
dtermin pour la premire fois dans son contenu par le bien acquis par un
autre, suscitant aussitt la jalousie de tous propos de tous et dont la tension
croissante ne peut tre annule que par l'union de tous pour la culpabilisation
d'un seul qui doit tre sacrifi pour permettre la paix : il devient sacer suivant
le double sens bien connu de ce mot latin : maudit et sacr : ici, et ici
seulement (!), la conscience religieuse prend sa source, cet acte seul fait natre
une paix provisoire, qui permet et rend possible l'closion de la culture, jusqu'
ce que surgisse une nouvelle crise sacrificielle , exigeant la rptition (dsormais ritualise) du sacrifice du bouc missaire.
(1) Grasset, Paris,1972.

(2) Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lafont, Grasset, Paris, 1978 (2e d.).
(3)
Cf. avant tout Raymond Schwager, s.j., Brauchen wireinen Sndenbock ?, Munich, 1978.
73

Son premier volume, qui montre le lien allant jusqu' l'identit entre
violence et sacr , et qui ne contient pas le mot Dieu , encore moins
celui de Christ , Ren Girard affirme l'avoir dj compos en vue de son
deuxime volume, qui dmontre maintenant de faon surprenante que le rapport
dialectique-tragique entre culpabilit et relation Dieu trouve sa solution dans la
tragdie culminante du Christ (dont la divinit et la naissance virginale sont
dfendues par l'auteur) : ce transfert de la violence sur un bouc missaire
quelconque il faut relever l'origine psychanalytique vidente de la notion de
transfert trouve son point culminant, mais aussi sa fin intrieure dans le
report de toute culpabilit humaine sur Jsus-Christ. Ainsi le transfert, qui est
rest purement psychologique jusqu' prsent, prend forme, s'incarne et inverse
la formule polmique de Nietzsche : le crucifi contre Dionysos (c'est--dire
contre le Dieu qui dchire sa victime dans l'ivresse religieuse) (4). La thse de
Girard, qui se dmarque et se protge de tous les cts, doit son succs en
France au fait qu'elle creuse aussi bien la psychanalyse freudienne que le
marxisme, le structuralisme (Lvi-Strauss), Heidegger et l'ethnologie rationaliste
(Frazer) pour en faire surgir partout le mcanisme fondamental qu'ils tiennent
cach.
BIEN
que Girard, catholique convaincu, ait trouv dans les milieux

catholiques allemands un soutien presque inconditionnel, il faut tout de mme
prsenter quelques importantes objections sa thorie. Deux avant tout :
peut-on dduire tout le sens religieux et toute la crativit religieuse de
l'homme partir de sa culpabilit ? Si on prend cette affirmation au srieux, il
n'existe plus de thologie naturelle , pas de relation originelle, selon la nature,
exempte du pch, entre la crature et le Dieu absolu. Nous sommes l devant
une thse extrme de la pense protestante, et toute christologie construite
partir d'elle reste en l'air, sans fondement (5). La deuxime objection (6) est
encore plus lourde de consquence. Pour Girard, Jsus est la vritable victime
missaire qui porte vraiment les pchs, qui, en acceptant les pchs dont on le
charge, ne permet pas seulement une paix culturelle provisoire en attendant
l'explosion d'une nouvelle crise sacrificielle mais une paix dfinitive, si
l'humanit croit en lui et se laisse pacifier par lui. Dans ce cas, il ne faudrait
videmment pas continuer donner au christianisme une interprtation sacrificielle.
Nous pouvons laisser ce dernier point de ct (7), bien qu'il faille ici galement
tablir des diffrences essentielles, car la notion de sacrifice, quand elle s'appli-
(41 II faut admirer ici l'art avec lequel Girard interprte la tragdie grecque en faveur de sa thorie, avant
tout les deux dipe de Sophocle qu'il interprte contre Freud, ainsi que les Bacchantes d'Euripide.
(5) R. Schwager essaye dans son livre de franchir un pas de plus que Girard, et de montrer que Dieu
lui-mme est le bouc missaire que l'homme ne cesse de rejeter, et avec lequel l'homme aurait donc une
relation depuis toujours.
(6) D'autres objections essentielles aussi bien envers Girard que Schwager devraient tre faites, par
exemple contre l'vacuation progressive et finalement complte de la notion de la colre de Dieu dans
la Bible et contre la rduction de toute la structure du pch la situation du bouc missaire. Il est
caractristique que pour Girard le pch typique ne commence qu'avec la lgende de Cain et Abel
et pas avec la chute au paradis.
17) C'est prcisment ce point qu'examine le P. Henri Cazelles dans le texte qui suit (N.d.I.R.).
74
Jsus bouc missaire ?
que au Christ, est analogique et n'a pas du tout le sens que lui connat l'histoire
des religions (sacrifier pour apaiser une divinit en colre, dont la colre n'est
rien d'autre par ailleurs que la projection sur la divinit de la colre entre les
hommes). Il est dcisif que d'aprs la comprhension chrtienne l'expiation du
monde ne s'opre pas parce que les hommes jettent efficacement leurs
pchs sur le bouc missaire Jsus, et que celui qui est ainsi charg laisse cette
charge reposer sur lui la mme objection serait probablement faire aussi
vis--vis de la doctrine de la rdemption de W. Pannenberg dans ses lments
de christologie , mais parce que l'acte de Jsus de porter les pchs du monde
se passe entre lui et Dieu le Pre. L'heure vers laquelle Jsus vit et tend
consciemment est certes l'heure et la puissance des tnbres , mais elle est
de faon plus essentielle l'heure que le Pre lui a assigne, qu'il connat et qu'il
accueille librement. L'abandon de Dieu, dans lequel Jsus traverse et souffre
l'tat des pcheurs devant Dieu, ne nat pas dans son insondable profondeur du
mcanisme culturel, qui d'aprs Girard domine l'histoire et qui pour une fois
russit ici en son intention profonde (se dbarrasser de sa propre faute), mais
d'un accord du Pre et du Fils dans l'Esprit Saint, accord qui s'est conclu dans la
Trinit et qui se dploie dans l'conomie du salut. Et les pchs ne sont pas des
choses que l'on pourrait transfrer simplement de l'un l'autre ; ils sont des
actes de la libert humaine, qui doivent tre assums devant Dieu, et le mystre
de la rdemption dans le Christ est dans le fait fait que le monde ne saurait
mme souponner, comme Kant le voit fort justement qu'un seul, qui ne peut
tre qu'un Dieu-Homme, saisit et porte toute la libert humaine pour en modifier
l'tat devant Dieu.
Je ne puis dire ici en dtail comment on pourrait fonder et dvelopper une
telle conception. L'essentiel est de bien poser la question et de la dgager du
contexte purement immanent et terrestre dans lequel Girard et ses lves la
placent. Au demeurant les deux uvres de Girard malgr leur ct unilatral
font partie des ouvrages les plus rudits et les plus stimulants de la production
actuelle.
(traduit de l'allemand par Jean-Pierre Fels)
Hans-Urs von Balthasar, n en 1905 Lucerne (Suisse). Prtre en 1936. Membre de la

commission thologique internationale ; membre associ de l'Institut de France. Sa
dernire bibliographie (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1975) compte 58 pages et n'est plus
jour... Parmi ses dernires uvres traduites en franais : Catholique, coll. Communio ,
Fayard, Paris, 1976 ; Le complexe antiromain (Essai sur les structures ecclsiales),
Apostolat des ditions (Paris) et ditions Paulines (Qubec), 1976 ; Adrienne von Speyr et
sa mission thologique, ibid., 1976. En prparation : Nouveaux points de repre, coll.
Communio , Fayard, Paris, 1980.
Voir pages suivantes l'article du P. Cazelles sur les notions de

sacr et de sacrifice , propos des deux derniers livres de Ren
Girard.
75
Sacr et sacrifice
Henri GAZELLES
Sacr et sacrifice
LES livres de Ren Girard, La violence et le sacr, Paris, 1972, et Des choses
caches depuis la fondation du monde, Paris, 1978, ont du succs, et c'est
heureux. Ce philosophe religieux qui s'intresse l'ethnologie oblige
rviser le vocabulaire et certaines notions courantes ; dans son second volume, il
s'ouvre l'originalit du tmoignage biblique mme si, comme nous allons le
voir, ce tmoignage biblique nous offre plus que n'entrevoit l'auteur.
La violence et le sacr est domin par les problmes de la Grce antique et les
rites des religions primitives, avec rfrence aux analyses psychologiques de
Freud et sociologiques de Lvi-Strauss. Conformment aux perspectives du
langage courant, le sacrifice est, pour Ren Girard, une immolation, tout le
moins un renoncement, ft-ce soi-mme, pour le bien commun ; la socit
fonde son unit par un sacrifice de fondation. Puis, lorsque cette unit est mise
en pril, elle sacralise un de ses membres et en fait le bouc missaire, charg des
Miasmes de division que suscite en cette socit la mimsis d'appropriation,
cette notion platonicienne selon laquelle le sujet dsire l'objet parce que le rival
lui-mme le dsire (p. 204).
Dans un second temps de sa pense (Des choses caches...), Ren Girard
dcouvre que la pense biblique est hostile cette sacralisation par dfoulement
et immolation. Il en dduit qu'il ne doit plus rien y avoir de sacrificiel dans un
judasme et un christianisme qui se rclament de la Bible. Les prophtes ont
condamn tout sacrifice (p. 473, note 54). Dans la ligne du prophte Ose (6, 6),
c'est la misricorde que je veux et non les sacrifices (cf. Matthieu 9, 13), la
Passion du Christ a pour fonction de subvertir le sacrifice, de l'empcher
jamais de fonctionner en contraignant le mcanisme fondateur sortir de son
retrait... en exposant au grand jour le mcanisme victimaire . Le Dieu de l'vangile est un Dieu non-violent qui propose aux hommes une rconciliation sans
arrire-pense et sans intermdiaire sacrificiel... L'harmonie des rapports entre les
hommes n'exigerait plus les sacrifices sanglants (p. 207). La lecture sacrificielle
que fait l'ptre aux Hbreux de la Passion du Christ laisse chapper l'essentiel... Toute l'entreprise dmystificatrice, comme le christianisme sacrificiel luimme, repose sur la confusion entre l'ptre et le texte vanglique (p. 252). La
mort du Christ est la fin du sacr (p. 254).
Reste savoir s'il n'y a pas dans les expressions, sinon dans la pense de
Ren Girard, une certaine confusion entre l'emploi moderne des termes de
sacrifice et de sacr, et les notions bibliques de sacrifice et de sacr auxquelles la
fidlit des chrtiens leur demande de tenir. Tout en tant favorable aux
recherches de Ren Girard, qui diffrencie ethnologie et Bible, et sa lutte contre
l'instinct qui pousse les groupes chercher des boucs missaires, les recenseurs
ont d se poser la question de savoir si Ren Girard avait bien compris l'ptre
76
aux Hbreux, et s'il fallait condamner le langage sacrificiel du Nouveau Testament et de la Tradition chrtienne. M. Bouttier se le demande tout en prenant
allgrement son parti de l'clatement du systme sacrificiel et, au nom de
l'ptre aux Hbreux, il rpudie toute reconstitution du sacr . Reste pour lui la
question : Lvangile ainsi reu est-il capable d'engendrer une culture et une
civilisation ? (1). J. Guillet est plus qu'hsitant sur la dfinition du sacrifice
donne par Ren Girard, et il se demande si en ngligeant l'aspect positif du
sacrifice, il ne fausse pas une donne essentielle dans l'exprience quel humanit fait de Dieu et s'il ne rduit pas l'action du Christ celle d'un matre et d'un
modle de conduite morale (2).
Il est certain que, dans le langage courant, les notions de sacrifice et de sacr
ont besoin d'tre fortement clarifies si on veut les utiliser pour dfinir le
message biblique. Sacrs ils sont, car personne n'y touche , disait Voltaire des
pomes de l'un de ses adversaires, auteur de pomes sacrs . Par ailleurs,
l'tr amour sacr de la patrie , que l'on chante avec la Marseillaise, implique un
amour que les citoyens devraient possder et qu'il faut garder prcieusement.
Peut-tre cette mme Marseillaise exigeait-elle que le citoyen se sacrifit ,
mme au prix de sa vie, pour dfendre ce sacr . Sacralisait-elle pour autant
les aristocrates que la patrie envoyait l'chafaud ?
Il est certain que les prires eucharistiques de la messe catholique n'hsitent
pas parler de sacrifice et de sacrifice parfait propos de l'action liturgique qu'elles expriment. Elles sont ici tributaires des traductions latines du
Nouveau Testament o, dans six cas sur sept (Matthieu 9, 13 ; 12, 7 ; Marc 12,
33 ; Luc 13, 1 ; Hbreux 5, 1 ; Philippiens 2, 17), sacrificium rend le grec thusia.
Mais ce thusia grec est beaucoup plus rpandu (quinze fois rien que dans
l'ptre aux Hbreux). Le mot sacer est trs rare (2 Timothe 3, 15) et correspond
au grec hieros, lui aussi relativement rare dans le grec de la Septante et du
Nouveau Testament. Il est gnralement supplant par hagios (sauf pour le
Temple) quand il s'agit de traduire la mme racine hbraque qdsh. Le lien entre
sacr et sacrifice que fait le franais n'est donc pas d'origine biblique. Si nous
voulons dcouvrir s'il y a ou non, selon la Bible, un sacr authentique, il nous faut
donc viter les connexions du langage moderne et tudier le processus biblique :
1) quant la racine qdsh qui signifie la fois saint et sacr ; et 2) quant aux
termes hbreux zbah et minehah, que les Grecs ont rendus tous deux par
thusia, d'o a procd le sacrifice de la tradition chrtienne.
NOUS
ne pouvons naturellement qu'esquisser ici ce processus. N'tant pas

bibliste, Ren Girard ne pouvait faire ce travail, d'autant que le vocabulaire et les rites bibliques se greffent non pas sur la prhistoire obscure
o a commenc le processus d'hominisation, mais sur des cultures religieuses
orientales volues o l'on a de la peine dcouvrir des sacrifices de fondation et
une sacralisation des victimes, notions qui sont la base de l'argumentation de
Ren Girard. La mimsis qu'on y rencontre est beaucoup moins la mimsis
(1)
(2)
tudes thologiques et religieuses, 54 (1979, 4), p. 600.

tudes, juillet 1979, p. 91-102 ; citation p. 98.
77
Sacr et sacrifice
Henri Cazelles
d'appropriation qu'une mimsis d'ducation o le fils ou le disciple est appel

participer la sagesse du pre ou du matre (cf. Ptah Hotep en gypte).
Dans ces cultures religieuses, il y a des rois fondateurs de dynastie, mais il n'y
a pas de sacrifice de fondation. Horus est le vengeur de son pre Osiris, mais ce
n'est pas le meurtre d'Osiris qui est fondateur ; Gilgamesh a bti les murailles
d'Ourouk, mais sans sacrifice de fondation. Les rites sacrificiels sont des repas
offerts aux dieux o prennent place des libations et des vgtaux autant que des
animaux, surtout les douceurs , miel et crme, en Babylonie. Un repas
convenable demande de la viande, mais les animaux gorgs (ainsi en gypte)
sont les ennemis d'Osiris que Horus doit venger et non une victime missaire.
Chez les Cananens comme chez les Babyloniens ou les gyptiens, c'est la
notion de vengeance qui joue : Anat tuant Mot et le coupant comme un pi
pour venger son frre Baal, Enkidou abandonn par Anu la rancune d'Ishtar,
Horus vengeur de son pre. Par ailleurs, c'est le repas sacr qui compte, non
l'immolation prparatoire ; en cananen, le mme mot que nous traduisons par
sacrifice (zbh ou dbh) s'applique l'offrande vgtale comme l'offrande
animale. De mme, Can et Abel ont tous deux fait une offrande minehah
Yahv, l'un d'animal et l'autre de vgtal, mais le meurtre d'Abel par Can n'est
pas un sacrifice ; Seth sera substitu Abel sans sacrifice, de mme que le bouc
missaire en Lvitique 16 n'est pas immol, mais doit quitter la campagne fertilise par le dieu pour le dsert aride. Les banquets sacrs pour lesquels on immole
bufs et moutons, mais o est galement consomm le vin en abondance, sont
offerts par les dieux aux dieux et aux hommes (Ugarit). Il s'y mle pas mal de
magie sympathique, d'o des rites sexuels avec hirogamies et prostitutions
sacres clbrant leur manire la fcondit divine. Ces rites sacrificiels clbrs
devant la divinit et dans les parvis de son temple signifient avec exubrance
la joie de vivre. Ils ont leur place dans les repas qui concluent une alliance (cf.
Gense 31,54). Si le symbolisme du sang joue ici, c'est qu'il est signe de la vie :
dans les alliances, les tribus se considrent comme du mme sang, de la mme
vie : le sang, c'est la vie (Lvitique 17, 11 ; 9, 4). Le Dieu d'Isral interdit de le
verser ou de le boire dans un rituel magique, mais il peut le donner sur l'autel
(Lvitique 17, 11). Restait que le Dieu d'Isral aura fort faire pour que ces rites
ne soient pas orgies et dbauches (Ose 4, 5 s.).
Or, ces banquets rituels peuvent-ils tre dits sacrs , rattachs la racine
qdsh qui va signifier dans la Bible le saint et le sacr la fois ?
Cette racine existait dans la langue de Canaan avant que les Isralites et leur
Bible ne l'utilisent. Elle dsignait les dieux, peut-tre mme une desse par
excellence dont le culte gagna l'gypte, mais aussi leurs proprits : temple, ville
ou port. Elle voquait chez les dieux le comportement le moins humain, le plus
trange et le plus redoutable. Babyloniens, gyptiens et Hittites ne connaissaient
pas ce qualificatif sinon par emprunt, et distinguaient plutt les dieux des
hommes par leur clat ou leur puret . Quand il s'agira du Dieu des
Patriarches dans la Gense, la Bible vitera de l'appeler saint , et c'est propos
de la victoire de Yahv sur les gyptiens (Exode 15, 11) que cet attribut apparat.
Cependant, dj lors de la thophanie de la montagne de Dieu en Exode 3,
5, le lieu est qualifi de saint ou sacr (il ne l'tait pas encore en Exode 28,
17 lors de la thophanie de Bthel). Isae proclamera la saintet de Dieu dans le
Temple, sacralit encore redoutable. Le peuple est impur, le prophte doit tre
purifi pour porter le message divin. Le Saint d'Isral , comme aiment
l'appeler Isae et son cole, est sacr non par sa puissance mais par sa justice
(5, 16). Peut-il communiquer ce caractre sacr sa crature ? Non, si cette

crature est dans l'injustice, mais la rponse de la Bible est finalement positive. En
effet, le Dieu d'Abraham peut faire participer l'homme sa justice grce la foi
(Gense 15, 6). Si, parla bouche d'Isae, il a proclam l'impuret et la condamnation
d'un peuple livr l'injustice et dont il n'agre pas les rites sacrificiels car ils sont
pratiqus dans l'injustice (Amos 5, 21-27 ; Isae 1,10-17 ; Ose 10, 1-2) en mprisant
ses lois justes (Ose 8, 12), il n'en a pas moins constitu et choisi un peuple au
milieu des peuples (Deutronome 32, 8 s.) qu'il a consacr (ibid. 7, 6 ; cf. Exode
19, 6) pour en faire une nation sainte, sacre. Un code entier de la Torah
(Lvitique 17-26) a t appele par les spcialistes la loi de saintet , car elle est
domine par la formule : Soyez saints car moi, le Seigneur votre Dieu, je suis
saint (19, 2; 20, 26). Le peuple sera sanctifi, sacralis (malgr ses fautes)
non seulement par des lois morales de justice (Lvitique 19), mais par des rgles
liturgiques o ses pchs sont pardonns et la vie rendue.
AVANT la chute de Jrusalem, les prophtes avaient proclam l'inutilit de

rites pratiqus dans l'injustice. Amos (5, 25) et Jrmie (7, 22) avaient
rappel qu'en faisant alliance au dsert avec son peuple, Yahv s'tait
distingu des autres dieux non par des rites, mais en donnant ses commandements de justice. Les prophtes qui vont leur succder, comme Ezchiel, Agge,
Zacharie, Malachie, vont faire une trs large place au culte et aux sacrifices,
comme l'a montr Th. Chary (3). Loin d'abandonner le sacr, Ezchiel (40-48) et
les textes post-exiliques de la Torah appels code sacerdotal centrent toute la vie
du peuple sur le sanctuaire (Exode 25-30, 35-40), desservi par un clerg
consacr (Lvitique 8, 30, Aaron puis ses fils) responsable des offrandes sacres
ou sacro-saintes, en particulier du sang vers sur l'autel, car la vie d'une
crature est dans le sang, et Moi, je vous l'ai donn sur l'autel afin de faire kippr
sur vos vies, car c'est le sang qui fait kippr dans une vie (Lvitique 17, 11).
Nous n'avons pas voulu traduire kipper (devenu clbre depuis la guerre du
Kippur) par expier , comme on le fait souvent (T.O.B. : rite d'absolution ),
car cette expiation est en ralit un rite de revivification du peuple qui perd
sa vitalit par ses manquements vis--vis du Dieu de vie et de ses commandements de vie (Deutronome 30, 15-20).
Loin de considrer que leurs prdcesseurs ont condamn les sacrifices, ces
prophtes d'aprs l'exil, et tout le judasme avec eux, admettent au contraire que
le Dieu saint s'est consacr un peuple au Sina en lui donnant une loi de saintet
liturgique et morale dont est responsable un clerg consacr. C'est ainsi que le
peuple est vivifi par un Dieu qui a lu un sanctuaire o rside sa gloire et
d'o coule une source vivifiante et gurissante (Ezchiel 47). Il a lu un peuple
qu'il veut purifier et rendre saint non seulement par des lois, mais par des rites
sacrificiels o il refait sa vie.
Il faut ajouter qu'il n'y a pas dans la Torah une seule espce de sacrifice. Il y a
les sacrifices expiatoires (au sens o nous l'avons prcis) : l'holocauste o
toute la victime animale est dtruite, les sacrifices pour le pch et les sacrifices
(3) Les prophtes et le culte partir de l'exil, Paris, 1955.
78
79
Henri Cazelles
de rparation. Mais il y a aussi le sacrifice de paix (shlm) qui est consomm par
l'offrant, comme l'agneau pascal, une fois prleve la part de Dieu. Il y a enfin
l'offrande, minehah (thusia galement en grec), offrande vgtale o le sang n'a
pas de place. Dans le judasme tardif, nous voyons se dvelopper la place de ce
sacrifice de paix accompagn des chants des lvites (livre des Chroniques),
ainsi que les banquets rituels, par exemple dans la communaut de Qumrn.
L'holocauste, les sacrifices pour le pch, les sacrifices de rparation pouvaient
disparatre, comme le dit l'ptre aux Hbreux : C'est une seule fois, la fin des
temps, que le Christ a t manifest pour abolir le pch par son propre sacrifice (9, 27)... Les corps des animaux dont le grand prtre porte le sang dans le
sanctuaire pour l'expiation des pchs sont brls hors du camp. C'est la
raison pour laquelle Jsus, pour sanctifier (consacrer) le peuple par son propre
sang, a souffert en dehors de la porte (13, 14). Mais elle n'hsite pas ajouter :
Par lui, offrons sans cesse Dieu un sacrifice de louange (cf. Lvitique 7, 12),
c'est--dire le fruit des lvres (Ose 14, 2) qui confessent son nom (7, 15).
Arrtons-nous sur cette phrase de l'ptre aux Hbreux. Elle nous renvoie
non seulement au prophte Ose qui, dans un langage trs elliptique, paraissait
prvoir que les sacrifices de paix s'accompagneraient de l'invocation par les
lvres des convertis ( nos lvres ) et non seulement de taureaux. Mais elle
renvoie aussi au rituel de Lvitique 7, 11-20. L'lment premier de ce sacrifice de
paix avec louange que vont consommer les fidles n'est pas la chair, mais des
gteaux azymes tremps d'huile, des crpes azymes frottes d'huile, des gteaux
de farine bien mlangs et tremps d'huile, et enfin du pain lev. D'aprs
Nombres 15, 8, le sacrifice de paix devait tre accompagn d'une offrande de
farine et d'un peu de vin. C'est une offrande minehah dont le prtre fait fumer le
mmorial , en parfum apaisant pour le Seigneur (Lvitique 2, 9). Enfin, le
psaume 100 accompagnait ce sacrifice de paix avec louange en clbrant le
Seigneur dans ses parvis. Dans les banquets sacrs de Qumrn, spcialement
celui o devait prendre place le Messie, le prtre bnissait le pain et le vin et il
n'est pas question de chair immole (Rgle de la Congrgation). Cette communaut ne va en effet plus au temple pour les sacrifices sanglants. Elle n'en
respecte pas moins le Saint des Saints , et elle affirme que c'est par l'Esprit
Saint de la communaut dans sa vrit que l'homme peut tre purifi de ses
pchs (Rgle de la Communaut, III, 7). Pour exprimer les ralits du culte
chrtien, l'ptre aux Hbreux dira encore en utilisant les expressions sacrificielles de
la Bible : Nous avons un autel dont les desservants de la Tente n'ont pas le droit
de tirer leur nourriture (13, 10), alors que selon le Quatrime vangile, le Christ
ressuscit nourrit ses fidles de sa propre vie (Jean 6, 51-54). Dans ce mme
vangile, nous lisons que le Christ a t consacr par son Pre (10, 10), mais qu'il
se consacre lui-mme (17, 19), ainsi que ceux qui porteront sa parole pour qu'elle
soit reue dans la foi (17, 17).
RSUMONS-NOUS. La Bible a refus le sacr paen. Le Dieu d'Abraham n'est

pas un Baal sacr ou quelque phnomne sacr que ce soit. Mais, en
fonction d'une liturgie o ce Dieu rencontre son fidle, il prend pour lui ce
terme qui signifie sa Toute-Puissance. Il est saint par sa justice . Le sacr du Dieu
vrai demandera non seulement une liturgie, mais des lois justes. Dieu se consacre
un peuple par une nouvelle liturgie o il pardonne les pchs et justifie
80
Sacr et sacrifice
les fidles qui viennent purifier leurs lvres et leurs coeurs. Par l'Esprit Saint et le
Christ consacr, il se constitue un peuple consacr au milieu d'autres peuples.
Christ et Esprit consacrent pain et vin en un sacrifice de paix o le fidle reoit
une nouvelle vie. Le sacrifice sanglant d'expiation et d'immolation a t fait une
fois pour toutes ; reste le sacrifice du pain et du vin consacrs, qui donne la vie
au peuple de Dieu et ralise la communion avec Dieu et entre les hommes. Sans le
sacr qui est Dieu et ce qu'il consacre, il n'y a pas de communion possible.
Henri CAZELLES, p.s.s.
Henri Cazelles, prtre de Saint-Sulpice. Docteur en droit, diplm de l'cole des tudes
politiques. Docteur en thologie. Professeur d'exgse l'Institut catholique de Paris
depuis 1954; directeur d'tudes l'cole Pratique des Hautes tudes depuis 1973. Publications : tudes sur le code de l'alliance, Letouzey et An, 1946; Naissance de l'glise, secte
juive rejete ?, Cerf, 1968 ; criture, Parole et Esprit, Descle, 1970 ; Introduction critique
l'Ancien Testament, ibid., 1974 ; Le messie de la Bible, ibid., 1978 ; A la recherche de Moise,
Cerf, 1979.
RECTIFICATIF
A
Dans notre numro prcdent (n V, 2), une erreur b ien indpendante de

notre volont a rendu partiellement incomprhensible l'article de Jean Laloy (p.
44-53). Aux pages 46-47, un paragraphe commenant par : Regardons autour
de nous , et se terminant par : ...la noblesse d'une culture transcendant les
sicles , aurait d se placer page 52, juste aprs : Utopie ? Navet ?
Rveries ? , et juste avant : Tout cela va-t-il prir...? . Nos lecteurs auront
peut-tre rectifi d'eux-mmes. Signalons que cette erreur a t repre avant
la fin de la fabrication (mais alors que certains exemplaires avaient dj t
expdis). Les derniers exemplaires tirs offrent une mise en pages correcte.
Mentionnons galement, dans le premier tirage, une erreur dans le titre :
Ordres non tablis devait tre au pluriel.
81
Oser enseigner la foi
(C.T., 19), l'entre en catchse commence pour un enfant, un adolescent ou un
Jean LONARD
adulte ds le moment o le krygme vanglique, premire annonce pleine de

chaleur qui un jour a boulevers l'homme et l'a port la dcision de se livrer
Jsus-Christ par la foi (C.T., 25) a retenti en lui. Ce germe de foi ainsi sem par
l'Esprit Saint et transmis efficacement par le baptme (C.T., 20) est alors appel
se dvelopper peu peu. L'vanglisation, qui comprend, outre le krygme
vanglique, l'apologtique, l'exprience de vie chrtienne, la clbration des
sacrements, l'intgration dans la communaut ecclsiale, le tmoignage apostolique et missionnaire va y contribuer : elle est, crit le Pape, une ralit riche,
complexe et dynamique, faite d'lments ou, si l'on prfre, de moments,
essentiels et diffrents entre eux, qu'il faut savoir embrasser du regard, dans
l'unit d'un seul mouvement (C. T., 18). Et c'est dans cet effort global et
polymorphe de l'glise que la catchse trouvera sa place, comme un de ses
moments privilgis. Son rle est paradoxal. Catchiste et catchis vivent tous
deux de la mme foi, englobs par le mme mystre. Mais il va s'agir pour le
premier d'amener l'autre, dans sa foi encore inchoative, connatre ce que luimme connat de l'amour du Christ qui passe toute connaissance.
Oser enseigner la foi (1)

La catchse doit enseigner l'insondable mystre du
Christ de faon complte et systmatique, en dpassant les
fausses oppositions comme celle de la vie et de la connaissance. Tel est, parmi d'autres possibles, le point de vue
retenu ici dans Catechesi tradendae.
Connaissance du mystre du Christ

Il est donc ncessaire de ne pas en rester au choc ressenti par la premire
annonce de l'vangile. Vouloir s'y borner, c'est courir le risque de laisser la grce
de Dieu se dissoudre dans l'motionnel. C'est aussi sous-estimer l'homme avec
sa facult de comprendre et de connatre. Il faut au contraire, crit Jean-Paul II,
approfondir le krygme vanglique, le dvelopper dans ses corollaires implicites, l'expliquer par un discours qui fasse aussi appel la raison, orient vers la
pratique chrtienne dans l'glise et dans le monde. C'est dire qu'il faut ragir
contre le prjug qui voudrait que le krygme soit vanglique, alors que la
catchse viendrait forcment rationaliser, desscher et finalement tuer ce qu'il
y a de vivant, de spontan et de vibrant (C. T., 25) en lui. Bien sr, la catchse
telle que la dcrit le Pape est comprise dans un sens large , et selon une
optique toute pastorale : elle consiste essentiellement dans la doctrine du
Christ, laquelle n'est pas un corps de vrits abstraites , mais communication du Mystre vivant de Dieu (C.T., 6-7). Cependant et il faut aller jusquel ce sens large de catchse ne contredit point mais comprend, en le
dbordant, un sens plus troit, autrefois communment retenu par les exposs
didactiques : le simple enseignement des formules qui expriment la foi (C.T.,
25).
Lamour du Christ qui surpasse toute connaissance

Personne dans l'glise ne devrait s'adonner la catchse s'il ne consent
d'abord se laisser introduire et inclure par l'Esprit Saint dans le mystre trinitaire
du Christ mort et ressuscit. C'est en effet le propre du mystre que de nous
englober de telle faon que jamais nous ne puissions le surplomber. Il nous est
donn, par pure grce, dans la foi, d'tre ports avec toute la cration par le
Christ sauveur, crucifi pour nous en ce sens que sur la croix, en vertu de sa
qualit de Fils de Dieu, il s'est substitu nous en prenant sur lui notre pch et
celui du monde. Attirs lui par le Pre (Jean 6, 44) et guids par l'Esprit (ibid.
16, 13), nous pouvons le suivre et nous enfoncer, pour ainsi dire, en lui, mais non
sans constater que plus le mystre s'offre et se dvoile nous, plus il nous
dborde de toutes parts.
Ds le dbut de Catechesi tradendae (C.T.), Jean-Paul II nous avertit que la
vie chrtienne consiste suivre le Christ et que la catchse n'a d'autre objet que
le mystre du Christ et son amour qui surpasse toute connaissance (C.T., 5). De
telle sorte que l'activit catchtique n'est possible que par le sjour permanent
dans ce mystre. Ce sjour n'est pas un premier temps qui s'imposerait comme
un stage aprs lequel on pourrait courir sans plus aux techniques catchtiques et
aux organigrammes pastoraux. Et la voie qu'est le Christ ne s'efface pas sous le
sable qu'y accumule le vent de nos activits. Il nous faut sans cesse la reprendre,
car on n'a jamais le Christ derrire soi et cest seulement dans une profonde
communion avec lui que les catchistes trouveront lumire et force pour un
renouveau authentique et souhaitable de la catchse (C. T., 9).
Ce qui est vrai pour le catchiste l'est d'ailleurs tout autant pour le catchis.
En effet, c'est dans la foi acquise (C.T., 18 s.) que tous deux se situent. Il est
certes, signale le Pape, des cas nombreux o la pratique catchtique doit faire
face des enfants qui n'ont reu aucune initiation la foi, des adolescents qui
hsitent engager leur vie avec le Christ ou mme esquivent la formation
religieuse au nom de leur libert, des adultes qui se heurtent des tentations de
doute ou d'abandon de la foi. Mais si l'on s'en rfre l' ordre exemplaire
82
La catchse consiste donc, au sein du tout de l'vanglisation, faire mrir

la foi initiale et duquer le vrai fidle du Christ par le moyen d'une connaissance
plus approfondie et plus systmatique de sa personne et de son message
(C.T., 19). Intelligence, connaissance, enseignement, tude systmatique du
mystre du Christ : ces mots tombent souvent de la plume de Jean-Paul II ; il
est impossible de n'tre pas frapp du fait, et on ne voit vraiment pas comment
on pourrait l'ignorer. Toutefois la catchse, si rationnellement labore qu'on
l'imagine, restera toujours suspendue l'enseignement qu'a donn le Christ
lui-mme, qui est l'Enseignant par excellence (C. T., 7). Or, le Pape discerne, dans
cet enseignement du Christ, deux ples qui se distinguent et s'unissent la fois
(C. T., 6).
Jsus enseigne d'abord une doctrine. Il le fait avec autorit ; et cependant il
le proclame lui-mme sa doctrine n'est pas de lui, mais de Celui qui l'a envoy.
83
Jean Lonard
Autorit dans l'enseignement et effacement devant le Pre : de l dcoule, selon

Jean-Paul II, la rgle majeure qui devrait inspirer tout catchiste : il ne voudra pas
arrter lui-mme, ses opinions et attitudes personnelles, l'attention et
l'adhsion de l'intelligence et du coeur de celui qu'il catchise , mais permettra
au Christ d'enseigner par sa bouche (ibid.).
Le second ple de l'enseignement de Jsus n'est autre que le lien unique qui
existe entre ce qu'il dit, ce qu'il fait et ce qu'il est (CT., 7). La solidit de
chacune de ses paroles provient de ce que chacune d'elles est garantie par toute
son existence (1). Cette confirmation rciproque de ce que Jsus dit par ce qu'il
fait et de ce qu'il fait par ce qu'il dit (Actes 1, 1) explique que tout, chez lui,
devient enseignement : Ses silences, ses miracles, ses gestes, sa prire, son
amour de l'homme, sa prdilection pour les petits et les pauvres, l'acceptation du
sacrifice total sur la croix pour la rdemption du monde, sa rsurrection, sont
l actuation de sa parole et l' accomplissement de la rvlation (C. T., 9).
N'EST-CE pas pour oublier la ncessit permanente de ce retour oblig au

Christ et pour le subordonner l'exploration sans fin de pralables culturels
que trop de catchistes, sduits par des thoriciens, s'enferment dans une
regrettable aphasie ? Il ne s'agit certes pas de nier le contexte culturel dans
lequel nous sommes, que nous le voulions ou non, engags : il pse de toute
faon sur la pratique catchtique. Mais n'arrive-t-il pas que l'on force la note ?
N'admet-on pas trop facilement, par exemple, et sans assez d'esprit critique,
l'affirmation selon laquelle nous vivrions dans une mutation si radicale de
l'humanit que nous ne disposerions plus d'autres points de repre que ceux des
certitudes provisoires , des balises d'inscurit et des utopies d'une
troisime culture encore bien peu identifiable ? De mme, ne se heurte-t-on
pas tant de problmes de langage par le simple fait qu'on majore comme
plaisir l'incapacit des gens comprendre la part lmentaire de vocabulaire
technique propre au christianisme, ainsi que l'emprise qu'exercent sur eux les
media ? Pour peu qu'on risque quelques pas en direction d'un savoir quelconque,
on est amen aussitt manipuler des termes qui sortent de l'usage commun,
et personne ne songe s'en plaindre. Qu'il s'agisse par contre de la moindre
incursion dans le domaine religieux, on est prompt se faire plus sot qu'il n'est
ncessaire. Certes, la question est plus complexe que ces lignes ne le feraient
penser. L'esprit scientiste qui imbibe notre culture, les interprtations rductrices
suscites parfois par les sciences de l'homme sont des donnes qu'on ne peut
ignorer. Comme pour Jrmie, elles embarrassent jusqu' un certain point,
mme si c'est leur insu, la langue de ceux qui veulent parler des choses
d'en-haut . Pour peu cependant qu'on cde trop vite leur prestige et que l'on
rige les acquisitions de ces sciences en critres de ce que l'on peut encore
communiquer dans l'enseignement de la foi, les tentatives grce auxquelles on
espre reformuler dans un langage adapt l' homme d'aujourd'hui le
mystre humano-divin du Christ, de la Trinit, de l'glise ou de la vie thologale
pchent en ceci qu'elles rsorbent, ft-ce de la manire la plus subtile, ce
mystre dans l'immanence.
(1) H.-U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, I, Paris, Aubier, 1965, p. 398.
84
Mais cette issue n'est pas fatale. Faut-il souhaiter tout catchiste qu'il laisse
se loger en lui et s'y dvelopper les provocations parfois douloureuses de la
modernit , pour tirer de l-mme une force renouvele en vue d'une annonce plus
avertie de l'vangile ? Il semble que cette possibilit relve de la vocation propre
chacun et, sans doute, de la capacit qu'il a reue de souffrir. Il est des
obscurits o, mystrieusement, pour que d'autres en tirent la lumire, certains
doivent descendre, jusqu' toucher, semble-t-il, le fond de l'angoisse, avant de
pouvoir en remonter et oser dire : Je suis ressuscit et me voici encore avec Toi
. Mais pour assumer ainsi le choc de ces provocations, il importe d'abord
d'implorer de Dieu le discernement ncessaire pour continuer en mme temps de
vivre dans l'affirmation chrtienne sans se laisser aller avec insouciance tout
vent de doctrine. Tenir ferme par la foi. C'est pourquoi on doit tre reconnaissant
Jean-Paul II d'aider en ce sens les catchistes dans son Exhortation. Il n'ignore rien
des difficults qui peuvent les paralyser. Mais il les presse de s'arracher sans cesse
aux hsitations, incertitudes et affadissements ambiants (C. T., 56) et il les
encourage affirmer sereinement leur identit chrtienne et catholique, "voir
l'invisible" et adhrer tellement l'absolu de Dieu qu'ils puissent en tmoigner
dans une civilisation matrialiste qui le nie (C. T., 57).
OIR l'invisible" : voil bien le point crucial. Aucun catchiste ne

devrait s'aventurer enseigner la foi s'il ne s'est vu un jour perdre pied devant ce
paradoxe. Aussi ne suffit-il pas que des dizaines de milliers de catchistes soient
l'oeuvre dans un pays pour qu'on ose en tirer un quelconque sentiment de
rconfort. On ne le pourrait que si l'on avait la certitude qu'ils ont peru, grce
une formation non dulcore par des christologies trop faibles, quelque chose du
mystre trinitaire de l'Incarnation et de la Rdemption ainsi que de son
omniprsence toutes les ralits qu'embrasse le catholicisme. Sans cela, la
prolifration des tmoignages, des recyclages, des ateliers, des sminaires, des
congrs, des sessions ainsi que l'change des recettes pdagogiques ne
serviront de rien. Par contre, les catchistes qui auront au moins entrevu le
statut du christianisme, qui consiste en ce que visible et invisible, humain et
divin s'y exaltent rciproquement dans la Personne du Verbe incarn telle que
l'glise nous apprend la contempler dans l'unique dpt sacr de la Tradition et
de l'criture (C.T., 27), auront tranch le noeud de la difficult, mme si des
difficults les assaillent encore. Ils sauront que la connaissance du mystre qui
surpasse toute connaissance n'est possible que dans la reprise toujours
ncessaire de la voie qu'est le Christ, vrai Dieu et vrai homme. a Comme l'crit
magnifiquement saint Augustin, en habitant parmi nous, le Verbe est devenu
dicible l o il a voulu tre visible. Plus prcisment : cette mme humanit qui
rend Dieu visible, tangible, audible, le rend aussi dicible, exprimable, sans
trahison idoltrique. En se livrant nos sens en Jsus, Dieu se confie notre
discours. Crer un nouveau langage ? C'est chose faite, une fois pour toutes, en
Jsus-Christ : le nouveau langage religieux attendu, c'est Lui. Verbe crateur, il
recre en lui-mme le verbe de l'homme. Nos adaptations pdagogiques,
toujours ncessaires, ne peuvent tre que des modulations de cette innovation
linguistique dcisive (2).
(2) E. Barbotin et G. Chantraine, Catchise et culture, coll. Le Sycomore , Paris, Lethielleux, 1977,
p. 150.
85

Connaissance et vie
Enseigner systmatiquement le mystre insondable du Christ, ne pas opposer
un enseignement qui serait, par principe, desschant la chaleur de l'annonce
initiale de l'vangile, opter pour une catchse au sens large sans rejeter pour
autant l'enseignement des formules qui expriment la foi : ces attitudes de
Jean-Paul II montrent suffisance la pente d'un esprit soucieux de dpasser les
dissociations tranches pour tenter toujours d'intgrer dans une unit suprieure
des termes en tension. Nous constaterons une dernire fois cette disposition
foncire dans une question qui appartient au filon que nous avons suivi dans
Catechesi tradendae.
C'est une grave dficience chez beaucoup de catholiques que la tendance
ngliger la recherche de la vrit objective pour privilgier l'excs les points de
vue uniquement anthropologiques de la libert abstraite, de la crativit sans
tradition, de la spontanit nave et de l'authenticit sans points de repre (3).
La catchse n'chappe malheureusement pas toujours ce climat. L'antiintellectualisme qui s'y manifeste souvent rassemble comme en un faisceau ces
faiblesses et, au nom de ce qu'on appelle la vie , les oppose aux ncessaires
activits de l'esprit. Les ides d'intelligence, de connaissance, de mmoire,
d'enseignement, suscitent aussitt des mfiances. En caricaturant, on parlera
leur sujet d'endoctrinement, de systme de vrits toutes faites, de transmission
d'un simple savoir, de discours rptitifs. Ce vocabulaire lassant, et combien
rptitif lui aussi, ne doit pas trop surprendre, car il est une raction contre des
formes d'enseignement religieux qui, jadis et nagure, ont sans doute pch par
excs d'intellectualisme. Mais de ce qu'avaient d'unilatral ces formes, on a
bascul dans une unilatralit nouvelle, qui trahit une crainte au moins inconsciente des exigences rationnelles d'une communication systmatique et intgrale
de la foi. Cette crainte s'exprime dans une formule largement rpandue : en
catchse, il faut, nous dit-on, partir de la vie (4).
Bien sr, ceux qui partout rptent cette formule entendent bien qu'il faut
partir de la vie pour aboutir une authentique catchse. Mais il est trs
difficile de leur faire admettre que cet a priori mthodologique risque de
conduire, de par sa propre logique interne et quoi qu'il en soit de protestations
allant en sens contraire, des amputations plus ou moins importantes de
l'enseignement religieux. Et pourtant il est vident qu'en difiant la catchse
sur l'exprience, on s'expose faire de celle-ci la mesure de ce que l'on osera
dvoiler aux catchiss du contenu intgral de la foi (5). Il est d'abord possible
qu'on s'ternise ce point dans l'exploration du vcu qu'on ne parvienne
jamais dboucher sur les ralits constitutives du catholicisme. L'exprience
humaine n'a que trop tendance en effet s'enfermer en elle-mme comme en
l'objet suffisant de ses investigations et de ses aspirations. Une deuxime
possibilit apparat ensuite, plus favorable, certes, que la premire un enseignement religieux : c'est que l'analyse de la vie aboutisse de fait la prsentation
d'lments pars de la rvlation. Mais on devine sans peine que pour avoir trop
recherch l'adquation de ceux-ci aux appels issus du vcu , on sera conduit
oprer dans le tout du contenu de la foi un tri menaant pour la proposition de
(3) Cf., sur ce point, l'ouvrage de Andr Lonard, Penses des hommes et foi en Jsus-Christ (Pour un
discernement intellectuel chrtien), coll. Le Sycomore , Paris, Lethielleux,1980.
(4) Cf. la critique vigoureuse de cette formule dans op.cit. note 2, p. 87-97.
(5) Cf., sur ce point, mon Pour une catchse scolaire.
86
9 #

son intgrit. Car il est des ralits de la foi qui, du moins en apparence, semblent
ne rejoindre dans l'immdiat aucune rgion de l'exprience concrte . Or,
cette perte de l'intgrit du contenu est proprement inadmissible. Aussi JeanPaul II y insiste-t-il plusieurs reprises : Aucun vrai catchte, dit-il entre autres,
ne saurait lgitimement oprer, de sa propre initiative, une slection dans le
dpt de la foi entre ce qu'il estime important et ce qu'il estime sans importance,
pour enseigner ceci et refuser cela (C.T., 30) (6). Mais pour ce faire, il n'est
mme pas besoin d'liminer de sang-froid certaines vrits de la foi : il suffit de
se vouer sans discernement des mthodes dont les prsupposs y conduiront
en fait.
L'OPPOSITION de la vie l'intelligence et la connaissance est donc

vaine et strile. Le Pape l'indique clairement dans son Exhortation. Traitant
de la tentation qui consiste se servir de la catchse pour y afficher des
tendances idologiques unilatrales et divergentes, il insiste sur la ncessit de
se tenir au-dessus de ces tendances et d'viter ainsi ces dichotomies (C.T.,
52). De mme s'lve-t-il contre l'inclination opposer la vie une catchse
doctrinale. Aprs avoir montr combien il est vain de jouer l'orthopraxie contre
'
l orthodoxie , et combien il est tout aussi vain de prner l'abandon d'une tude
srieuse et ordonne du message du Christ au nom d'une mthode qui privilgie
l'exprience vitale , il crit : On n'opposera pas non plus une catchse partir
de la vie une catchse traditionnelle, doctrinale et systmatique. La catchse
authentique est toujours initiation ordonne et systmatique la rvlation que
Dieu a faite de lui-mme l'homme, en Jsus-Christ, rvlation garde dans la
mmoire profonde de l'glise et dans les Saintes critures, et constamment
communique, par une "tradition" vivante et active, d'une gnration l'autre .
Et il ajoute aussitt il importe d'en tenir compte : Mais cette rvlation
n'est pas isole de la vie ni juxtapose artificiellement elle. Elle concerne le sens
dernier de l'existence qu'elle claire tout entire, pour l'inspirer ou pour la
critiquer, la lumire de /vangile (C.T., 22). C'est ce que Jean-Paul II exprime
encore au sujet de la catchse des sacrements pour les enfants. Cette catchse
donne un sens aux sacrements, mais en mme temps reoit des sacrements
vcus une dimension vitale qui l'empche de rester simplement doctrinale, et
communique l'enfant la joie d'tre tmoin du Christ dans son milieu de vie
(C.T., 37). Plutt que d'opposition, donc, c'est d'interaction, de fcondation
rciproque qu'il faudrait parler en ce qui concerne la vie et l'enseignement
catchtique.
U'IL suffise, pour conclure, de citer Catechesi tradendae dans un

paragraphe important o il s'agit de l'pineux problme des ouvrages
catchtiques. On y percevra en quelques lignes ce souci permanent du
Pape d'unir au lieu de les dresser l'une contre l'autre des proccupations en
apparence divergentes. Il ne suffit pas que se multiplient les ouvrages catch(6) Le Pape cite, dans ce mme paragraphe, des exemples prcis dont on peut estimer qu'ils ne sont
certainement pas pris au hasard.
87

tiques. Pour qu'ils correspondent leur finalit, plusieurs conditions sont
indispensables :
qu'ils s'attachent la vie concrte de la gnration laquelle ils s'adressent,
connaissant de prs ses inquitudes et ses interrogations, ses combats et ses
espoirs (7) ;
qu'ils s'efforcent de trouver le langage comprhensible cette gnration
(8);
qu'ils tiennent dire tout le message du Christ et de son glise, sans rien
ngliger ni dformer, tout en l'exposant selon un axe et une structure qui mettent
en relief l'essentiel ;
qu'ils visent vraiment provoquer chez ceux qui s'en servent une plus grande
connaissance des mystres du Christ en vue d'une vraie conversion et d'une
vie dsormais plus conforme au vouloir de Dieu (C. T., 49).
Jean LEONARD
Jean-Pierre MAH
Lectures patristiques
En prsentant un tableau complet des travaux actuellement disponibles sur les Pres de l'glise, un spcialiste
dresse un bilan, offre des guides de lecture et tmoigne d'une
passion de foi.
A communion des fidles de l'glise catholique et de toutes les autres

assembles chrtiennes se traduit par la profession du symbole apostolique de
Nice. La rcitation liturgique de ce symbole concrtise, d'une faon trs
minemment significative, la prsence des Pres dans l'glise d'aujourd'hui, le
besoin que nous prouvons toujours de nous rattacher leurs enseignements. Les
Pres sont tout d'abord, au sens strict du terme, les tmoins et les successeurs
des Aptres, c'est--dire les vques qui, par la saintet de leur vie, la totalit
de leur engagement pastoral et l'autorit de leur doctrine, ont propag ou
maintenu dans leur diocse et dans l'glise universelle, l'enseignement
apostolique authentique, la foi au Verbe incarn et Jsus-Christ homme et
Dieu, mort et ressuscit.
(7)
Cf. C.T., 35-45, et surtout 40.
(8)
Cf. C. T., 17.
Jean Lonard, n en 1929 Namur (Belgique), ordonn prtre en 1954. Responsable de la

catchse scolaire dans l'enseignement libre du diocse de Namur. A publi Pour une
catchse scolaire, coll. Le Sycomore , Paris, Lethielleux, 1978.
88
Offrez un abonnement de parrainage Communio. )
Cette dfinition peut tre largie en plusieurs directions. En dehors des

vques eux-mmes, des prtres ou des lacs jourent souvent un rle capital
dans la dfense de la foi, en sorte que leur doctrine se rattache de plein droit
l'enseignement des Pres. C'est ainsi que saint Cyprien, vque de Carthage
(mort en 258) demandait les oeuvres du lac Tertullien (environ 160-220) en
l'appelant son matre . D'autre part, du fait que l'orthodoxie formula les
dogmes les plus essentiels de la foi pour combattre l'erreur ou l'hrsie, la patristique ne saurait se limiter l'tude exclusive des Pres ou des docteurs orthodoxes : elle inclut ncessairement tous les crits de l'adversaire, et jusqu'aux
apocryphes dont il fut fait usage pour soutenir telle ou telle hrsie.
Dans le temps, on accorde videmment une attention toute particulire aux
Pres des quatre premiers sicles, c'est--dire ceux qui prcdrent ou suivirent
de prs, puis imposrent par leur enseignement le Concile oecumnique de Nice
(325), le seul auquel adhre jusqu' nos jours l'ensemble des communauts
chrtiennes. Les conciles d'Ephse (431) et de Chalcdoine (451) jourent aussi
un rle considrable dans la dfinition du dogme de l'Incarnation, mais ils provoqurent parmi les chrtiens des divisions, lourdes de consquences la veille
des invasions islamiques et qui ont malheureusement persist jusqu' nos jours.
Du point de vue de l'histoire des ides, par-del l'orbite de ces trois conciles
capitaux pour la chrtient, on peut largir la littrature patristique jusqu' y
inclure toute expression de la pense chrtienne extrieure la scolastique
89
Jean-Pierre Mah
mdivale et antrieure aux temps modernes. Cette dfinition permettra

d'tudier en mme temps que les Pres certains auteurs tardifs, tels saint Bernard
de Clervaux (1090-1153), l'aptre de la seconde Croisade, qui crit son trait De
la grce et du libre arbitre sous l'influence directe de saint Augustin, ou Grgoire
de Narek (environs de l'an 1000), en Armnie, l'un des plus extraordinaires
potes de la chrtient, fervent lecteur des Pres cappadociens, notamment
saint Grgoire de Nysse.
L'tude des Pres remonte aux premiers sicles chrtiens. Saint Jrme
(342-420), le savant traducteur de la Bible, nous en donne un brillant tmoignage
dans son ouvrage Les hommes illustres qui eut, durant toute l'antiquit et
jusqu'aux temps modernes, de nombreux mules ou imitateurs. A la fin du
XVIe side commencent paratre les collections de textes patristiques, par
exemple, la Bibliotheca SS. Patrum de M. de la Bigne (8 volumes, Paris, 1575).
Ces collections ouvrent la voie aux ditions plus scientifiques des Mauristes, qui
ralisent notamment, de 1679 1700, une trs solide dition des oeuvres de saint
Augustin, l'Abbaye de Saint-Germain-des-Prs, o, trois sicles plus tard, en
1979, vient de s'installer l'Institut des tudes Augustiniennes.
extrmement belles comme les Hymnes du Syrien Ephrem (306-373) ou de

l'Armnien Nerss le Gracieux (mort en 1173), de prcieuses traductions de
textes liturgiques ou doctrinaux qui permettent de retrouver certaines des
sources parmi les plus importantes et les plus anciennes, dont l'original n'a pas
t conserv. Qu'il suffise d'voquer le nom de saint Irne (130-200), vque de
Lyon, premier tmoin du Christ dans les Gaules, dont la Dmonstration ne nous
est plus connue qu'en traduction armnienne. L'tude de ces auteurs commena
dans l'indiffrence gnrale au dbut du XXe sicle grce des collections
comme le Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Paris, puis Louvain,
1903 s.) et la Patrologie Orientales, de R. Graffin et F. Nau (Paris, puis Turnhout,
1907 s.) : le premier volume de cette srie, tir 1800 exemplaires, ne fut puis
que 70 ans plus tard, tant il trouva peu de lecteurs, mme parmi les thologiens.
L'ensemble de ces textes constitue une documentation fort complexe, dans
laquelle les spcialistes eux-mmes ne parviennent se reprer que grce des
manuels ou des guides bibliographiques comme la Clavis Patrum Latinorum
d'E. Dekkers (2e d., Turnhout, 1961) ou la Claves Patrum Graecorum de
M. Geerard (3 volumes, Turnhout, 1977). Ce dernier ouvrage signale avec
une prcision jusqu'alors indite, quelles que soient d'ailleurs les imperfections
qui subsistent encore pour chaque auteur grec , toutes les traductions antiques
existantes, aussi bien en latin que dans les diffrentes langues de l'Orient
chrtien.
QUELS
que soient les mrites de ces prcurseurs, l'ge moderne de la

patristique commence avec l'abb Jacques-Paul Migne (1800-1875),
qui prit l'initiative, une poque o l'enseignement de l'glise, systmatiquement contest au nom de la critique historique et de la science moderne,
tait souvent mconnu ou dform par les fidles eux-mmes, de publier une
documentation dont l'ampleur reste ingale : sa Patrologie latins (1844-1855),
dont les 221 volumes in folio incluent tous les auteurs chrtiens de langue latine,
depuis les origines jusqu' Innocent III (1160-1216) et sa Patrologie graeca (162
volumes, 1857-1866), incluant les auteurs grecs jusqu' 1439 et munissant
chaque texte original d'une traduction latine.
Pour raliser en un laps de temps aussi court une oeuvre aussi considrable,
J.-P. Migne fut contraint de reprendre beaucoup d'ditions anciennes, qui ne
rpondaient pas toutes aux exigences de la philologie et qui ont t remplaces
depuis. Le made d'emploi actuel de la Patrologie latine est indiqu dans le
Supplment rdig par A. Hamman et ses collaborateurs (17 fascicules, Garnier,
1957-1975). D'autre part, de grandes collections o l'on entreprit, aprs Migne,
ds la fin du sicle dernier, de republier toutes les oeuvres des Pres de l'glise
sur des bases rigoureusement scientifiques, s'enrichissent encore aujourd'hui
de nouveaux volumes, comme, par exemple, le Corpus Scriptorum Ecciesiasticorum Latinorum (Vienne, 1894 et s.), Die Griechischen christlichen Schriftsteller
der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig, 1897 s.) et, plus rcemment, le Corpus
Christianorum (Series latins, series graeca, Turnhout, 1953 s.).
Outre les Pres grecs et latins, on dcouvrait plus tardivement les Pres des
glises d'Orient : thiopiens coptes, syriaques, arabes, armniens, qui se sont
loigns du reste de la chrtient la suite du concile de Chalcdoine, dans la
seconde moiti du Ve sicle : gorgiens et slaves, demeurs dans l'glise
universelle jusqu'au Xle sicle, quand l'Orient et l'Occident se sparrent par
mconnaissance mutuelle de leurs traditions, beaucoup plus que sur des raisons
doctrinales. Les Pres des glises d'Orient nous ont conserv, parmi un grand
nombre d'oeuvres originales et notamment de posies, parfois trs puissantes et
90
TOUTES
ces publications savantes constituent, en quelque sorte, la base

logistique sur laquelle ont pu prendre appui d'autres tentatives de rendre
les Pres de l'glise accessibles un plus vaste public, dans des ditions
comportant, avec des traductions, les claircissements historiques et thologiques indispensables la comprhension des textes. Si l'on excepte les quelques
textes essentiels (Pres apostoliques, Philon, Justin) publis au dbut du sicle,
dans la collection Hemmer-Lejay, la premire tentative pour faire connatre les
Pres aux chrtiens de langue franaise fut la collection Sources Chrtiennes
, dont le projet conu ds 1932-37 par des R.R.P.P. jsuites de Fourvire, ne
fut mis excution qu'en 1942, au moment le plus sombre de la guerre.
Depuis son premier tome, paru en 1943, jusqu' nos jours, Sources Chrtiennes a publi, sous la direction des R.R.P.P. Danilou, de Lubac et Mondsert,
plus de 260 volumes d'auteurs autant grecs que latins, divers auteurs orientaux
en traduction franaise et, en dehors des textes chrtiens proprement dits,
quelques documents juifs ou htrodoxes, capitaux pour l'intelligence du
christianisme. Citons par exemple la Lettre Ariste (SC n 89) qui raconte
comment, au deuxime sicle avant notre re, la Bible fut traduite en grec par 70
traducteurs juifs d'Alexandrie (Les Septante) ; les oeuvres de Philon (20 avant
Jsus-Christ 50 aprs Jsus-Christ; srie spciale, 35 volumes), tmoin
essentiel de l'exgse judaque de la Bible en milieu juif hellnis au premier
sicle chrtien ; les Targums du Pentateuque (SC 245-246-261), qui renferment
l'exgse officiellement en usage dans la Synagogue au lie sicle de notre re ; la
Lettre de Ptolme Flora (SC 24), document authentique sur le valentinisme,
hrsie gnostique du IIe sicle ; le Rituel Cathare (SC 236), tmoignage trs
important sur la dernire manifestation de l'hrsie gnostique en Occident, etc...
Dans toutes les publications, les directeurs de la collection sont rests fidles
aux objectifs dfinis dans la note liminaire de leur premier volume : prsenter des
91
Jean-Pierre Mah
oeuvres intgrales de tous les Pres toutes les poques et non pas seulement
des extraits isols, destins flatter, au risque de multiplier les contresens, tel ou
tel dveloppement de la pense contemporaine. Pour livrer au public une
information objective et complte, ils n'ont pas hsit joindre un texte critique
toutes les traductions d'oeuvres latines ou grecques et munir l'ensemble de
tout l'apparat scientifique ncessaire : introduction, rfrences scripturaires,
notes historiques et philologiques. Certains volumes constituent ainsi des tapes
importantes de la recherche. On citera notamment entre beaucoup d'autres
exemples, l'dition-traduction d'Irne de Lyon Contre les hrsies (SC 100-152153-210-211), qui rassemble avec un souci d'authenticit et de rigueur critique
digne de toute admiration, l'ensemble des tmoignages grecs, latins et armniens, sur le premier grand docteur d'Occident, disciple indirect de saint Jean,
garant de la primaut du sige piscopal de Pierre et premier dfenseur de
l'vangile, ttramorphe dans sa tradition, mais bien videmment unique dans son
inspiration. Ces efforts de rigueur scientifique, sans concession la facilit, n'ont
jamais nui la clart ni l'efficacit des traductions des Sources Chrtiennes
qui prsentent les textes, mme les plus complexes, en une langue accessible
et permettant, grce l'abondance des titres et des sous-titres, d'en saisir l'articulation logique et les grandes divisions. Cependant l'appareil scientifique au
demeurant indispensable l'tude savante de l'auteur semble alourdir parfois
la masse de certains volumes et peut drouter des lecteurs plus soucieux du
contenu spirituel de l'ouvrage que de sa porte historique ou thologique. En
outre, dans la France actuelle, o les tudes classiques n'ont plus l'importance
qu'elles avaient encore dans les annes soixante, peu de lecteurs peuvent tirer
profit d'un texte critique en latin ou en grec.
C'est pourquoi, depuis plusieurs annes, la collection Foi Vivante (de
9,50 16,50 fr., aux ditions du Cerf) a commenc d'offrir, avec une introduction
et une annotation souvent simplifies, la traduction seule de quelques textes
importants publis antrieurement dans les Sources Chrtiennes . Certains
textes courts sont donns intgralement : par exemple Le Baptme de Tertullien
(FV 176 = SC 35) ; les lettres aux glises, d'Ignace d'Antioche (FV 162 = SC
10) Ethrie, Mon plerinage en terre sainte (FV 180 = SC 21). D'autres oeuvres
plus longues sont prsentes sous formes d'anthologies : par exemple, Prire
mystique de Symon le Nouveau Thologien, IFV 195) est un recueil de textes
choisis par des religieuses de Dourgne et de Bellefontaine parmi sept volumes
publis antrieurement dans les Sources Chrtiennes (SC 51, 96, 104, 113,
156, 174, 196). De mme // n'y a qu'un amour (FV 165) donne de larges extraits
du commentaire d'Augustin sur la Premire ptre de saint Jean (SC 75).
On peut comparer la collection Sources Chrtiennes, aussi bien pour son
ampleur que pour le srieux scientifique de son information, la monumentale
dition-traduction des oeuvres de saint Augustin, dont quelque 75 volumes ont
actuellement paru et restent toujours disponibles dans la Bibliothque Augustinienne aux ditions Descle de Brouwer. On citera encore, comme collection
d'un haut niveau scientifique, diverses publications rcentes chez Beauchesne :
l'dition-traduction de O. Guraud et P. Nautin du trait d'Origne Sur la Pque,
la traduction des Actes des Conciles d'Ephse et de Chalcdoine par A.-J.
Festugire, l'Interrogatio lohannis, apocryphe bogomile, dit et traduit par
E. Bozoky, la Dispute avec Pyrrhus de Maxime le Confesseur (dition M. Doucet),
les Pseudpigraphes coptes de l'Ancien Testament (traduction de P. Morard),
ainsi que d'autres volumes paratre dans la collection Textes, Dossiers,
Documents .
92
PARALLLEMENT, d'autres initiatives visent dvelopper la lecture des

Pres dans un cercle toujours plus vaste de lecteurs. Sous la direction du R.P.
Hamman, auteur d'un Dictionnaire des Peres de lglise (Paris, 1967;
2e dition, Descle de Brouwer, Paris, 1977), d'un recueil de Prires des premiers
chrtiens (Fayard-Livre de Poche, 24e dition, Paris, 1952) et nagure diteur
des 16 volumes de textes prsents dans la collection Ichthys (GrassetCenturion), les ditions Descle de Brouwer ont cr une nouvelle collection,
Pres dans la Foi, qui s'efforce d'offrir, dans une traduction aussi simple que
possible, avec une introduction et des notes rduites au minimum, quelques-uns
des textes les plus significatifs de la pense chrtienne des premiers sicles. La
plupart des oeuvres choisies sont relativement courtes : par exemple La Prire
d'Origne, Tradition et progrs (= le Commonitorium) de Vincent de Lrins,
etc. Des textes plus longs ont t ou seront aussi publis : par exemple saint
Basile, Trait du Saint-Esprit (2 volumes, 1979 ; voir aussi SC 17), ou saint
Hilaire, Trait de la Trinit et de la foi ( paratre en 1980).
Chaque volume d'environ 150 pages comporte un bref sommaire de l'oeuvre
envisage, une introduction historique de 10 15 pages visant replacer l'oeuvre
dans son temps, expliquer les circonstances intrieures ou extrieures la vie
de l'auteur qui lui donnrent naissance et dresser, l'usage du lecteur contemporain, un petit bilan de son enseignement. La traduction est divise en paragraphes sous-titrs, et les dveloppements les plus techniques sont ventuellement imprims en un corps plus petit. Les notes sont extrmement brves. Le
tout est complt par une table pour la lecture thmatique, une bibliographie
sommaire et un index des citations bibliques.
Parmi la douzaine de titres parus, on remarque un effort louable pour livrer au
public l'exgse patristique de quelques textes clefs du Nouveau Testament :
Le sermon sur la montagne expliqu par Augustin, les Batitudes expliques par
Grgoire de Nysse, Homlies sur saint Paul de saint Jean Chrysostome, etc.
D'autres textes ont t regroups d'une faon quasiment thmatique. Par
exemple, on prvoit pour l'anne 1980 un ensemble de textes sur la mort et sur
les fins dernires : Les premiers martyrs de lglise, Les martyrs des grandes
perscutions, saint Cyprien et saint Ambroise, Le chrtien devant la mort, La
rsurrection de la chair de Tertullien. Chaque volume est vendu environ 35 francs
en librairie (remise de 20 % aux souscripteurs).
ON signalera enfin, avec une particulire insistance, les efforts entrepris de

divers cts pour mieux faire connatre au public la spiritualit des
Pres de l'glise d'Orient. L encore, les premires tentatives datent de la
guerre, lorsque Jean Laloy, ami de l'historien de l'glise Henri-Irne Marrou,
publia sous le pseudonyme de Jean Gauvain, une traduction des Rcits d'un
plerin russe exprimant l'exprience spirituelle d'un lecteur de la Philocalie
(anthologie des Pres Grecs adapte en slavon en 1793 pour servir de nourriture
quotidienne la prire des moines russes durant tout le XIXe sicle). Constamment rdite, la traduction de Jean Laloy est actuellement accessible dans le
livre de vie , n 63, ou dans la collection Sagesse , n 14 (dition du Seuil,
Paris, 1979).
93
Jean-Pierre Mah
l'Hagiorite en 1782, a t entreprise par Jean Tauraille aux ditions Bellefontaine (49720, Bgeolles-en-Mauges), tandis qu'une anthologie du mme
recueil a t traduite et excellemment prsente par J. Gouillard : Petite Philocalie de la prire du coeur, Sagesse , n 20 (Editions du Seuil, Paris, 1979).
Depuis les anachortes du dsert (IVe sicle) jusqu'aux moines du mont Athos
(XVe sicle), la philocalie cherche dans l'enseignement des Pres le secret d'une
prire contemplative qui permette de reposer constamment en Dieu, mme
quand le corps est occup aux tches matrielles. La spiritualit des Pres du
dsert, telle qu'elle se traduit dans les contes apparemment si frais et si nafs
qui accompagnent leurs apophtegmes, a t l'objet de savants travaux et
d'anthologies l'usage du grand public : nous citerons notamment les Paroles
des anciens traduites et prsentes par J.-C. Guy ( Sagesse , n 1, dition du
Seuil, Paris, 1976) et les trois recueils de Sentences des Pres du Dsert publis
par les Moines de Solesmes. Ces derniers prsentent galement les Matres
spirituels du dsert de Gaza, Barsahuphe et Jean de Gaza. La collection Spiritualit orientale et Vie Monastique offre (entre 30 et 50 fr. aux ditions Bellefontaine) la fois des tudes et des ditions de textes : par exemple, le Recueil
asctique de l'Abb Isae, La Vie d'Antoine par Athanase (dans la traduction du
P. Bouyer), les Lettres de saint Antoine, l'chelle sainte de Jean Climaque et
plusieurs autres titres qui sont actuellement puiss. Les diteurs de cette
collection publient paralllement des tudes sur le monachisme occidental qui
prend aussi une conscience plus claire de ses origines orientales.
LIRE les Pres est une entreprise attrayante mais parfois difficile, dans la
mesure o elle nous conduit dans un univers pour une grande part tranger au
ntre, du fait qu' l'accent familier de notre foi chrtienne se mlent les
obscurits de la pense antique. Il n'est donc peut-tre pas inutile de citer
quelques guides ceux qui souhaiteraient s'engager dans cette voie. Ne pouvant
les mentionner tous, nous nous limiterons citer ceux que nous avons pratiqus
ou qui sont actuellement disponibles. Le plus simple est sans doute la brve
prsentation de P.-P. Verbraken : Les Pres de /glise, panorama patristique
(ditions de, l'pi, Paris, 1970). Joignons-y le prcis de J.-R. Armogathe, Les
vingt-et-une rformes de l'glise (Fayard, 1977), qui peut donner une perspective
d'ensemble sur l'histoire des conciles et des grandes controverses thologiques,
des origines jusqu' nos jours.
Comme tude sur l'orientation gnrale des auteurs spirituels grecs et latins,
nous mentionnerons les articles glise latine (R. Solignac, Ch. Pietri) et
glise grecque dans le Dictionnaire de spiritualit, fascicules 59-60 (1975) et
42-43 (1967) aux ditions Beauchesne ; les 2 volumes de H. von Campenhausen
Les Pres Grecs et Les Pres Latins ( Livre de Vie , 95-96 ; ditions de l'Orante,
Paris, 1967) offrent une srie de brves tudes extrmement pntrantes sur les
principales figures de ces deux traditions ; en outre, plus rcemment, soeur
Gabriel Peters a publi trois volumes intituls Cours de Patrologie : lire les Pres
de l'glise, que l'on peut se procurer l'Abbaye Saint-Louis-du-Temple, Limon,
Vauhallan 91430 Igny, pour la France, et au Monastre de l'Annonciation, rue de
la Station, 7281 Aucoy-le-Grand, pour la Belgique.
Sous le titre Pour lire les Pres de l'glise dans la collection S.C., le R. P.
Mondsert dans Foi Vivante, n 196 (Paris, 1979) a donn un petit guide destin
94
faciliter l'usage de la collection qu'il dirige depuis tant d'annes. Les textes y
sont regroups et prsents suivant les grandes tapes de la vie de l'glise :
1. Du judasme au christianisme ; 2. Les trois premiers sicles, c'est--dire l'ge
apostolique et la priode prnicnienne, avec les apologtes, les premiers
martyrs, les discours contre les juifs et les gnostiques ; 3. Le quatrime sicle,
c'est--dire l'ge d'or qui voit natre, en mme temps que Jrme et Augustin
dans l'Occident latin, les dfenseurs alexandrins ou cappadociens de la foi de
Nice en Orient ; 4. Les fondateurs du monachisme ; 5. Les Pres du Ve sicle ;
6. Tous les auteurs des ges ultrieurs. Ce bref ouvrage peut servir de fil
conducteur aussi bien pour aborder la trs riche collection des Sources Chrtiennes , dont l'ampleur demeure ingale, que pour replacer dans un cadre
chronologique cohrent les autres lectures qu'on souhaiterait faire dans les
diverses collections signales prcdemment.
LIRE les Pres, c'est aller au-devant de ceux qui ont le mieux compris et
proclam l'amour de Dieu. Cet amour primordial s'tend tous les
hommes, mme ceux qui n'en veulent pas ou qui n'y prtent gure
attention. Quand Tertullien commente le rcit de la Gense en notant qu' la
diffrence du ciel, de la terre et de tous les tres vivants qui naquirent sur un
ordre de Dieu, l'homme fut cr non d'une voix imprieuse, mais d'une main
familire et ptri du limon du sol, on ressent la mme ineffable douceur que
devant la sculpture de Chartres sur la cration de l'homme. Quand Augustin
observe dans ses Confessions, que, tout enfant encore, presque inconscient, il
sentait dj les bienfaits de l'amour divin, il rejoint les pomes de Grgoire de
Narek sur le bon Samaritain et la brebis perdue (SC 78) : l'homme que le pch
ABONNEMENTS
Un an ( s i x numros)
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Tl. : (1) 527.46.27
C.C.P.: 18.676.23 F Paris
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de Bruxelles 61, B 5000 Namur)
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propre abonnement) : 80 FF, 40 FS, 650 FB ;
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possible la dernire enveloppe, ou
rappeler le numro de l'abonnement.
Adresses des autres ditions en page 2 de
couverture.
Bulletin d'abonnement :
voir au dos, p. 96
95
a assomm d'un coup, comme ce voyageur assailli par les brigands, celui qui est
raval au rang de la bte et n'a plus ni voix ni conscience pour se tourner vers
Dieu, Dieu entend nanmoins sa dtresse et le secourt sans qu'il ait rien
demand. Attentifs l'amour de Dieu, les Pres nous enseignent couter sa
parole : l'criture n'est pas semblable nos discours humains prims ds que le
temps de les dire est pass ; elle est toujours actuelle et agit sur chacun de nous.
C'est ce qu'prouve Augustin dans ses Confessions en ordonnant les tapes de
sa vie suivant les sept jours de la cration ; c'est aussi l'exprience de Grgoire
de Nysse, quand le deuil des prophtes sur l'effondrement d'Isae lui parat trs
exactement adquat la confession de ses pchs.
Ainsi, d'un sicle l'autre et d'une extrmit l'autre de la chrtient, les
Pres se rpondent et nous laissent apercevoir l'unit mystrieuse de l'glise
universelle, la fois visible et invisible. Comment ne pas souhaiter l'unit de tous
les chrtiens en lisant les Pres de Nice, en coutant le Syrien ou l'Arabe
rpondre aux prires du Latin, en songeant que le Proche-Orient (o quelques
chrtiens orientaux demeurent sur la terre de leurs anctres) a donn l'glise
la plupart des docteurs qui contriburent si puissamment prserver l'enseignement reu des Aptres ?
Prochains numros
JUILLET-AOUT 1980
RELIGIONS DE REMPLACEMENT Claude Bruaire, Josef
Sudbrack, Hans-Urs von Balthasar, Jean Brun, Juan-Martin
Velasco, Jan De Kok, etc.
tome V, n 5, septembre 1980: le sacrement de l'ordre
et l'autorit
n 6, novembre 1980: le corps
tome VI, n 1, janvier 1981: II descendit aux enfers
Jean-Pierre MAH
Jean-Pierre Mah, n en 1944, mari, trois enfants. Agrg de grammaire. Professeur

d'armnien l'INALCO (Paris Ill), charg de cours d'armnien et de gorgien anciens
l'Institut catholique de Paris. Publications : dition et traduction de Tertullien, La chair du
Christ ( Sources Chrtiennes , n 216-217), Pads, 1975 ; Herms en Haute-gypte (Bibliothque copte de Nag Hammadi, n3), Qubec, 1978.
BULLETIN D'ABONNEMENT
retoumer 28, rue d'Auteuil - F 75016 Paris

NOM : ...................................................................................................
Adresse complte : .............................................................................
Code postal ................... Ville et pays :
, n
tome I (1975-19761
1. la confession de la foi
2. mourir
3. la cration
4. la fidlit
5. appartenir l'Eglise
6. les chrtiens et le politique
7. exgse et thologie
8. l'exprience religieuse
tome II (19771
(pour la Belgique : Amiti "Communio" - rue de Bruxelles 61, B 5000 Namur)
(1) Nouvel abonnement, partir du tome :
Sujets dj traits
inclus (voir ci-contre).
1. Jsus, n du Pre
avant tous les sicles

2 les communauts dans l'Eglise
3. gurir et sauver
4. au fond de la morale
5. l'Eucharistie
6. la prire et la prsence
(l'Eucharistie - II)
Seuls sont encore disponibles les n 3
et 4 du tome III, les n 5 et 6 du tome
IV, et le n 2 du tome V.
tome III (1978)

1. n de la Vierge Marie
2 la justice
3. /a loi dans l'Eglise
4. la cause de Dieu
5. la pnitence
6. la liturgie
tome IV (19791
1. Il a pris chair et
s'est fait homme

2 lacs ou baptiss
3. Satan, mystre d'iniquit

4. l'ducation chrtienne
5. le mariage
6. l'Eglise : une histoire
tome V (19801
1. la Passion
2. la violence et l'esprit
(2) R-abonnement (numro de l'abonnement : ..................... ).

Tarif ...................... (voir au dos, p. 95).
Rglement joint par : (3) CCP - Mandat-carte - Chque bancaire - Espces.
Si vous connaissez une librairie, une paroisse, un centre

d'accueil o Communio pourrait tre mis en dpt, n'hsitez
pas prvenir notre secrtariat (28, rue d'Auteuil, F 75016
Paris, tl. (1)527.46.27).
Date : ..................................................................... 1980

Signature :
(1), (2) et (3): Rayer les mentions inutiles. Merci.

96
Dpt lgal ; second trimestre 1980 N de Commission Paritaire : 57057 N

ISSN 0338 781 X Imprimerie TIP, 8, rue Lambert, 75018 Paris, tl. 606.87.91
Le directeur de la publication : Jean Duchesne.

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Comit de rdaction en franais : JeanRobert Armogathe*, Guy Bedouelle, o.p.

(Fribourg)*, Franoise et Rmi Brague*,

La Revue catholique internationale COMMUNIO est publie

AMRICAIN : International Catholic Review Canmurro

ESPAGNOL : Revieta andine hnemaciorrel Cemmunio

NERLANDAIS : International ketholiek T-rpsdrift Communia

Admettons mme que ce soit une erreur...

TOME V (1980) n 3 (mai juin)

Une revue n'est vivante

APOLLONIUS, martyr vers 185 Rome

La violence et l'esprit (II)

Juan-Maria LABOA page 63 ...............L'glise face la violence de son histoire

derniers livres de Ren Girard

Hans-Urs von BALTHASAR

Jsus bouc missaire ?

page 76 ............................................................................................... Sacr et sacrifice

mai juin 1980

QUE serons-nous, aprs la mort, si Dieu nous en libre ? L'esprance

En attendant la rsurrection des corps

et pse au fond de nos penses. Au point de balancer, chez les thologiens

QUE pouvons-nous penser, sur ce point crucial de notre destine ? Il

Pensez votre rabonnement !

Communio, n V, 3 mai juin 1980

Cardinal Joseph RATZINGER

LE 17 mai 1979, la Congrgation vaticane pour la Doctrine de la Foi a

Entre la mort et la rsurrection

A fidlit dont parle le texte en question concerne les vrits

sur le fait que certaines controverses thologiques sont, l'heure actuelle,

PARTIR de cette mise au point de mthode, le document romain

fondamental de l'esprance chrtienne, est donc considr comme faisant

Ici, on peut dgager un autre aspect caractristique du texte romain ;

Comme nous l'avons dj mentionn, le Nouveau Testament ne met

L'arrire-plan des controverses modernes

Cardinal Joseph Ratzinger

Seigneur. Mais il sait aussi, en parfaite continuit avec la foi juive de

Entre la mort et la rsurrection

Q 'UN lment aussi central, aussi profondment enracin dans l a

certaine continuit, dans lequel le dveloppement est fidlit et qui

Contenu et problmatique des

Entre la mort et la rsurrection

laquelle ne peut prendre pleinement possession du corps qu'aprs ce

DEUXIME srie de questions : comment se fait-il que l'histoire soit

Cardinal Joseph Ratzinger

est question. Mais si on examine impartialement le rsultat, on doit

Entre la mort et la rsurrection

(15). Parmi les dveloppements les plus importants de la discussion

Quant la question de l'immortalit de ce moi , Eccles la laisse

jours, dans le sens de la Tradition chrtienne, l'existence et

(15) J. Seifert, Das Leib-Seele-Problem in der gegenwdrtigen philosophischen Diskussion, Darmstadt,

la premire moiti de notre rflexion, nous avons vu que la

Pour moi, le concept d'une me libre du corps n'est pas un concept

du tout (19). Que l'homme, pendant toute sa vie, s'intgre la matire

Entre la mort et la rsurrection

Communio est disponible

P.U.F. 49, boulevard

Saint-Germain des Prs

Pavillet 50, avenue

l'immortalit pouvait tre conserve sans restriction, mais elle fusionna

AINSI, la foi en l'immortalit et en la rsurrection est finalement identique

Communio, n V, 3 mai juin 1980

Hans-Urs von BALTHASAR

lui-mme, comme de nombreux textes le disent, le jugement dans sa

Hans-Urs von Balthasar

(Fribourg), Franoise et Rmi Brague,