Parte II

Biotica Teolgica

Captulo II

AS ORIGENS DA BIOTICA

Como colocar correctamente a questo moral sobre a vida humana na situao actual?
Quais os os espaos e as perspectivas de confluncia entre a vida humana e a tica?
Quais as principais tarefas de uma tica com os olhos no futuro? a estas interrogaes
que queremos responder neste captulo que agora iniciamos 1 . Estas interrogaes
assumem, nos nossos dias, uma incisividade muito especial. Por isso mesmo, a tica
muniu-se de um novo impulso e tornou-se biotica2.
1. Uma antropologia renovada
O primeiro aspecto importante a ter em conta a renovada considerao antropolgica
do corporeidade humana. De facto, uma tica mdica tem de partir de um sentido do
"ser corporal" do homem para fundar os seus juzos de valor e para propor uma meta ou
um paradigma para as suas prticas em favor da pessoa. Ora um dos pontos em que a
antropologia e a teologia se enriqueceram muito nos ltimos tempos precisamente na
considerao do ser humano como ser corporal.
Em primeiro lugar, temos de ter em conta a importante distino entre "corpo" e
"corporeidade". "O corpo aquilo que objecto de estudo da anatomia e da fisiologia.
A corporeidade a experincia vivida, a experincia do corpo como realidade
fenomenolgica. constituda pelas manifestaes do homem, tal como aparecem na
mesma vida. A vida humana est sempre ligada ao ser corporal do homem" (MP, 171).
O aspecto "corporeidade" chama a ateno para um dado originria do ser humano,
tanto no seu ser voltado para si mesmo, como voltado para os outros (relao). no seu
corpo que o homem est situado no mundo, influencia a histria e deixa a marca da
sua passagem no mundo. O corpo o lugar da manifestao e do ocultamento, da
alegria e do sofrimento. no seu corpo que o homem encontra os outros, tornando-se
1

Cf. M. VIDAL, Moral de Actitudes II, Moral de la Persona (MP), Marid 1985 (5 Ed.), pp. 170-198.
O termo foi usado pela primeira vez em 1970, mas foi um livro de 1971 que o vulgarizou. Cf. VAN
RENSSELAER POTTER, Bioethics, the science of survival, in Perspectives in Biology and Medicine 14
(1970) 127-153 e ID, Bioethics, bridge to the future, New Jersey, Prentice Hall Englewood Cliffs,
1971; J. TEIXEIRA DA CUNHA, Biotica Breve, Lisboa, Paulus, 2002; V. COUTINHO, Biotica e
Teologia: Que paradigma de interaco, Coimbra, Grfica de Coimbra, 2004.
2

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social. no encontro dos corpos que a vida encontra a sua perenidade sobre a terra. O
corpo o lugar da temporalidade, do crescimento individual e da socializao. o lugar
do amor e do dio, da aceitao e da agresso, da graa e do pecado.
Estas aquisies do pensamento antropolgico tendem a superar uma compreenso
oriunda do mundo grego que via o homem como uma unidade de "alma" e "corpo",
unidade em que o corpo era visto como priso da alma. Por sua vez, esta compreenso
recupera um importante elemento do pensamento bblico que v o homem como corpo
"animado", ou seja, o corpo como lugar do encontro com os outros e com Deus.
Sabemos como a nossa cultura (crist e no s) assimilou profundamente esta viso
depreciativa do corpo (visto como inimigo, crcere, tmulo). Porm, a teologia recente
tem uma viso mais equilibrada da existncia corporal. Esta um valor inegvel,
embora ambguo: liga o homem a todo o universo infra-humano (matria e formas de
vida). , porm, o corpo que o lugar da salvao. Fazendo-se homem, Deus fez-se
corpo e, dessa forma, salvou o mundo. O corpo lugar do encontro do homem com
Deus.
Estas ideias do alguma medida do valor que a cultura crist outorga corporeidade.
desta valorizao positiva clara que decorre a importncia de uma tica mdica, uma
vez que nesta se trata de lidar de forma eminente com o homem "corporal".
2. As novas possibilidades da biologia e da medicina
Para assentarmos as bases de uma biotica, no podemos deixar de ter em conta, em
segundo lugar, a nova situao da medicina e os progressos da cincia no campo
biolgico.
Quanto ao primeiro aspecto, escreve P. LAIN: "A medicina de hoje actual pela obra
conjunta - e s vezes conflitiva - de quatro notas principais:
- a sua extrema tecnicizao instrumental e uma peculiar atitude do mdico diante dela;
- a crescente colectivizao da assistncia mdica em todos os pases do globo;
- a personalizao do enfermo enquanto tal e, como consequncia, a decidida
penetrao da noo de pessoa no corpo da patologia cientfica;
- a preveno da enfermidade, a promoo da sade e o problema de saber se
tecnicamente possvel um melhoramento da natureza humana" (Cit. MP, 174).
Quer dizer que no mbito da medicina esto a emergir sensibilidades que a tica no
pode deixar de ter em conta: a autonomia do enfermo, o respeito pela sua liberdade, a
conscincia dos direitos do paciente (a recusar tratamentos, indemnizao por um tratamento deficiente, acesso s histrias clnicas). Ao mesmo tempo que cresce uma certa
desumanizao, a medicina procura caminhos de estar segura do seu servio ao homem.
Existe um conjunto de situaes ambguas e origem de acesos debates: a fixao das
prioridades na rea da sade, a escolha dos sistemas de sade, a invaso do consumismo
no mundo da sade (medicamentos e criao de necessidades artificiais, o prprio
conceito de sade na totalidade das suas dimenses e no s como bem-estar fsico.
Este conjunto de questes no podem ser resolvidos s ao nvel interno do campo da
sade mas exigem uma participao de toda a sociedade.

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Quanto ao segundo aspecto, os progressos da cincia no campo biolgico, a biotica

encontra-se confrontada com perguntas complexas. Assim por exemplo, a engenharia
gentica aplicada biologia humana, no s para curar enfermidades genticas, mas
tambm para eventualmente manipular a espcie humana. Mas outras possibilidades so
tambm fonte de interrogao: as intervenes sobre o processo de reproduo humana
(inseminao artificial e fecundao in vitro), a possibilidade de transplante de orgos
(mesmo dos orgos sexuais e do crebro), as intervenes concomitantes ao comeo da
vida e ao seu termo. Como humanizar estas possibilidades tcnicas que constituem uma
autntica revoluo biolgica?
Alargando um pouco o horizonte, podemos sintetizar, na linha de J. Moltmann3 , os
sonhos do progresso bioqumico: um mundo sem parasitas, uma vida sem dor, uma
existncia sem fim e um eventual melhoramento da vida do ser humano. Porm, estes
anseios no deixam de levantar outras tantas perguntas: um mundo sem parasitas
tambm a morte qumica de muitas espcies, uma primavera muda. Por sua vez, uma
vida sem dor ser tambm uma vida sem amor. Quanto a uma vida sem fim, podemos
perguntar se no seria tambm um tdio interminvel. E sobre o eventual melhoramento
da vida da espcie, temos de nos interrogar quem decidiria que factores melhorar. E a
resposta no seria fcil!

3. Um discurso tico repensado

Em terceiro lugar, o campo da biotica est confrontado com a necessidade de aplicar
ao campo da vida e da sade uma colocao renovada dos problemas por parte da
prpria tica e da moral. Neste ponto, fazemos referncia a dois caminhos: o da biotica
europeia e da biotica americana. Elas seguem duas perspectivas metodolgicas
diversas.
A biotica europeia predominantemente personalista e pressupe a possibilidade de
pensar uma teoria geral do bem da pessoa. Entre os aspectos em que podemos enumerar
nesta mais adaptada colocao dos problemas, em perspectiva personalista, sobressaem
os seguintes:
- Livrar-se de uma viso demasiado fisicista e fixista relativamente s intervenes
sobre o corpo e a sade, as quais correspondem a um universo que no o do homem
de hoje;
- Trata-se, pois, de pensar dentro de um universo em que o critrio fundamental a
pessoa, ou seja, o homem na totalidade do seu bem-estar e na sua integridade, visto em
relao com Deus, com os outros e com o mundo; um personalismo que no pode ser
"individualista" ou "privatista";
- Tendo em conta os dois aspectos anteriores, a moral aparece como a instncia
normativa do processo de humanizao crescente, nos aspectos que competem ao
campo mdico-biolgico, tendo em conta uma s antropologia;
- A biotica aparece ento como um discernimento entre "manipulao" e
"humanizao" neste campo da cincia e tcnica mdica;

Cf. J. MOLTMANN, Scienza e Sapienza. Scienza e Teologia in Dialogo, Brescia, Queriniana, 2003,
133-144.

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- Este discernimento h-de ser efectuado com grande esforo, tendo em conta a tradio
e o intercmbio de ideias, uma vez que a moral se encontra impreparada para dar conta
dos avanos tcnicos contnuos neste campo mdico. De facto os princpios
tradicionais, como o princpio de "totalidade" ou de "duplo efeito", no bastam
certamente para avaliar correctamente os problemas, tendo em conta as ditas
possibilidades tcnicas.
Por sua vez, uma biotica maneira americana procede na base da colocao dos
problemas luz de quatro princpios: a autonomia, a justia, a beneficncia e a
no-maleficincia. Neste horizonte, cada indivduo o nico que pode decidir sobre o
bem que deseja para si. A sociedade no pensada na base de uma ideia de bem
comum, mas na base de uma teoria de justia utilitarista, ou seja, bom o que puder ser
feito ao maior nmero e na base dos recursos disponveis. Sobre o que fazer aqui e
agora a um indivduo, a deciso ser tomada na base do benefcio previsvel e, quando
houver dvidas quanto a este, urge o princpio de no prejudicar a pessoa mediante a
interveno tcnica sobre ela4.

Sobre este ponto, conferir a grande obra: D. GRACIA, Fundamentos de Biotica, Coimbra, Grfica de
Coimbra, 2008.

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Captulo III

A VIDA HUMANA NA REFLEXO TICA

O respeito pela vida humana, em si prprio e nos outros, um dado originrio da

conscincia tica da humanidade. Seja com formulaes sob a forma de tab ou de
forma eticamente assumida, seja a mentalidade sacral seja a mentalidade secular e
cientfica, todas as civilizaes testemunham uma atitude particular diante do mistrio
da vida. Na nossa civilizao ocidental, este ponto atestado de forma emblemtica
pelo mandamento "no matars", que a Bblia recolhe mas que provm, com certeza, de
estratos culturais mais antigos5.
Mesmo assim, tristemente evidente que em nenhum tempo e em nenhum lugar foi
possvel tirar da sociedade a morte provocada ou imposta pelo homem a si mesmo ou
aos outros. O suicdio, o homicdio, a pena de morte, o aborto, a eutansia e assim por
diante tm acompanhado tristemente o crescer e diminuir de todas as civilizaes.
Sobretudo hoje, na era da comunicao social, a aco de jogar com a vida e provocar a
morte largamente e acriticamente "consumida" sob a forma de espectculo.
Comeamos, a partir de agora, um percurso que nos levar, de incio, a mostrar e a
promover a inviolabilidade da vida humana e, seguidamente, a considerar alguns pontos
crticos relacionados com ela: os comeos da vida e o seu final, as diversas agresses a
que est sujeita e, finalmente, as questes relacionadas com a sua transmisso.
1. A inviolabilidade da vida humana: uma histria atribulada
Comeamos por nos interrogar sobre o facto de que, apesar do fascnio e do mistrio em
que anda envolta, a vida humana no se apresenta como inviolvel. um paradoxo que
nos d entrada imediata na ambiguidade que rodeia o modo como se apresenta e se
explica o valor tico da vida. Basta um rpido olhar para as diversas instncias que esto envolvidas neste campo, a instncia tico-jurdica, a opinio pblica, a respeito de
assuntos como o aborto ou a pena de morte ou a distino entre um homicdio de delito
comum, um atentado terrorista, ou um assassinato por razes polticas ou supostamente
pela causa da liberdade.
Esta ambiguidade no s de hoje. De facto, mesmo na tradio crist, encontramos
dois caminhos a este respeito que se definem diante da interpretao do preceito bblico
"no matars". Uma escola (escotista) entende o preceito como uma norma que probe
em absoluto todo o acto de tirar voluntarimente a vida a um homem, devendo haver
uma dispensa formal de Deus para a execuo de um malfeitor. Outra escola (tomista)
5

Neste captulo continuaremos a seguir de perto a seguinte obra: M. VIDAL, Moral de Actitudes - II.
Moral de la persona, Madrid 1985, 199-439.

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entende o mandamento como se fosse formulado "no matars um inocente", ou seja,

entende que somente proibida a morte "injusta". Infelizmente, foi esta teoria a mais
seguida historicamente no raciocnio moral.
Mesmo assim, o valor da vida humana foi afirmado com nfase e os pecados contra a
vida (suicdio e homicdio) condenados com vigor. Essa afirmao era fundada tendo
em conta trs grupos de razes. Primeiro: a vida humana um bem pessoal: por isso
tirar a vida a outro ou a si mesmo ir contra a caridade que toda a pessoa deve a si
mesmo e ao prximo (mas esta razo era usada sobretudo contra o suicdio, contrrio a
uma inclinao natural). Segundo: a vida humana um bem da comunidade. por isso
que, tirar a vida a si mesmo ou ao outro ofender a justia ( uma parte que ofende o
todo). Terceiro: a vida um dom de Deus e um bem que pertence a Deus. Por isso,
atentar contra a vida, tanto prpria como alheia, ofender a Deus. So trs modos de
proceder que serviam para provar uma coisa que era evidente (a vida vem de Deus) na
sociedade em que foram apresentadas.
Porm, havia um grande nmero de excepes a esta regra. Entre essas: o aborto
indirecto, o suicdio indirecto, a legtima defesa pessoal, a pena de morte, a morte de
um inimigo em situao de guerra justa, a morte de um tirano usurpador, a entrega de
um inocente ao inimigo para salvar uma cidade sitiada (desde que realizada pela
autoridade pblica).
Mais sintomtico da ambiguidade que acompanhou a afirmao do valor da vida
humana ao longo da histria crist certo tipo de argumentao que justificava as
excepes a defender a vida em absoluto. Essa argumentao baseava-se, em primeiro
lugar, na distino entre "inocente e malfeitor". Ainda que no se afirmasse que o
malfeitor perde o direito vida, de facto, a condio de malfeitor acarreta a
violabilidade da sua vida. Em segundo lugar, essa argumentao baseava-se na distino entre autoridade "pblica ou privada". A autoridade pblica teve na tradio amplas
faculdades para dispor da vida humana, em nome do princpio de totalidade e do bem
comum. Por sua vez, a ttulo privado, s se podia dispor da vida do outro em caso de
legtima defesa. Havia ainda outros tipos de argumentao: a aco directa de tirar a
vida (que no teve aceitao) e a aco indirecta (que foi muito aceite); houve mesmo
um recurso ao ttulo vlido para dispor da vida "por inspirao divina" (casos da Bblia
e mrtires cristos) e a "deciso humana" que no era aceite.
Apesar de redundar de forma francamente positiva na defesa do valor da vida, a
tradio crist conhece uma ambiguidade quanto defesa da vida. Fazemos, por isso,
algumas observaes crticas. As motivaes ticas para a defesa da vida moveram-se
dentro de um ambiente de excessiva "sacralizao", a qual redundou numa defesa da
vida algo manipulada ideologicamente (e, portanto, no convincente). Se a vida
participa do mistrio da pessoa que se abre sobre a transcendncia, a afirmao do seu
valor no pode perder a autonomia e o carcter de secularidade que torna convincente a
sua afirmao tica.
Outro aspecto a falta de razes que caracterizam esta defesa da vida que vimos na
tradio, a propsito do suicdio, da distino "hipcrita" entre inocente e malfeitor
(quem juiz?). Embora as razes no abundem para mostrar uma coisa (a vida) que
intuitiva, no foram desenvolvidas suficientemente.
31

No convence tambm a excessiva confiana na autoridade pblica para aplicar a pena

de morte ou declarar a guerra. No afirmou de forma suficientemente clara que
ningum pode arrogar-se o direito de dispor da vida do outro, seja em que circunstncia
for.
Pode-se mesmo constatar uma deficincia de raciocnio no que toca moral tradicional
sobre a vida. o caso do uso do princpio de duplo efeito ou do "indirectamente
voluntrio", ou da incoerncia que constitui a distino entre vida nascida e no nascida
(rejeio liminar do aborto e aceitao de outras violaes vida).
2. Justificao do valor moral da vida humana
Depois de apontarmos a ambiguidade da histria do respeito pela vida humana, trata-se
agora de mostrar, de forma coerente, um caminho para levar a esse respeito, na nossa
cultura e na nossa sociedade. Uma coerncia que h-de ser tanto metodolgica como
objectiva, isto , h-de manifestar-se quanto ao percurso de pensar e quanto
funcionalidade da dimenso tica da realidade da vida.
Comeamos por lembrar que a vida o sustentculo bsico dos valores morais, ou seja,
o viver um dado pr-moral, assim como o morrer um mal pr-moral. Mas a vida no
verdadeiramente humana enquanto no assumida na ordem da responsabilidade e
gerida como realizao (ou desrealizao) da pessoa humana. S a partir de ento se
fala propriamente da vida em sentido tico. Enquanto dado pr-moral, a vida
encontra-se por vezes em conflito com outros valores, urgindo um juzo preferencial
pelo valor mais importante.
Quanto ao valor moral propriamente dito da vida humana, tratamos da sua justificao,
do seu contedo, do seu lugar na hierarquia dos valores.
O valor da vida no justificvel por via discursiva; esse valor impe-se a toda a pessoa
razovel, de uma forma imediata. A vida do "outro" urge-me um reconhecimento
originrio. mesmo diante desse apelo do outro que a primeira pessoa constituda
como sujeito de responsabilidade, ou seja, como sujeito tico. Uma vez que o apelo do
rosto do outro no me deixa indiferente, a vida dele incumbe-me, como tarefa
originria, o seu respeito. Para o crente, a vida do outro incumbe-me enquanto
apario do "Outro" que Cristo.
O valor da vida tem um contedo muito mais alargado que o mero viver biolgico. O
viver que prefervel ao no viver estende-se desde a mera subsistncia na vida at
plena humanizao. O valor da vida tem, pois, um contedo dinmico e no esttico.
Esse dinamismo mostra que a vida que preferida a vida plena, ou seja, o homem
realizado na plenitude das suas dimenses. Esse valor refere-se vida de todos os
homens e igualdade de todos os indivduos diante da vida. Este valor no apela apenas
de forma negativa ("no matars"), mas de forma positiva: promovers a vida em
quaisquer circunstncias e tendo em conta a totalidade das suas dimenses. Defender a
vida no seu valor , pois, um projecto de interveno activa para que a vida, para que a
humanizao dela se verifique realmente.

32

O valor da vida situa-se, dentro da escala tica dos valores, no lugar cimeiro. Em caso
de conflito de valores, ocorre um discernimento sbio, dentro das regras de juzo
preferencial.
No que toca a formular normas morais consonantes com o valor da vida humana, diz M.
Vidal (MP, 214), "que h-de ter as caractersticas seguintes: ser positiva e no negativa;
ser teleolgica (tendo em conta as consequncias) e no deontolgica (fixando-se s no
modo de produzir o efeito: directa ou indirectamente, etc.); ser absoluta
(=inviolabilidade da vida), mas aberta ao juzo preferencial (=conflito de valores) ".
3. A f crist e o valor da vida
Qual a pertinncia da atitude religiosa para esta afirmao positiva do valor da vida?
uma pertinncia muito grande. Vejamos alguns aspectos.
Primeiro, sabemos como a f crist pe nos inclui num universo de compreenso da
vida na sua globalidade absoluta. Esse universo definido pela realidade da
ressurreio de Cristo e da ressurreio do homem e do mundo em Cristo. Falar de
ressurreio falar de vida totalizada nos aspectos de personalizao no corpo
relacional, de socializao na liberdade, de comunho com o mundo e com Deus. A
morte resgatada , segundo os cristos acreditam, a porta por onde se entra continuamente e por graa de Deus, nesta ressurreio. Por isso, os cristos cultivam um enorme
respeito pela vida, em quaisquer circunstncias, tanto germinal, robusta ou efmera,
pois desde esta vida cresce no mundo a ressurreio.
Em conformidade com isto, os cristos colaboram na construo de um ethos a favor da
vida que podemos caracterizar do modo como segue.
um universo que, sem deixar de atender aos aspectos parciais, promove o homem na
sua globalidade. E no perde de vista esta globalidade mesmo que se trate de inventar
uma hipottica vida melhor para as futuras geraes.
A defesa da vida um factor de identidade e coeso dos cristos que os levar tanto a
formas de colaborao como a forma de confronto e de dilogo com os outros grupos
sociais, apresentando propostas positivas e fundamentadas.
No que toca ao conflito entre vida e liberdade, os cristos defendero que se trata de
dois valores irrenunciveis, ainda que o mistrio de Cristo abra a vida humana ao
horizonte de uma vida entregue livremente por todos e para todos.
A realizao da vida pessoal e social do indivduo nunca poder efectuar-se atentando
contra a vida de outrem. Esta convico levar os cristos a defender a vida ao longo de
todo o arco temporal (como alis tm feito a respeito do aborto ou da eutansia) e a vida
de todos, tanto culpados como adversrios (rejeitando a pena de morte, a guerra e a
tortura sob todas as formas). Os cristos, em nome da sua cidadania, urgiro o
reconhecimento jurdico destes direitos fundamentais relacionados com a vida.
Os cristos empenhar-se-o, pessoal e colectivamente e em todas as frentes, na defesa
da vida e na efectivao de condies scio-econmicas melhores para que essa vida se
realize em plenitude. Proporo um sistema econmico que no destine somas ingentes
33

de dinheiro para armamentos, em prejuzo da vida das pessoas. Excluiro o

consumismo exagerado, em nome de uma qualidade de vida que sabem que no real
num contexto exclusivamente materialista.

Captulo IV

A DIGNIDADE DA VIDA DO EMBRIO HUMANO

E O ABORTO DO PONTO DE VISTA MORAL

Entre as questes mais agudas que se colocam no mbito das origens da vida humana,
avulta a questo do aborto. No pode, pois, ser ignorada num curso como o nosso. O
aborto, ou a interrupo voluntria da gravidez, uma questo to antiga como a
histria humana. Porm, no nosso tempo, uma questo que se radicalizou e, por isso,
exige uma reflexo tica a partir dos novos matizes que a caracterizam.
Nos dias de hoje, o aborto no se apresenta somente como um expediente para se livrar
de uma fecundidade no desejada (pelas mais diversas razes), nem indicado para
salvar a vida ou a sade da me. A realidade do aborto colocada nos contextos mais
variados, como seja o da revoluo sexual (admitida a dissociao entre exerccio da
sexualidade e responsabilidade procriativa), como seja o da possibilidade de conhecer
taras hereditrias na fase de vida intra-uterina e o da normalidade de a interromper na
base disso. Tudo isto acontece num contexto de publicidade e de indiferena dos
comportamentos, numa sociedade liberal avanada que liberaliza juridicamente mesmo
a prtica do aborto. Abeiremo-nos desta realidade a partir de diversas perspectivas.
34

1. Definio e valor da vida humana em gestao

Antes de tentarmos um juzo moral, impe-se uma questo prvia de ordem
antropolgica: Como definir a vida humana? Ou ento: Quando comea a vida
propriamente humana? Ou ainda: Qual o critrio para dizer que a vida intra-uterina
pessoal?
Esta questo era abordada tradicionalmente falando de "animao", ou de "infuso da
alma", para falar deste comeo da vida humana. Hoje, os autores inclinam-se para
abandonar esta terminologia e falar de "hominizao". Esta mudana tem a ver com a
tentativa de eliminar os pressupostos dualistas que tm acompanhado a discusso e de
distinguir entre "criao da alma" e apario do sujeito, coisas que parece que no so
rigorosamente da mesma ordem.
Digamos ainda que esta determinao da vida humana no pertence moral. No
pertence tambm exclusivamente cincia mdica ou biolgica, pois a noes de
"pessoa" e de "vida humana" transcendem o mbito desses saberes. Esta determinao
ter de resultar de uma procura interdisciplinar.
A moral tradicional resolveu esta questo do comeo da vida humana na base de um
conhecimento cientfico muito deficiente. Existe uma alternncia entre os que defendem
uma "animao imediata" (desde o momento da concepo) e os que defendem uma
"animao mediata" (a vida humana comea somente depois de um certo tempo).
Curiosa a posio dos pensadores medievais que so defensores da animao mediata:
a alma racional infundida aos quarenta dias no varo e aos oitenta na mulher! No
existe, pois, uma tradio historicamente consonante e segura sobre a questo difcil da
hominizao. Por sua vez, o Magistrio da Igreja nunca se pronunciou taxativamente
sobre o assunto.
Como emitir um juzo sobre esta matria?
Para falar da vida humana nos seus comeos, temos de ter em conta quatro aspectos
principais do seu desenvolvimento.
- A FECUNDAO. a fuso do gmeta masculino e do feminino, originando um
gentipo original, distinto do pai e da me, e que pode autodesenvolver-se.
- A SEGMENTAO. o processo mediante o qual acontece a individuao. De
facto, at ao dcimo quarto dia pode acontecer que o blastocisto ao dividir-se d
origem, com o mesmo gentipo, a mais que um indivduo (gmeos idnticos ou
univitelinos).
- A NIDAO. Momento em que o vulo fecundado se implanta no tero, ganhando
uma verdadeira independncia e uma especial relao me. Desde esta fase decresce a
possibilidade de perda de vulos fecundados por causas naturais.
- APARIO DO CRTEX CEREBRAL. Momento importante, pois o crebro o
substrato biolgico da racionalizao. Este ponto tem uma importncia similar que lhe
atribuda no desenvolvimento filogentico.
Tendo em conta este conjunto de aspectos, parece bvio afirmar que existe vida humana
desde a fecundao e que, portanto, essa vida deve ser respeitada. Porm, podemos
tambm perguntar se essa vida , desde a fecundao, uma vida individual e pessoal?
35

A este propsito, consideramos, em primeiro lugar, a posio valorativa do Magistrio

da Igreja que afirma: "A vida, desde a sua concepo, deve ser salvaguardada com o
mximo cuidado" (GS, 51)6. O texto quer dizer que a vida tem de ser respeitada com
todas as exigncias do ser pessoal desde a fecundao.
Esta posio certamente a mais coerente e a mais prudente diante do mistrio da vida
que nos escapa. Porm, existem tambm pensadores catlicos bem-intencionados que
opinam que no se deveria falar de vida com as qualidades de individualidade e
distino antes da implantao no tero. Em consequncia no se deveria falar de
homicdio para uma interrupo do processo antes dessa data.
Outras posies, entre as quais as que fazem referncia vida humana propriamente
dita por referncia formao do crtex cerebral, ou simplesmente vida humanizada
como aquela vida humana capaz de relao. Existe ainda o modo de ver que
convenciona considerar a vida humana s a partir da barreira dos trs meses. a que
est pressuposta nos sistemas jurdicos despenalizantes e v a questo somente desde o
ponto de vista das consequncias da interrupo da gravidez para a mulher gestante.
Como avaliar, ento, moralmente a vida humana em gestao?
Dizemos, primeiro, que a vida humana nos seus comeos deve ser considerada desde a
perspectiva do "sujeito" para onde se encaminha, e no de "coisa" de que se pode dispor
a bel-prazer. De facto, a vida em gestao algo distinto da me, mantendo muito
embora uma relao estreita com ela. Considerar a vida em gestao apenas do ponto de
vista da gestante , pois, uma maneira de ver incoerente. inaceitvel, pois, o ponto de
vista pressuposto na legislao que pe o marco decisivo nos arbitrrios noventa dias.
Inaceitvel tambm o recurso que considera vida humana como "vida de relao". De
facto, o processo biolgico da gestao encaminha-se normalmente para a alteridade,
mas a vida apresenta-se como exigncia para os que j existem, mesmo antes dessa
data.
A posio que foca o aparecimento do crtex cerebral merece mais alguma ateno.
Primeiro, para mostrar que mesmo antes de funcionar, ou funcionar s de forma larvar,
a estrutura cerebral j estava presente. Depois, para mostrar improcedente tambm a
analogia desta situao com o critrio da morte clnica que de facto a cessao da
actividade cerebral. que no caso da origem da vida, o desenvolvimento biolgico
precedente uma exigncia postulada para o aparecimento da actividade cerebral.
Est fora de dvida que a vida humana objecto de exigncia moral desde a
fecundao. No certamente porque se deva usar e abusar da noo de "pessoa", ou
mesmo de "pessoa jurdica", no caso da vida intra-uterina. A exigncia tica no vem da
afirmao de dimenses que apenas existem "implcitas" naquele ser que ainda no
nasceu, mas vem com mais clareza da afirmao de que lhe pertencem na qualidade
precisamente de "nascituro".

Cf. Tambm: CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Declarao sobre o aborto

provocado, (1974), 13.

36

A posio aludida de alguns pensadores que encontram boas razes para distinguir entre
fecundao e implantao (nidao), e do consequente processo de individuao, e para
verem a uma relevncia tica, pode ser til para iluminar certas situaes
problemticas de conflito de valores, como seja o caso de violao. Nesta situao,
poder-se-iam catalogar, por ordem crescente de responsabilidade moral, os seguintes
procedimentos: o uso de contraceptivos (que actuam antes da fecundao); o uso de
interceptivos (que actuam entre a fecundao e a nidao).
2. Definio de Aborto
Quando falamos de aborto entendemos "interrupo da gravidez quando o feto ainda
no vivel, quer dizer, quando no pode subsistir fora do seio materno". Entende-se
comummente que o feto vivel a partir das vinte e oito semanas de gestao (entre a
primeira semana e o segundo ms chamava-se "embrio").
O aborto pode ser visto do ponto de vista mdico (o facto de provocar a expulso de um
feto no vivel), do ponto de vista jurdico (a aco voluntria e maliciosa dessa
expulso mediante meios apropriados). O ponto de vista moral baseia-se no conceito
mdico acrescentando-lhe a valorao moral que inclui tanto o factor objectivo como
subjectivo.
3. Qual a tipologia do aborto?
Primeiro, distingue-se entre aborto espontneo e aborto provocado. No caso do aborto
espontneo, a interrupo da gravidez acontece por causas naturais, sem interveno
humana. Acontece com uma frequncia de dez a quinze por cento, por causa, em trs
quartos dos casos, a deficincias do embrio. interpretado como um fenmeno de
seleco natural da espcie humana. O aborto provocado aquele em que intervm a
liberdade humana. Este objecto do direito (podendo ser legal ou criminoso) e da
moral.
Dentro do aborto provocado, existem ainda algumas distines. Esta classificao
feita na base das "indicaes" (razes ou causas que originam a interrupo da
gravidez). Temos assim:
- Aborto teraputico. provocado quando a continuao da gravidez pe em causa a
vida da mulher gestante. uma situao frequente no passado mas hoje praticamente
sem relevncia (excepto, talvez, o caso da gravidez ectpica), devido ao avano da
medicina.
- Aborto eugensico. caso de interrupo da gravidez perante a dvida ou a certeza de
que se est diante de um ser que vai nascer com anomalias ou malformaes
congnitas. (s vezes a literatura mdica chama-lhe teraputico). As tcnicas de
amniocentese ecografia podem de facto diagnosticar anomalias cromossmicas
(mongolismo) ou malformaes (hidrocefalia, microcefalia, etc.) devidas a causas
diversas. Esta situao reveste-se de uma particular densidade antropolgica. um dos
casos problemticos da defesa da vida.

37

- Aborto humanitrio. a interrupo de uma gravidez consequncia de uma aco

violenta (a mais comum a violao). s vezes chamam-lhe "aborto tico". No uma
situao frequente e difcil de ver a proporo entre a causa e a aco de abortar.
- Aborto psicossocial. o caso da interrupo da gravidez no desejada, por motivos
variados tanto de natureza psquica como scio-econmica (condies de habitao
deficiente, gravidez de mulheres solteiras ou resultante de relao extra-matrimonial).
Este tipo de aborto o mais frequente: funciona como mtodo de regulao da
fecundidade; talvez o que apresenta razes de menos atendibilidade.
4. Sociologiado Aborto
Do ponto de vista sociolgico, constata-se que o nmero de abortos ronda os trinta por
cento de nascimentos, nos pases onde existe despenalizao jurdica, e vinte por cento
nos outros pases. um nmero elevado. Porm, o factor mais sintomtico o aceso
debate que acompanha este facto, de tempos a tempos, em todas as sociedades. Entre as
causas que contribuem para explicar esta realidade, podemos enumerar: o progresso
mdico-tcnico que elimina os riscos da interveno, a crescente permissividade e
aceitao social, a deficincia dos anti-conceptivos, a situao mundial da demografia e
os interesses econmicos dos blocos de pases, o horror de uma criana defeituosa, o
extenso das motivaes pessoais para alm das indicaes clssicas, a emancipao da
mulher, a banalizao do sentido da vida por parte de certas mundividncias e
filosofias, a injustia social a todos os nveis (quanto educao, habitao, trabalho,
cultura: o machismo, etc.).
5. Qual a valorao do aborto, do ponto de vista da moral catlica?
Comeamos por dizer que a Bblia no se refere directamente ao aborto. Mas, isso sim,
a Bblia manifesta uma mundividncia claramente a favor da vida, que se pode aplicar
questo do aborto.
Por sua vez, os cristos, desde a primeira hora, entenderam que era uma exigncia da
sua f guardar com todo o empenho a vida intra-utrina. Afirma a Didaqu : "No fars
morrer a criana pelo aborto nem matars o recm-nascido" (II, 2). O mesmo foi
afirmado por toda a tradio crist, apesar de algumas hesitaes prprias da falta de
conhecimentos cientficos (por ex., a distino entre feto animado e inanimado). De
forma que hoje, a doutrina da Igreja, baseada na revelao, na tradio e na razo, apresenta-se muito clara:
- Todo o ser humano, includo o nascituro, possui o direito vida directamente desde
Deus e no dos pais ou de qualquer autoridade humana.
- Ningum, pessoa ou autoridade, pode apresentar um ttulo vlido
(ou uma indicao) para dispor deliberadamente da vida humana do nascituro.
- Justifica-se apenas o "aborto indirecto".

38

Por sua vez, a reflexo teolgico-moral, aceitando esta posio do Magistrio, procura
fornecer-lhe sempre novas razes e torn-la compreensvel para os novos contextos
sociais e mentais em que continuamente se v necessitada de ser vivida e pregada.
Em relao ao contexto actual, parece que a valorao crist do aborto, para ser
pertinente, tem de ser comunicada tendo em conta a implicao de toda a sociedade
naquilo que se passa com o aborto: o aborto corresponde a um sistema determinado, no
qual todos so, de certo modo, cmplices. Por outro lado, mais importante que condenar
o aborto, ser afirmar e motivar a relao de respeito para com a vida. O mesmo se diga
de uma posio sobre o aborto, altissonante e segurssima, que comea por brandir
palavras como "crime", "homicdio", correndo o risco de abusar da certeza precria que
temos sobre o modo melhor de servir a vida.
Para que a nossa posio sobre o aborto possa ser entendida pelos nossos
contemporneos, temos necessidade de pensar correctamente o valor da vida, desde
uma perspectiva racional, e no apenas emocional. J vimos que a excessiva
sacralizao, ou as afirmaes voluntaristas, so prejudiciais quanto ao efeito
pretendido. Em vez de sacralidade, talvez seja melhor falar de "santidade" da vida
humana. Finalmente, necessrio ter em conta que o aborto acontece muitas vezes em
"situaes-limite", ou pelo menos, em situao de conflito de valores ou de deveres,
coisas que sempre foram julgadas de uma maneira prpria.
Segundo B. Haering7, "no aborto esto em jogo os seguintes valores fundamentais:
(1) O reconhecimento do direito de todo o ser humano s condies fundamentais do
desenvolvimento da vida e prpria vida;
(2) A proteco deste direito vida, especialmente da parte daqueles que cooperaram
com o amor criador de Deus;
(3) A conservao de uma justa compreenso da maternidade;
(4) A tica do mdico que visa cuidar da vida humana e nunca destru-la.
O vigor da argumentao funda-se sobre a nossa f firme na dignidade de cada pessoa
humana criada imagem e semelhana de Deus e na vocao do homem fraternidade
universal, num mtuo sentimento de amor, de respeito e de justia. Todos estes valores
se concentram, de modo especial, na relao existente entre me e filho, entre pai e
filho. Em nenhuma situao a intimidade da solidariedade humana e da dependncia do
amor e da proteco de uma outra pessoa se manifesta em to alto grau como durante os
nove meses em que o feto vive alimentado pela corrente sangunea da me... A
humanizao de todo o gnero humano e a complexidade das relaes humanas no
podem ser separadas destas relaes fundamentais e vitais entre a me e o filho ainda
no nascido. Toda a forma de racionalizao arbitrria que tenda a justificar o aborto
conduzir a outras formas de racionalizao nas relaes inter-pessoais e a outras
exploses de violncia".
Esta viso da moral crist sobre o aborto tomada sempre no contexto de uma
humanizao progressiva da vida, uma humanizao que tem em vista a vida de todos,
pois todos tm igual dignidade. Esta humanizao h-de impulsionar projectos de aco
que visem todas as circunstncias em que a vida no respeitada e no somente este
caso do aborto.
7

B. HAERING, Etica Medica, Roma 1979 (5ed.), 163 s.

39

Quanto aos casos mais problemticos, recordamos apenas a posio de B. Haering 8

sobre o aborto eugensico: "Supondo que num futuro prximo, o homem pudesse
chegar certeza moral de que o embrio, at um certo estdio, no est ainda dotado de
vida humana (no ainda uma pessoa) e presumindo que os procedimentos
diagnsticos possam detectar anomalias fetais antes deste estdio, existiria talvez ento
uma margem de possibilidade de uma interveno responsvel, determinada por
rigorosos critrios eugnicos".
6. Os ordenamentos jurdicos
Os ordenamentos jurdicos sobre o aborto, pem algumas interrogaes conscincia
tica: que pensar e como agir diante deles? o nosso ltimo ponto.
6.1. Para aclarar esta questo, o primeiro passo a dar distinguir e ver como se
relacionam, licitude/ilicitude jurdica e bondade/maldade moral. Existem alguns
critrios gerais.
- Os comportamentos podem ser avaliados pelo prisma da conscincia (perspectiva
moral) e pelo prisma do ordenamento jurdico (perspectiva jurdica).
- No caso das pessoas concretas prevalece a conscincia moral sobre a licitude jurdica,
no havendo lugar para distinguir as duas consideraes.
- Numa sociedade pluralista e organizada democraticamente, h lugar para essa
distino e separao, uma vez que nem todas as correntes professam o mesmo sistema
de valores. Mesmo assim, no lcito a nenhum desses sistemas de valores impor o seu
ponto de vista sobre o sistema jurdico de toda a comunidade.
- Neste tipo de sociedades, no caso dos cidados de um dado sistema de valores realizar
aces contrrias tica do seu grupo, as leis civis no o podem impedir (pois no
castigam faltas "morais"), a menos que o seu comportamento seja directamente lesivo
do tecido social.
- Por isso, nos ordenamentos jurdicos "despenalizadores", um certo ordenamento pode
ser justo mesmo que seja repugnante conscincia crist (ou outra), uma vez que o
critrio da licitude jurdica o bem comum (ou o mal menor para a sociedade).
- No caso do aborto, a despenalizao no implica com a sua imoralidade radical, do
ponto de vista moral.
- Como no caso do aborto est em causa um valor fora de srie (originrio) como a
vida humana. Por isso, o Legislador dever ter isto em conta.
- Por isso, a legislao despenalizadora do aborto h-de ser considerada como uma
tentativa de evitar males maiores e no como uma lei inovadora no crescimento tico da
humanidade.
6.2. Existem, em concreto, diversos tipos de legislaes sobre o aborto.
Uma legislao totalmente permissiva que remete a prtica do aborto para o foro
privado. So muito raros os pases que a adoptam. Revela uma grande insensibilidade
vida, ou ento algum grave problema demogrfico.
Uma legislao restritiva que probe e penaliza o aborto. Provm de convices
jurdicas tradicionais (direito romano), influncia religiosa (cristianismo, animismo),
8

Ibid., 183 s.

40

tradies ticas (humanismo) ou necessidades sociais (incremento da populao). Este

sistema acusado de ineficaz (no evita aborto clandestino, tornando-se assim
hipcrita), discriminatrio (aplicado s aos pobres), cruel (impe solues duras para
situaes humanas difceis).
Legislao que despenaliza o aborto numas situaes e penaliza noutras. Este processo
foi desencadeado por vrios factores: avano da tcnica mdica, recuo dos factores
religiosos da sociedade, insensibilidade frente vida, "positivismo" do sistema jurdico,
permissividade social. A Lei n 6/84 sobre a "Excluso de ilicitude em alguns casos de
interrupo voluntria da gravidez" foi a primeiro momento de uma ordenao que teve
diversas actualizaes posteriores. Isenta de pena o aborto teraputico, o aborto
eugnico, o aborto humanitrio e alguns casos de aborto psico-social. Exige o
consentimento da mulher gestante, atestado mdico e participao criminal de violao.
Faz ainda referncia ao prazo de 12 semanas para o aborto humanitrio e psico-social e
16 semanas para o aborto eugnico. Tambm esta legislao no deixa de estar sujeita a
crticas: no evita o aborto clandestino nem a discriminao, origina o descrdito social
diante da vida humana, sofre de incoerncia (permitir o aborto e abolir a pena de
morte).
6.3. O que pensar, do ponto de vista moral, sobre a existncia de uma ordem jurdica
que no penaliza o aborto voluntrio?
Est fora de questo que uma legislao deva existir no que se refere ao aborto. A vida
humana em gestao um valor social demasiado grande para no ser acautelado. Essa
legislao seria contraditria e imoral se favorecesse ou impusesse o aborto. A lei
h-de, pois, ser a favor da vida e acautelar os interesses de todas as pessoas envolvidas.
Mas qual o tipo de legislao melhor: uma legislao restritiva em todos os casos, ou
uma legislao liberalizadora em certos casos? Sobre esta matria, afirma, em
substncia o Magistrio da Igreja: " verdade que a lei civil no pode pretender abarcar
todo o domnio da moral ou punir todas as faltas: ningum lhe exige isso. Ela tem
muitas vezes de tolerar aquilo que, em ltima anlise, o mal menor, para assim evitar
outro maior. (...) A funo da lei no registar o que se faz mas sim a de ajudar a fazer
melhor. (...) Deve ficar bem claro, em todo o caso, que seja l o que for que as leis civis
venham a estabelecer a este respeito, o homem no pode nunca submeter-se a uma lei
intrinsecamente imoral; e esse o caso precisamente daquela que admitisse a licitude
do aborto"9. Na linha deste pensamento, em geral os defensores da legislao restritiva
acham que o nico caminho de proteger a vida de muitos seres humanos ainda no
nascidos, de fechar a porta tentao de estender esta lei eutansia ou eugenesia
seja de que gnero for. Por sua vez, os defensores de uma legislao liberalizadora
aduzem a seu favor o fim do aborto clandestino, o fim da discriminao entre quem
pode e no pode recorrer ao aborto e dizem que liberalizar no significa legitimar
moralmente mas transferir a deciso para o foro da conscincia.
De qualquer forma, nenhuma das solues parece plenamente satisfatria. A instncia
tica exige que se distinga entre juridicamente lcito e moralmente bom, que se continue
a procurar uma soluo melhor (livre dos preconceitos de ordem ideolgica que tm
acompanhado a discusso) tendo em conta as vertentes da evoluo do fenmeno e que,
9

CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Declarao sobre o aborto provocado (1974),

20-22.

41

no caso das legislaes liberais, esteja rigorosamente acautelada a objeco de

conscincia dos profissionais de sade.

Captulo V

A MORTE E O MORRER HUMANO

A morte tornou-se, no nosso tempo, uma verdadeira questo central da cultura do sc.
XX. Criou-se mesmo uma cincia, a tanatologia, que se ocupa da morte nos seus mais
variados aspectos e sob os mais diversos pontos de vista. Se certo que a morte sempre
preocupou o homem ao longo da toda a sua histria, tambm verdade que o nosso
tempo, sendo aquele que tem mais desenvolvidas possibilidades de a protelar no tempo,
tambm aquele que a tenta camuflar ou exorcizar atravs de todo o tipo de saberes e
prticas.
Comeamos por distinguir entre o "morrer" e a "morte consumada". No primeiro
sentido, a morte faz parte da vida; o seu acabamento, a sua consumao, uma
ruptura e transformao da vida; a expresso da finitude humana. No segundo sentido,
a "morte" quer dizer a ideia que ns vivos fazemos de algo que ainda no
experimentmos. Quanto primeira acepo, perguntamos: Quais as condies
preferveis para o acontecimento humano de morrer? Por sua vez, quanto morte
consumada, perguntamos: Porque se morre? Qual o sentido da morte?
Embora as duas ordens de questes tenham a ver com a reflexo moral, aqui
ocupamo-nos preferentemente das condies que acompanham o acontecimento do
morrer. Sobre este aspecto, existe uma reflexo desenvolvida, organizada, segundo M.
Vidal, volta dos seguintes captulos: a exigncia ou o direito a uma morte digna
(proclamao tica da ortotansia); a inviolabilidade da vida humana do moribundo
(negao moral da eutansia); a confrontao moral entre o direito a uma morte digna e
o prolongamento artificial da vida terminada ou terminal (proposta tica da adistansia).
1. Morte clnica
42

A primeira questo que nos interessa verdadeiramente esclarecer o conceito de "morte

clnica" e os critrios segundo os quais se determina concretamente. "Em geral,
considera-se como morte a supresso de toda a manifestao de vida do organismo no
seu conjunto, enquanto a extino de uma determinada parte do corpo se chama
necrose" (Kufer). A morte pois um processo gradual que inicia com a cessao do
funcionamento de um rgo vital. Mais precisamente, o momento-morte corresponde
"ao limite para alm do qual, neste processo degenerativo, no possvel o retorno ou
uma revivificao" (Perico). Quer dizer que o aspecto decisivo na determinao da
morte clnica a irreversibilidade. A determinao da morte, neste sentido, uma
questo que compete cincia mdica e no nossa reflexo moral.
At h no muito tempo, a cessao do pulsar do corao era considerada o momento
da morte, uma vez que a interrupo da actividade cardaca provoca instantaneamente a
perda da conscincia e o colapso dos outros sistemas orgnicos. Porm, os avanos da
medicina, que possibilitarem mesmo transplantar o corao, vieram tirar valor a este
critrio de irreversibilidade. De facto, na melhor das hipteses, o prprio corao pode
sobreviver paragem da corrente sangunea entre uma hora e hora e meia; os rins, duas
horas e meia; o fgado, de vinte a trinta minutos; os pulmes, de trinta a sessenta
minutos; o crebro, no mximo, de oito a dez minutos. De forma que em relao ao
crebro que se coloca doravante o critrio da morte clnica. Uma vez acontecida esta
morte irreversvel dos centros superiores, considera-se o indivduo clinicamente morto.
A reanimao no o poder trazer vida cerebral, embora possa reactivar certas funes
do organismo pelo restabelecimento da respirao e da circulao.
Para declarar a morte cerebral elaboraram-se critrios o mais preciso possvel. Desde
uma reunio havida em Londres em 1966 que so dados como critrios mais
importantes:
- A dilatao completa das pupilas, sem nenhuma resposta reflexa aos estmulos da luz;
- A ausncia total de respirao espontnea cinco minutos depois de desligado o
ventilador;
- A descida contnua da presso sangunea apesar da administrao massiva de drogas
vasopressoras;
- Eletroencefalograma plano durante vrios minutos.
Com base nestes critrios, so elaboradas as definies legais de morte clnica. A
Portaria n 56/71 de 24 de Maro, na sua alnea d): "Desaparecimento de todos os sinais
de actividade electroencefalogrfica (pesquisada com amplificao mxima), traado
isoelctrico, sem reactividade aos estmulos sensoriais e sem resposta a outras
estimulaes de recurso (nomeadamente administrao intravenosa de pentametilenotetrazol ou de B-metil-B-etilglutarimida), durante um tempo julgado suficiente (no
necessitando ultrapassar seis horas em regime descontnuo) e no tendo sido o doente
submetido a hipotermia, nem recebido medicamentos depressores do sistema nervoso
central".
2. Antropologia da morte
Qual o significado antropolgico e moral da morte? um significado mltiplo.
Fazemos apenas algumas observaes. A certeza da nossa morte pe em causa os
imperativos absolutos da moral. "A pergunta sobre a morte a pergunta sobre os
43

imperativos ticos da justia, liberdade, dignidade. possvel atribuir estes valores

absolutos a sujeitos contingentes? Se um homem tratado injustamente morre para ficar
morto, como se lhe pode fazer justia? - Perguntava M. Horkheimer. E se j no se lhe
pode fazer justia a ele, com que direito posso exigir eu que se me faa justia a mim?
Como se devolve a dignidade e a liberdade aos que foram tratados como escravos se
eles realmente j no existem, pois a morte acabou com eles definitivamente?"10 A
esta questo responde a f na ressurreio, prpria da religio crist e de outras
correntes. A evidncia da morte garante a incondicionalidade da tica (a qual
transcende a prpria histria) e esta incondicionalidade da tica postula a
transcendncia da histria. um paradoxo. Se a tica ultrapassada pela morte (assim
como pelo humor, pelo amor), esta mostra a sua incondicionalidade. A morte introduz
na moral uma tenso entre absoluto e relativo.
A morte talvez a situao antropolgica mais privilegiada. Para o que moral diz
respeito, podemos afirmar que ela , simultaneamente, da ordem da necessidade e da
liberdade. Enquanto acontecimento da liberdade, isto , acontecimento vivido, a morte
pe a chancela de definitivo naquilo que foi a vida anterior. Do ponto de vista moral,
podemos dizer que consolida a opo fundamental e possibilita ao homem cumprir em
plenitude o mandamento do amor. Alm disso, pode ser tambm o momento da
clarividncia em ordem a inverter o sentido de um caminho sem sentido vivido at a.
Poderamos ainda perguntar como temos acesso experincia da morte. Os caminhos
so diversos. Primeiro, a morte das pessoas amadas, que a morte de uma parte de ns.
Depois, a representao da morte prpria que um caminho praticado desde o tempo
dos esticos e muito posto em acto pela espiritualidade crist em certas pocas da sua
histria. Mas o caminho mais importante o que nos fornecido pela f crist. Esta
diz-nos que todo o homem morre-com Cristo, morre mesmo da morte de Cristo, morte
que foi um supremo acto de liberdade.
3. Quais so as exigncias ticas do morrer humano?
Para falar destas exigncias, existem certos caminhos que no parecem os mais
convenientes, tais como: privilegiar o critrio da aco directa-indirecta; o critrio do
meio ordinrio-extraordinrio; o critrio da aco-omisso; o critrio da distino das
pessoas. O critrio conveniente o da afirmao do valor da vida humana, valor dentro
do qual se integra o acto de morrer com dignidade.
Neste particular, podemos expor os seguintes princpios relativos ao valor da vida na
situao de morrer com dignidade:
- A vida humana tem um valor originrio e possui uma inviolabilidade de princpio;
- A vida humana no perde valor por se encontrar em situaes de "menos qualidade"
(velhice, doena, inutilidade);
- O valor da vida o sustentculo de todos os direitos ticos e sociopolticos da pessoa;
- A pessoa e a sua vida (mesmo em estado terminal) no podem ser instrumentalizadas
em relao com outros fins ou valores de ordem social;
- A vida no pode ser instrumentalizada pelo prprio indivduo que a vive de forma que
este no pode antepor-lhe qualquer outro fim ou valor supostamente mais alto, que no
tenha em conta a totalidade da pessoa.
10

J.L. RUIZ DE LA PEA, El ltimo sentido, Madrid 1980, 148.

44

3.1. Consideramos agora as condies melhores para a aco pessoal de morrer (morte
digna) que se vai convencionando chamar "ortotansia". Fala-se, neste contexto, do
"direito" a morrer com dignidade. uma expresso inslita, uma vez que o morrer no
propriamente objecto de um direito. O direito est mais nas condies que
acompanham a aco de morrer. Outro mal-entendido a evitar tomar a expresso
"direito de morrer" no sentido de "eutansia".
As exigncias da ortotansia ho-de ser realizadas pela sociedade. Podemos exprimi-las
do seguinte modo:
- Ateno ao moribundo com todos os meios que possui a medicina, no sentido de lhe
prolongar a vida e de lhe aliviar as dores;
- No privar o moribundo da aco pessoal de morrer, pois cheia de densidade
antropolgica;
- Livrar a morte da clandestinidade a que est votada na nossa sociedade cada vez mais
urbana;
- Organizar a assistncia hospitalar do modo a possibilitar a vivncia consciente da
morte pelo homem num contexto comunitrio;
- Favorecer a vivncia do acontecimento humano da morte no seu aspecto de mistrio,
nomeadamente favorecendo a assistncia religiosa ao moribundo;
- Aliviar o moribundo da dor com terapias oportunas, ainda que essas suponham o
abreviar da vida e a queda na inconscincia, salvaguardado o direito de o paciente
assumir a sua prpria morte pessoal lucidamente, ainda que com dores.
3.2. Como valorar moralmente os comportamentos que tm a ver com o abreviar da
vida do moribundo (eutansia)? "Eutansia" "todo o tipo de terapia que suponha
objectiva ou intencionalmente, directa ou indirectamente, a antecipao da morte". Pode
ser uma aco positiva ou uma omisso. Pode ser pessoal (decidida pelo prpria ou por
pessoas interessadas na situao, normalmente, familiares) ou legal (imposta ou
tolerada pela lei). Os motivos que justificam este comportamento podem ser variados
(aliviar dores, aliviar agonizantes em campo de batalha, desfazer-se de ancios inteis e
pesados ao errio pblico; opo livre do paciente ou ancio).
Tendo em conta todo o nosso percurso expositivo anterior, a valorao moral das
prticas eutansicas claramente negativa.
3.3. "Distansia a prtica que tende a adiar o mais possvel a morte, prolongando a
vida de um enfermo, de um ancio ou de um moribundo, j inteis e desenganados, sem
esperana humana de recuperao, e usando para isso no s os meios ordinrios, mas
tambm meios extraordinrios (proporcionados/desproporcionados), muito custosos em
si mesmos ou em relao com a situao econmica do enfermo e da sua famlia"11.
Esta prtica tem a ver com a possibilidade da reanimao, tcnica teraputica
vulgarizada hoje em dia. O perigo que se apresenta nestas situaes o excesso
teraputico que pode chegar a uma fronteira moralmente insensata.
O procedimento contrrio precisamente a "adistansia" (ou anti-distansia) que
consiste em deixar o paciente morrer em paz. Como julgar entre aquilo que devido a
um doente ou aquilo que, por excesso, atenta contra a sua dignidade?

11

M. VIDAL, Moral de la persona , 510 (8Ed.).

45

O aspecto mais importante para julgar moralmente estas situaes o da esperana de

recuperao mediante as tcnicas de reanimao. Mas aqui abre-se um campo
vastssimo prudncia dos agentes de sade.
A tradio tica, nomeadamente o Magistrio da Igreja, distinguiam o carcter ordinrio
ou extraordinrio dos meios usados no tratamento. A evoluo contnua das tcnicas
facilmente tornou ambguo este critrio. De forma que hoje prefervel usar outra
terminologia, ou seja, distinguir antes entre meios proporcionados e meios
desproporcionados. Mas tambm estes variam muitos de situao para situao.
O critrio da "qualidade" da pessoa apenas pode ser usado com muito cuidado, evitando
o risco de cair em injustas discriminaes. Mas inevitvel us-lo no caso de
transplantaes de rgos ou noutros tratamentos muito custosos ou muito dolorosos.
Tentando esclarecer melhor, uma pergunta persiste: o respeito pela vida humana
consiste sempre em prolongar a vida ou prefervel, em nome da morte digna, deixar a
pessoa morrer (adistansia)? As situaes podem ser de dois tipos:
-

Se for possvel diagnosticar a morte clnica, de forma que o tratamento pode apenas
prolongar uma vida vegetativa, parece obrigatrio suspender o tratamento
distansico (excepto transplantes).
Se a situao do doente de tal forma grave que um tratamento apenas pode
eternizar uma situao insustentvel (por exemplo em queimados), parece melhor
no o iniciar, prestando somente cuidados paliativos.
Mesmo com o enfermo consciente, se o tipo de terapias a efectuar tem tais
consequncias psicolgicas ou econmicas para o enfermo e seus familiares,
prevendo-se como resultado um prolongamento irrisrio da vida que se encaminha
naturalmente para o seu termo prximo, no se v por que se deva continuar esse
tratamento.

Captulo VI

A TRANSMISSO DA VIDA HUMANA

A transmisso da vida humana pressupe e realiza um conjunto importantssimo de

valores em que a pessoa concernida desde a sua profundidade. Neste contexto da
biotica no nos interessa a transmisso da vida em sentido geral, nomeadamente ligada
sexualidade, mas apenas a transmisso da vida enquanto intervencionada pela tcnica.
E sabemos que a tcnica tem ganho um papel sempre mais relevante neste mbito da
vida. Mais precisamente, o nosso ponto de vista integrar os processos tcnicos num
46

horizonte humano de valores, para que o auxlio da tcnica no faa esquecer que a
transmisso da vida est ligada essencialmente ao campo humano e no pode tornar-se
apenas um processo tcnico.
Dentro deste apartado, tratar-se- sobretudo de duas questes: as intervenes tcnicas
que tm em vista favorecer a transmisso da vida humana e, em segundo lugar, as
intervenes que visam impedir essa transmisso12.
1. Comeamos pelas tcnicas destinadas a favorecer a procriao humana.
A possibilidade de procriar novas vidas um valor de importncia enorme a vrios
nveis tanto de ordem pessoal como de ordem social. Por isso, quando as cincias da
vida e as tcnicas mdicas vm em auxlio do processo generativo, a tica no pode
deixar de se congratular. Porm, esta progressiva invaso do processo generativo por
parte da tcnica a que estamos a assistir actualmente no pode deixar de nos colocar
algumas interrogaes: vale a pena favorecer estas intervenes? A tcnica o nico
critrio do progresso humano? Tudo aquilo que possvel tecnicamente conveniente
que seja executado?
Para situarmos esta questo, ponhamos em realce alguns aspectos. Primeiro, a situao
de esterilidade. No h dvida que uma carncia de origem biolgica mas que afecta
os casais muito para l dessa dimenso. Sendo uma situao de que sofrem cerca de dez
por cento dos casais, no tem tido uma devida valorao por parte do raciocnio moral.
Por este lado, a tcnica bem-vinda ao processo procriativo. Porm, vemos tambm
que a fecundidade no um valor absoluto na vida dos casais e que a esterilidade pode
ser superada por outros meios, como seja a adopo de crianas, ou por outras prticas,
como seja a dedicao a servios de finalidade social e altrusmo. No seria necessrio
lembrar, para completar estes aspectos, que a tica que ns professamos enfoca esta
questo exclusivamente dentro do mbito do matrimnio.
1.1. Temos, primeiramente, a inseminao artificial.
Por esta prtica se entende "a interveno mdica mediante a qual se introduz o smen
no organismo feminino, no atravs de um acto sexual normal, mas de maneira
artificial, a fim de produzir a fecundao". Est indicado nos casos de um casal fecundo
mas impossibilitado de realizar, de forma normal, um acto sexual por causas diversas.
Essas causas, no homem, podem ser: anomalias congnitas ou traumticas do pnis,
formas de impotncia somtica ou psquica, oligospermia; na mulher: deformao
somtica da vagina, cavidade cervical ou tero, doenas psquicas (vaginismo, etc.).
Esta inseminao pode assumir as seguintes formas: fora do matrimnio (uma mulher
s, que deseja um filho mas no marido); dentro do matrimnio (inseminao homloga
ou intra-conjugal); dentro do matrimnio, mas com smen de um varo estranho
(inseminao heterloga).
Como clarificar, do ponto de vista moral, esta questo? Temos de ter em conta vrios
aspectos. Est fora de dvida que no se pode aprovar a manipulao que acompanha
uma prtica arbitrria desta inseminao (seleco, classificao, conservao de
12

Continuamos a seguir: M. VIDAL, Moral de la persona, 329-381.

47

smen, o negcio dos "bancos de esperma", etc.). O poder poltico desptico ou o poder
econmico podem induzir prtica de uma procriao programada. uma manipulao
imoral na sua raiz.
O mesmo se diga do processo realizado em favor de uma mulher solteira ou de um casal
homossexual. O desejo da maternidade neste caso destri o seu prprio sentido: o
processo deve ter em vista o bem do futuro ser e no a satisfao da progenitora.
Em princpio, no admissvel a inseminao heterloga. De facto, desvirtua o sentido
da paternidade/maternidade, e acarreta um sem nmero de consequncias psicolgicos
para o casal e para a criana. O Magistrio da Igreja Catlica no admite este processo.
Mas esta uma situao onde admissvel uma certa discusso e pluralismo moral.
Quanto inseminao homloga ou intra-conjugal, o Magistrio da Igreja pe algumas
dificuldades derivadas da concepo sobre o matrimnio (separa os aspectos unitivo e
procriativo do matrimnio). Mas neste caso, a teologia moral no v motivos para
declarar imoral um processo que apenas prolongue um autntico desejo unitivo e
procriativo dos esposos.
objecto de alguma discusso o caso do processo conhecido pela sigla GIFT
(transferncia intra-falopiana de gmetas), em que a fecundao acontece "in vivo".
Concebida como interveno tcnica que apenas ajuda o processo natural a tingir as
suas finalidades, esta interveno no estaria includa nas reservas do Magistrio da
Igreja.
Pelas razes j apontadas, todo o tipo de inseminao eugnica no pode ser vista como
moralmente boa (caso de iniciativas como a criao de um banco de esperma ou de
vulos de "gnios" que tenham sido Prmio Nobel).
1.2. A fecundao artificial (fecundao "in vitro" e transferncia de embries FIVETE). "Entende-se por fecundao artificial um conjunto de intervenes mdicas
que vo desde a obteno de vulos e de esperma at implantao do vulo fecundado
no tero (prprio ou adoptivo) para o ulterior desenvolvimento intra-uterino, passando
pela fecundao e primeiro desenvolvimento da clula germinal fora do seio materno".
O processo pode ser chamado de vrias maneiras: fecundao extracorprea,
ectognese pr-implantatria, ou simplesmente a forma popular "beb-proveta". A
primeira criana que nasceu com origem neste processo foi Louise Brown que nasceu
em Inglaterra a 25 de Julho de 1978. Da em diante o processo tem-se vulgarizado
sempre mais em muitos pases.
Segundo que critrios ajuizar moralmente esta fecundao artificial? Alm dos critrios
gerais sobre o valor da fecundidade, so de ter em conta mais os seguintes:
- A qualidade especificamente humana do embrio. Este critrio presidir
manipulao, congelao, seleco dos embries, apesar da discusso que j vimos
sobre o incio da vida humana.
- Os perigos do processo para o novo ser posto em gestao. Num processo ainda
insuficientemente domesticado, ainda so vrios os perigos a que est sujeito o embrio,
includa a malformao.
- As implicaes de carcter social. Que prioridades para o sistema sanitrio? Os
aspectos culturais (mudana de mentalidade sobre o valor da procriao). Os aspectos
48

jurdicos so tambm de ter em conta, pois o sistema jurdico no est preparado para
dar conta das novas implicaes desta procriao assistida.
- Os valores da procriao humana. Por exemplo, no existe o "direito" a ter um filho a
todo o custo; a fecundidade uma ddiva gratuita, ligada ao amor. O novo ser tem
"direito" a vir ao mundo no mbito de uma famlia.
Sendo assim, temos as seguintes orientaes ticas:
- O casal heterossexual estvel e em idade de procriar o nico contexto moralmente
correcto para a fecundao "in vitro", quer dizer, s tem sentido este processo em favor
das famlias propriamente ditas. No sensato, pois, realizar esta procriao em favor
de pessoas individuais, de "casais" homossexuais. Os desejos de
maternidade/paternidade esto subordinados ao bem do nascituro.
- No moralmente aceitvel, por obviamente desumanizante, a maternidade
substitutiva (a "gestao de aluguer").
- So moralmente inaceitveis um conjunto de prticas que no podem ser reconduzidas
ao bem do embrio, como sejam a experimentao e a observao cientfica
(implantao adiada com fins experimentais), a congelao ou conservao em
armazm de embries, a seleco somente tcnica.
- Para avaliar a fecundao artificial rigorosamente homloga, podem ser usados os
mesmos critrios da inseminao artificial homloga, tendo em conta que este processo
mais oneroso. Aqui, necessrio ter em conta, como j se disse, a colocao do novo
ser no centro do processo, evitando a perda de embries fecundados, valorar o "direito
ao filho" dentro dos outros bens do matrimnio, ter em conta as prioridades do sistema
de sade, no esquecer que este processo est dando apenas os primeiros passos e
existem ainda riscos incontrolados. Por sua vez, os direitos de todos ainda no esto
acautelados dentro de um sistema jurdico-social que no estava preparado para estes
procedimentos, sobretudo para cautelar os "direitos" do embrio, para definir a paternidade/filiao (no caso de fecundao com gmetas oferecidos), para regular o possvel
comrcio com os elementos fecundantes e com embries, para cautelar as criaturas
nascidas por este processo para conhecerem a sua origem gentica.
Por tudo isto e ainda por razes de prudncia mais profunda se compreende a extrema
reserva do Magistrio da Igreja sobre esta matria: "Em conformidade com a doutrina
tradicional...a Igreja permanece contrria, do ponto de vista moral, fecundao in
vitro homloga; esta ilcita em si mesma e est em contraste com a dignidade da
procriao e da unio conjugal, mesmo quando tudo seja posto em aco para evitar a
morte do embrio humano. Mesmo no podendo ser aprovada a modalidade pela qual
obtida a concepo humana na FIVET, toda a criana que vem ao mundo dever ser
acolhida como um dom vivente da Bondade divina..."13.

13

CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Instruo sobre o respeito da vida humana

nascente e a dignidade da procriao (Ed. Italiana, II. B. 5), Vaticano 1987, 30. Este texto apresenta
como critrios para julgar a procriao artificial os seguintes:
- o princpio de que o fim no justifica os meios;
- o princpio de que a vida um bem inestimvel;
- que Deus o Senhor da vida;
- a unidade corpo-alma do ser humano;
- a exigncia de que o ser humano venha ao mundo tendo origem numa relao sexual dentro do
matrimnio.

49

1.3. Fazemos ainda referncia breve a outras tcnicas, mais raras, que so de incluir
neste apartado sobre os processos tcnicos para favorecer a reproduo humana.
1.3.1. J foi possvel realizar tecnicamente o transplante de ovrios e pode acontecer
uma posterior gravidez. Neste caso, o recm-nascido portador do patrimnio gentico
da mulher dadora dos ovrios e no da sua me corporal. outra tcnica que causar
certamente muitos transtornos, pelo menos psicolgicos e jurdicos, tanto na "me"
como na pessoa nascida nesta situao inslita.
1.3.2. Por agora, possvel fazer sobreviver fetos expulsos prematuramente, a partir das
vinte e cinco semanas. Mas a esperana mdica de, em breve, fazer recuar esse prazo
para as dez semanas, e a utopia criar uma placenta artificial para todo o perodo de
gestao.
1.3.3. A reproduo clonal no est fora das possibilidades da tcnica. Consiste "em
extirpar o ncleo de um vulo e substitu-lo pelo ncleo de uma clula somtica", que
pode ser masculina ou feminina. Em condies ainda no muito esclarecidas, esse
processo pode desenvolver-se como se de uma fecundao normal se tratasse. O ser
resultante tem o mesmo cdigo gentico, o mesmo sexo e a mesma configurao fsica
do dador do ncleo da clula usada. Como ajuizar esta matria?
O problema no est em ter o mesmo cdigo gentico, uma vez que isso j se passa na
natureza como os gmeos verdadeiros. Existem fundamentalmente trs ordens de
problemas.
Primeiro, uma instrumentalizao do ser humano. A pessoa a nascer buscada como
um meio de prolongar o autor da clonagem. Isso inconcebvel do ponto de vista
moral.
Em segundo lugar, representa uma invaso da privacidade da pessoa a nascer. Antes de
ela vir ao mundo, j vai ser conhecida nos seus traos fsicos e noutras qualidades. Ora
toda a pessoa tem direito a um segredo que s revela a quem quiser que constitui o
direito privacidade.
Em terceiro lugar, a clonagem, a existir, perverte completamente o sentido da
sexualidade, da relatividade e da procriao. A pessoa a nascer, no proveniente da
relao de ningum com ningum, no filha de ningum, nem irm de ningum. Isso
no tem ainda enquadramento tico possvel.
diante destas possibilidades, felizmente ainda da ordem da fico, que a tica se
apresenta como um saber imprescindvel, para inventar um critrio humanizador, para
pr em evidncia os valores realmente humanos e no possibilitar uma manipulao que
venha a extrapolar as raias do sentido do fenmeno humano.
2. Temos, em segundo lugar, as tcnicas para diminuir ou impedir a procriao humana.
A questo da natalidade assume aspectos de grande amplitude, que vo desde a
paternidade/maternidade responsvel at racionalizao da populao, atravs da
demografia. Aqui, conscientemente, reduzimos o ngulo de viso para tratarmos apenas
das intervenes "tcnicas" destinadas a impedir a procriao para as avaliarmos do
ponto de vista moral.

50

Houve um tempo em que a moral usava como horizonte de valorao moral destas
intervenes a "integridade fsica". O raciocnio era deste gnero: a faculdade
reprodutiva faz parte da integridade fsica; sendo assim, toda a interveno que tenha
como objectivo a infecundidade equivale a uma mutilao; apenas se justificam
intervenes sobre a faculdade reprodutiva que tenham em vista o bem da totalidade da
pessoa. Hoje, pomos esta questo preferentemente sob o prisma do bem humano, mais
sobre este "bem fsico".
Tendo em conta esse bem humano, podemos sintetizar deste modo os critrios morais
que ho-de iluminar as intervenes sobre a fecundidade:
- O respeito pela deciso pessoal deve prevalecer sempre sobre a deciso das
autoridades ou qualquer tentativa de manipulao.
- A interveno de modo a evitar a fecundidade deve acontecer num contexto de
programao responsvel da natalidade e no num contexto de banalizao ou
irresponsabilidade.
- Esta interveno h-de ter em conta o crescimento harmnico da pessoa a nvel
corporal e psquico (no esquecendo que o sentido da vida o servio do outro), assim
como o valor da vida sexual matrimonial.
2.1. Referimos primeiramente a castrao e a esterilizao.
Entende-se por castrao "a interveno consistente em extirpar as glndulas sexuais
(os ovrios ou os testculos) ou a total anulao da sua actividade por outros
procedimentos". Esta interveno tem notveis consequncias a nvel corporal e
psquico, uma vez que estas glndulas so tambm responsveis pela produo de
hormonas.
A esterilizao "a interveno mediante a qual se estrangula o conducto do smen ou
o oviducto ou se os extrai parcialmente". Tem como consequncia a impossibilidade
total da fecundao, ainda que a actividade sexual continue possvel. Ao nvel do
equilbrio geral da pessoa, tem efeitos menos importantes do que a castrao. As
operaes mais correntes para efectuar a esterilizao so a vasectomia (seco dos
conductos deferentes) e a laqueao das trompas.
A castrao e a esterilizao foram indicadas de vrios modos na historia. A primeira,
foi usada como represlia (como no caso de Abelardo), como castigo dentro da ordem
jurdica, como tcnica para possibilitar aos cantores manter as vozes brancas (na Capela
Sistina at 1884), ou ainda como terapia para anomalias de tipo sexual. A esterilizao
foi tambm usada como pena at h bem pouco tempo (depois da "Casti Connubii").
Hoje, a castrao indicada apenas em contexto mdico. Por sua vez, a esterilizao
indicada tanto em contexto mdico, como eugensico e social.
A moral tradicional hostil s prticas da castrao directa que equivale a uma
mutilao indevida (em virtude do princpio de totalidade. S se pode legitimar a
castrao indirecta). O mesmo se diga da esterilizao directa declarada ilcita na base
do princpio do "voluntrio directo". Esta tambm a moral da Igreja.
Tendo em conta que esta maneira de pr a questo no adere verdadeiramente
realidade, a moral tem tentado inventar novos caminhos que acautelem valores maiores
que que a integridade fsica. Sendo assim, a castrao uma prtica que pode ser
51

indicada somente em contexto mdico, tendo em conta o bem geral da pessoa. Todo
raciocnio que tente justificar a castrao como pena, no pode ser aceite do ponto de
vista moral. Sobre a esterilizao, questo mais complexa. Expomos os seguintes
critrios:
- imoral a prtica esterilizante que no tenha em conta a livre vontade das pessoas em
causa mas resulte de uma manipulao mais ou menos subtil, ainda que estejam em
causa uma razovel conteno da populao.
- No justificado do ponto de vista moral o recurso esterilizao como mtodo de
regulao da natalidade, sempre que haja outros meios menos onerosos (p. ex.
contraceptivos). A manipulao publicitria sobre a eficcia, facilidade, liberdade
sexual que proporcionam no chega a justificar a esterilizao.
- Apesar desta norma geral, podem acontecer situaes pontuais de particular gravidade
em que o recurso a este processo possa ser justificado. Vejamos este texto de B.
Haering: "A inteno de praticar a esterilizao para atingir este fim (a recusa da
vocao procriadora) absolutamente rejeitada. Porm, quando a preocupao
fundamental esteja voltada para uma cura responsvel da sade das pessoas ou a
salvao do matrimnio..., a esterilizao encontra a sua justificao por motivos
mdicos vlidos. No caso, portanto, em que um mdico competente chegue
determinao - em completo acordo com a sua paciente - que para esta pessoa uma
nova gravidez deva ser definitivamente evitada por que seria um acto extremamente
irresponsvel, enquanto, pelo contrrio, do ponto de vista mdico, a esterilizao se
apresenta como a melhor terapia possvel, neste caso - repetimos - a esterilizao no
pode ser definida como contrria aos princpios de tica mdica, nem contrria "lei
natural" (recta ratio). Por exemplo, se uma mulher, nas suas ltimas gravidezes
desenvolveu uma psicose da gravidez, e no existe, em relao ao marido, a esperana
de um comportamento responsvel, neste caso a laqueao de trompas pode ser o nico,
ou pelo menos o melhor, modo de salvar uma me para o desempenho do seu papel de
esposa e me numa situao j de si difcil. Existem muitos outros casos de gravidade
semelhante"14.
2.2. Passemos agora ao problema da contracepo.
Esta questo da contracepo assumiu grandes propores sobretudo para os casais
catlicos no ltimo quarto de sculo, tendo em vista as advertncias do Magistrio da
Igreja. Por outro lado, uma prtica indiscriminada da contracepo levantou na Europa
uma questo demogrfica de consequncias graves que se manifestam j na actualidade.
Como vamos iluminar esta situao plurifacetada?
Comeamos por um ponto prvio sobre o significado da fecundidade humana. Podemos
considerar este significado desde a perspectiva do casal e desde a perspectiva da
sociedade.
Para compreender o significado da fecundidade no interior da famlia temos de afastar
algumas ideias incompletas. Entre essas, a ideia estoica que v a fecundidade como
14

B. HAERING, Etica Medica, Roma 1979, 153 s.

52

nica justificao do matrimnio ou ento aquela que coloca a fecundidade como

"desculpa" para a sexualidade matrimonial (uma ideia de origem grega). Entre as ideias
crists imperfeitas, temos tambm aquela que v a procriao como "fim primrio" do
matrimnio (e o amor como fim secundrio. So concepes biologistas ou juridicistas
que colocam as pessoas, o matrimnio e a sexualidade em funo de algo externo.
Estas ideias foram superadas por concepes mais personalistas. Entre essas, podemos
lembrar aquela precisamente do Conclio Vaticano II (Constituio "Gaudium et Spes")
que coloca a conjugalidade como ncleo do matrimnio: este mais do que um
contrato, a entrega de toda a existncia ("ntima comunidade de vida e amor"- GS,
48). Esta entrega pessoal floresce, em condies normais, na pessoa dos filhos. A
fecundidade uma qualidade intrnseca do amor e talvez mesmo uma componente do
autntico erotismo.
Alm de um valor essencial da famlia, a fecundidade um bem social de primeira
ordem. Nas sociedades, de facto, o factor "populao" mais importante do que todos
os outros. certo que pode tambm, em certas circunstncias, tornar-se uma carga,
tanto pelo seu excesso, como pela sua falta. A sociedade tem, pois, direito e dever de
educar, de fornecer meios adaptados para promover este valor.
Num e noutro caso, ocorre uma racionalizao da fecundidade, tendo em vista os
valores considerados mais preponderantes.
2.2.1. Ao nvel da racionalizao social da populao, indicamos os seguintes critrios
morais:
- Todo o ser humano tem direito de entrar no mundo, numa sociedade concreta, e a
viver uma vida plenamente humanizada. Tem, pois, o direito de ser amado, no vindo
ao mundo por obra de um instinto ou de um "programa" tcnico impessoal.
- Por sua vez, a sociedade tem o dever de criar condies s famlias, condies
econmicas e de "habitat" em geral que possibilitem a realizao destes valores de
crescente humanizao.
2.2.2. Interessa-nos mais a questo da racionalizao da fecundidade dentro da famlia,
que tambm conhecida por "planeamento familiar" ou "paternidade/maternidade
responsvel". Trata-se de afirmar que os filhos no devem ser fruto de uma vida sexual
apenas instintiva e irresponsvel, mas de um amor maduro e responsvel das pessoas.
So sujeitos desta responsabilidade a comunidade conjugal e tambm a sociedade. A
primeira mais importante e a ela compete emitir o ltimo juzo sobre a realizao
concreta da fecundidade, com base no sentido do amor conjugal, no seu prprio bem e
no bem dos filhos nascidos e a nascer, nas circunstncias. A sociedade, por sua vez, tem
o direito e o dever de fornecer s famlias informao e de criar as condies de diverso
gnero para o exerccio deste direito por parte delas, salvaguardado o princpio anterior
sobre a responsabilidade primeira dos pais.
Para exercer responsavelmente a paternidade/maternidade, podem muitos casais ter
regular a sua prpria fecundidade. aqui que surge a questo dos mtodos
anticonceptivos.

53

Estes anticonceptivos podem ser julgados segundo diversos critrios. Aqui,

considermo-los sobre a sua relao vida humana. Segundo este critrio, esses
MTODOS podem ser:
- Abortivos: interrompem a gestao de um vulo implantado no tero;
- Interceptivos (tambm chamados anti-nidatrios ou anti-implantatrios): impedem a
implantao no tero do vulo fecundado, provocando a sua destruio; podem ser
qumicos (plula do dia seguinte) ou mecnicos (DIU);
- Esterilizantes: originam a esterilidade permanente, mesmo que hipoteticamente no
irreversvel; so, normalmente, cirrgicos (vasectomia ou laqueao de trompas);
- Anticonceptivos propriamente ditos: impedem a fecundao, actuando de forma
diversa:
* interrupo do acto sexual
*abstinncia de relaes sexuais nos perodos fecundos da mulher
(perodos determinados na base do calendrio, temperatura, muco cervical, etc.)
* barreiras mecnicas (preservativo, diafragma)
* barreiras qumicas (espermicidas)
* preparados hormonais (plulas, injeces, etc.).
Quanto valorao moral desta matria, estabelecem-se alguns critrios.
- Tendo em conta o valor da vida, tal como o expusemos, os mtodos abortivos no
podem de modo nenhum ser aceites como regulao responsvel da natalidade.
- Os mtodos interceptivos, embora no possam ser aceites do ponto de vista moral,
representam um caso de ter em conta. No so propriamente abortivos (pois actuam
antes da nidao) nem meramente anticonceptivos (pois actuam depois da fecundao).
Vimos que existe razo para considerar uma diferena qualitativa entre um vulo fecundado antes da implantao e depois dessa. De forma que dizemos que embora sendo
mais onerosos que os anticonceptivos, so preferveis a outros, como seja a esterilizao
(quando esta houver de ser prescrita). Esta distino mais pertinente num caso de
violao, por exemplo.
- Da esterilizao j falmos antes. Embora esta nunca possa ser imposta,
acrescentamos que, num caso em que a procriao haja de ser afastada a todo o custo, e
sabendo que a funo unitiva da sexualidade autnoma, possvel que possa ser
prescrita, se j foram esgotados todos os mtodos anticonceptivos.
- Sobre os mtodos anticonceptivos propriamente ditos, resumimos a valorao tica em
algumas afirmaes. No se pode julgar esta questo na base do "natural-artificial" que
no conduz a lado nenhum. H-de ter-se em conta, por outro lado, que no existe um
mtodo ideal, com uma bondade absoluta, tendo em conta os diversos critrios. Outro
critrio so as vozes de instncias de autoridade moral grande, como a Igreja catlica e
outras religies e autoridades que chamam a ateno para o prejuzo humano do uso
destes mtodos de regulao da natalidade.
Tudo aquilo que for feito em previso do acto conjugal, durante a sua realizao ou
depois dele, para impedir a sua fora fecundante, moralmente ilcito (HV, 14).

54

Captulo VII

AGRESSES CONTRA A VIDA HUMANA

As agresses contra a vida humana so um captulo muito estendido da histria da

humanidade e das nossas sociedades. Temos em conta, de forma breve, algumas dessas
agresses.
1. O suicdio
A tentativa, bem ou mal sucedida, de pr termo prpria vida pode acontecer em
contextos muito variados. No nosso tempo e na nossa cultura, essa deciso provm
correntemente do sentimento de que o homem no verdadeiramente livre se no pode
dispor da sua prpria vida, ou seja, se no pode eleger o momento da sua morte. Albert
Camus deu forma a este sentimento moderno difuso quando afirmou na introduo ao
seu ensaio (O Mito de Ssifo) que o suicdio o nico verdadeiro problema filosfico.
Assim sendo, para qualquer ser humano do nosso mundo que se encontra em alguma
dificuldade grave, seja dificuldade concreta seja encontro com a ausncia de sentido da
sua existncia, uma soluo parece ser razovel: o suicdio. Alguns autores e alguma
cultura no hesita mesmo em falar de "um direito ao suicdio".
Mas o suicdio pode acontecer e aconteceu noutros contextos. Ele pode provir da
exaltao exagerada de um valor, como o valor da ptria ou o valor do herosmo militar
(como o caso dos aviadores kamikazes, os dos palestinianos de Israel). Pode vir de um
impulso de auto-imolao proftica para testemunhar um valor verdadeira ou
supostamente no reconhecido. Pode ainda ter origem em costumes muito estranhos
nossa mentalidade, como o caso da viva hindu que, em vida, incinerada juntamente
com o cadver do seu marido, ou da criadagem dos imperadores das civilizaes
americanas pr-colombianas que eram emparedados juntamente com o cadver do seu
soberano. O suicdio pode ter tambm uma origem patolgica (depresso, etc.), ou
provir de um acto de desespero.
Existem, desde E. Durkheim, tentativas sociolgicas e psicolgicas de explicar a
incidncia do fenmeno do suicdio. Esses ensaios oferecem-nos certas constantes do
fenmeno, mas no certamente a sua justificao.
Desde S. Toms de Aquino (S.Th., II-II, 64, 5) que as razes que mostram a ilicitude do
suicdio so apresentadas em trs direces. A primeira mostra como todo o ser humano
se estima naturalmente a si mesmo. por isso que dar a morte a si prprio um acto
contrrio a uma inclinao natural e uma contradio da caridade que cada ser deve a si
mesmo. A segunda razo mostra como cada ser humano membro de uma sociedade,
tal como as partes pertencem a um todo. Por isso, o que ele pertence sociedade de
que faz parte. Por conseguinte, dar a morte a si mesmo uma injria sociedade a que
55

se pertence. Em terceiro lugar, a vida um dom de Deus "que d vida e a morte".

Assim, quem se suicida peca contra Deus.
Estas razes eram vlidas numa cultura imbuda do factor religioso cristo e dando
grande relevo coeso social. Hoje, nem existe uma equilibrada auto-estima, nem
sentido de pertena sociedade, nem sentido religioso. Para livrar as pessoas da
tentao do suicdio, a teologia moral tem, portanto, de se esforar, antes de mais, de
refazer o sentido do amor equilibrado a si mesmo e os laos da pertena comunidade.
Enquanto ao juzo moral sobre o suicdio, dizemos que, objectivamente, o acto de
tirar-se a vida gravemente imoral, mesmo depois do que dissemos antes. Porm, visto
tambm o que ficou dito, temos dificuldade em atribuir uma culpa subjectiva muito
grave maior parte dos suicdios que se verificam na nossa sociedade. Com efeito, a
perda patolgica das defesas vitais normais, a violenta paixo fantica, etc., a
dissoluo do sentido da vida, retiram s pessoas grande parte da responsabilidade. A
pessoa que se tira a vida, na maioria das vezes, no pretender praticar um acto imoral.
O mais certo retirar-se da vida mesmo antes de entrar na fronteira da ptria da moral.
So conhecidos os casos tristemente famosos de suicdios colectivos. o caso dos
hebreus de Massad que optaram por essa forma como resistncia aos invasores
romanos, ou os casos de fanatismo religioso como o da ilha de Granada (1978) ou
outros mais recentes. No obstante o herosmo revelado, devemos dizer que tais actos
mais desonram do que honram a espcie humana.
2. O homicdio
O acto homicida de tirar a vida ao semelhante provm do dio acumulado no corao
humano. Nas sociedades actuais, provm igualmente das situaes de marginalidade e
de associao criminosa que so sintoma de graves desequilbrios sociais. Em muitos
casos, pode ter origem no fanatismo religioso, no dio nacionalista, ou noutras razes.
A moral crist considera o homicdio directo, em qualquer destas circunstncias, como
um acto gravemente imoral. Nenhuma situao, por mais gritante, justifica que se atente
contra a vida de outrem.
3. A legtima defesa pessoal
A legtima defesa pessoal situao em que se tira uma vida, no caso de uma agresso
actual injusta. A moral tradicional legitimava este acto no caso de se reunirem algumas
condies, a saber: a necessidade (no pode haver alternativa); a ausncia de ms
intenes (no pode ser acompanhada de um acto de vingana); a proporo entre a
contundncia da resposta e o valor ameaado.
Esta uma situao a que se no pode fugir em teologia moral. Mas deve-se dizer que
se trata de uma situao que tem o carcter de quase pr-moral. Muito embora se
mantenha a teoria tradicional, reduz-se o mais possvel a proporcionalidade: a agresso
em legtima defesa nunca deve estar em proporo com bens materiais (que no sejam
absolutamente necessrios sobrevivncia do agredido), nem mesmo com outros
valores bem mais importantes do que os bens materiais, como sejam a honra (ao menos
de pessoas adultas), a boa fama, etc.
56

4. A pena de morte
Tratamos agora da questo da pena de morte. uma triste constatao que a
humanidade tarde a livrar-se deste tipo de "morte legalizada". Quando falamos de pena
de morte entendemos o tirar a vida como pena aplicada, dentro da ordem jurdica, em
virtude de um delito. Mas existem outras vertentes deste fenmeno: as execues como
represlia, o assassnio destinado a repor a ordem pblica, etc. Certamente que a
privao da vida nunca pode ser meio para resolver a conflitualidade social.
A teologia moral tradicional legitimou a pena de morte, no tanto com argumentos de f
como da razo. Era justificada tendo em vista intimidao que fazia aos possveis
futuros culpveis, como reparao de uma morte culpvel, como legtima defesa da
sociedade em relao aos seus inimigos.
Hoje, crescente o movimento social que rejeita a pena de morte. Com base em alguns
argumentos. Primeiro, porque e pena de morte intil: no intimida, no repara nada
nem compensa coisa nenhuma. Segundo, porque imoral: a justia no pode colocar-se
ao mesmo nvel do criminoso e pode enganar-se. Terceiro, porque no um meio no
necessrio: "basta" recluir o delinquente (s por tempo suficiente), dando-lhe um
tratamento pedaggico. Quarto, porque pessimista: no acredita na converso da
pessoa que a nica coisa que tira o mal do mundo. Quinto, porque injusta, uma vez
que uma sociedade que educa para a competio potencialmente violenta; a pena de
morte castiga um comportamento que, em parte, a sociedade induz. Sexto, porque
anti-crist: no se pode justificar desde a Bblia (se existe no AT por razes culturais):
Deus impede a execuo do assassino Caim; Jesus promulga claramente a lei do amor
mesmo dos inimigos. A prpria lei de talio (do AT) consistia em limitar a violncia e a
vingana desenfreada do direito brbaro do deserto.
5. A tortura
Outro dos atentados contra a vida humana a tortura. Entende-se por tortura, segundo
palavras de uma Declarao da ONU (9 de Dezembro de 1975): todo o acto pelo qual
um funcionrio pblico, ou outra pessoa por instigao deste, inflija intencionalmente a
uma pessoa penas ou sofrimentos graves, sejam fsicos ou mentais, com o fim de obter
dela ou de um terceiro informao ou confisso, de castig-la por um acto que tenha
cometido ou se suspeita que tenha cometido, ou de intimidar essa pessoa ou outras".
Mesmo que tenha sido justificada na histria do passado, hoje o clamor generalizado
contra este tipo de prtica por se a considerar absolutamente imoral e injustificvel seja
em que circunstancia for (cf. GS, 27).
6. A greve de fome
Temos tambm de dizer uma palavra sobre a greve de fome. A expresso o nome
impreciso para uma prtica que consiste no jejum voluntrio (at morte), com a
finalidade de conseguir o reconhecimento de um direito que se julga injustamente
reconhecido. Este procedimento pretende denunciar e desprestigiar uma instituio ou
57

um estado causante da injustia. Usa como tctica dar a mxima publicidade ao jejum
nos mass media.
So conhecidos muitos casos de grevistas deste gnero: o do Mahatma Gandhi em
1943, que comoveu a humanidade, o de Bob Sands, um irlands que, entre outros,
jejuou at morte, em 1981, pelos direitos da sua ptria. Mas todos os dias h notcias
do uso desta forma de protesto (por parte de encarcerados, etc.).
A moral tradicional trata da questo da greve de fome no interior do quadro relativo ao
suicdio. Vista neste prisma, a valorao moral muito negativa. Mas nunca esteve fora
de mira a considerao desta matria como "suicdio indirecto". De forma que pode-se
tambm ver o problema sob o prisma da "Forma de presso" (greve), mais do que como
atentado directo contra a vida. Neste caso, torna-se necessrio fazer algumas perguntas:
o comportamento tem uma causa justa? Esto esgotados todos os procedimentos menos
custosos? Existe fundada esperana de xito? Existe proporo entre aquilo que se pe
em perigo (a vida) e aquilo (os direitos violados) que est em jogo? claro que esta
considerao no pode deixar de ter em conta que a vida o valor mais importante e,
assim, s pode ser trocado por valores muito fundamentais.
Torna-se, ento, muito importante a questo do discernimento. Em ordem a isso,
dizemos que alguns contextos desacreditam eticamente, partida, a greve de fome.
Entre esses: o contexto terrorista em que a greve de fome se torna uma chantagem emocional; o contexto "manipulador", se as razes ideolgicas que presidem greve so
imediatamente evidentes; o contexto simplesmente "banal" de muitas dessas greves; o
fanatismo de qualquer gnero. O critrio mais importante para fazer a greve de fome
sair do mbito do suicdio o altrusmo, a pura e imparcial referncia aos outros e s
condies necessrias sua humanidade. Deste modo, este comportamento pode, em
certa medida, livrar-se da patologia psquica ou da manipulao ideolgica. Mesmo
assim, estas condies so difceis de reunir. De forma que, confrontada com a vida que
pe em causa, difcil legitimar eticamente a greve de fome.

58

Captulo VIII

EXPERIMENTAO SOBRE SERES HUMANOS,

MANIPULAO GENTICA E EUGNICA,
PROGRAMAO CEREBRAL

Neste captulo tratamos um conjunto vasto de problemas que so delimitados pelas

palavras experimentao, manipulao e programao 15 . Como em nenhuma outra
poca da histria as cincias da vida tm actualmente uma capacidade de experimentar,
intervir e manipular de propores potencialmente assustadoras, uma vez que tudo est
ainda nos seus comeos. A biotica est confrontada com este facto e procura
ilumin-lo, para orientar essas cincias e acautelar o futuro da humanidade.
1. Valorao moral da experimentao humana em medicina
1.1. Integrada no mbito cientfico moderno, a medicina progride com base no mtodo
experimental. Experimenta primeiro sobre organismos infra-humanos, mas vem o
momento em que tem de experimentar sobre organismos humanos. "Para adquirir
conhecimentos aplicveis aos seres humanos, no fim de contas, no resta outro remdio
que no seja observar e experimentar nos prprios seres humanos. As experincias em
animais, a fisiologia comparada e outros procedimentos preliminares so teis e
necessrios mas no podem substituir a observao e a confirmao da resposta humana
aos novos mtodos teraputicos" 16. A experimentao , por conseguinte, um facto
necessrio para o progresso da medicina imprescindvel para o desempenho do seu
papel em favor da humanidade. Este reconhecimento parece o melhor ponto de partida
para a considerao tica do fenmeno.
Mas de qual experimentao falamos aqui? Existe um carcter experimental em todo o
tratamento mdico, uma vez que todos os organismos so diferentes no modo de reagir
aos frmacos. Em conformidade, todos os tratamentos comportam um factor de risco
que pode ser maior ou menor. Esta uma experimentao em sentido amplo. Em
sentido estricto, esta experimentao consiste em verificar sobre seres humanos certas
hipteses ou intuies relativamente ao valor teraputico de tcnicas ou frmacos que
nunca foram usados antes. A experimentao ter normalmente uma inteno

15

Seguimos aqui: M. VIDAL, Moral de Actitudes II, Moral de la Persona, Madrid 1985, 383-412. Cf
tambm: S. SPINSANTI, tica biomdica, So Paulo 1990, 161-175.
16 H.-R. WEBER, cit. in M. VIDAL, Op. cit., 385.

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teraputica imediata e pode assumir a forma de medicao ou de cirurgia. Mas pode ser
tambm uma experimentao sem finalidade teraputica imediata, mas apenas remota.
A experimentao clnica tem assumido muitas formas ao longo da histria. Fez-se
sobre sobre pessoas ss, com a sua prvia aceitao; fez-se sobre encarcerados ou sobre
condenados morte. conhecida a reao da opinio pblica violentamente acordada
quando se soube das prticas efectuadas, sob o regime Nazi, durante a segunda Guerra
Mundial, sobre os prisioneiros dos campos de concentrao.
1.2. O problema tico da experimentao tem a ver com a diferena radical entre a
experincia sobre animais, que no pe nenhum problema moral imediato, e o momento
em que o objecto do cientista mdico um sujeito. Da que tenhamos um conjunto de
valores a acautelar quando se trata da experimentao sobre seres humanos.
O principal critrio este: a experimentao tem de considerar o homem como pessoa.
Nenhuma experimentao tem sentido se reduz o homem a objecto, nem que tenha
como horizonte as supremas metas da cincia. Ser esta considerao do homem que
possibilitar estabelecer "os limites normais" da experimentao.
O critrio seguinte este: para respeitar o homem como pessoa, nenhuma
experimentao ser levada a cabo sem o consentimento da pessoa em condies de
dispor de si livremente. "Ningum pode intrometer-se na sua esfera (de um paciente)
sem receber dele formal autorizao; o paciente o nico responsvel dos
compromissos assumidos frente a si mesmo, frente comunidade e frente a Deus;
ningum o pode substituir nas suas aces. S no caso de as suas faculdades arbitrais
(inteligncia, razo, crtica) perderem eficincia, ser possvel substitu-lo nas suas
decises, no sentido de acautelar os seus legtimos interesses. Por bvia presuno
jurdica, considera-se como substituto o parente, o tutor ou eventuais delegados; s no
caso de estes no estarem disponveis ou em circunstncias de urgncia, o
consentimento do sujeito se pode presumir, desde que se o faa a seu favor; pode dar-se
o caso, inclusivamente, de que o dito consentimento contrarie a escolha do paciente
que, por razes de inconscincia ou de medo, recusa a interveno salvadora"17. Note-se
ainda que o paciente no pode dispor da sua vida de uma forma totalmente ilimitada ou
arbitrria; ningum dono absoluto do seu corpo ou do seu esprito.
O terceiro critrio pode formular-se deste modo: a centralidade da pessoa e da sua livre
disposio de si tem de entender-se dentro de um contexto comunitrio e no de um
contexto individualista. Este critrio chama justamente a ateno para o aspecto
comunitrio e social do conceito de "pessoa". Mais precisamente, quer dizer que as
prticas de experimentao ho-se ter em conta o bem da pessoa na sua totalidade
corpreo-espiritual enquanto indivduo, mas tambm os benefcios que da adviro para
toda a sociedade. Este princpio prolonga-se numa dupla direco: por um lado, no
lcito a nenhuma autoridade impor seja a quem for o dever de se sujeitar a uma
experincia em nome do bem comum; por outro lado, a livre disposio de si no inclui,
de uma forma absoluta, a liberdade de negar-se sempre experimentao clnica. Pelo
contrrio, existe aqui um campo de aco formativa a desenvolver no sentido de no
somente recusar a manipulao mas tambm de afirmar a liberdade de contribuir para o
bem social permitindo algumas formas de experimentao.
17

G. PERICO, cit. in M. VIDAL, Op. cit., 388.

60

1.3. Passando aplicao destes critrios, podemos ter em conta algumas situaes: o
caso da experimentao teraputica e da experimentao no-teraputica.
Quanto experimentao teraputica, h-de ter-se em conta o seguinte:
- No causar dano ao paciente, privando-o de medicamentos j experimentados para
usar o novo medicamento de efeito duvidoso; ou ento, expondo-o a efeitos secundrios
no desejados.
- No efectuar nenhuma experincia sem o prvio consentimento do paciente.
Quanto experimentao no-teraputica, h-de ter-se em conta o seguinte, sem
prejuzo dos princpios antes expostos:
- a necessidade do consentimento do paciente;
- afastar a hiptese de leso da vida fsica ou psquica do paciente;
- haver proporo entre o possvel dano produzido pela experincia e o bem previsvel
resultante dela;
- que esteja acautelada a possibilidade de interromper o processo experimental a critrio
do paciente;
- o processo experimental excluir toda a circunstncia imoral ou ofensiva da dignidade
de sujeito dos pacientes.
A vida humana enquanto tal no pode ser sujeita a experimentao. Por isso, toda a
experimentao indiscriminada sobre a vida do embrio est fora de sentido moral.
1.4. Fazemos ainda referncia aos vrios cdigos deontolgicos sobre esta matria. O
primeiro desses documentos foi o chamado "Cdigo de Nuremberg", redigido em 1946,
ainda sob o choque emocional da revelao das prticas dos mdicos Nazis sobre os
prisioneiros de campos de concentrao. um documento de dez pontos, outras tantas
condies necessrias para justificar a experimentao, entre os quais destacamos os
seguintes: a utilidade (h-de ser uma experincia til e necessria para chegar ao
conhecimento pretendido); a inocuidade (no se ho-de prever resultados como a morte
ou a invalidez para o paciente, a no ser que o paciente seja o prprio mdico); o
consentimento do paciente (mesmo para encerrar uma experimentao j comeada).
Outros documentos se seguiram a este. Os mais importantes so as resolues que tm
sido adoptadas pela Assembleia Mdica Mundial: uma em 1962, depois aperfeioada na
Declarao de Helsnquia, em 1964. Esta, por sua vez, j foi retocada em Tquio, em
1975. O aperfeioamento a que periodicamente submetida tem a ver com os efeitos da
experincia para o ambiente, passou a incluir tambm os animais, as formas de
consentimentos dos pacientes, a responsabilizao civil e criminal do cientista.
Nalguns pases esta constituio de instncias ticas vai mais adiante. o caso dos
Estados Unidos onde existe uma "National Commission for the Protection of Human
Subjects of Biomedical and Behavioral Research". Em Frana, existe um organismo
semelhante, a "Comisso Nacional de tica para as Cincias da Vida". Alm de
produzir documentao, este Comisso props a instituio de "comisses ticas"
regionais que funcionaro como instncia independente a quem so submetidos
obrigatoriamente todos os projectos de experimentao sobre seres humanos.
2. A manipulao gentica
61

A cincia e tcnica delimitada por esta expresso apresenta-se ainda um tanto vaga e
imprecisa. De um modo geral, a expresso refere-se a um conjunto de intervenes com
respeito reproduo no que toca transmisso de um "patrimnio" de base biolgica
aos descendentes. Logo quanto terminologia, necessrio evitar um primeiro mal-entendido: a palavra "manipulao" no leva necessariamente o carcter pejorativo que
lhe dado pelo senso comum. Seriam melhores os termos "interveno" ou "control
gentico", pois esta prtica tem muitssimas possibilidades humanizantes da vida do
homem. Por sua vez, o adjectivo "gentica" refere-se aplicao espcie humana dos
conhecimentos da cincia dos genes.
A manipulao gentica pode ser usada como terapia, e ento temos a "terapia gentica"
(ou cirurgia gentica) ou como transformao, e ento chama-se "engenharia gentica".
2.1. Quais as finalidades da interveno do homem no campo da gentica? So vrias.
Primeiro para investigao, uma vez que se chega mais rapidamente aos conhecimentos
por via experimenta. Depois, tem um interesse teraputico. De facto, este saber e esta
prtica pretendem livrar a humanidade das consequncias negativas da falta de seleco
natural que, segundo eles, so ocasionadas pelo progresso da civilizao e pelas curas
mdicas outorgadas a seres que em condies "normais" pereceriam. No faltaria, em
terceiro lugar, um interesse transformador da espcie humana a esta manipulao
gentica. Seria mais um interesse subjectivo do cientista (que, na era tcnica em que
vivemos, pode sentir-se um "biocrata"), do que real, uma vez que esta transformao
ainda da ordem da fico cientfica.
2.2. Quais as possibilidades actuais de interveno neste mundo dos genes?
Infelizmente, so ainda mais as esperanas do que reais as capacidades de interveno.
Sabemos como a segunda metade do nosso sculo viu efectivar-se um incremento das
cincias da vida, comparvel ao desenvolvimento que tiveram as cincias fsicas na
primeira metade. J se disse que "era da fsica" sucedeu a "era da biologia". Depois de
compreender a manipular o tomo, as cincias bioqumicas esto em condies de
compreender os ntimos segredos da vida celular a ponto de intervir sobre eles.
Entre as possibilidades ocasionadas por estes novos conhecimentos est a de curar as
doenas determinadas geneticamente. Conhecem-se pelo menos mil e quinhentas destas
enfermidades. "A sua ltima causa sempre a alterao de um gene, cuja manifestao
primria uma anomalia enzimtica. A consequncia uma disfuno num ou noutro
dos mltiplos processos metablicos integrados que do lugar ao desenvolvimento e ao
funcionamento do organismo; essa disfuno impede a sntese de produtos necessrios,
acumula substncias nocivas ou no as elimina de modo regular e normal. Em alguns
casos, essas disfunes bioqumicas do lugar a mal-formaes orgnicas durante o
desenvolvimento" (MP, 397).
Se para o momento, a terapia destas doenas no vai muito adiante do carcter
"paliativo", "desde h algum tempo, os genetistas e mdicos anteveem a possibilidade
de um tratamento radical e definitivo das enfermidades hereditrias, que tenderia a
suprimi-las do patrimnio hereditrio: a 'terapia gentica' por correco ou substituio
do gene anormal" (MP, 397). Infelizmente, esta terapia de doenas hereditrias apenas
uma esperana para o futuro.
62

O mesmo se diga, por maioria de razo, da chamada "engenharia gentica" que intenta
transformar o patrimnio gentico. Pem-se-lhe dupla tarefa de obter o gene que se
deseja manipular e de o enxertar na clula pretendida.
2.3. Que juzo moral emitir sobre estas questes?
Este um campo especialmente delicado da vida humana, pois estas intervenes pem
em causa a compreenso integral da pessoa humana e do seu destino. A moral sente-se,
pois, preocupada por que todas estas prticas estejam orientadas para a real
humanizao. Em ordem a esta, expomos alguns critrios.
legtimo investigar. Dizemos, contra uma pretensa viso esttica da "natureza
humana". Investigar e conhecer com o fim de humanizar.
Quando intervimos sobre a gentica humana havemos de estar conscientes da
especificidade dessa interveno mais densa de significado se posta em paralelo com a
interveno sobre os seres infra-humanos. H-de respeitar a vocao integral do
Homem.
No h-de imperar o esprito tecnolgico na avaliao destas intervenes, mas tudo
h-de ser integrado numa considerao interdisciplinar, segundo a qual captvel a
realidade humana.
Quanto terapia gentica mais em particular, reconhece-se-lhe o grande valor
potencial. Toda a interveno h-de, porm, ter na devida conta os riscos da
decorrentes para o homem, sem que estes sejam um factor paralisante. Diga-se mesmo
que este riscos de uma terapia gentica devem ser confrontados com outras situaes
que tambm so insustentveis, como seja, nada fazer pelo recm-nascido com taras, o
recurso ao aborto eugnico, o impedimento total de procriar para indivduos portadores
de taras.
Por sua vez, a engenharia gentica tambm no h-de ser excluda partida: ela pode
contribuir realmente para uma humanizao do homem no seu caminho histrico de se
tornar mais homem. Porm, no h-de esquecer o papel importante e complementar do
meio ambiente nesta humanizao. Por outro lado, no pode propor-se alterar a unidade
da espcie humana enquanto projecto integral, h-de ter em conta a proporcionalidade
entre vantagens e riscos das suas prticas e no h-de realiz-las com um projecto
meramente tcnico e utilitrio, esquecendo o mistrio insondvel da pessoa humana.
3. Eugenesia e Moral
Podemos dizer que a eugenesia "uma cincia aplicada que procura manter ou
melhorar as potencialidades genticas da espcie humana". Funciona na base dos
conhecimentos da gentica que estuda as leis que regem a transmisso dos factores
hereditrios. Esta eugenesia pode efectiverar-se actuando sobre o indivduo (e neste
caso coincide com os procedimentos tratados no pargrafo anterior) ou ento actuando
sobre os possveis transmissores de caracteres. este o caso que nos intressa aqui. Os
meios de que se serve a eugenesia "seriam a prtica do controlo da concepo por
aquelas pessoas que a isso so aconselhadas pelas clnicas genticas; a esterilizao
voluntria; e inseminao artificial, por razes genticas, com smen de um doador
63

distinto do marido (que s vezes se chama pr-adopo); a gravidez adoptiva ou

inovolao artificial; um e/ou outro processo podem ser adoptados de modo a produzir
um indivduo que no seja nem do marido nem da esposa (ao menos durante a vida
fetal); por ltimo, a partenognese" (MP, 405).
Do ponto de vista moral, a eugenesia , antes de mais, um dever tico da humanidade,
por razes bvias. Alm disso, j o dissemos, a procriao no um direito absoluto,
nem pode ser entendida como um prolongamento egosta dos progenitores. De qualquer
modo, os procedimentos eugnicos tm de ser levados a efeito respeitando sempre a
dignidade das pessoas.
Sobre a consulta gentica pr-matrimonial, existem vrias posies. Deve ser
favorecida por todos os meios pelas entidades pblicas, pelo menos no que respeita a
grupos de risco, fazendo conhecer o resultado aos interessados. Porm, respeitando a
liberdade individual e nunca pondo em causa o direito fundamental de todas as pessoas
ao matrimnio.
Quanto ao rastreio gentico da populao, dizemos que pode ser sinal de uma actuao
responsvel. Porm, como pode ser feito em circunstncias no sempre de louvar,
necessrio que se saiba a quem se faz, com que objectivo, se voluntrio ou no, para
que ou para quem servir a informao recolhida. O mesmo se diga da diagnose
pr-natal com finalidade eugnica.
Pode-se ainda pr a questo da esterilizao preventiva como procedimento eugnico.
Neste caso h-de ter-se em conta se esto esgotados os meios menos onerosos, se a
pessoa em causa aceita livremente o procedimento, se , de facto, o mal menor perante
a possibilidade de uma fecundidade irresponsvel.
4. A programao cerebral do homem
A aventura de conhecer o crebro humano apaixonante como nenhuma outra
descoberta. Essa aventura est ainda nos seus comeos, segundo parece, mas certo que
se podem induzir comportamentos motores e psquicos (como o prazer, o medo, a
incitao violncia, etc.) atravs da estimulao do crebro por meio da introduo de
elctrodos. Algum optimista do futuro fala da possibilidade de uma "sociedade
psico-civilizada". Ante esta possibilidade, anotamos alguns critrios morais.
Toda a interveno tem de ter em conta o sujeito humano integral, tal como captado
numa considerao interdisciplinar. Sempre h-de ser respeitada a identidade pessoal:
tanto para dar consentimento, como no que se refere ao resultado que nunca mudar a
identidade do sujeito. A estimulao elctrica do crebro para induzir comportamentos
ter em conta a coerncia desses comportamentos induzidos e os riscos possveis para o
sujeito em questo. Enfim, esta prtica nunca pode perder de vista que est lidando com
a pessoa humana e como ldima dedicao a ela h-de ser encarada eticamente.

64

Captulo IX

A SADE E DA ENFERMIDADE

Existe ainda um ltimo ponto neste nosso percurso pelos principais aspectos da
biotica, que podemos chamar opes ticas respeitantes sade e enfermidade.
1. Definio de sade e enfermidade
Os termos "sade", "enfermidade (doena)", "dor" tm uma densidade humana, e
sobretudo crist, muito especial. Eles tm um significado dependente dos suportes
antropolgicos que lhes esto subjacentes. A moral tradicional preocupou-se sempre
com o dever moral de cuidar da sade e da vida e, por conseguinte, de evitar as aces
que atentam contra a sade e a vida. Na actualidade, alargou-se o conceito de sade
bem como as implicaes ticas da sua custdia.
Comecemos por perguntar o que se entende por sade? Segundo uma definio da
OMS, a sade consiste "no estado de completo bem-estar fsico, mental e social, e no
somente na ausncia de afeces ou enfermidades". Esta definio foi posteriormente
revista e completada, sem, no entanto, escapar a um carcter incompleto e
funcionalizante. Uma situao de respeito pela sade deveria englobar como exigncias
gerais: um "ethos" individualmente e socialmente adequado para a definio de sade e
a enfermidade; uma ateno especial para com as situaes de enfermidade; um
65

tratamento adequado para com a pessoa enferma; um sistema justo de assistncia social
sanitria; uma assistncia religiosa ao enfermo (assistncia da Igreja).
2. O tratamento da sade
Primeiro, atravs de frmacos. A questo dos medicamentos tem diversas vertentes:
econmicas (produo, venda, consumo), tica profissional do farmacutico, o
tratamento propriamente dito.
Seguidamente, atravs de intervenes cirrgicas. As operaes no pem especiais
problemas tica desde que a esperana de xito seja maior do que o risco corrido,
desde que o paciente no seja instrumentalizado a nenhum ttulo, desde que no
colidam com o direito de morrer com dignidade, desde que seja respeitada a
deontologia mdica. Operaes que visam o psiquismo humano so mais onerosas e
precisam de uma ponderao mais cuidada. O mesmo se diga das operaes de cirurgia
plstica.
A conscincia das exigncias ticas ligadas situao existencial humana de
enfermidade tem vindo a ser codificada em diversos textos, de um modo geral
chamados "direitos do enfermo". As mais conhecidas so: uma "Declarao dos Direitos das Pessoas Deficientes" (Ass. Geral da ONU, 20.12.1971); "Carta dos Direitos do
Enfermo" (Ass. Norte Americana de Hospitais, 6.2.1973); "Carta do Enfermo
Beneficirio de Hospital" (Comisso de Hospitais da CEE, 6-9.5.1979).
3. A transplantao de rgos
Neste contexto, existe um ponto que no podemos deixar de abordar que a questo da
transplantao de rgos. Esta possibilidade tem perdido sempre mais o seu carcter
polmico e a sua discusso tem-se deslocado prevalentemente para o campo mdico. A
questo moral, por sua vez, situa-se, por vezes com acuidade, em aspectos emocionais e
sociais que acompanham o transplante (comercializao possvel, manipulao) ou
ento na questo da determinao do momento da morte, para que se possa proceder
colheita desses rgos. Diante desta questo moral concomitante, a moral tem
necessidade de elaborar novos paradigmas, uma vez que os antigos (princpio de
totalidade, esquema da mutilao) no servem.
Perguntemos, em primeiro lugar: o que se entende por transplante (ou tambm
enxerto)? Chama-se transplante "a operao cirrgica pela qual se enxerta num
organismo receptor um tecido obtido de um doador". a passagem de um tecido ou de
um rgo de um organismo a outro com a finalidade de desempenhar idnticas funes
s que tinha antes.
Quanto tipologia dos transplantes, podemos estabelecer as seguintes distines:
* Transplante autoplstico: um tecido ou um rgo de um lugar para outro num mesmo
organismo
* Transplante heteroplstico: de um organismo a outro organismo. Pode ser aloplstico
(entre indivduos de espcies diferentes) ou homoplstico (entre indivduos da mesma
espcie)
66

* O transplante homoplstico pode ser de vivo a vivo ou de morto a vivo; pode ser de
rgos simples (vitais ou no) ou de rgos duplos (vitais ou no)
Os transplantes autoplsticos so os que no oferecem grandes dificuldades pois se
efectuam dentro do mesmo organismo. So praticados sobretudo para substituir tecidos
queimados ou operaes plsticas. Entre os transplantes homoplsticos, praticam-se de
glndulas endcrinas, de vasos sanguneos, tecidos sseos, da crnea, de rins, do
corao, do fgado, etc. A origem mais importante de insucesso continua a ser a recusa
imunolgica e ainda a conservao dos rgos.
Quanto valorao moral, os transplantes autoplsticos no oferecem especiais
dificuldades. Para o bem geral da pessoa, no repugna que se sacrifique uma parte no
essencial. Isto vale mesmo para a cirurgia plstica de finalidade somente esttica, tendo
em conta as prioridades de um sistema de sade ao servio do bem comum da
populao.
Os transplantes aloplsticos (de um animal para o homem) tambm no oferecem
especial dificuldade, desde que no altere a personalidade. Por esta ltima razo, no
tm sentido os transplantes das glndulas sexuais.
Mesmo os transplantes homoplsticos de vivo a vivo no oferecem especiais
dificuldades: tratando-se de uma pequena parte do corpo cuja ausncia pode ser
facilmente reparada com o tempo (transfuso de sangue, bocados de pele, fragmentos
de ossos, de cartilagens, de glndulas ou de vasos sanguneos). O mesmo se diga quanto
ao transplante de rins, por exemplo. Desde que haja suficiente probabilidade de xito, a
doao de um rim um altssimo acto de caridade e de solidariedade (respeitada sempre
a liberdade do doante).
Os transplantes homoplsticos de morto a vivo tambm no oferecem especial
dificuldade desde que o doante esteja realmente morto. Certamente, necessrio
respeitar os privilgios dos familiares ( falta de disposio do defunto). Mas estes
privilgios nunca deveriam impossibilitar a consecuo de um fim to precioso. Neste
campo, necessria ainda uma grande sensibilizao da opinio pblica. H tambm
um caminho jurdico a percorrer para elaborar uma legislao o mais perfeita possvel
no que toca determinao da morte clnica, disposio do cadver doante, ao custo
econmico de certos transplantes, "venda" de rgos e tambm (em ordem
futurologia!) aos transplantes de crebro e glndulas sexuais.

67