LA CONCEPCION ESENCIALISTA DEL SER

EN PLATON*

[487]
Se ha observado repetidamente que el pensamiento de Platn es
una constante bsqueda, abierta siempre a nuevas investigaciones y
perfeccionamientos; y, por ello, a constantes superaciones de s mismo.
Esto, unido a su mtodo caracterstico el mtodo dialctico, as como
a su peculiar forma expositivael dilogo, hace tanto ms difcil e
inaprehensible este pensamiento. De aqu nace, sin duda, ese pluralismo
de interpretaciones a que la filosofa de Platn se ha visto sometida,
incluso ya en vida de su autor y por los discpulos ms inmediatos.
En particular, la teora central de la filosofa platnicala teora de
las ideas, en cuanto interpretacin bsica de la realidad, se ha visto
sometida a las exgesis ms variadas, a desarrollos y prolongaciones, que
no siempre parecen estar de acuerdo con el genuino pensamiento de su
inventor. Por otra parte, ha sido bastante frecuente, al menos hasta
mediados del siglo pasado, interpretar la teora platnica de las ideas a
travs de la exposicin que de ella hace Aristteles en varios pasajes de
sus obras1; interpretacin, que recogera tambin la enseanza oral del
maestro en sus aos postrero (agrafa dogmata ). Con todo, esta exgesis
aristotlica viene siendo contestada ltimamente como no coincidente con
la doctrina que el mismo Platn expone en sus propias obras, los dilogos
socrticos. Tergiversa Aristteles de propsito la teora platnica de las
ideas con el fin de poder criticarla ms cmodamente y de mostrar mejor
as la originalidad del propio pensamiento con relacin a Platn? As
opinan hoy algunos de los ms

488

1* Publicado en Studium, 1977(17)487-512.

Cf. Met. I, 6 (987b, 29ss); 1, 9 (99O b, lss); Ill, 2 (997b, lss); Vil, 5 (1031a. 5ss); 16 (1040b, Sss); X111, 1
(1075a, 16ss); 4 (1078b, 8ss), 5 (1079b, 12ss) 9 (1086a, lss), etc.

conspicuos expositores del fundador de la Academia 2. O se trata,

ms bien, de que Aristteles, discpulo de Platn durante veinte aos,
posee efectivamente unas fuentes de conocimiento mucho ms preciso,
cual pudo ser la enseanza oral del maestro; y que en los Dilogos,
dirigidos al gran pblico, ha quedado un tanto velada e imprecisa? O
tambin, no pudo ser que Aristteles, enemigo siempre de
ambigedades, expusiera el pensamiento platnico llevndolo hasta las
ltimas consecuencias lgicas, que en la misma exposicin platnica se
hallan implcitas? Esto sera ciertamente exponer, no lo que Platn dijo
textualmente, sino lo que quiso o debi decir. Este mtodo de exposicin
lo vemos adoptado incluso hoy da por relevantes filsofos 3. Por lo dems,
parece ser que esto fue hecho ya por otros discpulos de Platn 4; y que,
sin duda, el neoplatonismo alejandrino es tambin una forma de llevar las
doctrinas platnicas a sus ltimas consecuencias.
Sea de esto lo que fueresobre ello volveremos posteriormente,
nuestra intencin actualmente se cie a exponer la concepcin platnica
acerca del ser y, consecuentemente, acerca de la ciencia suprema, que se
ocupa de l, y que, como es sabido, para Platn se denomina propiamente
Dialctica5.
Esta concepcin del ser y de la Dialctica se encuadra, como el
ncleo central, en la teora de las ideas. En otras palabras, la teora de las
ideas parece responder, en la concepcin platnica, a dos frentes de
problemas: ser explicacin de la realidad, de una parte; y, de otra, mostrar
la posibilidad de la ciencia, como noesis suprema acerca de lo real.

I. LOS ANTECEDENTES DEL PLATONISMO

No pretendemos ahora, es obvio, hacer una detallada exposicin de

la filosofa pre-platnica. Sencillamente indicar las lneas maestras de la
problemtica y del pensamiento anterior, para encuadrar debidamente las

2 2 Cf. H. CHERNISS, Aristotlets Criticism of Plato and the Academy, New York, 1962, 2.a ed.; G. REALE, I

problemi del pensiero antico dalle origini ad Aristotele , Milano, CELUC, 1972, 4.ed., pp. 358 ss.
3 Por. e. M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafsica (Nova, B. Aires, 1969, 3. ed.) y
tambin en la exposicin de la Fenomenologa de Hegel, en Holzwege, "El concepto hegeliano
de la experiencia".
4 Especialmente por Espeusipo y Jencrates, que regentaron la Academia antigua.
5 Especialmente a partir de Republica, 532a ss.; cf. Sofista, 253bc

inquietudes y los temas a que la especulacin platnica intentaba

responder.

489

Suele admitirse que la especulacin de la filosofa griega

presocrtica discurre por dos cauces diferentes y aun contrapuestos. As
parece, al menos, entenderlo Platn y el mismo Aristteles; si bien la
exgesis moderna no est de acuerdo con ciertas visiones demasiado
simplificadas6.
De una parte, nos encontramos con la concepcin pluralista de los
fsicos, que en los atomistas Leucipo y Demcrito se presenta como
abiertamente materialista, mientras que en Herclito de Efeso adquiere el
carcter de un fenomenismo evolucionista. Es el mismo Platn quien nos
transmite la sentencia heraclitea: Herclito dice que todas las cosas se
mueven y nada est quieto; y, comparando las cosas a la corriente de un
ro, aade que no sera posible entrar dos veces en el mismo ro 7. Esta
concepcin fisicista y pluralista del cosmos se fija unilateralmente en sus
diferencias y oposicionesla guerra es el padre de todas las cosas,
afirmaba tambin Herclito8; y contempla el universo, el ser, como la
fluente movilidad de lo fenomnico. En el aspecto cognoscitivo, esto
equivale a reducir todo conocimiento a simple opinin (doxa), tornando
imposible la certeza, que es propia de la ciencia (epistme)9 .
6 Lo indicaremos de paso por lo que se refiere especialmente a Herclito y a Parmnides.
Ahora bien, es claro que lo que ahora nos interesa destacar es la visin que de los
problemas tuvo el mismo Platn, segn se desprende de sus propias referencias a
filsofos anteriores; aunque tales referencias no fueran siempre exactas. Es esa
interpretacin de la filosofa anterior a l lo que decide su investigacin personal y su
postura filosfica.
7 Panta rei , pa/nta xorei Cf. Cratilo, 402. Cratilo fue, al parecer, discpulo de Herclito.
Precisamente en este Dilogo, como es sabido, aborda Platn el problema de la exactitud
de los vocablos en orden a significar las esencias de las cosas.
8 Ap. HIPLITO, Ref. IX, 9, 44 (DIELS-KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, 22 B 53)
(citaremos en adelante por las siglas DK). Ver tambin en ARIST. De mundo, V; 396b, 20
(DK 22 B 10).
9 Es la conclusin a que hablan llegado los sofistas; idea que se resume en el
conocido relativismo subjetivista de Protgoras, en lo de el hombre, medida de todas las
cosas (Teeteto, 160d, ib. 152b)
Con todo, debemos advertir por lo que se refiere al mismo Herclito que no es seguro que
su concepcin fuera tan extremista como parece entenderla el mismo Platn. En efecto,
Herclito habla de un misterioso Logos y de la unidad de todas las cosas: Cf. HIPLITO,
Ref. IX, 9, 1 (DK 22 B SO); ib. IX, 10, 4 (DK 22 B 60); PLUTARCO, Cons. ad Apoll., 10, 106 E (DK
22 B 88). Para mayor informacin, cf. G. S. KIRK y J. E. RAVEN, Los filsofos presocrticos
(Gredos, Madrid, 1974), pp. 266 ss., R. MONDOLFO, Herclito. Textos y problemas de su
interpretacin (Mxico, 1966); F. CUBELLS, Los filsofos presocrticos (I) (Valencia, 1965),
pp. 254-255 y 263-266, N. HOLSCHER, Der Logos bei Herakleitos. Festschrift Reinhardt

De otra parte, estaba la concepcin eletica del ser como algo uno,

[490]
inmutable y perfecto10 . Partiendo del principio de que el ser es y
no puede no ser, por lo que nada pasa del no-ser al ser, ni del ser al
no-ser, se establece lgicamente la inmutabilidad absoluta del ser; e
igualmente su unidad indivisible. Por la misma razn, la imposibilidad de
recibir ulterior perfeccionamiento, siendo ya en si acabado y perfecto. Nos
encontramos as ante la primera concepcin esencialista del ser en la
filosofa de Occidente. El ser es intrnsecamente, necesariamente, ser; es
decir, todas sus posibles determinaciones le son intrnsecas, absolutas,
necesarias, ya que nada puede advenirle desde fuera de si mismo. La
misma posibilidad es ya realidad intrnseca en l: Esto es lo que hay que
decir y pensar: que el ente es porque puede ser, mientras que nada no
puede ser11. El ser y su posibilidad son algo absoluto e idntico, ya que
slo es propiamente posible lo que es. Mientras que el no-ser no es ni
siquiera posible. Por tanto, la existencia le conviene al ser de modo
intrinseco, necesario, esencialmente; ni siquiera se puede pensar en el ser
sin pensarlo como existente necesariamente: la misma nocin de ser
comporta necesariamente la existencia.
Esta concepcin esencialista del ser, opuesta, no solamente al
fenomenismo de Herclito, sino tambin a lo que la experiencia de los
sentidos nos atestigua acerca de la realidad, como algo cambiante,
mltiple y relativo, es concebible solamente a priori. Es decir, se atribuye
exclusivamente a la razn, como nico camino de la verdad, porque lo
pensable es lo mismo que lo que puede ser 12, mientras que al no-ente
no lo podras ni conoceresto es irrealizableni expresar 13. Este carcter
puramente racional de la verdad se expresa en el poema de Parmnides
bajo el mito de la diosa, que habita en la morada de la luz y es la que
ensea al poeta-filsofo las sendas de la verdad, las nicas vas
concebibles de investigacin14, contrarias a los pareceros mortales15.
(Mnster, 1952), pp. 6981.
10 ... el ente es ingnito e indestructible, entero, unignere, inmoble y perfecto. Ni fue
jams, ni ser, puesto que es ahora todo junto, uno y continuo..., leemos en el famoso
Poema de Parmnides (Trad. de J. IGAL, en c. FERNNDEZ, Los filsofos antiguos (BAC,
Madrid, 1974, n. 80). DK, Fr. 8, 36.
11 Ib., n. 78 (DK, Fr. 6, 12)
12 lb., n. 77 (DK, Fr. 3, 1).
13 DK, Fr. 2, 2.
14 DK, Fr. 2, I.
15 DK, Fr. 8, 50.

Incluso parece despuntar ya un germen de idealismo, bien que muy

oscuro e impreciso: el pensar y el pensamiento de que es

[491]

es lo mismo, ya que fuera del ente, en el que est expresado, no

hallars el pensar16
Ahora bien, cmo ser entonces posible la ciencia, si todas
nuestras nociones de la realidad son necesariamente unvocas, ya que se
refieren a lo mismo e idntico? No sern todos nuestros juicios
absolutamente meras tautologas? cmo podemos distinguir una cosa de
otra, si partimos de l negacin de toda diferencia real?. Acaso podemos
llamar sabio se pregunta el mismo Platn en el Teeteto17 al que no
conoce las diferencias de las cosas, ni puede dar ni recibir la razn de un
objeto? Otras preguntas similares pueden aadirse a stas: cmo puede
progresar nuestro conocimiento de lo real, si siempre conocemos lo
mismo? , cmo podemos pasar del error o de la ignorancia a la verdad, si
no podemos captar las diferencias de las cosas?.

Es, pues, la posibilidad misma de la ciencia, en cuanto conocimiento

cierto de la realidad y el progresar de la misma lo que para Platn queda
cuestionado, tanto por parte de los filsofos del puro devenir, como de
parte de los defensores del ser uno e inmutable; fueran quienes fueran, en
concreto, los que defendieron estas posiciones extremas. Y,
consiguientemente, queda en entredicho la posibilidad misma de la
filosofa, como algo serio, distinto de la charlatanera sofstica. En efecto,
los sofistas se apoyan tanto en el pluralismo de los fsicos, como en el
inmovilismo de los eleticos para desembocar en un relativismo a
ultranza, en un subjetivismo radical el hombre medida de todas las
cosas, de Protgoras18 y finalmente en el escepticismo ms

[492]

16 DK, Fr. 8, 34. Respecto a la correcta interpretacin de Parmnides deberamos

hacer similares salvedades a la que hicimos para Herclito.
Habran sido quizs filsofos posteriores los que llevaron la concepcin eletica a su
forma ms extrema; y en ello debieron influir no poco los famosos argumentos de Zenn
de Elea contra la pluralidad y el movimiento (cf. KIRK-RAVEN. O.c. pp. 403-416)
17 Teeteto, 201c-d
18 Cf. SEXTO EMP., Adv. Mathemat. VII, 60 (DK 80 B 1); Teeteto, 160d

exacerbado, al estilo de Gorgias19. As, la filosofa se convierte en

vana retrica; o, a lo sumo, en simple estudio de las palabras, en orden a
lograr utilidades prcticas.
Este era, a grandes rasgos, el panorama del pensamiento griego
que se ofrece a Platn. Ya su maestro Scrates habla combatido la vana
palabrera sofstica. Y, ante el callejn sin salida a que haban abocado
tanto la investigacin cosmolgica anterior, como el pensar ontolgico,
Scrates trata de conducir el pensamiento de la juventud ateniense por
nuevos derroteros, que tienen como meta al hombre interior. Pero los
problemas de fondo estaban ah. Haba que superar la sofistica a base de
un examen critico a fondo de sus fundamentos. Y esto implicaba la
superacin de! antagonismo y de los extremismos de esas dos corrientes
de pensamiento, el fsico y el ontolgico, mediante una nueva sintesis20.
Esta es, sin duda, la tarea que Platn se impone, especialmente a
partir de lo que l llama la segunda navegacin21.

2.LINEAS BASICAS DE LA FILOSOFIA DE PLATON

La segunda navegacin simboliza la aportacin personal de

Platn, la realizada con sus propios esfuerzosa golpe de remos, la ms
fatigosa, pero que representa tambin una decisiva contribucin al
pensamiento: es la navegacin que, habiendo hallado el camino autntico,
conducir el descubrimiento de un mundo nuevo, el mundo supra

[493]
19 Cf. SEXTO EMP., O. c., VII, 65 (DK, 82 B 3). El mismo Aristteles, al tratar de definir la

epistme, la caracteriza como algo contradistinto del saber sofistico: cf. Anal. Post., 71b, 10.
20 El mismo Platn hace referencia con frecuencia a estos antagonismos: cf. Sofista, 246c;
Teeteto, 180c-e, etc.
21 Fedn, 99c: ... quieres que te exponga, Cebes, la segunda navegacin que en busca
de la causa he realizado? Lo deseo extraordinariamenterespondi. Pues bien, dijo
Scrates, despus de esto, y una vez que me habla cansado de investigar las cosas, cre
que deba prevenirme de que no me ocurriera lo que les pasa a los que contemplan y
examinan el sol durante un eclipse. En efecto, hay algunos que pierden la vista si no
contemplan la imagen del astro en el agua o en algn otro objeto similar. Tal fue, ms o
menos, lo que yo pens, y se apoder de mi el temor de quedarme completamente ciego
del alma si miraba a las cosas con los ojos y pretenda alcanzarlas con cada uno de los
sentidos. As pues, me pareci que era menester refugiarme en los conceptos y
contemplar en aqullos la verdad de las cosas... (seguimos normalmente la versin
castellana de la edicin Aguilar: PLATN, Obras completas, Madrid, 1969 2 ed.; aunque
hemos tenido tambin a la vista la edicin de Les Belles Lettres, PLATON, Oeuvres
compltes, Paris).

sensible, el mundo de las Ideas22. De ello nos habla Platn en el

Fedn; justamente en ese dilogo en que nos cuenta, con trazos
insuperables, la ltima y casi solemne leccin del viejo Scrates, maduro
ya y en trance de emprender su ltimo, definitivo viaje a un mundo
ultraterreno, del cual parece entrever ya los destellos luminosos.
Ahora bien, este sendero, que es tambin un nuevo mtodo de
filosofar, exige una ascesis purificativa respecto del peso del cuerpo y de
los sentidos: ... si alguna vez hemos de saber algo en puridad, tenemos
que desembarazarnos de l (el cuerpo) y contemplar tan slo con el alma
las cosas en s mismas23. La idea parece que le viene de Anaxgoras,
segn el cual es la mente (nous) la que pone en orden todo24; aunque el
mismo Anaxgoras no utilizase mucho ese descubrimiento.
El error de los antiguos fsicos fue, ante todo, un error de mtodo.
Consisti en querer llegar a la verdad de las cosas y a la explicacin de las
causas ltimas () por medio de los sentidos. Por ello, nos
presentaron una realidad cambiante, fluente. Pero la realidad en s de
cada cosa, su esencia, es inmutable; por ello no se la puede tocar y
percibir con los sentidos, sino mediante la reflexin de la inteligencia 25, la
cual se va derecha a lo que es puro, existe siempre y siempre se presenta
del mismo modo26. Se perfila, por tanto, la aparicin de un trasmundo, de
un mundo invisible; el mundo de lo que es puro y en s, incontaminado,
suprasensible. Y con ello, la necesidad de admitir dos especies de
realidad: Quieres que admitamos prosigui Scrates dos especies de
realidades, una visible y la otra invisible? Admitmoslo 27. Platn no niega
nunca la realidad del mundo sensible; ni tampoco la capacidad de la
experiencia sensible para captar esa

494

22 Cf. G. REALE, I problemi del pensiero antico, dalle origini ad Aristotele, ed. c., pp. 353 s.
23 Fedn, 66d. Un poco ms adelante aade: Y la purificacin no es, por ventura, lo que
en la tradicin se viene diciendo desde antiguo, el separar el alma lo ms posible del
cuerpo y el acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en si misma, retirndose de
todas las partes del cuerpo y viviendo en lo posible tanto en el presente como en el
despus, sola en si misma, desligada del cuerpo como de una atadura? (Ib., 67c).
24 y una vez o decir a alguien mientras lea un libro, de Anaxgoras, segn dijo, que es
la mente lo que pone todo en orden y la causa de todas las cosas (Fedn, 97b).
25 ... se apoder de mi el temor de quedarme completamente ciego del alma si miraba
a las cosas con los ojos y pretenda alcanzarlas con cada uno de los sentidos. As pues,
me pareci que era menester refugiarme en los conceptos y contemplar en aqullas la
verdad de las cosas (Fedn, 99e).
26 Fedn 79c
27 Fedn, 79.

realidad. Pero afirma que no es esa la realidad fundamental, la

realidad ltima y decisiva; ya que la realidad fenomnica de lo sensible no
es algo-en-s, ni la razn de s misma.
La necesidad de que exista algo en s la encuentra Platn al
examinar aquello que llamamos justo o bello, o bien grande o
pequeo, uno o mltiple, semejante o desemejante, par o
impar, etc., etc28. En efecto, por qu decimos, p. e., que algo es bello
o justo? No es sino porque tiene belleza o justicia? De ninguna cosa
visible decimos que sea la belleza o la justicia, a no ser por un abuso
potico del lenguaje. Nada sensible es, pues, la belleza en s, o la justicia
en s, de modo absoluto. Sin embargo, la belleza y la justicia, lo mismo
que las dems cualidades o formas (eido) de lo real son pensables, son
algo inteligible. Diramos, sin embargo, que son simples ideas (cosa) en
nuestro pensamiento, simples abstracciones de la mente? Cmo,
entonces, se da lo bello y lo justo, lo semejante y lo desemejante, lo uno y
lo mltiple, etc., en la realidad? Diremos que es por participacin de
nuestra idea de justicia o de belleza? Esto es claramente imposible, ya
que lo justo y lo bello existe con anterioridad e independencia de que
nosotros lo pensemos o no. Adems, porque eso equivaldra a admitir la
tesis de Protgoras, segn la cual el hombre es la medida de todas las
cosas; de donde se seguira que lo que a cada uno le parece ser, as es
realmente, tal como se lo parece, lo cual es insostenible 29.
Por tanto, no queda otra solucin que admitir que lo bello y lo justo,
lo semejante y lo desemejante, existen por participacin de lo bello en s,
de lo justo en s, etc. Consiguientemente, se ha de admitir que la belleza
en s o la justicia en s y dems formas inteligibles, existen, aparte de en
nuestro pensamiento, en la realidad. En el Parmnides, pone Platn en
boca de ste las objeciones ms fuertes contra su teora de las Ideas. A
pesar de la perplejidad que estas objeciones le producen 30, sin embargo,
cree que seran an mayores en el caso de no admitir su teora: no habra
entonces a donde dirigir el pensamien

495
28 Teeteto, 185c
29 Teet., 170a. Pero, adnde, Protgoras, nos conducir este razonamiento? Diremos,
acaso, que las opiniones de los hombres son siempre verdaderas, o que unas veces son
verdaderas y otras son falsas? De una y otra tesis la consecuencia es simple: no puede
en modo alguno hablarse de verdad absoluta, sino de una y otra cosa en las opiniones de
los hombres. O es que te atreverlas a sostener, tanto t, Teodoro, como cualquier otro
discpulo de Protgoras, que no hay nadie que atribuya la ignorancia a su prjimo e
incluso la falsedad a su opinin? Eso parece increble. Pues as concluye, necesariamente,
la teora del hombre como medida universal de las cosas (Ib., 170c-d).
30 Parmnides, 135a; ib., 130b.

to si no se consiente que la forma de cada ser sea siempre la

misma; lo cual lleva a destruir por completo la fuerza misma de la
dialctica31.
Por tanto, es menester pensar que existen realmente las Ideas,
como paradigmas o modelos de las especies de las cosas naturales. Estas
Ideas paradigmticas son la verdadera esencia, el verdadero ser de las
cosas. Las cosas sensibles participan por semejanza de dichos modelos
ideales; y son lo que son, precisamente por esta participacin.
Ahora bien, se ha de tener en cuenta que nuestra palabra actual
Idea no traduce correctamente, al menos en su vertiente semntica, las
correspondientes usadas por Platn: idea eido. Para nosotros Idea
significa algo de orden gnoseolgico o simplemente lgico, tal como
concepto o representacin mental. En cambio, la Idea platnica tiene
un sentido ontolgico; no es un concepto, sino un ser; ms an, el
verdadero ser, el ser absoluto, puro, en-s. Por ello sera preferible hablar
de Formas o Estructuras, ya que la palabra Forma no parece
refractaria a una significacin de carcter ontolgico.
Conocidos son los caracteres que Platn asigna a estas entidades o
Formas: son invisibles, inteligibles, simples, inmutables e indisolubles,
eternas32. Pero las Ideas son, sobre todo, lo-en-s, lo no-relativo; y, por
ello, la realidad original y primaria, subsistente; fuente del ser de las cosas
y fundamento del conocimiento que tenemos de ellas y de sus
denominaciones33 .
De esta manera la concepcin platnica de la realidad trata de
superar la oposicin irreductible entre la filosofa del devenir mltiple y la
concepcin unitaria de los elatas. Esta nueva sntesis consiste, en
resumen, en admitir de alguna manera lo que de verdadero pueda haber
en ambas opuestas concepciones; pero a base de corregir tambin la
unilateralidad de cada una de ellas. Existe la realidad del mundo sensible
y material, con su mutabilidad y pluralismo. Pero existe tambin una
realidad invisible, metemprica, el mundo de las Formas, que son
algo-en-s, absoluto; y, por lo mismo, esencias puras e inmutables.

31 Parm., 135bc; cf. Cratilo, 440 b.

32 Fedn 80e
33 Cratilo, 385d, 386e, 439a, etc.
9

La relacin entre el mundo ideal y el mundo sensible la expresa

Platn en trminos de participacin (metessi) o de presencia (parousa)34;
y tambin de imitacin (mmesis) o de comunidad (koinona)35

496

.Las Ideas son, sobre todo, modelos o paradigmas respecto de los

seres sensibles, los cuales son simples imgenes o expresiones parciales,
relativas, por tanto, de esos modelos ideales 36. Platn no se siente
inclinado a ofrecer demasiadas precisiones acerca de las relaciones entre
las Formas y el mundo sensible. Las Ideas son la causa por la cual las
cosas sensibles son y se dicen tales, como bellas, buenas, grandes o
pequeas, etc37. Son el verdadero principio de las cosas, a diferencia de
los que ponan los antiguos fsicos. Diramos que son la causa o principio
formal, ya que por la participacin en las Ideas obtienen las cosas
sensibles el carcter de ser tales, esto o lo otro. Son, por tanto, principios
de distincin y de determinacin, de tipificacin de lo sensible; aunque a
la vez, principios de unidad y de semejanza. No parece que sean, para
Platn, principio de dinamismo o actividad; ni siquiera principio de
existencia.
Sin embargo, Platn no pudo soslayar el problema acerca del origen
o causa eficiente de esa participacin. A ello trata de responder en el
Timeo. En efecto, todo lo que nace, nace necesariamente por la accin
de una causa38. A continuacin nos explica el modo y el agente de este
nacimiento: As, pues, todas las veces que el demiurgo, con sus ojos sin
cesar puestos en lo que es idntico a s, se sirve de un modelo de tal
clase, todas las veces que l se esfuerza por realizar en su obra la forma y

34 As, pues, si alguien me dice que una cosa cualquiera es bella (...) tengo en mi mismo
esta simple, sencilla y quiz ingenua conviccin de que no la hace bella otra cosa que la
presencia o participacin de aquella belleza en si la tenga por donde sea y del modo que
sea. Esto ya no insisto en afirmarlo; si en cambio, que es por la belleza por lo que todas
las cosas bellas son bellas (Fedn, 100d).
35 Fedn, 75b.
36 96 Ms razonable me parece lo que ahora voy a decir: que estas mismas formas
permanezcan en la Naturaleza a modo de paradigmas, que las cosas se les parezcan y
sean como imgenes de ellas, y que dicha participacin de las cosas en las formas
resulte no ser ms que una representacin de stas (Parmn., 132d). La expresin en
th fu/sei, que hemos traducido por en la Naturaleza, es traducida por A. DIES: dans la
ralit (Ed. Les Belles Lettres, Pars, 1 950).
37 Cf. Fedn, lOOcd.
38 Timeo, 28a.

10

las propiedades de aquello, todo lo que de esta manera produce es

necesariamente bello y bueno39.
El Demiurgo platnico es como una fuerza o potencia mediadora,
que realiza las cosas segn los modelos permanentes de las Ideas. Es la
accin demirgica la que hace efectiva la participacin; y, al mismo
tiempo, lo que realiza la mediacin entre el mundo visible y el invisible.
Ahora bien, como el Cosmos es lo ms bello de todo lo que ha sido
producido y el demiurgo es la ms perfecta y mejor de las causas40

[497]

sguese que el Cosmos hecho en estas condiciones ha sido

producido de acuerdo con lo que es objeto de inteleccin y de reflexin y
es idntico a s mismo41; es decir, con las Ideas. De donde resulta
tambin absolutamente necesario que este mundo sea la imagen del otro
mundo42 y, por ello, tambin perfecto y ptimo.
Sin embargo, el Demiurgo platnico no es un creador en sentido
absoluto. Supone la existencia de las Formas o Modelos ejemplares, y
adems una tercera especie de ser, que resulta oscura y difcil 43. Esta
especie de ser es el soporte y como la nodriza de toda generacin 44.
Posee los caracteres de indeterminacin y necesidad; es como la madre
en que se engendran los seres del Cosmos por la accin del Demiurgo. A
esto hay que aadir tambin el lugar (xwra), como receptculo en el que
nacen las cosas del Cosmos, y que Platn parece concebir como algo
anterior y subsistente45.

3.LA EXEGESIS PLATONICA DEL SER

39 lb., 28a-b. Poco antes llama al Demiurgo autor y padre de este Cosmos.
40 Timeo, 29.
41 lb.
42 Timeo, 29ab.
43 Timeo, 49a.
44 Ib.
45 Timeo, 52b.
11

Dentro de este marco conceptual hemos de captar la idea de ser y

su sentido en Platn. Ya, en parte, podemos conocer el conjunto de los
seres, que pueblan el universo platnico. Lo ha resumido el mismo
Platn en el Timeo:

... existe una primera realidad: lo que tiene una forma

inmutable, lo que de ninguna manera nace ni perece, lo que jams
admite en s ningn elemento venido de otra parte, lo que jams se
transforma en otra cosa, lo que no es perceptible ni por la vista ni
por otro sentido alguno, lo que slo el entendimiento puede
contemplar. Hay una segunda realidad que lleva el mismo nombre:
es semejante a la primera, pero cae bajo la experiencia de los
sentidos, es engendrada, siempre est en movimiento, nace en un
lugar determinado para en seguida desaparecer; es accesible a la
opinin unida a la sensacin. Finalmente, existe siempre un tercer
gnero, el del

498

lugar: no puede morir y brinda un sitio a todos los objetos que

nacen"46.

La primera de estas realidades es la del ser absoluto e inmutable,

imperecedero: son las Ideas o Modelos esenciales de las cosas. La
segunda realidad est hecha a semejanza de la primera; es, por tanto,
generable y corruptible, material: son los seres del Cosmos, modelados
por el Demiurgo a imitacin de las Ideas o Especies inteligibles. La tercera
realidad es el lugar (xwra), como receptculo en el cual nace y es formado
el ser relativo y cambiante. Son tres trminos, "que existen en tres
maneras distintas y que han sido hechos antes que el cielo"47.
Con respecto a nuestro conocimiento, la primera realidad, las Ideas,
es captada slo por el entendimiento; la segunda es objeto de la
experiencia de los sentidos y da lugar a la opinin; a la tercera, la
46 Timeo, 52ab.
47 Timeo, 52d.
12

llegamos a conocer en un razonamiento hbrido, pero no acompaado de

sensacin; casi como en un sueo, dice Platn.
Dejando de lado esa tercera realidad, que sera como el vaco
absoluto o como una especie de ficcin de la mente, consideremos las
otras dos; es decir, el mundo sensible y el mundo de las Ideas.
El mundo sensible es el mundo del ser cambiante, que nace y
fenece; es el mundo de la realidad fluente, del devenir. Por ello, apenas si
puede ser considerado como ser: "Cmo, pues, atribuir el ser a lo que no
est nunca en el mismo estado?" 48. A lo sumo se podr decir que es un ser
por participacin; por tanto, esencialmente relativo; un no-en-s.
Es claro por cuanto hemos visto que el ser para Platn, la verdadera
realidad no se encuentra en el mundo sensible, sino en el mundo
inteligible de las Ideas. Esta es la realidad autntica, la realidad originaria
y absoluta, el ser puro y en-s. Este es el ser, que es objeto de la ciencia
(episthmh) y de la filosofa; captado nicamente mediante la reflexin
intelectual. Mientras que el ser sensible solamente puede darnos un
conocimiento incierto, relativo: la opinin (doza).
Platn trata de dirimir la contienda entre los filsofos del devenir y
los eleticos admitiendo ambas realidades. Pero dando la mxima
importancia a la concepcin eletica. Se dira que Platn se inclina en
cierto modo por la filosofa de Parmnides; y hasta se ha llegado a pensar
que el universo de las Ideas platnicas no es otra cosa que el Uno de
Parmnides fraccionado. Hay, sin embargo, a nuestro juicio

499

tres notas, al menos, que distinguen la concepcin platnica de la

eletica. Una es la admisin y el reconocimiento del mundo sensible, de
una manera inequvoca. Otra, que el Uno de Parmnides no se presenta
como distinto del universo material; mientras que las Ideas de Platn nos
abren el horizonte del mundo inmaterial. Y una tercera diferencia, que
ahora nos interesa subrayar, es la admisin del no-ser, que para
Parmnides era algo inconcebible.
Esta superacin de la concepcin eletica es llevada a cabo
especialmente en el Sofista. Este Dilogo representa de alguna manera la
cumbre de la especulacin ontolgica de Platn. En l se aborda de frente
la cuestin del ser y del no-ser. La crtica de Parmnides es llevada a cabo
precisamente por un discpulo del viejo filsofo: "nos ser necesariamente
preciso poner en cuarentena la tesis de nuestro padre Parmnides y
48 Cratilo, 439e.
13

establecer por fuerza que, bajo algunos aspectos, el no-ser es, y que el
ser, a su vez, de alguna manera, no es", dice el Extranjero de Elea,
despus de suplicar "no ser considerado como parricida"49.
Platn comienza por advertir la dificultad para definir tanto el ser,
como el no-ser: "no es un quehacer fcil el decir qu es el ser, no ms que
decir qu es el no-ser"50. Una vez ms se hace referencia a los filsofos
antiguos, que han tratado este problema: "entre ellos se libra un combate
de gigantes; tan ardorosa es la discusin de los mismos sobre el tema de
la existencia''51. Unos, los filsofos del devenir, los materialistas de turno,
"sostienen que solamente existe lo que ofrece resistencia y contacto" 52;
mientras que los espiritualistas piensan que "ciertas formas inteligibles e
incorpreas son la verdadera existencia"53. Entre estos dos campos y en
torno a la doctrina del ser "se libra desde siempre una batalla inacabable".
Tanto a unos, como a otros, hay que preguntarles por su definicin
del ser. Los materialistas, los "hijos de la tierra", propondrn, siquiera
provisionalmente, esta definicin: Es la potencia o capacidad(dunamij),
sea de accin, sea de pasin, aunque sea la ms pequea 54. En efecto, los
filsofos del devenir consideran al ser como lo perpetuamente mvil; lo
cual implica radicalmente la capacidad de obrar y de sufrir la accin de
otro.
500
Preguntemos ahora a los "Amigos de las formas"55. Estos distinguen
entre: "devenir, y, completamente aparte de ello, la existencia". Por medio
de la sensacin nos comunicamos con el devenir; por medio del alma, con
la existencia real56. Ahora bien, stos no pueden admitir la anterior
definicin, pues "el devenir participa ciertamente de la potencia de
padecer y obrar; pero segn ellos, a la existencia no le conviene ni una ni
49 'Sofista, 241d.
50 Sofista, 245e.
51 Sofista, 246c.
52 Sofista, 246b.
53 Ibid.
54 ".., yo siento como definicin que define los seres la de que ellos no son otra cosa que

potencia o capacidad", dice el Extranjero de Elea: Sofista, 247e.

55 Sofista, 248a. A quines designa Platn con estas palabras? Se ha discutido
largamente sobre ello. Para algunos (T. Gomperz, Raeder) Platn criticara aqu sus
posiciones anteriores. Segn otros (Natorp, Campbell), seria un sector de su propia
escuela, que no evoluciona con el maestro; o bien la fracci6n disidente del platonismo
puro, que falsifica la doctrina del maestro, como Espeusipo. Otros (Schlelermacher, Apelt)
piensan que se refiere a los megarenses; o bien a los ltimos pitagricos (Burnet,
siguiendo a Proclo). Deussen cree que se refiere a los elatas; mas no parece que los
elatas fueran los inventores de las formas. Podran ser discpulos de Parmnides, que
evolucionaron hacia la doctrina platnica, pero con resabios de las doctrinas eleticos?
56 Sofista, 248a.

14

otra de esas potencias"57. Pero veamos. No admiten ellos que las formas
y la existencia son conocidas por la mente? Por tanto, ya suponen en
estos objetos cierta pasividad, cierta movilidad. Y, por tanto, deben
admitir tambin en el seno del ser universal, vida y pensamiento. Lo
contrario equivaldra a negar la ciencia y la filosofa 58 . As pues, a lo que
es movido y al movimiento hay que concederles el ser.
A qu resultado llegamos con todo esto? La verdad es que no
hemos resuelto la cuestin del ser; antes bien, ahora nos encontramos en
mayor oscuridad. El ser se dice tanto del reposo como del movimiento,
siendo as que stos son contrarios. Ello equivale a decir que el ser se
revela como "un tercer algo" (triton ti): "El ser no es, pues, de ninguna
manera el conjunto movimiento-reposo; es alguna otra cosa distinta de
ellos" (eteron ti)59. Llegados a este punto, nuestra perplejidad acerca de lo
que es el ser no es menor que la que sentimos respecto del no-ser.
Platn provoca de propsito esta perplejidad en el lector para pasar
a lo que en adelante le interesa exponer: el problema de la comunicacin
de los gneros supremos o categoras; y el problema del no-ser, como
mediacin para superar el inmovilismo de los eleticos.
El problema pendiente ahora a propsito de que tanto el
movimiento como el reposo los llamamos "ser"es el siguiente: cmo es
posible que designemos una sola y misma cosa con pluralidad de

501
nombres?60. Slo caben tres hiptesis O todo se presta a mezcla
mutuapero esto nos llevara a confundir el reposo con el movimiento;
o bien no hay comunicacin alguna entre ser, reposo y movimientopero
esto equivale a destruir toda doctrina y todo conocimiento y hacernos
caer en contradicciones; o, finalmente, unas cosas se prestan a la
comunicacin y otras no. Esta ltima hiptesis es la nica viable61.
Ahora bien, sealar qu gneros son susceptibles de comunicacin y
cules no, requiere una ciencia, que incluso sera la "ciencia suprema" (thj

57
58
59
60
61

Sofista, 248c.
Sofista, 249c.
Sofista, 250c.
Sofista, 251a.
Sofista, 251d-253b.

15

megisthj). Es justamente la ciencia "propia de los hombres libres", de los

filsofos. Esta es la tarea propia de la Dialctica62.
A continuacin se sealan los cinco gneros supremos: ante todo, el
ser, el reposo y el movimiento63. A stos deben aadirse: lo idntico y lo
diverso. Estos gneros son entre s irreductibles unos a otros 64, Todos ellos
participan del ser; sin embargo, cada uno es distinto del "otro". Cada uno
es "otro" respecto de los dems. Pero ser "otro" equivale a no ser lo
mismo. Es un modo de no-ser65.
Llegamos as, por medio de la oposicin dialctica de los gneros, a
tropezar con el no-ser, como algo inmerso en el ser, como algo real. Es la
superacin definitiva del eleatismo. En efecto, cuantas veces afirmamos
que los otros son, otras tantas tenemos que conceder que el no-ser; es
decir, es algo real66 .

502

Mas, qu sentido tiene este no-ser platnico? Evidentemente, no es

el no-ser absoluto; sino que significa la otreidad, la cualidad de no ser
idntico a los dems67. Esta adquisicin nos deja expedito el camino para

62 Sofista, 253c-d.
63 Sofista, 254d.
64 Sofista, 255c. En Repblica, 509a, parece que se pone como Idea suprema el Bien: "En tu opinin, dijo, el
bien posee una extraordinaria belleza. Es causa de la ciencia y de la verdad y supera en belleza a stas (...). Y
asimismo, el bien no slo proporciona a los objetos inteligibles esa cualidad, sino incluso el ser y la esencia. Pero
en este caso tampoco el bien es la esencia, sino algo que est por encima de ella en cuanto a preeminencia y
poder". Cmo se ha de entender esa preeminencia del bien? Posiblemente en el orden de la causalidad en
cuanto el bien es lo que mueve al Demiurgo a llevar a cabo la formacin y el orden del Cosmos. Cf. Timeo, 30b.
65 "As, pues, es necesario que haya un ser del no-ser, no solamente en el movimiento, sino en toda la serie de
los gneros. En toda esa serie, en efecto la naturaleza de lo distinto hace que cada uno de ellos sea distinto del ser
y que, por ello mismo, sea no-ser. Por consiguiente, todos, desde este punto de vista, diremos con correcci6n que
son siempre y en todo no-ser, y, por el contrario, puesto que ellos participan del ser, diremos que son ser y los
denominaremos seres" (Sofista, 256de).
66 Este mtodo dialctico era descrito por Platn en Repblica como gemelo al de la geometra y otras ciencias
similares, con estas palabras: "Veo perfectamente, dijo, que tu mtodo no es otro que el de la geometra y
ciencias hermanas. Y no hay duda de que ahora comprenders tambin a qu llamo yo la segunda seccin de lo
inteligible. Es aquella que la razn misma alcanza con su poder dialctico. No tendr que considerar ahora las
hip6tesis como principios, sino como hiptesis reales, esto es, como puntos de apoyo y de partida que la
conduzcan hasta el principio de todo, independiente ya de toda hiptesis. Una vez alcanzado ese principio,
descender hasta la conclusin por un camino de deducciones implicadas en aqul; pero no se servir de nada
sensible, sino de las ideas mismas que, en encadenamiento sucesivo, podrn llevarla hasta el fin, o, lo que es
igual, a las ideas" (Repub., 511b).
67 "As pues, cuando alguien pretenda que negacin quiere decir contrariedad, no lo admitiremos de manera
alguna y nos atendremos a lo siguiente: el no suelto o el no que ponemos como prefijo a los nombres que siguen
a la negaci6n, o, mejor, a las cosas designadas por estos nombres, significan alguna cosa distinta" (Sofista, 257b).
As, pues, la expresi6n, p. e., de "no-hombre", no significa la nada absoluta, sino todo ser distinto de hombre.
Consiguientemente, no-ser tampoco designarla la nada absoluta, que es en si impensable, sino el "ser-otro".

16

admitir tambin sin dificultad la pluralidad de las Formas ideales;

superando de este modo el unitarismo de los inmovilistas.
Mas por encima de todo esto, nos permite solucionar el problema de
la ciencia, evitando el univocismo a que necesariamente conduce la tesis
de los elatas. Y, de rechazo, desfondar la posicin de los sofistas, que
confunden obstinadamente la verdad con el error, el ser con el no-ser. La
verdad se define aqu, como en el Cratilo, como la proposicin que
expresa "lo que es, tal cual es" 68. La falsedad, en cambio, se ala con el
no-ser, ya que consiste en decir que es, lo que no es; o bien, que no es, lo
que es69.

4. INTERPRETACIONES DEL PLATONISMO

Hecha la precedente sumaria exposicin, debemos ahora tratar de

recoger las consecuencias y de determinar la significacin y el sentido de
la concepcin platnica acerca del ser. Pero todava antes de esto, importa
resolver las dudas acerca de su interpretacin.
Es sabido que Platn ha recibido ya desde antiguo mltiples
interpretaciones, especialmente en cuanto a la teora central de su
sistema, la teora de las Formas o Especies inmateriales 70. Los
neoplatnicos llevaron el platonismo a sus ltimas consecuencias
idealistas. Los pen

[503]

sadores cristianos, con San Agustn al frente, entienden las Ideas

como arquetipos ejemplares de las cosas creadas, pero existentes en la

68 Cratilo, 385b; cf. Sofista, 263b.

69 Sofista, 263b.
70 Cf. G. FRAILE, Historia de la filosofia, I, Grecia y Roma (Madrid, BAC 1956), pp. 316-318
17

mente divina71. Hegel las interpreta en sentido idealista72; y hasta parece

inspirarse en la dialctica platnica del ser y el no-ser. Los neo-kantianos,
como Natorp y Cohen, y otros les niegan toda significacin ontolgica y las
entienden como formas a priori de la mente, en sentido kantiano. Esta
opinin no carece de fundamento en cuanto el hecho de que Platn
parece partir de nuestras concepciones mentales sobre lo universal. Mas,
por otra parte, es incuestionable que para Platn las Ideas no son simples
conceptos, sino algo muy real, y, en todo caso, anteriores secundam rem
y causa de los mismos conceptos de la mente y de la ciencia.
Sugerente resulta la interpretacin de Lutoslawski, que admite
varias fases en la evolucin de la teora platnica de las ideas. En un
principio habran sido algo inmanente en los seres sensibles. Luego,
formas puras, separadas y trascendentes. Despus, paradigmas o
modelos de las cosas; y, finalmente, conceptos inherentes a la mente
humana73. La verdad es que las Ideas platnicas tienen un poco de todo
esto; pero lo tienen simultneamente, es decir, a lo largo de los Dilogos
de madurez; al menos despus de la "segunda navegacin". Si bien en un
pasaje se acenta ms un aspecto u otro, segn lo exija el tema tratado o
la ocasin del razonamiento dialctico. Por ello, otros autores, como
Rodier, niegan que exista tal cambio en el pensamiento platnico. Si bien
se puede admitir una evolucin en el sentido de perfilar conceptos, como
lo notamos, p. e., en el Sofista y en el Timeo.
La interpretacin tradicional vena a coincidir -si no a depender- de
la que hizo Aristteles en varios lugares de sus obras, pero especialmente
en la Metafsica74. Segn la exposicin aristotlica, las Ideas platnicas son
entidades reales y subsistentes, inmateriales y separadas

[504]
de las cosas sensibles (xwristai). En su crtica, Aristteles reprocha a
los platnicos querer entender como entidades reales lo que no son ms
que abstracciones de la mente, algo as como la ontologizacin de los
71 "Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque
incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese
habentes, quae in divina intelligentia continentur" (S. AGUSTIN, De diver. qunest. octog., 46; PL. 40, 30).
En efecto, si existe una participacin real, ya que lo bueno y lo bello existen realmente,
como participaci6n de la bondad y de la belleza absolutas; estas ltimas no pueden
reducirse a simples abstracciones de nuestra razn. Deben existir en alguna parte, no
como simples ideas, sino como ideas-fuerza o ideas eficaces, esto es, asociadas a una
potencia creadora. Y esta potencia creadora no puede ser otra que la del Ser infinito. Cf.
STO. TOMS, S. Theol., I, q. 15, a. 3.
72 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosuphie, II Bd., pp. 231238.
73 The origin and growd of Plato's Logic. London, 1905.
74 Metaph. I, 6 (987b, 29s); I, 9 (99Ob, 1s); III, 2 (997b, Is); VII, 5 (1031a, Ss); 16 (1040b, 5s); XIII, 1 (1075a,
16s); 4 (1078b, 8s); 5 (1079b, 12s); 9 (1086a, ls), etc.

18

conceptos abstractos; y dice que lo hacen por ignorar el mecanismo

psicolgico del conocimiento abstractivo75.
ltimamente, sin embargo, se quiere presentar la exposicin
aristotlica como una tergiversacin de la autntica doctrina de Platn, en
favor de la originalidad del propio sistema aristotlico 76. Segn estos
autores, lo caracterstico de las Ideas es el ser algo in se y per se, es decir,
absoluto. Aristteles se empea en presentarlas como trascendentes y
separadas de las cosas, aun siendo causa y esencia de las mismas. Sin
embargo, se ha de sostener que las Ideas platnicas tienen tanto de
inmanencia, como de trascendencia. La trascendencia de las Ideas parece
que viene sealada a partir del Fedn77. Ahora bien, esa trascendencia
tiene un sentido, ms que de separacin, de inmaterialidad y de
inteligibilidad. La inmanencia, en cambio, de las Ideas en el mundo
sensible viene incluso expresada con los trminos de "imitacin",
"participacin", e incluso como "comunidad" y "presencia"; como ya vimos
anteriormente.
Qu decir de esta novsima controversia? Por de pronto, no se
puede afirmar que Aristteles, discpulo durante veinte aos de la
Academia, desconociera el autntico pensamiento platnico. Es
sobremanera arriesgado afirmar sin ms que lo tergiversa; y, sobre todo,
que lo hace por motivos tan pueriles como el sealar su distincin
respecto de la doctrina de su maestro. Si as fuera sus crticas hubieran
cado en el vaco, ya que se enderezaran a un Platn ilusorio, inexistente.
No; Aristteles tom muy en serio la teora de las Ideas separadas y
medit largamente sobre ella, como se ve por la cascada de argumentos,
que lanza sobre la misma; y hasta es muy probable que l mismo la sigui
algn tiempo. Adems es sorprendente que ningn platnico
contemporneo o inmediatamente posterior haya denunciado de modo
convincente este fraude. No existe el menor rastro de que se sospechase
esta tergiversacin fraudulenta; lo cual no deja de ser inconcebible.
Es posible, ciertamente, que autores posteriores a Aristteles hayan
tomado como exposicin de la doctrina platnica lo que ms bien era

[505]

ya una crticay crtica acervade la misma. Incluso se puede

admitir que la exposicin aristotlica de la doctrina de las Ideas no sea
75 Cf Phys., II, 2 (193b, 35).
76 H CHERNISS, Aristorle's Criticism of Plato and Academy (New York, 1962); G. REALE, I problemi del
pensiero antico dalle origini ad Aristotele (Celuc, Milano, 1972), pp. 358 s.
77 Fedn, 79a.

19

exhaustiva, sino un tanto sumaria, dndola, sin duda, por conocida de sus
oyentes o lectores. Ms an; a veces Aristteles engloba en su crtica a
platnicos y pitagricos78, lo que puede causar una cierta confusin.
No obstante, creemos que la exposicin aristotlica es
sustancialmente coincidente con lo que de Platn conocemos a travs de
sus obras y del espritu, que alienta en su sistema. A pesar de que una
lectura exclusivamente literal de Platn pudiera hacer aparecer algo
distinto79.
Es incuestionable que, segn Platn, existen dos mundos diferentes,
el sensible y el inteligible; el material, sometido al devenir; y el inmaterial,
puro, simple e inmutable. Decir que las Ideas y su universo son algo
separado y trascendente respecto del mundo sensible, no es
tergiversar a Platn, sino exponer justamente el descubrimiento ms
notable que Platn crey haber hecho80, especialmente despus de la
segunda navegacin. Solamente en esta separacin y trascendencia del
mundo ideal puede salvarse, segn Platn, la posibilidad misma de la
ciencia y especialmente de la ciencia suprema, la Dialctica. El mundo
visible y mutable, objeto de la sensacin, solamente puede ser materia de
la fluctuante e incierta opinin81. La distincin entre ciencia y opinin no
es solamente de grado, como si la ciencia no fuera ms que la recta
opinin acompaada de la razn de las diferencias82. La
[506]
ciencia versa nicamente sobre lo inteligible, lo cual no lo captamos
en lo sensibleesta ser precisamente la doctrina de Aristteles; sino
en la comunin del alma directamente con las ideas, mediante la reflexin
sobre s misma y la reminiscencia83 .
78 P. e., en Metaph., I, 5 (987a, l0ss.).
79 Cf. Lo que dice STO. TOMS, In Metaph. Arist., III, lec. 11, n. 471.
80 Fedn, 98c, 79; Repb., 511d. Pero dime: haces t mismo la separacin de que
hablas, esto es, dejas a un lado las formas mismas y a otro lado aquello que participa de
ellas?. Kai moi eipe, autoj su autw dihrhsai wj legeij xwrij men eidh auta,
xwrij de ta toutwn au metexonta; Te parece a ti, acaso, que la semejanza es algn
ser, con independencia de la semejanza que nosotros consideramos, bien referida a lo
uno, a lo mltiple o a todas esas determinaciones de que ahora has odo hablar a Zenn?
A m, desde luego, me lo parece, dijo Scrates. Y lo afirmas tambin, pregunt
Parmnides, refirindose a una forma en si, sea de lo bello, del bien y de todas las
determinaciones anlogas? En efecto, afirm. Admites, por tanto, una forma de hombre
separada de nosotros y de todos los hombres que nosotros constituimos, esto es, una
forma en si del hombre, o del fuego, o del agua? He aqu, Parmnides, una cuestin que
me ha dejado perplejo repetidamente, pues no saba en realidad si deba tratarla de la
misma manera que aqullas, o de algn otro modo (Parmnides, 130b).
81 Cf. Parmnides, 135c; Fedn, 78d.
82 Es el problema que se plantea en Teeteto: cf. 201c, comparado con 208d, y, sobre todo, con
210: Es una completa simpleza que se nos diga a nosotros, que buscamos la ciencia,
que sta no parece ser otra cosa que la recta opinin.... Cf. tambin Repb., 476c-s.
83 Fedn, 79d; Teet., 186e.

20

Por tanto, afirmar que las Ideas platnicas tienen tanto de

inmanentes como de trascendentes, es algo que no slo carece de
fundamento literal en los escritos de Platn, sino directamente contrario al
espritu del sistema. Precisamente si las Ideas platnicas son lo in se y per
se, esto indica su propia subsistencia, independiente y separada de lo
sensible. Lo sensible es lo cambiante y relativo, nuca para Platn es algo
in se y per se, incluso aun cuando tenga la participacin, la comunidad y
la semejanza de las Ideas. Tener la participacin y la semejanza de lo en s
quiere decir justamente que no se es lo en s y por s84.
Las Ideas son la verdadera causa y fundamento de lo sensible, la
verdadera esencia, la esencia pura. Por ello erraron los que buscaban la
causa del mundo sensible en los elementos mismos de lo material o en
algo inmanente a lo sensible. La participacin no salva al mundo
sensible de su intrnseca sujecin al devenir y a la contingencia. Por ello la
episteme nunca puede fundarse en el conocimiento de lo sensible.
Incluso en el mismo Aristtelesque es ms tributario del platonismo de
lo que se crea corrientemente, la ciencia, en sentido riguroso no puede
fundarse en la simple induccin de lo particular y sensible, que solamente
nos ofrece un conocimiento probable, pero no cierto 85. Sino que se obtiene
por demostracin rigurosa a partir de los primeros principios racionales,
universales y necesarios. Slo que para Aristteles esos principios
racionales tienen su raz en la experiencia, de la cual se obtienen por
abstraccin86.
En conclusin, esta nueva interpretacin nos parece sin mayor fun
[507]
damento; y, en el fondo, contradictoria con el espritu del sistema
platnico ms genuino. Que ello sea, por otra parte, una de las fuentes de
dificultades del platonismo, no es nada nuevo; y el mismo Platn lo ha
entrevisto en su discusin en el Parmnides87. Pero esto no hace sino
confirmar lo que venimos diciendo.

84 Cf. Parmnides, 132c-d: Ms razonable me parece lo que ahora voy a decir: que estas
mismas formas permanezcan en la Naturaleza (en th fusei) a modo de paradigmas,
que las cosas se les parezcan y sean como imgenes de ellas, y que dicha participacin
de las cosas en las formas resulte no ser ms que una representacin de stas.
Es claro que el en th fusei no puede interpretarse como algo inmanente a las cosas
sensibles. De lo contrario no tendra lugar la objecin que a continuacin se plantea
Platn y que pone en boca de Parmnides, esto es, que ello llevarla a la multiplicacin in
infinitum de las formas, ya que lo semejante y su imagen deberan participar de un
tercero, idntico a ambos; y as sucesivamente. Aparte de que el paradigma es, por
necesidad, anterior y distinto de aquello, que lo imita.
85 Cf. Analyt. Post., Il, 5 (9lb, 15 y 35).
86 lbid, 18 (81b, ls)
87 Parm., 132b-s.

21

5. EL ESENCIALISMO PLATONICO

Volvamos al tema, que especialmente nos ocupa ahora, sobre la

significacin de la nocin de ser en Platn.
Como ya hemos visto, el conjunto de los seres se presenta en una
perspectiva dualista. De una parte, est el mundo sensible, la
realidadcambiante y relativa, mltiple. Esta es material y objeto de los
sentidos. De otra, se halla el mundo de las Formas puras; es lo en s, lo
abso luto, lo incontaminado, lo inmutable; es inmaterial y a ello no tener
mas acceso por los sentidos, sino por medio de la inteligencia y la
reflexin del alma sobre s misma, ya que el alma pertenece tambin a ese
mundo inmaterial. Ahora bien, para Platn el reino del ser y de la verdad es
precisamente el mundo de las Ideas, lo inmutable, lo que es esencialmente
en si y por si88. En l est la causa y el fundamento del mundo sensible, de
lo relativo. Por ello erraron los que buscaban la causa de losensible en la
realidad cambiante. Esto no es ms que una imagen del Ser 89. Por tanto,
es claro que para Platn el verdadero ser y la verdadera existencia es
justamente la de las Formas. Esto nos lleva a establecer, provisionalmente
por ahora, la siguiente afirmacin: el concepto de ser en Platn es un
concepto del ser como esencia. En otras palabras, la concepcin platnica
del ser, es bsicamente esencialista.
Los fundamentos en que creemos se basa la anterior conclusin son,
aparte de la exposicin precedente, los siguientes.
a)Es sabido, ante todo, que para salvar la posibilidad de la ciencia,
frente al sensismo materialista de los fsicos, Platn recurre a una
realidad inmutable, que fundamente la certeza del conocimiento filosfico.
Scrates, por su parte, haba abierto el camino mediante el descu

[508]
brimiento de la argumentacin inductiva y la definicin universal 90.
Platn, siguiendo esta direccin cree haber encontrado la base o
fundamento en aquello que la definicin universal presenta, es decir, la
esencia, lo en-si. Ahora bien, esta esencia o ser en si no puede
encontrarse propiamente en el mundo de lo cambiante y sensible. Por
88 Cratilo, 386e, 439.
89 Timeo, 28c
90 Dos cosas dice Aristteles se le pueden reconocer a Scrates con justicia: la
argumentacin inductiva (epaktikoj logoj) y la definicin universal (to oricesqai
kaqolou). Estas dos cosas ataen efectivamente al principio de la ciencia ( Metaph. XIII, 4;
1078b, 28) (Trad. de V. Garcia Yebra. Ed. Gredos, Madrid, 1970, II, p. 266).

22

tanto y este es su descubrimiento, hay que pensar en una realidad

suprasensible e inmutable: son las Ideas. Las esencias no son solamente
algo conceptual, captado en la nocin comn, sino que tienen que ser algo
real, existente. Las esencias existen realmente como Formas puras,
inmateriales e inmutables. Y ste es el verdadero ser. Mientras que el se1
sensible es ser, es decir, es esto o aquello, por imitacin o participacin de
las Formas puras.
Ello significa una aproximacin a las posiciones de los elatas,
frente a los filsofos del devenir. Es conocida la veneracin de Platn por
Parmnides. Sin duda, Platn quiere encontrar una via media entre ambas
posiciones. Y hay que reconocer que, en cierto modo, lo ha conseguido.
Pero si llega a superar el inmovilismo absoluto del Uno de los elatas,
mediante la admisin de pluralidad de Ideas, mucho nos tememos que no
haya superado su radical esencialismo.
b) Por otra parte, es sabido que las Ideas se presentan como Formas
y como Causa de la realidad. Esta causalidad no es ciertamente de tipo
eficiente o productivo: tal cometido se reserva al Demiurgo 91. Se trata
ciertamente de una causalidad de tipo ejemplarstico y formal: las Ideas
son paradigmas o modelos ejemplares. Por ello tambin los nmeros
ideales y las figuras geomtricas entran a formar parte de los paradigmas
del mundo sensible.
Las ideas son, pues, las esencias puras e inmutables de las cosas.
Son las especies y los gneros de la realidad. Mas no en sentido
simplemente 1gico; sino como algo real 92 . De aqu que cada cosa sea
esto o aquello en cuanto imita o participa de su correspondiente forma
esencial. Es la taleidad, diramos hoy, lo que las ideas confieren a las
cosas; no la existencia.
Como quiera que los esquemas ideales son la base en que descansa
el sistema, ello conduce 1gicamente a dejar un tanto de lado el aspecto

[509]

existencial. No es que se niegue este aspecto. Sino que queda

involucrado y como absorbido por la funcin esencial y formal, que se
atribuye a las Ideas de modo preponderante.
Se podra apelar a la doctrina de la participacin. Pero en la
perspectiva platnica, sta, como acabamos de ver, no tiene la funcin de
conferir la existencia, sino la esencia o taleidad a las cosas sensibles.
91 Timeo, 53b; cf. Ib. 28ss.
92 Parmnides, 132bc.
23

c)Aparte de esto, Platn utiliza indistintamente las expresiones de

ser y de existencia93. El ser esto o aquello, el ser en s pertenece
propiamente a las Ideas. Y stas son la verdadera existencia; ya que, al
ser inmutables y eternas, ingeneradas e incorruptibles, poseen la
existencia por necesidad intrnseca. La existencia queda, pues,
esenciaIzada en la Idea.
Y no poda ser de otro modo, ya que de lo que est sometido al
cambio y al devenir no se puede afirmar absolutamente que existe;
puesto que igualmente se puede afirmar de ello el es, como el no es.
Lo que est sujeto a la temporalidad, aquello de lo que se puede afirmar
que es, fue o ser, est sujeto al cambio. No es, por tanto, algo que es en
s.

d) Por ello, cuando Platn fuerza la entrada del no-ser, en contra de

los elatas, este no-ser no se refiere a la nada absoluta, a lo que no existe
en modo alguno94. Se refiere, como vimos anteriormente, a no ser esto o lo
otro; es no-ser del ser-otro. Es la otreidad, que va implicada en la
taleidad.
Es decir, que el no-ser platnico, en cuanto opuesto al ser, se
concibe en trminos de esencia, no de existencia. Se opone, no al ser, que
significa existir; sino al ser, que significa ser-esto, ser tal.
e) La filosofa para Platn es, ante todo, la Dialctica. Ahora bien, la
Dialctica platnica tiene dos aspectos ntimamente unidos: el lgico y el
ontolgico. Inicialmente, siguiendo a Scrates, es un mtodo. Consiste en
saber interrogar y responder95. Su finalidad no es solamente el detectar el
error y las contradicciones del adversarioaspecto negativo, sino
principalmente llegar a la verdad, por encima de la creencia, la opinin y
la verosimilitud. Se trata, para ello, de llegar a la formacin del concepto
universal, como expresin de la esencia de las cosas y de su definicin, lo
ms exacta posible. Platn admira ]a trama frrea de la argumentacin
deductiva de la Geometra96.

[510]

93 Ver Cratilo, 401c.

94 Sofista, 257b.
95 Cratilo, 390c; Fedn, 78c; Leyes, 983a.
96 Cf. Repb., 511b.
24

Pero Platn lleva las cosas adelante. Puesto que las esencias de las
cosas son las Ideas, la Dialctica se convierte automticamente en la
ciencia de las Ideas (nohsij), que estn por encima de cuanto se percibe
por medio de los sentidos o de la imaginacin (dianoia).
Y puesto que el grado supremo del Ser son las Ideas, a la Dialctica
corresponde el grado supremo del conocimiento. La Dialctica se
convierte as en la ciencia suprema, la ciencia del ser-en-s. Es decir, se
convierte en Ontologa. Es claro, por lo dicho, que esta ontologa ha de
tener un sentido y un enfoque eminentemente esencialista. Y ello, no slo
porque las Ideas son las esencias de las cosas, sino tambin porque es la
trasposicin de las definiciones lgicas a un plano ontolgico.
La necesidad y la universalidad, como caracteres propios de la
episteme, no pueden basarse en la existencia fluctuante, contingente y
singular de lo sensible; sino que han de radicarse en la inmutabilidad de la
esencia. Igualmente el proceso deductivo riguroso ha de anclarse en el
aspecto esencial, formal, de lo real. Y este aspecto est vinculado
necesariamente a las verdaderas esencias, que son las Ideas.
f) Todo ello concuerda perfectamente con el mecanismo
gnoseolgico que Platnsin tener clara conciencia de ello, segn
Aristteles97 ha empleado para llegar al mundo de las Ideas: lo que
luego se llamar abstraccin universalizante, para las especies de las
cosas naturales; y la abstraccin propia de la matemtica para los
nmeros ideales y las figuras geomtricas.
Estos tipos de abstraccin jams pueden ofrecernos otra cosa que
esencias o conceptos de esencias. En modo alguno pueden ofrecernos la
existencia de suyo, ya que justamente prescinden de ella, al comenzar por
abstraer de lo singular.
Por ello, la existencia que Platn confiere a las Ideas no es una
existencia demostrada a travs o a partir de lo singular. Es una existencia
postulada racionalmente por la necesidad de que las Ideas o tipos
esenciales sean algo real y en s, ya que, de lo contrario, las mismas cosas
sensibles no podran participar su esencia de las Ideas. Es, por tanto, un
tipo de existencia a partir de la esencia participada por imitacin; es decir,
de la esencia por participacin. Es una existencia esencializada.
Al llegar aqu, la afirmacin que ponamos al principio de este
apartadoque el concepto de ser en Platn es un concepto esencialista y
que la ontologa platnica (Dialctica) posee tambin este enfoque

511
97 Phys., Il, 2 (193b. 35).
25

esencialistase nos presenta con abrumadora claridad. Vemos

efectivamente que los elementos bsicos de la especulacin platnica
cuando no afirmaciones claras del mismo Platnconcuerdan
perfectamente entre s, a travs de esta interpretacin. Por ello, y por las
razones aducidas, creemos que es la correcta interpretacin del
platonismo y el genuino espritu del sistema.

CONCLUSIN
Hay una serie de elementos doctrinales, que subyacen de modo
ms o menos explcito, pero siempre coherente, en los sistemas filosficos
de corte esencialista; como los hay tambin en los sistemas de enfoque
existencialista. Algunos de esos caracteres los hemos encontrado
claramente diseados en la concepcin platnica del ser. Entre ellos
sealamos: la atencin preponderante a la forma y a la esencia,
dominando sobre la perspectiva de la eficiencia y de la finalidad; la
participacin, entendida como simple imitacin o semejanza formal; la
indistincin entre el plano de la esencia y el de la existencia; la
concepcin inmovilista de las esencias; el empleo exclusivo, aunque sea
de modo inconsciente, de la abstraccin unversalizante; la concepcin
formalista del conocimiento y la preponderancia del razonamiento
deductivo, a semejanza del razonamiento matemtico, partiendo de
definiciones esenciales; la misma concepcin del no-ser, no como
negacin existencial, sino en la perspectiva de la esencia y de la
taleidad, en cuanto otreidad, etc.
Todo esto confirma, segn creemos, la interpretacin que venimos
ofreciendo de la doctrina central del platonismo. Sin embargo, al decir que
la doctrina platnica se mueve en un horizonte de enfoque esencialista,
no pretendemos afirmar que se niegue toda atencin a la existencia. Tan
slo afirmamos que la nocin de la esencia priva de modo decisivo y
preponderante sobre el aspecto o consideracin existencial.
Por ello creemos incorrecto considerar a Platn como idealista; al
menos, en el sentido del idealismo trascendental. Los posibles puntos de
contacto y las semejanzas entre ambas concepciones de lo real, con ser
importantes, no nos fuerzan a llegar a tal conclusin. Platn no idealiza
la realidad sensible. Esta es simplemente un mundo aparte respecto de lo
inmaterial. Su idealismo est en admitir como reales y existentes en s las
esencias o especies de los seres. Es, pues, ms bien un realismo a
ultranza, que un idealismo.

26

Tampoco podra decirse que su pensamiento es racionalista o

formalista, al estilo kantiano. Las Ideas platnicas en modo alguno son

512

formas vacas, creadas a priori por la razn. Son entes verdaderos y

reales; incluso lo ms verdadero y real que puede existir. Por ello, Platn
cree que podemos conocer el ser-en-s; incluso que tal conocimiento es el
objeto primordial y propio de la filosofa, y especialmente de la Dialctica.
Por lo dems, la influencia inmensa que Platn ha ejercido sobre el
mismo Aristteles, pero sobre todo en un amplio sector de la filosofa
occidental, pone de relieve la fuerza de su pensamiento, y la gravedad y
profundidad de la problemtica por l afrontada, as como el nuevo giro
que con l toma la metafsica. A la vez nos confirma cmo esa influencia
inspira tambin el enfoque esencia]ista de pensadores posteriores, afectos
al platonismo.
Con todo, no ha sido nuestra intencin actual la de ofrecer un juicio
valorativo sobre si esta concepcin esencialista es en s ms o menos
correcta y propia de la metafsica, que otras diferentes, de carcter, p. e.,
formalista, idealista o existencialista. Esto requerira una segunda
navegacin por el horizonte de la metafsica, que est fuera de nuestra
intencin actual.

LORENZO DE GUZMN VICENTE, O. P.

27

28