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O

Brasil na nova cartografia global

da religio

Cristina Rocha
Universidade de Sydney Ocidental Sydney
Nova Gales do Sul Austrlia
Manuel A. Vsquez
Universidade da Flrida Gainesville Flrida
Estados Unidos da Amrica

Neste artigo esboaremos os contextos econmicos, polticos, culturais e religiosos que contriburam para o recente crescimento do papel do Brasil como um
centro chave de criatividade religiosa dentro de uma cartografia religiosa policntrica
global. Usamos o termo cartografia para enfatizar os processos de desterritorializao e reterritorializao que acompanham a nova fase de globalizao produzida
pelo capitalismo neoliberal. Segundo o gegrafo David Harvey (1989) e o teorista
da cultura Fredric Jameson (1991), estes processos esto costurando novos mapas
cognitivos e geopolticos, reposicionando economias emergentes como o Brasil na
ordem mundial. Tradicionalmente, a cartografia inscreve no espao geogrfico uma
hierarquia que privilegia o norte sobre o sul, o civilizado sobre o no-civilizado,
as naes industrializadas e desenvolvidas sobre aquelas em desenvolvimento ou noindustrializadas. Em suma, a arte da cartografia sempre esteve ligada ao eurocentrismo
e ao sistema colonial. Nos estudos ps-coloniais vemos uma inverso ou, pelo menos,
uma tentativa de tornar visvel e desafiar este eurocentrismo (cf. Said 1978, 1993),

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reconhecendo assim as contribuies dos grupos subalternos na histria mundial.


Neste contexto, entendemos que fluxos culturais (includos os religiosos) no partem
somente do Norte Global, mas tambm do Sul Global. Mais ainda, eles conectam num
sistema complexo de rede alm do Sul e o Norte Globais, as naes do Sul e as naes
perifricas, como mostraremos a seguir.
As razes para a importncia do Brasil na nova cartografia religiosa global so
diversas e complexas. Elas so uma mistura de processos scio-polticos e culturais que
na dcada passada reinseriram o Brasil em uma posio favorvel no sistema global,
operando em conjunto com um campo religioso nacional historicamente dinmico. No
entanto, existem vetores identificveis que contriburam para a construo, difuso e
consumo global de identidades religiosas, vises de mundo e estilos de vida brasileiros:
Brasileiros imigrantes que deixaram o pas em grande nmero durante as
dcadas de 1980 e 1990, um perodo de grande instabilidade econmica e poltica
no pas. Em uma tentativa de dar sentido sua jornada, construir uma nova vida no
exterior e manter relaes transnacionais com o Brasil, estes imigrantes trouxeram
consigo suas religies para onde emigraram.
A criao, circulao e consumo de um imaginrio global do Brasil, de sua
cultura e religies como exticas, sexy, transgressoras, primitivas e autnticas, em
contraste com a superficialidade, impessoalidade, monotonia e artificialidade da vida
cotidiana na Metrpole. Este imaginrio muitas vezes construdo por peregrinos ou
turistas religiosos que viajam ao Brasil em busca de cura ou como parte de uma busca
espiritual ou existencial.
Meios de comunicao e internet, que globalizam certos lderes religiosos,
prticas ou ideias sobre o Brasil.
Empresrios religiosos brasileiros usando a scio-gnese pluralista e fusionista
do Brasil (Siqueira 2003:151), ou seja, de um campo religioso enormemente diversificado e dinmico, rumam ao exterior com o objetivo explcito de propagao de
suas religies.
Estes vetores se encaixam aproximadamente na tipologia do antroplogo Thomas
Csordas (2009:5-6), que v quatro meios de se estabelecer uma transcendncia transnacional: misso, migrao, mobilidade e mediatizao. Eles podem ser isolados para fins
analticos, mas na prtica estes vetores frequentemente interagem uns com os outros,
muitas vezes se reforando mutuamente e outras vezes gerando zonas de atrito (Tsing
2005). Por exemplo, em seu trabalho sobre sobre a circulao global de jogadores de futebol
brasileiros que atuam tambm como missionrios pentecostais, Rial (2013) demonstra que
os migrantes tambm podem ser empresrios religiosos bem sucedidos. Alm disso, esses
jogadores de futebol exploram uma dimenso chave do imaginrio global sobre o Brasil
o Brasil como o pas do futebol por excelncia, o pas do jogo bonito para avanar o
seu trabalho missionrio transnacional. Finalmente, a mdia global e o espetculo global
que o futebol so centrais para a suas confisses pblicas de f.

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Para caracterizar o impacto global destes vetores perante a propagao global


das religies brasileiras, escolhemos o termo dispora. Este termo tem sido objeto
de um corpo de literatura crescente (Boyarin & Boyarin 2002; Cohen 2008; Johnson
2007; Safran 2004; Weinar 2010). Uma preocupao fundamental nessa literatura
tem sido a tendncia de estender o significado do termo alm do seu referente inicial:
o deslocamento forado de uma populao de sua terra natal1. Embora incapazes de
retornar sua terra natal, estas populaes permanecem conectadas a ela atravs
da memria e o desejo intenso de retorno (Clifford 1994; Shuval 2000). A saudade
e a incapacidade de se sentir em casa na nova sociedade criam uma forte identidade
coletiva, que envolve muitas vezes a religio como seu principal ingrediente. O uso
do termo alm desta conotao original para significar simplesmente a disperso
de povos, lnguas e culturas levou alguns estudiosos a se preocupar com a perda de
rigor do termo. Brubaker, por exemplo, se queixou da dispora da dispora, porque
a categoria,
torna-se to abrangente a ponto de se tornar intil. Se todo mundo
diasprico, ento ningum o . O termo perde seu poder de discriminao
sua capacidade de explicar fenmenos e fazer distines. A universalizao da dispora, paradoxalmente, significa o desaparecimento da
dispora (Brubaker 2005:3).
Enquanto estamos atentos a este problema, usamos a palavra dispora noutro
sentido seminal: termo de diaspeirein, um termo grego que significa literalmente espalhar sementes, que designa a disseminao da cultura helenstica atravs da conquista,
colonizao, imigrao e redes mercantis do antigo Mediterrneo (Reis 2004). Veremos
que as religies brasileiras esto se espalhando precisamente por meio de dois desses
vetores: empreendedores (religiosos) e migrantes. Alm disso, muitas vezes construes
particulares de brasilidade viajam juntamente com religies brasileiras, e embora no
integradas a uma lngua franca coerente e abrangente como era o helenismo, envolvem
memria, nostalgia, inveno de tradio, mitificao e a transposio de uma ptria
imaginada para o exterior.
Comeamos nossa viso geral das condies que propiciam a dispora das religies brasileiras com uma anlise de fatores econmicos e polticos, incluindo mais
proeminente a imigrao, passando para as dimenses culturais como turismo espiritual e exotismo. A partir da, exploraremos a dinmica do campo religioso brasileiro
e sua interao com a globalizao.
O despertar do gigante adormecido?
O Brasil passou por uma crise econmica, poltica e social nas ltimas dcadas
do sculo XX. O to falado milagre brasileiro da dcada de 1970 implicou uma indus-

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trializao rpida e desigual, que levou a um processo desordenado de urbanizao,


e fez muitos brasileiros partirem para cidades como So Paulo e Rio de Janeiro em
busca de empregos nos parques industriais crescentes. Por sua vez, essa migrao, como
veremos, est ligada drstica transformao do campo religioso brasileiro, incluindo
o crescimento explosivo do pentecostalismo.
Entretanto, este milagre brasileiro desapareceu com a acumulao de dvidas
herdadas de dcadas anteriores e a crise do petrleo dos anos 1970. Nos meados da
dcada de 1980 a crise econmica explodiu. O Fundo Monetrio Internacional e o
Banco Mundial aprofundaram ainda mais a crise atravs de emprstimos e pacotes
de assistncia que incentivavam os pases em desenvolvimento a cumprir duras reformas econmicas neoliberais. Os brasileiros tornaram-se desiludidos. Cinicamente
comearam a dizer que o Brasil era para ser eternamente o pas do futuro e que o
futuro nunca chegaria. Muitos migraram, primeiro para os EUA, Europa e Japo
e depois para outras partes do Norte Global. O processo que comeou como um
conta-gotas em meados da dcada de 1980, tornou-se uma dispora de 3 milhes
de pessoas em 2008, de acordo com o Ministrio das Relaes Exteriores (Brasil
MRE 2009).
No entanto, para surpresa de todos, o futuro parecia ter chegado na primeira dcada do sculo XXI. Em 2001, Jim ONeill, um economista da Goldman Sachs, cunhou
o acrnimo BRIC (Brasil, Rssia, ndia, China) para denominar gigantes econmicos
emergentes. Na ltima dcada, a economia brasileira cresceu rapidamente e, no final
de 2011, o Brasil ultrapassou o Reino Unido para se tornar a sexta maior economia do
mundo (The Economist 2010:4). Mesmo que este crescimento e a consequente nova
fora poltica do Brasil em termos globais no tenham se sustentado e que atualmente
se questiona se o pas vai realmente se transformar, eles aprofundaram a penetrao do
capitalismo tardio na sociedade brasileira, estabelecendo conexes mais estreitas com
redes e fluxos transnacionais. O crescimento rpido da economia brasileira tambm
gerou um grande entusiasmo com o futuro do pas. Inmeros artigos de jornal, revistas e alguns livros (Roett 2010; Rohter 2010) tratam do tema. Por exemplo, a revista
Vanity Fair produziu uma edio especial sobre o Brasil em 2007, enquanto em 2010
a Revista Wallpaper, a bblia dos artistas, arquitetos e designers da moda, dedicou todo
um nmero para cobrir o que chamou de o pas mais emocionante do mundo. Este
entusiasmo culminou em 2010, quando o Brasil foi escolhido para sediar a Copa do
Mundo de 2014 e os Jogos Olmpicos de 2016.
No entanto, este novo lugar do Brasil na ordem mundial no interrompeu a
emigrao. Enormes desigualdades sociais persistem. Por exemplo, de acordo com o
Instituto Brasileiro de Estatstica (IBGE), em 2007, enquanto os 10% mais ricos da
populao brasileira detinham 43,2% de toda a renda individual, os 10% mais pobres
detinham apenas 1,1% (Lage & Machado 2008). Nesse sentido, o Brasil est entre
os pases com maior desigualdade social (ocupando a dcima pior posio) de acordo
com o coeficiente de Gini.

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Brasileiros no exterior
O Brasil foi tradicionalmente um pas que recebia fluxos de migrantes. No entanto, desde meados da dcada de 1980, o fluxo se inverteu. A crise socioeconmica
da dcada de 1980 levou a enormes desigualdades sociais, criminalidade e violncia, o
que motivou muitos brasileiros a emigrar (Margolis 1994). Segundo um censo de 2000
de consulados estrangeiros realizado pelo Ministrio das Relaes Exteriores (MRE),
1,5 milhes de brasileiros haviam deixado o pas entre 1980 e 2000. Um relatrio do
MRE de 2009 estimou que esse nmero havia chegado a 3 milhes. Atualmente, as
maiores comunidades de brasileiros esto nos EUA (1,4 milhes), Paraguai (200.000),
Japo (230.000) e no Reino Unido (180.000) (BRASIL, MRE 2011). Esta dispora
policntrica tem facilitado a circulao global da cultura brasileira, incluindo smbolos,
prticas e identidades religiosas.
Nos EUA, as maiores comunidades brasileiras esto em Nova York, Boston e
Miami, mas h brasileiros tambm em Los Angeles, Washington DC, So Francisco
e Chicago (Jouet-Pastre & Braga 2008; Martes 2011). Nos ltimos anos, brasileiros
comearam a se estabelecer no chamado Novo Sul em busca de trabalho. Em Atlanta, foram trabalhar na construo das instalaes olmpicas, enquanto em Nova
Orleans trabalharam no esforo de reconstruo aps o furaco Katrina (Fussell 2009).
Mais recentemente, a direo dos fluxos migratrios para os Estados Unidos comeou
a mudar. O nvel mais elevado de vigilncia aps os atentados de 11 de setembro, o
crescente medo de deportao, a desacelerao da economia americana e a queda
no valor do dlar americano em relao ao real influenciaram uma reformulao dos
fluxos globais de brasileiros (Margolis 2008). Desde 2005, mais brasileiros deixaram
os EUA do que chegaram (Bernstein & Dwoskin 2007). Alguns decidiram voltar para
casa, muitos outros migraram para a Europa, onde o euro era muito mais forte que
o dlar americano e no era necessrio possuir visto de entrada. Alm disso, muitos
brasileiros podem ficar permanentemente porque tm passaportes europeus, j que
so descendentes de europeus que migraram para o Brasil nos sculos XIX e XX para
trabalhar e/ou escapar das duas guerras mundiais (Souza 2010). O MRE estima que, na
Europa, as maiores comunidades brasileiras se encontram no Reino Unido (180.000),
Portugal (136.000), Espanha (159.000), Alemanha (91.000), Itlia (850.000), Frana
(80.000) e Sua (57.000) (Brasil MRE 2011). Alm desses locais de migrao tradicionais europeus, a Irlanda tornou-se um novo destino at a crise econmica mundial.
Dos estimados 816.000 brasileiros vivendo na Europa em 2008, 20.000 residiam na
Irlanda (Brasil MRE 2009).
No entanto, a Europa tambm foi atingida pela crise financeira global. Este
particularmente o caso de alguns pases com grandes comunidades brasileiras, como
Portugal, Espanha, Irlanda e Reino Unido. Uma vez que a economia brasileira atravessou a crise quase inclume, como vimos na seo anterior, muitos imigrantes decidiram
voltar para casa. Por exemplo, em Portugal, onde os brasileiros representam 25% do

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nmero de imigrantes estrangeiros e a crise bastante forte, o nmero de pessoas que


voltaram para casa triplicou em 2009 (Rodrigues 2011). A Organizao Internacional
para Migrao (IOM, em ingls), uma agncia associada com a ONU, assistiu o retorno
de 1.011 imigrantes pobres de Portugal em 2009, 78% deles brasileiros. No entanto,
no so apenas imigrantes brasileiros que esto retornando, portugueses esto tambm
emigrando para o Brasil. Com as portas abertas a imigrantes qualificados de Portugal, bem como de pases do Cone Sul, como Paraguai, Bolvia, Peru e Uruguai, onde
imigrantes transnacionais brasileiros esto se tornando cada vez mais influentes, so
estabelecidos novas redes e fluxos atravs dos quais as religies podem viajar.
O Japo, outro importante destino para os brasileiros, tambm sofreu os efeitos da crise financeira global. Nipo-brasileiros comearam a migrar para o Japo em
meados da dcada de 1980. Necessitando de operrios durante o aquecimento de sua
economia nos anos 1980 e perante um nmero crescente de trabalhadores sem documentos do Oriente Mdio e sia, em 1990 o governo japons revisou a lei de imigrao
de 1951. Ao mesmo tempo que estabeleceu sanes penais para o recrutamento de
outros trabalhadores estrangeiros, criou um novo visto de longa durao exclusivamente para os descendentes de japoneses. As razes dadas para estas mudanas esto
relacionadas ideia de raa: descendentes manteriam homogeneidade racial, tnica
e social enquanto ajudavam o Japo a superar uma perigosa escassez de trabalhadores
para as fbricas em uma sociedade cada vez mais de classe mdia. Estes, brasileiros (e
outros sul-americanos descendentes de japoneses), trabalham em empregos que so
evitados pelos japoneses, uma vez que eles so considerados kiken (perigoso), kitanai
(sujo) e kitsui (difcil). Mais tarde, esses trabalhadores nipo-brasileiros adicionaram
mais dois Ks: kibishii (estrito) e kirai (repugnante). No ano 2000, dos 1,5 milhes
de nipo-brasileiros residentes no Brasil, 18% em idade ativa, tinham partido para o
Japo (Yamanaka 2000). Em 2008, brasileiros representavam a terceira maior populao migrante (317.000), atrs apenas de coreanos (635.000) e chineses (335.000).
No entanto, a desacelerao da economia japonesa fez com que at 2010 cerca de
50.000 brasileiros voltassem para casa. Atualmente a comunidade brasileira no Japo
estimada em 230.000 brasileiros (Brasil MRE 2011).
Notadamente a dispora das religies brasileiras no apenas o produto de
brasileiros deixando o Brasil e levando suas religies com eles. Atrados pelas religies
e tradies espirituais do Sul Global, buscadores espirituais tambm desempenham um
papel importante neste processo. Frequentemente eles encontram religies brasileiras
no seu prprio pas e posteriormente vo ao Brasil como turistas espirituais. Na prxima
seo iremos explorar este fenmeno.
Turismo espiritual, exotismo e o imaginrio

Nas ltimas dcadas, muito tem sido escrito sobre o turismo espiritual, ou seja,
a interseo entre peregrinao e turismo. Partindo da conhecida afirmao de Vic-

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tor e Edith Turner que um turista meio peregrino, se um peregrino meio turista
(1978:20), muitos outros estudiosos tm argumentado que turistas tambm podem
viajar procurando autenticidade ou em busca de significado e uma experincia de transcendncia. Por sua vez, peregrinos se envolvem em atividades de turismo, consumo
e lazer e usam a mesma infraestrutura que os turistas em suas viagens (Cohen 1992;
Coleman & Eade 2004; Graburn 1977, 1983; Preston 1992; Reader & Walter 1993).
Enquanto turista e peregrino no so categorias homogneas em si, alguns
estudiosos tm argumentado que, como tipos ideais, turistas viajam para as periferias
do mundo, enquanto peregrinos viajam aos centros espirituais, polticos e culturais
do seu mundo (Cohen 1992:52-54; MacCanell 1976). Para estes autores, o advento
da modernidade teve como consequncia maior alienao e um crescente desejo de
escapar para as periferias, onde habitantes do primeiro mundo acreditam que as pessoas vivem vidas mais autnticas, intimamente ligadas tradio e espiritualidade.
O Brasil imaginado como um lugar onde a conexo com o sagrado no foi erradicada
pela modernidade. O turismo espiritual tem um papel importante na construo de
um imaginrio transnacional do Brasil no exterior.
Appadurai afirmou que a intensificao dos fluxos globais de mdia e migrao
teve uma profunda influncia sobre o trabalho da imaginao como uma caracterstica
constitutiva da subjetividade moderna (1996:3). Para ele, o trabalho da imaginao
um espao [...] em que indivduos e grupos procuram anexar o mundo s suas prprias
prticas do moderno (1996:4). Com efeito, atravs de mediascapes2, bem como da chegada de migrantes brasileiros que estrategicamente adotam maneiras essencializadas de
ser brasileiro (tais como dar aulas de dana e capoeira ou como lderes espirituais) para
conquistar um lugar no Norte Global, vemos que no imaginrio coletivo do Ocidente,
o Brasil se torna um Outro extico, primitivo e tradicional. O pas est associado por
um lado com sensualidade, paixo, beleza, vivacidade, liberdade sexual, e, por outro,
com um passado perdido pelos pases industrializados no qual a espiritualidade est
presente na vida cotidiana. A Amaznia, seus povos indgenas e a cultura afro-brasileira
contribuem particularmente para o imaginrio de um pas profundamente espiritual.
Grandes cidades como So Paulo raramente figuram neste imaginrio.
Esta disjuno entre a imagem e a realidade deriva do que Edward Said (1978)
chamou de Orientalismo Romntico, ou seja, um anseio nostlgico por um passado
puro e intocado. Este discurso orientalista paradoxal: exalta apropriaes abstratas
de culturas autctones, embora ignore as condies de vida precrias e a marginalizao sistemtica sofrida por indgenas brasileiros. Embora o Orientalismo geralmente
se refira a representaes da geografia e culturas de grande parte da sia e norte da
frica, baseados em Aparicio e Chvez-Silverman (1997), sugerimos que o conceito
pode ser expandido para incluir a Amrica Latina3.
Ideias romnticas sobre o terceiro mundo foram adotadas e reforadas pelo movimento da Nova Era a partir da dcada de 19804. A expanso de novas espiritualidades
est diretamente ligada modernidade. Ao contrrio do que se pensava anteriormente,

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hoje mais clara a noo de que a modernidade no gera secularizao. Em vez disso,
a quebra do dossel sagrado levou a um pluralismo religioso crescente, ao estabelecimento de um mercado religioso, a escolha religiosa privada e ao posicionamento do
indivduo como fonte de significado. A caracterstica central deste mercado religioso
a de que consumidores so livres para escolher entre diversas religies. O exotismo
uma parte integrante deste fascnio por espiritualidades alternativas e prticas do
terceiro mundo (Huggan 2001).
A melhoria e barateamento dos meios de comunicao e de transporte impactou
de vrias formas no turismo espiritual. Primeiramente, lderes espirituais podem exercer
maior controle de suas religies no exterior atravs de viagens, e-mails e telefonemas,
enquanto seguidores podem viajar para o Brasil vrias vezes por ano (se possuem meios
para faz-lo) e entrar em contato com lderes espirituais e outros adeptos no Brasil e
no exterior por meio de e-mail, Skype, Facebook e boletins eletrnicos. Em segundo
lugar, canadenses, norte-americanos, europeus e australianos so capazes de construir
locais sagrados da religio brasileira nos seus prprios pases. O centro no est apenas
l fora acessvel atravs de viagens (Turner & Turner 1973), mas onde eles prprios
vivem. Como demonstrou Rocha (2009, 2013a) em seu trabalho sobre Joo de Deus,
um curador esprita brasileiro, espritos visitam seguidores e curam quando estes
fazem banhos de cristal, assistem filmes do curador fazendo operaes, leem livros, ou
sentam-se na corrente no exterior. Adeptos hibridizam o que aprendem no Brasil
com suas prprias crenas e cultura. Muitos deles usam religies brasileiras para dar
sentido s suas prprias vidas, alm de estarem procurando maneiras de experienciar
a transcendncia em seus pases.
Sejam seguidores da umbanda no Canad (Meintel & Hernandez 2013), seguidores de Joo de Deus na Austrlia (Rocha 2009, 2013a), adeptos de religies afrobrasileiras em Portugal (Saraiva 2013), usurios de ayahuasca na Holanda (Groisman
2000, 2013) e praticantes de capoeira no Reino Unido (Stephens & Delamont 2013),
muitos ocidentais adotam religies brasileiras como parte de uma busca de desenvolvimento pessoal, cura de doenas fsicas e mentais, soluo de problemas sociais que vo
do desemprego ao divrcio e solido e uma transformao radical de si mesmos. Alm
disso, so atrados pelo desejo de estar em um lugar sagrado, onde lderes espirituais
e espritos habitam, e onde eles podem vivenciar o sagrado sem intermedirios. De
acordo com Preston (1992:33), locais de peregrinao tm magnetismo espiritual.
Para ele, este magnetismo devido a quatro elementos: curas milagrosas, aparies de
seres sobrenaturais, geografia sagrada e dificuldade de acesso. Eade e Sallnow (1991:6)
associam este magnetismo a um lder espiritual. Acreditamos que para estes adeptos
estrangeiros, visitar os locais sagrados no Brasil onde vivem seus lderes espirituais
uma maneira experiencial de tocar o numinoso (Tomasi 2002:208).
importante notar que turistas espirituais em suas viagens ao Brasil tambm
buscam lazer e estas viagens tambm incluem atividades seculares. Eles podem viajar usando guias e pacotes tursticos, visitar pontos tursticos, comprar lembranas,

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bijuterias e objetos sagrados necessrios para rituais (por exemplo, rosrios, camas de
cristal e gua fluidificada para seguidores de Joo de Deus, perfume, roupas especiais e
incenso para adeptos da umbanda, plantas para fazer ayahuasca para os seguidores do
daime, instrumentos musicais para os praticantes de capoeira) e trazer essas lembranas
sagradas e seculares de volta aos seus pases.
Imigrao, turismo espiritual, exotismo e a constituio de um imaginrio
de Brasil esto incorporadas na globalizao, um termo que estudiosos usam para
caracterizar uma dinmica complexa de desterritorializao e reterritorializao. Para
entendermos o processo pelo qual as religies brasileiras se disseminam em todo o
mundo, temos que discutir brevemente como processos de globalizao interagem
com a religio.
Religio e Globalizao

A literatura sobre globalizao teve um crescimento explosivo na ltima dcada.
Apesar dessa proliferao, indiscutvel que as obras do gegrafo crtico David Harvey
e do socilogo Anthony Giddens continuam sendo pontos de referncia essenciais
na anlise deste fenmeno to dinmico e complexo. Em seu livro The Condition of
Postmodernity (1989), Harvey argumenta que a cultura ps-moderna o reflexo da
transio de um regime Keynesiano-Fordista de produo ancorado no Estado-Nao
para um regime flexvel e desterritorializado. Esta transio, que foi facilitada por
rpidos avanos tecnolgicos nos campos da comunicao e transporte, produziu
uma compresso espao-temporal. Como a atual crise econmica revela, processos
que acontecem numa localidade particular podem quase instantaneamente ter efeitos
globais. Por exemplo, os problemas econmicos na Grcia, Irlanda e Islndia tiveram
repercusses poderosas no s para a Unio Europeia mas tambm para o capitalismo
global.
Por outro lado, em seu livro The Consequences of Modernity, Giddens (1990)
prope que a globalizao tambm resulta num processo de distanciamento radical;
isto , um processo de desenraizamento das relaes sociais e padres culturais de seus
referentes locais, assim como na sua circulao atravs de redes e fluxos globais. Estas
relaes sociais e artefatos culturais (imagens, narrativas, identidades) podem ento
ser reapropriados e ressignificados em localidades muitas vezes longe das suas fontes
originais. Desse modo, apesar da globalizao aumentar a possibilidade do anonimato
e a simulao virtual, agora possvel ter relaes mais intensas e significativas no
ciberespao do que atravs de encontros pessoais. O melhor exemplo disto so as
mdias sociais como Facebook5.
A compresso e distanciao espao-temporal tm desencadeado processos de
desterritoralizao e reterritoralizao que desafiam os nossos mapas cognitivos modernistas que equiparam territrio, cultura e formas de governo. Fluxos de pessoas,
capital, bens e ideias fazem com que seja cada vez mais insustentvel mapear o mundo

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de acordo com a lgica de que para cada nao existe uma cultura, uma religio, uma
histria e uma formao social autnoma (Vsquez 2009:3).
A particularizao do universal e a universalizao do particular, uma dialtica
que o socilogo Roland Robertson (1992:178) chama de glocalizao, ressalta o entrelaamento e as tenses entre dinmicas locais e globais que implicam a fabricao
de identidade, prticas, vises do mundo e formas de organizao hbridas (Robertson
1991, 1995; Rocha 2006; Vsquez e Marquardt 2003). A religio tem um papel chave
na criao destas identidades e culturas hbridas, especialmente nos processos de imigrao transnacional, oferecendo matrias-primas e infraestrutura para a construo de
campos sociais que ultrapassam as fronteiras nacionais, ligando e transformando tanto
as sociedades de origem quanto as sociedades de acolhimento (Csordas 2009; Levitt
2001, 2004, 2007; Levitt & Glick Schiller 2004; Williams, Steigenga & Vsquez 2009).
Dentro desse marco global, o estudo da dispora das religies brasileiras quebra
com os modelos simplistas que conceitualizam a globalizao como principalmente
um processo de McDonaldizao, isto , de difuso unidirecional da religio a partir
dos EUA em conjuno com a hegemonia geopoltica, financeira e da mdia norteamericanas (Ritzer 1996). verdade que os EUA continuam sendo um n seminal
das chamadas indstrias globais do esprito (Endress 2010). Por exemplo, os ministrios de T.D. Jakes, Creflo Dollar e Joel Osteen ainda so modelos a serem imitados.
Contudo, atores nacionais e locais espalhados pelo mundo tm cada vez mais um papel
saliente no desenvolvimento de estilos religiosos alternativos, servios, estratgias
empresariais, redes de distribuio e novos mercados. O resultado o surgimento de
uma cartografia policntrica da globalizao religiosa com vrios pontos de injuno,
donde se deriva a produo, circulao e consumo.
Alguns dos centros de comando na nova economia religiosa global, como
ndia e China, j foram importantes na produo e disseminao das grandes religies
antigas, como hindusmo, budismo, confucionismo e taosmo. A nova fora econmica
desses centros revigora seu perfil global como produtores e exportadores de bens
religiosos. Outros ns como Brasil, Nigria e Gana, embora estejam numa posio
subalterna no sistema capitalista mundial devido a processos histricos de escravido,
colonialismo e dispora africana, s recentemente comearam a desempenhar um
papel de liderana na globalizao religiosa.
O reconhecimento do Brasil como uma das maiores potncias na nova geografia
global do sagrado aponta para a proliferao de fluxos religiosos e redes multidirecionais e multiescalares que vo no s do Norte para o Sul, mas tambm na direo
oposta. Frequentemente, imigrantes e empresrios religiosos brasileiros e de outros
pases do Sul Global missionizam em reverso (Adogame 2007; Gornik 2011;
Jenkins 2011), exorcizando demnios, convocando espritos ancestrais ou limpando
resduos crmicos em naes que durante o perodo colonial interpretaram a converso religiosa na periferia como parte da sua misso civilizadora. Neste processo,
imigrantes e empresrios religiosos contribuem para a diversidade e vitalidade religiosa

Rocha e Vsquez: O Brasil na nova cartografia global da religio

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em lugares como Londres, Lisboa, Atlanta, Sydney, ou Montreal, apesar das presses
secularizadoras da modernidade tardia.
Alm disso, a nova cartografia policntrica da religio envolve fluxos Sul a Sul
importantes. Seja o trabalho de proselitismo transnacional da Igreja Universal Reino
de Deus em Angola, Moambique e frica do Sul (Freston 2001; Mafra et al. 2013;
Oro 2004a) ou a popularidade do curador esprita brasileiro Joo de Deus na Austrlia
e Nova Zelndia (Rocha 2009, 2010, 2013a), estes intercmbios Sul a Sul so caractersticos da nova geografia do sagrado e da proeminncia do Brasil nesta geografia.
Como Frigerio (1998, 2002, 2013) apresenta em seu trabalho sobre a propagao da
umbanda e batuque no Cone Sul, fluxos e redes entre pases do sul no so unidirecionais do ponto A (Brasil) ao ponto B (Argentina). Em vez disso, eles podem
envolver focos alternativos de produo e circulao das religies brasileiras. Nesse
caso, Montevidu gerou sua prpria escola de especialistas de umbanda e batuque, que,
tendo introduzido variaes significativas nestas religies afro-brasileiras, as levaram
para Buenos Aires. L, estes especialistas uruguaios disputaram espao e legitimidade
com pais e mes de santo de Porto Alegre, chegando at a fazer ligaes pela internet
para lderes da santera em Cuba e Mxico para demonstrar a sua pureza e impor sua
autoridade (Frigerio 2013). Por conseguinte, para compreender a complexidade dos
fluxos e redes transnacionais que envolvem novos ns de produo religiosa como o
Brasil, precisamos ir alm do modelo simplista de ncleo-semiperiferia-periferia, que
os tericos do enfoque de sistemas mundiais como Immanuel Wallerstein tem utilizado
para mapear as relaes econmicas e geopolticas.
Tendo caracterizado os amplos contornos da atual globalizao do sagrado
(Vsquez & Marquardt 2003), gostaramos agora de examinar as contribuies especficas das religies brasileiras para este processo de globalizao. Para isso, precisamos
entender a natureza e a evoluo do campo religioso brasileiro. Veremos que, enquanto
o Brasil sempre foi um pas pluralista em termos religiosos, os ltimos cinquenta anos
tm sido um perodo intenso de inovao e hibridizao religiosas lideradas pelo
crescente nmero de empresrios religiosos que esto agora aproveitando as novas
tecnologias da modernidade tardia e a nova posio geopoltica do Brasil para produzir
e exportar seus produtos.
O campo religioso brasileiro e a globalizao

Apesar da hegemonia cultural do catolicismo desde a chegada dos portugueses
no pas, apoiada institucionalmente pelo Padroado Real, o campo de religioso brasileiro sempre foi no s diverso e complexo, mas tambm caracterizado por uma
grande inovao e vitalidade. Isto evidente na fertilizao cruzada entre religies
indgenas, africanas e o catolicismo portugus, parte integral da experincia colonial.
O pluralismo religioso no Brasil contemporneo no inteiramente novo. Pelo contrrio, ele deve ser visto dentro de uma longa histria de dinamismo e criatividade

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religiosa enquadrados num marco de relaes assimtricas de poder. No entanto, nos


ltimos cinquenta anos, a sociedade brasileira tem vivenciado grandes mudanas que
aumentaram radicalmente a variedade de opes religiosas e criaram condies para
a circulao global das religies originrias do Brasil, em consequncia do pas ter se
tornado um importante ponto de confluncia nos circuitos transnacionais financeiros
e de mdia. Essas mudanas esto intimamente ligadas reestruturao da economia
brasileira, como resultado da transio de um modo de produo predominantemente
rural e agrcola para um sistema econmico industrial e urbano. Nesta fase, os campos
da cultura, do conhecimento, e da comunicao desempenham um papel importante
na extrao do superavit dentro do capitalismo global tardio.
Desde Christian Lalive DEpinay (1968) e Emilio Willems (1967), estudiosos
da religio e sociedade tm documentado o papel social e cultural do pentecostalismo
durante a ruptura da velha ordem catlica construda na base de relaes estreitas
mas desiguais entre patres e clientes e o surgimento de processos concomitantes de
diferenciao social e de individualizao que acompanham o processo de urbanizao.
Para Lalive DEpinay e Willems, o sucesso do pentecostalismo, particularmente entre os
pobres brasileiros, devido ao fato de que ele rearticula de certa forma o corporativismo
do catolicismo rural tradicional em meio anomia urbana atravs da congregao unida
por uma poderosa efervescncia pneumo-cntrica, isto , por fortes vnculos afetivos
originados da experincia comum do Esprito Santo. Ao mesmo tempo, a tica severa
do pentecostalismo isola e resguarda o crente das patologias do dia a dia urbano: o
alcoolismo, a criminalidade e a violncia (Mariz 1994; Mariz & Machado 1996). Mais
ainda, o pentecostalismo oferece a possibilidade de uma renovao pessoal radical no
presente e da salvao no futuro atravs de um relacionamento direto e ntimo com
Jesus Cristo (Robbins 2010:160-166).
No de surpreender ento que o crescimento do pentecostalismo tenha se
tornado a principal marca do crescente pluralismo religioso brasileiro. De 1950 a 2010,
a percentagem de catlicos entre a populao caiu de 93,5% para 64,6%. Durante
o mesmo perodo, a proporo de protestantes/evanglicos aumentou de 3,4% para
22,2%, crescendo 61% entre 2000 e 2010 (O Globo 2012). A grande maioria (75-80%)
desses protestantes se identifica como pentecostais.
O processo desordenado de democratizao, a turbulncia econmica e as incertezas das dcadas de 1980 e 1990 forneceram o contexto para o surgimento de uma
nova onda vigorosa de pentecostalismo que acentuam a cura divina e o exorcismo,
ao contrrio de igrejas pentecostais clssicas, que fazem da glossolalia a primeira e
principal prova do batismo no Esprito Santo. Este neopentecostalismo defende
abertamente uma teologia da prosperidade baseada num evangelho de sade e riqueza
que no v contradio nenhuma entre a redeno espiritual, o sucesso econmico e o
bem-estar fsico (Mariano 2005; Oro et al. 2003). O evangelho da prosperidade atrai
simultaneamente vastos setores da populao brasileira que no tem acesso a servios
de sade e aquelas camadas da classe mdia urbana que esto em busca de ascenso ou

Rocha e Vsquez: O Brasil na nova cartografia global da religio

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at mesmo estabilidade social, isto , de sucesso financeiro e bem-estar (Dantas 2010;


Mariano 1999:101-102; Pereira e Linhares 2006). Ele tambm apela aos imigrantes,
brasileiros e no-brasileiros, que deixaram seus pases de origem em busca do sonho
de viver no primeiro mundo (Freston 2008, 2004, 2001; Mafra 2003; Martes 2000;
Oro 2004b; Rocha 2013b). Na verdade, o evangelho da sade e riqueza altamente
porttil na sua esttica espetacular. O sucesso de uma igreja baseia-se no s no uso
estratgico das mais recentes tecnologias de comunicao para espalhar sua mensagem,
mas tambm no fato de que o neopentecostalismo uma f performativa, uma f que
trabalha com imagens impactantes da batalha csmica entre Jesus e o Diabo ou dos
carismas exuberantes do Esprito (os templos monumentais, os eventos enormes e
suntuosos em estdios etc.). Mesmo num mundo saturado de smbolos, estas imagens
e prticas dramticas podem viajar com muita facilidade atravs da mdia eletrnica,
seja da TV ou internet (Freston 2004, 2001, 1999; Meyer 2010).
Como consequncia, a pentecostalizao muito pronunciada na dispora
brasileira. Freston nota que os pentecostais j so dois teros dos protestantes no
Brasil, mas na dispora esta porcentagem parece crescer mais ainda (2008:259). Isto
devido lentido com que a Igreja Catlica estabelece igrejas para atender comunidades de imigrantes no exterior e pelo fato do pentecostalismo ser policntrico. J
que no possui uma autoridade central, suas prticas e crenas podem ser adaptadas
por empreendedores locais muito mais rapidamente do que a Igreja Catlica (Freston
1999; Martes 2000). Em resposta forte expanso do pentecostalismo e reavaliao
conservadora do Vaticano II iniciada por Joo Paulo II e sustentada por Bento XVI6, a
influncia do movimento de Renovao Carismtica cresce dentro da Igreja Catlica
brasileira, deslocando o catolicismo progressista das CEBs e da Teologia da Libertao
como eixos principais de trabalho pastoral. Tal como o pentecostalismo, a Renovao
Carismtica Catlica (RCC) surgiu nos Estados Unidos. Em seus primeiros anos, a RCC
cresceu rapidamente entre os americanos da classe mdia urbana e se espalhou rapidamente em pases to diversos como Canad, Austrlia, Peru e Brasil, onde oferece um
pneuma-centrismo virgoflico como uma opo vivel ao pentecostalismo7. De acordo
com Chesnut (2003), a RCC permite aos brasileiros experimentar a renovao pessoal
e a intimidade com o sagrado, que so as caractersticas marcantes do pentecostalismo,
mas sem levar ruptura com a hierarquia da Igreja Catlica e com tradies populares
como a devoo mariana. Esta mistura de mudana e continuidade, communitas e
estrutura, pode servir bem classe mdia urbana brasileira, que est passando por
um perodo de transio. Apesar de nos ltimos anos as condies econmicas terem
melhorado consideravelmente para esta classe, as mudanas e contradies sociais que
acompanham a globalizao geram incertezas e ansiedades. Neste sentido, partindo das
teorias de Mary Douglas e Wildavsky (1983), Ulrich Beck (1992) e Zygmunt Bauman
(2006), poderamos levantar a hiptese de que uma das razes por trs da expanso
do catolicismo carismtico assim como do neopentecostalismo a necessidade
de administrar o risco, de lidar com o medo lquido (liquid fear) da modernidade

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tardia, seja o medo da criminalidade, da crise econmica, do terrorismo, dos desastres


ecolgicos, ou at do fim do mundo. Assim como as classes mdias e altas brasileiras se
protegem dos perigos percebidos na cidade por meio de muros altos, carros blindados
e guarda-costas, assim tambm muitos de seus membros encontram nos cristianismos
pneumo-cntricos teologias dualistas e prticas de purificao e combate espiritual
para fechar o corpo e proteger a alma. Nesses cristianismos, o temor do desconhecido
e de dificuldades viram demnios visveis que podem ser exorcizados.
Contudo, a dispora dos cristianismos brasileiros no s o resultado das
patologias da globalizao. Isso seria uma abordagem muito redutiva e incompleta.
No podemos ignorar a fora do apelo da RCC aos jovens brasileiros. Fazendo uso
das tecnologias mais avanadas de comunicao, de msicas contemporneas e de
estratgias paralelas s do neopentecostalismo misturando religio, negcios e entretenimento a Renovao Carismtica projeta uma imagem de empreendedorismo
e vitalidade que atrai a juventude brasileira impaciente para entrar na modernidade
global (Carranza 2000).
Desde os anos 1980, imigrantes brasileiros e de outros pases da Amrica Latina,
que foram para os Estados Unidos em grande nmero fugindo da dcada perdida,
tm desempenhado um papel central na vida da RCC, dando-lhe uma caracterstica
transnacional. Pesquisas recentes da religiosidade dos Latinos nos EUA apontam para
o fato de que o estilo carismtico de culto tem se generalizado para alm do movimento de Renovao Carismtica propriamente dito, disseminando-se dentro da Igreja
Catlica em geral8. Redes carismticas originrias do Brasil, como a Cano Nova
(CN), fundada em 1978 por Monsenhor Jonas Abib e Luzia Santiago, adquiriram um
papel bastante importante neste transnacionalismo. Com mais de 1.000 membros, a
CN opera no apenas no sudeste do Brasil, mas tem agora dezenas de casas de misso
em todo o pas e no exterior, incluindo Estados Unidos (Texas e Georgia), Frana,
Portugal, Itlia e Israel (Carranza & Mariz 2013).
Transformaes recentes no campo religioso brasileiro no esto restritas ao cristianismo. Aps anos de discriminao e at perseguio, religies afro-brasileiras como
a umbanda e o candombl surgiram como legtimas expresses da cultura brasileira.
Desde sua criao, essas religies demostraram uma forte tenso entre o desejo de
preservar os padres africanos como marcas de pureza e autenticidade e a necessidade
de se adaptar ao contexto hostil brasileiro atravs do sincretismo com outras religies.
Na segunda dispora, isto , na disperso global das religies afro-brasileiras, essa tenso
em relao questo da autenticidade e ortodoxia se complexifica ainda mais: por um
lado h o apelo no s frica como fonte original mas tambm brasilidade do
candombl e da umbanda; por outro lado h processos de glocalizao que fazem com
que religies afro-brasileiras se combinem com outras religies da dispora africana
como a santera cubana ou vodu haitiano que tm agora uma presena global9. Por ser
extremamente aberta ao sincretismo, a umbanda parece estar particularmente bem
equipada para lidar com a tenso entre sua identidade brasileira e sua glocalizao

Rocha e Vsquez: O Brasil na nova cartografia global da religio

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inovadora em contextos diversos. De fato, segundo Arakaki (2013) em seu estudo


sobre a umbanda no Japo, no estrangeiro os terreiros se tornam espaos de encontro
e transculturao entre imigrantes, mestres brasileiros itinerantes e seguidores nativos;
esses so espaos onde identidades individuais e coletivas so negociadas. Ao incorporar
samurais e geishas ao lado de caboclos, pretos velhos e exus, os imigrantes brasileiros
no Japo reimaginam noes de pertena nacional10.
Os chamados movimentos religiosos da Nova Era exibem a mesma flexibilidade
e capacidade sincrtica, nesse caso combinando rituais e cosmologia religiosas com
terapias modernas de autoajuda que formam um nexo de cura holstica. O espiritismo
que chegou ao Brasil por volta de 1860, aps a publicao das obras do educador
francs Allan Kardec um claro exemplo disso. Kardec combinou a tica crist, especialmente a nfase na caridade e no amor fraterno, com noes hindustas de carma
e reencarnao e com ideias iluministas de educao e progresso. Hoje os espritas so
2% da populao brasileira, com uma forte representao entre brasileiros de classe
mdia urbana (de acordo com o censo de 2010, 31,5% tm ensino superior). Com uma
perspectiva baseada no Iluminismo e na Razo, com evidente tentativa de apresentar-se
como uma doutrina racional e cientfica, o espiritismo permite aos brasileiros da classe
mdia urbana participar da modernidade ocidental mas sem desencantar o mundo e
ficar cativo na jaula de ferro (Weber 1958). Em outras palavras, o Brasil de hoje
cada vez mais submetido racionalidade instrumental da modernidade, mas isso no
implica que ele no continue sendo animado por foras sobrenaturais. Poderamos dizer
ento que h uma afinidade eletiva entre a localizao do Brasil na encruzilhada entre
modernidade e tradio, entre o nacional e o global, e a capacidade do espiritismo de
englobar vrias religies e culturas, abrangendo desde os espritos pouco evoludos
da umbanda at Scrates e Buda, que operam em espaos e tempos contrastantes
(Hess 1991; Hess & DaMatta 1995; Rocha 2006).
Sem dvida, nenhum outro representante contemporneo do espiritismo
brasileiro tem encontrado mais popularidade no exterior do que Joo de Deus. Suas
cirurgias sem assepsia ou anestesia tm lhe dado uma notoriedade global. Incorporando espritos evoludos como Incio de Loyola, Rei Salomo e dr. Oswaldo Cruz,
acredita-se que Joo de Deus pode dissolver tumores e curar cncer, AIDS, viciados
em drogas e com depresso clnica. Essas curas milagrosas atraram a ateno de canais
de televiso norte-americanos, como a ABC News, CNN e Oprah Show, e fizeram
de Joo de Deus um importante n na rede global de gurus e curadores famosos. Ele
tambm ganhou muitos seguidores em pases distantes como Austrlia e Nova Zelndia,
que viajam sua Casa, em Abadinia no estado de Gois, em busca de uma medicina
alternativa com um toque pessoal, uma abordagem holstica de cura que transcende
a impessoalidade e a mercantilizao da medicina ocidental moderna (Rocha 2009,
2010, 2013a). Cristina Rocha mostra que a intensa mobilidade de pessoas, objetos
sagrados, ideias, prticas e espritos entre o centro de cura no interior do Brasil e a
Austrlia cria uma espcie de comunidade espiritual transnacional, ou, como diria

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Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(1): 13-37, 2014

Pierre Bourdieu, um campo socioespiritual composto por curadores, doentes, guias


tursticos, jornalistas, pesquisadores e aqueles que buscam crescimento espiritual.
A mesma reao impessoalidade, as ansiedades e as tenses da vida moderna
no capitalismo tardio inspira o trabalho do Vale do Amanhecer, em Atlanta, Gergia
(Vsquez & Alves 2013). Como um dos lderes do Vale disse: Os EUA so uma nao
especialmente crmica por causa de sua riqueza e apego s coisas materiais. Como tal,
a tarefa deste movimento medinico levar os ensinamentos de Tia Neiva, a fundadora
do Vale do Amanhecer, para que ilumine e cure os norte-americanos alienados pelo
consumismo e os imigrantes obcecados por alcanar o sonho americano. Para realizar
essa tarefa ambiciosa, o Vale do Amanhecer concentrou-se principalmente na situao
dos imigrantes brasileiros em Atlanta, muitos dos quais so indocumentados e vivem
e trabalham s escondidas, com medo constante perante o forte clima anti-imigrante.
O Vale tira da histria de imigrao de Tia Neiva uma narrativa de cumprimento do
destino, mesmo enfrentando obstculos e dificuldades, e de complementaridade de
gnero. Assim, o Vale usa a sua prtica de trabalhar com um casal de especialistas que
desempenham papis distintos mas complementares (o homem como doutrinador e a
mulher como mdium de encarnao), para ajudar as mulheres brasileiras em Atlanta
a negociar suas identidades e relaes de gnero que so redefinidas pelo processo de
migrao (Vsquez & Alves 2013).
Caboclos, os espritos dos indgenas brasileiros como so imaginados na cultura
popular brasileira, figuram proeminentemente no Vale. Seus conselhos durantes as
consultas em Atlanta apontam para uma vida mais simples, mais natural, autntica
e harmoniosa que contrasta fortemente com o consumismo superficial, o individualismo irrestrito, a cobia e o mpeto de possuir coisas que dominam a modernidade.
Esse primitivismo, isto , a poderosa nostalgia e o desejo de um retorno s origens
imaculadas da humanidade, representado pelos indgenas brasileiros que vivem em
comunho com os espritos e a natureza, tambm central na propagao global de
religies ayahuasqueiras como o Santo Daime, a Unio do Vegetal e a Barquinha
(Groisman 2013; Labate & Jungaberle 2011)11.
Santo Daime, por exemplo, pode ser visto como uma rearticulao criativa
de cosmologias e prticas xamnicas indgenas, que muitas vezes envolvem o uso de
agentes psicoativos como a ayahuasca. Esses elementos ajudam xams a viajar no
tempo e no espao, entrar em comunicao com os espritos ancestrais e experimentar a riqueza e vitalidade da floresta atravs das perspectivas de animais e plantas, o
que o antroplogo Eduardo Viveiros de Castro (2004) chama de multinaturalismo.
No censo de 2010, 35 mil brasileiros se identificaram como adeptos de religies ayahuasqueiras. Depois de muitos anos fazendo parte de rituais indgenas e da vida dos
seringueiros e mestios no Amazonas, a ayahuasca comeou a circular em redes de
jovens urbanos de classe mdia e alta que estavam procura de experincias alternativas durante os anos repressivos da ditadura. Este grupo cosmopolita, com os meios
para viajar para o exterior, levou o Santo Daime e outras religies ayahuasqueira para

Rocha e Vsquez: O Brasil na nova cartografia global da religio

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Europa, Japo, Austrlia e os Estados Unidos. Complementando o circuito, hoje europeus, australianos e americanos viajam como romeiros-turistas para o Brasil para
beber o daime e experimentar miraes12. Neste sentido, a trajetria internacional das
religies ayahuasqueiras assemelha-se expanso do movimento espiritual de Joo de
Deus (Rocha 2009, 2010, 2013a).
Os estudos de Alberto Groisman (2000, 2013) sobre o Santo Daime na Holanda
ilustram a dinmica que operam na glocalizao de uma religio brasileira. Ele mostra como o humor e jovialidade ajudam aos participantes holandeses e brasileiros a
negociar e cruzar fronteiras culturais, lingusticas e sociais, gerando espaos liminais
de traduo e hibridizao. Os aspectos ldicos que Groisman observa envolvem a
fuso da brincadeira, um estilo exclusivamente brasileiro de humor e diverso, com
a lendria tolerncia e a abertura experimentao entre os holandeses. Esta fuso
ldica e transgressora ainda mais crucial por causa da linha limtrofe que a ayahuasca
ocupa como substncia ilcita.
Concluso
Como mostra esta viso panormica, o Brasil se tornou um importante ponto de
convergncia de uma nova cartografia policntrica de produo religiosa global porque
o campo religioso brasileiro diversificado, dinmico, criativo e profundamente hbrido
tem interagido com processos ligados globalizao, tais como imigrao transnacional,
inovaes tecnolgicas nas reas da comunicao e o transporte; alm do rpido
crescimento das indstrias culturais associadas ao turismo, entretenimento, autoajuda
e a construo da identidades sejam elas religiosas, espirituais, raciais ou tnicas.
Por meio de vetores de imigrao transnacional, turismo e peregrinao espiritual,
bem como de mediatizao e misso, a sociognese pluralista e fusionista (Siqueira
2003:151) que caracteriza o Brasil tem entrado na dialtica de desterritorializao e
reterritorializao que fundamental nos processos de globalizao. Por um lado, essa
dialtica implica em processos generalizados de glocalizao e fertilizao cruzada no
s entre as diversas religies, mas tambm entre a religio, o capitalismo de consumo
e a mdia eletrnica, intensificando a inovao religiosa no Brasil e no exterior. Por
outro lado, o desenraizamento das culturas e religies que parte da condio da psmodernidade aumenta a necessidade de estabelecer ortodoxias e limites ntidos, bem
como a nostalgia e o desejo de recuperar o significado, a pureza e a autenticidade. O
Brasil, imaginado utopicamente como a nao do futuro e simultaneamente como o
repositrio da conexo da humanidade com suas origens e a natureza, est estrategicamente bem posicionado para agir nestes processos.
ainda muito prematuro para se declarar que chegou finalmente a hora do Brasil
se tornar o pas do futuro. Apesar de herdar uma economia em crescimento e o pas
com um status geopoltico bastante importante, Dilma Rousseff enfrenta os perigos
de uma prolongada crise econmica global que pode afetar as exportaes brasileiras,

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Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(1): 13-37, 2014

a inflao e a possibilidade de desindustrializao resultantes da relao do pas com


a China, pas que se interessa principalmente pela extrao de matrias-primas para
apoiar seu desenvolvimento macio. Como sabemos, o crescimento econmico dos
ltimos dois anos foi decepcionante e os brasileiros tm demonstrado sua insatisfao
nas ruas de todo o pas desde junho de 2013. O campo religioso brasileiro tambm
est enfrentando a presso da secularizao, com muitos jovens e mulheres catlicos
abandonando a Igreja no s para se tornar pentecostais ou entrar nos novos movimentos religiosos, mas tambm para declarar-se como no praticantes de qualquer
religio13. Os dados do ltimo censo mostram um aumento de 70% no nmero de
pessoas que marcaram a opo sem religio desde o censo de 1991. Atualmente,
este grupo representa 8% da populao (Castro & Duarte 2012). No entanto, dada
a longa vitalidade polimrfica do campo religioso brasileiro, podemos assumir que o
Brasil vai continuar a ocupar um lugar central no mapa emergente do sagrado ao lado
de outros potncias religiosas como a Nigria, Gana, ndia, China e Coreia do Sul.
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Notas
O modelo paradigmtico o exlio dos judeus aps a conquista do Reino de Jud e a destruio do
primeiro templo pelos babilnios no sculo V a.C.
2
Segundo Appadurai, [M]ediascapes referem-se tanto distribuio dos recursos eletrnicos para
produzir e disseminar informao (jornais, revistas, emissoras de televiso e estdios de produo de
filme), que esto agora disponveis para um nmero crescente de interesses pblicos e privados em
todo o mundo, quanto s imagens do mundo criadas por estes meios de comunicao (1996:35).
3
Ao analisar a maneira pela qual a cultura branca nos Estados Unidos representa a literatura latinoamericana, Aparicio e Chvez-Silverman (1997:8) cunharam o termo tropicalizao que significa
imbuir um espao, geografia, grupo ou nao com um conjunto de caractersticas, imagens e valores
que circulam e so preservados por meio de textos oficiais, histria, literatura e mdia.
4
Sem dvida, difcil definir o movimento da Nova Era, uma vez que um agrupamento frouxo de
diversas crenas, tcnicas e prticas, sem autoridade central nica ou doutrina que pode indicar se um
indivduo pertence a ele (Hanegraaff 1998). Dito isto, h um ncleo de crenas comuns que podemos
chamar de Nova Era, como a evoluo da alma atravs de sucessivas encarnaes, monismo, karma,
a bondade fundamental da natureza humana, o poder da mente para transformar a realidade e assim
por diante (Lewis 2004:12).
5
Para uma anlise antropolgica do Facebook e seu impacto no cotidiano, ver Miller (2011) Tales from
Facebook.
6
Quando escrevemos este artigo, o Papa Francisco havia sido recm empossado aps a surpreendente
renncia de Bento XVI. A direo do papado de Francisco ainda incerta. Contudo, o fato do novo
papa ser latino-americano pode ter repercusses importantes para o catolicismo na regio, no mnimo
elevando seu perfil mundial.
7
Chesnut (2003) distingue entre enfoque virgoflico da Renovao Carismtica Catlica que preserva
a autoridade clerical da Igreja e coloca nfase nas devoes marianas, e o pneuma-centrismo virgofbico do pentecostalismo, que rejeita esses aspectos da tradio catlica.
8
Veja o relatrio de 2007 sobre a religio na Amrica Latina pelo Pew Hispanic Center: disponvel em
<http://pewhispanic.org/reports/Report.php?ReportID=75>, acessado em 4 abr. 2011.
9
Glocalizao ou localizao global refere-se ao processo segundo o qual os produtores e os consumidores
adaptam produtos, prticas e narrativas globais s condies locais por intermdio da justaposio ou
mistura com elementos de autctones. Como tal, o conceito destaca agncia dentro de constrangimentos
estruturais e sistmicos e o fato de que a globalizao no produz necessariamente homogeneidade.
Veja Robertson (1995), Rocha (2006), Vsquez e Marquardt (2003).
10
Entretanto, h tentativas da alta hierarquia de purificar o candombl visando retirar todos os elementos
sincrticos, especialmente aqueles associados ao catolicismo e espiritismo europeu. Assim, as conexes
transnacionais apontam no s na direo da Europa, Amrica do Norte e Japo, mas tambm para
a frica, particularmente Nigria, Angola e Congo na tentativa de voltar s origens. Veja Capone
(2010).
11
Armin Geertz (2004) identifica duas verses distintas, mas interligadas de primitivismo: cronolgica
e cultural. Primitivismo cronolgico exemplificado pelo evolucionismo de E. B. Tylor, isto , a noo
1

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de que culturas contemporneas evoluram de uma origem comum (da a ideia de unidade psquica
da humanidade) e que eles carregam sobrevivncias que podem ajudar a explicar quem somos como
espcie. Por outro lado, o primitivismo cultural emerge de um descontentamento civilizacional, da
percepo da decadncia da cultura moderna europeia. Uma ideia fundamental entre os primitivistas
culturais que [uma] vida mais simples foi vivida em algum lugar em algum momento (e, portanto, as
afinidades com o primitivismo cronolgico). Mas a principal caracterstica do primitivismo cultural a
ideia de que o modo ideal de vida vivido na atualidade pelos chamados povos primitivos ou selvagens,
especialmente em lugares exticos longnquos. Assim, um fator motivador bsico no primitivismo
cultural a atrao do extico (Geertz 2004:39).
12
Sobre as origens e o desenvolvimento do Santo Daime e outras religies da ayahuasca, ver Labate et
al. (2008).
13
De acordo com Neri (2011), o declnio do catolicismo no Brasil devido a um xodo de mulheres,
jovens e das classes mdias. Para ele, na dcada de 1990 muitos daqueles que deixaram o catolicismo foram para igrejas pentecostais. J na primeira dcada do sculo XXI a maioria das pessoas que
abandonam a Igreja declaram-se sem religio. Em um esforo para reverter essa tendncia, o Papa
Francisco tem investido muito de sua energia para transformar a imagem da Igreja, voltando-a aos
menos favorecidos, comeando a investigar escandalos de pedofilia e corrupo fiscal mesmo dentro
do prprio Vaticano, e trazendo os jovens para o centro da Igreja com sua participao nas Jornada
Mundial da Juventude, como a que ocorreu no Rio de Janeiro em 2013, logo aps a sua posse.
Recebido em maro de 2013.
Aprovado em setembro de 2013.

Cristina Rocha (c.rocha@uws.edu.au)


Doutora em Antropologia pela Universidade de Western Sydney (UWS), Austrlia. Atualmente Future Fellow do Australian Research Council, UWS e
editora do Journal of Global Buddhism e da coleo Religion in the Americas
da Editora Brill, na Holanda. Foi pesquisadora visitante do Max Planck Institute for Ethnic and Religious Diversity na Alemanha, em 2011. Suas reas de
pesquisa so: globalizao, religio e migrao, com um interesse particular em
conexes transnacionais entre Austrlia, Brasil e Japo.
Manuel Vsquez (manuelv@ufl.edu)
Doutor em Cincias da Religio pela Universidade de Temple (Filadlfia, EUA).
Atualmente professor e chefe do Departamento de Religio e pesquisador do
Centro de Estudos Latino-americanos na Universidade da Florida-Gainesville.
Suas reas de pesquisa so: religio e mudana social na Amrica Latina, particularmente no Brasil, assim como migrao transnacional e teorias da religio.

Rocha e Vsquez: O Brasil na nova cartografia global da religio

37

Resumo:
O Brasil na nova cartografia global da regio
Este artigo analisa as mudanas sociais, econmicas, culturais e religiosas que fizeram do
Brasil um polo importante de produo do sagrado numa emergente cartografia global.
Esta cartografia policntrica e entrecortada por uma mirade de redes transnacionais e
multi-direcionais que facilitam o rpido movimento de pessoas, ideias, imagens, capitais
e mercadorias. Entre os vetores que vamos examinar esto: imigrantes brasileiros que na
tentativa de dar sentido ao processo deslocamento e de manter ligaes transnacionais
com o Brasil levam suas crenas, prticas, identidades religiosas para o estrangeiro,
missionrios e outros entrepreneurs religiosos, o turismo espiritual de estrangeiros que
vo ao Brasil em busca de cura ou desenvolvimento espiritual, e as indstrias culturais,
a mdia e a Internet que disseminam globalmente imagens do Brasil como uma terra
extica onde o sagrado faz parte intrnseca de sua cultura e natureza.
Palavras-chave: dispora brasileira, religio, transnacionalismo, turismo religioso,
globalizao.

Abstract:
Brazil in the New Cartography of Religion
This article analyses the social, economic, cultural and religious changes that have
made Brazil a key node in the production of religion and spirituality in an emergent
global cartography. This cartography is polycentric and cut across by multidirectional
transnational networks which facilitate the flows of people, ideas, images, capital
and commodities. In this article, we investigate flows of Brazilian migrants who take
religious beliefs, practices, and identities to host countries; missionaries and other
religions entrepreneurs; foreign spiritual tourists who go to Brazil seeking healing and
spiritual development; and culture industries, mass media, and the Internet that spread
globally an imaginary of Brazil as an exotic land, where the sacred is an intrinsic part
of its culture and nature.
Keywords: Brazilian diaspora, religion, transnationalism, religious tourism, globalization.

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