SITUACION Y POLITICA,

DE LA POTENCIA AL CONTRAPODER
Por: Diego Sztulwark y Miguel Benasayag.
I-PROLOGO
Este libro aspira a ser ese tipo de libros de los que hablaba Jos Carlos Mariategui cuando deca
"Mi trabajo se desenvuelve segn el querer de Nietzsche, que no amaba al autor contrado a la
produccin intencional, deliberada, de un libro, sino a aquel cuyos pensamientos formaban un
libro espontanea e inadvertidamente". Queremos comenzar nosotros este libro, 70 anos despus,
con las mismas palabras. Deca el peruano en sus mticos 7 ensayos... que "si algn mrito
espero y reclamo que me sea reconocido es el de -tambin conforme a un principio de Nietzschemeter toda mi sangre en mis ideas".
Como militantes-investigadores que somos creemos necesario dar a conocer las hiptesis con que
venimos trabajando. El contenido de este libro entonces es solo la presentacin de estas hiptesis
que en futuros trabajos pensamos presentar un desarrollo mas extenso.
No podemos menos que admitir que nuestra poca se despliega en lo que vivimos como un punto
de inflexin histrica. Poco importa si este proceso es entendido como el transito de la
modernidad a la posmodernidad, de la sociedad industrial a la pos industrial o si se la concibe
como el paso del capitalismo imperialista al multinacional. Lo cierto es que esta sensacin de
transito entre dos pocas coincide con un movimiento de la historia, y que este movimiento a su
vez parece nacer con la derrota de toda una tradicin de luchas emancipatorias.
Entre quienes afirman que la historia termino con estas luchas, y quienes prefieren ver a la
historia como una unidad continua y permanente regida por un enfrentamiento eterno entre los
mismos contendientes, sin embargo, podemos pensar una historia sin fin, llena de luchas,
victorias y derrotas, pero admitiendo que ninguna lucha se da en vano. Y que por lo mismo, luego
de la catstrofe, el mundo ya no luce igual.
Las opciones que se abren son complejas. Existen quienes "han comprendido" el tono de los
nuevos tiempos y han optado por abandonar ideas y valores de su "prehistoria", apresurados por
incorporarse al mundo de hoy y sus exigencias. Estn tambin quienes consideran que en lo
fundamental nada ha cambiado y que siguen aplicando letra por letra a las formas y los
procedimientos pensados -con mayor o menor eficacia- para situaciones anteriores. Oportunismo
o dogmatismo, tales parecen ser la opciones.
Nosotros sin embargo, como tantos otros, pensamos que ambas posiciones son mas cercanas de
lo que ellas mismas creen en la medida en que ambas se caracterizan por asumir como dados lo
elementos y el devenir de la situacin en la que vivimos escapando as a la exigencia que la
misma situacin propone: la de la lucha por la emancipacin aqu y ahora, es decir, asumir

hiptesis y proyectos libertarios prcticos y tericos, bajo la condicin del principio situacional:
la inmanencia.
Nuevas situaciones requieren de nuevas experiencias, e investigaciones. Lo nico que para
nosotros permanece invariable es la fidelidad con a exigencia comunista de justicia, libertad e
igualdad, pero no la forma de su expresin en casa situacin singular. Por eso decimos que para
seguir en lo mismo hay que cambiar.
II- INTRODUCCION
1-CONTRAOFENSIVA
Claves, en el sentido de las claves que abren una partitura, que posibilitan as el despliegue, el
desarrollo de una obra, de un espacio nuevo.
Por qu hacen hoy falta de ciertas claves? Desde nuestro punto de vista la respuesta es evidente.
Se trata de constatar que estamos saliendo de los aos de retroceso, de los aos de duelo y
ruptura, esos aos que han marcado la dcada de los ochenta y principio de los noventa, en el
mundo entero, en los cinco continentes.
Esta poca de retroceso, esta poca de destruccin de las fuerzas progresistas y revolucionarias
tiene como elementos (no causas directas o lineales), la salida de la Epoca de los grandes
procesos revolucionarios que en los aos sesenta y setenta haban sacudido al conjunto del
planeta.
Esta "salida" se opera, entre otras cosas, como la ruptura con lo que podramos llamar un "mito
histrico", a saber: la conviccin de que el mundo, la humanidad, recorra un (accidentado pero
seguro) camino que la llevaba hacia su auto-liberacin, hacia su auto-emancipacin.
El hombre era el "Mesas" del hombre. El hombre se haba hecho una promesa, de emancipacin
y "nuevo mundo", "nueva vida", y esta promesa pareca, aqu noms, "a la vuelta de la esquina",
bastaba quizs empujar un poco para que la "inevitable" promesa se cumpla, la promesa de un "
paraso terrenal".
El "paraso" no solamente no se realiz, no solamente la promesa no se cumpli, sino que treinta
aos mas tarde, en este inquietante fin de siglo y comienzo de milenio-, el futuro no slo no evoca
a nuestros contemporneos, un dulce y envidiable mundo de bondad, sino que, a la promesa, se la
ha invertido, la posmodernidad ha producido su "contrario simtrico", es decir, desde ahora en
ms (y desde hace unos cuantos aos), el futuro, el maana pas de "promesa" a "amenaza".
Es as como la tristeza y la impotencia han ganado nuestro cotidiano, nuestras sociedades, duelo
imposible de la promesa, vida imposible bajo la amenaza, la verdadera e inquietante barbarie
avanza cada vez ms.
El capitalismo, bajo su forma "neoliberal" o no, aparece hoy como un "horizonte insuperable",
sistema de la tristeza, nada sera ya posible. Todo pasa como si las mltiples, ricas y terribles
experiencias de los pueblos en la bsqueda de su emancipacin, hubieran quedado
definitivamente cerradas, condenadas.

Pero a la vez es cierto que hoy en da, de los cuatro puntos cardinales del globo se alzan nuevas
experiencias de lucha, nuevas hiptesis de emancipacin, que buscan ya no si el capitalismo es
"eterno" o no, sino cuales son las nuevas vas de la emancipacin, que teniendo en cuenta,
"capitalizando las experiencias pasadas, pueda relanzar la lucha por la construccin de
sociedades mas justas, mas libres, y que no amenacen mas la vida (bajo todas sus formas), en
nombre de la reduccin del todo a una de sus dimensiones: lo econmico.
En esta bsqueda de lo nuevo, que a la vez se funda -se enraza- en el pasado lo que queda claro
es que si pensamos que hay que abolir al capitalismo, si pensamos que al capitalismo hay que
oponerle simplemente y llanamente "la vida", y si entonces encontramos en nuestras prcticas, en
nuestro cotidiano, resortes y pistas de revuelta, hay algo que ha cambiado profundamente, y es
que hoy ya no se trata -cmo sin dudas se trat ayer-, de pensar la poltica bajo el imperativo
central exclusivo y excluyente- de la "toma del poder".
En efecto, una enseanza profunda y dolorosa de la poca pasada es, sin lugar a dudas, el hecho
de que lo que era el problema central de la poltica alternativa, a saber, como se haca para tomar
el poder como prlogo inevitable para la transformacin radical de la sociedad, pasa a ser hoy un
problema -por lo menos- secundario, ya que un siglo y medio de revoluciones nos han mostrado
que la difcil y compleja cuestin de derrocar el poder reaccionario, era, a pesar de todo, lo mas
sencillo, lo menos importante, lo menos central, y que lo que esta cuestin esconda, o guardaba
en un "ngulo muerto", era la verdadera y profunda cuestin de la alternativa, es decir de la
construccin concreta y real del comunismo.
Es decir que durante un siglo y medio, la idea de la promesa, basada en la visin historisista y
determinista, nos hizo caer en la trampa

en la cual creamos que la "liberacin", la

emancipacin, era algo que "iba solo", es decir que bastaba derrocar a las fuerzas del "mal", de
la reaccin, para que el "bien", para que el comunismo florezca naturalmente.
La incapacidad concreta en la que se encontr el movimiento revolucionario para responder con
"inventiva" a los nuevos desafios de nuestra poca, ha alejado a las prcticas y teoras
revolucionarias y alternativas de los centros del pensamiento, de reflexin de nuestra cultura
Por primera vez en mas de un siglo y medio, asistimos impotentes -a principio de los aos
ochenta-, a la separacin, al divorcio entre las vanguardias intelectuales y cientficas, por un
lado, y por otra parte, las vanguardias polticas.
Simplificando, podemos decir que por primera vez asistiamos asombrados al hecho de que
quienes pensaban y creaban no se interesaban ya de la emancipacin, que pareca como una pura
ilucin, como un puro imaginario, que solamente poda producir lo contrario de lo prometido. Por
otra parte estaban aquellos que permanecan fieles a la emancipacin, a las luchas por la justicia
y la liberacin, pero de hecho parecan condenados a no pensar, o por lo menos no pensar la
verdadera y profunda complejidad de la crisis que nuestra civilizacin enfrenta desde todo punto
de vista, y que pone concretamente en peligro su supervivencia.

O sea que por una lado estaban los que eran capaces de pensar la complejidad del mundo y por
otro lado los que deseaban un mundo mejor, pero que ya no posean las claves, los elementos
racionales suficientes como para poder pensar el mundo que queran cambiar, ni tampoco podan
precisar hacia que otra realidad queran ir.
De esta manera poco a poco, la contestacin, la radicalidad, la revuelta perdi escucha, perdi
eco en el mundo, pero por la profunda razn de que la revuelta no era mas un "eco fiel" del
mundo que pretenda cambiar.
Poco a poco los enunciados revolucionarios aparecieron como desconectados de la realidad,
como sin relacin con el cotidiano de la vida de la gente. As, de esta manera, en el mejor de los
casos, los "alternativos" aparecan como "predicadores" de la esperanza y de un posible
"apocalipsis", pero no representaban ya ms una va concreta de vida, de pensamiento y de
revuelta.
Las mismas personas, los mismos grupos sociales que hasta ayer nomas haban sido capaces de
tomar las armas, de marchar a la lucha, de organizar huelgas y conflictos, no podan ya
comprender el lenguaje de sus compaeros de ayer.
El "lenguaje " de la liberacin, se transform en una suerte de lengua extranjera, que no reflejaba
la realidad, y mucho menos nos "seduca", como para que tomemos el riesgo de seguir los
caminos que ella nos mostraba.
As apareci por un lado la certeza del carcter insuperable del capitalismo, lo que engendr, por
otro lado, el "posibilismo", es decir esta corriente hegemnica y dominante que dice que
"debemos contentarnos con lo posible", es decir que debemos ser "serios" y dejar de pensar en la
justicia social en abstracto, que se trata de ver lo que es "posible", es decir, lo que ellos llaman
posible y queda claramente definido en los marcos del sistema.
Uno de los defectos principales de esta corriente, es que el "posibilismo" mas all de todo, y antes
que todo, gasta su tiempo en decir y en explicar todo lo que no es posible.
Pero as como apareci el posibilismo, como corriente que se funda en subordinar el proyecto a
la correlacin de fuerzas, verdadero canto de la impotencia determinado por una ideologa
empirista de los hechos, nos encontramos hace ya una dcada frente a la emergencia de un
nuevo realismo que en su despliegue se presenta como un paso adelante con relacin al
posibilismo. El nuevo realismo promovido por las clases dominantes enuncia la necesidad de
entender la realidad no como dependiente de un proyecto de cambio a realizar, sino al revs,
de comprender el proyecto a partir, exclusivamente de la realidad visible y actuante. Por la va de
la acentuacin de la matriz empirista-positivista se pasa de una lgica que an se reclamaba a
partir de una matriz del cambio, an cuando este cambio fuese extremadamente gradual, an
cuando este cambio fuese por definicin imposible (posibilismo) a otra lgica cuya matriz de
legitimacin deja de ser el cambio, la transformacin social, para dar lugar a la nocin de
xito. El nuevo realismo, subsidiario del pragmatismo y del individualismo fetichista del
capitalismo pretende sustituir as tanto a la tradicin del viejo realismo, lcido, complejo,

fundador de la filosofa poltica del capitalismo emergente, y a la vez, liquidar del horizonte
ideolgico de poca la fidelidad con los proyectos revolucionarios.
Por esto hoy, en este nuevo comienzo, en este despertar de una verdadera contraofensiva, se trata
de repensar las hiptesis tericas y prcticas que nos permitan la construccin de las
herramientas de nuestra emancipacin, las herramientas de la defensa de la vida, de la vida de
nuestro planeta, hoy amenazada por el capitalismo que al triunfar puede suicidarse asesinando
con El al mundo.
Hoy, aqu y ahora, lo nico que es "serio" es pensar y desarrollar prcticas alternativas de
superacin del capitalismo. Lo nico que es realmente serio es la construccin de una verdadera
revuelta anticapitalista, y la construccin de nuevas solidaridades aqu y ahora.
Por esto a los compaeros y compaeras que hoy se inquietan frente a la nueva radicalidad,
que se preguntan por nuestra fidelidad -nuestra continuidad- respecto de las luchas pasadas, a
ellos les decimos, con afecto, que se trata de pensar en el ejemplo de un mdico, de un
investigador que no ha logrado an fabricar una vacuna, no ha de declarar por lo tanto que la
enfermedad ha triunfado eternamente, ni ha de considerar los aos pasados de investigacin y
trabajo como un fracaso. Por el contrario, todas las prcticas e hiptesis del pasado son el piso
concreto y potente que permite la continuacin de la bsqueda, de la lucha.
Debemos ser "militantes investigadores", debemos ser fieles al pasado, por que el pasado nos
muestra las rutas que debemos hoy tomar, ser fieles no es hacer ciegamente "lo mismo", sino ms
bien comprender que "hacer lo mismo", es decir, buscar la solidaridad, la liberacin, nos exige
habitualmente cambiar de rutas y de mtodos.
Ser fieles signifca ser fieles con la escencia de la lucha no con sus formas siglas o nombres. A eso
mismo se refiere el comunista Antonio Gramsci a comienzos de la dcada del 20, antes de la dura
prisin a la que fue sometido por el fascismo, cuando dijo que la Revolcin Rusa del 17 haba
sido una revolcuin contra El Capital, en el obvio doble sentido de ser a la vez una revolucin
anticapitalista y una alteracin respecto de las expectativas de la ortodoxia marxista de poca.
No es con las formas, las teoras, ni con los modos de las viejas revolucionaes con quienes
tenemos algn compromiso. Tal fidelidad es la prisin de los dogmticos y los burcratas.
Nuestro compromiso es con el espritu de la revuelta que anim aquellas experiencias, y por
tanto con aquellos elementos que en la situacin actual demuestren alguna efectividad prctica
para un proyecto emancipador aqu y ahora. No admitimos la herencia tal y como viene, como un
puro mandato de eterna repeticin de una sagrada ortodoxia, sino que ms bien la recibimos tal
como lo recomendaba Foucault- como una valiosa caja de herramientas.
Pero el hecho de sabernos en una situacin signular, -mas que un momento, mas de un tiempo
homogneo que tiende a repetirse, a prolongarse igual a s mismo in eternum- no quiere decir que
relativizemos nuestra aspiracin a pertenecer a la larga tradicin de la emancipacin, de la
revolucin. Para decirlo de otra manera: se trata de aportar con nuevas -o viejas pero utilizadas

de acuerdo a las nuevas circuntancias-, herramientas a la realizacin del viejo, eterno proyecto de
la emancipacin social.
Por esto nosotros tratamos en este trabajo de aportar, de participar en esta reconstruccin, por
que las voces de los cados se vuelven cantos de amor y alegria en la medida en que a travez de
nuetras vidas, de nuestras luchas seamos capaces de estar a la altura de los nuevos desafios.
Como tantos compaeros han sabido estarlo en nuestra historia reciente.
No podramos decirlo mejor que Walter Benjamin cuando afirma que el motor de la lucha de los
oprimidos no depende tanto de la sociedad que vamos a dejar a nuestros hijos, o nietos, de la que
poco o nada podemos decir, salvo que el futuro no organiza al presente, sino que mas bien, es en
el pasado donde una injusticia ha quedado sin reparacin, es con nuestro padres y abuelos, con
los cados, que tenemos una responsabilidad. Pero una responsabilidad que no debera
subordinarnos a su memoria, como dice Marx en el 18 de Burmario, a sus ropajes y sus
palabras. Pero esta fidelidad con los cados que proclama Benjamin solo se la comprende
desprendida de cualquier idea de culpa. Es decir, una cosa es la culpa individual o social y otra es
la reactualizacin -construccin- de una memoria de la opresin, un -revivir- la opresin, una
reubicacin-actualizacin, siempre en situacin, del lugar del oprimido y de su compromiso con
la revuelta.
Este desafio actual puede quizs definirse como el desafio de una poca que debe "re-encontrar"
un rol para la libertad, para el hombre.
Asi es noms, por ms extrao que suene. Salimos en realidad de un largo perodo de la historia
de la humanidad en el que estbamos convencidos de que "el hombre haca o deba hacer la
historia". La posmodernidad intent con relativo xito convencernos de que, por el contrario, el
hombre no puede hacer nada, en o de la historia: debe seguirla, sufrirla, aceptarla.
Nosotros debemos encontrar una posibilidad alternativa, que sin volver al optimismo exagerado,
y a menudo -es cierto-, peligroso, de la modernidad, no abandone la verdadera cuestin poltica y
a la vez filosfica y antropolgica central: qu es lo que el hombre puede hacer "en" la historia?.
El hombre no "hace" la historia, sin ms, como hace su trabajo frente a un objeto, sino en
permanente lucha. El hecho de que no podamos afirmar que sencillamente el hombre sin ms
hace la historia, sin embargo, no puede substraernos de las diferentes situaciones concretas que
habitamos, por que -como lo veremos mas adelante-, contrariamente a lo que piensa el
capitalismo, no somos "invitados de piedra" en las situaciones que habitamos. La situacin -y
nosotros en ella- no puede en rigor diferenciarse de nosotros porque nosotros somos las
situaciones que vivimos, y en cada situacin los hombres estamos convocados a
comprometernos, a "militar", de un lado o del otro, y muy concretamente, tratndose de la
cuestin del capitalismo, por la vida, o contra ella.
2-ETAPAS DEL FIN DEL MODELO.
Para situar nuestro trabajo empesemos por presentar lo que

llamamos las tres etapas que de alguna manera caracterizan al recorrido que va de la
generalizada aceptacion de la derrota del (o los) modelo(s) de revolucion y de socialismo (y
comunismo), hasta el momento presente en que la sujetividad anticapitalista y la emergencia de
las luchas revolucionarias ya no se encuentran a la defensiva total, como durante el final de los
anos 80 y comienzos de los 90.
Estas etapas pueden presentarse de la suiguinte manera:
A- Decada de los 80, ofensiva del capital, derrota imaginaria y real de los socalismos sovieticos,
y emergencia del pensamiento posmoderno que considera que "ya no hay mas modelo
emancipatorio". Se trata de un fenomeno complejo mediante el cual el discurso critico -por
ejemplo de los regimenes del socialismo real- queda en manos de estos filosofos posmodernos que
anuncian el fin, es decir, la llegada a buen -o menos pero- puerto. Es el fin de la ideologia, de los
grandes relatos, de la razon, de la historia y del sujeto. Este verdadero grito de guerra contra las
exijencias de justicia, sin embargo, tiene un fuerte nucleo de verdad: lo que durante anos ha
funcionado de ordenador del pensamiento y la practica militante ha entrado en crisis: el modelo.
El modelo era la configuracion ideal de un futuro perfecto, de la utopia como estado real a
alcanzar y a la vez la justificacion de una estrategia: la toma del poder central como instrumento
o herramienta para alcanzar tal estado o modelar el mundo.
La modernidad, asi pensada, es la epoca en que el presente se ordena desde "el futuro", y las
luchas se justifican desde "el modelo" invocado.
La desaparicion del modelo aparece asi como un obstaculo decicivo para las luchas. Durante esta
primera etapa la desaparicion de este lugar "del futuro" en el que se conformaban las vanguardias
revolucionarias y se organizaba la coherencia de su discurso, tiene por efecto la disminucion y a
menudo la desaparicion de las luchas.
Es la epoca de los arrepentimientos espectaculares, todo habria sido ilusion, y asi, el orden del
mundo no es ni justo ni injusto, sino que simplemente "es". Es la epoca de la ideologia de la
simetria.
B-Sin embargo este periodo, al menos en su expresion mas pura resulto sorpresivamente corto.
Efectivamente, entrados los 90, y la emergencia de las luchas de los zapatistas en Chiapas
y del MST en Brasil, de los emigrados en Europa, los "squaters"; las luchas de contracultura; del
anriaparheid en Africa del Sur, etc demuestran rapidamente que las luchas continuan "aun sin
modelo". En esta etapa parece establecerse una legitimidad para quienes luchan contra las
injusticias a pesar de carecer de este ordenador "desde el futuro", o en otras palabras, de no
poner en el centro de su practica y su discurso la toma del poder. Si en la etapa anterior las
luchas quedaban aplastadas por la ausencia de modelos, en esta etapa se lucha; "a pesar de la
ausencia del modelo". Aqui la subjetividad es dolorosa, porque se lucha, esperando la emergencia
de un nuevo modelo.
C-Pensamos efectivamente que estamos transitando por una tercera etapa. En efecto, la
emergenca de una subjetividad anticapitalista, la proliferacion de colectivos de militantes y de

experiencias alternativas a las formas de vida y de felicidad que nos propon el capitaismo no se
desarrollan a pesar de la falta de modelo, sino precisamente, "gracias a ella, gracias a la falta de
un modelo de referencia".
Es exactamente en esta fase del desarrollo de las luchas y del pensamiento emancipatorio que nos
interesa intervenir, porque cremos precisamente que esta ausencia de modelos aptos y eficases
lejos de obstaculizar la emergencia de las luchas es la condicion central para pensar la
radicalidad politica, desentrampada al fin de la exigencia para quienes luchan de poseer
prealablemente un modelo completo y terminado de que mundo desean, cual comerciantes que
proponen al cliente otro mundo y tratan de seducirlo con el.
Esta nueva forma de pensar y de actuar la politica, creemos, tiene que ver con prescindir de una
apelacion a un orden futuro ideal, y con el, al abandono de una idea del tiempo -historico- que se
deja pensar como linial y homogeneo.
Sobre esta idea del tiempo dominante en la modernidad, se construyo "naturalmente", el modelo
de las vanguardias -los partidos revolucionarios-politicas.
El modelo funda un mundo de los fines que evoca coherencia, es decir, que construye un cierre
imaginario, una falsa unidad real. Este es uno de los elementos centraes de la modernidad,
identificando libertad y dominio, es libre quien conoce, (o cree conocer), las leyes del real, que le
permiten de modificarlo de acuerdo a su deseo, a su voluntad, creando asi "mundos (a su
parcer)mas justos, "mejores.
Como lo describe, sin ninguna concecion e poeta portuges Fernando Pessoa.
Tu hablasde civilizacion,tu dices que ella no deberia ser,
o que ella deberia ser diferente.
Tu dices que todos los hombres sufren, o la mayoria,
con las cosas humanas dispuestas de esta manera.
Tu dices que si ellas fueran diferentes, ellos sufririan
menos.
Tu dices que si ellas furan segun tus deseos, esto valdria
mejor.
Yo escucho y yo no te oigo.
Por que querria yo oirte?
Si yo te oyera no estaria mas avanzado.
Si las cosas fueran difrentes, ellas serian diferentes,
eso es todo.
Si las cosas fueran de acuerdo a tu corazon,ellas serian de acuerdo a tu corazon.
Desgracia a ti y a todos aquellos que pasan su existencia
a querer inventar la maquina ahacer la felicidad.
(VA SITA DE PESSOA?)

Querer que "el mundo" sea diferente, construir modelos, desidir como deben ser las cosas, mas
alla de la buena o la mala voluntad de quien lo haga, cae invariabemente dentro del absurdo
ragico que Pessoa denuncia.
Luchar sin modelos rompe con este funesto destino del militante politico que quiere imponer "el
bien del pueblo...a pesar del pueblo", se trata en situacion y desde las situaciones de desarrollar
la vida de las situaciones, sin querer ni desear nada en el lugar de los otros. Protegeme dios de
mis amigos, que de mis enemigos me puedo proteger solo...
Asi el progreso de la libertad en el mundo implica, dentro de la vision clasica de la modernidad,
una capacidad cada vez mayor del poder de control y manipulacion de la naturaleza y los
hombres hasta llegar incluso al punto en que la tecnica, cristalizacion ideologica de la
identificacion de libertad y dominio termina por dominarlo todo.
Pero a la vez "luchar sin modelos", es decir, desarrollar proyectos situacionales, no quiere decir
que en cada situacion todo sea posibe, o que cuaquier proyecto sea igual a cualquier proyecto.
Por el contrario, este luchar sin modelos puede o debe a la vez ser comprendido en lo que
presentamos como el actuar a partir de un "modelo axiomatico", es decir, un conjunto de
"axiomas", de principios ontologicos que parten de la base de que en cada situacion existen asimtrias, o mas bien, que la exigencia de cada situacion se funda en una a-simetria que llamamos
nosotros "ontologicas", es decir que no dependen de nuestra voluntad o subjetividad, sino que
nuestra voluntad, nuestra subjetividad, nuestra propia existencia parte y depende de estas
asimetrias situacionales, de las situaciones a la que pertenecemos y nos fundan.
Es por esto que abandonar la idea de un modelo como un lugar en el futuro al que se debe llegar
nos permite copmprender el concepto de "modelo axiomatico", como aquello que no solo no se
encuentra "al final de un camino", tierra prometida sino que es el punto de partida, mas aun es la
causa de la partida, es desir, es el "destino", comprendiendo destino no como fatalidad sino como
"destino", como lo que se opone a la fatalidad, como lo que "esta dado", lo que hay que poder
asumir, lo que nos desafia y ordena. Destino como lo que se debe poder asumir para ser o devenir
libres.
Desde este punto de vista los "axiomas" del "modelo axiomatico" son las formas fenomenales en
que existen en y para cada situacion los principios del ser de la situacion, y que a la vez se
fundan, estan en "consonancia" con lo universal desde el universal concreto.
Un modelo axiomatico define asi los desafios y crea necesidades situacionales, sin que caiga en la
posicion idealista de decir "como el mundo debe ser..."
Desde este punto de vista, y apesar de las evidentes diferencias politicas, podemos decir que el
gesto de Marx es concordante con el poema de Pessoa, es decir, Marx no define lo que el mundo
-la sociedad, los hombres- debe ser, el define lo que es y describe tendencias, es decir, define la
exigencia que debe seguirse, sin jamas decir como debe ser el famoso "comunismo".

Desde este punto de vista "el viejo topo" permitio que una miriada de proyecto se desarrollen
(entre los cuales nos situamos en fidelidad con su obra) sin que estos proyectos abiertos se
transfomen en fatalidades deterministas.
El supuesto "detrminismo " de Marx, es mas bien lo que nosotros evocariamos como la
existencia y la puesta en evidencia de las exigencias situacionales, pero que en el caso del filosofo
aleman nunca han determinado un determinismo historico en el sentido de una teleologia cerrada
y fatalista.
Paradojalmente se ha interpretado esto como una "carencia" en la obra de Marx, para nosotros,
desde nuestro punto de vista sucede lo contrario, se trata de la diferencia radical de desarollar
proyectos de y para la situacion que habitamos, y del otro lado, el amo liberador qe dice desde su
exterioridad lo que el mundo debe ser.
3-SUBJETIVIDAD ANTISISTEMA
Asisitimos hace anos a la emergencia de una nueva subjetividad de desafiliacion respecto de
estructuras e instituciones dominantes. Al Yupiie, al individualista en busqueda del exito de la
posmodernidad, le sigue ahora la figura del esceptico y el descreido respecto de los valores del
exito y la realizacion.
Los excluidos ya no creen realmente ser destinados a la inclusion. El orden social aparece
entonces para ambas capas de la poblacion como abiertamente injusto. Esto determina una nueva
subjetividad contestataria que contrariamente a lo que pudieramos creer, rara vez encuentra ecos
en actos concretos. Son los hombres y las mujeres de nuestra epoca mayoritariamente solidarios
con los que actuan, pero rara vez se sienten profunda y existencialmente convocados a actuar
ellos mismos. Esta subjetividad se asemeja como una hermana gemela al sentimiento dominante
que reino durante algunos desenios en os paises del este. Todos eran al escucharlos
profundamente disidentes. Pero ninguno de ellos pensaba que los actos concretos de los cuales la
caida o la
contestacion practica del poder podria ser protagonizados por ellos.
CITA DE Vaclav Avel: "PAG 44".
De la misma manera la practica de las gentes entonces no resulta suficientemente anticapitalista
debido a una saturacion de la conciencia, es decir, a una concepcion dependiente de los terminos
del poder: esto explica en partes el retraso de la politca respecto a la subjetividad radical.
A primera vista la existencia de una subjetividad contestataria parecieria ser la condicion
fundamental para preparar el cambio social. Pero lamentablemente el sentirse cien por cien
contestatario parece no dejar mas lugar alguno en la vida de nuestros contemporaneos para
asumir pequenaas y concretas practicas contestatarias.

Jamas el cotidiano, o lo que se llama el "cotidiano", ha ocupado un lugar ma grande en la vida de

las gentes.
Sabemos, todos saben, que el desastre economico, ecologico social, epidemiologico etc, etc, son
terribles, las gentes no niegan que "habria que hacer algo..." y mismo, el desarrollo de lo que
podemos llamar; la "critica espectacular del espectaculo, nos rercuerda cada dia que vivimos en
un mundo de "podridos", de corruptos, de inhumanos, pero...el cotidiano, la tristeza del cotidiano
no nos permite actuar, es decir ser potentes ahi donde justamente sabemos que se encuentran las
trampas que atacan la vida.
Es por esto que las "criticas espectaculeres del espectaculo", ocupan un lugar tan importante en
neustras sociedades, se trata de las burlas, las denunca, bajo el imperativo de la transpariencia, y
de manera mas o menos seria, las gentes son informadas de todo, todo el mundo puede saberlo
todo, increible perversion del sistema; si antes los periodistyas o los politicos clasicos corrian
grandes riesgos por elo solo hecho de desvelar las "verdades", hoy en dia, "decirlo todo...", es un
imperativo mas del sistema y de la sociedad panoptica.
La transpariencia hace asi que las gentes caigan en una mayor y profunda impotencia dado que
las cosas se aben, y no se puede nada.
Todo se pasa en la subjetividad socal como si frente a lo que se esconde, podriamos hacer algo,
por poco que podamos saberlo, conocerlo, pero la socuidad de la transpariencia, la sociedad
panoptica paraliza las gentes puesto que todo se sabe, prueba mayor que nada se puede.
El unico crimen mayor en las sociedades panopticas seria la "no transpariencia"; pero una vez
que las cosas se saben, todo queda igual, o pero, legitimizado de fuerza.
Claro esta que en nombre de la "transpariencia" de la sociedad, lo que el poder construye son una
serie de "opacidades "barbaras (de barbarie), que no son ni identificables ni manejables, pero lo
que es impornate en la sociedad de la disciplina y el control no es una eventual tranpariencia real,
sino la disciplina panoptica que se llama transparente para mejor esconder su funcionamiento.
De esta manera, en la subjetividad contestataria actual, la "critica espectacular del espectaculo",
de la cual hacen parte diaros emiciones de TV y practicas de politica clasica, refurzan a la vez lo
que "contestan", por que colaboran a presentarlo como "horrible pero insuperable...".
Todo se pasa como si todo el mundo querria cambiar para mejor la sociedad, no existen mas
patrones, dictadores ni represores, vestigios del pasado, han dejado el lugar a los ciudadanos
"gestores" de sus vidas, del estado o de las empresas, pero que en principio comparten todos el
desguste ptrofundo frente a as injusticias del mundo, solo que ... saben que no se puede hacer
nada.
Es por esto que una vez mas es necesario de recordar que el poder son practica, son relaciones,
que no es por que seamos victimas de un orden social dado que no participamos activamente al
mantein y a la realimentacion del poder dado que cuando un habitante de un barrio pobre, piensa
en como el como individuo ha de salvarse, y sin pensar en termnos situacionales, no por que la
persona en cuastion sea victima esta menos reproduciendo el poder.

Rebelarse significa entonces no "pensar diferente", en el sentdo de tener opiniones diferentes, la

subercion, las practicas de liberacion son practicas concretas, formas de vida diferentes, es por
esto que decimos que el compromizo es "existencial".
Las gentes dicen( honestamente) que"no tienen tiempo", no tienen fuerza, no tienen en una
palabra la "alegria necesaria y minima", para poder rebelarse, para poder organizarse.
La tristeza, el miedo, la conviccion gris y morbida de la impotencia cierra esta subjetivdad
contestataria que se resuelve en una trampa mil veces peor que el conformismo, ya que por lo
menos en este existe la posibilidad de romper el acuerdo con el amo, en nuestro caso, la rebelion
existe, pero constata que ...no podemos hacer nada.
Se trata de un componente idealista del momento, frente al que pensamos, no hay otra respuesta
que aquella que consiste en desarrolar como modo de resistencia activa; "el verdadero deseo; es
decir; construir el deseo", o lo que es lo mismo, que a este fenomeno de la conciencia -un efecto
del poder- puede responderse con actos practicos, pero a la vez, no con cualquier acto practico.
Llamaremos praxis precisamente a esta relacion entre acto practico y pensamiento que rehabilita
el acto politico.
Se vera entonces como la praxis y la politica estan del lado de la potencia mientras que las ganas,
esa subjetividad que no debiene en praxis por bloqueos de la conciencia, se situan del lado del
poder (la amenaza, la moral y lo que Spinoza llama en su Etica "las pasiones tristes", como la
esperanza).
4- EL ESTADO DE ABURRIMIENTO
Afirmamos en repetidas ocaciones que el "comunismo", la liberacion, no existen como un lugar,
como un modelo al cual se llega o se realiza, que ellos existen aqui y ahora como exigencias.
Ahora bien, este camino, camino de reconocimiento y asuncion de la exigencia pasa hoy por
poder oponernos a al tristeza dominante de la cual hablabamos ya en el manifiesto de la Red.
VER ANEXO
Es por esto que no se trata hoy, aqui y ahora, de decir como y hacia donde las gentes deben ir,
sino de descubrir y luchar contra lo que hace que las gentes vivan hoy en esta cristalizacon de la
oprecion que pasa por la tristeza, por el aburrimiento, por la falta de un deseo suficientemente
fuerte.
Las ganas, los caprichos han reemplazado en nuesra cultura en crisis el deseo, pero las ganas, los
caprichos son siempre exprecion imaginaria de individuos aisaldos que sienten , como sintoma
doloroso, su aislamiento, su perdida de reacion con todo deseo multiple, situacional, bajo la
forma de una deprecion social, de un aburrimeinto, de una falta de sentido de las vidas
transformadas en su propia caricatura es decir en vidas personales, individuales.
Es por esto que no podemos "enojarnos" con nuestra epoca, con nuestra situacion, lo unco que
podemos hacer es partir de la base real y material de nustra situacion, es decir tener en cuenta
que hoy las gentes no estan, mayoritariamente, a la espera de un programa "lindo", que es deiga

en nombre de que luchar, en nombre de que desear, las gentes estan en una impotencia morbida,
autoentretenida en una suerte de narsisismo del fracazo, narsisimo de la impotencia, como si ser
impotentes fuera ahora, en esta mitologia del "antiheroe", la unica garantia de ser libre.
Es por esto que lo que existe como deprecion (millones de gentes son hoy medicadas con
antidepresivos, esto no puede ser conciderado como,"sin importancia " para quen piensa la
libertad, milones de gente estan en el alcohool o en las drogas, esto no puede ser un detalle, por
que si estos son "detalles", a que personas, a que realidades se dirigen o piensan nuestras praxis?)
el aburriemiento, la lenta extincion del deseo, son problemas de la potencia, pero aun mas son
veerdaderos problemas politicos, que en cada situacion tienen y toman su forma propia, como
oza decirlo Deleuze, dado que los tiranos necesitan hombres tistes, pero los hombres tirstes
necesitan al tirano para justificar su tirsteza; la tristeza es reaccionaria. Esto no quiere decir que
no sea comprencible, quiere decir que lo que hoy lmamos tristeza y sus sintomas, son las vias de
la reaccion, de la extincion de la libertad.
5-"BELEIDADES"
Uno de los "sintomas sociales" de nuestro tiempo es sin lugar a dudas la "tristeza", pero esta
tristeza, esta impotencia se organiza y existe con formas variadas y que se combinan entre elas.
Una de estas formas mas corrientes es sin dudas el caracter "veleidoso" de nuestros
contemporaneos, como lo veiamos en los pasajes dedicados a la subjetividad contestataria actual,
las gentes, nuestros contemporaneos, desean hoy en dia cambiar las cosas, disminuir las
injusticias, y querrian qu el mundo y la realidad desde lo mas grande hasta lo mas cotidiano
cambien de rumbo, que la amenaza y la "inseguridad", que el egoismo y la impotencia cdan el
paso a dias mejores.
Pero a a la vez, todo se pasa como si la creencia en el rol central de la conciencia nos jugara
trampas, nos "meteiera la pata", justo cuando hubeiramos querido empezar a correr.
Asi, las gentes nos dicen, con una honestida que nada permite cuestonar, que querrian hacer
cosas para este , el tan deseado cambio, ahora bien, cuando lo dicen lo creen, pero el problema
esta en que no por que e die algo que se cree que se pasara en un segundo momento a la
realizacion practica d la cosa.
Bien por el contrario, mas alla de esta vision simplista del "ingeniero" que dice lo que va a hacer
y luego los obreros o realizan, el hecho de decir lo que queremos hacer, i en la practica por el
momento no correpondemos a esto, lo que mas seguramente pasara es que nunca "pasemos a la
practica".
Esto no por que las gente mientan, una vez mas no se trata de "sinceridad", se trata de ver que el
famosos "pasaje a la practica", es imposible, que nada conduce de una desicion conciente a una
practica concreta, que lo unico que existen son practicas, lo unico que se puede hacer es
compartir practicas, es por esto que no se trata de reponder a las gentes que nos preguntan "que
hacer?", con modelos o tareas, sino de preguntarles a nuestro turno que es lo que ellos hacen,

solamente asi podremos, en el mejor d e los casos "articular" nuestras practicas conjuntas en vias
del objetivo deseado.
Salir de la "veleidad", no es un detalle, crear las vias concretas y cotidianas de la potencia es hoy
la figura real de la resistencia-creacion.
III
6-GESION Y POLITICA
El punto de vista clsico y dominante en las corrientes revolucionarias sostena que en lo que
hace a la sociedad deseada, se trata de lograr una serie de reformas, que se traducen en una
nueva organizacin social, la cual aparece como una suerte de "cristalizacin" o, "encarnacin"
de la lucha por la libertad.
La lucha que nosotros llamamos "poltica", diferencindola totalmente de la poltica
"politiquera", ha de utilizar el concepto de "polticica en su acepcin ms noble, es decir, como
la actividad y la preocupacin permanente por una mayor justicia, por una mayor libertad.
Esta lucha, entonces poltica, apareca en la visin revolucionaria clsica, como el conjunto de
los pasos hacia una serie de logros y realizaciones, en una sociedad ms justa, donde esta lucha
poltica se "realizara", es decir llegara o lograra su objetivo.
De esta manera, quedaba claro que el objetivo era una sociedad, un modelo de sociedad que sera
-por asi decirlo-, la sociedad justa, la sociedad que dentro de la visin clsica apareca como ese
objetivo de la evolucin humana.
Este principio de "un punto de llegada de la historia humana" es uno de los que aparecen hoy en
da como elementos de un mito, de una creencia hoy actualmente superada.
Por el contrario, aparece hoy claro -a la luz de las diferentes experiencias revolucionarias-, que
no existe algo parecido a una sociedad, un modelo de sociedad que sea concretamente la
realizacin, o la materializacin del deseo de libertad y emancipacin.
Por el contrario, podemos decir -como lo decan los surrealistas hablando del amor- que "no
existen estados amorosos, existen solamente actos de amor...", de nuestra parte afirmaramos,
que no existe un "estado" de libertad, en el sentido de una organizacin social definitiva que sea
ella "La libertad" si no que lo que existen son sucesivos actos de liberacin...". Lo mismo
pensamos por ejemplo del debate latinoamericano sobre las vanguardias polticas
revolcuionarias. No se trata de hallar al grupo de vanguardia que en s mismo sea portador
esencial de las cualidades de desicin, claridad y sabidura, o sea, de poder de mando, sino ms
bien de ser capaces de generalizar a paritr de cientos de grupos radicales una mirada de hechos
de vanguardia, o como deca El Che, dos, tres, mil vietnams es la consigna.
Dicho de otra manera, podemos afirmar que no hay ms libertad que la que se encuentra en las
vas permanentes y vivas de la liberacin. Nuevamente podemos afirmar con el Che,
Revolucionario es quien hace la revolucin.

Pero esto no quiere decir entonces que nosotros abandonemos de ahora en ms la lucha por
realizaciones y logros concretos, bien por el contrario, se trata de ver cmo se articulan estos dos
elementos: por un lado, el elemento dinmico y en permanante devenir, que es la "poltica", la
lucha poltica, y por otra parte, la "gestin", es decir, los diferentes modos de organizacin y
distribucin dentro de una sociedad.
De esta manera, la gestin aparece, o existe no como lo que se opone a la poltica, sino como el
elemento, en cierta manera esttico, que surge de la lucha dinmica, la lucha poltica.
De esta manera existen gestiones, organizaciones sociales ms o menos justas, mas o menos
injustas, o como es el caso del capitalismo en su poca de decadencia, no solamente injustas, sino
que ponen en peligro la vida de nuestro planeta.
La lucha poltica, o la poltica mas concretamente, consiste entonces en el desarrollo de miles de
luchas, de miles de focos de resistencia, teniendo en cuenta que "resistir es crear", crear aqu y
ahora la superacin del capitalismo.
Pero esta lucha, como elemento dinmico, como elemento vital, no posee una "forma propia",
esta lucha crea y desarrolla diferentes formas para desarrollar y proteger la vida. De esta manera,
los diferentes modelos, las diferentes reivindicaciones, no son en s mismas la libertad, son los
pasos, son los "reflejos" de la libertad.
Una vez ms, si tomamos el ejemplo del "amor", las flores que podemos regalarle al ser amado,
la vida en comn, la solidaridad y la complicidad, sern las formas (gestin) producidas por el
elemento dinmico que es el amor, y que existe atravez de ellas.
Nadie caera (en principio) en el grosero error de creer que, por ejemplo, el anillo regalado, o el
poema escrito, o ms prosaicamente, la casa comn, son para una pareja de enamorados, la
materializacin, la cristalizacin de su amor...
Por el contrario, queda claro que, a lo que se llama "amor", es un elemento dinmico, que no
posee entonces una forma propia, pero que a la vez produce y desarrolla todas las formas
posibles.
En el caso de la poltica el paralelo es una vez ms interesante, por que los diferentes logros, los
diferentes modelos y modos de gestin, constituyen as las "formas", los elementos estticos, que
no se confunden con el elemento dinmico. Sera realmente perjudicial confundir la prctica de la
libertad que vive en la accin de los hechos de vanguardia de esa guerra de guerrillas que es la
poltica revolucionaria con la encarnacin de esa libertad en unos dirigentes, o en unas
organizaciones concretas. La libertad no se encarna nunca: cuando deviene estado de la
situacin ya no es ms libre. La libertad es siempre una prctica. No se es libre mas que
luchando por la libertad.
De esta manera entre "poltica" y "gestin" existe una relacin paradojal, de reenvos y reenlaces
mutuos, pero que en ningn caso pueden establecer un juego a partir del cual una logre suplir o
eliminar la otra.

Cuando la poltica intenta suplir a la gestin, se cae en un idealismo elemental. Cuando la

gestin quiere suplir a la poltica, se cae en un materialismo vulgar que no hace sino acaba con
el pensamiento y la prctica de la revolucin.
No existe as una gestin revolucionaria "en s". La gestin, como conjunto de relaciones, leyes y
diferentes elementos de la organizacin de una sociedad, puede en un momento dado ser la
bandera, el objetivo histrico y coyuntural de la poltica, pero a la vez, la gestin no debe
eliminar a poltica.
A pesar de ello vemos habitualmente que -contrariamente a lo que venimos de afirmar-, la gestin
ha intentado siempre eliminar, suprimir a la poltica. En efecto, una vez que una revolucin, que
un cambio social se produce, todo sucede como si de ah en ms, la poltica no tuviese ya ms
sentido de ser.
Mas an, toda preocupacin "poltica" apareca de ah en ms como peligrosa, como "contrarevolucionaria".
Acaso la revolucin o el cambio social no haba ya ocurrido? Entonces A qu vena esta
preocupacin por continuar la lucha por persistir en la fidelidad con el elemento dinmico?.
Es as como histricamente- la gestin de una situacin revolucionaria corre el riesgo de
considerar como peligroso el elemento dinmico o poltico.
Nosotros consideramos, por el contrario, que el corolario mayor del fin, de la ruptura del mito
progresista, de la creencia en una sociedad del "fin de la historia" (como si la evolucin humana
apuntara a un fin predeterminado e inevitable), nos lleva a pensar que ninguna forma de gestin
es "la materializacin de la poltica", que por el contrario, la poltica es este elemento, este
componente vital del fenmeno humano, que se identifica con la vida misma, que "resuelve
problemas", pero que, por sobre todo, contina en permanancia, y sin un objetivo preciso, ni
mucho menos determinado.
El nico objetivo de la vida es la vida misma, es desir el desarrollo y el florecimiento de la vida,
lo cual implica el desarrollo de una vida cada vez ms rica, ms multidimencional, ms espiritual
y completa.
Desde este punto de vista, el capitalismo existe hoy en da, como el sistema de gestin que no
slo se opone a este desarrollo de la vida, sino que la destruye a pasos agigantados.
Por esto hay poltica solamente como poltica revolucionaria, como poltica de bsqueda y de
construccin del comunismo. Pero el comunismo ya no entendido simplemente como una estado
futuro a construir mediando una cantidad ms o menos preestablecidas de etapas, sino como la
subjetividad del antagonismo radical aqu y ahora respecto del mundo organizado por el capital.
Por esto la lucha es siempre en aras y por niveles de justicia, por reivindicaciones concretas que
en un momento dado, que en una situacin concreta "representan" a la poltica, es decir, que en
un momento dado la lucha por un tipo concreto de gestin "representa" a la poltica, y a la vez,
nosotros sabemos que esta representacin no quiere decir que esa gestin sea la poltica. No
estamos aqu muy lejos de retomar la dialctica clsica de reforma y revolucin, asimilando

gestin con reforma y poltica con revolucin en el sentido en que toda gestin reformista es a la
vez justa y compatible con la poltica de la revolucin-. El problema secreto de esta asimilacin
es que mientras la revolucin puede ser presentada como una conjunto de reformas radicales
concentradas la poltica resiste siempre a su final, no acepta nunca un estado de realizacin
definitivo, y tiende siempre a duplicar la apuesta. Leon Trotski se refiri a esta vocacin
desmedida de la poltica con el clebre nombre de revolucin permanente, y Guevara, cuando
no, deca que las revoluciones no se detienen, no se estancan, sino que avanzan o retroceden, con
lo que an en el perodo revolucionario mismo existe la diferencia que haca el Che entre
revolucionarios (nosotros decimos tambin, polticos) quienes hacen efectivamente la
revolucin- y gestores.
Esta presicin es la que nos permitir desarrollar formas y mtodos de lucha que no se condenen
a producir modelos de sociedad que eliminen, que se opongan a la dinmica libertaria que los
funda, y a la vez que adviertan las dificultades existentes desde siempre en la trasdicin
revolucionaria- entre la potencia del movimiento revolucionario y su coexistencia con un poder
estatal, administrador.
El mundo de la llamada "globalizacin", el mundo entonces del economicismo, del neoliberalismo
triunfante, es a la vez un mundo con "poca poltica", es un mundo en el cual los problemas de las
diferentes sociedades se tratan, se presentan, como problemas, quizs complejos, pero problemas
tcnicos, problemas de gestin.
Existen as en nuestra poca nos slo "gestiones" lo que la Ciencia poltica llama como
formas de gobierno-, sino que existen guerras y conflictos donde lo que est en juego son
conflictos de gestin. Son batallas entre formas de gestiones, pero como dira Spinoza, el
derecho no es ms que una representacin del poder, es decir, que la lucha entre formas de
gestionar, entre estados, no es ms que un barniz, una cobertura que pretende ser ideolgica, para
ocultar una lucha de poderes, de intereses, o en terminos ms clsicos, matanzas organizadas
por la Razn de Estado.
Es decir, existen hoy en las guerras, con muertos reales, con masacres bien reales, pero que son
tratados, pensados y programados como si se tratara de puras virtualidades.
Esta es una de las consecuencias, sin dudas la ms grave, de la ausencia o de la retraccin de la
poltica en nuestra poca. El mundo, la vida, nuestras propias vidas se transforman poco a poco
en vidas, mundos y conflictos dominados por la virtualidad.
Que nuestras vidas se vuelvan cada vez ms "virtuales" quiere decir concretamente que sentimos
cada vez ms que nuestra posibidad de actuar, de influir en el curso de ellas, se vuelve da a da
ms difcil, o imposible, por que nuestras vidas son, por asi decirlo, el espectculo de nuestras
vidas.
En efecto, en un mundo donde la gestin satura o tiende a saturar la realidad de nuestros
contemporneos, los hombres y las mujeres, los pueblos asisten a sus propias vidas con una
extraa e inquietante sensacin de "alejamiento" de ellas.

Esta sensacin de "alejaminto" es lo propio de las sociedades capitalistas, en la poca del triunfo
mundial del capitalismo, y es lo que Guy Debord llamaba "la sociedad del espectaculo", o sea el
triunfo de la separacin capitalista, que no es ms solamente la separacin de la explotacin, es
decir, la separacin del obrero, del productor con su producto, es la separacin del pensamiento y
de la prctica, la separacin de nosotros mismos, de cada uno de nosotros con nuestra vida, que
pasa a ser algo "gobernable" por los diferentes poderes.
Somos as espectadores pasivos de nuestras vidas, tenemos noticias de ellas atravez de los
medios de comunicacin que nos informan sobre la crisis econmica que nos dejara en el
desempleo, del desastre ecolgico que intoxicara nuestro cuerpo, de la "poltica espectculo", esa
"cosa de tcnicos", que existe en una dimencin espectacular que nada tiene que ver con la vida
real de las gentes.
As, una sociedad, una cultura de la "gestin", es una cultura y una sociedad donde a
representacin, donde el espectculo ha tomado el lugar del real, hasta el punto de erradicarlo.
La gestin es, normalmente, representacin del estado de la dinmica de una sociedad.
Es decir que la gestin, bajo sus diferentes formas, indica ms o menos fielmente, el estado de la
poltica, es decir el estado de las fuerzas vivas, del real de un pueblo. Una sociedad donde la
gestin "satura" el espacio que le correspondera a la poltica, es una sociedad donde la vida esta
amenazada.
Esto est lejos de ser dificil de comprender, bien por el contrario, cotidianamente asistimos al
desarrollo de planes "polticos" (gestionarios) donde, por asi decirlo, todo esta perfecto en el
modelo -"in vitrio"-, lo nico que faya es que el real, la vida, viene a "molestar", a desarreglar los
lindos planes de los organismos centrales del poder.
En nombre de los modelos se decide, sin decidir nada ya que todo est presentado como una
suerte de catstrofe natural, sobre el futuro de una regin, de un pueblo, de la gente.
Por esto no se puede, ni se trata, de oponer la "gestin" a la "poltica", si no de afirmar que
poltica y gestin deben co-habitar, zo-pena de que la desaparicin provoque un verdadero
desastre en la sociedad.
Esto es cierto a la vez para toda tentacin de una saturacin "poltica" de la realidad social, en
efecto, si un movimiento poltico no acepta en un momento dado afirmar y defender cierto tipo de
gestin, cierto modo de gestin, una eventual "saturacin" poltica caera en lo que se conoce
como el "ultraizquierdismo", que en nombre de ciertos principios, en general positivo, se niega a
asumir la gestin como refejo, quizs como "sombra" de la poltica.
En estos casos, la vida de la sociedad estar tambin amenazada, ya que sin "gestin", una
sociedad tiende tambin a desaparecer.
Lo que es cierto, es que "gestin" y "poltica" no son el mismo trabajo, no son la misma cosa, no
existe entre ellos una suerte de solucin de continuidad aproblemtica, que hara que la misma
gente, los mismos movimientos deban ocuparse de las dos cosas.

Bien por el contrario, el ejemplo que puede ilustrar esta diferencia, diferencia que no es ni
oposicin ni lucha, seria el del artista pintor, y el director de un museo.
El artista tiene como vocacin, la parte "dinmica" del arte, para un artista, parrafracando lo que
decamos sobre la poltica, no hay un "estado definitivo del arte", para un artista cada obra de
atre, cada exposicin, son jalones, pero no sern la realizacin definitiva del arte, el arte es
entonces dinmica devenir permanente.
Pero a su vez, para el director del museo, se trata de asegurar, de asumir la gestin del arte, esta
gestin podra ser reaccionaria o progresista, podr aceptar por ejemplo las tendencias nuevas, o
ser terriblemente clsico, pondr el arte alcance de la gente, o defender una gestin elitista del
mismo.
Pero en todo caso, sern dos trabajos, dos tareas diferentes. Nada impide, eventuelmente, que un
pintor sea director de museo, pero entonces esta gestin no la har ms de la misma manera en
que ejerce su arte.
De esta manera, en la poltica alternativa no se trata para nada de estar por o contra el estado,
por o contra la gestin, se trata de asumir que el estado, la gestin, son el reflejo, la
representacin de la poltica. La poltica es as lo que pasa, lo que ocurre en la base social, en
la base real.
Para que se entienda, la distincin entre Real y no Real, es de cir entre Real y representacin no
quiere decir, como veremos enseguida, que la representacin no tenga tambin un estatuto de
realidad, y por tanto no intervenga, generando efectos muy reales en el proceso poltoco. Pero su
intervensin se realiza precisamente en carcter de lo que es, una representacin del Real.
De esta manera, de nada sirve la tpica tristeza, la tpica impotencia del ciudadano espectador,
que protesta por que los "representantes" del pueblo no votan tal o cual ley, los "representantes"
del pueblo, por que se ocupan de la gestin, "representan" justamente -y en el mejor de los casosel estado real de dicho pueblo. Es por esto, que cuando un poder, cuando una gestin es corrupta,
triste, y no se ocupa de la vida de la gente, lo primero que podemos saber es que en esta sociedad
la base real es pobre y triste e impotente.
Con este razonamiento intentamos fundar un crculo fundado en la potencia. Al contrari ode los
razonamientos de las relacines de fuerza en que se funda el posibilismo y ms el realismo
pragmtico, se trata de abandonar toda una forma de entender la poltica a partir de fijar como en
una fotografa las posibilidades de la base social para lueo fijar la atencin en las posibilidades
del estado, el gobierno o la gestin. La propuesta, que no es estrictamente nueva -si es que se
recuerda an a crtica de Marx a La filosofa del derecho de Hegel- opera en forma opuesta.
Condisera que es precisamente en la base social-real en donde se juegan las posibilidades de la
poltica y que el mbito de la representacin se halla considerablemente condicionado por los
movimientos orgnicos de la base.
En el fondo nos hallamos en un tema clsico del debate revolucionario. Marx se haba referido a
ella como a una relacin dialctica entre estructura y superestructura. En donde el real de las

prcticas productoras estaba a su vez condicionada por sus propias representaciones y a la vez,
las representaciones no podan ser tenidas en cuenta en su exclusividad -tal como ellas
pretendan-, es decir, sin hechar una mirada a su verdad, a su verdadera anatoma. No se trata
entonces de subestimarla como hizo el marxismo vulgar- la esfera de la superestructura, sino de
retomar y enfatizar la crtica de las formas superestructurales actuales a partir de un exceso
inevitable de las prcticas sociales respecto de todas las formas de representacin dominantes.
Pedir a la representacin que cambie desde arriba las cosas, es mas o menos lo mismo que
pedirle a nuestra imagen reflejada en un espejo que adelgace por nosotros.
Pero a la vez, si bien la gestin es "reflejo" de la evolucin de la poltica, sera totalmente falso
concluir de all que la poltica no debe interesarse por la gestin, o peor an, que desde el punto
de vista de la poltica toda gestin de lo mismo.
Bien por el contrario, la poltica por un lado, en tanto elemento dinmico y en devenir, si bien no
tiene como finalidad, como "vocacin", la gestin, no puede negar que es atravz de los cambios,
las reformas, las rupturas en la gestin que podremos a la vez constatar el nivel de "poltica" en
una sociedad.
Por otra parte, si las diferentes gestiones reflejan diferentes momentos y historias de la poltica,
no todas las gestiones son "iguales". Y ms, han existido formas antagnicas de gestin que
expresaron incluso el intento de realizar principios morales opuestos.
Es importante comprender que desde un punto de vista de la estructurta de la cosa, de la
"armazn", la relacin "poltica-gestin", es una constante, pero a la vez, una gestin puede en
un momento dado representar un grado elevado de poltica, de emancipacin y de juticia.
Por esto, a menudo en una situacin concreta la defensa de una gestin es una lucha poltica. Sin
que por lo tanto esta gestin sea menos "gestin", ni que la poltica se haya transformado en
gestin.
En Africa del Sur, la gestin del apartheid no se puede comparar con la gestin actual, lo cual no
implica que la gestin actual no sea, justamente una gestin. Lo mismo puede decirse de Cuba,
en donde la gestin oficial no deja de ser precisamente eso, una gestin estatal, pero que frente a
la posibilidad de volver al pasado o bien de caer en manos del anexionismo moderno es revestida
por una potente subjetividad poltica.
Ahora bien, podemos imaginar que si un movimiento restaurador reaccionario trata de abolir la
actual forma de gestin, la poltica revolucionaria en ese pas pase, el timpo que sea necesario
hasta triunfar; por la defensa de la actual gestin.
Pero a la vez, si guardamos el ejemplo, la gestin actual infinitamente mas justa que la anterior,
no puede reclamarse como el fin de la poltica en Africa del Sur. La poltica continuar por
formas y caminos nuevos, en la bsqueda incesante de una mayor justicia y libertad, dado que
esta es su verdadera y profunda naturaleza. Y lo mismo sucede en Cuba. La Revolcuin como tal
est siempre en tensin entre conformarse en un simple discurso legitimador de una gestin
estatal acosada, o un programa a profundizar.

7- LA POLITICA RADICAL
La politica es para nosotros una adesion practica a la busqueda de la libertad, o lo que llamos el
pasaje de la potencia al contrapoder.
Efectivamente no basta desarrollar la potencia para responder a un cierto noivel de la exiegencia
de la situacion, dicho de otra manera, para "hacer politica". Lejos de la tradicional idea de la
politica como el lugar de las instituciones centrales o el lugar que se ocupa de los "problemas de
la sociedad", la poitica para nosotros consiste en un acto emancipatorio situado.
No se trata ni del politico tradicional que se ocupa de los problemas de la sociedad ni de la buena
gente que en su trabajo y su vida personal se pone del lado de la potencia y que adiere
practicamente a los valores de la libertad.
La politica a la vez no puede sino practicarse en situacion, pero a la vez este es un principio;
"necesario pero no suficiente". Puesto que para responder a la exigencia de una situacion es
necesario componer situaciones, ramificar la accion, establecer lazos intrasituacionales. Entonces
hacer politica significa asumir integramente los elementos de la situacion y coprometerse con la
exigencia emancipatoria en que ella se funda, en perspectiva con el infinito de la situacion.
En contra de la logica del enfrentamiento, se trata de pensar en paralelas: el devenir situacional y
la exijencia subversiva. Si se persigue profundizar en la linea de la subversion habra que aceptar
los requerimientos que tal eleccion implican, y entonces efectivamente la lucha y el antagonismo
estaran de alguna forma presentes, pero siempre a considerar en lo singular de la situacion.
Es desde alli que retoma todo su sentido hablar de relaciones de fuerza y coyuntura politica.
La militancia politica asi no es ser un buen profesional, un buen vecino, etc, sino algo que va mas
alla de esta bondad en ciertos sentido "prepolitica". Se trata de grados de compromiso, ya que la
militancia politica es gratuita desde el punto de vista individual, es fundamentalmente
desinteresada, es solo pensable bajo la forma en que concebimos ccuallquier otra pasion que
habita un ser humano.
Para nosotros la miltancia politica es una investigacion teorico y practica sobre las vias de la
emancipacion, o sea, del universal de toda situacion que solo existe en situacion.
8-LA GESTION ESTATAL ES UNA SITUACION (LA POLITICA NO).
"No hay situacion politica", quiere decir a la vez que la politica no es un elemento mas en las
situaciones y que no hay una situacion especifica cuya exijencia sea la politica misma.
En contra de la teoria de la autonomia de la politica, respecto a otras esferas, que aceptaba la
existencia de una sociedad y que pensaba esta exijencia como una estructura conformada por
instancias (economica, politica, ideologica), para nosotros la sociedad no es sino un conjunto
infinito de practias situadas, o de situaciones, y asi, la politica no puede ser una situacion sin ser
situacion de situaciones, y por tanto imaginario transituacional.

Para desbrozar este verdadero hueso de la radicalidad situacional, distinguiremos tres termios
que habitualmente se confunden bajo el significante "politica", y circunscribiremos lo que
creemos su uso legitimos.
Por un lado esta la distincion ya hecha entre politica y gestion. Esta distincion ya esta explicada
mas atras, y remite a la relacion entre poder y potencia.
Entendemos aqui por gestion concretamente a la situacion estatal. Y distinguimos entre aparato
estatal, y asuntos de estado o la cosa estatal de la funcion de gestion de situacion, por la sencilla
razon de que la gestion es para nosotros una situacion mas, y no un elemento de la situacion
"sociedad", que como tal no existe, no es sino un cierre imaginario de completitud, una
representacion unida y homogenea del infinito de situaciones.
En otras palabras lo que estamos diciendo es que lo que podemos identificar como "funcion
estatal", en el sentido de las tareas concretas que se resuelvenen el ambito del aparato del estado,
constituyen una situacion mas en el multiple de las situacioens, ni mas ni menos que las otras
situaciones.
Pero en epocas de perdida de potencia, de emergenvia de la virtualidad, es decir, con el
capitalismo, el aparato estatal se ve ensanchado con una carga imaginaria, se virtualiza a tal
punto, que se convierte en un equivalente del poder. Este fenomeno, clave para comprender el
desarrollo del capitalismo es el "fetichimo del estado", un concepto inceparable del "fetichismo de
la mercancia".
El Estado Fetiche es el estado capitalista, que no actua como situacion entre situaciones, sino
como maquina unidimensionalizadora. No es el unico dispositivo del poder espectacular, pero es
uno de ellos, es decir, gestiona el aparato represivo y legal, y trabaja activamente en funcion de la
reproduccion del orden de la representacion.
Ahora bien, la clave del poder de este estado-poder no radica tanto en si mismo como en la
potencia de las situaciones -y la gestionestatal es una de ellas-, es decir, en la existencia o
inexistencia de lo que llamamos el "contrapoder".
El contrapoder es el producto de la composicion de las situaciones tendiente a fortalecer la
multiplicidad, y por tanto, a reabsorver la situacion estatal respecto de su verdadera dimencion,
es decir, como una situacion dentro de la multiplicidad de situaciones.
El poder en la gestion existe como en todas partes y, a la vez, con sus particualridades. Consiste
en una proyeccion historica y social que imagina el poder en el lugar "centralizado" de la getsion,
incluso si la gestion misma puede ser pensada en su descentralizacion.
La gestion es efectivamente una situacion, la situacion que podemos llamarcomo de "asuntos de
estado".
La particularidad de esta situacion es la forma compleja en que se representan en ella los niveles
de potencia de conjuntos situacionales, es decir, al modo en que el resto de las situaciones
aparecen en ella como elementos de la situacion.

Es precisamente este aspecto el que hay que distinguir cuidadosamente para poder comprender a
la gestion estatal como una situacion entre las otras situaciones de la multiplicidad, y no como el
estado gestion del conjunto de situaciones, lo que nos volveria a colocar en una vision del estado
como un poder central, extra y supra situacional.
Pero para hablar de gestion estatal como situacion, separamos logicamente situacion de gestion y
gestion de situacion, y decimos que estas no coinciden necesariamente. A la primera la llamamos
situacion estatal.
Esto nos lleva a un problema complejo. Porque los asuntos estatales constituyen una situacion en
la medida en que existen como consistencia. El problema es que esta situacion de gestion estatal
es centrada, fetichizada e identificada con el poder de una transituacionalidad cuando se piensa
en terminos de soicedad y situacion politica.
Entonces se dice que para cambiar la sociedad, o simplemente para reformarla, hay que
orgnizarse para tomar el estado, es decir, se imbiste a la situacion estatal de poderes que ella no
poee.
Y esto sucede a pesar de la situacion estatal misma. Es mas bien un problema de funcinamiento
del poder como puro imaginario. Porque la identificacion del poder con el Estado Nacion esconde
que la eficacia del poder no depende nunca de la gestion estatal como de la impotencia real en la
base.
Pero la politica no es una situacion, y entonces no es siquiera un elemento en la situacion estatal.
En la situacion estatal hay buenos y malos gestores, hay mas o menos compromiso respecto de la
exijencia de la situacion gestion.
Por ello los partidos polticos que pelean por el control del aparato del Estado son organizaciones
que responden cada vez mas a requerimientos de orden administrativo, y efectivamente, no es lo
mismo una buena y una mala gestion.
En este sentido es interesante ver el surgimiento de partidos politicos de izquierda que pueden
llegar y efectivamente llegan a la gestion estatal, es interesantre, decimos, en el sentido de que
efectivamente una buena gestion actua componiendo la potencia con el resto de las situaciones.
El problema es pensar que esto de la buena gestion "es" la politica, o que una buena gestion es
"la revolucion".
La politica, entonces no es la gestion.
La confusion de la gestion y la politica se da cuando se confunde gestion como situacion con
gestion de la situacion. Entonces se dira que la situacion que se gestinoa es la sociedad, y que en
la gestin existen los suficientes recursos como para transormar politicamente la sociedad.
Un poco mas adelante retomamos la relacion entre politica y gestion para explicar la politicidad
que efectivamente corresponde con la gestion en tanto situacion.
Pero si la politica no se confunde con la situacino-gestion, tampoco existe como situacion
independiente de la gestion, es decir, como una situacion propia, o en si.

Volvamos a la formulacion original de este problema: no existe la sociedad. Como completitud no

es mas que un puro imaginario, una abstraccion homogeneizante. Como decia Guy Debord, es
una representacion unitaria de lo que en realidad se da como separado.
Lo que si existe son las situaciones, multiples e infinitas y sus relaciones internas.
Ahora bien, estas situaciones no son politicas, son simplemente situaciones. Lo que sucede es que
todas las situaciones pueden adquirir un caracter politico, es decir, anticapitalista.
Efectivamente, para nosotros politica es sinonimo de lucha anticapitalista, y por ello mismo es
que no hay "una" situacion politica, aun cuando, como ya veremos, haya una coyuntura politica.
Pero la politica que definimos como la lucha contra el capitalismo a partir de situaciones reales y
concretas, tiende siempre a ser mas que un anticapitalismo, es decir -como lo desarrollaremos
mas adelante-, no se agota en una logica del enfrentamiento.
Veamoslo mas de cerca. El capitalismo no se objetiva en una institucion. De ser asi, la resistencia
anticapitalista seria bien sencilla. Sino que mas bien vive en todas las situaciones como elemento
hegemonico de la coyuntura actual. Y su efecto mas concreto es el de la separacion, el de la
virtualizacion de la vida, de la espectacularizacion de las relaciondes sociales o lo que Marx
llamaba mercantilizacion.
Entonces que es concretamente el anticapitalismo sino la lucha por la re-union de lo separado, la
concrecion de lo abstraido o la desmercatilizacion de lo mercantilizado?
La lucha anticapitalista es entonces no el enfrentamiento contra el bando de los capitalistas, sino
algo un poco mas complejo, porque el capitalismo vive en nosotros mismos.
Cuando Marx decia que los obreros vivan alienados, y Lukas les proponia el metodo del
marxismo ortodoxo para que accediesen a la verdadera totalidad comunista, estaban dando
cuenta de que el capitalismo vive por igual en cada uno de los roles de la estructura social
capitalista, y en las relaciones sociales virtualidas que le corresponden. Lukacs llamaba a esta
una totalidad adienada, una falsa totalidad.
Entonces el capitalismo actua como fuerza normalizadora, como tendencia a la jerarquizacion y
clasificacion, a la estructuracion social, a la determinacion de roles, a la representacion y la
espectacularizacion. En estas condiciones la politica no es tanto un amnbito especifico objetivado
en una institucin particualr, como por ejemplo el estado, sino que es un cacrctar de la situacion
que se caractaeriza por su lucha contra la norma, contra la representacion, contra la
jerarquizacion, es decir, es una exijencia ontologica en favor de la no representacion, y de la
desclasificacion. Por eso, la politica revolucinaria no es la de una clase, pongamos la obrera,
sino la desclasificacion misma.
La politica entonces es un caracter que adoptan las situaciones y no un imaginario
transituacional. No existe la situacion politica, sino el caracter politico de la situacion, y la
coyuntura.

De esta forma la lucha anticapitalista el acto fiel a la exigencia cominista realizado en situacion,
y la politica es precisamente el caracter que toma ma mucha anticapitalista en situacion. Por lo
mismo no siempre las situaciones adoptan caracter politico.
Es mas, nosotros conocemos bien lo dificil que es que las situaciones logren un caracter politico.
Pero incluso el trabajo situacional de responder a la exigencia es lo que otorga sentidos a la vida
independientemente de que esta situacion adopte una caracter politico.
Ahora se comprendera mejor el porque aun distinguiendo a la politica de la gestion, y definiendo
a la segunda como una situacion, afirmamos que la gestion tiene una relacion compleja con la
politica. Porque la gestion, como situacion que es, no "es" politica, aun cuando puede adquirir
caracter politico, y efectivamente esto ultimo ha ocurrido en las grandes revoluciones del Siglo
XX.
Podemos entonces distinguir a la plitica tanto de la situacion gestion, com del imaginario
transituacional, y afirmar que la politica no sino el caracter de la situacion en que se libra la
lucha anticapitalista.
-"LO SOCIAL" Y "LO POLITICO"
Frecuentemante se asiste al debate sobre la relacion entre "lo social" y "lo politico", un debate
fundamental, sin dudas, para quienes se encuentran frente al problema concreto de la
construccion del contrapoder. Lo que intentaremos aqui es por un lado traducir el debate a los
terminos y categorias que venimos utilizando, y asi, profundizar en el pensamiento y la
exposicion de la politica radical.
Cuando se discute en los terminos de "lo social" y "lo politico", habitualmente estos terminos
refieren a la teoria gramsciana, la que distingue en la superestructura del modo de produccion
capitalista entre "sociedad politica", y sociedad civil". Como se sabe bajo la primer categoria
Gramsci reunia a las instituciones yt actores ligados directamente al aparatp del estado, y a la
lucha inmediata por su control, mientras que la categoria de "sociedad civil" hacia referencia a el
conjunto de las "instituciones privadas" -en el sentido de que no son propiedad del estado o si lo
son, no participan directamente de la lucha por la direccio de sus politicas-, tales como los
medios de comunicacion, instituciones pedagogicas, la familia, sindicatos, etc.
Como se sabe, para Gramsci, la sociedad civil es el ambito de la disputa, constitucion y
consolidacion de la hegemonia, y el estado en un sentido estricto, el aparato estatal, estaba mas
bien ligado a la funcion de dominio, es decir, a la coaccion.
Esta discusion, como todos recordamos, cristalizo en la decada del 60 y 70 - en America Latina
fundamentalmente con el triunfo de a Revolucion Cubana- como la cuestion de la via del arribo a
poder, e incluso, en el caso chileno, la experiencia de Savador Allende, a considerar que el poder
real era el dominio del aparato estatal y principalmente del aparato represivo .
La experiencia de los 70 y los 80 nos ensenaron mucho al respecto, pero a la vez revelo el
agotamiento de buena parte del arsenal teorico y politico de las fuerzas revolucionarias.

El debate sobre el la construccion del contrapoder en esta coyuntura, por tanto, exige
evidentemente vover a pensar la relacion entre estas instancias, a la luz de las nuevas
experiencias politicas, y sociales.
Para reintroducir este debate a los terminos que venimos empleando, digamos simplemente que lo
que habitualmente se denomina "lo politico", para nosotros se identifica con la situacion de
gestion estatal", mientras que a lo que comunmente se llama "lo social", nosotros lo
denominamos como "multiplicidad de situaciones", y finalmente, la idea de la politica, de la
hegemonia revoucionaria, es para nosotros un caractr que frecuentemente adoptan las situaciones
sin que pueda decirse mecanicamente que siempre una situacion es politica, o que nuenca lo es.
En este sentido lo que pensamos es que la posibilidad de pensar la politica como "mas alla" de la
gestion estatal, o de "lo politico", abre precsamente la posbilidad de comprender que la clave
politica fundamental se encuentra en el infinito de situaciones -Gramsci decia, "en la Sociedad
civil"-, en los niveles de potencia y construccion de contrapoder, y que la situacion gestion, en su
singularidad, por un lado es una situacion mas, que puede adquirir o no un caracter politico, y
que por lo tanto requiere ser pensada en su exigencia especifica, y por otro es el lugar en que se
representa en un cierto sentido el nivel de potencia del resto de las situaciones.
En efecto, esta argumentacion no hace sino insistir en que la politica radical es siempre una
accion de construccion de contrapoder en situacion, y una conspiracion por acceder los mas
rapido posible a ocupar una lugar de dominancia sobre una sola de ella, la situacion llamada de
"lo politico".
En efecto, entonces, lo que suele llamarse "el pasaje a lo politico", del "poder social" dependera
de cuestiones principales, que constituyen la estructura de la situacion gestion, es decir, la lucha
dentro de la situacion de gestion, por un lado, y la representacion del nivel de la potencia de las
situaciones, es decir, el nivel del desarrollo del contrapoder -lo que gramsci llamaba "bloque
historico"- por el otro.
9-SITACUION "GESTION ESTATAL" Y APARATO REPRESIVO.
Como ya dijimos, entonces, en nuestras sociedades complejas, la gestion y la adminitracion de lo
que se llama "la cosa publica" terminan por definir una situacion mas, un elemento mas que coexiste con las otras situaciones, detrminando verdaderos "terrritorios" de gestion, verdaderas
zonas de influencia gobernadas, controladas por uno u otro aparato estatal.
Este modo de gestion, que identifica, o trata de identificar en fomra ideal, una nacion a un estado,
corresponden sin lugar a dudas a un grado de desarrollo de la complejidad de nustras culturas.
Ahora bien , como nosotros lo hemos presentado, los aparatos de estado, las instituciones y
cuerpos constituidos, no pueden de por si ser identificados con un poder central de cual
dependeria el conjunto de las situaciones que conforman una nacion o un territorio dado.
El llamado "poder estatal", representa , por decirlo asi, el estado de la hegemonia de lo que es
mayoritario en un momento historico presiso.

De esta manera, el estado y sus aparatos, administrativos y represivos, poseen un efecto real, que
toma su fuerza de un proseso "imaginario", es decir la delegacion imaginaria de la potencia en el
poder que se pretende central, y que no es mas que una suerte de "foto", de reflejo del estado del
poder de las relaciones que conforman el poder en las diferentes situaciones reales.
Es por esto,que el estado y sus aparatos han de defender el orden dominante y los intereses
dominantes, pero a la vez, ellos no son la enarnacion de estos interes mayoritaros y
determinantes, ellos son solo una herramienta que en caso de lucha por a hegemonia, defenderan
los grupos mayoritarios, hasta el punto en el cual la hegemonia cambie o aparezca un verdadero
doble poder, momento en el cual, o pasara este aparato a ser un arma de represion, con lo cual
pierde su caracter de "aparato estatal" para pasar a ser simplamente una fuerza -militarmentedominante, o sigue siendo un aparto estatal, y entonces refleja, cristaliza en su seno las divisiones
y conflictos que se juegan y existen en la bae real.
Por supuesto que no usamos aqui la idea de "herramienta" o en el sentido de que el Estado pueda
ser entendido como un instrumento en si mismo neutro y al servivio inmediato de la fuerza
militar que acceda a dominar sus mecanismos. Nuestro argumento central es precisamente el
contrario, es decir, que el Estado es o bien una situacion estatal, de gestion estatal, integrado al
multiple de situaciones, y por tanto no hace sino representar la potencia de la base, o la
hegemonoa de la coyuntura, o bien es una herramienta del poder, y a la vez, el lugar en donde se
constituye como tal la clase de los capitalistas, donde se cohesionan como clase, y donde
gestionan sus intereses comunes, que no es ningun caso la suma de sus interesas capitalistas
individuales, sino que es la pervivencia y reproduccion del capitalismo como conjunto de
relaciones sociales, es decir, como lo decia Marx, como modo de produccion dominante.
En ciertas coyunturas, como lo ha sido en la Argentina de los anos pasados, no existe mas un
verdadero estado, sino que en su lugar existen ciertas administraciones que funcionan ma o
menos bien, pero el aparato estatal se encuentra "robado" por una fraccion, por un grupo de la
nacion, que lo utiliza alternativamente contra otros grupos, y generalmente lo utiliza contra el
pueblo argentino en su conjunto.
En esos momentos, la reividicacion de la resistencia asume a la vez la existencia necesaria de un
verdadro estado, de una verdadera situacion gestionaria, que no sea acaparada por una fraccion
politica como arma de guerra.
La paradoja se establece precisamente en momentos en que esta reclamo de una verdadera
gestion, o una gestion correcta, que aparece como demanda "democratica" de la sociedad civil
frente al estado acaparado por una fraccion, restituye al menos parcialmente el poder de la
gestion al conjunto del bloque dominante, y la cuestion de la democracia se transforma -al menos
parcialmente- en un cuestionaliento sobre el caracter mismo de la gestion, es decir, sobre la
relacion misma de la gestion estatal como elemento de cristalizacion del poder capitalista.
Pero a la vez, la utilizacion del aparato de estado como arma de guerra, es lo que sucede en los
paises "perifericos" cuando los organismos de cresito internacionales como el FMI dicta de

manera inapelabe las politicas a seguir, incluso cuando existen democracias. En ese momento
pasan a ser "democracias-FMI", lo cual replantea la pretencion actual de las gestiones
democraticas de coincidir con los intereses profundos de la nacion. En otras palabras, este
desfazaje entre Estado y nacion, o entre Estado Nacional y pueblo de la nacion, propio de las
coyunturas en que el mercado se torna hegemonico, cuestiona precisamente la autodeclamada
soberania de la gestion estatal y pone al descubierto la tendencia de la gestion estatal a
conformarse como arma de guerra en favor del moderno imperialismo.
El aparato estatal, en todo caso, no es el objetivo. El famoso "palacio de invierno" que se deba
tomar, atacar, para que la historia cambie de rumbo, este aparato estatal funciona dentro de lo
que podriamos definir como la situacion gestion, o "la cosa gestonaria" que a veces se define com
una situacion autonoma y a veces esta formada por partes integrantes de multiples situaciones .
En cirtas coyunturas historicas, la cosa politica, es decir, la cuestion del contrapoder puede
"anudarse" alrededor de la cuestion del estado, como es el caso en las luchas anticonolialistas, y
antimperialistas, o a la salida de un periodo de dictadura donde el estado, incluso como situacion
de gestion, ha desaparecio en si. Pero la politica que influencia, que decide la cosa estatal, se
juega permanentemente afuera de los aparatos estatales, afuera de la gestion, sin que por lo tanto
se opongan a ellas.
10- DEMOCRACIA: ENTRE POLITICA Y GESTION
Queda dicho entonces que entre politica y gestion existe una diferencia de estatus en la misma
medida en que la gestion estatal es una situacion, mientras que la politica es un caracter que
todas las situaciones, y claro, tambien la situacion estatal, pueden adoptar.
Es a partir de esta diferencia que nos parece podemos enfocar brevemente la "cuestion" de la
democracia.
Entendemos por "cuestion" a un elemento de la coyuntura que tiende a operar tendencialmente
como elemento en las situaciones. Sin embrago la nocion de democracia tiene al menos dos
ascepciones correspondientes tambien a dos niveles de comprension distintos.
Efectivamente, el uso habitual de la nocion "democracia" esta intensamente ligada a una
propiedad de la situacion "gestion estatal", a la manera de las teorias de las formas de gobierno.
Desde los griegos antiguos hasta las "transiciones democraticas" de los 80 en America Latina se
reconoce una tradicion del pensamiento politico y constitucinal de la democracia como forma o
tipo de gobierno, por oposicion a gestiones totalitarias, demagogicas y tiranicas.
En lo fundamental entonces tiende a pensarse a la democracia como la implementacion de un
conjunto de procedimientos tendientes a garantizar ciertos derechos y garantias ciudadanas,
establecimiento de mecanismos de conrtoles del poder y como una forma de seleccion de los
grupos gobernantes por via de elecciones.
Esta idea de la democracia -combinada y fusionada como de ehco lo esta con los principios y las
doctrinas del liberalismo-, sin embargo,

ha tendido a escapar a su ambito de pertenencia situacional para participar activamente como

"discurso del poder", esto es, encontro una operatividad ideologica mucho mas abarcativo que la
que la propia situacion-gestion autoriza. Asi la nocion "democretica", nacida, al menos en su
interpretacion hegemonica, como una teoria de la mejor gestion (o al menos la menos peor) tendio
a convertirse en un elemento clave de la domonacion politica y social.
En efecto, la democracia entendida como una forma de evitar gestiones la tiranicas y el
absolutistas, se convirtio en un imperativo exclusivo capac de subordinar toda otra exigencia
situacional ante su sola invocacion.
Precisamente la unidimencinoalizacion que esta invocacion democratica implica es una de las
formas ejemplares con la que funciona el poder capitalista, ya que esta unidimensionalidad, esta
virtualizacion espectacular es ella misma la logica y la dinamica del capitalismo.
Sin comprender este fenomeno, este chantaje democratico a la lucha por la libertad, no se puede
comprender la emergencia del nazismo, es decir, la compatibilidad del fascismo con los
mecanislos democraticos de obtencion de los organos de gestion.
Efectivamente no basta en lo mas minimo con la disponibilidad de un conjunto de derechos y
garantias, ni con la existencia de un cuerpo respetables de legislaciones y reglamentaciones para
garantizar si quiera una gestion honesta y progresiva.
Baste ver la amenaza democratica de Le Pen en francia o el avance parcial de candidatos
fascistas y protanistas de la dictadura en algunas provinvias argentinas.
Tal vez la cuestion de fondo pase precisamente por la relacion de fondo establecida entre gestion
y poder, es decir, por la sobredimensionalidad que toma el aparato del Estado en la coyunturas
hegemonizadas por las relaciones sociales capitalistas, y por la centralidad espectacular que
tiende, en su funcionamiento, a negar la multiplicidad del real, es decir, el infinito de situaciones.
A este nivel unico y homogeneo que la democracia espectacular crea como sustituto de lo
multisituacional es a lo que habitualmente llamamos "la sociedad", y que no es mas que una
represetacion imaginaria, un objeto util para satisfacer los deseos "del politico", o del
"investigador de las ciencias sociales".
Frente a este significado de la nocion de "democracia", vinculado legitimamente a la situacion
gestion, e ilegitimamente a la dinamica del poder, nosotros oponemos otra idea de la democracia
mas bien vinculada con la de la multiplicidad, es decir, con la multidimensionalidad.
Efectivamentre la situacion gestion estatal cuenta con un umero tendencialmente infinito de
elementos en su interior correspondiente al real de situaciones existentes en una epoca
determinada. Y al mismo tiempo que representa de alguna forma a este conjunto situaciones, lo
hace como situacion "en si" que realmente es. De lo que se desprende que una defensa situacional
de los mecanismos y principios democraticos de la situacion gestion estatal pueden ser muy
validos, pero que al mismo tiempo, como representacion que es la gestion de la potencia de las
situaciones que representa, ella misma no es mas que un elemento remativamente dependiente de

lo que suceda en otras sitacuiones. Precisamente siguiendo esta pista es que llegaremos a una
idea alternativa y mas cabal de la democracia.
Porque desde esta perspectiva la democracia es en efecto la pluralidad creciente y real de practica
y situaciones, o lo que mas adelante llamaremos el contrapoder y el movimiento de situaciones.
La democracia asi consebida no descansa nunca en la forma de la gestion, aunque tampoco es
indiferente ante ella. Simplemente pasa por redimensionar a la gestion como una situacion entre
situaciones
y, por lo mismo, como un modo mas -tan singular como los otros- en que existe el todo, es decir,
la exigencia situacional.
Distinguiremos entonces dos nociones democracia, la una como dispositivo del poder, como
elemento unidimensionalizador de lo multiple y virtualizador del real popular en nombre del que
se pronuncia, y su legitiladora de las relaciones de opresion y dominio, y otra, su contracara,
ligada al real de las situaciones, a la dinamica de lo multiple, que se expresa como lucha por la
exigencia situacional, por el aumento de la potencia, y por el horizonte de construccion del
contrapoder.
La democracia espectacular parte de la relacion entre gestion estatal como situacion y el lugar
que esta ultima ocupa en la dinalica capitalista como centro gestor de ese ente imaginario
llamado "la sociedad". La democracia situacional en cambio niega tal existencia de "la sociedad",
y afirma que el real coincide con el multiple situacional, y por lo tanto no reconoce la
sobredimencion que el capitalismo hace de la gestion estatal, sino que tiende a reducirla a su
estatuto de situacion. La democracia situacinal es una exigencia que persiste en toda situacion, y
es la logica que anima la resistencia al capitalismo.
Por eso mismo resulta absurdo exigir democracia, demandar al Estado que y solo a el que sea
democratico, pues si este estado no es democratico no tendra razones para oir esas demandas, y
habra que luchar politicamente por la restitucion de una gestion estatal democraztica, pero a la
vez, si ese estado si es democratico -desde el punto de vista de la forma de gestion estatalentonces no podra mas que "representar" el nivel de la potencia alcanzado en la base misma -las
situaciones-.
De aqui que la gestion estatal no pueda ser confundida con la politica ni que se pueda usar
indistintamente la nocion de "democracia" sin distinguir previamente la distancia antagonica que
separan a sus contenidos.
Finalemente lo que nosotros identificamos como una democracia autentica es el conjunto de las
luchas "en situacion" por el aumento de la potencia, y con vistas a la conformacion del
contrapoder, y la representacion de estas luchas en la situacion gestion.
GOBERANBILIDAD DE LOS CUERPOS
El estado, o mas bien la "cosa estatal", no puede pensarse solamente como "prestatarios de
servicios", como simple gestion de la intendencia.

Es cierto que no solo se gestiona desde el estado algo que se pueda identificar con la intendencia
material, ya que la justicia, la educacion, la policia, estan como aparatos los unos ideologicos los
otros represivos, sa cazrgo de la reproduccion y mantien del orden establecido.
Pero a la vez, la "cosa estatal", representa un nivel, una escena simbolica que le da a la situacion
gestion una dimencion que es universal, incluso si ella no existe mas que en formas dadas y
concretas que responeden a las hegemonias del momento.
Esta otra funcion simbolica del estado, es la que administra a la vez los "cuerpos", es lo que
Foucault llama la "gobernabilidad" de los cuerpos, y que quiere decir que los estado modernos
gobiernan, lo que nunca ningun otro poder habia hecho, a saber gobiernan sobre los cuerpos, mas
aun gobiernan el "cuerpo".
Es decir del "cuerpo" de las gentes, al "cuerpo social".Este cambio es tan profundo como aquel
que se ha operado alrededor del ano mil, cuando al comienzo de lo que se da en llamar "la epoca
del hombre", entendiendo por esto, la epoca en la cual se separa a humanidad como sujeto del
resto del real que considera objeto, en esta epoca, deveniendo el hombre sujeto, el deja de ser
"carne", para pasar a sr cuerpo.
El cuerpo es asi "no tocable", a respetar, y el estado, el poder pasa a ser el garante de que "no se
toque el cuerpo".
Ahora bien, en este sentido, la cuestion del estado, comprende una sereie de mecanismos de
gestion, que terminan por configurar una verdadera situacion gestion, que no debe entonces
confundirse con las simples instituciones y aparatos.
IV
11- PODER Y POTENCIA
Si gestin y poltica son dos concepto que hablan de dos prcticas, de dos dimenciones
diferentes, podemos afirmar entonces que estos dos niveles, estas dos prcticas corresponden a
dos estructuras, a dos funcionamientos que son ellos mismos intrnsicamente diferentes.
En el intento por comprender el funcionamiento de nuestras sociedades, es importante establecer
la diferencia que existe siguiendo a Spinoza- entre "potencia" de un lado, y "poder" del otro.
La potencia, como lo habamos visto, funciona aqu como sinnimo de "poltica" e implica
siempre una dimencin en permanente evolucin, una dimencin y un proceso que no tolera una
definicin, una forma "final" -o lo que es lo mismo-, apropiada, por el simple hecho que la
potencia es lo que existe como desarrollo de potencialidades, realizacin de posibles, que por
exelencia rechazan toda definicin, todo etiquetaje.
Desde este punto de vista podemos comenzar por evocar la definicin de Spinoza en su "Etica",
cuando afirma que la base de la tica exige que aceptemos que Nunca sabemos lo que un cuerpo
puede".
Y nunca se sabe lo que un cuerpo puede porque todo saber del poder de un cuerpo se asemeja
ms a una sentencia siempre limitante y externa sobre lo que este cuerpo puede, un

encasillamiento, una clasificacin. Para fraseando a Marx, podemos afirmar que los filsofos se
han dedicado a interpretar el cuerpo, cuando de lo que se trata es de poder con l.
Esta "casi" definicin de la potencia, implica por sobre todo el hecho de que la potencia es este
devenir mltiple no catalogable, no "etiquetable", dado que es siempre devenir y desarrollo.
Pero a dems decir lo que un cuerp puede es aceptar una posicin externa respecto del cuerp que
puede. Es interpretar desde afuera.
No saber nunca lo que un cuerpo puede quiere decir que cuando decimos lo que "un cuerpo
puede", cuando nos colocamos del lado de lo definible, de lo catalogable, es decir, cuando nos
asumimos del lado del "poder", es decir, afuera, lo primero que hacemos es decir lo que un
cuerpo, lo que alguien, "puede", o sea, sobre todo, definimos inmediatamente un campo inmenso
de lo que "no puede mas".
As, de esta manera, la potencia evoca un devenir permanente e inmanente-, mientras que el
poder es una dimencin esttica que se quiere trascendente-, que al limitar, al definir fronteras y
formas, define por sobre todo, lo que "no se puede".
Por paradjico que resulte, podramos afirmar as que la potencia es el fundamento de todo
poder hacer mientras que lo que habitualmente llamamos el poder no es ms que un cierto
lugar de la impotencia total, en donde a lo ms, se trata de usufructuar de la expropiacin de la
potencia ajena, lo que a dems jams es en s mismo un imposible, ya que como dice el mismo
Spinoza, la potencia separada tiende a disminuir.
Las visiones clsicas revolucionarias- han considerado siempre que la potencia de las luchas, la
potencia de los pueblos deba tener como objetivo la toma del poder, del poder central. El poder
aparece as, en estas visiones clsicas, como el punto de mayor potencia, el poder aparece como
el lugar desde donde "finalmente se podr cambiar todo".
Las diferentes experiencias revolucionarias y progresistas de nuestro siglo se han encargado de
contestar, o por lo menos relativizar muy seriamente este punto de vista.
As, de esta manera, cada vez que ha habido una "toma del poder", sea por va insurreccional,
por va armada, o por va electoral, lo primero que constata el grupo que toma el poder, es que
desde el momento en que se arriba al sitio aorado los "posibles", es decir el campo de la
potencia, de lo que deber ser posible, se restringe, se encoje terriblemente, a veces hasta el punto
de desaparecer.
Alguien que toma el poder tiene as como primera y paradojal misin la de establecer, la de
constatar todo lo que por s mismo, no puede. Y este por s mismo juega aqu un papel central,
porque no se trata de poderes buenos y malos, sino ms bien de una representacin de la
potencia, o bien de su sustraccin-disminucin.
Podemos pensar como lo ha hecho Ernesto Laclau- esta relacin a partir de la imperfeccin
inherente a toda relacin de representacin. En efecto, el problema que se presenta ante toda
relacin de representacin consiste en que el termino ideal representado no est jams completo
sino hasta que la representacin misma lo constituye. Es decir, que el representante no se haya

frente a un cuerpo ya termiando a representar, sino que de su representacin depender siempre,

en alguna medida, el cuerpo acacbado del representado. Por tanto la relacin de representacin,
lejos de ser un mero reflejo de un objeto preconstitudo, realiza algo as como una operacin de
cierre hegemnico sobre el representado. Hasta ac Laclau. Sin embargo, hace falta an ver
como se relaciona esto con la cuestin del poder y la potencia que estamos analizando.
Desde el punto de vista del poder, la representacin acta como un reflejo negativo, o un espejo
que devuelve una imagen disminuda de la potencia, una reduccin que tiende a separar la
potencia del cuerpo representado. Como lo sabe el poltico realista-posibilista el primero en
sufrir los efectos de este tipo de representacin como las democracias constitucionales-, son los
mismos gestores independientemente de su ideologa y providad-, quienes al muy corto plazo
descubren la impotencia en que se hayan. Hubo una poca en que esta distincin se presentaba
como diferencia entre llegar al poder o llegar al gobierno, en donde el primer arribo coincida con
el poder real, y el segundo co nel poder formal. Hoy da, aparece ms bien como una diferencia
de verbos: construir o tomar el poder, es decir aumentar potencia o apoderarse del poder.
La representacin no puede ser aniquilada como soaba el viejo ilumisnismo respecto de los
mitos. Son parte de la multidimensionalidad de la vida a aceptar.
Como deca Spinoza, la imaginacin es el lazo que une a la multitid productora de la potencia.
Las representaciones son inevitables. Como dira Althusser, la ideologa es eterna. No esta u
otra, sino la ideologa, las representaciones como tales. Pero es posible distinguir aquellas
representaciones que funcionan aumentando la potencia, como en el caso del mito de la huegla
general de Sorel o del comunismo incaico en Jos Carlos Maritegui, o incluso el mito del
proletariado socialista de Marx, Lenin y Gramsci, de las representaciones con que el poder logra
funcionalizar la dominacin, y a las que el marxismo revolucinario a denominado fetichismo.
Esto es central para la operacin de disticin entre poder y potencia que estamos realizando.
Porque al igual que suceda con el par poltica y gestin se corre el riego de caer una
dientificacin mecnica con el par marxista de estructura y superestructura. Y no es as. No se
trata de contraponer la realidad con el mito, al estilo ilustrado, ni de resaltar los dominios de la
economa por sobre los de la ideologa, sino ms bien de recuperar las prcticas
multidimensionales y por lo tanto condicionadas infinitamente por las representaciones y las
interpretaciones inmanentes del fetichismo, de la reificacin del estado, del capital, de las
representaciones del poder, de todas las formas de recentramiento en las que se fundan las
relaciones de dominio.
Por eso es importante tambin distinguir las formas legtimas de la representacin, la
imaginacin de Spinoza, porque sobre ellas es que se puede realmente proceder a los que Antonio
Gramsci denominaba la lucha hegemnica, es decir, a agugerear la hegemona del poder, y
construir una hegemona democrtica, es decir, estructuracin de un conjunto de representaciones
fieles a la potencia. Claro que entre una y otra forma de la hegemona la diferencia remite a otro
par: unimensionalizacin (el poder) o multidimensionalidad de la vida (la potencia).

Es por medio de este procedimiento que podemos establecer una relacin compleja entre poltica
y potencia.
Las

experiencias revolucionarias son experiencias humanas en el sentido de un "sujeto

humano", que investiga, que ensaya caminos, que deshecha vas, construye hiptesis, para
resolver los problemas frente a los cuales se encuentra el desarrollo de la vida.
La cuestion de la justicia, de la libertad no son as cuestiones de "lujo", excesos, u "opciones", es
decir, no son algo de lo que la humanidad puede prescindir. Bien por el contrario, lo que
llamamos "la bsqueda de la justicia" existe como una defensa clara y concreta de la vida.
Lo que llamamos "justicia", o libertad, es desde

un punto de vista ms fundamental, la

proteccin y el desarrollo de la vida, desde el momento en que la vida "desea la vida".

Por esto la bsqueda de nuevas hiptesis en el campo revolucionario lejos constituir "una
actividad particular" -que ejerceran ciertas personas- es asumir, bajo una forma concreta, la
defensa del desarrollo de la vida, que el sistema capitalista pone hoy concretamente en peligro.
En efecto, las experiencias pasadas en las que los pueblos y sus organizaciones apuntaron al
poder central, no deben ser vistas como un simple "error". Se trata mas bien, como en toda
investigacin, de la aplicacion de ciertas hiptesis prctico-tericas, para ver si "marchan", y
para saber luego si hay que ir por otro camino.
Esto resulta inevitable si es que aceptamos el principio situacional introducido definitivamente
por Lenin -anlisis concreto de la situacin concreta- en el pensamiento poltico revolucionario,
y a partir del cual solo se puede decir que lo nico comn a toda situacin es la bsqueda de un
mismo objetivo o si se quiere, la fiedelidad a un mismo principio, pero no la enunciasin de una
misma y nica operacin universal.
Por lo tanto, no hay tiempo perdido, y si bien hay mucho sacrificio, mucho sufrimiento, estos no
son necesariamente en vano. Precisamente porque no se trata de una verdad que se devela en el
tiempo, como un hacer la experiencia de la humanidad, sino ms bien, como un devenir mismo
de las situaciones, en las que se plantean nuevos desafos, plateos, y por tanto hiptesis de
emancipacin, o sea, polticas.
Es as, como el abandono de la "centralidad del poder" en la poltica revolucionaria significa el
abandono de una hiptesis dominante -y muy fuerte- dentro de esta bsqueda de justicia.
No es que nosotros seamos los primeros en darnos cuenta de que haba algo que "no andaba" en
las revoluciones que contrariamente a la revolucin francesa, en lugar de "Comenzar desde
abajo", cifraban toda sus esperanzas en atacar en primer lugar al poder central para desde ah
proceder a los cambios deseados.
No solo no somos los primeros a remarca

esta dificultad, sino que bien -por el contrario-,

esta "faya" fue una preocupacin permanente en los movimientos revolucionarios. No existe
ninguna revolucin exitosa del Siglo XX que no haya conocido en su seno una expresin lcida
de conciencia de ste fenmeno.

Se crey a veces que era una cuestin de personas, de dirigentes que se 'burocratizaban", que se
separaban del pueblo. Hiptesis que no result ser falsa cuanto superficial o mejor, secundaria.
Se pens tambien que poda tratarse de la "proveniencia de clase" de los compaeros que
asuman las responsabilidades.
Se habl as a lo largo de esta historia de revolucin permanente, de autogestion, de soviets,
de consejos obreros, de delegados revocazbles en cualquier momento...
Lo que es hoy un verdadero paso adelante, creemos, sin dudas gracias a estas experincias
pasadas, pasa por la posibilidad de ver la diferencia estructural que existe entre "poder", y
"potencia", lo cual a un nivel ms superficial aparece como la diferencia que existe entre
"poltica " y "gestin".
As, la potencia, es decir el movimiento vivo y real de la "base", de los pueblos en lucha,
permiten cambios concretos en la estructura de la sociedad, permiten la cada de los antiguos
poderes y de las antiguas estructuras, pero el poder, como lugar y como prctica, el poder, no
posee "el poder", la capacidad -habra que decir- de cambiar las cosas desde "arriba".
Al decir de John Holloway, lo malo de intentar tomar el poder en stas pocas, luego del balance
de un siglo de socialismos, socialdemocracias y populismos en el poderes que all precisamente
no radica el poder.
El poder, lo que "puede" hacer en todo caso -para retomar el captulo anterior-, es ejercer la
gestin, la administracin de lo que la poltica de la potencia ha cambiado y creado. O a lo sumo,
como parte de un proceso ms complejo, y en determinadas situaciones, puede operar como una
representacin positiva para la potencia, es decir, como un espejo que alimenta la tendencia
potente de la multitud. Pero esto ltimo inclusive depende ms de la conformacin de la potencia
que de las posibilidades del poder.
La nica revolucin poltica de los tiempos modernos, que en occidente ha cambiado de manera
irreversible una estructura social, fue, por el momento, la Revolucin Francesa.
Por esto resulta interesante el constatar que la llamada Revolucin Francesa, que se identifica
clasicamente con la toma de la Bastilla, el 14 de julio de 1789, fue en realidad un lento y largo
proceso de modificacin de la base social, de los diferentes lazos y relaciones de poder dentro de
la base social, debido a un gran desarrollo de la potencia.
Por decirlo as, el ltimo paso de esta revolucin fue en efecto la "toma del poder", es decir, de
los organismos centrales de representacin del poder. Este paso es importante, es un paso
simblico, pero no solamente simblico.
Pero a la vez, no es el punto de partida, sino que, bien por el contrario, fue punto de llegada,
punto de cristalizacin de un largo proceso.
Con esto queremos llamar la atencin frente a las rigideces con que suelen platearse muchas
veces las experiencias de nueva radicalidad enfrentado en forma torpe y unilateral la poltica y la
gestin, igualando de paso dos terminos inicualables. Ya que en ltima instancia es la poltica la
que reintegra a la gestin s una nueva situacin. Como se ve, no se trata de deshechar a la

manera de una nueva ortodoxia tan dogmtica como cualquier ortodoxia la toma del poder sino
de descentrarla para reubicarla en el contexto de una poltica de la potencia, en la que la
construccin del poder puede y tal vez deba devenir en toma del poder, como en la revolucin
francesa, pero en donde la toma no es realmente una sustitucin de la potencia por el poder sino
ms biern una reintegracin del poder muerto a la potencia viva. Una restitucin de la parte
fetichizada al todo vivo.
Al mismo tiempo el ejemplo de la Revolucin Francesa nos hace pensar en la diferencia
especfica de las revoluciones burguesas con las revolcuiones emancipatorias que proponemos.
Ya que como dice Fernando Martnez Heredia el socialismo no sale del capitalismo como por
artes de determinadas leyes de la historia (leyes que adems avanzan solo en la medida en que se
vayan controlando cada vez ms aparatos estatales), como crea buena parte del marxismo
clsico, sino de un complejo de opciones ticas y polticas ubicadas precisamente en esta base
cnformada de prcticas sociales.
El poder es siempre, en su versin de "poder central", un lugar "vaco", un lugar que no posee
ms fuerzas que las que le pueden dar las millones de relaciones de micropoder que estn
estructuradas por la potencia de la base.
La fuerza del poder, que es bien real, y puede ser, como lo sabemos brutal y criminal, surge de
una delegacin imaginaria de la potencia de las personas, que invisten las relaciones de poder. Es
imaginaria, por que la potencia de la multitud no se puede "delegar", transferir, como se puede
hacer una transfusin sangunea. Esta delegacin de las gentes de su potencia hacia un poder, es
entonces imaginaria, pero su efecto, ellos, son bien reales.
Que la delegacin del poder es "imaginaria" es a la vez lo que da -o di- la ilucin de que la
famosa "toma de conciencia", sera la herramienta central y suficiente para la revolucin.
En efecto, si el obrero que imagina necesitar de su patrn "supiera" que es el patrn el que para
existir necesita de l, este obrero, seguramente habra de rebelarse y liberarse. O bien, si los
soldados, que son finalmente "pueblo en armas", supieran que sus intereses no son los del
imperialismo, las guerras se acabaran, los pueblos seran "invencibles".
Esto lamentablemente -o no-, no es as, es decir, la conciencia -la concientizacin, como se
dice-, no slo es insuficiente, sino que a dems, a menudo poseer conciencia de una injustica tiene
como resultado algo muy diferente a la rebelin: la tristeza y la impotencia.
Porque la conciencia, como el dios Jano, tiene dos rostros. Por un lado es conciencia de una
injusticia, de una relacin de dominio, y de otra, es conciencia de la propia debilidad que habilita
la eficacia de tal relacin de dominio. A conciencia de la cresis econmica del capitalismo puede
as muy bien conducir a una baja consensuada de salario, y la conciencia del poder del
imperialismo puede muy bien conducir a una poltica anexionistao, como deca el gobierno
argentino de Carlos Menem a "Relaciones carnales".
Y esto no nos lleva necesariamente a invalidar al "trmino" conciencia ni a olvidar su
operatividad poltica. Si no que ms bien intenta refutar ms concretamente una idea ingenua de

la conciencia, que se concibe siempre a s misma como frente a un objeto, a una verdad a
descubrir-conocer, sin poder admitir que la conciencia es solo un elemento dentro de la situcin, y
que como tal se encuentra cruzada por el pensamiento.
Es por esto, que si bien el poder no es una "cosa", no es un "lugar", no es ni siquiera "alguien", el
poder no es por lo tanto menos fuerte, dado que el poder es sobre todo una veradera explicacin
del mundo, del por qu y para qu.
Para la conciencia entonces, el poder aparece efectivamente como una cosa a usar, como un
instrumento simple de dominacin, en cambio para el pensamiento de una situacin el poder
aparece como un complejo operador que organiza a las partes de la situacin constituyendo
aunque no controlando totalmente- las subjetividades en juego.
Podramos entonces pensar desde la conciencia que bastara crear, fabricar nuevas y alternativas
"visiones de mundo", que se opongan a las dominantes.
De hecho es lo que se ha hecho. Pero estas "visiones de mundo", estos nuevos mundos "ms
justos", ms libres que se imaginan, tienen la terrible debilidad de la teora, no como la teora
ligada a una prctica, sino que justamente, son teoras desligadas de toda prctica, con lo cual se
transforman en "ideas".
Una "idea" puede seducir, pero un proyecto en forma de pura idea aparece siempre como menos
serio, menos posible que las prcticas que el poder dominante ejerce y posibilita.
Esta es una de las debilidades mayores de los proyectos revolucionarios que oponen "ideas" a la
injusticia dominante., Estas "ideas", deben, en principio, ser prcticas, realidades, al da siguiente
de la toma del poder. Pero justamente, lo nico que pueden cambiar las relaciones de poder (o de
fuerza) es la liberacin de la potencia aqu y ahora. La poltica consiste precisamente en
abandonar la idea qe que el poder de las ideas actuar maana, porque al poder hay que
nefrentarlo con fuerzas, pero ahora. Por eso la poltica es la constitucin efectiva y actual de
unas prcticas que aqu y ahora permitan ejercer este otro mundo, esta otra sociedad.
La apropiacin como la toma- del poder es as un relato "imaginario". La idea de que un grupo
social posee un poder que podramos a la vez localizar en un lugar, es ilusoria, ya que parte de la
idea de que el poder sera algo que existe de manera exterior a las relaciones en la sociedad. El
poder no solo no es una cosa, sino que adems esa no cosa es el conjunto de los dispositivos
productores de subjetividad difusos en las relaciones sociales, de los que ningn grupo dominante
puede sentirse excento.
El poder sera como un manto, una cadena, como algo puesto sobre el cuerpo social, que podria
oprimirlo, atacarlo, herirlo.
Desde este punto de vista, bastara entonces con "tomar", ocupar ese lugar central, arrancarselo a
los que lo "poseen", para poder utilizarlo, liza y llanamente en otro sentido, con otros fines, y, por
otras gentes.
Pero el poder central, no es ms que una visin esttica, un momento de la vida de una sociedad.
Es cierto que en un momento dado, la consigna poltica "ellos tienen el poder", puede querer decir

algo, pero es una frmula, es una manera imaginaria de decir las cosas, ya que como lo define
Foucault "el poder no se posee, se ejerce en todo el espesor y sobre toda la superficie del campo
social segn un sistema de redes, de conexiones, de transmiciones, de distribuciones." Y contina
desarrollndo esta visin del poder cuando afirma: "el poder se ejerce atravez de elementos
tenues: la familia, las relaciones sexuales, pero tambien el alojamiento y la vecindad. En la ms
ntima capilaridad en que uno se site, el tejido social encuentra el poder como algo que
"sucede", que se ejerce, que se efecta". (Si queda en comillas poner cita)
De esta manera, si bien podemos contestar el "poder de una clase", de un "grupo", el poder como
mecanismo no se posee, el poder es una relacin, una red de relaciones que estructuran el
conjunto del cuerpo social.
Precisamente a esto se refera Marx cuando deca que la burguesa era personificacin del
capital. (y, por supuesto, que el capital es una relacin social).
Desde este punto de vista, es evidente que cuando hablamos de una clase que "posee el poder", lo
que estamos diciendo es que existe en la sociedad una clase, grupos etc., que benefician
directamente del orden social, del orden de las relaciones de poder existentes.
Pero no por que beneficien del orden de este poder, son posedoras del poder.
Que el poder no se posea, tiene como consecuencia, que no se trata en ningn momento de
"tomarlo", para que "todo cambie", sino que bien por el contrario, es solamente por el desarrollo
de la potencia, de la dinmica de la lucha y la creacin, que una sociedad cambia, y cambian de
esta manera las relaciones de poder, y sus "beneficiarios".
Las clases que se "benefician" de las relaciones dominantes de poder defienden por supuesto
estas relaciones, eso es lo que a menudo hace que las fuerzas revolucionarias caigan en la trampa
de lo que podramos llamar; la "lgica del enfrentamiento", es decir el creer que por la derrota de
las clases dominantes, de los privlegiados quedan abiertas automticamente las vas a un futuro
cambio.
Esto lo contesta ya Marx desde los "Grundises", cuando afirma que el capitalismo, como modo
de producion y de orden social (poder), no necesita una clase que lo represente, puede existir sin
la clase burguesa (Ver Cita y ver que pasa con la idea de personificacin).
La historia de la ex URSS, es un ejemplo de lo que ya afrirmaba Marx en el sentido en que los
poderes de la sitacuin pueden seguegui funcionando e incluso articularse con los viejos poderes,
en este caso con el capital, an luego de la toma del poder. Incluso, como sucedi en la ex URSS,
esas relaciones de poder que persisten y se fortalecen van encontrando otros actores sociales en
las que personificarse.
Es por esto, que volviendo al ejmplo de la revolucin francesa, podemos ver que el desarrollo de
la potencia, de la dinmica revolucionaria, ya haba ampliamente realizado su labor de
modificacin de las relaciones de poder en el cuerpo social, cuando llega el momento del cambio
de los organismos de gestin, los organismos "centrales" del poder. Los llamados aparatos de
poder.

Como dice Antonio Gramsci, el campo de la disputa de la hegemona es el de la sociedad civil.

Sobre esta hegemona tarde o temprano deben asentarse los poderes dominantes. El problema que
muchas veces no hemos querido ver es que paralelamente los dispositivos del poder dominante,
con toda su capacidad subjetivante es productora de hegemonas duraderas o al menos eficaces a
la hora de conservar y reproducir, precisamente, el poder. Y es este precisamente el lugar de la
poltica. El nivel en el que se producen los procesos subjetivadores, en el que se elaboran los
sentidos, los significados.
"La tarea de un revolucionario es hacer la revolucin" escriba el Che, parecera a primera vista
un chiste, pero si miramos bien, vemos que aqu, lo que el Che afirma, es que la tarea de un
revolucionario es la de desarrollar la potencia revolucionaria del pueblo. Si la tarea del
revolucionario -se presisa-, es hacer la revolucin, es por que la revolucin es el desarrollo, la
liberacin de la potencia, de la vida que est entrampada, amenazada por las relaciones de poder
cuestionadas.
El revolucionario hace la revolucin. La gestin, el ejercicio del poder no es, en s, la tarea
revolucionaria. An en la revolucin, el revolucionario hace la revolucin, independientemente
incluso de la relacin que tenga con la gesitn.
El 14 de julio de 1789, la Bastilla estaba "vaca". Mas tarde, la famosa "toma del palacio de
invierno", tambien fue la toma de un lugar simblico y central, que representaba una estructura
social caduca que impedia el desarrollo de la vida, de la potencia.
El "palacio de invierno" de los zares, estaba apenas custodiado por un batalln femenino que no
ofreci ninguna resistencia: el poder estaba en los soviets, fruto del desarrollo de la potencia del
pueblo revolucionario en su bsqueda de una mayor justicia y libertad. Y en todo caso Lenin
interpuso entre los soviets y la toma del poder una mediacin simblica, una representacin
altamente productiva respecto de esa potencia popular preexistentes.
El poder, no solamente no es "el lugar de mxima potencia", sino que bien a menudo el poder es
el lugar de maxima"impotencia". Y esto fue transparente incluso en la misma Revolcuisn Rusa.
La trampa consiste en el hecho de creer que la tarea principal es la toma del poder central, y que
luego los cambios vendran" de arriba".
Incluso ante la preexistencia de una potencia preexistente, la toma del poder, con tener su
importancia, no es el centro de la estrategia para la construccin de la libertad. La libertad es la
accin de ir siempre ms all.
Potencia y poder son dos dimenciones que se pueden complementar, que pueden -como es el caso
de "gestion y politica"- articularse, pero es fundamental el no confundirlas.
La confusin hace que sistemticamente a la deseada "toma del poder", le siga una
desmobilizacion brutal de la potencia, con lo cual el poder central no podra mas que constatar su
nivel de impotencia.
La cuestin del "poder", en la poltica alternativa y revolucionaria no debe por lo tanto ser dejada
de lado ni olvidada. Se trata de evitar la dogmtica negacin del estado. No es que no exista, no

es que se sea indiferente. Eso sera aceptar el fin de la poltica, incluso de la poltica
revolucionaria.
Simplemente se trata de "ex-centrar" la cuestin del poder, de sacarla del lugar fundamental que
ocupaba en las corrientes revolucionarias clsicas. O al menos de escapar a las interpretaciones
clsicas de las revolcuiones. Porque en los relatos dominantes sobre el desarrollo de las
revolcuiones del siglo XX empobrece extremedamente a cualquier poltica que quiera asumir esta
herencia en la medida en que el fetichismo del estado o del sindicato,etc-, entre otras
consecuencias trae consigo un reduccionismo de toda inciativa, de todo pensamiento de la
poltica a simples medios. La paradoja de del estatalismo es que instrumentaliza todas las luchas,
todas las experiencias, todos los mbitos de la vida, para llegar a un lugar vaco, a un fin que en
s mismo no rene las mnimas capacidades para transformar la vida.
Reformitas o maximalistas, insurreccionalistas o partidarios de lucha popular y prolongada,
electoralistas o ilegalistas, la discucin poltica se vi en el movimiento revolucionario
entrampada en lo que aparci como la cuestin fundamental, cuando no la nica verdadera
cuestin poltica revolucionaria, la "toma del poder".
Pero la toma del poder, y el esfuerzo posterior, para guardar el poder tomado, terminaban por
hipotecar el esfuerzo de toda revolucin.
Si en un primer momento, los anhelos y deseos del pueblo estaban postergados hasta la toma del
poder, una vez el poder "tomado", haba que postergar los deseos de justicia por que el poder
pasaba a tener -como tarea principal-, la de "mantenerse en el poder".
As, de esta manera, "ex-centrar", la cuestion del poder quiere decir que los cambios alternativos
que han de provocar el cambio social deseado, deben realizarse en el nico nivel donde los
cambios son posibles, es decir, en el "lugar" de la potencia, "la base".
La cuestin del poder no debe por lo tanto ser abandonada, simplemente, si la tarea
revolucionaria fundamental es el desarrollo de la potencia, es decir, el desarrollo de nuevas vas
de solidaridad, de libertad y de comunismo aqu y ahora, la cuestin del poder existe entonces,
como la cuestin del "contra poder".
Aqu podemos hacer referencia auna forma en que fue planteado el problema del poder por parte
del marxismo revoluvionario. Se dice que el poder y el proyecto forman parte de una dialctica.
Se entiende, ambos deben potenciarse, y ninguno de los dos debe independizarse. Si lo hace el
poder, se cae en una forma ms de domino en nombre del proyecto realmente abandonado:
socialismo real. Si por el contrario, tiende a primar el proyecto se recae en un idialismo
izquierdista. Ahora bien, el razonamiento, que compartimos, sin embargo no queda completo sino
hasta que se afrima que hace falta acumular tanto o ms poder que el del capitalismo, si es que
de derrocarlo se trata. Y efectivamente es as. Pero se platea aqu un problema, y es la relativa
falta de diferenciacin entre poder y potencia, tal cual lo venimos trabajando, bajo el nombre
tradicional del poder. Y creemos que efectivamente esta omisin es un problema en la medida en
que se corre el riesgo obturar precisamente el punto que constituye la hiptesis ms importante

de nuestra investigacin, es decir, qu tipo de inciativas son las que aportan al desarrollo de la
potencia?
Es a partir de esta nueva pregunta, que pone la potencia en el centro, que recobra sentido la
relectura de toda la teora clsica del marxismo y de las experiencias polticas revolucionarias
del siglo. Es bajo el signo de esta interrogacin que podemos volver a debatir el tema del poder,
de asumir la complejidad de los riesgos y las exigencias que este viejo problema bajo este nuevo
enfoque impone.
Todo ataque central o centralizado contra el poder capitalista queda entrampado en lo que es la
estructura fundamental del capitalismo a saber: "la centralizacin".
Pero incluso esta afirmacin requiere una presicin. No afirmamos que la poltica deba ser
simplemente una prctica de lo local, solo del micro poder. De lo que se trata es de no aceptar la
totalidad, de no asumir una lucha contra un universal abstracto con otro universal abstracto,
sino con un universal concreto, es decir, con los concretos mtliples, con la multipplicidad de la
vida. Contra la totalidad, siempre falsa, en tanto que hecha, en tanto que consistente, la poltica
de la potencia es siempre una retotalizacin que sabe que jams har totalidad. Esto es
fundamental. Porque las totalidades objetivas, preconstitudas son el reverso de la muerte de toda
totaldiad y el estallido de los particularimos proclamada por el posmodernismo.
El desarrollo de la potencia revolucionaria debe as partir del desarrollo de prcticas mltiples de
vida alternativa, que creen la alternativa aqu y ahora.
El contrapoder significa que las mltiples experiencias alternativas y comunistas deben poder, a
la vez, desarrollar no una centralidad, no un "anti-poder", que sea simtrico, que sea un "espejo"
del poder capitalista, por el contrario, el contrapoder debe partir del respeto y del desarrollo de la
multiplicidad que es la nica va de vencer eso esperamos- al poder central capitalista mundial.
El contra poder significa que cada experiencia no debe realizarse como algo aislado, como algo
"provincial", sino que cada experiencia debe poder asumir el nivel de contrapoder en el hecho de
su puesta en relacin, en su puesta en "red", con la mirada de otras expriencias alternativas y
revolucionarias.
De esta manra, las vas de la nueva radicalidad pasan por el desarrollo de una mirada de
experiencias revolucionarias y alternativas, que partan del principio que afirma que "resisitir es
crear"
Crear aqu y ahora las nuevas relaciones comunistas, pero a la vez, estas experiencias, aisladas,
no pueden enfrentarse al poder capitalista. Por esto, frente a la dificultad que encuentran en la
prctica para desarrollarse y hasta para existir, estas expriencias alternativas, muchos camaradas
terminan por perder la paciencia y se ven tentados por la reconstruccin de las viejas estructuras
de contestacin que exigan una direccin centralizada, que postergaba los cambios, a un
"hipottico" despus de la toma del poder.
De estas experiencias pensamos que la lucha de clases no existe como algo abstracto, que oponga
las fuerzas del "bien" a las fuerzas del "mal", en una imaginaria batalla mundial.

La lucha de clases es lo que existe, es lo que se desarrolla en cada experiencia alternativa, en

cada lnea de resistencia contra el capitalismo, la fuerza que stas experiencias, que estas
alternativas necesitan, sin dudas, para enfrentar al enemigo, estar dada por el desarrollo de una
suerte de "retaguardia virtual", es decir, por la creacin y desarrollo de redes alternativas de
contra-poder, que permitan que desde el primer momento de la existencia de una expriencia de
resistencia, los compaeros que la protagonicen estn inmediatamente ligados a una fuerza
revolucionaria internacional, que no tendr en ningn caso como vocacin la de dirigir u orientar
estas experiencias, sino el compartir las experiencia ya existentes para potencializar la lucha,
dando por todos los medios ayuda solidaria a todos aquellos que luchan en cualquier rincn del
mundo.
Se trata despues de todo de romper con la alienacin buerguesa que nos hace "desear el poder".
No debemos desear el poder, por que desear el poder significa, ni ms ni menos que desear el fin
del deseo.
La alternativa, la emancipacin significa asumir esta permanencia, este devenir infinito del deseo,
de la potencia, y si bien es inevitable el asumir para algunos, cargos y puestos en la gestin, en el
poder, se debe establecer que estos cargos estos puestos no son como lo desamos anteriormente
el objetivo deseado, sino, en el mejor de los casos, una herramienta, pasajera, mas o menos
buena, ms o menos duradera al servicio de la potencia, de la poltica de la vida.
12- EL PODER ES VIRTUAL
Si el poder es entonces por oposicion a la politica una dimension esenciamente virtual -aunque
esto obviamente no haga menos los funcionamientos y concecuencias del mimo; el poder es
siempre una delegaciion imaginaria de potencia que provoca efectos reales.
Reales pero, como diria Marx, abstracta, repecto a la situacion, entonces la radicalidad pasaria
pro priorizar la politica al poder.
Este es uno de los elementos centrales en la discusion de si el poder se toma -o sea, se lo asume
colo una cosa, una herraminta util para ordenar el mundo de acuerdo a un modelo, verdadero
final del poder- o, como muchas veces decimos "se lo construye".
Claro que "construir poder" es un nombre de le la politica, o de lo que Antonio Gramsci llamaba
hegemonia. Porque esta idea de "construccion" parte de asumir que el poder es una relacion
social compleja antes que una cosa a manipular, y que el poder como potencia, es decir, como
"poder hacer" solo existe en situacion y como composicion de situaciones.
El poder a tomar es un poder-ideal que cmo tal no existe. Entonces no se trata solo de excentrar
al estado de la estrategia politica cuanto de ademas asumir que el poder instrumento del cambio
y de adecuacion del mundo a un modelo preconsebido es solo un ideal imaginario.
Entonces la politica como practica y pensamiento aspirante al real de la situacion pierde toda su
potencia cuando toma al poder por el real que no es.

13- EL "MACRO PODER" Y SU TOPOLOGIZACION.

Es importante para comprender las dimenciones "representacionales" del poder, comprender a la
vez lo que podriamos llamar la topologizacion del poder.
Esta topologizacion del poder es lo que hoy constituye sin dudas un elemento central y dominante
en las relaciones del poder, del poder como relaciones, y que hoy existe desde las relaciones mas
pequenas e intimas hasta en las nstancias mas espectaculares del "macro poder", con una
"molecula", un modo que es comun a todos los niveles de las relaciones de poder.
Esta nueva disposicion de las relaciones de poder podemos presentarla como "topologizadas" ya
que consisten en esta vision apartir de la cual, una vez caida la separacion clasica del mundo en
dos bloques, la disputa por el poder no es mas disputa entre dos bandos por cada terreno, por
cada lugar del mundo independientemente de su "valor intrinseco".
En efecto, en la disposicion de los dos bloques, todo centimetro cuadrado era importantisimo en
una lucha por el dominio de uno u otro bloque, hemos visto asi enferntamientos homericos por
regiones, por eleccions, por instituciones, donde la lucha entre los dos bloques parecia
cristalizarse en todo momento y en cualquier lugar.
Desde la caida del bloque del "capitalismo de estado" el imperialismo americano, con su
capitalismo neo-liberal no disputa ya mas "terrenos" y lugares, implementa el mundo, cada
parcela del mundo, e incluso los individuos entre ellos, corresponden a un nuevo modelo de
dominacion que parte de la division de una "fortaleza", rodeada de "no mens lands" (tierra de
nadie).
Asi, existen paises "fortalezas" y paises "no mens land", en las "fortalezas", nada debe pasar, la
seguridad debe ser maxima, un muerto en una "fortaleza" es por ejemplo siempre una noticia
importante e inquietante. Veinte muertos en un "no mens land", es lo "normal".
O sea que la fortaleza existe como cristalizacion de la ideoogia de la inseguridad, del miedo
neoliberal del "todos contra todos" y ya no es mas necesario garantizar un orden en todas las
partes del globo, sino de aceptar que lo que pasa en ciertas partes, no tiene ya mas importancia.
Pero a la vez, esta distribucion del poder, este modelo de dominacion se reproduce en todas las
escalas.
Por un lado en los llamados paises "fortalezas," habra lugares mas fortalezas, y lugares no mens
land(por ejemplo las periferas d la grandes ciudades.
Ya su vez en los paises y regiones pobres, habra, en cada casa o casucha, la sensacion, que
apesar de la pobreza, es cada uno una fortaleza rodeado de no mens land, de amenazas e
inseguridad.
Esta ideologia dominante, construye asi un verdadero mundo, un verdadero mito de la
inseguridad, que se ve reforzado por todo e discurso de las amenazas

epidemiologicas,

ecologicas etc.
De esta manera, los problemas sociales no son ya mas "res publica", pasan a ser "res-tecnica", se
trata de abordar "tecnicamente", los problemas de la inseguridad, y bajo este titulo pasan la

cuestion de los flujos migratorios, de las catastrofes ecologicas, se justfican en nopmbre de una
supuesta seguridad fria y objetiva guerras e intervenciones militares, represiones y violencias de
todo tipo.
El "otro" es pura amenaza, todos los otros, pero, esquizofenia del sistema, el otro es uno mismo
como otro, este es el punto de triunfo mayor de la ideologia dominante, es decir la propia
separacion de cada uno de nosotros, de nuestra propia potencia, de nuestro propio ser. devenimos
asi, verdaderos espectadors pasivos de nuestras propias vidas.
Es por esto quizas que hoy en dia esta disminucion de potencia, esta disminucion de vida, no pue
pararse, no podemos resistir contra ella, oponiendole "programas", modelo de como podriamos
jntos ser "muy felices".
"Juntos", el "otro", lo "extranjero", todos estos conceptos e imagenes despiertan simplemente un
reflejo de inseguridad, es cierto qu e frente a esta ideologia securitaria, no toas las gentes
reaccionan de la misma mabnera, existen quienes intentan no caer en esta trampa, pero el
problema es que esta "trampa", bien que parta de un modelo ideologico dominante, no existe
solamente en las "ideas", en las cabezas, esta ideologia egemonica provoca efectos bien reales y
bien concretos, en claro, la ideologia de la insguridad y de la guerra de todos contra todos
provoca a inseguridad y la guerra de todos contra todos.
Es por esto que no se trata de buena o mala voluntad, se trata de constatar que lo unico que
puede oponerse a esta tendencia liberticida y peligrosa, son practicas concretas, resstir mas que
nunca es "crear".
El desarrollo de los lazos necesarios a la vida, la creacion de lugares fisicos y concretos de
encuentro, el custionamiento radical de las etiquetas y tipologias sociologicas patologicas u otras,
que nos virtualizan fijandonos en nuestros trsites roles, la realizacion concreta de actos y praxis
no espectaculare, es decir de practicas no transitivas, que no posean su razon de ser en una otra
dimencon imaginaria, en una otra realidad "importante".
En sintesis, hacr mas "espeza" la realidad, habitar e presente, abandonar y bombardear e miedo,
asumir muy concretamente eta frase fundamental del universal concreto, tal como nos las
presenta S Beket en "esperando a Godot", cuando uno de os dos complices frnte a un pedido de
auxilio le dice al otro, pero este llamado se dirig a la humanidad entera, y el otro le contesta, si,
pero aqui y ahora la humanidad toda entera somos vos y yo....".
Saber que la humanidad toda entera, no es la imposible e hipotetica suma de toodos los hombres,
que el "todo", del toda entera existe como el "todo en cada una de las partes...".
Exigencia y sentido, desafio y liberacion, estallar las nuevas formas de dominacion es lo que cada
uno de nosotros no como "individuops opinadores", sino como personas situacionales debemos
poder hacer ya, "aqui y ahora".
14- LA MILITANCIA EXTRASITUACIONAL.

Partimos entonces de lo que hemos descripto como la tercera etapa de la radicalidad sin modelos,
es decir del actual estado del desarrollo de la subjetividad radical.
Existe la posibilidad de una constatacion: su inconsistencia.
La consistencia de la anterior fase de las luchas revolucionarias estaba dado en efecto -tal como
ya lo hemos visto- por la existencia de un modelo. Pues es precisamente alli, donde antes habia
una garantia que aseguraba el que hacer -tanto en la practica como en la teoria-, una "guia para
la accion", ahora hay una exigencia.
Y efectivamente lo que queda luego de la destitucion del modelo es la situacion singular. Y la
interrogacion de la politica pasa por definir como enfrentar precisamente esta singularidad
concreta.
Sabemos lo que va a decir el militante tradicional: va a reabsorver la lucha singular en su
estrategia de poder. La va a clasificar y a jerarquizar en relacion a sus prioridades tacticas. El
politico -aun el de izquierda- sopesara los lazos a establecer con otras realidades y luchas, y se
posicionara hacia el aparato de gestion. Sabemos tambien lo que hara el investigador
universitario: va a analizar y a esperar la coincidencia del real a sus tesis. Lo mismo con el
militante de la ONG, quien brindara ayuda humanitaria y absorvera la situacion en su propia
representacion de un poder que ya no puede ser cuestoinado y una realidad que ya no puede ser
transformada.
Estas tres intervensiones extrasituacionales resfurezan cada una a su manera el poder. Cada una
a su manera, decimos, porque mientras unos transitivan las luchas, los otros saturan la situacion,
negando la exigencia emancipadora.
Otra figura indiferente al contrapoder es la del "militante alternativo". A diferencia de las demas
figuras, este militante es realmente situacional y se ubica del lado de la potencia, pero sin
embargo permanece pasivo frente a la posibilidad del pasaje de la potencia al contrapoder. Es el
militente que interviene activamente con el objetvo de experimentar "modos de vida alternativos",
y que renuncia a obecer a las exijencias practicas que impone la construccoin del contrapoder.
Como se puede pasar de la situacion a su regionalizacion, es decir, una provincia de esta, es
decir, hay relacion con la situacion, pero no una respuesta o un compromiso respecto de la
exigenia.
Es el caso de quien simplemente "elige una forma de vida diferente", y abandona el pasaje de la
potencia al contrapoder. Comun,entye llamados alternativos.
Es que hay que pensar la accion del militante investigador, o el militante situacional siempre
interior a la situacion, y a la vez comprometido con la universalidad de la situacion, con el todo
en la parte. Y es precisamente esta estrategia que confunde fines y medios la que se pone del lado
de la potencia hacia el doble poder. Porque tiende a componer situaciones, pero no de acuerdo a
una plan estipulado, y reabsorviendo las exigencias situacionales, sino movido por la
singularidad de la exijencia que habita.

A la vieja forma del partido corresponde ahora una organizacion, muchas de ellas, que puedan
ramificar o componer las situaciones pero desde su interioridad, siendo fieles siempre a la
situacion que crea tal organizacion, sin caer en el imaginario de una trans situacinalidad. El
infinito del compromiso aqui no es trascendental sino inmanente.
De otra forma se recae en una falsa situacion, en un simulacro, en un universal abstracto, que es
lo tipico de las organizacione que ordenan la representacion politica y funcionan como agentes
espectaculares, o bien, como en el caso del militante de la ONG, se acepta la realidad como un
inmodificable, lo que es otra forma de relacion con el universal abstracto.
15-DE LA POTENCIA AL CONTRAPODER.
Salir de la ilusion que nos hace creer en la existencia de un nivel trascendente a la situacion, es
decir abandonar la tan costosa idea de que "lo que pasa en la sociedad, en la cultura" pasa, o
depenede, del nivel de las diferentes representaciones y super-estructuras. A bandonar esta
creencia, nos permite, como efecto liberador, volver a concentrarnos en las situaciones, multiples
y reales tal como ellas existen en su inmanencia, y de las cuales somos todos habitantes, formas y
elementos. Se trata quizas, para utilizar una metafora (apropiada para los autores) de romper los
exilios.
Podemos quizas entonces afirmar que deseamos un desarrollo, que no es mas el desarrollo de la
politica, ni siquiera el de la libertad, sino simple y concretamente de la vida, la vida como lo que
sostiene la existencia, como ese todo substancial al cual pertenecemos, del cual somos modos, y
del cual somos contables y responsables.
Preferimos hablar claramente de "vida", por que la politica

hay que definirla, no solo

diferenciandola de la gestion, sino que incluso dentro de lo que llamamos politica, (y que nosotros
concebimos bajo la forma de una acto, de un devenir, nunca de un estado),

ha sido tan

banalizada esta "politica", que solamente podemos re-abordarla una vez que decimos que es
desde y para la vida concreta, y en situaciones concretas que podemos pensar la politica. La
libertad, a su vez, ha sido tantas veces identificada con el libre arbitrio, con la supuesta libertad
de no "jugarse", de no asumir nustra epoca y sus desafios, tantas veces libertad ha sido utilizada
para evocar una instancia imaginaria y narsisitica, tantas veces libertad fue asimilada a la
dominacion, que solamente podemos a su vez re-evocarla, que bajo la condicion que libertad sea
el nombre, uno de los nombres, de la "verdad", es decir, de esa "asimetria", de ese "no todo es
igual en situacion", de esa evidencia con la cual la vida se manifiesta en concreto.
La escencia de la "verdad", no es una verdad, la escencia de la verdad es en concreto la
emanacion de la vida, del desarrollo de la vida, que mas alla de los sofismas y modismos , en
situacion se auto-expresa, se auto-afirma, no como algo que los individuos deban desidir, sino
como lo que en su evidencia autoafirmada funda todo desafio y marca los rumbos.
La politica en este sentido -la libertad en este sentido-, no tiene nada que ver con complejas y
vacias discuciones academicas.

En cada situacion se sabe muy concretamente si hay que dejar que las poblaciones mueran de
hambre o no, en cada situacion se sabe si la censura, el encierro psiquiatrico, el machismo, el
razismo, , la xenofobia, el dominio de lo economico sobre las gentes, es "bueno" o "malo",
solamente una mente muy, muy cansada, y muy, muy gastada en las vias de las sofistificaciones
post-modernas puede pensar que en situaciones concretas estas vias de desarrollo de la via no son
tan caras.
No se trata, una vez roto el determinismo que fundaba nuestros actos, ni de "apostar" sobre un
acto en medio del vacio mallarmeano, ni de abandonar con horror todo acto que podria volverse
"liberticida". Se trata de asumir lo que en las situaciones concretas grita con cristalina voz los
desafios que hacen de nosotros hombres y mujeres, que no son o dejan de ser libres, sino que
estan en devenires de libertad, construyendo libertad.
Para nosotros la politica y la libertad, se fundan, se auto-legitiman en esta verdad , verdad que no
es otra cosa que esta "a-simetria" que existe en cada situacion bajo la forma de una exigencia
concreta: solamente en situacion, para -y desde- la vida de las situaciones.
Es por ello que no se trata nunca de un "mas alla..." de la situacion , mas alla que se reivindica,
que se legitima como; "el todo que domina las partes", o como la vanguardia, o simplemente la
cabeza con respecto a un cuerpo, (cuerpo social en este caso); que debe ser dirigido, orientado y
dominado, para que por fin sea...libre.
Es en este sentido que afirmamos que la verdadera y gran ruptura debe centrarse y desarrollarse
alrededor del abandono de la antigua, y hoy agotada, figura del militante politico. Este ser extrasituacional, convencido que su posicion le permitia ver y comprender mejor y mas que los
mismos habiatantes de la situacion lo que en cada situacion sucedia.
Este militante, que debia saber de todo, sin ser de nada, este militante que no construia lenta y
trabajosamente ninguna situacion concreta, sino que se pretende ser el elegido que debe dirigir la
vida de las situaciones, este tipico militante "opinador", que sabe (un poquito) sobre cada cosa de
lo que "pasa", y desde este lugar de un saber "global", pretende dirigir las practicas.
A menudo, el "miltante politico", era en su origen y extraccion,

un verdadero militante

situacional, que la organizacion consideraba como mas "maduro", y cual fruta madura lo
arrancaba de su situacion de origen, o lo dejaba en la misma, pero ya no respondiendo a la
exigencia de la situacion, sino para seguir los planes del grupo "extra-situacional".
Este militante politico se condena, por esta separacion misma, a la mas pura impotencia dado que
el supuesto universal desde el cual el mira al "mundo", es simplemente un universal abstracto que
nada o poco tiene que ver con la vida concreta de las situaciones, de las gentes en situacion.
Incluso en el caso de los militantes politicos que provenian por ejemplo de la clase obrera, o del
trabajo barrial, al pasar a ser militantes de y para el proyeto abstracto de poder de la
organizacion, sufrian en su vision en su conocimiento del "terreno", una especie de desformacion,
de alejamiento que hacia que ya no fueran ni actuaran con la misma potencia y eficacia que
antes.

Este efcto, lo que podriamos llamar "efecto de distorsion", procedia del hcho de que los
companeros en cuestion ya no miraban su situacion desde y para la situacion, sino desde esta
posicion imaginaria del "mirador".
Es por esto que nosotros afirmamos que "no existe mas politica que la politica, de y para cada
situacion", sin ceder a la tentacion de actuar y pensar en espejo con el capitalismo. Estas politcas
no pueden mas que ser multiples, variadas y diversas, la unificacion capitalista no sera superada
que a travez de las multiples practicas que asuman la multiplicidad del real.
Ahora bien, multiplicidad quiere decir que cada situacion singular existe por si y de si, el
multiplo que componen una cultura, un pueblo, es siempre un multiplo por composicion de
situaciones. Esto se opone al capitalismo que por un lado separa la vida, separa los hombres
entre ellos, entre ellos y el producto de sus trabajos, pero mas aun separa los hombres de ellos
mismos existencialmente, es decir que al condenarnos a una sobrevida, nos exilia
irremediablemente de la vida multidimencional y en perpetuo devenir.
Pero el capitalismo no solo separa, sino que cristaliza esta separacion por medio de la
globalizacion, por medio de la totalizacion, es decir que el capitalismo une lo separado, pero lo
une como separado, mecanismo perverso que impide que lo multiple exista, sabiendo que lo
mutiple a la vez es lo que paradojalmente participa a lo uno, a lo universal.
Ahora bien, este universal"concreto", contrariamente al universal abstracto del capitalismo, y de
los militantes clasicos, este universal es el que se encuentra en cada situacion, este universal es el
que las corrientes filosoficas mas subversivas como el neo-platonismo nos evocan como "todo
existe en todo, pero en cada uno de acuerdo a su modo...".
Por asi decirlo, los multiplos de cada situacion, y las multiples situaciones participan a un
universal que no las unifica ni desde afuera ni desde adentro, este universal es lo que permitiendo
la existencia de lo multiple, evoca en cada situacion el hecho de "no ser la unica", que las otras
situaciones, en sus singularidades proceden y existen bajo la misma ley ontologica que ellas;sin
que esto las elimine como singularidades irreductibles las unas a las otras.
Es aqui donde aparece la cuestion de la politica en y para la situacion, es decir si la afirmacion de
que lo unico que existe son situaciones y que solamente podemos ser potentes actuando en y para
la situacion a la que pertenecemos, a la vez, esto no quiere decir en ningun modo"atarnos",
"identificarnos" con nuestros roles sociales.
El opuesto simetrico, pero que cae en lo mismo que su opuesto, es justamente la actitud que nos
"satura" en la situacion, como si la situacion fuera una singularidad sin ninguna relacion ni
composicion con las otras situaciones.
Esta es la tendencia post-moderna, que en respuesta al universal-abstracto, propone el
relativismo cultural, que pregona que las situaciones son y constituyen colecciones autonomas e
impermebales entre ellas, es decir que no poseen ningun universal concreto, que no son modos de
una misma substancia.

Este tipo de posiciones, niega de tal manera el universal abstracto que paradojalmente nos unde
en una impotencia total propia al universal capitalista.
Por el contrario, podemos constatar en las practicas, que un cierto nivel de desarrollo de cada
situacion implica en un momento dado el paso a "la politica", pero no como el paso a un
abandono de la situacion para ocuparnos de otra situacion "mas seria", mas global, al contrario,
existe en cada situacion, en la historia del desarrollo de cada situacion un momento en el cual
aparece la exigencia, del paso de la potencia, del desarrollo de la potencia al contra-poder, a la
politica.
Es de esta manera, al asumir el encuentro con este nivel, el momento en el cual una persona o un
grupo de personas asume este "todo que esta en todo..."; es decir el pasaje de la potencia a la
politica implica la asuncion del universal concreto que nos reenvia al hecho de que bajo formas
diferentes y no subsumibles entre ellas, "lo que pasa en mi situacion" tiene profundamente que
ver con lo que funda y pasa en cada una de las situaciones que comparten una misma coyuntura.
Es por esto que cada situacion tiene, posee y desarrolla "su politica", es decir su compromiso,
que existiendo en su profunda "interioridad", se funda en lo que substancialmente poseen de
comun todas las situacion.
Como lo escribe el filosofo frances neo-platonico J. Combes" La produccion de obras y de si
mismo reenvian en el hombre en acto a una infinitud intima, pre-humana, a una nada de
determinaciones donde el hombre extrae un poder radical de contestacion y de creatividad que se
atan juntos. Este poder desnudo de proceder a la constitucion de si y del mundo, es el extasis
permanente en la raiz de la esponataneidad espiritual, es la relacion al uno, relacion absoluta al
absoluto".
Es en este sentido que afirmamos que lo que de un universal funda y origina cada suituacion,
solamente podemos encontraro en la misma situacion. El militante situacional, quien piensa y
desarrolla la vida en la situacion llega en un momento de su devenir a este nivel de verdad, es
decir, sabe que lo que "pasa en su situacion", es una forma de lo que pasa "en si y por si", con lo
universal de cada situacion. Sabe por ejemplo un companero en una situacion muy concreta, que
la justicia, la tierra, los derechos que en su situacion reclama, no pueden ser solamente algo
saturado por los elementos de la situacion, que ellos son una forma mas de lo que existe como
justicia, libertad, arte, pensamiento,etc; universal, pero que no estan "dados" mas que en modos
concretos.
La vida misma no es un pez o un caballo, o un hombre, pero a la vez la vida es lo que esta toda
en cada una de sus formas, el arte, el amor, la justicia, la libertad, el pensamiento, son tantos
ejemplos, tantas practicas situacionales donde podemos experimentar que el amor como la vida ,
como la justicia estan todas en cada modo, mismo si cada vida, cada amor, cada justicia evocan y
existen, por que podemos exprimentar que extraen su legitimidad, su ser; de este "nada de
determinaciones", de este todo substancial que se encuentra en lo mas profundo de la exigencia
de cada situacion.

Existe asi una politica de la situacion psiquiatrica (la psiquatria aternativa) una politica de las
mujeres (el feminismo) una politica de la solidaridad con los extranjeros (movimientos anti
razistas etc.) una politica del arte (desarrollo de nuesvas formas antiacademicas), un politica
religiosa (teologia de la liberacion), una de los derechos humanos (aparicon con vida) existe una
situacion propaimente obrera con una politica obrera(la socializacion de los medios de
produccion), como existe una politica campecina, cultural, medica, ecologica, etc etc.
Ninguna de estas politicas es a conciderar como los supuestos "frentes" de una organizacion
politica centralizadora, ya que un tal pasaje a la centralizacion, implica liza y llanamente una
virtualizacion, un devenir impotente de las verdaderas luchas reales en situacion.
No existe entonces una "supra-politica", que unifique "por afura" las politicas concretas de las
situaciones, ni una "infra-politica" que pueda extraer y ocuparse de una supuesta escencia
politica comun a cada politica situacional. Existen politicas y compromisos politicos, en plural,
de cada situacion, y, como ya lo veremos, compuestas entre ellas en el desarrollo del contra-poder
como arma, como forma de existencia de la politica.
Asi, el asumir el caracter politico de cada situacion pasa por asumir, o deberiamos mas bien decir
acceder, al universal concreto de cada situacion, es por esto que la militancia politica tal como
nosotros la comprendemos y desarrollamos, implica a la vez el pasaje a la creacion de un
contrapoder situacional, es decir de una instancia concreta de produccion de poderes alternativos,
que no pueden no articularse con otros contrapoderes en las otras situaciones que comparten una
misma coyuntura.
De esta manera, la militancia politica es politica en la medida que sea situacional, los militantes
de cada situacion encuentran a aquellos que militan en otras situaciones de manera muy concreta
en la creacion de redes e instancias de contra-poder, no creando instancias suprasituacionales que
hacen que una vez mas lo real, la situacion que existe realmente, sea dejada de lado en nombre de
una verdad transcendente, que las gentes no ven, pero que el partido "ve" y desarrolla.
Es por esto que solamente podemos identificar la nueva figura del militante politico, con aquella
del militante situacional, que al asumir el contra-poder asume la tarea de desarrollo de las
articulaciones con los otros contra-poderes.
Pero fuerza es de constatar que este militante politico que nosotros construimos, se encuentra en
clara y neta ruptura con el militante politico clasico, por que el militante clasico, militaba en una
supuesta situacion politica que pretendia ser "situacion de situaciones", por que este militante
clasico por otra parte, trabajaba en el desarrollo de un partido u organizacion, que a la vez debia
existir y desarrollar esta supuesta situacion politica, y por que para el militante clasico, su
relacion con las situaciones concretas era, por lo menos, "complicada"...dado que para el las
situaciones no tenian mas que un valor "transitivo", es decir no valian por si y para si, sino que
servian, o no, a un proyecto "superior", que el y sus dirigentes conocian.
Es por esto que el militante politico de nuevo tipo que hoy construimos en multiples practicas,
apenas puede reivindicar este nombre, y si lo hace es para rescatarlo, para salvar una fidelidad

con las justas luchas del pasado, por que en realidad, las luchas situacionales, que han marcado
este siglo, se han hecho justamente con militantes situacionales que no reivindicaban el nombre
de politicos para no confundirse con aquellos que "utilizaban" las situaciones desde afuera.
Asi las feministas son feministas, no ignoran el caracter politico de sus luchas, lo reivindican,
pero son militantes situacionales, son feministas, lo mismo ocurre con uan serie de luchas de
contra cultura, y sociales, antipsiquiatria, anticolonialismo, antirazismmo etc, mismo las lucha
por la apropiacion de medios de produccion o de tierras se han realizado la mayor parte de las
veces, como luchas situacionales que rechazaban el ser "virtualizados", por una vision
gobalizante y abstracta del real.
Desde este punto de vita podemos comprender e incluso reivindicar esta tipica desconfianza que
los diferentes habitantes de las situaciones exprezaban hacia el militante politico extrasituacional, se oia desir a menudo que estas gentes no son como nosotros, ellos tienen una otra
idea, un otro proyecto...
Fue solamente en los casos de desarrollo concreto de contra-poderes, que estas desconfiansas
podian desaparecer, por que en las experiencias de contra-poderes, los militantes politicos se
convertian, o se comportaban como militantes situacionales, es decir asumian no una idea
abstracta de la politica sino que desarrolaban la politica y a exigencia de cada situacion.
Nosotros podemos por ejemplo pensar que somos "militantes politicos", en la medida que
nosotros en nuestra situacion" la cultura", militantes investigadores, o filosofos de la praxis;
reconocemos nuestra lucha como politica, dsarrollamos nuestros organismos y lazos de contrapoder, y a la vez encontramos en tareas practicas y concretas los militantes politicos de otras
situaciones. El "origen" de cada militante politico es a la vez "origen y horizonte", la creacion
necesaria y justa de lugares y mecanismos de contra-poder en los cuales nos encontramos y
desarrollamos proyectos comunes con militantes de otras situaciones, no deben permtir en ningun
caso que caigamos en la ilusion de ser "extra-situacionales", expertos en politica, y en realidad ,
enamorados del poder.
A menudo podemos constatar que militantes barriales por sus afinidades personales se
transorman en miitantes de la contracultura; o militantes obreros se transforman en verdaderos
"socioogos y filosofos de la praxis", o el universitario que asume la situacion barrial etc etc; esto
no pone en si ningun problema, pertenecemos todos naturalmente a multiples situaciones, pero lo
unico que se debe evitar es de caer en la trampa del "especialista en liberacion", del "amo
liberador", que cree no pertenecer a ninguna situacion.
Pero a la vez, los contra-poderes son instancias y organismos de desarrollo de la politica, ellos
no son por vocacion doble-poder, el doble-poder es lo que puede, o no, ser necesario desarrolar
en una coyuntura dada, en la disputa por el poder hegemonico, pero el doble-poder no es en si un
nivel superior del contra-poder, .
Si el doble-poder puede ser un arma, una herramienta coyuntural, los contra-poderes son simpre
necesarios a la vida de las situaciones y al desarrollo de la vida en las diferentes coyunturas.

Desde este punto de vista, la aparicion y el desarrolo de organismos de doble-poder, no implican

en absoluto repensar el poder como algo que existiria mas alla de las situaciones, mas alla de las
gentes y que habria que tomar, que atacar para que ..."la libertad sea...".
El poder no es un fenomeno de dominacion masivo y homogeneo, ni dominacion de un grupo
sobre otros, ni de un individuo sobre otros, ni siquiera de una clase contra otras, cuando miramos
el poder desde "cerca", es decir cando dejamos de observarlo como "espectacuo del poder",
constatamos que, el poder no es algo que algunos posean, y del cual otros esten privados.
Es cierto que no todos ocupamos los mismos roles, es cierto que no todos "beneficiamos" de la
misma manera de las realciones de poder, pero el poder es a la vez algo que se debe comprender
como circulando entre las gentes y los grupos, algo que solo existe en una cadena, de la cual todo
el mundo forma parte.
Desde este puntop de vista, el poder no esta en realidad jamas "localizado", instalado en las
instituciones que lo "representan". El poder no es apropiado por alguien, ni aun "apropiable", el
poder mas bien es algo que "funciona".
De esta manera el podr se ejerce en redes, en capilaridades, de las cuales nadie esta excluido, o
por decirlo de otra manera de las cuales nadie puede decir que es "exterior".
Como lo afirma Foucalut, "... el poder transita por los individuos, el no se aplica a ellos".
Es por esto que la funcion de los contra-poderes, no sera la de oponerse frontalmente a un poder
dado, sino de crear desde y para las situaciones otros funcionamientos, otras circulaciones que
permitan la liberacion y el desarrollo de la potencia.
En lo que hace al poder en su version "macroscopica", es cierto que de los contra-poderes puede
o debe (en ciertas circunstancas) emanar el "dobe poder", en el sentido de un poder que cuestiona
la institucion estatal o institucional hegemonica, pero es este un paso, un "detalle", periferico en
la cuestion del desarrollo de una politica de liberacion, y en el desarrollo de los contra-poderes
que la posibilitan.
Construir los contra-poderes dsde las situaciones concretas que son las nuestras puede
evidentemente aparecer como lento y laborioso, podemos , con justeza sentir que frente al horror
de la oprecion, frente a la explotacion, habria que encontrar atajos y mecanismos que nos
permitan destruir esas realidades de injusticia en nombre de la libertad, pero el unico problema es
que cuando el militante politico situacional, cae en esta trampa de lo "urgente", cuando abandona
el lento trabajo de construccion del contra-poder, no solo no acelera el proceso de liberacion, sino
que lo destruye, lo desvitaliza, le saca su potencia.
A menudo nos preguntamos como seguir luchando, como seguir viviendo en fidelidad con las
luchas pasadas, la respuesta que siempre damos es que ser fieles con las luchas no es hacer de
manera dogmatica y mecanica lo "mismo", si por "lo mismo" entendemos las formas que estas
luchas han tomado, por e contrario ser fieles, realmente fieles continuadores de la luchas de
emancipacion, pasa por "hacer lo mismo", en el sentido de reconocer que nosotros hoy, como

otros ayer debemos saber construir e inventar las nuevas formas y mecanismos que nos permitan
ir en el camino de la liberacion.
16- EL COTIDIANO
Exisitia y quizas aun existe, bajo formas dferntes, un mito, una esperanza, que acompanaba la
gran espranza de la modernidad, de aquella epoca que Faucault llamo "la epoca del hombre", y a
la que hacemos referencia como la larga y contradictorio periodo de la historia de la humanidad
donde el hombr deviene la promeza para el hombre, mesias de si mismo.
Si la gran esperanza, dicha de maneras dferentes hablaba de ese momento donde el hombre, como
cumpliendo el gran encuentro re-encuentro hegeliano del espiritu consigo mismo, llegaria a ese
punto donde podria ser "mlibre "por que podria dominar el real.
Ahora bien, esa gran esperanza se acompano de una esperanza quizas mucho mas fuerte desde
un punto devista subjetivo y que consistyia en esta creencia de que finaklmentte llegaria un dia en
el cual... el cotidiano no seria mas lo que es...
Dicho de mil maneras, pero quizas sobre todo sobreentendido, se trataba de la creencia de que lo
que vivimos cotidianamente, como esfuerzo, como sin sentidos, como angustias y zozobras,
pudieran finalmente dejjar el lugar a una vida cotidiana que fuera mas "plena", mas alegre,
mebnos "cotidiana".
Este tipo de crencias flu, existen por ejemplo cuando la gentes creen y creian, que un proceso de
liberacion, nacional o social, debia dejar como saldo, no solo las reivindicaciones consretas por
as cuales se habia peleado, sino que eso debia verse en una suerte de "estado de gracia
permanente", que no deberia caer ya mas.
Esta creencia se ve en efcto reforzada por lo que concretamente sucede cada vez que en un lugar
del mundo los pueblos viven estos momentos de goze, de alegria compartida que da el saberse
sujetos, actores de un cambio social, de un cambio historico, de esos que todo el mundo seinte
que es , por lo menos esta vez, protagonista y no ma eespectador.
Ahora bien, el ideal de la promeza quiere creer, que esos estados de alegria, de cohecion popular
duren como unica garantia de que los cambios realizados son o fueron verdaderos.
Asi queremos por ejemplo ver al "hombre nuevo" en tal pais, al pueblo o la nacion nueva en tal
otro.
Todo se pasa como si queriamos que las gentes que viven en esos ugares del mundo se levantaran
a la manana, todas la mananas de sus vidas en un estado de euforia, como si las luch&as por la
libertad debieran dejar una dinamica de liberacion para la cual bastyaria, levantarse a la maana
para participar a ela.
Es asi , como en los periodos post-) revolucion o libracion, gentes del mundo entero vienen a ver
a los pueblos que han protagonizado estas gestas, y pretenden que en el cotidiano, del panadero,
del dentista, del estudiante, se vea, se pueda "tocar", una precencia de exaltacion , pruba
materializada que "aqui ha pasado algo...

Pero en realidad, cuando "pasan cosas...", lo que pasa, una vez "padsado", queda como traza
viva en un cambio concreto la mayor parte de las veces en la gestion modificada por los eventos,
es por esto que el observador "naiv", se dirige a un tecnico, a un gestionario, y le habla de la
filosofia, de la exigencia ontoogica que ha permitido el cambio , pero del otro lado, mismo
cuando la persona en cuastion ha participado al cambio, lo que encontramos es alguien que esta
desde ahora en mas haciendo una gestion, mas justa, mas nueva, mas libre, pero gestion al fin.
Esto no es para nada algo criticable, solamente se trata de separarnos de esta idea un tanto
perniciosa que consiste en creer que habria lugares en el mundo donde por su historia, quedan
"lugares ontologizados", lugares "calientes", y que las gentes que los habitan son o deberian ser
portadores orgullosos de estos cambios.
El estado dfe gracia, el estado de fusion popular es real, y es real que su re-)enfrie, es de una
duracon mas o menos larga, pero lo que es seguro es que una vez logrado un cvambio justo,
despues de un timpo lo que normalmente sucede es que las cosas se re-enfrian, que las gentes,
los gahbitantes de la region, viven sus vidas, que no son ni mas ni menos cotidianas que aquella s
de otros puntos del planeta, quizas con mas justicia, o es de esperar.
Lo que sucede es que muy amenudo por una serie de circunsnstancias, los dirigentes del pais
tratan de mantener esta fusion, que es, digamoslo asi, una fusion que deja a una gran parte de las
gentes en una posicion a-critica, o de critica minima o postergada .
Pero estos estado de fusion, una vez re-enfriados los "estados de gracia", solamente pueden
mantenerse en nombre del peligro externo, en nombre de la amenaza, es por esto que para el
turista desprevenido, al constatar el permanenca del estado de fusion, puede creer que lo que dura
como efecto eficaz es el corte que se ha vivido, pero en realidad, se mantine (amenudo con
justeza) un estado de fusion por toda otra razon que la presencia viva de la corte historico.
Pensamos que esto puede por lo menos llevarnos a confuciones que hacen que lo gestionario
ocupe el lugar de la politica, de la politica situacional, y desde este puento de vista esto no puede
no llevarnos a consecuencias negativas.
No existen, por decirlo asi, herederos, hjos benditos de un proceso historico de liberacion, a
quienes les baste despertar cada manana, dormirse cada noche, para que su cotidiano sea un
asumir la exigencia. La politica, la vida, como exigencia permenente, rebotan sobre cada logro,
reparten sobre cada nuevo zocalo.
Esto no quiere decir que los hijos de un proceso de liberacion, de emancipacion no sepan apreciar
y defender a la ocacion, lo que sus predecesores han sabido ganar, solamente, que la exigencia,
como existencia de la vida de cada uno de nosotros, no esta nunca "ganada de una vez por
todas", ni tampoco puede reducirse a la defensa de lo que los otros han sabido lograr.
Es por esto, que no hay mas tierra prometida ni Itaca, que los viajes y las luchas que hacia ello
nos conducimos, toda llegada es ilusoria, toda llegada es , en el mejor de los casos, la senal de
una partida.
Finalmente, politica y gestion, no comparten el midmo nivel, no existen en la misma dimencion.

La preocupacion, la praxis politica se desarrolla en el cuerpo vivo de cada situacion, la gestion

cristaliza los cambios y las tendencias.
El nivel de la potencia, de la politica y en sintesis del contra poder sera siempre este nivel
permanente sitaucional; pero esto no quiere decir, insistimos, que la gestion sea indiferente a la
vida de la situacion, a la politica.
Por el contrario, el tipo de gestio existente puede "ir de un lado o del otro", puede ser una gestion
totalitaria, fachista, o puede ser una gestion democratica o progresista, las cosas cmabian, y la
articulacion entre estos dos niveles cmabia a la vez.
Nadie puede desde una posicion de contra poder enunciar que no importa que la gestion sea
fachista o colonialista o simplemente capitalista, nadie puede enunciar desde una posicion de
contra poder que da lo mismo que una gstion cristalizando las luchas politicas garantise por
ejemplo la comida y la medicina oara un pueblo o no.
Desde la situacion lo que podemos afirmmar es que ningun nivel de gestion, nuingun orden del
cotidiano, de lo que Sartre llamaba lo "practico inerte", pueda ser "el fin del cotidiano", en el
cotidiano hay cotidiano, y esto significa que hay gestion, pero a la vez, que no haya punto de
legada, que la gestion sea forzosamente "inconsistente", es decir que los niveles de gestion ,
contrariamente a la politivcca deban aceptar ciertas contradicciones entre diferentes exigencas y
pribncipios es lo que "va de si".
Pero de lo que se trata es de saber que si no existe sociedad de fines es por que justamente el
caracter contradictorio, "negociador" dela gestion no es un defecto de la misma, es lo que le es
proopoiio.
Es por esto que la gestion no puede "subsumir", dejar atras, o sintetizar la politica, por que su
naturaleza es diferente.
Si en la politica situuacional, tal como lo desarrolabamos en otros capitulos la politica es
"consistente", es por qu e comolo deciamos, la "puesta entre partetesis" de la completud nos
permite no estar en contradicciones que frenne nuestra accion.
Ahora bien la gestion es el lugar, la dimencion dode "paralelamennte", malo que se pone entre
parentesis, lo que no es mas regla primera es la consttencia, es decir la genstion, salvo a
condenarse a ser una gestion totalitaria, es siempre gestion de contrarios; mismo si esta genstion
posee una u otra tendencia, desde la politica podemos apoyar una u otra pero en ningun caso
oponer las dos dimenciones, ni tampoco pretender que la otra dimencion nos es "indiferente".
` Volviendo una vez mas a nuestro ejemplo del doirector del museo y el pintor, el pintor no puede
pretender que cuamquier gestion es equivalente, debe defender la que va del lado del desarrollo
del arte y su libertad fundamental.
V
17-TIEMPO Y TRANSITIVIDAD

El tiempo de la modernidad es en efecto el tiempo lineal del progreso, una representacion

unidimensional que se presenta como unica medida, frente a la multidimencionalidad de la vida
concreta.
Esta es la concepcion del tiempo, de la cual emana la legitimidad de la vanguardia y el partido
politico, se funda en la "topologizacion" del tiempo y su certeza que tienen las "vanguardias", de
hallarse siempre unos pasos delante, lugar desde el cual se ve aquello que ordena y "da sentido"
al presente.
Por el contrario, la etapa que se abre para las luchas populares tiene como originalidad
precisamente el de no vivir ya a la carencia de modelos como un freno o un obstaculo sino
precisamente como una apertura, una nueva posibilidad de organizarse de acuerdo a lo que
llamamos proyectos axiomaticos, es decir, un conjunto de proyectos ordenadores, aqui y ahora,
proyectos revolucionarios que no se guian por una idea del deber ser del futuro sino de asumir,
mediante la elaboracion de proyectos concretos la exigencia situacional.
Esta asuncion de proyectos, claro, implica a su vez su misma y simultanea ramificacion, por que
son siempre miltiples las situaciones y las exigencias que las fundan.
La idea de un "modelo axiomatico" parte de admitir la exigencia situacional como un presente
continuo -Benjamin hablaba de un tiempo estallado-, de un tiempo complejo y multidimencional,
y de la materializacion de los proyectos en actos realizados y organizados de acuerdo,
precisamente, a la exigencia intrasituacional,y no ya a un modelo construido de manera abstracta
como un "deber ser" de la situacion .
Efectivamente el "tiempo estallado" que anunciaba Benjamin es la apertura de un tiempo
unidimensional a una realidad multidimensional. Asi la nueva radicalidad habla de tiempos, y de
un presente infinito, porque es un presente que solo existe como el presente de un infinito de
situaciones.
El Tiempo no existe como como espacio disponible para la realizacion de una actividad. Para la
ideologia de la burguesia, la medida del tiempo ocupa el lugar del real, es decir de la actividad. A
esta inversion que coloca la representacion del tiempo en el lugar del real de os procesos y luego
lo presenta como un espacio fisico ubicado en la linea de medicion es a lo que llamamos la
topologizacion de tiempo, y es en esta linea temporal topologizada entonces que se ha
desarrollado la imagen moderna de la politica.
El tiempo entendido como una unidad de medida, como la representacion del devenir, de los
diferentes procesos, es la forma de subsuncion de la multidimensionalidad en la
unidimensionalidad es el tiempo espectacular del que hablaba Guy Debord. Es la escena unica
del poder. Alli el partido conquista una verdad topologica, espacial.
Pero la politica situacional, la radicalidad, cuestiona este espectacularizacion del tiempo. Limita
el uso convensional de la medida del tiempo, produce otras medidas mas aptas para hacer justicia
a la multidimensionalidad real, y admite la existencia de procesos propiamente atemporales. La

ibertad no es asi un espacio o un estado colocado en un futuro incierto, sino un acto a realizarse
aqui y ahora.
El presente no es ; mas alla de la ficcion producida por la ideologia burguesa, y la sociedad del
espectaculo, no es ese instante fugaz, que siempre se nos escapa, que siempre "nos frustra".
El presente no es tampoco, este "inexstente", que aparece como puramente "ya ido", casi lugar
de todas las frustraciones, de todas las impotencias, el presente espectacular de la burguesia es
ese instante en el cual estamos aun prisioneros del pasado que nos ata y anheamos o tememos el
futuro que no esta, que en efecto nonca esta.
De esta manera en el tiempo unidimensoionalizado, el pasado no existe mas, nos dejo apenas las
cadenas y las lamentaciones, el futuro nunca se alcanza, y el presente es finito como un papel de
cigarrillo...in-habtable.
San Agustin en sus "Confeciones", se rebela contra esta imagen del tiempo, que en su epoca no
era, ni mucho menos dominante, se rebeal entonces contra esta tendencia sofistica de la epoca, y
afirma que el presente no es esta pura "ya irse...", el presente contiene en su seno, el presente del
pasado, el pasado siendo puro presente, el presente dell futuro, el futuro siendo puro presente en
desarrollo y el presente del presente...
Poder ampliar, hacer "mas espezo" el prpesente; significa poder habitar lo unico, que todas
cuentas hechas existe, es decir el aqui y ahora.
Se trata de ser potentes es decir de actuar en lo que existe, en la unica y plural dimenson que
existe, este presente mutidimencional, mas alla del tiempo disciplinario del capataz y de a
socidad panoptica.
Frente a esta multidimencionalidad, la defensa del modelo es una posicion idealista que imagina
una coherencia cmo principio de autoridad y disciplina en el presente, a partir de un "saber"
fundado en una posicion de avanzada respecto del presente mismo.
Pero el partido o la vanguardia no solo pierden potencia producto de esta posicion idealista
respececto del modelo y del empobrecimiento general que impone esta fuente de autoridad, sino
que ademas, su misma concepcion del tiempo implica una desvalorizacion de las luchas del
presente respecto del poder del imaginario.
A esto es a lo que llamamos la transitividad de las luchas, es decir, la consideracion de las luchas
concretas no en si mismas sino en tanto medios o instrumentos para fines posteriores, que son los
identificados con el modelo.
Asi el militante extrasituacional no solo es externo a las luchas concretas sino que ademas es
siempre sospechado de querer ganar algo mas de lo que se juega en la lucha concreta; y que por
supuesto se siempre...algo menos.
El problema que ahora podemos formular es el siguiente: no hay progreso para la libertad, ni
para el comunismo, sino en situacion.

Efectivamente lo que llamamos exigencia ontologica no es sino la manifestacion situacional del

ser, de esa nada de determinaciones que llamamos el ser. Y Ella solo se desarrolla como tendencia
inmanente.
Nosotros utilizamos como criterio las categorias de simetria y asimetria para distinguir la
presencia de una exigencia situacional.
Priorizar la consistencia es regirse por el principio situacional que establece precisamente que no
hay mas que situaciones y que cada una de las situaciones posee un propia exigencia
caracteristica que la funda y la estructura.
Pensar en terminos situacionales es pensar en terminos materialista, es decir, de relaciones
sociales concretas y por oposicion al mundo espectacular de la representacion, que es siempre el
lugar de la separacion capitaista y la virtualizacion de la vida.
18- COMPLETITUD Y CONSISTENCIA
Para comprender aun mejor la importancia de una politica situacional aproximemosnos a uno de
sos principales fundamentos logicos, es decir, la incompatibilidad entre las categorias de
consistencia y completitud.
Nosotros estamos hoy ya habituados a lo que se llama, de maneras quizas diferentes en los
diferentes paises, la complejidad.
Es decir, como en una reaccion, en el sentido fisico de la cosa, frente a las que durante decenios
de "simplismo" revolucionario, en los cuales se creia que bastaba tomar el poder, es decir bastaba
ocupar casi fisicamente ciertos lugares donde estarian escondidos y gozando los malos del
mundo, bastaria ocupar este lugar, entonces, aplastar a los "malos que gozan", para que el
mundo sea hermoso, casi como en un dibujito animado.
Frente a estos "credos" no es extrano que el pensamiento de lo "complejo" haya ganado tanto
terreno en la ideologia y en el sentido comun de las gentes.
Lo complejo quiere decir en principio, que el real multiple no puede ser concebido bajo formulas
simples y unificadoras que puedan dar cuenta de el en un minimo de "teoremas" e hipotesis.
Lo complejo quiere decir que hay que poder aceptar entre otras cosas, que lo multiple del real no
va, en un devenir inevitable y orientado, hacia un punto final, donde todo habria de explicarse, de
simplificarse.
Lo complejo por el contrario quiere decir que las cosas, los procesos, se despliegan en devenires
contradictorios y multiples de niveles de menor organizacion y compejidad hacia otros de mayor
complejidad, pero que existen a la vez mecanismos inversos.
Lo complejo quiere decir por ejemplo que en lo que constituyen hoy los lugares mas interesantes
de la logica, de la fisica etc, podemos "demostrar" que existen puntos no demostrables en un
sistema...". Como si el "solo se que no se nada..." de socrates, hoy en dia encontrara gracias a
Godell y Eissennerg, su punto de confirmacion teorica.

Es por esto, que los companeros contestatarios disidentes y alternativos que no han sabido
asumir el coraje de pensar "con y dentro de lo complejo", se han, por decirlo asi, desenganchado
del mundo, desenganchado del real.
No por que las gentes sepan fisica logica o matematicas, sino bien concretamente por que ya ha
pasado al sentido comun el hecho de que las cosas son "complejas".
Ahora bien, lo complejo se ha transformado a su turno en una verdadera ideologia liberticida,
dado que en nombre de lo complejo se dice a las gentes que no se puede hacer nada, todo estaria
tan intererelacionado, tan intricado, tan "mezclado", que cualquier "corte", cualquier accion, no
podrian mas que, a pesar de su intencion, transformarse en su contrario.
Es asi que lo complejo ha producido, paradojalmente, una idologia bien "simplista". En efecto,
basta enunciar lo "complejo", para justificar el no hacer nada. Es que es tan pero tan complejo...
Ahora bien lo complejo es una realidad de lo multiple, es lo propio de lo multiple que nos dice
que en realidad entre la multiplicidad de situaciones no existe ninguna razon, mas bien al
contrario, para que podamos encontrar o construir sistemas de interpretacion-intervencion, que
puedan "dominar la complejidad".
La complejidad, es lo que funciona a nivel del conjunto de las situaciones. Desde este punto
podemos decir que lo complejo es lo que tiene que ver con lo "completo". Siempre y tanto
tengamos en cuenta que la completitud -como totatalidad totalizante- es siempre en cierta
manera dada un imaginario, es decir, es un "no presentable", no podemos "encontrarla", sino que
a lo sumo podemos "tenerla en cuanta", y es mas aun, es aconsejable que "la tengamos en
cuanta".
Pero por otra parte en cada situacion es posible facilmente encontrarno con momentos con
problemas cuya resolucion (lo que llamamos la exigencia) es evidente. Pero no evidente por que
resulte facil, sino evidente por que para los habiatantes de la situacion es evidente que las cosas
"van por ese lado".
Esto quiere decir que dentro de cada situacion, los "enunciados", las consignas, las tareas que se
presentan, no son contradictorias entre ellas, es decir, no decimos en una situacion dada que es
igualmente verdadero que los ninos deben morirse de hambre o los ninos no deben morirse de
hambre, o no decimos igualmente socializacion de medios de produccon o su contrario. A esta
"calidad" de porder enunciar y defender posiciones no contradictorias situacionalmente la
llamamos "consistenca", en el sentido que una consistencia logica quiere decir que dentro de
nuestras posiciones no encontramos enunciado o practica contrarias entre ellas.
Por el contrario desde el punto de vista de lo que llamabamos "completitud", es decir, en la
dimencion de la complejidad, resulta inevitabe tener que soportar, que tolerar el que existan
enunciados y practicas contrardictorias, no ya solamente por que existen intereses opuesto, sino
porque existen -sobre todo- intereses y proyectos sin ninguna conexion entre ellos y que, por ello,
resultan desde la perspectiva de la compejidad "inconsistentes", contradictorios.

Es por esto que la politica -en tanto es siempre politica situacional-, es consistente, pero es
consistente bajo la extricta condicion de no querer pretender "completitud", es decir, no querer
totalizar, ordenar la complejidad, la multiplicidad de situaciones.
Desde este punto de vista, la politica situacional no puede ignorar la complejidad, no puede
ignorar que ella es parte entre las partes de un "mundo", pero a la vez ella debe respetar la
complejidad, conocerla lo mejor posible pero.a la vez resulta impresindible poner entre parentesis
esta comprension de la complejidad-completitud para poder llevar adelante politicas y proyectos
consistentes en la situacion.
Desde estas posiciones podemos decir que si bien en la situacion, desde el acto situacional, existe
una necesaria "puesta entre parentesis" de la complejidad, esta puesta entre parentesis exige que
el acto sea como o deciamos antes profundamente universal, por que profundamente singular y
situacional, es decir que en ningun caso tenga como vocacion el ordenar la complejidad, lo que se
comprendera es lo propio de la politica extrasituacional, y del poder, que a su vez no ordenan la
complejidad (por supuesto) pero le agregan violencia, oprecion y obscuridad.
Invariablemente todo esfuerzo "panoptico" de ordenar lo complejo, de transformar la opacidad en
transpariencias, ha de provocar obs-curidades no manejables.
Es por esto que a la quimera de "La Republica" tal como Platon la quiere, a la quimera del
"despotismo ilustrado" de Kant, se le deben oponer el real de la multiplicidad-complejidad, es
decir, defender el principio "progresista" que indica que podemos demostrar que existe lo no
demostrable. Despues de todo se trata de ser fieles a la posicion etica de Socrates, que renuncia
al poder totalizador de una conciencia dominante para cohabitar con el otro de la conciencia que
no es ni el irracional ni el inconciente, sino que es la realidad de los procesos del real, como no
transparentes ni simplificables.
Esto no puede ser comprendido como un abandono del comprender, de luchar, del crear, sino que,
al contrario, lo tenemos que entender como una condicion liberadora del pensar, del crear, del
liberar, ya que no parte de una posicion de poder, sino que parte y queda dentro de las exigencias
de la vida.
Es el caso de la experiencia zapatista de Chiapas, en donde la renuncia explicita a la toma del
poder -completitud- es a la vez una condicion de consistencia de su situacion
Efectivamente, resulta absurdo juzgar la experiencia de Chiapas, o la de la Comuna de Paris de
1871 por no asumir la totalidad de las contradicciones y problemas de su epoca. Precisamente en
la delimitacion de una situacion -dada por la singularidad de la exijencia- opera como condicion
de consistencia para el pensaliento y la creacion practica.
Por supuesto que esto no quiere decir que no existan formulaciones universalmente justas al
estilo de "nada justifica que un chico muera de hambre", pero a la vez, "subiendo" en los niveles
de complejidad (de completud) podemos perfectamente comprender que el enunciado primero
"cohabita" con el hecho concreto que hay por ejemplo una serie de otras urgencias, de otras

exigencias que hacen, muy concretamente en la realidad, que se termina por aceptar que en
ciertas circunstancias ciertas cosas se "acepten".
Las cosas asi no se "aceptan" por maldad, por traicion (existen las dos pero son marginales en la
verdadera problematica del mundo) las cosas se "aceptan", por que muy simplemente, mas alla
de los medios que dispongamos ellos son siempre limitados, por que no podemos aspirar a ser
"todopoderosos", ideal y quimera de la modernidad, "el hombre, su propio dios".
Es por esto, que desde niveles crecientes de complejidad, se constata, asi nomas, se constata que
dado la dificutades, los imperativos etc etc, los enunciados de principio, por llamarlos de alguna
manera, no pueden mas que cohabitar con sus contrarios, y que negar esto no solo nos nos
conduce a defender los principios, sino a una brutaldad impotente.
Quien desea "vencer" u ordenar la complejidad se condena a ser un tirano, y a aumentar la
compejidad y la impotencia. No por que no se pueda luchar, crear y pensar desde y por la
libertad, sino por que esta libertad, esta potencia no habita el nivel de la complejidad, incluso si,
sin dudas, la influencia, pero quien "influencia", no ordena.
Por ejemplo, en situacion podemos declarar concretamente que no aceptamos el hambre de las
poblaciones, pero debemos poder poner -para ser eficaces- la "complejidad entre "parentesis", es
decir, que nuestra accion sera de y por este enunciado, por esta lucha.
Si pretendemos tener en cuenta la complejidad puede pasarnos -por ejemplo- que nos
encontremos con campecinos que destruyen su cosecha, por que se concideran (con justeza)
explotados, y entonces decimos que no pueden destruir cosechas si hay hambre, pero a la vez,
estas dos logicas pueden en un momento dado no articularse, no sintetisarse. En realidad, se trata
de ver como las luchas justas, las causas justas, pueden en un momento dado hacer que si
miramos las cosas desde la complejidad-completid debamos aceptar enunciados y practica
contradictorias, es decir, que tengamos que aceptar, como lo hacen aquellos que creen que asumir
la politica politiquera es lo "serio", y que se ven obligados -en nombre de la complejidad- a ceptar
que sus principios son "buenos pero no aplicables".
Hacer politica revolucionaria, politica situacional, significa asi no caer en la impotencia de
pensar la complejidad, ya que la complejidad es lo que se articuala sola, apartir de ello que
realmente existe en la base material, es decir en las situaciones.
Es decir, en los niveles crecientes de complejidad, debemos poder constatar y a la vez podemos,
seguramente, marcar o desarrollar "tendencias", esta es la diferencia fuendamental con la politica
situacional. Si en la situacion podemos evidentemente desarrollar practicas y enunciados
consistentes, es decir que no cohabitan con su contrario, el desarollo de la potencia, de los contra
pooderes en situacion, marcan tendencias en la complejidad, no ordenan la complejidad, pero
marcan desarrrollos tendenciales que van en uno u en otro sentido.
19- INMANENCIA SITUACIONAL: MILITANCIA SITUACIONAL

Pensar en terminos de situacion exige siempre admitir una inmanencia radical respecto de la
situacion. Y esto no porque afirmemos que no hay trascendencia, sino porque precisamente
ubicamos la trascendencia como el infinito que existe en toda situacion. Pero que hay entonces
fuera de una situacion? Simplemente otras situaciones. Pero es solo una imagen, porque el resto
de las situaciones son elementos de la situacion. La situacion no es para nada hermetica o
impermeable, al contrario, cuenta siempre a las otras sitaciones como elementos que la
componen, pero su ser, su esencia es siempre una exigencia singular.
El principios situacional se define en contra del principio transituacional o supra situacional, que
es el espacio de la representacion.
A esta emergencia del proyecto y el principio situacional le corresponde, a su vez, la mencionada
figura del Militante investigador, cuyas caractarisitcas son las vivir en inmanencia respecto a la
situacion, y guiarse por hipotesis de trabajo. Su finalidad no es nunca el modelo ni la persecusion
de un estado definitivo del bien, la libertado o el comunismi, sino la exigencia libertaria y
comunista del bien en situacion.
El militante investigador se distancia asi tanto del militante extrasituacional, el miitante del
universal abstracto, que se vincula con la situacion desde afuera y cuyo cometido esencial es el
de instrumentalizar las luchas concretas en favor de alcanzar

poder para cambiar el mundo,

por un lado, y del investigador universitario -tambien externo a la situacion y cuya preocupacion
radica en como hara la realidad para amoldarse a sus tesis- por el otro.
Otra figura destinta a la del militante investigador es la del militante humanitarista habitualmente
miitantede ONGS, este tipo de compromiso social se ha desarollado mucho en estos ultimos
anos, sin dudas a la luz y bajo la constatacion del fracazo de los grandes luchas hechas desde los
universales abstractos y que condujeron a vias sin salida.
De esta manera mucha gente de buena vountad se han dicho(y han hecho, lo cual es muy
respetable), que se trataba quizas no ya de "cambiar el mundo", sino de ver como por lo menos
podiamos intervenir de la manera mas eficaz dentro de lo que existia para parar o limitar el
horror.
Dese este punto de vista lo que ha sucedido es que estos "militantes sociales" han trabajado y
trabajan en situaciones concretas, no podemos a la vez ignorar que una buen parte de este
movimiento ha sido y es instrumentalizado para y por la socidad del espectaculo, es decir al
espectaculo del horror en el mundo, le substituyen el espectaculo de los buenos que ayudan,
quedando la gente la mayor parte de las veces en la pasividad del espectador.
Pero nuestras diferencias de fondo con estas corrientes y movimientos son mas profundas, se
trata de ver que los militantes ONG parten de la base a su vez de aceptar lo que querian rechazar,
es decir aceptan que el mundo, como universal abstracto existe, y que hay que actuar en
situaciones concretas, por que justamente este mundo no se puede cambiar, pero aparentemente,
se debe aceptar, o por lo menos aceptar su existencia como totalidad.

De nuestra parte, y guardando un respeto a la honestidad de la mayor parte de estas gentes, le

decirmos que su accion arriesga de provocar lo cotrario de lo que ellos desean, por que al no
aceptar la disolucion, akl no abandonar la creencia enuna totalida del mundo, niegan a la
situaciones y a sus habitantes la potencia universal concreta, de cambiar "todo, por que
cambiamos a sitiuacion" y por que creamos contra poderes.
El anticapitalismo que ellos desprecian o consideran secundario u "academico" es en reallidad lo
que concretamente existe en cada situacion y es lo que nos permte luchar en y por la vida, lo cual
en principio nos une a ellos.
Se desprende de aqui que el militante investigador y el colectivo politico de la alternativa radical
son habitantes de la situacion y que su manera de habitarla es precisamente la de asumir su
inmanencia, su interioridad respecto de esta. Por esto es que la militancia situacional no concibe
a las luchas como medios para fines trascendentales, es decir, no tiene una vision transitiva de las
luchas.
La militancia politico extrasituacional, en cambio, se permite evaluar una estrategia de poder
global y desde alli cree poder frenar o impulsar las luchas segun una consideracion sobre su
estatus de principal o sencudario, etc.
En cambio el principio situacional parte de la no transitividad de las luchas. Cada una es un
infinito en si misma y puede componer o no con las otras, pero no hay razon aguna para que
digamos que la lucha por el aborto es principam o secundaria respecto a la de los jubilados, por
ejemplo, o a la sindical.
Cuendo el militante clasico busca el universal fuera de la situacion concreta solo halla un
universal abstracto, y por tanto la impotencia total. En cambio, el militante situacional que se
dirije al infinito de la situacion, se encuentra con el real de la situacion, es decir, con el universal
concreto. Alli si se da el aumento de la potencia, y la transformacion de la vida.
20- SITUACION OBRERA
La situacion obrera es central respecto de la coyuntura, en la misma medida en que la hegemonia
de epoca, o coyuntural es capitalista, pero a la vez, existe un error generalizado que consiste en
suturar la multiplicidad de las situaciones a un unico elemento central de esta. Si este elemento es
"central", es decir, si realmente este elemento es "inevitable", pues, lo que puede decirs de el es
precisamente que tendera a hacerse presente de una u otra manera en las situaciones que existen
en la coyuntura en la cual este elemento es central, tendera a "expresarse" en cada situacion, pero
en ningun caso a sustituir la multiplicidad de situaciones en las que este elemento se expresa.
Esto no quiere decir que las situaciones, o las problematicas propias a las situaciones, pasen a
ser secundarias o dependinetes de este elemento, sino que mas bien quiere decir que hemos de
encontararla en nuestras situaciones, pero como deciamos anteriormente, en cada uno de acuerdo
a su modo.

De esta manera la "cuestion obrera" es a la vez, el nombre de un elemento central en la coyuntura

-mas aun, en lo que funda historicamente las coyunturas- apartir del truinfo de la hegemonia
capitalista, y de otra parte, la cuestion obrera funda un situacion que es la situacion obrera
concreta, las fabricas y el modo de produccion capitalista.
Entonces, para comprender la singularidad de la situacion obrera, es necesario proceder a una
distincion entre la situacion obrera tipica, la especifiaca forma de vida del obrero en la fabrica
capitalista, y las formas de evolucion de las realciones laborales, etc, por un lado, y por otro, lo
que llamamos "la cuestion obrera", es decir, la forma en que en una cantidad creciente de otras
situaciones tienden a expresar la centralidad del elemento obrero en las coyunturas
hegemonizadas por las relaciones sociales capitalistas.
Esta distincion no es banal sino que mas bien tiene por funcion prevenirnos de ciertas
elaboraciones teoricas y politicas realizadas al rededor de la cuestion obrera y que tienden o bien
a negar toda especificidad de una cuestion obrera en las luchas anticapitalistas, o bien a
centralizar la lucha a partir de declarar la identidad entre exclusividad comunismo y situacion
obrera.
Efectivamente las teorias genericamente llamadas posmodernas en sus variados matices y
tendencias suelen percibir a la cueston obrera como uno de los fragmentos que al igual que tentos
otros conforman el panorama actual, este sombrio panorama en que todas las "diferencias" se
igualan luego del "estallido definitivo" de la razon, la historia y el sujeto de la emancipacion. Asi
en un mundo sin jerarquias posibles, donde las particularidades se funden y refunden
transitoriamente movidas por la pura "contingencia" la cuestion obrera guarda la misma relacion
con las luchas emancipatorias que exactamente cualquier otro acontecimiento protagonizado
porcualquier otro fragmento estallado de la vieja -moderna- totalidad.
Quienes formulan estas teorias de la desaparicion o disminucion extrema de cuestion obrera en
nombre de la "sociedad posindustrial", de las nuevas tecnologias y la revolucion cientifico
tecninca, etc, cometen a nuestro juicio un doble error. En primer lugar recaen en la clasica
confusion entre "cuestion" y "situacion", ligando la segunda a la primera, en forma tal que una
reflexion sobre la situacion obrera tenderia a desplazar y evitar una consideracion sobre la
cuestion obrera, o si se prefiere, alcanzaria para negar la centralidad de este cuestion en la
coyutura, por supuesto, capitalista.
Pero de este error se deriva aun otro mayor, al menos por la incomprension del mundo y las
luchas emancipatorias que implican, que es el de resultar indiferente a la incidencia cada vez mas
ostensible de la cueston obrera en un numero cada vez mayor de situaciones, expresado tanto en
la extension de las relaciones asalariadas, de los niveles de explotacion y de desacralizacion del
mundo causado por las relaciones mercantiles.
Este fenomeno se desarrolla como una tendencia subterranea pero fundamental para la
emergencia de las economias de alta productividad, las que supuestamente, serian la pureva
misma de la dislinucion del problema obrero.

A esta tendencia propiamente capitalista de extension de la "cuestion obrera", se vincula la teoria

de la "fabrica social", que describe la subordinacion de una conjunto creciente de situaciones al
poder de la relaion social capitalista.
Pero por otro lado existe un error de signo excactamente opuesto, es decir, la misma
subordinacion de la cuestion obrera a la situacion obrera, pero esta vez no para desconocer sino
para fetichizar la "situacion obrera", es decir, tomar la experiencia obrera concreta como una
encarnacion de una logica mas poderosa, una logica espiritual de la historia, de la que los obreros
serian portadores aun sin saberlo. En este caso, el problema fundamental es la ngacion de la
multiplicidad de situaciones, y por lo tanto, la emergencia de una oposicion espectacular al
capitalismo. Es este el razonamiento que va a justificar la logica del enfrentamiento, y la
necesidad del partido de vanguardia que centralice y dirija las luchas, sin considerar que una tal
direccion, asi concebida, sera extrena a las situaciones, que tendera a modelar una miitancia
extrasituacional, ajena incluso a la situacion obrera misma, y a instrumentalizar, en nombre de la
situacion obrera la multiplicidad de luchas y situaciones que conforman la base ineludible de la
construccion de doblepoder y el anticapitalismo como practica situada, concreta y efectiva.
Respecto de la situacion obrera como tal, es decir de los obreros, por supuesto, es fundamental
distinguir lo que es simplemente el "rol de obrero", es decir, lo que Marx llamaba "clase en si" de
la asuncion de la cuestion obrera en la singular situacion obrera o "clase para si", pero aqui se
demuestra una vez que el universal concreto es el todo en la parte y no el intento de hacer pasar
la parte por el todo.
La cuestion obrera es para nosotros la cuestion de la lucha capitalista, y efectivamente de lo que
se trata, entonces, es de ver como se da este elemento, esta cuestion, en cada situacion, de
acuerdo a la exgencia singular y propia de cada situacion, y por lo tanto la situacion obrera no es
"la situacion", a la que deberia subordinarse la lucha de las demas situaciones.
VII
21- TRABAJADORES DE LA CULTURA: FILOSOFIA DE LA PRAXIS.
Lo que hasta aqui hemos llamado el militante investigador no es mas que la figura comprometida
con la exigencia de su situacion. A diferencia del militante politico extrasituacional, que se
concebia a si mismo como transituacional, el militante investigador pertenece a la situacion
llamada "cultura" o "filosofia". (ojo creo q desde un cierto punto de vista todo militante
situacional es militante investigador...ver).
Gramsci denominaba a los filosofos o a los trabajdores de la cutura con el nombre de
"intelectuales", precisando que se trataba de una funcion social, situacional, y no sociologica.
Nosotros como habitantes de esta situacion tenemos efectivamente una exigencia que es la de la
justicia, es decir, que nuestra cuetion es la cuestion de la exgencia misma.

El capitalismo y la filosofia que major expreso su realidad depedazo desde el principio las
exigencias de la filosofia a la cultura, separando cuerpo y pensamiento, y reduciendo las tareas
de la filosofia solo al pensamiento. Es la filosofia qua identifica la libertad como dominacion.
La perspectiva de la filosofia de la praxis en cambio, tal como lo decia Gramsci, en cambio,
concibe la asuncion de la exigencia d ela filosofia y la cultura como una exigencia integral de
justicia y es por eso que se corresponde con la figura del militante investigador.
Es decir que la filosofia de la praxis asume la libertad como destino, como exigenciaComo
deciamos mas atras es esta figura la que se corresponde con el principio situacional antes que la
de la figura del viejo molitante politico, siempre imaginariamente transituacional, siempre
sospechosos de intereses aparte, de instrumentalizar las luchas, o de lo que hemos llamado la
transitividad.
Ahora bien, la coyuntura actual requiere especialmente un "trabajo cultural" o "filosofico",
porque en la actualidad a pregunta clave, epocal, es por el sentido de la vida en la actuazl
coyuntura.
22- SENTIDO, FILOSOFIA
Como veremos mas adelante, la coyuntura, o los elemento que la conforman, seran comprendidos
como una suerte de resultantes de las exigencias y los movimientos de las diferentes situaciones
en una epoca dada, y para una problematica dada.
Desde este punto de vista afirmamos que una coyuntura, o las cuestiones que esta coyuntura
expresa, tienden a influenciar, a exstir en un maximo de situaciones, es decir en un conjunto
creciente de situaciones.
Entonces ciertas cuestiones son en un momento dado, en una epoca dada, mas importantes, en el
sentidos que influencian mas situaciones, son "cuestion" pertinente de mas situaciones y a la vez
son cuestiones mas importantes en estas situaciones que en otras cuestiones.
Tenemos entonces en cuenta que desde un puento de vista materialista de la historia, nosotros
afirmamos que una problematica, o un conjunto de probematicas (no infinito) inaguran y marcan
una epoca, y no lo contrario, como lo pretenden las corrientes idealistas.
Es decir nosostros no tenemos por que "extrananrnos" que en una epoca dada, diferentes
personas, sin relacion entre ellas, aborden los mismos problemas, dado que son los problemas
que inaguran la epoca y no lo contrario.
En esta posicion epistemologica, podemos entonces decir que no es extrano que en la diferentes
situaciones de nuestra epoca aparezca de maneras diferentes, es decir, cada uno de acuerdo a su
modo, la cuestion llamada "del sentido...".
Asi, todo el mundo "sabe" que hoy en dia, las cuestiones que marcan nuestra epoca de crisis
profunda, son cuestiones filosoficas, cuestiones antropologicas que pueden mas o menos ser
presentadas como las cuestiones que giran al rededror las preguntas sobre"el sentido".

La perdida del mito teleologico del progreso, la perdida entonces de la confianza en el hecho de
que la historia del hombre tenia un sentido intrinseco, dnos deja a todos en el mas concreto de
nuestro cotidiano, en un sin sentido, doloroso y sintomatico.
Puede parecer abusiva esta afirmacion, en que le importara a las gentes nosrmales estas "grandes
cuestiones ontologicas?".
Es que en realidad mas alla de una vision elitsta de la sociedad, las gentes "del cotidiano", en
realidad se ocupan en permanencia, sin enunciarlo concietemente qiuzas, de las grandes
cuestiones ya que estas "grandes cuestiones son contrariamante a lo que podemos creer lo que es
mas concreto en neuestras vidas.
Asi cuando le preguntabamos a una persona cualquiera que pensaba del cancer hace 50 anos,
esta persona vivia pensado que el progreso medico garantizaria una cura, y que mas alla, la
ciencia haria del nuestro, un mundo mejor.
La misma persona hoy en dia vive en la angutia del manana, en el miedo de un futuro que solo se
le aparece como pura amenaza.
Es por esto que hoy en dia, mismo en las situaciones mas deseperadas podemos constatar que las
gentes se hacen preguntas sobre el sentido, el sentido de sus actos, el sentido de sus posibes
adeciones, el sentido de lo que pueden esperara o no de la vida, esto sea dicho asi o no.
Pero quien no se queda aislado en el tibio ambiente de las universidades y bibliotcas sabe que las
gentes del pueblo, los emigantes, los sin techo, los trabajadores, los desempleados, los que
luchan, hace ya un buen tiempo que se hacen estas preguntas que nosotros no vemos como
llamarlas de otra manera que filosoficas o antropologicas.
s por esto que en nuestra coyuntura, el desarorollo de una filosofia de la praxis, y de una praxis
de la filosofia son muy importantes, no para subsumir las diferentes situaciones, sino para crear
organos lugares y encuentros de contra poder donde desde las diferentes situaciones la cuestion
del poder pueda ser eaborada, con los trabajadores de la cultura que puedan a su vez asumir esta
cuestion en el sentido de la liberacion.
23- FILOSOFIA, COYUNTURA Y HEGEMONIA
Como sabemos tambien desde Antonio Gramsci las coyuntura se define siempre a partir de una
hegemonia. Y bien, tambien con gramsci sabemos de la intrincada relacion entre hegemonia y
filosofia y lo que llamamos cultura.
Para decirlo de una vez, la exigencia de los "trabajadores de la cultura" o de los filosofos es la de
la aportar a una nuevo sentido de la vida anticapitalista, a la produccion de una hegemonia
anticapitalista.
En este sentido se puede definir al "trabajador de la cultura" o al filosofo de la praxis como la
persona o el colectivo que asume esta exigencia teorica y practica, y lo hace precisamente a
partir de su situacion.

Pero el "trabajador de la cultura" o filosofo de la praxis no es alguien que trabaje de ..., es decir,
no se define sociologicamente, sino como el producto de una eleccion tambione situacional.
No es patrimonio del emplado de algun area cultural o del artista, ni del estudiante o profesor de
filosofia, sino que paradojicamente, es la respuesta a la exigencia quin nombra a partir de un acto
ak trabajdor de la culutra o al filosofo. Luego estaran quines por supuesto ocupan el rol social
"filosofo", o "trabajador de la cultura", los buenos o malos profesionales.
Se pueden habitar dos situaciones. Precisamente, mas alla del rol (o roles) que se ocupe en la
estructura social, en un nivel al que llamamos ontologico, actuamos segun una exigencia
situacional. Y es importante conocer cual es pues esta exijencia, porque de ella deriva el
compromiso.
Precisamente a esta operacion de situar la accion a partir de una exigencia es que podemos
hablar de un nuevo situacionismo, o nuevo materialismo, que consiste efectivamente, en captar la
materialidad situacional en la que se desarrolla la vida.
Y esto es fundamental para ma politica radical, porque la inexistencia de una situacion
propiamente politica, de una exijencia propiamente politica cuestiona a quienes se pretenden a si
mismos "politicos", incluido el viejo partido politico y su sosten, el militante politico.
VII
24- PRACTICA Y TEORIA
Si queremos profundizar nuestro anlisis a partir de la problemtica "potencia-poder", debemos a
la vez ver como se articulan, en esta nuesva constelacin, la cuestin de la teora y la prctica.
El racionalismo de la modernidad, que la tradicin revolucionaria occidental ha heredado
enteramente, funciona sobre la hiptesis, segn la cual, prctica y teora reenvan a dos niveles, a
dos categoras, que poseen entre ellas una clara jerarquizacin.
En claro, la cabeza piensa, el cuerpo obedece. El ingeniero piensa y programa, el obrero realiza y
obedece.
Esta tradicin, que es identificada con la herencia del cartecianismo, produce o desarrolla lo que
es tpico del capitalismo, la separacin.
As, de un lado habra gentes "impotentes", que piensan, pero que no saben ni pueden realizar lo
que ellos han pensado, y por otro lado, una serie de obreros, de trabajadores "descerebrados", o
que por lo menos, en el mejor de los casos, no deben pensar en la realizacin de su trabajo, dado
que es su fuerza de trabajo fsica, en la realizacin de lo que "otro", ha pensado, que se espera de
ellos.
Existen as, dentro de esta visin del mundo, "partes nobles", y "partes vulgares", en el cuerpo
humano, las cuales, por supuesto coinciden las primeras con el cerebro, productor de
pensamiento, y el resto pertenece al cuerpo, que debe obedecer.
El ideal del occidente va en este sentido hacia la "desaparicin del cuerpo".

No es que el cuerpo en cuanto cuerpo deba desaparecer, pero se trata de ver que el ideal de la
civilizacin occidental pasa por la posibilidad de "contar lo menos posibe con el cuerpo".
No necesitar de su cuerpo para vivir, no necesitar de su cuerpo para producir, tal es el ideal de la
modernidad, que concidera sin ms que el cuerpo, representante de la "baja materialidad", es lo
que encadenara nuestra posible libertad de "seres racionales".
De esta manera se establece una jeraqua entre todo lo que existe en el mundo, apartir de la
proximidad o el alejamiento de esta capacidad de "pensar".
Los animales, estarn clasificados con respecto a sus funciones ms o menos alejadas de una
capacidad de funcionamiento cerebral mas o menos compleja.
Y se tratara de "animalizar" al mximo los animales a los cuales los hombres tratan con la mayor
crueldad, como si fueran objetos insensibles puestos en el mundo al servicio de la raza superior
"los humanos".
En cambio, con los animales que nos son prximos, y esto cambia de una cultura a otra, hemos
de encontrarle razgos "humanos", se dir por ejemplo que a un animal domstico "apenas le falta
la palabra...", queriendo significar as, que est muy, muy cercano del pensamiento, es decir no
es slo "carne", cuerpo.
Pero por supuesto que una tal visin de la animalidad no hace mas que reproducirse dentro de los
humanos, raza superior, cierto, pero... no todos.
De esta manera, habr humanos, que en grupo, clase, nacin entera sern "animalizados", o sea
estarn en el campo de lo humano, pero... no totalmente. Y hay a la vez dentro de cada grupo,
incluso aquellos que son "totalmente humanos", individuos que por sus problemas personales
sern a su turno "animalizados".
Tal es entonces la suerte de los pueblos sometidos, de las clases oprimidas, de ser "semi"
humanos, como la de los locos, anormales y desviantes de todo pelo, que sern tratados como
"cuerpos", como casi carne, es decir que podremos "civilizarlos", educarlos, reprimirlos,
encerrarlos, o bien exterminarlos.
Fray Bartolom de las Casas, salvo, o trato de salvar a nuestros compatriotas "indios", con el
"progresista" argumento que decia que -contrariamente a los negros, y a los animales-, los indios
eran humanos, mismo si eran humanos con la humanidad aun no realizada.
As de esta manera, la separacin entre el "homo faber", y el "homo sapiens", parece oredenar la
separacin propia al capitalismo.
Esta separacin, este dispositivo de "poder", es, como lo decamos, heredado de manera intacta,
por el movimiento revolucionario de la modernidad.
El pensamiento ser as identificado con la "conciencia", con la actividad "cortical" conciente,
que ser considerado como el elemento central de toda emancipacin, pero que a la vez ser
totalmente impotente, si no logra "rodearse" de un cuerpo, de un nivel de "materializacin",
encargado, l, de realizar lo que los niveles de direccin, los niveles "concientes", ordenaban.

As, exactamente como el ingeniero, la direccin legitima su poder, por que ella sera, o asumira
el nivel "totalizador de la conciencia", en efecto, a la imagen, mas o menos excta, del cerebro
humano, el cerebro "dirige, por que (creen), posee el conjunto de las informaciones, mientras que
el obrero, o el dedo del pie, o el militante de base, no poseen mas que una informacin "parcial",
subjetiva".
La direccin, el ingeniero, el "gran dirigente", no niega asi de ninguna manera la realidad de lo
que siente, o quizs "piensa", el dedo del pie (o cualquier otra parte del cuerpo, mas o menos
sancta) simplemente, el dirigente debe "tener en cuenta el todo", es por eso que l asume la
dursima tarea de "dirigir" al otro.
El problema empieza cuando una vez abandonado, por caduco, este mito de la centralidad del
pensamiento conciente, nos damos cuenta que este mito es un relato producido por y para el
poder capitalista, que necesita justificar, "naturalizar", su forma de dominacin que se basa en la
separacin.
El capitalismo no solamente separa al obrero de su producto, separa al hombre de sus grupos de
pertenencia, separa a los hombres de las mujeres, separa a los nios de los adultos a los vijeos de
los maduros, a los enfermos de los (todava) sanos.
El capitalismo necesita crear, fabricar esta, su figura central, la de una masa de individuos solos
y aislados, vendiendo, en el mejor de los casos, su fuerza de trabajo, y consumiendo (cuando es
posible) todos los productos propios a la promeza de plstico, la promesa de una felicidad
individual y egosta, como el rey de Francia, el individuo del capitalismo es este ser que se siente
tan pero tan separado del mundo y de los otros, que puede el tambiwn decir,"desps de mi el
diluvio".
Si el individuo del capitalismo ama a un hijo o a una empresa que l cre, es para tratar de
imaginar que su pequea y preciosa individualidad podr quizs perdurar, un poco por lo menos
despus del desastre mayor que un individuo normalizado puede concebir: su muerte.
As el individuo -construccin de la separacion capitalista esta a la vez separado del mismo y de
su mundo-, separado del mismo, por que, como hemos de verlo en los captulos que le son
dedicados, el individuo, que no es la persona, siente que su propio cuerpo es un problema, el
querra ser, pura conciencia.
Pero desde un punto de vista epistemolgico, nosotros podemos afirmar que ms alla del mito
ideolgico, la conciencia no slo no es un rgano de totalizacin, un rgano de centralizacin,
sino que el pensamiento conciente, que no es otra cosa que un nivel, del pensamiento, no es ni
siquiera el nivel ms rico e interesante del proseso de pensamiento.
Bien por el contrario, la conciencia, tiene el defecto de ser "el elemento, la parte, de un mltiple
que se cree ser el todo". (Discutir si por conciencia no se entiende algunas de las formas de la
conciencia anteriores a la autoconciencia, incluso al entendimiento. Si esto fuera as, hay que
ponerse de acuerdo si pensamiento y razn, o autoconciencia son compatibles o no).

La conciencia y el pensamiento consciente racionalista se equivocan todo el tiempo, por que al

creerse que es el todo sistematicamente olvida una serie de variables ue hacen que una vez
realizado sus planes, las cosas no puedan marchar, por que, simplemente, la prctica, la realidad
es siempre infinitamente ms rica, ms compleja.
Los ejmplos son infinitos. El ingeniro que trata de construir tal o cual "gran obra", y que no
habia calculado la lluvia, o el viento, o los generales que empiezan una guerra y que "calculan
todo", todo, menos el simple hecho, que por alguna extrana causa, nunca en la historia de la
humanidad, nunca, una guerra ha terminado como la haban pensado los generales que a
empezaron.
En el movimiento revolucionario este racionalismo, que prioriza y cree en el rol "totalizador" de
la conciencia, ha hecho mil veces la dolorosa prueba de su error.
Ningn plan quinquenal, ningn programa, nunca los planes claros y ordenados de la "direccin
conciente", se han realizado.
Y esto lejos de demostrar la tontera de estas "direcciones", lo que finalmente "demuestra", es que
la conciencia tiene una capacidad "estructuralmente limitada", para programar, pensar y
planificar.
No solamente, la conciencia no es el "mecanismo monoplico", del pensamiento, sino que la
conciencia, mas ocupa el lugar central, mas se equivoca, pero por sobre todo, el pensamiento
"conciente", no es mas que una pequea parte, un pequea dimencin del pensamiento que
excede la conciencia.
En realidad, la creencia que la teora deba ser elaborada en un primer lugar, para que despus,
en un segundo momento, la prctica pueda seguirla, materializando asi (como un puente, con
respecto a la idea del ingeniero), los proyectoos de la direccin revolucionaria, es esta creencia,
uno de los problemas, una de las peores trampas en las cuales ha cado el movimiento
revolucionario. (Proyecto Dri- de ampliacin de una nueva racionalidad)
En realidad, los trabajos ms importantes en epistemologa, como en neurofisiologa, nos
muestran que un tal mito se equivocaba totalmente. Por el contrario de esta separacin entre
"teora", y "prctica", lo que podemos hoy afirmar, es que existen dos "formas", dos "modos" del
pensamiento, por un lado est el pensamiento terico, es decir, ste trabajo simblico, que utiliza
la conciencia, pero el trabajo del pensamiento mismo terico cuenta con una serie de otros
mecanismos que exeden en ciertas etapas del desarrollo de una elaboracin terica, los estrechos
marcos de la conciencia.
Y por otra parte existe el pensamiento prctico, es decir este pensamiento que no necesita el
pasaje por niveles simblicos o concientes, para existir y desarrollarse.
De esta manera, el artesano, el artista, piensa con sus manos, con su cuerpo, el artezaano, el
obrero no aun industrializado, piensa con su cuerpo, por que pensar es encontrar resistencias,
problemas en lo que desarrollamos, y poder resolverlos, poder elaborar hiptesis, prcticas, o
tericas que nos permitan resolver los problemas que encontramos.

Pero este "pensamiento no concsiente", est lejos de ser lo exclusivo del artezano o del artista,
caulquiera de nosotros que juege al "ping ppong", sabe que en medio del juego, para responder a
las pelotas que nos manda el contrincante, debemos establecer clculos de fisica, de geometra,
de angulos, de fuerza. Ninguno de estos "clculos", puede acceder a la conciencia, o de manera
contraria perdemos el match.
Pero a la vez podemos citar el ejemplo de los pilotos de aviones caza-bombarderos. Estas
mquinas hiper-complejas, no pueden ser piloteadas por alguien que no asuma un "pensar con su
cuerpo", es decir imaginemos un instante al piloto que trata de "pensar concientemente", los miles
de clculos, de ser conciente de los cientos de percepciones que tiene en un segundo, este piloto,
se cae.
Otro ejemplo es el del msico, cualquiera de nosotros que haya aprendido a tocar un instrumento
sabe que est el solfeo, esta la lectura de la particin, pero mientras que su cuerpo no se "funda",
con el instrumento, mientras que su cuerpo no pueda "pensar" la msica, mientras que l piense
concientemente su relacin al instrumento, sern los vecinos que sufrirn del aprendiz violonista.
(Lo mismo podra preicsarse para el caso de la poltica? Hay una intuicin, un instinto?
Parecierar que s: 1- Hay una percepcin propia de quien participa en forma inmanente a la
situacin. Es Lenin diciendo ahora!. Cmo poda Lenin tener una claridad cientfica dela
situacin poltica general aqu y ahora, o sea, del instante fugaz en el que se jugaba todo? 2- Si
hay un retrazo de la teora respecto de la prctica poltica, cual es la forma de la conciencia que
se corresponde con el hecer poltica? Cul es la forma de la conciencia y del saber que se
corresponde con la situacin de apuesta?)
Pero, que existe un "pensamiento" no conciente, un pensamiento ms an no terico-simblico, se
puede ver en el hecho de que como lo afirmaban los filsofos neo-platnicos, y ms tarde
Spinoza (enemigo de Descartes, el racionalista), la vida piensa.
En efecto, todos hemos visto que un gato que salta desde un techo, calcula su ngulo de cada, la
fuerza, el ngulo, si tiene una patita lastimada, calcula el amortizaje del golpe.
Un ideolgico e inconsistente antropocentrismo llama a este pensamiento "instinto", poco
importa, existe un pensamiento no terico (y por ende no conciente) y existe un pensamiento
terico, y aveces conciente.
Este pensamiento no terico, y que no pasa por la "aduana" de la conciencia, la biologa francesa
Joelle Proust lo presenta as: podemos as conciderar que los estados concsientes, en tanto que
ellos juegan un rol dentro de la vida mental o, constituyen una variedad de los estados
representacionales.
Hay a la vez, representaciones activas que no son, y que no devienen jamas concientes.
Estos mecanismos representacionales, que permiten a los orgnismos, reaccionar, resolver
problemas sin pasar, o gracias al hecho de no pasar por el "embudo" de la conciencia, estn lejos
de ser mecanismos "mecnicos simples", si por ellos entendemos pura repeticin.

Llammolos como querramos a este "pensaminto no terico", lo que es claro, es que es un

mecanismo ideolgico de poder, de dominacin el que trata de "animalizar", el saber del artezano,
el saber de la prctica, pero ese desprecio, que es en definitiva un desprecio de clase, no puede
explicarnos por que cada vez que caemos en la trampa del pensamiento puramente conciente,
todo sale mal.
Teora y prctica son as dos formas, dos maneras de ser del pensamiento, ninguna de las dos
pose en s nada que la haga "superior" a la otra, y ambas se re-envan la una a la otra dentro de
la praxis humana.
Lo que podemos afirmar es que las dos combinatorias, los dos niveles, bien que autnomos en su
naturaleza, necesitan el uno del otro en ciertos momentos.
As de pronto un "pasaje" por la teora puede desbloquear un problema prctico y viseversa.
Pero a la vez, en la praxis humana, una teora que no tiene ninguna relacin, ninguna
confrontacin con la prctica, se transforma rpidamente en una "idea", es decir en algo
abstracto que no posee ms una relacin con el real.
Pero a la vez, una prctica que no posee una relacin con la teora, tiende a "reabsorverse", a
marchitarse.
En este ltimo caso existen, lamentablemente, cientos de ejemplos de prcticas alternativas, que
al no poder asumir "a la vez" el desafo terico desaparecen sin ms.
En lo que hace a las "ideas", es decir las teoras no confrontadas a ciertas prcticas, las
universidades occidentales estn repletas de "ideas", que el sistema sabe no peligrosas, por que
las sabe "impotentes".
La alternativa debe pasar entonces por la posibilidad de dejar atrs la antigua y caduca
separacin "teora-prtica", se deben crear lazos entre prcticas y teoras, que fertilicen las unas
y las otras.
Nadie debe esperar que una "idea" genial aparezca para relanzar el movimiento revolucionario,
deben existir miles de prcticas que se pongan en relacin con miles de teoras capaces de crear
aqu y ahora la superacin de la sparacin capitalista que nos sometia a la impotencia y a la
tristeza.
Como decamos en el Manifiesto que da orgen a la Red de resistencia alternativa:
"Nuestras sociedades que se pretenden culturas cientficas son, en realidad, desde un punto de
vista histrico y antropolgico, el modo de sociedad que ha producido el mximo grado de
ignorancia que la epopeya humana haya conocido. Si en toda cultura los hombres posean
tcnicas, nuestra sociedad es la primera propiamente poseda por la tcnica. Noventa por ciento
de nuestros contemporneos son incapaces de saber lo que pasa entre el momento en que ellos
aprietan los botones y el momento en que el efecto deseado se produce. El noventa por ciento de
nuestros contemporneos ignoran la casi totalidad de los resortes y mecanismos del mundo en el
cual viven. As, nuestra cultura produce hombres y mujeres ignorantes que, al sentirse exiliados

de su medio, pueden destruirlo sin ms. La violencia de este exilio es tal que, por primera vez, la
humanidad se encuentra frente a la real y concreta -quizs inevitable- posibilidad de su
destruccin. Nos dicen que dada la complejidad de la tcnica los hombres deben aceptarla sin
comprenderla, pero el desastre ecolgico muestra que aquellos que creen comprender la tcnica
estn lejos de manejarla. Es urgente crear colectivos, ncleos, foros de socializacin del saber
para que los hombres puedan nuevamente hacer pie en el mundo real. Hoy en da, la tcnica de la
gentica nos pone al borde de una seleccin entre los seres humanos de acuerdo a criterios de
productividad y beneficio. El eugenismo, en nombre del bien, inhumaniza la humanidad. Nos
dicen, desde las pantallas que ordenan nuestras vidas, que ya podemos proceder a la clonacin de
un ser humano, y nuestra triste humanidad desorientada ignora qu es un ser humano. Estas son
cuestiones profundamente polticas que no deben quedar en manos de los tcnicos. La res pblica
no debe devenir en res tcnica.
Ver:
-Que no haya un determinismo biologisista.
-Argumentar el pensamiento no conciente de la poltica.
-Avanzar ms sobre la diea de praxis, y de filosofa de la praxis.
VIII
25- INDIVIDUO Y PERSONA
El capitalismo ha creado, lo que Marx llama en El Capital, el fundameto del sistema capitalista,
es decir "el individuo".
En un primer momento esta afirmacin podra ser extrana: cmo puede ser, los individuos no
hemos, acaso, existido siempre?.
Mas an, se considera -dentro del mito ideolgico construdo por el capitalismo- que si bien el
individuo, como "tomo separado" de su medio, no siempre ha existido, es su existencia un gran
xito de la "civilizacin", llamando aqu civilizacin, al orden social que ha destrudo el planeta
a tal punto que quizs sea ya demasiado tarde.
El "individuo", no es as -como podramos creerlo- simplemente cada uno de nosotros. Por el
contrario, para que "cada uno de nosotros" se perciba, se comporte, piense y sienta como un
"indiviuo", ha hecho falta una larga y laboriosa fabricacin de esta entidad, que es en realidad un
modelo identificatorio, un modelo social y cultural.
As, de nuestra parte, nosotros oponemos la figura de la "persona", a la del "individuo".
Persona, etimolgicamente quiere decir "mcara", pero la mscara en cuestin, la mscara que
nos identifica, no es una mscara "clsica", es decir que no es una mscara tras la cual se
esconde una verdadera cara.
Por el contrario, la persona es inmediatamente un ser mltiple, mezaclado con otras
multiplicidades. Por esto lo que la identifica es a la vez "mscara": no totalmente real.

La persona existe as como un "pliegue", como un modo, pero que est ligado a un todo
substancial al cual ella- pertenece.
El individuo, por el contrario, es esta ilusin. Pero una ilusin ms productiva por lo que oculta
que por lo que muestra, porque mientras esta ilusin nos deveulve la imagen de una
individualidad total, nos birla el alcance integral de las relaciones sociales que nos componen y
que a la vez componemos. Este dispositivo social, cultural y econmico, al que podemos llamar
como aparato subjetivador de indidualizacin que hace que cada uno de nosotros se viva como
absultamente autnomo, desligado de los otros y del mundo donde vive.
El individuo entonces no es "un ser humano" aislado. Contra esta ilusin se mofaba hace ya ms
de un siglo Carlos Marx en sus irnicas referencias a Robinson Cruzoe. El individuo es el
nombre de un orden social, el orden de la separacin. Cada uno de nosotros, alienado en la figura
que nos ofrecen, nos vivimos como individuos, lo que quiere decir "no divisibles", tomo aislado.
As el individuo, visto ms all de su propia creencia, existe como una serie de islas en el mar,
solamente que, ignora el individuo, o quien en l cree, que las islas son "pliegues del mar".
Dentro del mito ideolgico del capitaismo, nosotros somos una serie de entes solitarios, que
evolucionamos en "decorados" diferentes, y para quienes, los otros, personas, animales,
montaas y ros, son figurantes y accesorios, para que nuestra vida, feliz o desgraciada se
desarrolle.
La ideologa occidental ha producido as un concepto de libertad que le es propio, es as "libre"
aquel que, individuo o grupo, dominan el medio, dominan a los otros, dominan en su propio
cuerpo pulsiones y naturaleza.
La cultura, la civilizacin del individuo, concibe la historia de la humanidad como una larga y
cruenta guerra entre el hombre, y su grado mas elevado, "el individuo" y la naturaleza.
Entendemos aqu por "naturaleza" a los procesos de la vida exteriores, como interiores a cada
uno de nosotros, incluso si desde nuestro punto de vista la separacin "exterior-interior", no tiene
la misma fuerza ni realidad que la tiene desde el punto de vista del individuo.
En la sociedad del "individuo" somos libres, cuanto ms "autnomos somos, pero como en
nuestras sociedades tecnolgicas

modernas "ser autnomo" es imposible, el hombre de la

modernidad queda atrapado por un ideal quimrico que una vez ms lo condena a "esperar a
godot...".
A la imposible y falsa "autonoma" del individualismo, le corresponde la profunda y bien real
dependencia del conjunto de la vida a la economa, a la bsqueda de benefcio y acumulacin del
capitalismo.
El lenguaje, los "deseos", las aspiraciones, los puntos de vista del individuo son el lenguaje, el
deseo, las aspiraciones y los puntos de vista del capitalismo.
Por esto frente a los enormes problemas que enfrenta la sociedad, la bsqueda de un "interes
comn", que pueda "unir a los individuos", es ilusoria y condenada al fracaso.

En efecto, buscar convencer a los individuo, a la sociedad del individuo, que pueden exuistir
"intereses comunes", que sean ms fuertes, ms primordiales que los intereses individuales, es
una quimera, ya que el pensamiento en trminos de "inters", el pensamiento en terminos de
"utilitarismo", es por excelencia el pensamiento dentro del estrecho marco de la ideologa del
individualismo.
Es por esto, que no sirve de nada tratar de constuir el buen y "lindo" programa poltico que
pueda convencer al individuo de postergar, de poner de lado sus "intereses personales", en
nombre de un "inters colectivo", en nombre de la vida.
Todo proyecto comn que parta de la base de respetar la unidad del "individuo" y la vigencia de
los procesos materiales subjetivadoras de la individuacin como base de la sociedad, est
condenado al ms rotundo fracaso: un evidente criterio realista operativo al interior de tales
procesos de subjetivacin indica que si el individuo se motiva por intereses, en ltimo lugar, su
inters ser prioritario, y dentro de la necesaria rivalidad y serializacin capitalista nunca un
pretendido "interes comn" podr realmente vencer.
El pensamiento en "nombre del inters", la prctica que consiste en tratar de explicar a los
individuos que, a pesar de las apariencias, a pesar de lo inmediato, existe un inters, "otro",
superior es imposible, por que hablar de un inters que "supera al inters del individuo", viene a
decirle a una forma histrica, a una forma social, que tiene inters en desaparecer.
Se trata aqu de un problema lgico e histrico. Sobre le imagen del individuo racional egosta,
llamado por la ciencia poltica individualismo posesivo se ha desarrollado el modelo
hobbesiano, o sea, el primer gran sistema contractual de edificacin y justificacin del estado
capitalista. Como se sabe, en sus rasgos centrales esta maquinaria fue concebida por Thomas
Hobbes como una poderosa mquina capz de garantizar el orden en medio de la anarqua a la
que quedara sometida la humandiad si el individuo se gobernase de acuerdo a su naturaleza.
Segn el autor de El Leviathn, se debe precisamente al hecho de la razn ha sido distribuida
universalmente entre los individuos naturales que es posible pensar un pacto de conveniencia
entre estos individuos lobos del hombre sobre la base del mutuo consentimiento.
A siglos del triunfo del estado hobbesiano no puede entenderse nuestra denuncia del
individualismo como una teora de la imposibilidad de cualquier sociedad, sino

que,

precisamente lo que afirmamos es que sobre la base de la razn individualista solo es (fue)
posible la constitucin del pacto que sostiene al sistema (y a su estado) capitalista de la
separacin y del fetichismo.
No se trata entonces de tratar de crear lazos entre los indiviuos, por que quien dice crear lazos
acepta de entrada, como un hecho, que los individuos existen como entidades separadas las unas
de las otras.
De nada sirve tratar de "convencer a los individuos" de que tendran "inters" en respetar el
medio ambiente, ya que a partir del principio de nuestra argumentacin, estamos aceptando que

esta entidad externa, "el individuo", existira como separado, autnomo del medio en el cual l
evoluciona.
Nuestra tesis dice que no es posible pesanr ni hacer poltica alguna aceptando la existencia del
individuo con su razn y sus intereses.
Por esto, hoy en da asumir la alternativa, asumir las vas tericas y prcticas de una verdadera
nueva radicalidad, implica deconstruir, atacar esta sociedad del individuo. No se trata
simplemente de "defender al individuo del poder", sino ms bien, de defendernos del poder del
individuo.
O an en otras palabras, no se trata de lidiar, de articular al individuo y sus intereses a figuar
alguna de la poltica, sino de atacar directamente los procesos de subjetivacin individuadoras.
No se trata (ni se puede) sin ms enfrentar "masas a individuo. Este es uno de los temas
centrales de la ideologa del individuo. En realidad la serializacin, la individuacin de los seres
humanos, crea la nica civilizacin en la cual pueden existir los terribles fenmenos de masas, de
manipulacin de masas.
Es que el individuo no solamente no se opone a la masa, sino que el individuo "es la masa", no
cada individuo, sino el hecho de vivir y aceptar la separacin hace que masa e individuo sean las
dos caras de la medalla. Sin serializacin, sin separacin de los seres humanos entre ellos, no hay
posibilidad de fenmenos de "masa".
Y a la vez -y por las mismas razones- los fenmenos de masas de la sociedad del individuo no
pueden asimilarse sin ms a los fenmenos masivos ligados a la composicin asuncin- del lazo
social, a la construccin de los hechos sociales orientados por lo que llamamos la persona. De
hecho, lejos de condenar los fenmenos de masas en s mismos, distinguimos los fenmenos de
masas-individuos, de aquellos propios de la persona socia. (Habra que establecer criterios y
ejemplos de la ditinsin)
Si toda sociedad posee "problemas" de violencia, o ciertos grados de violencia, toda sociedad
posee a la vez medios de "autorregulacin" de la misma, zo-pena de desaparecer. Ahora bien, la
sociedad del individuo, es decir la sociedad del capitalismo en la poca de su madurez, es una
sociedad que por la atomizacin, por la serializacin de sus miembros se ha privado de los
mecanismos de autorregulacin, ya que para un individuo ninguna responsabilidad colectiva
ecolgica o histrica sera ms "cierta" que su inters personal o ,en el mejor de los casos, de su
inters individual, ms la de las dos o tres personas, que de manera narsisitica lo "representan",
hasta que se enoje con ellas.
Y esto en rigos es tan viejo como las primeras filosofas burguesas mismas. El mismo Kant deca
en sus textos polticos que la razn del individuo no es suficiente sustento para la existencia y
cohesin del orden social. Y po ellos propona un soberano fuerte, desde luego, el estado
capitalista, como entidad caps de intervenir en la represin de las libertadoes individuales. La
mxima ilustrada de Kant rezaba: criticad todo lo que querais, pero obedeced.

La lucha de clases, es decir, la necesaria lucha por la vida, pasa entonces no por la creacin de
grupos o partidos que logren la adhesin de los individuos. Se trata ms bien por el contrario de
asumir esta lucha como un permanente ataque tanto terico como prctico al orden social a las
prcticas del individuo, o a los procesos de subjetivacin individualizante.
La "persona" no necesita que se le muestre racionalmente con "propagandas" y seducciones que
ella tiene "intereses comunes". Hasta aqu no habramos avanzado respecto del humanitarismo
capitalista bsico. La persona es -como lo decamos anteriormente- cada uno de nosotros
asumiendo la ralidad segn la que "estamos, somos seres inmediata e irremdiabemente ligados",
no ya solamente los unos a los otros, sino al conjunto de la vida, del mundo del que formamos
parte y no enemigos, dominadores o amos.
En la famosa dialctica del seor y el siervo, de la Fenomenologa del espritu Hegel dice que no
puede haber una comunidad de amos. Que es espritu de la comuna es el del servivio, del trabajo,
algo inexistente si no se cuestiona el deseo de ser amo.
Por esto el desarrollo de la alternativa pasa por una militancia, un compromiso que no sea
sencillamente un compromiso, un acuerdo de "opinin", conciente. Nosotros concebimos la
militancia, la resistencia, como una verdadera "militancia existencial", como un modo de vida
diferente.
Porque la militancia consiste para nosotros de dos elemtnos inevitables: por un lado un
compormiso axiomtico con la vida, un compromiso de investigadores tericos-prcticos,
insistimos, que no requiere justificacin. Y por otro una orientacin, es decir, un ataque efectivo a
los procesos materiales a travz de los cuales se reproduce la subjetividad del individuo fetichista
e impotente de la soceidad espectacular.
Hemos visto en el pasado reciente como antiguos militantes -includas ciertas figuras centrales de
la militancia- "cambiaban de opinion". En ocasiones, incluso, tal situacin aparece como un
saludable ejersicio de antidogmatismo, un curioso espectculo: un individuo libre evala su
pasado, y sencillamente "cambia de opinion".
Encancantador, por cierto, solamente que cuando se trata de militar, de "empujar del lado de la
vida", no entendemos muy bien cual sera la "opinin nueva" o, como tambin se dice, lo
indescidible.
Acaso estos antiguos militantes "opinadores", piensan ahora que la muerte, el hambre, la
explotacin, la mortalidad infantil, la destruccin ecolgica del mundo, laos millones de vida
sacrificados al capital, son correctos?
Estos "cambios de opinin", son posibles, ridculos y canallas, solamente por que la militancia
arrepentida que dependa de la "conciencia", esos viejos (envejecidos independientemente de su
edad) militantes que hoy se presentan como lcidos bajo su nueva imagen de analistas y
opinadores, esos amantes de los balances demoledores ubicados ms all de toda posibilidad de
reincidir, no son sino un producto descompuesto de la vieja frmula que reduca todo
compromiso a enunciados del tipo hay que tomar el poder, o los cambios son -o sern-

maana. Esta militancia de la "terraza" (la cabeza vista por las moscas parece ser una terraza)
probablmente se desarroll sin criticar un compromiso de la separacin, donde se militaba como
individuo, por esto hablamos de "militancia existencial", por que se trata de asumir nuestra
realidad de "personas", de multiplicidades, de "existir liza y llanamente de otra manera. En la
dcada del 60 la crtica de esta militancia dio lugar a la feliz frmula de una izquierda sin
sujeto, hoy tal vez podamos hacer de esta crtica existencial al individualismo una poltica
subjetiva para las izquierdas.
Por esto nosotros pensamos el "comunismo" no como un sistema poltico, menos an como un
partido. En nuestra percepcin el "comunismo" no es ni ms ni menos que la tendencia de lo
humano, no es una "opinin" ms en medio de otras opiniones, el comunismo significa esta
tendencia, este deseo de potencia. Esta apuesta por y para la vida que en cada situacin nos lleva
a la solidaridad, al pensamiento, a la creacin.
En alguna oportunidad Carlos Marx y Federico Engels adhirieron a esta idea del comunismo:
Para nosotros el comunismo no es un estado que debe implatarse, un ideal al que se
haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y
supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimientose desprenden de la premisa
actualmente existente.
Ms all de lo que el comunismo haya sido luego para los partidos comunistas de la era del
stalisnimo, el comunismo, al menos es nuetra conviccin, puede sobrevivir a la devacle del
socialismo real como la subjetividad de la lucha anticapitalista, o como inters histrico del
movimiento real, antes que como estado (por venir) o ideal (al que sujustarse).
Asumir nuestra realidad de personas, no slo no es algo que nos haga "perder" las ventajas del
individuo. Bien por el contrario, las ventajas del individuo son bien imaginarias, y siempre para
maana.
Retornar a una vida de "persona", de seres ntimamente ligados, ntimamente solidarios,
ntimamente responsabes, ya no responsables y contables de mi pequea vidita, acceder a la
mutidimencionalidad de la persona, es la puerta abierta a una vida infinitamente ms rica,
infinitamente ms amplia, y que realmente no se identifica ya ms con los lmites de nuestra piel,
con los lmites de nuestra vida biolgica.
Entre el individuo, como orden e ideal social, y la persona como forma de solidaridad y evolucin
permanente existe la excta diferencia que existe entre la "sobrevida", y la "vida", o entre la vida
biolgica y la vida subjetiva plena.
Pero esta "multidimencionalidad", esta vida ms rica, no lo es por "arte de magia". Se trata de
asumir la diferencia en el modo de vida concreto, que nos saca de la ilucin capitalista, de
acuerdo a la cual somo individuos aislados que habitamos una situacin, como quien habita un
decorado, pero que podramos, siendo los mismos, habitar otras situaciones.

La persona, esta dimensin ms profunda, al aceptar su complejidad, no es separable de la

situacin. Somos, en tanto personas, parte de las situaciones en las que se desarrollan nuestras
vidas.
La persona, contrariamente al predador individualista, "es" su situacin, y por esto, en tanto
personas, somos inmediatamente responsables de la situacin en la que vivimos.
Como lo repeta Sartre "somos responsables de lo que no hemos elegido...". Para el individuo,
esta ilucin del capitalismo, esta afirmacin es aberrante. Este personaje triste y ridculo pretende
ser responsable de lo que "l" ha elegido y decidido, al punto que el individuo concidera como un
escndalo que su vida no sea puro fruto de su voluntad conciente.
Ridculo y triste decamos, por que ms somos individuos, ms somos masificados, menos
podemos asumir una libertad, dado que, como lo escribe Spinoza en su Etica, no somos nunca
ms esclavos que cuando ignoramos nustras cadenas...". El individuo es un esclavo que ignora
sus cadenas, por lo que no puede ni siquiera desear romperlas.
Es a la vez a partir de esta diferencia "existencial" profunda entre la figura imaginaria del
individuo, y la persona como real de la situacin, que debemos a la vez pensar diferentemente la
manera de llevar adelante una poltica y una prctica revolucionaria.
En efecto, mientras que pensamos en trminos de individuos autnomos, amos de su vida,
estamos tentados de hacer una poltica que se diriga a ellos, a la manera de una seduccin, es
decir, tratamos de ver cmo podemos convencer, entusismar al individuo, a los individuos, para
que adhieran a una poltica revolucionaria.
Desde este punto de vista vemos muchos compaeros desesperar frente a la falta de motivacin,
de reaccin de las gentes en nuestra poca.
Estos compaeros constatan que vivimos sin dudas lo que podramos llamar una poca oscura, y
bscan la manera, la va de interesar a los individuos en un "programa", en una va de cambio.
Piensan los compaeros que an no han encontrado el buen programa, o quizs, que hace falta
un lder carismtico, o un partido potente y serio, o peor aun, apuestan a la "comunicacin",
como si se tratara de "vender " la revolucin de la misma manera en que el capitalismo nos vende
sus mercancas.
Como lo decamos anteriormente, de nada sirve tratar de convencer a un individuo de que podra
existir un inters superior a sus propios intereses, dado que la sociedad del "individuo es la
cultura que se basa en el hecho de que no debe existir para ninguno de nosotros un inters
superior a nuestros pequeos intereses personales que, ellos s, coinciden con el desarrollo y el
inters del capitalismo.
Y no se trata de una confusin momentnea fundada en una ventaja provisoria del sistema frente
a las fuerzas del cambio. Si no que la subjetivacin es la constitucin largamente conformadamisma de los individuos como tales. Y es por eso que la militancia, el compromiso, no es una
mera actividad agitativa sino el complejo trabajo de autotransformacin de la subjetividad misma
que nos constituye como individos racionales e interesados.

Esta era la idea del hombre nuevo de el Che Guevara, quien deca que no le interesaban los
cambios estructurales en la produccin y distribucin de la economa, si no iban parejos de la
formacin de este hombre nuevo.
Se interrogan los compaeros sobre la diferencia entre la reaccin de la gente en los aos setenta
y la de nuestros contemporaeros, la pregunta es terrible ya que a menudo los "mobilizados " de
ayer son los conformistas de hoy.
Pero la verdadera cuestin es que una poca es luminosa u oscura, y en esta luminosidad u
oscuridad, las personas que forman la poca son a la vez ms o menos luminosas, ms o menos
opacas, es decir, no son "iguales a ellas mismas ms alla de la epoca".
Por esto la tristeza de las gentes, la sensacin de inseguridad, de impotencia, la sensacin de
extraeza hacia nuestra propia vida, son el verdadero problema poltico de nustra poca.
No hay programa o lder que pueda "mobilizar a las gentes", as noms, desde arriba. Es
importante darse cuenta que en las pocas "luminosas" como por ejemplo en los aos setenta, lo
que en realidad pasaba era que las gentes "ya estaban mobilizadas", y solamente en un segundo
momento buscaban a que programa adherir, en qu grupo canalizar su mobilizacin, que era
existencial y no solamente consciente.
Hacer poltica revoluconaria es ocuparse de la vida de la situacin. Pero hacerlo ah donde est
la vida y no donde idealmente querramos que est.
No podemos "enojarnos" con a eso a lo que llamamos nuestra poca, con nuestra situacin.
Somos nuestra poca, somos nuestra situacin o situaciones, es por esto que nuestra tarea es
siempre aceptar el desafio de y por la situacin.
Desde este punto de vista, l problema mayor hoy, y de manera casi mundial, es la
desmobilizacin existencial de las gentes, es decir que las gentes viven vidas "chiquitas", vidas
recortadas, y no ser en medio de estas vidas marcadas por el miedo y la inseguridad, marcadas
por la sensacin de ser espectadores de nuestras vidas, que un programa "bien hecho" o un lder
"carismtico", har salir las gentes de esta subjetividad.
Por esto nuestro compromiso, nuestra militancia debe ser "existencial", es decir debe pasar por
inventar poco a poco, en los barrios en las fbricas, en las universidades, en los colegios, las
nuevas prcticas de solidaridad, que poco a poco saquen a la gente del letargo en la cual se
encuentran.
Se trata en definitiva de asumir esto que parecera a primera vista paradojal, que la vida no es
algo personal, es decir no es algo individual: ms nuestras vidas se transforman en historias
individuales, ms la impotencia y la tristeza crecen. Es que el devenir individual de la vida es el
proyecto de la reaccin, es lo que transforman nuestras vidas en sobre-vidas.
Por esto, a la vez, hablabamos de la Red de resistencia alternativa, es decir de la creacin de la
lnea de contra poder, que posibilite la existencia y el desarrollo de estas experiencias de
potencia, experiencias de contra-poder. (desarrollar lo de la Red)

* EL INDIVIDUO FRENTE A LA EXIGENCIA

Persona e individuo, son por dcirlo asi, dos tendencias, dos formasde ser de esta singularidad que
constituye cada uno de nosotros, con nustras hstorias singulares, cada uno de nosotros como
escenario de una tencion, de un conflicto entre lo que tinde a "consistir", es decir a cristalizarse
alrededor de nuestro pequeno "yo", de nosotros como rol o roles sociales, de nosotros como una
fecha de naciemiento, una cedula deidentidad, un curriculom y un fecha de muerte. Y de otra
parte, nosotros "los mismos" , pero en tanto modos de la substancia, modos de la vida, como
modos de nustro pueblo famiia, modos y ^partes de nuestras sirtuaciones, nosotros, que en el
enunciado clasico dice, "la humanidad aqui y ahora soy yo....", no por que yo sea op me cra ser
una "toda humanidad "cuantitativamente, sino por que somos en tanto "personas, universaeles
concretos, somos modos de la vida que son a la vez toda la vida en cada mmodo.
Desde este punto de vista, mas una persona se identifica con su rol, con su lado "individuo", mas
el se alejara de lo que llamamos la "exigencia de la situacion".
Mas un ser humano se siente individuo mas se sentira central, y alejado del mundo de los otros,
quienes pasaran a ser una suerte de "contexto", decorado donde transcurre su vida "despues mio
el diluvio....".
Individuo y persona constituyen asi una tencion, una constelacion sin "buena solucion"....
Resolverse del lado del rol, del individuo, seria suicidarnos como vidas, como personas que
pertenecemos, porque "somos" a la vez nuestras situaciones, pero a la vez, resolvernos a ser
"unicamente personas" seria caer en el error de ciertas misticas que creen que podriamos
disolvernos en el todo substancial y continuar viviendo. La vida poosee y exige una o varias
dimenciones de consistencia que impiden de hecho que alguien sea realmente un "liberado en
vida..." , como lo dicen los budistas, el "liberado en vida", es un concepto comprensible en la
medida que este "liberado", haga referencia a una actitud permanente y no a un estado que se
pueda alcanzar en vida.
Se trata entonces de desarrollar lo que en cada uno de nosotros -y en los otros- va del lado de la
persona, esto esta muy bien ilustrado en un pasaje de las Heneadas de Plotinio cuando dice que,
hablando de mi, no puedo poner una frontera fija y permanente que diga: hasta qui soy yo..., el
"yo" en cuestion no puede dividirse, separarse realmente pues el yo no es un individuo, somos
personas, con una frontera imposible, que hace que lo que pasa, nos pasa...
Entonces, si evocamos lo que constituye para Spinoza a base de su Etica, el dice que " nunca
sabemos lo que un cuerpo puede...", en el sentido de que justamente, no conocemos, no podemos
definir los limites de la persona, de los grupos, de la vida, es por esto que el individuo, escondido
y castrado en su rol, es alguien que siempre (cree) saber lo que puede y lo que no puede, en
cambio, nosotros, cada uno de nosotros como personas, justamente obedecemos a esta posicion
etica, no podemos saber de enrada, por catalogo o por rol, lo que podremos, lo que podemos,
componiendonos, asociandonos con el resto de lo que hace a la vida de cada una de las
situaciones.

IX
26- SABER Y PODER
El ejemplo de la universidadLos mecanismos de poder de masas se fundan, en nuestras
sociedades "modernas", en un delicado sistema que articula "poder y saber".
As, nuestra cultura se pretende "cientifica", o por lo menos "tecnolgica". La complejidad de los
aparatos y mecanismos de los cuales dependemos en permanencia, es cada da ms presente, ms
imponente. Y con el aumento de esta complejidad aparece una variante del fetichismo mercantil,
o lo que Fredik Jameson llama el fetichismo tecnolgico.
El hombre "moderno", se dice, se piensa a s mismo como un miembro de una sociedad de una
cultura cientfica, pero en realidad, el 90% de nuestros contemporneos es incapz de saber que
es lo que pasa entre el momento en que, por ejemplo, aprieta sobre un botn, y el momento en
que el efecto deseado se produce.
Nuestras sociedades que hablan tanto de individuos autnomos, en realidad son sociedades y
culturas de ciudadanos ultra dependientes: el agua potable, la electricidad, la circulacin, la
medicina, la educacin, en fin, todo lo que hace a nuestras vidas, desde el naciemiento hasta la
muerte, est, en las sociedades tecnolgicas, en mecanismo de una dependencia permanente y
masiva a la tcnica, que se basa en un nivel de "saberes" que se nos escapan ostensiblemente.
As el mito de Robinson Crusoe al que aludamos anteriormente, es un siemple chiste, ninguno de
nosotros es capaz de en la isla desierta (desierta pero con un esclavo...)- reproducir nuestro tipo
de vida de manera "autnoma".
El verdadero "homus modernicus", es as un "bebe dependiente". Pero nos equivocaramos si
creyeramos la explicacin que la propaganda oficial nos da. Es as, nos afirman, que en realidad
si el 90% de nosotros no conoce prcticamente nada de como funcionan las cosas de este mundo
-esas cosas de las cuales depende nustras vidas- es debido a la alta complejidad del mundo
cientfico y tecnolgico, que no todos pueden "saber", como si esta produccin y reproduccin
masiva de una sociedad de la ignorancia fuera un fruto inevitable del progreso humano.
Pero en realidad, los tcnicos, los que "conocen", los que "saben", saben sobre ciertos elementos
de la tecnologa, pero el problema fundamental es que como nos lo muestra por un lado el
desastre ecolgico, o el desastre econmico (la economa es una parte de la tcnica) es fcil
concluir que ellos, los que "saben", saben solo sobre ciertas cosas de la tcnica, pero que
tampoco ellos la manejan, tampoco ellos la dominan. Con lo cual, los que "saben que no saben",
creen que existe una casta, un grupo que "sabe", y que si estos que saben son honestos, las cosas
pueden andar bien.
Pero los que "saben", saben que su saber, si es serio, ser forzosamente saber de segmentos, con
respecto a las estrategias, a la articulacin de estrategias que de manera totalmente autnoma se
definen apartir de las diferentes actividades humanas.

Es as como la sensacin de que "el mundo" -nuestras vidas- "nos escapa", esta lejos de ser una
visin subjetiva o caprichosa. En realidad, como es el caso de la economa mundial, de la
tecnologa o de los progresos cientficos, nuestra cultura se caracteriza por un profundo "no
saber" sobre las vas que ella toma.
O sea, la tcnica, como la economa, es una "combinatoria independiente", que determina su
propia estrategia, o lo que a nuestro parecer seran "estrategias", pero como lo decamos, nadie,
ni los tcnicos ni los otros, manejan u orientan estas estrategias.
O sea que el saber funciona en nuestras sociedades como verdaderos mecanismos de alienacin
de la potencia de cada uno de nosotros, de delagacin de esta potencia hacia mecanismos
centrales que nos impiden romper con nuestra pacividad e impotencia.
La vida, nuestra vida, se desarrolla as, delante de nuestros ojos, como un espectculo del cual no
paran de decirnos, que no podemos entender, y ms an que los que "entienden", tampoco
dominan.
Este es uno de los puntos centrales para tratar de comprender los sistemas actuales de poder, ya
que nadie los posee, puesto que se comportan como verdaderas combinatorias autnomas, que
por diferentes articulaciones determinan cortes, caminos y estrategias.
Es por todo esto que la cuestin del saber es una cuestin central para la construccin de
contrapoderes, para la lucha por la emancipacin.
Es por esto tambin que resulta tan importante centrarse en la cuestin de la universidad y de la
educacin en nuestras sociedades, ya que es en estos centros de poder, en estos "aparatos
ideolgicos de estado", que se forman los tcnicos y cientficos que ms tarde han de reproducir
(muy a menudo a pesar de ellos), este mecanismo de sometimiento y oprecin.
Es necesario romper con esta tradicin de sociedad y de ciudadanos ignorantes, si bien toda
civilizacin, toda cultura ha posedo sus tcnicas y sus saberes. Es nuestra cultura la primera
propiamente poseda por la tcnica. Y tal como lo decamos anteriormente, el mundo econmico,
con su autonoma y su complejidad hace parte de esta esfera de poder tcnico.
Es por ello que la "cuestin universitaria" no puede reducirse a la cuestin de los exmenes o del
ingreso y sus condiciones. La cuestin de la universidad debe ser la cuestin de la construccin
de un verdadero contrapoder, por la construccin de un saber y una transmicin de saberes que
nos liberen de esta ignorancia-dominacin.
La calve central en la construccin de universidades como centros de resistencia, como centros de
los cuales podamos apoderarnos, es la construccin de un lugar de produccin y transmicin de
un saber "no utitario".
Lo anti-utilitario es lo que constituye el ncleo central de resistencia a este mecanismo de
dominacin.
Como lo hemos dicho anteriormente, resistir es crear. No se trata simplemente de oponernos
entonces a las actuale autoridades universitarias, ni tampoco de remplazarlas por otras, dado que
la construccin de verdaderos foros antiutilitarios, no puede "venir de arriba", por decreto.

Las universidades deben as transformarse poco a poco en lugares de "cultura", de produccin de

saberes al servicio de la emancipacin, pero para ello, es necesario que se luche por un cambio
concreto en las formas universitarias.
Debemos luchar por que la universidad no sea ms el lugar de formacin de los cuadros del
sistema, las universidades deben ser as verdaderos lugares de tolerancia, donde las gentes
vengan para pensar, estudiar, aprender, y accesoriamente capacitarse para un trabajo.
La obtencin de diplomas, que es la va por la cual se hace que la universidad sea "utilitarista",
debe ser en el peor de los casos, un elemento ms, pero no central de la actividad universitaria.
El ejemplo en nuestro pas de las resientes "Ctedras Che Guevara" nos muestran como cuando
las gentes saben que pueden disponer de verdaderos foros, de verdaderos lugares de pensamiento
y de saber que estan de entrada estructurados mas all de todo utilitarismo, su inters es grande e
inmediato.
La sensacin de ignorancia, la auto-desprecio, hace que las gentes acepten finalmente la
dominacin de las lites, dado que ellas se presentan como las que de una manera u otra poseen
este saber necesario.
Para las gentes del pueblo, saber es directamenbte imposible, y en todo caso, los saberes oficiales
no reflejan en nada las preocupaciones de los trabajadores, de los humildes.
Estas lneas no constituyen un "programa", ni mucho menos, son reflexiones sobre prcticas
posibles, pero no posibles maana, despus de una eventual revolucin sino aqu y ahora.
Los compaeros belgas desarrollan as lo que ellos llaman actividades de autoformacin, donde
a veces en casas del pueblo (casas ocupadas) o en las universidades, se trata de desarrollar
verdaderos lugares de produccin y transmicin de saberes que rompan con los saberes
espectaculares que nos entrampan en la impotencia.
Luchar aqu y ahora por una universidad no utilitarista, por la produccin de saberes
antiutilitarios, es construir aqu y ahora esta sociedad diferente que deseamos.
27- LA UNIVERSIDAD
Como mandato irrealizado los argentinos nos enfrentamos con una palabra clave a la hora de
pensar la Universidad: La Reforma.
Toda una larga tradicin de luchas, textos y nombres entraables urden una trama de la cual
poco se habla en las aulas universitarias del nuevo milenio.
El manifiesto liminar de la Reforma del 18 comenzaba declarando la proyeccin continental del
movimiento de crdoba y confesaba en cada prrafo la vocacin de trascender los estrechos
lmites que una ideologa liberal-anticlerical pareca imponerle.
As no es casual que nombres como nuestro Deodoro Roca, Jos Carlos Maritegui en el Per o
el cubano Jos Antonio Mella hayan convergido en un mismo gesto al vincular la revuelta
universitaria con las luchas antimperialistas y socialistas de las dcadas del 20 y del 30. La
revolucin mexicana, la rusa y el movimiento reformista del 18, luego Sandino en Nicaragua

conformaban un contexto para la emergencia de un pensamiento -de y sobre la universidadsituado a contramano los actuales consensos polticos, culturales y academicos.
Dcadas mas tarde la ciudad de Crdoba insista con realizar y porque no, con radicalizar- los
prinicpios de la reforma practicando la unidad obrero estudiantil.
Sin embargo no basta con constatar la cantidad de agua pasada bajo el punte, el cambio del
mundo en pocos aos y el sentimiento generalizado de excepticismo para abandonar todo
discurso crtico sobre la universidad. Al contrario, la crtica no necesita de contextos favorables
en la que sentirse cmoda, por el contrario, eso sera pensar que ella es convocada precisamente
cuando su carga de incomodidad y negatividad de la que recoge sus fuerzas la tornan inofensiva.
No, la crtica es siempre un peligro para el que la formula, implica y tiene que implicar- un
riesgo de quedar afuera de la institucin, de los lmites del debate razonable, en fin, del
conjunto de reglas que constituyen la realidad actual.
Pero la crtica es riesgosa para quien la formula tambin por otras razones. No es solo el miedo a
la inquisicin moderna, sino tambin la lgica que instala: quiene pretende instaurar la crtica
como medio del intercambio del pensamiento y el compromiso se somete a la dinmica que
instaura y amenaza romper as todos los pactos sobre los que se sostiene la inercia burocrtica
universitaria.
Y hoy es necesario, nuevamente, emprender una crtica a la universidad tal cual existe en nuestro
pas. Emprender la crtica, insistimos, no como un ejersicio externo a la vida universitaria sino
tambin como forma de introducir la crtica dentro de la universidad. Crtica como medio, y
como promesa. Crtica que consiste en una actualizacin del proyecto de la reforma, en la
polmica con quienes escapan a este desafo en nombre de un recuerdo conservador y fotogrfico
de aquel grito cordobs, convirtindolo en un mito muerto meramente legitimador de gestiones
vergonzosas, enfrentar, si, la reduccin del aparato universitario a una mera estructura de
administracin se saberes ya constitudos, de autoridades, jerarquas y clasificaciones tan rgidas
y asfixiantes como las que en otro contexto hitrico empujaron al movimiento estudiantil y a la
intelectualidad revolucionaria- a la rebelin.
Una universidad del pensamiento libre es una prctica de crtica a los saberes ya constitudos
como forma de producir nuevos saberes como opuesto a una forma institucionalizada de
administrar sabesres ya legitimados, como forma de reproducir jerarquas asficciantes del
pensamiento y el compromiso con la verdad.
La universidad no es un conjunto de presupuestos, edificios, sistemas de becas, concursos,
insentivos salariales, secretaras de apuntes de centros de estudiantes, claustros, lenguajes
tcnicos, papers y jerarquas rectorales.
Sera necio negar que la estructura burocrtica que sostiene y materializa la reproduccin
material de la comunidad universitaria es prescindible. No se trata tanto de negar una realidad
ms o menos necesaria como de relativizar decididamente la centraldiad que ocupa en la vida
universitaria. No es extrao que en pocas de fetichismos las partes reclamen el lugar del todo, y

los mecanismos procedimentales ms o menos instrumentales posen como naturaleza misma de

toda institucin.
En efecto el debate reencauza su rumbo cuando logramos ubicar cual es el corazn del problema,
que a nuestro juicio se ubica en la distincin entre una universidad del pensamiento, es decir,
productora de conociemientos, o una universidad de administracin de saberes ya constitudos.
Lo que parece ser un sutil juego de palabras sin embargo es el inicio de dos tendencias que se
separan hasta desplegar dos ideas contradictorias de la universidad y su relacin con el resto de
las iniciativas, instituciones y movimientos sociales.
Veamos mas de cerca. Probablemente nadie pueda dudar en referencia a un punto, o al menos es
nuestra hiptesis de trabajo: nuestra universidad es vctima de una desproporcin. Es decir, hay
un abismo entre la masividad de recursos (siempre escazos respecto a las necesidades crecientes),
de esfuerzos, de oficinas y de horas-hombre de trabajo por un lado, y una cierta irrelevancia de
produccin relevante en trminos de conocimientos.
Insistimos en este punto: no es lo mismo gestionar saberes que pensar. Y las reglas del
pensamiento no pueden ser sino las del compromiso con la verdad, la libertad de debate absoluto
y la eliminacin de todo legalismo externo sobre al acto reflexivo cientfico, epistemolgico o
filosfico-.
Cules son las lgicas que se desprenden de esta opcin?
Es posible reconstruir dos modelos aproximados a partir de una desicin central en torno a estas
lgicas. Uno es el modelo actualmente predominante, que privilegia la constitucin de una serie
de jerarquas administrativas, acadmicas y polticas a partir de la gestin de los saberes
constitudos, magros presupuestos y un aparato que sin dudas debe perfeccionarse, es decir,
actualizarse en relacin a los nuevos saberes provenientes del exterior, y a la vez siempre se
encuentra en retrazo frente a las velocidad de la renovacin tecnolgica y cientfica respecto de
los pases en donde la acumulacin de capital se desarrolla sostenida y sldiamente. Los matices
de la realidad son atendibles. No es lo mismo aqu la universidad pblica estatal y gratuita-, las
universidades privadas de lite, y los negocios empresarios llamados tambin con el nombre de
universidad poltica. Sin embargo, desde el punto de vista de su relacin con el pensamiento y los
saberes stas no son sino variantes relevantes- respecto de una misma desicin de fondo: la
gestin de los saberes ya constitudos, cargos, becas y magros presupuestos en algunas
universidades privadas, desde ya, este no es nada magro, all se gestiona un capital invertido y
una buena tasa de ganancia-.
Lo mismo cabe para la infinidad de maestras y posgrados, instancias cuya innecesariedad fue
denuciada ya por Deodoro Roca hace ms de 80 aos en neustro pas.
Por el contrario, en nuestra opinin, es posible imaginar una universidad a partir del ejercicio del
pensamiento y la produccin de saberes. Aqu se trata de reintroducir dos elementos
fundamentales. En primer lugar fortalecer la lgica de comunidad propia de todo espacio del
saber, es decir, de un conjunto de lazos establecidos a partir del compromiso con lo pblico y con

el pensamiento. Por otro lado se torna indispensable la recuperacin de una pasin por la
investigacin no como el lugar de priviliegio de una lite que accede a los escasos puestos
rentados que ofrece la universidad, sino como una tarea integrada al estudio permanente y a la
docencia.
No hay comunidad universitaria sin debate riguroso y pasin por el pensar.
Pero tampoco hay comunidad universitaria que se regodee con sus saberes, que se conforme con
pequeos prestigios de profesores e investigadores probados, o cuya cemento sea la defensa de
privilegios econmicos y de prestigio. El pensamiento crtico no se articula con los procesos de
burocratizacin y mercantilizacin de los espacios pblicos.
La univerdidad no puede ser un mero aparato calificador de Fuerza de trabajo para el mercado.
Antes bien la idea de comunidad universitaria habilita una imagen de casa del pensamiento y la
produccin de saberes, incluso mucho ms all de la eventual entrega de ttulos. No hay
dondiciones de regularidad, de edad, de permanencia, ni otro tipo para el funcionamiento de un
espacio libre de pensamiento, investigacin y debate.
Efectivamente no es posible realizar esa utopa liberal que pretende conciliar la subordinacin del
espacio pblico al mercado y a quienes lo controlan. La universidad como institucin cuya
funcin central consiste en otorgar ttulos habilitantes para la venta de la fuerza de trabajo
tcnica-intelectual encima en un contexto de reduccin-recesin del mercado nacional y de
extrema competencia- obtura indefectiblemente la posibilidad de la construccin de verdaderos
espacios del pensamiento de los cuales se pueda entrar y salir libremente, lugares abiertos a la
investigacin, al debate y a la polmica, sitios privilegiados para el estudio permanente y de por
vida, mas all de toda condicin de ingreso y regularidad, ms all de todo recaudo burocrtico
restrictivo.
Esto no quiere decir obviamente- que la universidad abandone funciones, tales como la de
evaluar conocimeintos y proveer conocimientos bsicos para la vida laboral. Pero nada indica
que esta funcin tenga que ser "La Funcin", es decir, nuevamente, la parte que ocupe el lugar
del todo.
Una "universidad-casa del pensamiento" no tiene alternativas respecto del financiamiento. Es el
Estado quien tiene que hacerse cargo de su manutencin. Los grupos econmicos concentrados
-nacionales o no- que tan insistentemente manifiestan su vocacin por vincularse con la
universidad bien podran canalizar sus contribuciones en forma de pagos en tiempo y forma de
sus impuestos a las ganancias, etc; los polticos y funcionarios que tanto insisten en que la
universidad multiplique sus fuentes de financiamiento bien podran administrar con un mnimo
de honestidad y criterio contable los fondos destinados a la educacin y los organismos de crdito
que hace aos bienen operando como actores centrales de la (contra)reforma universtiaria como
el Banco Mundial-FOMEC-, bien podran canalizar sus aportes atravz de programas
conformados por los actores directos de la vida univeristaria y en funcin de condiciones y metas
democraticamente definida a partir de los intereses sociales de nuestro pas.

Mercado y pensamiento nos son elementos que se potencien. Pueden convivir pero en el
enfrentamiento. Universidad contra mercado, pensamiento crtico contra predominio del valor de
cambio. Tales son los trminos reales del intercambio los polos de esta dialctica.
No aclanza al respecto la actitud defensista con las que buena parte de la direccin de las
universidades han comenzado hace aos ya a aplicar en sus unidades academicas criterios
extrados de las exigencias de estos tiempos duros. Hay defensas que se parecen demasiado a un
suicidio.
28- SABERES SUJETADOS
Nosotrso partimos de la base que hoy en dia los saberes necesarios para la emancipacion, es
decir para poder star a la, altura de los dsafios y las exigencias de nuestra epoca, de nuestra
coyuntura, no pueden ser producidos por y dse las mismas estructuas de produccion de saberes
que han respondido a los poderes de la burguesia y del imperialismo.
Todos sabemos por ejemplo que mas de la mitad de los proyectos de investigacion en
antropologia y sociologia, entre otros, estan pagados directa o indirectaente por subsidios del
FMI via Banco Mundial.
No se trata de ninguna manera de adoptar la posicion de censores con respecto a estos
investigadores, casi todos honestos, que no pueden desarrollar practicamente sus trabajos desde
otras estructuras, por el simple hecho concreto que estas "otras estructuras "no existen hoy.
Se trata simplemente entonces de ver que si queremos producir saberes de emancipacion, saberes
que esten de entrada al servicio de los pueblos, estos saberes, dado la relacion que M. Faucault
pone en evidencia, son producidos desde lugares de poder, los poderes producen saberes, sus
saberes.
Esto no implica que en los saberes en cuestion no existan elementos que podamos concidrar como
"universales", pero a la vez la "universalidad" de estos saberes para ser universales deben ser
reinstrumentalizados, re pensados desde y por otros organismos -de contra poder-, que no
correspondan a la reproduccion de las relaciones de poder dominantes.
Se trata en concecuencia de crear los lugares de reaporopiacion, de elaboracion de saberes que
respondan al contra poder minoritario.
Aqui usamos "minoritario" en el sentido de "no hegemonico", o contra hegemonico, y no enun
sentido cuantitativo.
Los saberes "minoritarios", son en nuestras sociedades saberes "desautorizados", son esos
saberes que M. Faucault llama "saberes sujetados", nombrando asi todos esos saberes paralelos,
marginales, en una palabra, no oficiales, no "nobles".
Sabemos, dice el autor frances que cada vez que en la tradicion occidental se habla de saberes
cientificos, se trata ahi mas que de garantizar un supuesto caracter "cientifico" de un discurso, de
invalidar, de oprimir o de eliminar otros saberes que seran delarados "no cientificos", no
oficiales, ...no saberes.

Los pueblos, los artistas, los artezanos, los deportistas, las amas de casa, las gentes en sintesis,
poseen asi cantidades de saberes que son "no nobles", estos saberes son "no nobles", por que no
sirven, no corresponden a las relaciones de poder dominante que crea en sus academias y
laboratorios los saberes nobles.
Es asi que para pensar el mundo en otros terminos debemos crear los lugares de contra poder, las
universidades y catedras alternativas, verdaderos lugares de saberes, de produccion, de
recuperacion de "saberes sujetados", de expropiacion de saberes oficiales, que puedan poco a
poco participar a la creacion de un bloque de contrapoder potente y vivo.
Ordenar los saberes a partir de otras relaciones de poder significa, entre otras cosas, cuestionar
la separacion capitalista del saber, que pone de un lado a la cabeza, a la conciencia, y de otro
lado al cuerpo, al obrero, el Homo faber, y el Homo sapiens.
La comprencion conciente, teorica de ciertas cosas que nos da el estudio, nos hace a menudo caer
en la tentacion moderna que nos dice que "quien conoce los teoremas, las leyes del real, domina
este real...", despreciando asi todos estos otros saberes, todos estos otros niveles multiples de
comprencion, niveles praxicos, que dejando atras la separacion carteciana tipica, reconoce que
existen otras vias ooros modos de comprencion y de produccion de saberes que no corresponden
mas a este esquema de la separacion que sirve solamente en el marco de un sistema de
explotacion, para explicaro, describirlo y justificarlo.
El saber conciente, el saber separado, no es nunca suficiente, no por que se equivoque en lo que
hace, sino por que no corresponde en su vision lineal de las cosas a la complejdad, a la
multidmencionalidad de la vida y del fenomeno humano en particular.
*Saberes: vivos, o no saberes: CITADE MACHEREY:PAG:64.
*Saberes con mas o menos potencia.
*El pensamiento es aquello que nos permite ir mas alla -que es lo que existe aqui, como
desarrollo de la potencia- de la situacion. Es el productor de los saberes. Para saber a cerca de
los saberes hay que hechar una mirada en los procesos de produccion de los saberes. Los saberes
pueden saturar el pensamiento, es decir, el proceso mismo de su produccion.
*Los saberes tienen entonces una produccion y una gestion.
*El conocimiento adquiere aumentos o disminuciones de potencia segun la estrategia de
composicion que asuman. Desde el punto de vista ontologico la potencia aumenta cuando la
situacion de saberes se compone con la situacion popular, porque esta composicion responde
precisamente a una exigencia ontologica, como fue el caso del naciominto del marxismo. A la
inversa, el conocimieto mismo se empobrece, se unimencionaliza, pierde potencia cuando se
compone con el mercado, porque aqui se aleja de la exijencia y se virtualiza.
*Por eso se trata de producir saberes libertarios.
No se puede separar el caracter democratico, critico, libertario de los saberes, de las condiciones,
procesos de produccion y exijencias a las que responde.

X
29- IDEOLOGIA Y COMINICACION. SOCIEDAD DEL ESPECTACULO.
Como lo hemos visto a travz de los diferentes modos de dominacin actuales, el poder se basa
fundamentalmente -en nuestra poca del capitalismo mundializado- en el devenir espectacular de
nuestras sociedades, es decir, en el proceso de virtualizacin en el que se desarrollan nuestras
vidas -"frente nuestro"- en un nivel tal de separacin que nos sentimos espectadores de las
mismas.
El mundo devenido espectculo, es el mundo devenido mercanca. La separacin, como
mecanismo central de dominacin, utiliza -como elemento central- lo que podramos llamar la
ideologa de la comunicacin, es as que -como lo escribe Guy Debord- "todo lo que aparece es
bueno, y todo lo que es bueno aparece".
Contina Guy Debord:
"Toda la vida de las sociedade donde rigen las condiciones modernas de produccin se manifiesta
como una acumulacin de espectculos. Todo lo que antes se viva directamente, se aleja ahora
como represetacin".
Entrampados en el mundo de la representacin, esta ltima ha tomado el lugar de la base material
que ella debera representar.
La sociedad del espectculo es la sociedad que se encuentra con su unidad a partir del dominio de
las imgenes-mercancas espectaculares: es predominio de falsa conciencia.
El espectculo comunicante del mundo o el monopolio de la apariencia-, no slo ha tomado
as el lugar del real mltiple de la vida, sino que lo ha declarado caduco, inexistente.
As algo ser conciderado como cierto, algo ser verdadero por que ser representado, por que
ese algo acceder al mundo del espectculo.
Nos enteramos de lo ms ntimo de nuestras vidas por lo que nos es ms lejano, el mundo
distribuye etiquetas, y nosotros nos identificamos con ellas, y terminamos por conciderar este
etiquetaje como ms verdadero que el real que la etiqueta, o que el rol social est supuetamente
"representando".
Este mecanismo es lo que podemos presentar como el devenir "virtual" del mundo y de la vida, y
est en la base de lo que ms atrs hemos denominado como procesos de subjetivacin
individualizante.
Pero este proceso a su vez encuentra su verdad en la base real de la sociedad:
"El espectculo no es un conjunto de imgenes, sino una relacinsocial entre personas,
mediatizadas a travz del espectculo".

La clave para obtener una comprensin del fenmeno espectacular muy propio del Modo de
produccin capitalista, dice Debord, se juega en la relacin entre el real y su representacin, por
un lado, y entre la divisin social y la falsa unidad deseada y consumada falsamente en la
imagen: La seoaracin misma forma parte de la unidad del mundo, de la praxis social global que
se ha escindido en realidad e imagen.
Este mecanismo de separacin es posible solamente en una sociedad del "individuo". Porque, tal
como lo presentabamos anteriormente, solo resulta posible si las personas se sienten separadas de
hecho del mundo y de la situacin que los consituye. Ms an, la situacin misma se pierde toda
su singularidad, sus puntos de inconsistencia y de sus grietas se disuelven y se erige una imagen
de totalidad alienada y sin fisuras.
El individuo vive su vida como algo que, por decirlo as, no posee una verdadera dimencin, un
verdadero espesor.
El espectculo segn Debord es el guardin del sueo, la pesadilla de la sociedad moderna
encadenada que en ltima instancia- no expresa sino su deseo de dormir, o lo que es lo mismo,
que se va acomodando en la falta total del deseo, frente a la pantalla de TV, cambiando
lentamente de canal, hasta percer.
El espectculo es el reino de la contemplacin del mundo mismo convertido en una inmensa
vidriera ms all de la cual todo el trabajo humano existente y acumulado aparece convertido en
mercanca inalcanzable. La sociedad del espectculo es la sociedad en la cual el valor de cambio
se ha tragado al valor de uso.
La separacin es el alfa y omega del espectculo, dice Debord. Es la falsa unin al nivel
imaginario de la separacin del real, que consuma.
As, el mundo del indivivuo posee su propia "temporalidad", hecha a medida como para que los
individuos se sientan concretamente exiliados de sus tiempos cotidianos. De esta manere el
tiempo del individuo se constituye de un pasado que aparece como lo que nos molesta, lo que nos
encadena, un pasado que o bien aoramos o bien rechazamos, pero que en todo caso, ya no
existe ms, y por otra parte, un futuro, que es pura promeza, o amenaza, pero que y esto es lo
importante- no existe todava, y por lotanto ordena nustras vidas, que lo esperemos o que lo
tememos.
Y en medio de estos dos tiempos, el que no existe ms, y el que no existe todava, el presente, el
hoy, es como una especie de tiempo finito, chiquito, que se nos escapa de las manos, que no hace
mas que pasar, entrampado entre no ser mas y no ser todava.
El problema es que lo nico que "existe" es el presente, es decir, el tiempo en el cual existimos, y
es as como esta distribucin del tiempo hace que el presente sea tan fino, tan chiquito, que casi
no existe, con lo cual nos vemos condenados a una impotencia, a una in-existencia, que hace que
nuestras vidas sean cada vez ms virtuales, cada vez menos reales.
El tiempo artificialmente acelerado de la mercana, es el tiempo artificialmente reducido de la
sociedad de la comunicacin, donde por un lado nos hacen creer que "todo es posible", que

viviramos en un mundo donde las barreras, las fronteras ceden una a una, pero a la vez este
"todo es posible" transcurre en un mundo que para nosotros es pura virtualidad, y la traduccin
de este "todo es posible", en nuestras vidas concretas se formula como un "nada es real".
Las guerras, la explotacin, las epidemias, las hambrunas, todo se transforma en pura
virtualidad, en pura "noticia" que nos comunican desde un exterior, ese exterior independiente
que -por lo tanto- ordena nuestras vidas.
Por esto, se trata de "hacer ms espezo el presente", se trata de asumir, contra esta temporalidad
espectacular, lo que San Agusrtin presentaba en sus "Confeciones", cuando hablaba del tiempo,
deca que existe el presente del pasado, el presente del futuro, y el presente del presente. En
efecto, el presente es, en la medida que lo delienemos de su representacin comunicacional, una
realidad multidimencional, que podemos habitar y modificar.
Por esto una vez ms, la militancia, la alternativa debe ser, hoy ms que nunca "existencial", por
que ella no refiere no se reduce a programas y organizaciones, sino a modos de vida, a la
creacin de la vida aqu y ahora rompiendo la alienacion que nos aplasta.
XI POLITICA Y SITUACION
30-SUJETO Y SITUACION
El desafo tal vez sea el de compatibilizar lo que llamamos una ontologa, o el pensamiento ms
profundo sobre el ser, lo que venimos hasta ac llamando la vida, y a la vez, pensar este
desarrollo, esta tendencia de la vida en trminos estrctamente situacionales. La complejidad de
esta operacin es facilmente advertible porque no se piensa de la misma manera una teora de la
situacin, que actuar y pensar en situacin, que es de lo que en definitiva se trata. Es decir, que
la situacin teorizada como objeto, como algo pensable desde afuera no hace ms que repetir el
esquema sujeto objeto segn el cual el primero se encuentra siempre preconstitudo, acabdo, ya
hecho, y solo le queda enfrentarse y dominar el mundo siempre externo, independiente, ajenoque se le presenta como objeto de su conciencia.
Hegel ya criticaba eta concepcin en la Fenomenologa del espritu hace dos siglos, con la
superacin de esta figura de la conciencia en la autoconciencia, es decir, la conciencia que se
media con el mundo.
Precisamente fue Hegel quien primero dijo que lo que mueve al hombre al sujeto- a fundarse
como tal es el "deseo", y el deseo propiamente humanos, que el alemn identificaba al
reconocimiento o al puro prestigio, a diferencia de la pura vida, o la vida que no logra superar
sus determinaciones biolgicas.
Efectivamente el pensamiento de la vida como sustancia mltiple, pero a la vez, como
substancia que es sujeto -o como tendencia de la vida a "buscar (desear) la vida"- es decir, en la
forma de una inmanencia radical, dar lugar a una metafsica ontolgica. Sin emabargo de lo que
se trata es de articular esta metafsica con el principio situacional que afirma que no hay sino en
el interior de una situacin.

Digamos que no existe fuera de la situacin nada que no sean otras situaciones, y pot lo tanto que
no existe nada por fuera del principio situacional. O an en otros trminos, que el principio
situacional encuentra como nica oposicin el principio de la representacin transituacional que
no es ms que una ilusin-representacin eficaz en el interior de la situacin misma para sostener
la prctica dominane que articula a las prcticas subordinadas y da consistencia a la situacin
como tal.
Pero Qu es la consistencia de una situacin? O de otra forma Qu es lo que da consistencia
a una situacin? Decimos con Badiou que la consistencia de una situacn no es ms que un
efecto de la dominancia de una prctica sobre una cantidad infinita de prcticas articuladas
precisamente por esa dominancia. Y que esa dominancia es a la vez un operador de totalidad, es
decir, una "x" que se oculta -no tanto como tal sino- en tanto productora del "efecto de totalidad".
Llamamos a esta "x" -y al efecto de consistencia que produce, "estado" de la situacin,
precisamente porque es la instancia que acta delimitando el adentro y el afuera: lo que da
estabilidad y sentido a la sitacuin para sus habitantes.
Pero esa consistencia es ontolgicamente inconsistente. Es decir, no podemos pensarla en
trminos de necesidad histrica o natural. Se trata siempre de una hegemona establecida por una
prctica y las personificaciones que esa prctica hegemnica establece- y la articulacin que esa
hegemona organiza entre (y con) sus subordinadas.
Ahora bien, el hecho de que esta inconsistencia ontolgica sea un potente pensamiento propio de
la nueva radicalidad poltica y terica-, de ninguna manera resuelve con su mera formulacin el
problema que se plantea en el terreno de la prctica poltica "en situacin", o sea la generacin de
un pensamiento fiel al principio situacional. Efectivamente, sabemos que no hay totalidad que no
haga sntoma, que toda totalidad que se presenta constituda es siempre un efecto ideolgico, y
hasta prescribimos al menos Badiou lo hace - zonas de produccin de la inconsistencia, pero
hasta aqu nos estamos moviendo en el nivel de un pensamiento general de las situaciones. Otra
cosa es la intervansin en la situacin concreta. La paradoja es evidente: Cmo hablar de
situaciosmo sin caer en un principio tan universal y absoluto de las situaciones convertidas
nuevamente en objeto frente a la conciencia- que niegue toda singularidad situacional y a la vez
no recaer en un relativismo situacional que niegue toda universalidad, toda ontologa, todo
pensamiento de la poltica y de la historia? (Eso, Cmo?)
Es decir, la situacin es siempre inconsistente desde el punto de vista ontolgico, lo que dice
mucho en el nivel de la teora de la situacin y de la poltica, pero a la vez -desde el punto de
vista del principio situacional- no existe un saber transituacional posible y operativo sobre dicha
inconsistencia.
Se comprende la imposibilidad de priviligiar la ontologa frente al principio situacional: el viejo
iluminismo o el ilustrado y luego positivista que cree en una lnea de progreso autosostenido e
identificado con la historia misma con fundamento en la razn cartesiana que sostiene una lucha

contra la "irrazn", y con ella, todo aquello que escape a la capacidad de clculo de la
conciencia: mito, ideologa, intuicn, etc.
Por otro lado el provilegio excesivo del principio situacional conduce a una visin reaccionaria
propia de de esa paradoja que se presenta como un relativismo absoluto, es decir, aqul
enunciado que en nombre de la singualridad e irreductibilidad de la situacin niega toda toda
posibilidad de la bsqueda de sus incosistencias en nombre de la naturaleza "humana", "divina" o
"racional" sobre la que se fundara de una vez y para siempre.
Fue Carlos Marx quien denunci esta ltima operacin de legitimacin ideolgica cuando
denunci las pretenciones del modo de produccin capitalista de presentarse como sistema
adecuado a la razn o a la naturaleza humana, negando precisamente aqullos puntos
incosistentes tan bien expuestos en El Capital: la explotacin.
Entendemos por inconsistencia situada a aquellos lugares-momentos en que la totalidad ofrece un
sntoma, un excesos que reclama ser nombrado, para denunciar el carcter no total de la
totalidad, para denunciar la falsa coherencia que nos efrece la hegemona de la prctica
dominante.
La incosistencia de todo orden, su "historicidad", su carcter relativamente provisorio, creemos,
se vincula con una ontologa vital -a la que Carlos Marx llam con sus palabras "carcter
materialista de la historia"-, y que opera como una tendencia al despliegue de las potencias
subjetivas. Pero este saber sobre la vida no funciona en el vaco, sino que opera exclusivamente
"en situacin", es decir, al redero de una continua lucha de prcticas cuyas consecuencias se
ubican del lado de la vida o de la muerte.
Una vez entonces establecida la ontologa vitalista queda claro que es lo que se juega en cada
lucha, en cada situacin. El problema ahora es el de establecer precisamente el principio
situacional que nos indica que una situacin es siempre nica en el sentido de singular, y mltiple
en el sentido de multidemsinoal-, y que la lucha entre el estado de la situacin, o su resistencia
al cambio, se opone al acto del sujeto. Porque el sujeto no es la pura voluntad sino un hecho de
voluntad exigido por la situacin, o un hecho de alguna forma presupuesto por la situacin
misma.
Esto es lo que nos conduce a una teora del compromiso que podramos firmular como una
actitud militante tendiente a criticar siempre a aquello que se presenta en nombre del estad de la
situacin, y a contribuir con el pensamiento y la prctica en situacin a la la produccin de un
acto de sujeto, o a la disputa por destituir la prctica organizadora dominante de la situacin.
Es esto lo que de alguna forma planteaba Antonio Gramasci con su teora de la hegemona. La
hegemona bueguesa se materializaba en la constitucin de un bloque histrico, y organiza la
vida de las clases subalternas. De lo que se trata, deca el comunista italiano, es de constituir una
contrahegemona, de la constitucin de un bloque histrico alternativo, popular, cuyo ncleo
radicara en la posibilidad de sistematizar poltica e intelectualmente las prcticas obreras y

populares como elemnto de buen sentido, o lo que nosotros llamamos con Spinoza las ideas
adecuadas, cuya accin aumenta la potencia.
En otros trminos, se trata de aportar a los luchadores, habitantes de una situacin singular-,
elementos de pensamiento conformados a partir de la acumulacin de saberes de esta
investigacin guiada por y para la vida.
Este aporte, creemos, consiste en consebir al compromiso poltico no tanto como una obediencia
a una teora de universal y homognea de la historia, con escalas y etapas, pero progresiva y
determinada, sino de ligar esta ontologa vitalista al principio situacional.
Esto orientara a los habitantes de la situacin a definirse por la vida, a emprender una
investigacin terica y prctica para ver por donde sigue la vida. Ya sea como buscando los
puntos de incosnistencia, de ruptura, las incongruencias, ya sea por un exceso de prcticas en
relacin con los lmites que acepta el control de la prctica dominante, es decir, de un exceso
prctico objeto de una lucha interpretativa, es decir: como un "hecho", o como un
"acontecimiento".
Dicho exceso ontolgico como tendencia, pero imprevisible y rara vez disponible en situacines siempre el lugar de una lucha por reinscribirlo dentro de la normalidad es decir, bajo el
dominio de la prctica hegemnica-, o en su opuesto, como aquello que rebela la incosistencia de
la situacin, o el acontecimiento.
La lucha interpretativa es entonces por el nombre que se d a este exceso: un "hecho" ms, o un
verdadero "acontecimiento" imposible de ser reabsorvido.
No se trata de hacer una clasificacin de sucesos espectaculares, los acontecimientos, versus
sucesos normales o pequeos, los meros hechos, sino de percibir que es la lucha por el sentido
o la lucha interpretativa la que torna un susceo deteriando en el elemento que desnuda la
incosistencia de una situacin.
31- "AQUI Y AHORA" O "EL MOMENTO"
Es necesario, a fin de ser claros en nuestra explicacion, que nosotros estamos aqui llamando
situacion, a lo que son "modos de existencia" de la vida de los hombres.
Desde este punto de vista situacion es un mutiplo, un multiplo conformado por multiplos, y que a
la vez funcionan en una unidad dada por una exigencia concreta, exigencia que le da entonces su
escencia a estos multiplos que conforman la situacion.
Desde este punto de vista, situacion no quiere decir lo que pasa de concreto en un momento dado,
la situacion existe simpre en una suerte de actualizacion permanente, en un "aqui y ahora" que es
como un corte de la situacion, un corte en el cual el pasado, el futuro y el presente existen en
acto, como exigencia, como resultante viva del devenir de la multiplicidad.
Lo que llamamos entonces un "momento", un aqui y ahora, es siempre una "resultante", en el
sentido que esta palabra tiene en fisica, o sea, resultante de fuerzas, y ella puede ser, de hecho lo

es en muchos casos, resultante de resultantes, es decir, un momento, un aqui y ahora que cuenta,
existe como resultante de varias situaciones.
Entonces un momento, un "aqui y ahora" puede llamarse "coyuntura", en la medida que un
momento, es la actualizacion de una coyuntura, en una situacion dada, o en un conjunto de
situaciones, pero para y en un corte actual.
Llamamamos asi, "aqui y ahora", al corte que que nos instala, que inagura un nuevo "punto de
vista". Teniendo en cuanta que un "punto de vista no es lo que depende de un sujeto, sino que por
el contrario los "sujetos dependen de estos "cortes", o puntos de vista.
Esto, claro esta, solamente es comprencible, si como deciamos anteriormente abandonamos la
ilucion de un tiempo lieneal, y asumimos el hecho de que la realidad, el presente, es "mas espeso"
mas multidimencional, de lo que la ideologia burguesa cree.
En esta concepcion del tiempo -"tiempo estallado de Benjamin"-, es posible pensar al "aqui y
ahora", el momento, los momentos, como los lugares y los espacios donde estamos, en tanto
personas (multiplicidades) convocados a responder a las diferentes exigencias de las situaciones a
las que pertenecemos-participamos.
32- LA SITUACION ESTA SIEMPRE COMPLETA
Nosotros, como militantes politicos situacionales estamos de acuerdo entonces con el poema
Pessoa, esto se puede afirmar desde el principio situacional que dice que una situacion es siempre
completa, que una situacion es un modo de ser, que exieten modos diferentes, pero que los modos
y las situaciones que su acoplamiento producen, son siempre "completos".
A partir de este principio lo que se abandona no es la accion en y por la situacion, lo que se
abandona es la accion terrible y peligrosa del "militante triste", del militante que parte de la base
que "le falta algo a la realidad", y que el , desde un ilusorio "afuera", podra darle por poco que
las gentes quieran obedecerlos.
Desde lo escritos politicos mas reaccionarios de Platon "las leyes", y "la Republca" se presenta
esta gran tentacion de imaginar que un militante podria ser como un medico que al conocer el
bien del paciete mejor que este mismo dede aplicar (mismo por la violencia) el tratamiento( el
programa) ya que el puede hacer "el bien del pueblo-paciente, a pesar del puebmlo-paciente".
En situacion existen fuerzas vivas y subersivas de desarrollo que no parten ni de un modelo, ni de
un "deber ser" de la voluntad del amo (mismo si es un pretendido "amo liberador"), sino que son
de y por la situacion, que es completa por que, a la vez, posee en ella misma las fuerzas de su
propio desarrollo y superacion.
XII
33- REVOLUCION Y RUPTURA

Finalmente, cuando hablamos y desarrrollamos estas "claves" estos "temas" de la alternativa,

queda siempre esta pregunta, un tanto "clsica", sobre la ruptura, sobre el fin del capitalismo,
sobre lo que clasicamente se llama "la revolucin".
Creemos que hemos avanzado bastantes pistas para poder pensar esta "revolucin", sobre todo la
de la multiplicidad como nica va de supracin del capitalismo, la multipicidad y la Red, es
decir la potencia y el contra-poder, pero a la vez querramos decir an dos o tres cosas sobre la
revolucin, en su contenido ms usual, de ruptura histrica global.
Pensamos que desde un punto de vista histrico, y ms aun antropolgico, la historia procede por
rupturas sucesivas, que inaguran nuevas pocas, nuevas situaciones.
Pero a la vez, estas grandes rupturas, no son decididas sin ms por las gentes, no son fruto de
una voluntad.
Podemos desear esta ruptura, como deseamos la ruptura que acabe con el reinado criminal del
capitalismo, pero a la vez, la verdadera ruptura no es totalmente planificable, no se la puede
sencillamente "construir".
Sin embargo esto nos conduce a preguntarnos Para qu pueden servir tantos sacrificios
militantes, si la ruptura no depende de una voluntad, de una decisin?
Las cosas no son -a nuestro juicio- tan sencillas, dado que no hay a la vez ruptura sin actividdad
militante radical, no hay ruptura revolucionaria sin un fuerte deseo sin una fuerte praxis
revolucionaria, solamente, que la actividad revolucionaria, es una condicin necesaria pero no
suficiente".
Esto quiere decir que un revolucionario hace la revolucin, como deca el Che, pero que no
podemos centrar nuestras tareas en la produccin de la ruptura. Nuestras tareas deben centrarse
en los elementos internos a las situaciones que vivimos.
Dicho de otra manera, hay que terminar con la actitud de la militancia "transitiva", es decir, esta
militancia que abordaba las diferentes tareas militantes no por la tarea en s, sino de manera
"transitiva", es decir, el objetivo final de la tarea -as como la causa de la tarea-, no residan tanto
en el acto en s sino que estos actos eran concebidos como simples eslabones que apuntaban a la
gran ruptura.
Esta reduccin de las luchas concretas, las situaciones en las que se organiza la vida, y las
resistencias a las formas de opresin que cada situacin ejerce, condujeron a una
instrumentaclizacin de las luchas en por del Gran Objetivo: "debemos tomar el poder hoy, y
cambiar la sociedad maana".
El problema, una vez ms, es que esta verdadera gran ruptura no es planificable. Con lo cual
centrar nuestro esfuerzo en lo que por escencia no podemos dominar es condenarnos a un cierto
grado de impotencia, pero por otra parte el problema fundamental de esta concepcin, es que
confunda la verdadera y gran ruptura con la toma del poder cetral.

Nuevamente se presenta la cuestin del "atajo". Llegar, recorrer el camino lo antes posible, en
forna recta si fuera posible, arribar a un punto de realizacin. Este es el movimiento de toda una
etapa de la poltica correspondiente a la vez a toda una era dominada por el estado nacional.
En rigor, lo que proponemos no es tanto desconocer el poder del estado como pensarlo en forma
dinmica, como algo muchos ms complejo que un mero instrumento poltico, en cuyo seno
estara el poder de cambiar radicalmente la sociedad. Lo cual, insistimos, no quiere decir que
desconozcamos la importancia que puede tener contar con el aparato estatal en la ruptura
situacional. Pero una cosa es aspirar a intervenir en la ruptura situacional, o en la revolucin, y
otra es reducir este momento a una estrategia nica-universal consistente a dems en un
movimiento atravezado por el fetichismo estatal.
Es as como una vez tomado ese poder, es probable que se constate que no ha habido una
"ruptura", y que es demaciado tarde, por que la ruptura no se decide ni desde abajo -antes de la
toma del poder-, ni desde arriba -es decir desde el poder-.
Es por ello, que la custin del poder central debe ser "ex-centrada". Lo cual no quire decir por
supuesto, que resulte ni negada ni olvidada. Ni siquiera en el sentido de que la toma del poder no
pueda ser un hecho fundamental en el interior de una situacin ms amplia de ruptura. Solamente
se trata de capitalizar las experiencias del pasado, y asumir la verdadera tarea revolucionaria, la
que s podemos realizar, es decir, la creacin aqu y ahora de nuevas formas de vida y la
coordinacin de luchas y trabajos conjuntos.
Volviendo una vez ms al ejemplo de la Revolucin Francesa, vemos que la ruptura no fue el
centro apuntado por los revolucionarios, ni por la clase entonces revolucionaria. Fue la
construccin de una sociedad nueva lo que en un momento dado fue condicin suficiente para la
ruptura. (Creo que ac debemos aclarar un punto importante: La radicalidad poltica no es
nueva en s misma. De hecho la Revolucin Francesa es ms vieja que las revoluciones del SXX.
Por lo tanto tenemos que desarrollar una distincin entre Nuevas prcticas o simplemente nueva
poltica revolucionaria- en el sentido de su edad histrica, de la verdadera novedad, que radica
ms bien en las lecturas de esas prcticas. Porque hoy leemos de una manera la revolucin rusa
y stalinismo, y rescatamos la revolucin francesa o a Marcos, o lo que sea, en contra por ejemplo
del Pol Pot y del PC francs. No es un problema temporalidad histrica.
En este sentido lo nuevo parece ser a la vez un razonamiento, un nuevo pensamiento radical que
acompaa las nuevas prcticas y que da precisamente ese carcter innovador a la prctica y
viceversa, son esas nuevas prcticas las que habilitan esas nuevas interpretaciones o
pensamiento radical, lo cual plantea los dos problemas ms importantes:
La nueva radicalidad es una nueva lectura de las viejas revoluciones, porque entre otras cosas la
sontraofensiva habilita nuevas formas de pensamiento.
La clsica relacin teora-prctica (praxis), parece ser an la mejor forma de explicar el punto
1).

Por supuesto que esta consideracin no impide el hecho evidente por s mismo de que en esta
construccin, asumir la construccin del contra-poder signifique asumir diversos grados de
enferntamiento polticos, pero eso es ya un patrimonio de saber popular obvio, en el sentido de
que todas las rupturas histricas han trado aparejados niveles y formas de la violencia propia de
lo que Walter Benjamin llamaba la violencia pura, es decir, la violencia implicada en la
destruccin de todo orden (considerado injusto).
34- EPOCA Y CATASTROFE.
Quizas uno de los puntos centrales para adoptar lo que nosotros llamamos "la nueva
radcicalidad", reside en la dificulltad de renunciar a lo que se presenta en la militancia clasica,
como una actitud de "todopoderoso", no en los actos....pero tambien en las promezas.
En efecto, las situaciones donde militamos, creamos y vivimos, relacionadas con otras multiples
situaciones, existen ellas en este "zocalo", en esta base a la que llamamos la "epoca", para llamar
de alguna manera a esta verdadera "atmosfera", o constelacion que nos "forma y conforma".
Ahora bien, decimos que no hay mas militancia que aquella que a travez de las "acciones
restringidas", es decir a travez de las acciones "de" y "para" la situacion, acceden asi al universal,
universal concreto.
Ahora bien, la accion, las acciones de las gentes en el desarrollo de los mecanismos de
contrapoder, las acciones de las gentes en las situaciones, son o pueden ser de una potencia
maxima, pero esto no impide que los cambios de epoca, los cambios de "constelacion" no
dependen nunca, de manera "causa-efecto", de los actos directos e inmediatos de las gentes.
Deciamos que para compredener esta "no-relacion", entre la ruptura, el cambio de epoca y los
actos directos de las gentes, habia que pensarlos como siendo los actos "necesaros pero no
suficentes".
Es decir, la ruptura, el cambio de epoca, no dependen de lo que hagamos, no al menos de manera
linear.
Esto, por supuesto no quiere decir en ningun caso que pueda ser equiparable el "hacer" con el "no
hacer", no se trata de esto, sino de avanzar en un pensamiento que permita realmente superar los
mecanismos que nos impiden desatar mayores niveles de potencia.
Esto quiere decir en efecto que los militantes debemos asumir el coraje de poder militar, de poder
vivir un compromizo existencial con la situacion, sin contar con la promeza que tanto a ocupado
las mentes de nuestros companeros, a saber: "la militancia, el mundo prometido, era un mundo de
todo control de todo dominio".
Poder militar sabiendo que existen "no saberes", existen "angulos muertos" que son estructurales.
Poder militar con el coraje de asumir que existe un "no saber" que no es una ignorancia.
Creemos que un caso famoso ilustra esta ilucion de "todo poder" de la militancia clasica, es el
famoso "caso Lysenko", del nombre de este genetico sovietico que elaboro una teoria aberrante

que afirmaba, contra toda evidencia practica y cientifica, que los caracteres adquiridos en la vida
de alguien eran hereditaros.
Esto es aberrante porque querria decir que -por ejemplo- si pierdo un brazo, mi hijo podria nacer
sin brazos.
En realidad, el interes de Lysenko residia en crear una falsa ciencia, un simulacro, es decir, una
teoria donde "la conclucion ordene la experienca", para llegar a confirmar la todopoderosa
revolucion, es decir no se podia aceptar que los genes, caprichosamente , se opusieran a la
potencia de la revolucion.
En este sentido, vemos que Lysenko cristaliza de manera caricatural la idea moderna de la
revolucion(cientista y moderna) atravez de la cual el hombre cree que el no debe soportar "no
saberes" o "angulos muertos", que el debe dominar el real, el conjunto del real.
Para Lysenko, el comunismo debia dominar la evolucion natural, no serian unos pequenos genes
de mierdita que los iban a fracturar la totalidad totalizante de una teoria perfecta.
Esta"teoria perfecta", este "todo saber", es -como lo veiamos mas atras- lo que evoca a la vez
este supuesto saber de totalidad, de completitud, que pretenderia ser "completo y consistente", y
que por lo tanto es puramente imaginario puesto que no es ya ni completo, ni consistente.
Esta idea que indica que una sociedad "libre" debe poder modificar al hombre, a al naturaleza
del hombre en su carne, de acuerdo a los objetivos concientes de un programa, esta idea, es la
idea segun la que, entre otras cosas, se ha hecho que en los paises del este se hayan construido
una serie de simulacros, una serie de sofismas, en nombre de "salvar la revolucion"....
Se decia a los honestos militantes, a los investigadores y artistas que debian censurar limitar sus
obras y sus vidas para salvar el comunimo, y lo unico que se logro es que de manera tragica el
"comunismo fuera el camino mas largo hacia el capitalismo...."
El coraje exige que cada uno de nosotros sea simplemente honesto, no hay nada, absolutamente
nada que "esconder o censurar" en nombre de la verdad, de la libertad, estas actitudes son las que
fundan el funcionamiento del amo, y digamoslo claramente, no existen "amos liberadores...." solo
exiten amos.
Lamenteblmente, cada vez que no admitimos el caracter situacional de la militancia, aceptando
con coraje que entre todos los determinantes que conforman una epoca exsisten muchos que no
podemos manejar, caemos en la posicion de Lysenko, que dicho de una vez por todas, es un amor
a la todopoderosa posicion, y una realidad de impotencia total.
Podemos demostrar que existen cosas no demostrables, tal es sin lugar a dudas un principio, un
axioma materialista fundamental, quien quira ignorarlo se condena a la impotencia.
Las guerras, las grandes crisis, los grandes desastres debidos a la meteorologia, los terremotos,
son cosas sobre las cuales -por ejemplo- podemos saber muchas, muchas cosas, pero a la vez,
saber muchas cosas no debe nunca hacernos caer en la trampa de creer que podemos saber todo,
puesto que en este caso, incluso, lo que sabemos queda invalidado por que queda aplastado por la
ilusion idealista.

Los militantes deben tener el coraje de "militar a pesar de todo". Es decir de amar y desear la
liberacion, construir libertad, sabiendo que se hace lo que se debe hacer, pero que el hombre no
es ni puede ser el amo del universo.
Lo unico que un hombre o una mujer libres deben hacer es ... lo que hay que hacer en las
situaciones de las que forman parte, es decir, comprometerse al infinito con la exijencia de
justicia, y no fugarse con la fantasia de ser todopoderosos.
Las diferentes epocas influencian y transforman las situaciones, es por esto que la liberacion es el
nombre de una actividad humana permanente, estamo siempre tan cerca y siempre tan lejos del
objetivo final... Lo importante es asumir este camino, y sentir por momentos la alegria de saber
que el objetivo fue logrado en cada paso del camino.
XIII
25-RECREACION DE LA TRADICION
Jos Carlos Maritegui es un nombre clave en la cultura latinoamericana. Fue algo as como el
fundador atribucin que no hace justicia a su espritu- del Marxismo latinoamericano. Lo que
no quiere decir que haya sido el primer marxista en Latinomaerca, que como se sabe, es un
fenmeno anterior a Maritegui, ni que fuese el primer marxista naciondo en Amrica, lo cual, se
entiende, carecera de toda relevancia.
Maritegui, por el contrarioa todo formalismo, fue un militante, un intelectual, un peruano fuera
de serie que concibi durante el perodo extremadamente corto en que dur su vida- las tareas
de la emancicin como un conjunto integral de pensamiento y prcticas libertarias. No nos
interesa saqu hacer ni una biografa ni una sntesis de su obra, esencial, insistimos, para pensar
Latinoamerica, sino ms bien tomamos de l una dialctica entre tradicin y revolucin, o sea,
recreacin, y lo hacemos, como l mismo, desde ese esprirtu que animaba permanente la lucha
en los mbitos de la cultura, de la poltica, de la vida.
Tradicin y revolucin, entonces, se conjugan. La revolucin habita en la tradicin como
posibilidad, y ms como exigencia. Pero la tradicin no es inmendiatamente revolucin. Entre las
dos debe mediar un proceso que llamamos junto con Jos Carlos Maritegui, recreacin. Esto
quiere decir que la revolucin no nunca un comenzar de cero, que no hay ruptura total, y que
muy por el contrario, toda revolucin es un hecho fuerte de continuidad. Porque la tradicin
contiene efectivamente los elementos a desplegar, pero no sencillamente a continuar unariable y
hemogneamente. Es decir que si bien en la tradicin perviven, como en una totalidad ya hecha,
el conjunto de los elementos de la situacin, o lo que Badoiu llama el estado de la situacin, a la
vez, en ella se hallan en disponibilidad, aun que bajo ciertas condiciones, un conjunto de
elementos posibles de ser trabajados en el sentido de la revolucin. Pero cmo es posibles este
proceso de recreacin?
Antonio Gramsci hablaba de una estructura del sentido comn, un mozaico en el que se
sedimentaban capas y retazos de discursos y razonemientos dominantes en pocas preteritas y

articuladas por la accin del dominio actual, es decir capitalista. Pero a la vez razonaba que si el
sentido comn estuviese formado solo por estos elementos, entonces no habra absolutamente
nada en los habitantes de la situacin capz de empujarlos a la novedad, a la creacin, a la
revolucin. Y efectivamente esta tesis era y es absurda. Solo por el hecho evidente en s mismo de
que la innovacin, como tendencia, es una constante pareja con la tendencia a la conservacin
esta observacin quedara deshechada. Efectivamente, Gramsci crea en un ncleo de buen
sentido o en una capacidad de sistematizar las prcticas sociales en un cierto sentido que hoy
podemos asimilar en el discurso spinoziata a la relacin planteada entre las ideas adecuadas y el
aumento de la potencia. Es decir que habra una relacin de mutua potenciacin entre la idea
adecuada (de las prcticas) y la potencia de esas prcticas en relacin con todos los intentos de
limitarlas, o contenerlas dentro de lo que Gramsci denimina hegemona bueguesa.
Tradicin entonces sera el nombre de la positivdad, de la disposicin de la historia pasada, o
como dira el joven hegel, de la positividad. No se trata por lo tanto de negarla, de oponerse en
un todo y frontalmente. Porque de alguna manera la tradicin operara como una materia prima
de nuevos procesos creadores. Pero tampoco de asumirla en su estado actual, es decir, de
asumirla en su apariencia de esencia verdadera. Porque la tradicin slo recobra vida, y pude
volver a decirnos cosas, cuando es obligada a actualizarse, a perder su estado slido, cuando
tiene que vrselas con nuevos desafos, o con viejos desafos pero en situacin, o sea, en la
singularidad absoluta a la que siempre se ve convocada.
La recreacin por tanto consta de una serie de elementos imprescindibles. Por un lado depende
de la idea de situacin. Es decir, de la aceptacin radical de la singularidad histrica. Pero como
sabemos no hay siempre situacin, o en otros trminos, no hay siempre recreacin. Ms bien lo
contrario es lo frecuente: no hay sino excepcionalmente verdaderas revoluciones.
Y es que no existe una verdadera asuncin de la tradicin sino es precisamente a travs de la
operacin de negarnos a pensar en su interioridad con comidad. Algo tiene que andar mal para
que el proceso de recreacin de inicio. La recreacin depende siempre de una insuficiencia. Es la
insuficienciad e toda ortodoxia.
De hecho la posibilidad del pensamiento y de la poltica depende en buena medida de que la
situacin requiera precisamente de una apertura a la poltica y al pensamiento.
Aqu es donde se ubica Jos Carlos Maritegui, lidiando contra la ortodoxia marxista, intentando
asumir la exigencia que se desprenden de la situacin peruana (si es que puede plantearse as, o
sino simplemente de la coyuntura peruana e incluso latinoamericana), arriesgando la comodidad
que ofrece la placida asimilacin a las verdades partidarias oficiales, al saber tcnico de la
revolcuin encarnado en el stalinismo naciente.
La tradicin de Maritegui es el comunismo incaico. Precolonial. La comuna. Una tradicin que
da lugar a un pensamiento reaccionario, conservador, si no se realiza la operacin de
actualizacin-recreacin. A esta paradjica situacin Carlos Marx y Federico Engels la llamaban
socialismo feudal.

Para Maritegui se trataba de constituir un mito revolucionario ligando los aspectos vivos de la
tradicin (la supervivencia de prcticas solidarias de la comuna, una imagen de la felicidad que
eluda los modelos de las burgesas dominantes y la emergencia del proletariado moderno como
trabajo vivo actual, asociado con los aportes occidentales en trminos de ciencia y tcnica: aqu
el vitalismo soreleano y bergsoneano de Maritegui) a un presente situacional que requera la
emergencia de una sujeto poltico capz de realizar lo que aparece como las posibilidades de
dicha situacin, es decir, el comunismo.
Ese pensamiento de Mariategui sobre la historia, un pensamiento que marca un antes y un
despus en el pensamiento revolucionario latinoamericano o la especificidad de una marxismo
propiamente latinoamericano en el que luego se inscribir por ejemplo el Che Guevara- es un
pensamiento de la historia, y es una propuesta de cmo relacionarnos con ella, muy parecida,
creemos, incluso a la de su contemporneo, Antonio Gramsci cuando habla de la revolcuin
contra El Capital.
Porque no se trata de conservar las formas y mantener fidelidades reaccionarias con esta u otra
experiencia tal como hoy incluso la recordamos, sino que lo que la recreacin implica es una
investigacin tambin histrica- guiada exclusivamente por los requerimientos de la situacin
actual.
Y la historia as pensada tambis espordica. Corresponde a los perodos en que las derrotas nos
obligan a pensar nuevamente los caminos de la emanciacin. Son esas mesetas las que nos
imponen un pensamiento de la historia y de la poltica, para continuar el camino de la revolucin.
De otra manera no es posible pensar en la aparicin de una obra como El Capital sino por el
parentesis que se abre luego de la tragedia de la Comuna de Pars.
He aqu entonces otra hiptesis de trabajo para la nueva radicalidad poltica de la
contraofensiva: critiacr la tradicin, pero simplemente a travz del procedimiento de una simple
negacin sino acudiendo al complejo mecanismo de la recreacin: que simepre implica, como
dra Althusser, elaborar una nueva forma productiva para la materia prima conservada bajo la
forma muerta -pero no prescindible- de la tradicin.
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5105105105105-LECTURAS RADICALES
Es evidente que toda praxis, todo pensamiento mismo de la radicalidad, de la alternativa, que no
puede hoy en dia prescindir de pensar su posicion con respecto a las recientes gestas e historias
revolucionarias.
Desde este punto de vista, se trata de ser "fiel", no a las formas que estas gestas hayan tomado,
sino a su escencia, o sea, que de lo que se trata, a la vez, es de ver como se "leen" los pasados, el
pasado.
Lo primero que "sabemos"desde un punto de vista situacional, es entonces, que el pasado, lo que
se llama el pasado, es un "pura lectura" de lo que en realidad existe aqui y ahora como elemento
del presente.
De esta manera, por ejemplo, cuando los "supuestos historiadores revisionistas" europeos ponen
en duda la existencia de los campos de exterminio nazi durante la ultima guerra mundial, nadie se
engana, sabemos que ellos estan hablando desde y por el presente, son nazis o neo-nazis
interesados en darle una nueva legitimdad al nazismo, para lo cual deben tratar de negar la
historia, es decir, un elemento real del multiplo realmente existente aqui y ahora.
De la misma manera, lo que "ha pasado" en los devenires revolucionarios, nunca "ha pasado de
una buena vez por todas", ni el olvido ni la memoria son mecanismo pasivos, se trata en ambos
casos de construcciones permanentes, no en el sentido que se construya como lo pretenden los
post-modernos como "relatos sin bases ni limites", sino de construir -justamente al contrario- a
partir de las fundaciones del pasado que existen aqui y ahora por nuestra fidelidad.
De esta manera, si no podemos jamas "construir el pasado", hay que construir a partir de este
pasado que es un elemento del presente.
Cosas que de este pasado no habiamos visto en otros momentos se transforman asi hoy en dia en
centrales, y otras que parecian centrales dejan su lugar a nuevas practicas, pero esto tampoco nos
instala en una logica de "pura interpretacion", sino en una accion de fidelidades vivas y concretas
con lo que "de pasado", no pasa nunca.
XIV
26- PRACTICA Y EXCESO
Existe como si dijeramos una base material para alimentar este mecanismo mariateguiano de la
recreacin. Es decir, la recreacin no es un mero capricho, sino que, como decamos, es una
exigencia de la situacin.
La hiptesis, tal vez no original pero s til, es la de la existencia de una tendecia al exceso de
prcticas respecto de los poderes de una situacin. Es decir, es esta una hiptesis ontolgica.
En situacin, hay una tendencia (una ms en un complejo campo de tendencias) a rebasar todso
los poderes estatudos por parte de las prcticas que tienen a saturar la situacin. Si este

principio se ausenta, se ausenta con l la posibilidad de la poltica, es decir, de la potencia.

Maquiavelo y Spinoza situaron en este exacto punto a la potencia de la multitud.
Este exceso de las prcticas propio del trabajo vivo, o de la capacidad creativa de la vida, es la
siempre arroja un sobrante de significados respecto de una situacin singular. Y es ese exceso lo
entra en disputa en la lucha poltica, es decir: Cmo llamamos, cmo nombramos a ese
elemento radicalmente nuevo que amenaza calusurar todo un orden de cosas- o estado de
situacin, en Badiou?.
La pregunta no es menor. All, en la respuesta que se le d a esta pregunta se juega buena parte
de la historia. Porque este exceso siempre puede ser reconducido como un hecho ms al interior
de la normalidad, puede ser -y tiende- a ser normalizado, limandosele a su vez, toda su capacidad
de novedad, o, en el lenguaje de Badoiu, su carcter de acontesimineto. A este mecanismo
Gramsci lo llamaba hegemona burguesa, mecanismo sin el cual no hay dominio capitalista.
Pero estos excesos, cuando se dan, cuando aparecen, incluso podemos decir, cuando los
percibimos, son suceptibles de ser nombrados en otra forma, precisamente como la emergencia de
algo radicalmente nuevo, y as, conferirle toda su fuerza innovadora. Esto es lo que
habitualmente llamamos una revolucin.
En la tensin que se inaugura en una poca de dipsuta por la nomincain de un acontecimiento se
juega la lucha poltica emancipadora. Esto es particualrmente visible en la experiencia del
peronismo en la Argentina, y en particular en la figura prototpica del peronismo revolucionario
encarnada en John William Cooke.
Cooke es preciamente alguien que asiste al parto, que presencia la emergencia de la aparicin de
este exceso de las prcticas, en este caso, la emergencia del mobimiento obrero y popular
argentino en las dcadas del 30 y el 40, y el gigantezco esfuerzo normalizador desplegado para
significar esta emergencia como simplemente un hecho ms, normal, seriable con otros tanto,
como dice el liberalismo democrtico, (e incluso los tericos de la democracia radical).
Cooke quera llamar comunistas a estas prcticas, y se lanz a un esfuerzo desmesurado para
nombrar esta desmesura. De hecho el peronismo lidiar con el nombre con que Cooke lo bautiz
a lo largo de su historia: el hecho maldito del pas burgus.
Cooke se enfrent as con un enorme dispositivo de burcratas y funcionarios polticos de todo
tipo interesados en reinscribir esta potente novedad dentro del chaleco de fuerzas del capitalismo
dependiente argentino.
El peronismo como experiencia de masas en la Argentina fue un territorio de disputas. No fu
sencillamente el control del movimiento popular por una camarilla de hbiles dirigentes
populaistas, ni la encarnacin un proletariado revolucionario al estilo europeo, cuyas distancias
estticas se debieran a una opcin por una va nacional.
Deca de Cooke, un hombre que debi convivir con toda la complejidad que la lucha poltica
puede imponerle a un hombre, que el peronismo era policlasista, ciertamente, pero que si
ideologa era capitalista, y que esto era as bsicamente porque no existen idelogas policlasistas.

Es decir, o normalizacin, o reinscripcin en el estado de la situacin, o recreacin, o sea, un

nuevo nombre para una novedad radical.
Son estas pocas de tensin en donde la conciencia queda desfazada de las prcticas. Existe ya
una clase nueva, revolcuionaria en el sentido en que tiende a ir ms all, a cuestionar la
hogeneidad de los elementos de la situacin, pero a la vez, su ideologa es capitalista, la
conciencia no necesariamente se adeca. Es aqu donde la lucha poltica se torna realmente una
cuestin crucial. De un lado las fuerzas del orden se hacen fuerte desde el poder central y su
capacidad de serializar, de separar. Se despliegan todos los recursos de preservacin y
reproduccin de la situacin.
De otro lado aparecen los cuestinamientos, es decir la emergencia de nuevas prcticas caps de
tornarse dominantes, y de alterar as la situacin. Aqu se actualiza la dupla del poder y la
potencia, o de la gestin (vieja prctica dominante, la lgica del capital) y la poltica. (FALTA
DARLE AN UN GIRO-DESARROLLO).
XV
27- CONTRAPODER Y VIOLENCIA
La cuestion de la "violencia" en politica es una cuestion que ha sido muy abordada, y muy
"concensuada" en estos ultimos anos.
Es una de estas cuestiones que , ya no hace ni falta desarrollar los diferentes puntos y problemas
que ella evoca, basta su sola evocacion, para que como en un buen arco reflejo, todo el mundo
reaccione al unisono dando sin dudas ;"la buena respuesta"...
Estamos todos contra la violencia..., y al enunciar esta frase lo que se quiere decir es que estamos
todos contra la utilizacion de la violencia en politica, que debemos vivir en una sociedad en paz,
que es necesario que los conflictos , mismo antagonicos sean resuletos en el marco de una via
pacifica.
No sabemos aun bien como resolver los graves problemas que amenazan la vida del hombre en
esta tierra, entonces parece que hay alegria y felicidad, por lo menos estamos todos de acuerdo
con el hecho de no aumentar las desagracia de los hombres aumentando la violencia.
Nada se puede resolver con la violencia... etc ectc.
Pero, oh accidente, la brutlidad de los poderosos la bestialida del mercado internacional, la
inhumanidad del mundo financiero para el cual nada ni nadie puede valer mas que una buena
accion en la bolsa de valores, esa violencia por la cual los desastres eclogicos amenazan la vida
de las gentes, animales y plantas, la violencia de los millones de "excluidos", de miserables, la
violencia brutal de las companias farmaceuticas que se niegan a producir ciertas vacunas por
que serian demaciado baratas y no rentables...esa violencia, esa brutalidad, ella no solo no ha
parado, no solo no aparece como imbecil, sino que se desarrolla sin que, aparentemente, nada ni
nadie pueda detenerla.

De esta manera, la tan consensual y madura critica y rechazo a la violencia, aparecen de pronto
como un tanto mas realtivos, lo que se habria acabado, lo que no puede ser mas en nuestro
mundo no seria entonces la violencia, asi nomas, sin mayor presicion, sino un tipo de violencia,
paradojalmente no el que pone en peligro la sobrevida del hombre, sino esa violencia que oponen
los oprimidos, los explotados frente a sus amos.
Lo que entonces se creia terminado e inadmisible es el hecho que frente a la violencia del sistema,
frente a la violencia de los amos, se pueda levantar una violencia de la resistencia.
Pero entonces parece imposible estar tan de acuerdo con los enunciados pacifistas, que mas que
pacifistas son conformistas y mismo "colaboradores".
Efectivamente, la violencia es un elemento de la multiplicidad, es algo que existe, no parece
posible decir si queremos o no que exista -de hecho una afirmacion tal pertenece a un campo de
ilusiones y anhelos preintelectuales-, lo unico que podemos decir es lo que pensamos que hay que
hacer, es decir, de que lado nos ponemos.
Es cierto que durante varios decenios de lucha revolucionaria ha caido en lo que podriamos
llamar "la logica del enfrentamiento", logica a travez de la cual pensabamos que se trataba en la
lucha por la liberacion de ganar por la fuerza contra los explotadores, contra el imperialismo,
contra los amos, para que una vez esta victoria asegurada, la libertad y la felicidad sean
cotidianas.
Hoy sabemos que el poder y la explotacion no cristalizan ni existen en un lugar que podamos
atacar y ocupar para pasar a la epoca de la libertad, es por esto que todo funcionamiento en
terminos de enfrentamiento nos condena a reproducir el sistema de poder que queriamos
contestar.
La logica del enfrentamiento niega este principio fundamental que nos dice que la ressitencia es
creacion, autoafirmacion, que encuentra su razon de ser y su sentido en ella misma y no en un
enemigo que nos muestre por la "negativa" cual es nuestra via.
Pero a la vez, este rechazo, este abandono de la logica del enfrentamiento no quiere decir que
nosotros pensamos que se deba como principio de la politica, en el sentido de politica alternativa,
abandonar todo recurso a la violencia.
Por empezar, lejos de una vicion tonta de los fenomenos historicos la violencia no es solamente lo
que espectacularmente entendemos o conocemos como violencia, para los amos la violencia de
nuestras parte comienza desde el momento en que por ejemplo comenzamos a imaginar, a
organizar un mundo, una situacion de manera diferente.
En muchos casos, para los amos, el solo hecho que sus esclavos sepan leer, pensar, es -desde yaviolento por que pone en peligro la vida, el orden del mundo que ellos han creado.
Es por esto que la cuestion de la violencia, de las vias de la liberacion, es algo que no solo no se
puede rechazar, sino que es inevitabe de asumir. Luego, si esta violencia debe o no debe tomar las
formas clasicas, las formas de las armas, aas formas dele enfretamiento abierto, la unica
respuesta es que esto es coyuntural y tactico, nunca estrategico ni definitovo.

En todo caso lo que es seguro, es que mismo en los paises y regiones donde este tipo de
enfrentamiento abierto son necesarios(como lo fue recientemente en Palestina, en Africa del sur,
en Chiapas, etc etc.) lo que nos ensena la historia de la lucha revolucionaria es que mismo en lo
que hace a esta violencia toda centralizacion extra situacional es la base de la debilidad de la
violencia revolucionaria.
Mismo desde la asuncion de este tipo de lucha la forma que mejor se corresponde con la
resistencia, que no queda de entrada entrampada con el enemigo, es la multiplicidad de grupos,
de celulas que desde sus lugares y sin jamas crear unidades y estructuras centralizadas, atacan a
los podereses y organos de represion.
Esto no quere decir que no puedan existir como en el caso de la creacion de lazos de contra poder
asociaciones de grupos de lucha, pero estas asocioaciones deben ser coyunturales, para no
permitir que la lucha multiple situacional sea traicionada por estrategias militares centralizadas.
De otra parte si hay algo que ningun poder central puede controlar es esta lucha, esta resistencia
de las multiplicidades.
28- GUERRA DE GUERRILLAS
Decamos recin que la posibilidad de la existencia de la poltica encuentra su condicin de
posibilidad en la tendencia al esceso de prcticas en relacin con el estado de la situacin, o a la
emergencia de una prctica dominante con suficiente poder para desbancar a la prctica que
estructura una situacin.
Esta condicin de posibilidad sin embargo no nos dice una sino al menos dos cosas sobre la
poltica en trminos situacionales: por un lado que no siempre es posible la poltica, o al menos
no siempre es posible el xito de la poltica revolcuionaria, y que esa posibilidad depende
habitualmente del grado de potencia de la base social o capacidad de desbordar los lmites de la
siituacin.
Pero si slo nos dijese eso, estaramos slo frente a una advertencia conservadora, una enunciado
preventivo frente a las tendencias del voluntarismo revolucionario. Y si bien esta observacin
efectivamente nos es til frente al idelismo ultraizquierdista sin embargo sera extremadamente
pobre extraer esta nica conclusin.
Porque adems de los lmites, esta aseveracin tambin abre una campo de posibilidades. En
palabras del Che: las condiciones subjeticas hay que crearlas, no podemos simplemente esperar a
que se den. Entre otras cosas, porque solas no se producirn.
No se trata del voluntarismo idealista antes criticado, sino de algo muy diferente: un
voluntarismo materialista, es decir, de una visin situacional que indica que no existe
consistencia ontolgica en ninguna situacin.
En el Che se ve el esfuerzo que hemos intenado pensar como paradoja en la relacin entre la
lucha universal por la vida y el principio situacional. El gran problema del viejo materialismo
histrico era que pensaba al marxismo como una filosofa de las leyes inapelables y progresivas

de la historia. Este cuerpo de terico, que se vea a s mismo como reflejo de un mundo objetivo
ya acabado, era sin dudas cientfico, es decir, verdadero, ms all de cualquier intento futil de
corroboraciones o constataciones.
Los esfuerzos del Che van por otro lado, y tenan que ver con aceptar el primado de la situacin:
las condiciones objetivas en el Che representan precisamente la capacidad de una situacin de
presentarse a s misma consistente.
XVI
29-SITUACION, COYUNTURA Y HEGEMONIA.
Llamamos"coyuntura" a las sobredeterminaciones que influencian inevitablemente un conjunto de
situaciones.
Desde este punto de vista, estas "sobre-determinaciones" son de hecho de tipo y naturaleza
totalmente variados; pueden asi ser geografico meterologicos, entonces diremos que en ciertos
conjunto de situaciones nos es imposible de comprender en interioridaad ka vida y desarrollo de
las mmas sin tener en cuanta el factor geografico-meteorologico.
Puueden ser factores y determinantes economicos, sociales culturales Etc etc.
Lo que tendran n comun es que no podremos comprender el conjunto de situaciones que ellas
influecian tendencial y estructuralmente sin tener en cuanta estos sobredeterminantes
coyunturales.
A la vez, si hablamos de "conjunto de situaciones" bajo influencia y estructurada por esta bateria
de determinantes es por que ni en la sincronia ni en la diacronia, axisten coyunturas o bateria de
determinantes "universales".
Entonces, la influencia de los difernetes determinantes coyunturales sera menor mas lejos de
este determinante, y mayor en su proximidad, pudiendo asi, a fines unicamente explicativos,
determinar una topologia de la coyuntura.
Los determinantes coyunturaes existen y se manifiestan en las situaciones que influencian, bajo
modos y formas singulares, diferentes, y no se puede identificar un determinante coyuntural con
una forma que sea su "marca" transituacional.
El capitalismo es asi un elemento coyuntural mayor, que extiende su influencia a una serie, a un
conjunto casi universal de situaciones, incluso si en muchas situaciones existe como elemento
menor, o como elemento solamente evocable por medio de otros elementos.
Los elemenotos y determinantes coyunturaes conforman asi los pilares de lo que se conoce y
existe como la hegemonia, o las hegemonias de una epoca dada.
Es por esto que lo que en las situaciones sucede influye y cambia (indirectamente) la importancia
de los determinantes hegemonicos y coyunturales.
Pero es fundamental comprender que los cambios de coyuntura, los cambios de hegemonia son
propiamente "catastroficos", en la acepcion de catastrofe en epistemologia es decir un corte, un

cambio de sistema que no es ni previsible ni "fabricable", solo se puede constatar en el "apres

coup".
Es por eso que el trabajo, la militancia por el cambio, es situacional, dese este punto de vista
influye como elemento "neceseario pero no suficiente "(como ya lo habiamos presentado
anteriormente) en la catastrofe, pero el mmlitante situacional se condenaria una vez mas a la
impotencia si centrara su esfuerzo cotidiano en una ruptura que por dfinicion no puede no
preveer ni decidir.
Paralelamente desde una etica de la accion es fundamental dejar claro que existe una dialectica
entre la coyuntura tal como determina a las situaciones y el trabajo de la mitancia ssituacional, la
que construyendo -en situacion- contrpoder, logra influir a su vez en la coyunutura.
30- POLITICA Y CONTRAPODER
La politica es la emanacion de proyectos desde el contra poder, proyecto que surgen desde la
constrahegemonia d los grupos resistentes. Reconocemos aue en cada situacion hay surgimiento
de una politica sibversiva cuestiona les relaciones de poder hegemonicas de la situacion.
Contrapoder podemos identificarlo como el esfuerzo por crear puntos irreversibles en el
desarrollo dea contestacion. La irreversibilidad significa asumir consistncisias, es decir gestiones
en el desarrollo de neustro proyecto. No hay que equivocarse, la resistencia es pura creacion, el
contra poder implica asumir el resguardo y desarrollo de lo creado. Y desde ese punto de vista, e
lcontrapoder no tiene como funcion la creacion sino la proteccion de la creacion. El contrapoder
es la asuncion practica de un momoento de la lucha y no tiene como objetivo transformarse en
poder hegemonico sino mas bien garantizar la transformacion del poder hegemonico.
El enfrentamiento es siplemente continuar la resistencia, y nucna logra crear dos bandos. El
enfrentamiento es lo que una coyuntura hay que poder asumir. Nunca es mas que un momento en
el desarrollo de la potencia que no crea dos bandos estables.
El enfrentamiento no es "ni siquiera la continuacion de la potencia por otros medios. Por mas
grand que sea no logra jamas ser otra cosa queun accidente en el desarrolo de la resistencia.
Porque la resistencia en un momento de maduracion debe cristailzarse en contrapoder.
Militante situacional y caracter politico de la situacion, clave: composicion.
Al decir que la politica no es una situacion en si misma o que no tiene una situacion propia no
estamos de ninguan manera la inexistencia de la politica, sino que estamosprocediendo a
distinguir lo que realmente la politica puede ser, es decir, una caracter que puede investir
situaciones.
Al caracter politico de una situacion se define por el grado de compromiso que el habitante de la
situacion llega a asumir con la exijencia situacional, pasando de potencia al contrapoder.
La politica esta ligada a la lucha anticapitalista, y a la composicion de situaciones como un
verdadero contrapoder.
De esta forma la politica es un universal concrto, es decir

31- POLITICA Y ANTICAPITALISMO

Dado que uno de los elementos centrales de la hegemonia mayoritaria esta marcado por la
separacion capitalista, no podemos ignorar que en cada situacion singular, de una manera u otra
toda actividad de desarrollo de la potencia ha de encoontrarse con lo que llamariamos " la
exprecion del capitalismo" en la situacion concreta.
Esto puede hacernos caer en la tentacion de coordinar una respuesta anticapitalista global, frente
a esta supuesta globalidad del capitalismo, pero esto es imposible, materialmentye imposible, por
que el capitalismo no existe mas que como una permanente gglobalizacion-separacion, que tiene
su materiamidad en situaciones concretas, bajo la forma de una virtualizacion de la vida.
Es por esto, que si bien el elemento capitalista se encuentra de maneras diferentes en cada
situacion, el caracter "anticapitalista", no debe representar una ilusoria "union-globalizacion" del
anticapitalismo, dado que este solamente encuentra su eficacia en la multiplicidad destotalizada
de cada situacion.
No hay mas razon de globalizar o prioritar un supuesto eleemento anticapitalista
transsituacional, que cualquier otro elemento de la situaciones.
La comprencion del caracter virtualizador (fetichismo y reificacion de la vida) del capitalismo,
implica que la resistencia sea profundamente multiple, y que lo que en una situacion sea
resistencia anticapitalista, no dependa de un elemento virtual, sino del desarrollo concreto de la
potencia, de la exigencia de la situacion.
Es por esto que nosotros prefereimos hablar de desarrollo de la exigencia, del comunismo en y
para cada situacion, como un movimiento de autoafirmacion, que no quede prisionero del
imaginario tipico del enfrentamiento "anticapitalista", la vida no quiere , por asi desirlo "vencer
a la muerte", la vida quiere desea desarrollar y defender la vida.
La exigencia comunista es siempre anticapitaiqsmo, pero no puede ser reducida a esta oposicion,
la exigencia comunista es asi anti opresion, pero a opresion no es solamente explotacion.
32- CONTRAPODER Y MOVIMIENTO DE SITUACIONES
Historicamente los diferentes movimientos de liberacion, los movimientos de resistencia han
representado en la practica lo que nosotros defendemos como la politica situacional. En la
"politica movimientita", se juega la multiplicidad que hace que la cuestion del movimiento sea la
cuestion de la composicion de situaciones, de luchas y de contrapoderes, sin que en ningun caso
una situacion aparezca como la "supra-situacion " que dirige u oriebnta el movimiento.
Es cierto que en varios momentos historico los movimientos han sido identificados con lideres o
grupos, pero en nuestra asepcion de la cosa, un movimiento con un liderazgo jerquico y
extrasituacional no solo no crea un movimiento de multiplicidades coordinadas, sino que corre
con todas las posibilidades de devenir un antimovimiento, es decir, una super-globalizacion que
virtualiza las luchas concretas.

Para comprender mejor esto es conveniente distinguir lo que llamamos el contrapoder, de el

doblepoder. El segundo no es mas que una espresion historica del primero, y puede separarse de
el momentanea o definitivamente. Incluso, ya lo hemos visto, el segundo puede negar, destruir al
primero.
Es en este sentido que nosotros pensamos que un moviliento de situaciones, es decir, el
contrapoder, no puede mas que trabajar con liderazgos que emergiendo de este contrapoder
admitan precisamente la pluralidad de situacuioines a riesgo de devenir en un liderazgo
espectacular, virtualizante respecto del real de la situaciones, y tender asi a establecer un "lazo
representativo" entre ellas y respecto del liderazgo en cuestion. Esta via es la que conduce a la
negacion de la multiplicidad y la potencia.
Es por ello que nos parece que debemos tratar de orientar nuestros esfuerzos para que desde cada
situacion podamos pensar los contrapoderes como momentos, como instancias de un necesario
movimiento, sin lideres ni direcciones suprasituacionales que subordinen a la militancia
situacional, pero a la vez, capaz de desarrollar la potencia, de llevar la potencia a un grado
mayor de eficacia, de resistencia.
Es por esto que nos parece que la cuestion del movimiento, como la cuestion del contra poder,
lejos de ser opciones secundarias, son parte entera de la exigencia situacional, son internas a la
situacion, al desarrollo de las mismas, y no algo que en exterioridad se pueda asumir o no.
En este sentido, el que vincula logica e historicamente la composicion de las situaciones y el
aumento de la potencia, es decir, el movimiento de situaciones, es que podemos utilizar las
famosas categorias politicas de Antonio Gramsci de "Bloque historico" y "hegemonia".
Porque precisamente el bloque historico capaz de devenir alternativa superadora de la "sociedad
capitalista" no es una globalidad abstracta o suprasituacional de esas de las que Debord decia
que eran la contestacion espectacular, sino que al contrario, una tal superacion, solo podria venir
del lado de un movimiento potente de reintegracion de lo virtual en el real es decir, como decia
Marx, de "reabsorcion" de aquellas situaciones que se han sobredimensionado hasta aparecer
como el todo central de "la soceidad", es decir, como aquello que unidimensionaliza la vida.
En este sentido es que nosotros utilizamos la categoria del bloque historico no como un frente de
partidos politicos, u otras instancias extrasituacionales, sino precisamente como el movimiento
delas situaciones que se componen dando lugar a la emergencia del contrapoder, y es justamente
alli donde aparece la hegemonia, en la disputa sobre el contenido de los elementos que fundan la
coyuntura.
Respecto entonces del uso que hacemos del concepto de hegemonia, es preciso hacer la misma
aclaracion, es decir, utilizamos esta categoria, para el caso de la lucha anticapitalista, del
comunismo, como la capacias intersituacional de coordinar y componer acciones anticapitalistas
entre los habitantes de las situaciones en composicion, y por tanto, como una exigencia que se
halla siempre disponible a partir de un cierto nivel de profundizacion respcto de la exigencia
situacional.

33- DOBLEPODER O CONTRAPODER

El doblepoder, a diferencia del contrapoder, significa la creacion y el dearrollo de una creacion
estatal concreta que se opone a la situacion estatal dominante. Son los ejemplos de los gobiernos
aticolonialistas clandesitnos o de las coordinaciones en barrios o regiones "liberadas". O para
decirlo de otra forma, el doble poder es el momento en que el boque historico anticapitalista, con
hegemonia de las fuerzas revolucionarias se hacen cargo del aparato estata, en ese sentido, el
doble poder, como constitucion de organismos concretos, puede ser concebido como una
emanacion de la actividad del contrapoder.
Es el clasico debate de los revolucionarios del siglo XX, quienes a partir de la Revolucion Rusa,
y de la susecion de revoluciones posteriores, debatieron a fondo la relacion entre las
organizaciones propias del contrapoder, como los soviets, y las de la gestion estatal, como el
partido.
Resulta necesario advertir que no puede ser el objetivo exclusivo, restringido, ni esencial del
contrapoder e hecho de hacerse con el aparato estatal, ya que el contrapoder en cuanto tal,
guarda como razon de ser el desarrollo de la politica tal como la hemos definido anteriormente,
mientras que el doblepoder cristaliza una gestion diferente, en una coyuntura historica
determinada.
Notas:
-Ver anexo: Red de resistencia alternativa.
-Carlos Marx y Federico Engels, La ideologa alemana.
-Ver anexo: Red de resistencia alternativa.
-Guy Debord, "La sociedad del espectculo".
-Idem.
-Idem.
-Idem.
-Badoiu formula cuatro zonas de incoscistencia o procedimientos genericos de verdad: el matema
(las ciencias), el amor (la relacin de Dos), el poema (el arte) y la poltica.