Antología de Teologos Contemporaneos Imagen

De la misma coleccin
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EL DEBATE EN TORNO A HONEST TO
GOD
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CONTROVERSIA SOBR LA MUERTE DE
DIOS
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DIOS, HOY
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CRISTIANISMO SECULARIZADO
Altizer, Cox, Hamllton, Niebuhr, Robinson, etc.
TEOLOGIA DE VANGUARDIA
ANTOLOGA DE TELOGOS CONTEMPORNEOS
BARTH, BONHOEFFER, BULTMANN, RAHNER,

SCHILLEBEECKX, TEILHARD DE CHARDIN,
TILLICH y otros
ANTOLOGIA
DE TEOLOGOS
CONTEMPORANEOS
Seleccin e introducciones por
JOHN BOWDEN y JAMES RICHMOND
editorial Lâiras
'K *
avda, generalsimo; 493

barcelona-15
Titulo de la edicin original

A READER IN CONTEMPORARY THEOLOGY
Traduccin: Jos Luis Lana
SCM Press Ltd. 1967 y Editorial Kairs

Avda. Generalsimo, 493, Barcelona-15
Primera edicin: abril 1969
Depsito legal: B. 14538 -1969
Impreso por
G r A h c a s D ia m a n t e
- Zamora,
83
- Barcelona
SUMARIO
g r a d e c im ie n t o s
P r lo g o
I n t r o d u c c i n
I.
II.
III.
IV.
............................................................................... .........
...................................................
h is t r ic a
.
.
.
.
17
TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS .

.
.
K a r l B a r t h , La Concepcin Cristina de la Reve
lacin ......................................................................
25
EXISTENCIALISMO Y MS ALL . . . .
R u d o l f B u l t m a n n , Jesucristo y la Mitologa .
.
P a u l T i l l i c h , El Nombre Divino
. . . .
Martin B u b e r .............................
41
45
57
66
TEOLOGA CATLICA ROMANA . . . .

K a r l R a h n e r , Dios, Jesucristo, Naturaleza y Gra
cia, Filosofa y T e o lo g a ....................................
E d u a r d S c h i l l e b e e c i x , L o s Sacramentos un en
cuentro con D io s ..................................................
P i e r r e T e i l h a r d d e C h a r d i n , La Esencia del Fe
nmeno H um ano.................................................. 100
71
LA CIENCIA Y LA SECULARIZACIN . . .
C. F. v o n W e i z s a c k e r , Qu es la secularizacin? .
D i e t r i c h B o n h o e f f e r , La Interpretacin No Re
ligiosa De los Conceptos Bblicos . . . .
31
74
86
109
112
128
v a n P e u r s e n , El hombre y la Realidad:
La historia del pensamiento humano .
.
........ 1 4 0
LA TEOLOGA Y LA FILOSOFA ANALTICA ...........1 5 5
R . B . B r a i t h w a i t e , Visin emprica de la Natu
raleza y de la Fe Religiosa.................................... 1 5 9
C o r n e lis
V.
D O S P A R B O L A S ...........................................................
.
177
B a s i l M i t c h e l l , El Extranjero............................. 1 7 8
John
VI.
H ic k ,
El C a m in o ........................................... 1 7 9
COMENTARIOS Y REACCIONES *....... 181

H . D . L e w i s , Lmites y lecciones del Empirismo ........ 1 8 2
D a v i d J e n k i n s , A dnde se dirige ahora la Doctri
na de D i o s ? ......................................................... 1 9 3
J o h n M a c q u a r r i e , El Servicio de la Teologa .
.
207
Bibliografa................................................. .......
219
AGRADECIMIENTOS
Deseamos expresar nuestro ms sincero agradecimiento a los si

guientes editores por darnos su permiso para reimprimir el mate
rial que incluimos en la presente obra:
Al profesor Robert C. Kimball, Albacea Literario de las obras de

Paul Tillich, y a Pastoral Psychology, Nueva York, por el discurso
'memorial sobre Martin Buber pronunciado por Paul Tillich en
septiembre de 1965.
A Burns & Oates, Lda., Londres, por los artculos Dios , Je
sucristo , La Naturaleza y la Gracia , La Filosofa y la Teologa ,
extrados del Concise Theological Dictionary, de Karl Rahner y
H. Vorgrimler, 1965. (Edicin castellana Diccionario de Teologa ,
Editorial Herder, Barcelona. N. del T.)
A Sheed & Ward, Lda., Londres, por el material de C. F. Weizsacker, The Relevance of Science, 1964.
A la Federacin Mundial de Estudiantes Cristianos, Ginebra,
por el artculo El Hombre y la Realidad: la Historia del Pensa
A N T O L O G A DE T E LO G O S C O N T E M P O R N E O S
miento Humano , de C. A. van Peursen, que apareci en The Student World, vol. LVI, 1963.
A la Cambridge University Press por el material de R. B. Braithwaite, Visin Emprica de la Naturaleza de la Fe Religiosa , 1955.
A Prenl^ce Hall, Inc., por la parbola de John Hick, extrada de
su obra Philosophy of Religin, 1963. Reimpreso con permiso de
Prentice Hall, Inc., Englewood Cliffs, Nueva Jersey, USA.
A la English University Press, Lda., por l ensayo Lmites y
Lecciones del Empiricismo , Captulo XIII de la obra de H. D. Lewis, Philosophy of Religin, 1965.
A Epwporth Press, Lda., por el ensayo de David Jenkins A
Dnde se Dirige Ahora la Doctrina de Dios? , que se public en la
revista The London Quarterly and Holborn Review, julio de 1964.
Los directores del presente volumen han hecho cuanto han po
dido por rastrear los derechos de todo el material reimpreso aqu.
Si involuntariamente se han violado los derechos de algn autor,
se alegrarn de que les hagan sabedores de ello, de suerte que pueda
hacerse alguna reparacin.
Editorial Kairs agradece, asimismo a Editorial Herder, Edito
rial Taurus y Llibres de Nopal, su gentileza al autorizar la trans
cripcin de algunos de los texto aqu incluidos.
PRLOGO
L teologa va en auge creciente. Al menos as parece. Las libre

ras y bibliotecas estn abarrotadas de sus volmenes, y el diluvio
de obras de teologa no parece mostrar signos de mengua. Y sin
embargo, vivimos en la segunda mitad del siglo xx, en que exis
ten numerosos signos, particularmente en la vida de las iglesias cris
tianas, que ms bien parecen apuntar en direccin contraria.
Quin hace que valga la pena la publicacin de todo eso? Quin
lee todos estos libros? Quin comienza a leerlos y los abandona
despus de unos pocos captulos? Quin los compra con la inten
cin de leerlos? Los clrigos? Los maestros? Los estudiantes?
Los miembros de las parroquias y congregaciones eclesisticas?
Algunos individuos de todos estos grupos, evidentemente. Pero ade
ms tiene que haber algunas personas cuya vista ocasionalmente
es cautivada por un ttulo, una cubierta, una recensin, y compran
un libro de teologa por inters y curiosidad. Cuando todas estas
personas son impulsadas al mismo tiempo, el pblico puede ser real
mente considerable. Despus de todo, estn circulando ms de un
mitn de ejemplares de Honest to God.*
, * Traduccin castellana por Libros de Nopal, Barcelona 1966, Sincero para
coh Dios, 2.a edicin 1967. (N. del T .)
10
Sea cual fuere la explicacin, todava hay un considerable inte

rs por las cuestiones religiosas. Al menos se estn formulando las
preguntas, si bien existe evidencia suficiente para sugerir que nin
guna de las respuestas ofrecidas hasta el momento es totalmente
aceptable. Pero tambin hay evidencia de desorientacin, de falta
de una meta fija, entre los que formulan las preguntas y entre los
que brindan las respuestas. Cules son las cuestiones reales por
las que se mantiene o sucumbe la teologa cristiana? Cules son
los elementos esenciales y cules son meramente perifricos? Dn
de estn las races, cules son las causas de nuestras dificultades
teolgicas, y qu es lo que constituye meros sntomas? Se estn
librando batallas en todo el extenso campo, pero muchas de ellas
son causas irremisiblemente perdidas, y otras estn en grave riesgo
de ser dosbordadas y perder completamente toda su validez. La acti
vidad es inmensa; y en vista de todo ello, el hombre ordinario, que
simplemente quiere saber algo de lo que estn haciendo los telogos,
que desea cerciorarse de si se divisa algn progreso en lontananza,
tiene derecho a quedar defraudado y contrariado. El mismo volu
men de literatura desbarata su propsito y conduce a la frustracin
qjs que a la clarificacin.
El pequeo volumen que ofrecemos es un intento de descrip
cin de parte del campo en que se estn librando las batallas. Lo
hemos planeado como un todo coherente, mas no pretendemos que
se valga por s solo. Proponerse iluminar todo el panorama de la
teologa en un solo libro sera una tarea desesperadamente imposible.
La tarea es demasiado compleja para eso. Y no existen atajos. Como
en cualquier otra disciplina, el principiante encontrar ms pruden
te aislar un solo tema (o un grupo de temas) y seguirlo concienzu
damente con un programa de lectura organizada, por modesta que
sea, antes de abordar otro campo. As pues, hemos escogido varias
cuestiones que a nuestro entender estn en el centro mismo de la
teologa contempornea y las hemos ilustrado directamente con ex
tractos de escritores prominentes, en la esperanza de que el lector
encontrar un punto de Arqumedes en que apoyarse para seguir
P R LO G O
11
explorando ms a fondo por su propia cuenta. Si este librito no le

'estimula a pedir prestado o a comprar algn otro libro de teologa,
entonces confesamos que nosotros (e incluso la teologa contempornea) hemos fracasado en nuestra tarea.
Adems de ser una gua para el laico interesado , esperamos
que esta Antologa tambin encontrar un lugar como libro de texto
para cursillos de teologa para universitarios, o incluso en grupos
de estudio y discusin en las parroquias. Por ejemplo, se oyen men
cionar los nombres de Barth, Bonhoeffer, Bultmann y Tillich en
una gran variedad de contextos, mas no siempre hay una evidencia
convincente de que quienes los mencionan han estudiado sus escri
tos y tienen algo que se acerque a un conocimiento de primera mano
de su pensamiento. Esto no debe sorprendemos cuando estos autores
presentan su pensamiento en gruesos volmenes, en un estilo dif
cil, o en una lengua extraa (o en las tres formas a la vez), y cuan;do hay numerosos intrpretes (de diversa calidad y cualidad) a quie
nes hay que escuchar. Mas esto difcilmente puede conducir a una
comprensin mutua o a una edificacin teolgica, si es que no deso
rienta positivamente.
No hay nada que pueda sustituir al estudio cuidadoso de los
textos originales; las discusiones de los extractos que siguen sern
sumamente valiosas si van acompaadas de algunos de los libros
que sugerimos para una lectura ulterior. Los extractos son delibera
damente generales, para ofrecer una impresin tan justa como sea
posible de los pensadores representados.
Debemos aadir unas palabras sobre el material que hemos es
cogido. Hace diez aos, el vocablo teologa era casi sinnimo de
Teologa bblica . Esto ya no es as, aunque el estudio especiali
zado de la Biblia mantiene su impulso. El cambio queda ilustrado
en las pginas que siguen; aqu discutimos el estudio de la Biblia
slo indirectamente, en su mayor parte, y nunca independientemente
de otras cuestiones que desbordan los cauces ms estrechos de la
interpretacin bblica. No es que la investigacin e interpretacin
cftica de la Biblia haya llegado a un lugar de reposo satisfacto
12
rio: antes al contrario, uno de los rasgos ms perturbadores de esta

pequea coleccin de textos teolgicos es la enorme discrepancia en
la forma en que los escritores hacen uso de la Biblia en su teologa, lo
cual muestra que todava nos queda un largo camino por andar
para llegar a un sistema de interpretacin satisfactorio y unnime. El
problema es, ms bien, que el intento de presentar una teologa b
blica aislada, de la filosofa, la psicologa, la sociologa y otras dis
ciplinas relacionadas ha demostrado ser imposible. La Biblia es
central al cristianismo, pero no se mantiene por s sola.
Podramos ilustrar el cambio de direccin de la teologa de otra
forma. A lo largo de todo el siglo pasado, ms o menos, el mayor
inters teolgico se haba concentrado en la crtica e interpretacin
histrica y literaria. Tanto la Biblia como toda historia de la tra
dicin judeo-cristina de la cual la Escritura es el punto focal, ofre
cen un inmenso cmulo de material para la investigacin. En el
caso de la Biblia, tiene que establecerse un texto fidedigno y se
deben fondo y el carcter de cada uno de sus libros: tareas que
exigen alianzas con la arqueologa, la filologa, la religin compa
rada, etctera. Adems, como fondo en que est inmerso el cristia
nismo, y en medio del cual emergi, tenemos el mundo del Prximo
Oriente y las civilizaciones de Grecia y Roma; la historia doble
mente milenaria de la Iglesia cristiana ha producido importantes
interpretaciones pasadas que demandan consideracin: los Padres de
la Iglesia, los grandes telogos medievales, los reformadores, por no
decir nada de la organizacin, el culto y la misin de la Iglesia a lo
largo de todo este perodo. Son interminables las posibilidades que
se abren a la investigacin, y los resultados a menudo resultan fas
cinantes.
Toda esta obra, sin embargo, es llevada a cabo de la misma for
ma que las dems disciplinas acadmicas, siguiendo normas de in
vestigacin reconocidas y aceptadas en esos trminos. La historia
y la crtica literaria bblicas tienen el mismo carcter que cual
quier otro gnero de historia y crtica literaria; fueron impulsadas
por la revolucin en la ciencia y la sociedad que ha tenido lugar
PRLOGO
13
desde el siglo xv m ; como tales, no desafan dicha revolucin.

Si fuera necesario, este aspecto de la teologa podra ser incorporado
ntegramente en una variedad de disciplinas, y en algunas de las
universidades ms recientes hay signos de una tendencia hacia esta
incorporacin.
Eso no equivale a decir que toda esta obra no sea esencial para
la teologa. Naturalmente que lo es. Y si hubiera llevado a conclu
siones que desafiaran fundamentalmente la interpretacin cristiana
de sus tradiciones, entonces habra sido imposible la teologa cris
tiana en ninguna forma recognoscible. Mas a pesar de las consi
derables diferencias entre los investigadores (a menudo diferencias
de largo alcance), esto no ocurre as. En trminos crudos, sea cual
fuere la obra importante que quede por hacer, la Biblia no es esensialmente falsa, histrica o existencialmente; Jess de Nazaret vivi realmente, y la Iglesia cristiana no parece haber tergiversado
talmente su vida y su obra.
Mas qu significa esto para nosotros aqu y ahora? Esa es la
csuestin esencial. El establecer lo que los hombres han credo en
pasado y lo que esta fe les ha inducido a decir y hacer no equi
vale a demostrar la posibilidad de que el siglo xx sostenga las mis
mas creencias, ni siquiera de que las interprete en un lenguaje sig
nificativo. Qu debemos pensar y decir de las presiones, proce
dentes de la filosofa y de las ciencias, que han puesto en tela de
juicio muchas actitudes y creencias religiosas tradicionales? Aca
so no podran sugerir que, sea cual fuere el lugar que la teologa ha
ocupado en siglo pasados, no existe sitio para ella en el siglo xx?
j teologa tiene que justificar su misma existencia en el mundo
actual. El Evangelio debe tener sentido aqu y ahora. Despus de
todo, la Iglesia no puede vivir sentada en su historia pasada; se
supone que tiene un Evangelio que proclamar y que tiene que pro
clamarlo aqu y ahora. Cul es ese Evangelio (esa buena noticia )
en trminos del siglo xx? Cules son sus elementos y cules sus
lemandas? Qu significa el cristianismo para nosotros hoy?
El gran inters por la teologa que parece haberse despertado
14
A N T O L O G A DE TE O LO G O S C O N T E M P O R N E O S
recientemente, casi con certeza surgi porque era patente que se

estaban volviendo a formular estos interrogantes, y los hombres co
menzaban a cerciorarse de que si el cristianismo y el siglo xx en apa
riencia eran incompatibles, la culpa no era toda del siglo X X. Tal
vez la historia haya sido esencial, pero ya tenamos bastante de his
toria. El tiempo estaba sazonado para un cambio. En este pas, donde
pareca casi muerto, resucit de repente el inters por la filosofa de
la religin y por la llamada teologa sistemtica .
Sin embargo, hubo una desastrosa consecuencia de esta boga.
Una preocupacin excesiva por los orgenes histricos ha llevado a
un olvido casi total de ellos. Consecuentemente, gran parte del
debate popular se ha librado en una especie de limbo no-histrico,
sin percatarse de que las cuestiones predominantes haban sido for
muladas anteriormente y todava dentro del contexto del mundo mo
derno. Y as hemos presenciado el espectculo poco edificante de
que las trampas tendidas en el siglo xix todava cobran presas de
vctimas incautas. Y es tambin esta negligencia de la historia recien
te la que ha inducido, en gran parte, a la confusin de la teologa
popular que ya mencionamos ms arriba, sobre cules son realmente
las cuestiones, sin mencionar siquiera la forma en que deberan ser
resepondidas.
En vista de todo esto, hemos intentado tener sumo cuidado en
indicar la importancia de la historia, incluso en el campo de la
teologa sistemtica. Todos los pasajes que presentamos aqu fueron
publicados despus de la Segunda Guerra Mundial, pero las cues
tiones que discuten se remontan mucho ms atrs. Es de suma im
portancia leer la introduccin histrica que sigue para obtener una
perspectiva justa, e incluso ser ms provechoso estudiar uno de
los libros que presentamos al final para lectura y estudio . La introducin contiene tambin un pequeo glosario de los trminos
tcnicos que ocurren con frecuencia. Tambin all encontrar el
lector la justificacin de nuestras selecciones.
Hay omisiones palpables. No hay nada sobre la enojosa cuestin
de la relacin del cristianismo con la historia, acaso el rea ms
PRLOGO
15
confusa de la teologa contempornea. Apenas tocamos de refiln

la cuestin de la base para los juicios ticos. Tampoco est repre
sentado el problema del mal, que parece ser una de las principales
cuestiones que preocupan a los agnsticos y humanistas. Y as su
cesivamente. La lista podra extenderse considerablemente. Pero no
haba sitio para todo.
Algunos de los temas pueden ser espigados a lo largo de todo el
libro, lo mismo que dentro de cada una de las secciones. La inter
pretacin de la Biblia es uno de los que hemos mencionado. La doc
trina de Dios es otro de los problemas dentro del cual pueden dis
tinguirse tambin cuestiones subsidiarias (comprense, por ejemplo,
las discusiones sobre el nombre de Dios en los dos extractos de
Tillich con las contribuciones de Van Peursen y Bonhoeffer). Mas
hay una cuestin de importancia cardinal que domina toda la teo
loga, y subyace en cada uno de los pasajes hasta que es discutida
abierta y concienzudamente en la seccin final. Y es la pregunta:
Cmo lo sabe usted? Precisamente de la respuesta que se d a
esa pregunta depende todo el futuro de la teologa contempornea.
INTRODUCCIN HISTRICA
Debemos tener en cuenta que la teologa jams se realiza en

un vaco. Es evidente que los grandes telogos han trabajado dentro
de sus propias tradiciones eclesisticas y teolgicas y que de ellas
han sacado gran parte de su inspiracin. No obstante, tambin han
trabajado bajo la influencia de, o en simpata con (o bien en reac
cin contra) toda clase de influencias, movimientos, intereses, teo
ras, intuiciones y nfasis modernos.
De ello se desprende que todo intento de comprender a un telo
go determinado (o un determinado punto de vista teolgico) inde
pendientemente de las influencias que operan en su situacin parti
cular debe ser esencialmente errneo y con frecuencia desastroso.
Esta introduccin histrica, al igual que las introducciones a las
diversas secciones del libro, pretende proporcionar al lector un m
nimo de material de fondo, sin el cual las secciones mismas seran
en gran parte ininteligibles.
La teologa reciente y contempornea tiene como trasfondo his
trico todo el movimiento del pensamiento occidental que proba
blemente recibi su impulso inicial de ese despertar intelectual del
hombre occidental que generalmente denominamos Renacimiento.
Central a este movimiento es el surgir del moderno mtodo cient
2
18
A N T O L O G A DE TE LO G O S C O N T E M P O R N E O S
fico que ha producido (y todava est produciendo) un efecto incal

culablemente grande en nuestra sociedad moderna. Como es bien
sabido, la ciencia moderna tuvo importantes implicaciones inmedia
tas para la teologa ya a principios del siglo xvn. Por ejemplo, la
nueva astronoma asociada con los nombres de Coprnico, Kepler
y Galileo, socav seriamente la tradicional cosmologa geocn
trica de Occidente que, por ms de un milenio, haba parecido sin
gularmente apropiada al modo cristiano de considerar la vida del
hombre en el mundo. Pero el surgir de la ciencia moderna ha teni
do al menos dos consecuencias de largo alcance, an ms impor
tantes para la teologa cristiana.
La primera es que, mientras que hasta el siglo xvm los
filsofos y cientficos tendan a considerar la teologa como una
criada (ancilla) de la ciencia, que proporcionaba a la ciencia claves
e intuiciones valiosas' e incluso indispensables, para fines del siglo
xvm ya no estaba del todo claro cmo la teologa poda inspirar al
cientfico, o de qu modo el cientfico deba depender del telogo,
al menos en parte, para encontrar gua, informacin e inspiracin.
Para el cientfico se hizo cada vez ms patente que slo una firme
lealtad a sus categoras cientficas podra ayudarle en su bsqueda
de claves para la naturaleza del universo. En otras palabras, la
ciencia se hizo autnoma, independiente de la teologa. Para la
teologa esto signific que se haba hecho perentorio un drstico
repensar de sus suposiciones y mtodos, ahora que el hombre deseaba
una descripcin y explicacin del mundo que le rodeaba, y se volva
al cientfico antes y por encima de cualquier otra persona para
buscarlas. Todo este asunto ser tratado y explorado ms a fondo
en la Seccin 4 de este libro, La Ciencia y la Secularizacin .
La segunda consecuencia es que la asombrosa fecundidad del
mtodo cientfico y la excepcional claridad de sus categoras y con
ceptos (como se manifestaron por primera vez hacia finales del siglo
x v i) han dado lugar en el mundo occidental muy naturalmen
te a una inmensa admiracin y un profundo respeto por di
cho mtodo como medio de extender nuestro conocimiento sobre
IN T R O D U C C I N
H IS T R IC A
19
la realidad. Esta admiracin y respeto han ejercido una influencia

honda y duradera en la filosofa moderna. Pues cuando los filsofos
contrastaban la claridad y certidumbre del conocimiento cientfico
con la oscuridad y las aparentes contradicciones dentro de otros
tipos de pretendido conocimiento contradicciones especulativas o
teolgicas, por ejemplo se vieron forzados a suscitar, en la forma
ms radical, interrogantes difciles sobre las fuentes y la naturaleza
de todo conocimiento humano vlido como tal. Las cuestiones sus
citadas han sido, por ejemplo: Cmo sabemos? Cules son las
fuentes de nuestro conocimiento? Podemos alcanzar el conoci
miento por medio de otras facultades que no sean nuestros sentidos?
Podemos establecer una distincin clara entre las cosas que podemos
conocer y las que no podemos? Existe alguna esfera o dimensin por
encima o por detrs del mundo natural que podamos captar sola
mente por medios extraordinarios no-sensorios?
Estas cuestiones caen dentro de la esfera de una rama de la
filosofa llamada teora del conocimiento (epistemologa), y es pre
cisamente esta rama del tema el que ha dominado en gran parte la
discusin entre los pensadores occidentales, comenzando con el fil
sofo alemn Emmanuel Kant, en la segunda mitad del siglo x v i i i .
Qu respuestas se han dado a estas preguntas? Es peligroso gene
ralizar. No obstante, con muchas excepciones notables y clebres,
en todo el siglo pasado y primera mitad del actual los pensadores
han tendido a responder de este modo: en ltima instancia, la funte de lo que legtimamente podemos llamar conocimiento radica
en nuestra experiencia sensoria de las cosas, los fenmenos y acon
tecimientos en el espacio y en el tiempo; el intento de mostrar que
existen otras fuentes del conocimiento y formas distintas de conocer
implica una pretensin que pone obstculos casi insuperables en el
camino de aquellos que intentan demostrar pblicamente su verdad;
deberamos distinguir claramente entre aquellas cosas cuyo conoci
miento es pblicamente demostrable y aquellas otras que aunque
se puede especular sobre ellas por toda una eternidad evidente
mente no pueden ser conocidas con claridad o con ningn grado
20
de certidumbre; por consiguiente, la pretensin de que evidentemente

hay una esfera por encima, por debajo o ms all del mundo fsico,
ha llegado a ser considerada como (por decir lo mnimo) sumamente
dudosa.
Esta teora del conocimiento, que apela tan vigorosamente a la
experiencia sensorial, se denomina en lenguaje tcnico empirismo, y
llamamos empiristas a los que la defienden. Es una teora que ha
atrado a muchos en la sociedad moderna y ha ganado para s a
numerosos distinguidos defensores. Aunque casi se ha granjeado
la posicin de ortodoxia filosfica en la tradicin anglo-sajona (ms
en Inglaterra que en los Estados Unidos), su atractivo no se ha
limitado a eso. A veces el punto de vista emprico se combina con
la pretensin, ms o menos dogmtica, de que slo puede alcan
zarse el conocimiento digno de llevar este nombre mediante los m
todos de las ciencias; entonces esta pretensin es positivista, y lla
mamos al sistema de los que la defienden positivismo cientfico. Con
frecuencia se rechaza con tanta vehemencia la pretensin de que po
demos adquirir conocimiento de la realidad supra-supersensible, que
aquellos que la rechazan abrazan lo que denominamos naturalismo
filosfico, que es la teora de que la realidad es exhaustivamente
identificable con el mundo natural y fsico, el cual segn ellos
slo puede ser comprendido en trminos de fuerzas, factores y pro
cesos inmanentes en dicho mundo. Por supuesto, todava es posible
adoptar posiciones teolgicas an ms extremas, tales como el
materialismo, la teora de que la realidad ltima no es ms que
materia, y de que todos los fenmenos deben ser entendidos en tr
minos de procesos y cualidades inmanentes dentro de la materia.
En todo caso, quiz no suponga ir demasiado lejos el decir que
en el mundo occidental el clima de la opinin, para bien o para mal,
tiende a ser empirista, positivista y naturalista. Parece ser que estas
teoras y sus implicaciones son aceptadas, con crtica o sin ella,
por la mayora de los hombres en nuestro mundo contemporneo.
Teolgicamente, eso significa que ya no es evidente para la inmensa
mayora de nuestros contemporneos que la religin todava tenga un
H IS T R IC A
21
conocimiento vlido que ofrecer; ya no es evidente que el occidental

medio es obligado a adoptar una actitud religiosa hacia la vida;
ya no es evidente que debamos entregarnos a las prcticas religiosas
y que debamos adoptar actitudes igualmente religiosas. En pocas pa
labras, el agnosticismo parece ser una actitud sumamente comn;
el agnstico pone en duda que pueda vindicarse jams la pretensin
del creyente religioso de que pueda conocerse la naturaleza ltima
y el destino de las cosas, al menos con nada que se aproxime lo
ms mnimo a la certidumbre y claridad a las que se ha acostumbrado
merced a las ciencias empricas.
Naturalmente, no debemos pintar un cuadro demasiado sombro.
En el campo de la filosofa muchos han nadado contra corriente y
han protestado en voz alta, no contra la ciencia en s, sino contra las
insidiosas tendencias que han percibido en el cientifismo, en la ido
latra de la objetividad cientfica y en la codicia de certidumbre
cientfica (vase el ertracto de los escritos de C. F. von Weizsacker
en la Seccin 4 ). Para ser ms precisos, se han alarmado ante los
peligros de deshumanizacin inherentes en el cientifismo, y han
intentado mostrar, no sin xito, que gran parte de la cultura moder
na, a pesar de sus inmensos logros en los campos del conocimiento
tcnico y de la organizacin, se ha hecho aptica, y ocasionalmente
directamente hostil, a la libertad y dignidad humanas, y tambin
hacia el hombre cuando intenta seguir su destino como criatura no
slo de carne y hueso sino tambin de espritu. De las filosofas que
han defendido ms vigorosamente el carcter nico del hombre, el
existencialismo es la ms notoria, pero no, por supuesto, la nica.
Examinaremos los tipos de teologa existencialista en la Seccin 2.
Y
tampoco puede decirse que las iglesias y sus telogos hayan
estado ociosos en medio de la crisis de nuestra moderna civilizacin
occidental. Mas no debemos ignorar la verdad que existe, en la acu
sacin de que las iglesias con harta frecuencia han sido refractarias
a los desafos y promesas que presenta la acumulacin de conoci
miento moderno, y han tendido a volver la espalda en desaliento y
hostilidad a los interrogantes escpticos del mundo moderno, dirigien
22
do sus energas introvertidamente hacia el fortalecimiento y perpe

tuacin de formas de pensamiento y vida que pertenecen a eras pre
tritas. A pesar de estos fallos muy reales, en tiempos recientes ha
habido innumerables intentos, muy loables, de replantear y reformular el mensaje del Evangelio cristiano a la luz de la cultura,
la filosofa y la ciencia contemporneas. Probablemente la era cl
sica de semejante talante teolgico fue el siglo X i x en Europa,
cuando surgieron telogos filosficos tales como Friedrich Schleiermacher (1768-1834) y Albrecht Ritschl (1822-1889), los cuales,
reconociendo plenamente las implicaciones de la filosofa y la cien
cia de su tiempo para la religin, ofrecieron formulaciones de la fe
cristiana concebidas para llamar vigorosamente la atencin sobre la
validez perenne de dicha fe para la vida del hombre en su esencia
ms profundamente humana. Aunque juzguemos, como lo hacen
algunos, que en ltimo anlisis sus intentos fueron fracasos, esto
no nos exime de la obligacin de estudiar sus motivos, su mto
dos y el contenido de su teologa. Por ejemplo, sin cierto conocimiento
de la teologa del siglo xix no podramos comprender la Seccin 1
de este libro, la Teologa de la Palabra de Dios , porque estaramos
a oscuras sobre ese tipo de teologa contra el cual reaccionaron tan
vigorosamente Karl Barth y sus seguidores hace un par de genera
ciones. O bien, si no comprendemos el pensamiento religioso del
siglo xix, encontraramos dificultades en las obras de Bultmann,
Tillich y Buber (Seccin 2 ), precisamente porque estos pensadores
del siglo xx miran hacia atrs con diversos grados de admiracin y
respeto hacia el siglo anterior, e intentan, de formas diferentes,
perpetuar en su propia obra algo del espritu y muchos de los idea
les y metas de sus ilustres predecesores. O tambin, la ignorancia
de los estudios del siglo xix nos acarreara graves dificultades cuan
do nos enfrascramos, por ejemplo, en las pginas escritas por Die
trich Bonhoeffer, precisamente porque cuando l estaba encubando
sus pensamientos revolucionarios sobre la secularizacin y la ma
durez del hombre, tena en mente influyentes pensadores del siglo
X IX .
H IS T R IC A
23
En pocas palabras, la estructura de la clsica teologa europea

del siglo xix era sta: Los telogos de mayor trascendencia
se percataban vividamente del poder y autonoma de las ciencias
empricas. Tenan una idea clara de cmo el intelecto puramente
cientfico estaba progresivamente iluminando y dominando la es
tructura y operacin de la naturaleza fsica. Mas estaban firme
mente convencidos de que haba un rea crucial de la realidad que
jams podra ser comprendida plenamente slo con los procesos del
saber cientfico: esa rea de la importantsima vida interior del hom
bre, una vida nica, el mundo de los ms hondos sentimientos, visio
nes e intuiciones del hombre, sus aspiraciones e impulsos religiosos
ms fuertes y duraderos. En esta esfera, se defenda, estaba el punto
de partida de la teologa, la vida interior del hombre. Aqu era donde
el telogo filosfico deba buscar sus datos primarios. Fuera en el
estudio, en el aula o en el plpito, el telogo y el pastor deban trans
mitir a sus contemporneos el mensaje de que el evangelio cristiano
estaba ntimamente ligado a la humanidad, redimindola en sus
expresiones ms profundas, ms espirituales, ms sublimes. Con
este mensaje primordial en mente, estos investigadores del siglo
xix trabajaron en la teologa dogmtica y apologtica, en la
exgesis bblica, en la homiltica y en las ciencias sociales. Como
hemos insistido ms arriba, gran parte de la teologa subsiguiente
ha sido elaborada en una relacin u otra con este tipo de pensamien
to; esta relacin puede haber sido de simpata u hostilidad, de con
tinuidad o ruptura, pero ha habido un eslabn importante.
Gran parte de la teologa moderna ha adoptado la forma de di
logo: dilogo entre el pensamiento cristiano y la ciencia y filosofa
secular, entre la Iglesia y el mundo, entre el telogo y su contem
porneo intelectual que no puede compartir sus convicciones. Inclu
so esa Iglesia que tradicionalmente ha sido considerada, teolgica
mente hablando, como la ms conservadora, la gran comunin Cat
lica Romana, al fin ha mostrado signos de estar dispuesta a entrar
en la elaboracin de una teologa convergente (vase Seccin 3).
Mas el dilogo es una conversacin entre dos participantes, entre
24
dos bandos. Y de todos los estilos, acaso el dilogo sea el ms difcil

de comprender, ya que nos obliga a captar simultneamente dos
puntos de vista diferentes que intentan entrar en contacto mutuo.
Si fracasamos en nuestra empresa de captar lo qe un bando u otro
est intentando expresar, entonces fracasar nuestra comprensin
del dilogo en su conjunto. Ofrecemos esta breve introduccin his
trica en la esperanza de que ayudar al lector a entrar con sim
pata en algunos de stos estimulantes dilogos que muchos estn
comenzando a considerar como los ms prometedores puntos en desa
rrollo del pensamiento teolgico contemporneo.
PARA LECTURA Y ESTUDIO
G. R.
H. R .
The Church in an Age of Reason, 1648-1789 (Pelican Books, 1960).

Types of Modern Theology (Fontana Paperbacks, 1964).
J o h n M a c q u a r r i e , Twentieth-Century Religious Thought (S C M Press, 1963).
J a m e s R i c h m o n d , Faith and Philosophy (Hodder & Stoughton, 1966).
A. R. V i d l e r , The Church in an Age of Revolution (Pelican Books, 1961).
BBC Symposium, Religin and Humanism, (BBC Publications, 1964).
C ra gg ,
M a c k in to s h ,
I.
TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS
Karl Barth (1886-1968), telogo protestante suizo, ha sido una

de las figuras dominantes de la teologa sistemtica del siglo xx.
Recibi su educacin teolgica bajo importantes telogos liberales,
especialmente en las universidades de Berln y Marburgo. Inicial
mente se adhiri al tipo decimonnico de teologa antropocntrica;
ms tarde, merced a la lectura de ciertos crticos teolgicos de la
Cristiandad occidental, tales como Soren Kierkegaard (1813-1855)
y Feodor Dostoievski (1821-1881) y por la desilusin que sufri con
esa cultura europea occidental que haba tolerado e incluso ayudado
a producir la situacin explosiva que condujo a los horrores de
la Primera Guerra Mundial, se opuso violentamente a los presu
puestos, mtodos y metas fundamentales de dicha teologa. A partir
de los aos veinte Barth ha formulado su teologa teocntrica en
los diez gruesos volmenes de su Kirchliche Dogmatik. Ya en los
primeros veinte, siendo profesor de teologa en Bonn, Barth cola
bor activamente en la oposicin teolgica a ese sector de la iglesia
alemana que estaba dispuesto a intentar una reconciliacin entre
la doctrina cristiana y la filosofa nazi, la cual pretenda que la su
pervivencia de la civilizacin y la cultura occidentales dependa del
mantenimiento de distinciones raciales y de la superioridad (por la
26
A N T O L O G A DE T ELO GOS C O N T E M P O R N E O S
fuerza, si fuera necesaria) del grupo racial germnico (o ario ).

Expulsado de Alemania por las autoridades estatales, obtuvo la c
tedra de teologa en la Universidad de Basilea, en su Suiza natal, don
de continu tanto su labor teolgica como su oposicin (hasta el final
de la guerra) a las enseanzas y prcticas de la Alemania nazi.
Desde que inici su revolucin teolgica (sealada por la publi
cacin de su Comentario a la Epstola a los Romanos en 1918), la
idea fundamental de Barth probablemente ha sido que la fe cris
tiana es absolutamente nica, frente a todos los dems tipos de reli
gin , por cuanto es engendrada nicamente por la accin y la gra
cia de Dios, que en su libertad y soberana puede llamar a la situa
cin de la fe a quien a l le plazca. La fe cristiana es producida
exclusivamente por la accin de Dios sobre el hombre, nunca por
el intento del hombre de concebir o buscar a Dios. Barth ha elabo
rado su principio bsico de Dios como sujeto a lo largo de todos sus
escritos, con una inflexibilidad de la que no ha cejado hasta muy
recientemente.
Dios es sujeto; como tal es el que est frente al hombre, por
encima del hombre, revelndose al hombre, dirigiendo al hombre
su Palabra de juicio y de gracia, llamndole, salvndole, envindole.
Para Barth sta es la descripcin del Dios de la Biblia. Rechaza
incondicionalmente todo sistema teolgico que sugiera otra cosa. Por
ejemplo, rechaza como idlatras las teologas que conceden que el
hombre puede conocer algo de Dios mediante la especulacin ra
cional, la reflexin y el pensamiento disciplinados. El Dios objeto
de semejante especulacin es un dolo hecho por mano de hom
bres , porque el Dios soberano de la revelacin bblica es siempre
sujeto, nunca objeto. Rechaza casi toda la tradicin teolgica del
siglo xix; el intento decimonnico de encontrar a Dios en el
pensamiento, en el sentimiento o en el esfuerzo moral del hombre
fue una empresa desastrosa, segn Barth, precisamente porque no
lograba distinguir entre el Dios que era el objeto de la religiosidad
y la especulacin contemporneas y el Dios el Seor , que es ra
dicalmente diferente del hombre, indescriptiblemente santo en eom-
T E O L O G A DE LA P A L A B R A DE DIOS
27
paracin con el hombre pecador, pronunciando esa Palabra que no

slo salva, sino que tambin juzga. Barth ha sido un crtico acrri
mo de toda religin: precisamente porque la religin intenta cons
truir a Dios, alcanzar y poseer a Dios, y entonces obstruye el movi
miento libre del Seor soberano hacia el hombre en su revelacin
y en su gracia. Dios se dirige al hombre de forma suprema en Jesu
cristo, el Logos de Dios encarnado, segn el testimonio que las
escrituras dan de l. La mdula y la norma de la Sagrada Escritura
es nica y exclusivamente Jesucristo, que tambin es la norma de
la predicacin y la vida de la Iglesia. Por consiguiente, como una
teologa cristocntrica.
Desde los aos veinte su teologa ha suscitado discusiones en
todo el mundo por parte de crticos y simpatizantes. Sus crticos, tan
to filsofos como telogos, han concentrado su atencin en la acti
tud sumamente negativa de Barth hacia la racionalidad humana y
hacia el hombre en su realidad concreta, como portador de la imgen
de Dios en s mismo y como criatura de Dios. Un tipo de teologa
moderna, el existencialista (vase Seccin 2), ha sido, al menos en
parte, una reaccin contra el desprecio barthiano del hombre. Y la
mayora de los telogos, hoy da, titubearan en identificarse con la
polmica de Barth contra la teologa especulativa. No obstante, no
podemos menos que reconocer el enorme tributo que la teologa
moderna debe a Barth. Su mpresa tolgica ha vuelto a poner en el
centro de la discusin el papel que desempea la accin de Dios
en el nacimiento de la fe; es decir, a la luz de la obra de Barth, los
telogos modernos no podrn descartar unas categoras teolgicas
tales como la revelacin y la gracia. Barth tambin ha llamado agu
damente la atencin de los pensadores religiosos sobre el clsico n
fasis cristiano en la condicin cada del hombre, la nocin de que
el hombre, incluso en su expresin ms sublime, no es Dios, y que
todos los pensamientos del hombre, incluso los ms sublimes, no
son necesariamente los pensamientos de Dios!
Es interesantsima, aunque compleja, la relacin entre el pen
samiento de Barth y el de otros telogos del siglo xx. La obra
28
A N T O L O G IA DE T E LO G O S C O N T E M P O R N E O S
posterior de Dietrich Bonhoeffer, como queda patente en sus Cartas

y Documentos de la Prisin (vase Seccin 4 ), revela la deuda que
ste siente hacia Barth, de quien Bonhoeffer era un admirador. La
repudiacin bonhoefferiana de la religin (sea en su expresin de
especulacin metafsica, de piadosa introversin o de individualis
mo sectario) es sumamente barthiana en su tono y su motivacin.
Es sumamente interesante e importante la crtica que Bonhoeffer
hace de Barth,^basndose en que ste, habiendo rechazado correc
tamente la religin considerada como un requisito indispensable de
la fe crsitiana, errneamente retuvo al terminologa y la jerga reli
giosa (trminos como justificacin , santificacin , propiciacin
y similares), no pudiendo de esta suerte producir una interpreta
cin no-religiosa del cristianismo . Existen fuertes tensiones entre
el pensamiento de Barth y la obra de telogos como Bultmann y
Tillich (vase Seccin 2 ). Mientras que estos dos telogos deplo
ran la doctrina barthiana del hombre como totalmente depravado
en su pensamiento y en su esfuerzo, Barth ha insistido vehemente
mente en que Bultmann y Tillich, al intentar encontrar una teologa
natural para el Evangelio en la desesperacin, la angustia y los con
flictos del hombre, perpetan lo que l considera como el error
clsico del siglo xix, el no saber distinguir entre Dios y el
hombre y eventualmente hacer a Dios a imagen y semejanza del
hombre. Aunque la obra de Barth ha sido analizada y expuesta con
simpata y agudeza por telogos catlicos romanos (por ejemplo, Urs
von Balthasar y Hans Kng), l ha criticado duramente gran parte
de la teologa catlica. Por ejemplo, ha sugerido que la Iglesia Cat
lica Romana ha olvidado que la Palabra de Dios en Jesucristo es
anterior y superior tanto a la Iglesia como a la Escritura; que fue
la Palabra de Dios la que trajo a la existencia tanto a la Iglesia
como a la Escritura; y que la Iglesia debe someterse a la Palabra
de Dios y no viceversa. Ha criticado la posicin definida del magis
terio catlico romano como la prisin y manipulacin de la Palabra
libre y soberana de Dios.
Sin embargo debemos resistir a la conocida tentacin de desear-
T E O L O G A DE LA P A L A B R A DE DIOS
29
tar a Barth como un estrecho bibicista puritano e irracional. Si ha

enseado que el hombre, en su tosca naturaleza humana, no conoce
y no puede conocer a Dios por ninguna de sus facultades innatas,
tambin ha dedicado, paradjicamente, una gran medida de energa
al intento de evocar entusiasmo por el telogo liberal Schleiermacher
y el compositor Mozart. Si bien ense que la imagen de Dios en
el hombre ha sido totalmente rada, desde 19S9 hasta 1945 hizo
continuas llamadas a las democracias liberales de occidente para al
zarse y deponer a Htiler y a sus colegas de una posicin de suprema
ca en Europa. Y en los ltimos aos cincuentas fue lo bastante
grande para admitir que muchas de las posiciones que adopt en
los aos veinte, aunque histricamente justificadas, eran demasiado
extremas (vase su ensayo La Humanidad de Dios ). Ciertamente
es incalculable el tributo que le debe la teologa sistemtica, la teo
loga bblica y la vida y la predicacin de la Iglesia.
Bosquejo de Dogmtica (Editorial Aurora, Buenos Aires, 1964,

Edicin catalana, Un Esbog de Dogmtica, Edicions 62, Barcelona).
Introducci a la Teologa Evanglica (En cataln, Edicions 62, Barcelona,
196S).
Against the Stream. (SCM Press, Londres, 1954).
From, Rouseau to Ritschl (SCM Press, Londres, 1959).
The Humanity of God (Collins, Londres, 1961).
H. H a r t w e l l , An Introduction to the Theology of Karl Barth, Duckworthm
1965).
K a rl B a rth ,
LA CONCEPCIN CRISTIANA DE LA REVELACIN

Karl Barth
I
Revelacin significa la publicacin de algo privado, de algo es
condido. El concepto griego phanerosis significa la aparicin de algo
oculto, y el concepto paralelo de apokalypsis es el descorrer del velo
a algo que antes estaba velado. Una puerta cerrada se abre; se des
corre un velo. Una luz brilla en las tinieblas, un interrogante en
cuentra su respuesta, un enigma su solucin. En trminos generales,
ste es el proceso que llamamos revelacin . En este sentido ge
neral el concepto abarca muchas cosas que no contiene la connota
cin cristiana del vocablo revelacin . Hagamos en primer lugar un
breve anlisis de esta connotacin general del trmino en diez puntos.
1. En el sentido general del trmino, hay revelaciones que el
hombre puede encontrar buenas y provechosas, que enriquecen y
ahondan su vida, pero que no son necesarias, vitales o indispensa
bles. Hay muchas cosas que no necesitamos saber, aun cuando pu
diramos saberlas. Existe tambin algo que podamos llamar una
revelacin necesaria e indispensable?
2. Hay revelaciones que el hombre puede encontrar interesan
32
tes, estimulantes y posiblemente tiles de una forma u otra, pero

que no obstante son peligrosas, de un valor dudoso. Como todos sabe
mos, se ha preguntado si la revelacin sobre cuya base Prometeo
descubri el fuego no fue ms bien una maldicin para el hombre;
y la cuestin es mucho ms vlida y pertinente con respecto a la
invencin de la plvora y de ciertos descubrimientos que estn con
virtiendo a nuestra poca en algo tan extraordinario. Existe alguna
revelacin de la que podamos decir que es buena y saludable para
el hombre?
3. Hay revelaciones que ocurren hoy da y que pueden ser des
plazadas por otras maana. Por consiguiente hay revelaciones re
lativas. Existe, por otra parte, una revelacin absoluta, indepen
diente de los cambios y azares del tiempo?
4. Hay revelaciones que son otorgadas posiblemente a unos
pocos hombres, incluso slo a poqusimos. Por consiguiente hay
relaciones esotricas y exotricas hacia dichas revelaciones. Existe,
en contraste con tales revelaciones especiales, una revelacin general
que concierna a todo el gnero humano?
5. Hay revelaciones que son descubrimientos de hechos que slo
fueron conocidos temporalmente: es decir, revelaciones contingentes.
Existe, por contraste, algo que podamos considerar como una reve
lacin necesaria?
6. Hay revelaciones que consisten en la cristalizacin (en la
actualizacin) de posibilidades ocultas, pero existentes, que son ase
quibles al hombre y pueden ser realizadas por l. Existe, por otra
parte, una revelacin que no pueda ser efectuada por el hombre
en absoluto, que no consista en la realizacin de una posibilidad
existente, sino que slo pueda ser interpretada como un don?
7. Hay revelaciones que, cuando tienen o han tenido lugar,
pasan a ser posesin humana, de suerte que el hombre puede mani
pularlas y hacer lo que quiera con ellas. Puede decirse que tales
revelaciones son susceptibles de explotacin. Existe, por otra parte,
una revelacin libre, en el sentido de que el hombre no puede mani
pularla para sus fines en absoluto?
KARL B A R T H
33
8. Hay revelaciones que ocurren en la forma de descubrimientos

parciales y aproximados en el curso de investigaciones intelectuales,
sean realizadas por individuos o por grupos. Existe, en contraste
con estas revelaciones aproximadas, una revelacin original y defi
nitiva?
9. Hay revelaciones cuya existencia, constitucin y cualidad
el hombre puede establecer, y que puede contemplar con mayor o
menor placer y penetracin: podemos denominarlas revelaciones
especulativas . Existe, por otra parte, algo as como una revela
cin prctica ?
10. Cuanto hemos dicho ahora podra resumirse como la autorevelacin de algo que ya existe, una auto-revelacin del hombre en
el cosmos o una revelacin del cosmos en relacin con el hombre:
en otras palabras, una revelacin inmanente, de este mundo, que
ocurre en la esfera humana y csmica. Existe, en contraste, algo
as como una revelacin trascendente, del otro mundo?
II
La revelacin en el sentido cristiano es la 'evelacin totalmente

otra , que slo aparece en la frontera de todas las posibilidades men
cionadas arriba.
La revelacin en el sentido cristiano es:
1. Una revelacin que el hombre necesita no relativamente,
sino absolutamente, para su misma vida y naturaleza como hombre,
una revelacin sin la cual de hecho no sera hombre en absoluto,
una revelacin que decide el ser y la nada: en otras palabras, una
revelacin con la cual el hombre no puede complacerse, la acepte
o no.
2. La revelacin en el sentido cristiano es una revelacin que
3
34
acepta al hombre absolutamente, que tiene lugar para su salvacin,

para su perfecta salvacin. La revelacin en el sentido cristiano es
una afirmacin del hombre, por muy envuelta que vaya en amena
zas y juicios.
fue completamente nueva al hombre ayer y anteayer, que le es
completamente nueva hoy y volver a serle nueva maana. Es una
revelacin absoluta, no relativa.
llega a todos los hombres con igual extraeza desde fuera, pero
que concierne a todos los hombres con igual intimidad. No es una
revelacin para unos pocos, sino para todos los hombres.
5. La revelacin en el sentido cristiano significa el descorrer
el velo de ciertos hechos que estn fundamentalmente ocultos al
hombre, cosas que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni el entendimiento
humano concibi. La revelacin en el sentido cristiano no es con
tingente.
6. La revelacin en el sentido cristiano es la revelacin de una
realidad fuera del hombre. Es el percatarse de una posibilidad que
estriba totalmente all donde tiene lugar la revelacin, no en la esfera
humana. Por consiguiente es una revelacin que el hombre no puede
realizar por su propia voluntad.
permanece libre en su relacin con el hombre. No puede ser acu
mulada, capitalizada.
8. La revelacin en el sentido cristiano es una revelacin com
pleta y final, que corona el pasado, el presente y el futuro, que corona
el tiempo mismo. No es ni parcial ni aproximada.
9. La revelacin en el sentido cristiano no es un objeto que
el hombre pueda observar desde fuera; es ms bien una revelacin
que se apodera del hombre, le domina y le llama a la accin. Desde
luego no es una revelacin especulativa.
10. Podemos resumir lo que hemos dicho hasta ahora afirman
do que la revelacin en el sentido cristiano es la auto-revelacin del
KARL B A R T H
35
Creador de todo cuanto existe, la auto-revelacin del Seor de todo

Ser. No es una revelacin inmanente, de este mundo, sino que pro
viene de fuera del hombre y del cosmos. Es una revelacin tras
cendente.
Esto es lo que se entiende por revelacin en el sentido cristia
no del trmino. Vale la pena percatarse de lo que connota la revela
cin en este sentido, sea cual fuere la actitud personal que uno adop
te hacia ella. En todo caso, sta es la cuestin que vamos a conside
rar en la presente conferencia.
Hemos visto que hay muchos gneros de revelacin. En los diez
puntos con que comenzamos intentamos indicar la naturaleza de las
revelaciones que ocurren en todas estas esferas de la vida, el arte,
la ciencia, la historia, la naturaleza, y en la vida y la experiencia
personales del hombre. Contrastamos esto con la concepcin cristia
na de la revelacin. Os toca a vosotros decidir si los dos gneros de
revelacin son meramente aspectos de la misma realidad. Mas es
realmente factible meter en el mismo saco lo que llamamos revela
cin en todos estos campos de la experiencia humana y lo que el
cristiano quiere decir con el mismo trmino? Es factible, como
tantas veces se pretende, derivar, explicar y justificar la interpreta
cin cristiana sobre la base de lo que habitualmente llamamos reve
lacin en la vida cotidiana? Es incluso posible comparar las dos
realidades? Acaso no es la revelacin en el sentido cristiano ms
bien una realidad especfica por s misma, una revelacin que arran
ca precisamente en el mismo punto en que las otras terminan? Ms
tarde volveremos a la significacin, desde el punto de vista cris
tiano, de la existencia de otras revelaciones y significados de la
revelacin. Lo cierto es que las revelaciones cristiana y no-cristiana
son realidades completamente distintas que no debemos confundir.
Nos ocupamos aqu de la esfera de la revelacin cristiana, que no
podemos ver ni comprender desde la esfera de cualquier otra revela
cin, sino que tiene un contenido especial y constituye un orden es
pecial por s misma.
La revelacin en el sentido cristiano es la revelacin de Dios.
36
Para el cristiano no hay necesidad de una investigacin especial y

de una especial comprobacin para saber y declarar quin y qu es
Dios. Para el cristiano la revelacin misma es la prueba, una prueba
proporcionada por Dios mismo. La respuesta cristiana a la pregunta
de quin y qu es Dios es muy sencilla: Dios es el sujeto que acta
en su revelacin. Este acto de revelacin es una prenda de su Ser
y la expresin de su naturaleza.
III
Cindonos a las consecuencias de nuestros diez puntos origina

les, podemos definir la concepcin cristiana de Dios como sigue:
Quin es Dios?
1. Dios es aqul que es absolutamente necesario al hombre.
Dios decide el ser o el no-ser del hombre.
2. Dios es aqul que acepta al hombre con la mxima seriedad
y con el ms profundo amor. l es su salvador.
3. Dios es aqul que fue, el que es y el que siempre ser nuevo
para el hombre. l es absoluto.
4. Dios es aqul que est por encima de todos y a favor de todos:
Ante ti nadie puede blasonar, pero todos tienen que temer.
5. Dios es aqul que se encuentra con el hombre como una
realidad inherentemente necesaria y fundamentalmente oculta (es el
Deus absconditus, el Dios escondido).
6. Dios es aqul que puede entrar en el contacto ms estrecho
con el hombre, aunque se encuentra en una distancia suprema de l.
Aunque es el desconocido, puede darse a conocer ntimamente al
hombre.
7. Dios es aqul que se revela al hombre y conserva su libertad.
8. Dios es aqul que fue, que es, y que ser, el Seor del tiem
po, el Dios eterno, el Dios de los aiona, de las edades.
ICARL B A R T H
37
9. Dios es tambin el Seor y Maestro del hombre, el que hace

demandas sobre el hombre.
10. Dios es el Creador, y como tal acta sobre el hombre, sin
el cual ningn otro ser podra existir, incluyendo al hombre.
Dios es aqul que acta en su revelacin y con ella se describe
a s mismo. La revelacin de Dios, pues, la accin del Sujeto que se
revela a s mismo en su manifestacin al hombre, es lo que debe
entenderse cuando los cristianos hablamos de revelacin. Con este
vocablo equvoco entendemos concretamente la revelacin de este
Dios, el nico Dios. Aparentemente hay muchos dioses, de la misma
manera que hay muchas revelaciones. De acuerdo con esta multi
plicidad de revelaciones hay muchas religiones, teologas, filosofas
e ideologas y, por lo tanto, muchas y multiformes imgenes de Dios.
A veces se dice que Dios es aquello que es ms necesario e incluso
ms peligroso para el hombre, a veces que es meramente un ideal
general o un sueo individual, a veces que es la encarnacin de un
ideal histrico o de una exigencia temporal, a veces la esencia de
las posibilidades csmicas del hombre en sus profundidades cono
cidas y por conocer. A veces Dios puede ser el opio anhelado de un
desarrollo personal o general, a veces el exponente de un capricho
humano; en ltima instancia y en realidad todos estos dioses no
son ms que formas del hombre mismo en su relacin con el cos
mos. Toca a vosotros el decidir si Dios, en la concepcin cristiana
de la revelacin, es simplemente uno de estos dioses, o si no es
verdadero el Deus non es in genere de Tertuliano, si la anttesis
entre el verdadero Dios y los dioses falsos, las meras nadas como
los llama el Antiguo Testamento, no es vlida y verdadera. Dios no
es una categora abstracta por la cual deba ser mesurado, incluso en
el sentido cristiano de la palabra, sino aqul que aqu llamamos el
Dios Uno, el Dios nico, el Solo Dios.
38
IV
Qu es esta revelacin, cul es el sujeto de la revelacin de

que estamos hablando? Cul es el encuadre mental que se abre para
escribir lo que llamamos revelacin? Cul es la teora del conoci
miento (la epistemologa) para la cual la revelacin en el sentido
cristiano constituye un objeto vlido del conocimiento?
Y
por otra parte: existe una concepcin del mundo, una visin
bsica de la existencia, en la que encaje lo que hemos llamado Dios?
Si nuestros criterios son la concepcin general del mundo y el patrn
general del pensamiento humano, puede existir en absoluto eso
que llamamos revelacin^ en el sentido cristiano?
Existe ese Dios que hemos descrito como sujeto de esta revela
cin? De qu estamos hablando, en realidad? Acaso no estaremos
diciendo insensateces, hablando de non-ens, de una entelequia? Hay
teoras del conocimiento que pueden explicar la auto-revelacin de
aquello que ya existe, y existen ontologas que pueden abarcar a los
coses que corresponden a estas revelaciones. Ahora bien, que yt
sepa, no existe ninguna teora del conocimiento y ningn patrn
de pensamiento que pueda abarcar la revelacin en el sentido cris
tiano de la palabra. Podemos sondear toda la historia de la filosofa,
desde Tales de Mileto hasta Martin Heidegger, y nos veremos for
zados a la misma conclusin. En ninguna investigacin humana, en
ninguna facultad humana de razonamiento, queda sitio para la reve
lacin en el sentido cristiano. Y lo mismo puede decirse de lo que
hemos llamado Dios en el sentido cristiano. Tal vez existan concep
ciones del mundo que dejen un lugar para los dioses, pero el Dios
del cristianismo no puede aparecer en ningna imaginable con
cepcin humana del mundo. Intentad tachonar una concepcin
del mundo en que quepa un lugar para Dios, tal como es conce
bido en el pensamiento cristiano! Y por lo tanto debemos decir que,
KARL B A R T H
39
si la medida de todas las cosas es una concepcin puramente huma

na del mundo, entonces no existen en absoluto ni Dios ni su reve
lacin al hombre. De hecho habramos estado parloteando sobre una
entelequia cuando hablbamos de la revelacin y de Dios.
Sin embargo, no estbamos hablando de una entelequia , sino de
una realidad, de algo incomparablemente ms real que ninguna de
las cosas que podemos llamar reales en la espera del pensamiento y
del conocimiento humanos. Cuando el lenguaje cristiano habla de
la revelacin y d Dios, por ello entiende una realidad que tiene un
aspecto muy insignificante y que externamente no ofrece muchas
promesas; habla simplemente de un solo hecho concreto en medio
de una multitud innumerable de hechos y del inmenso caudal de
acontecimientos histricos; habla de una sola persona humana que
vivi en la era del Impero Romano: habla de Jesucristo. Cuando el
lenguaje cristiano habla de Dios, no lo hace basndose en una espe
culacin u otra, sino fijando la vista en este hecho, en esta historia, en
esta persona. No puede situar este hecho en relacin con ningn sis
tema de principios e ideas que pudiera iluminar su importancia y
significacin; no puede explicarlo y demostrarlo partiendo de nin
guna otra fuente; no hace presuposiciones cuando apunta a este
acontecimiento. Su nica preocupacin es el acontecimiento mismo;
cuanto puede hacer es apuntar a la existencia, o ms precisamente,
a la presencia de este hecho y a la recepcin de su noticia (de sus
albricias ), tal como est constatada en una pequea coleccin de
documentos sobre la existencia de esta Persona.
Con sus ojos concentrados en esta noticia, el cristianismo habla
de la revelacin, y de Dios como sujeto de esta revelacin. Con la
vista fijada en este hecho, habla con seguridad absoluta. Aqu (y slo
aqu) concibe la revelacin en el sentido de los criterios que hemos
establecido, y ve a Dios, tambin en el sentido de los criterios esta
blecidos ms arriba. La revelacin en el sentido cristiano tiene luegar
(y Dios en el sentido cristiano es) de acuerdo con el Evangelio (la
buena noticia) de Jesucristo, de sus palabras y de sus hechos, de su
muerte y de su resurreccin...
40
La revelacin tiene lugar en tanto que esta Palabra creadora

(Logos) es pronunciada y escuchada en l: es una revelacin trascente, no inmanente.
El concepto de la revelacin y el concepto de Dios en el sentido
cristiano coinciden, pues, en la contemplacin de Jesucristo, en la
cual ambas estn relacionadas con la realidad. Y en la contempla
cin de Jess de Nazaret se decide que Dios es y qu es Dios ;
que Dios es una persona y no un ser neutral. Y esa revelacin es su
accin y su Palabra, y no meramente una ocurrencia ciega o un
sonido inarticulado.
II.
EXISTENCIALISMO Y MS ALL
Probablemente el ms conocido de los telogos que han intenta

do presentar el mensaje cristiano en el lenguaje y los conceptos del
pensamiento existencialista es Rudolf Bultmann (1884 ), que fue
profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Marburgo desde
1921 hasta 1951. Desde los aos veinte Bultmann ha emprendido
su labor teolgica a la luz de la concepcin de la vida del hombre
que encontramos en los escritos del pensador existencialista Martin
Heidegger (1889 ). Mientras que Bultmann muestra afinidad con
Barth al sostener que en ltimo anlisis el conocimiento y la rela
cin del hombre con Dios depende del mensaje cristiano que le es
dirigido como pecador que necesita la gracia, difiere de Barth en
dos aspectos relacionados entre s. Primero, sostiene que en cierto
sentido la fe del hombre depende de la forma en que concibe su
propia existencia. Es decir, la Palabra de Dios slo puede penetrar
en el hombre que est, como agente histrico concreto, debatindose
con profundos problemas tocantes a su vida, sus interrogantes y
su destino. Y segundo, da una importancia mucho mayor que Barth
a las dificultades conceptuales y terminolgicas con que topa el
hombre cuando lee la Biblia o cuando se le proclama el mensaje
evanglico. Segn Bultmann, han ocurrido tantas cosas al lenguaje
42
y al pensamiento humanos desde el tiempo en que fue escrito el

Nuevo Testamento, que hoy da ste resulta casi incomprensible
para el hombre. Bultmann ha detectado la razn de esta incompren
sibilidad y la expresa con la palabra mito. El lenguaje bblico es
mitolgico, por cuanto expresa una forma de mirar al mundo, una
forma de pensar sobre Dios, una cosmologa y una concepcin de
la naturaleza, que son radicalmente distintas de las del hombre
contemporneo.
Segn Bultmann, la tarea que confronta al telogo (y, debemos
recalcar, tambin al predicador y al maestro) es traducir este len
guaje mitolgico a un lenguaje que hable vigorosamente al hombre
contemporneo, mostrndole que lo que dice la Biblia tiene algo
que ver con l, que le descubre una forma de vida que constituye
una posibilidad nueva y redentora para l. Mas para encontrar un
lenguaje nuevo y relevante, Bultmann ha utilizado la obra del fil
sofo Heidegger. Heidtegger es un existencialista: es decir, sostiene
que la existencia humana es absolutamente nica en la realidad. Los
seres humanos existen de una forma en que ninguna otra cosa puede
decirse que existe. Concebir los seres humanos de la misma forma
que concebimos los seres naturales, los acontecimientos y los objetos,
es un grave error. Por lo tanto podemos describir a Heidegger como
un anti-positivista (Vase la Introduccin Histrica al presente volu
men). Enfticamente rechaza la teora de que todo nuestro conoci
miento es adquirido por procedimientos cientficos; antes al con
trario, el conocimiento ms significante que podemos adquirir, el
conocimiento de nuestro ser personal, slo puede obtenerse en un
vivir real de nuestra propia vida. Heidegger ofrece un cuadro del
hombre en un doble aspecto: primero, muestra cmo el hombre puede
vivir una vida annima meramente como parte integrante del todo
de la humanidad, una vida despersonalizada, moldeada por las fuer
zas que presionan en torno suyo, barrida sin rumbo ni objeto como
una rama desprendida, arrastrada por la corriente de la vida, jams
convirtindose en nada especial o particular; segundo, muestra cmo
el hombre puede vivir una vida significativa, asumiendo con serie
E X IS T E N C IA L IS M O
Y M S A L L
43
dad absoluta las posibilidades que son nicamente suyas, intentan

do por medio de su decisin modificar aquello que ha resulta
do de su pasado falso, despersonalizado, de suerte que su vida se
oriente hacia el futuro en que pueda realizarse su yo autntico y
real. De esta suerte, el hombre deja de ser meramente un objeto de
la naturaleza para convrtirse en un agente libre, que vive en la
dimensin de la historia.
Bultmann ha utilizado al menos la estructura formal del pen
samiento de Heidegger al reformular el mensaje cristiano para los
tiempos modernos. Ha intentado mostrar que en la situacin huma
na retratada por Heidegger el mensaje cristiano puede poseer una
vigencia tremenda, si es desmitizado: es decir, si su lenguaje mtico
es traducido completamente en un lenguaje existencial, o sea, un
lenguaje que haga referencia a la existencia humana, a sus conflic
tos y posibilidades. Pero, naturalmente, al presentar estas propo
siciones, Bultmann ha levantado un remolino de crticas, e incluso
ha iniciado una controversia que se ha expandido por todo el mundo
y que ha dominado el mundo teolgico desde el ao 1949.
En particular los crticos han preguntado si, al confinar el cris
tianismo exclusivamente a la esfera existencial, la teologa de Bulmann puede hacer justicia a ciertos aspectos indispensables del pen
samiento cristiano. Por ejemplo, al recalcar tan vigorosamente la
vigencia existencial contempornea del Evangelio no ha subestima
do Bultmann la dimensin histrica-pretrita del cristianismo? 0
bien, al negarse a hablar de Dios en trminos que no sean existenciales, no nos presenta una concepcin de Dios reducida, achatada,
en la que no puede decir nada de Dios, salvo del Dios en relacin con
el hombre? Dnde queda el concepto de Dios tal como es en esen
cia? No podemos decir nada de Dios en s mismo, aparte de su re
lacin con el mundo? En la controversia se han formulado cuestiones
de este tipo. Independientemente de las respuestas especficas que
demos a estas preguntas, no podemos negar que Bultmann ha con
vertido la teologa cristiana en el tema del da en el mundo de la
postguerra y ha hecho que la concepcin cristiana de la vida sea una
44
posibilidad sumamente relevante para el hombre contemporneo,

especialmente teniendo en cuenta que ste se halla alarmado por la
deshumanizacin implcita en las modernas sociedades tecnolgicas.
El artculo de Bultmann que desencaden el remolino de contro
versias sobre la desmitizacin (o desmitologizacin ) est im
preso (junto con algunas reacciones) en la obra dirigida por H. W.
Bartsch, Kerygma and Myth (SPCK, 1953). Hay ms ensayos de
Bultmann en la obra dirigida por S. M. Ogden, Existence and Faith
(Fontana Books,*1961); la obra The Theology of Rudolf Bultmann
(SCM Press, 1966), dirigida por C. W. Kegley, constituye una am
plia discusin de su pensamiento por telogos distinguidos.
JESUCRISTO Y LA MITOLOGA
Rudolf Bultmann
Toda la concepcin del mundo presupuesta en la predicacin de

Jesucristo tal como queda constatada en el Nuevo Testamento es
generalmente mitolgica: es decir, la concepcin del mundo como
estructurado en tres estratos (los cielos, la tierra, y el infierno); la
concepcin de la intervencin de poderes sobrenaturales como causa
de acontecimientos; y la concepcin de los milagros, especialmente
de la intervencin de poderes sobrenaturales en la vida interior del
alma, la concepcin de que los hombres pueden ser tentados y co
rrompidos por el diablo y posedos por espritus inmundos. Llamamos
mitolgica a esta concepcin del mundo porque es diferente de la
concepcin del mundo forjada y desarrollada por la ciencia desde
su nacimiento en la antigua Grecia, y que ha sido aceptada por
todos los hombres modernos. En esta concepcin moderna del mundo
es fundamental el nexo de causa y efecto. Aunque las modernas teo
ras fsicas tienen en cuenta el elemento del azar en la cadena de cau
sa y efecto en los fenmenos subatmicos, sin embargo, estas elucu
braciones cientficas no afectan a nuestra vida diaria, a nuestros
propsitos y acciones. En todo caso, la ciencia moderna no cree que
el curso de la naturaleza pueda ser interpretado, o, por as decirlo,
perforado, por poderes sobrenaturales.
46
Lo mismo podemos decir de la historiografa moderna, que no

tiene en cuenta ninguna intervencin de Dios o del diablo o de los
demonios en el curso de la historia. Antes bien, el curso d la histo
ria es considerado como un todo indisoluble, completo en s mismo,
aunque difiere del curso de la naturaleza porque en la historia hay
poderes espirituales que influyen en la voluntad de las personas. Con
cedido que no todos los acontecimientos histricos estn determina
dos por una necesidad fsica y que las personas son responsables
de sus acciones, sin embargo, nada ocurre sin una motivacin racio
nal. De otra suerte, se disolvera la responsabilidad personal. Natu
ralmente, todava quedan muchas supersticiones entre los hombres
modernos, pero son excepciones e incluso anomalas. El hombre mo
derno da por sentado que el curso de la naturaleza y de la historia,
al igual que su vida interior y su vida prctica, no es interrumpido
en ninguno de sus eslabones por la intervencin de poderes sobre
naturales.
Entonces inevitablemente brota la cuestin: Es posible que la
predicacin de Jess del Reino de Dios todava tenga importancia
alguna para el hombre moderno? Igualmente, es todava impor
tante la predicacin del Nuevo Testamento en su conjunto? La pre
dicacin del Nuevo Testamento proclama a Jesucristo, no slo su
predicacin del Reino de Dios, sino primera y primordialmente su
persona, que fue mitologizda (mitificada) desde los mismos co
mienzos del cristianismo primitivo. Los investigadores del Nuevo
Testamento difieren sobre la cuestin de si Jess pretendi ser el
Mesas, el Rey del tiempo de la bienandanza, el Hijo del Hombre
que vendra en las nubes del cielo. Si la respuesta es afirmativa,
entonces Jess concibi su misin a la luz de la mitologa. En este
punto no tenemos por qu decidirnos por un bando u otro. En todo
caso, as le consider la comunidad cristiana primitiva: como un
personaje mitolgico. Aquellos primeros cristianos esperaban que
volviera como el Hijo del Hombre, sobre las nubes del cielo, para
traer salvacin y condenacin como juez del mundo. Su persona es
concebida a la luz de la mitologa cuando se afirma que fue conce
RUDOLF
B U LTM A N N
47
bido del Espritu Santo y naci de una virgen; y esto se hace todava
ms patente en las comunidades cristianas helnicas, donde es con
cebido como Hijo de Dios en un sentido metafsico: un gran ser
celeste, preexistente, que se hizo hombre para nuestra redencin y
que carg sobre s el sufrimiento, incluso el sufrimiento de la cruz.
Es evidente que tales concepciones son mitolgicas, pues estaban
ampliamente difundidas en las mitologas de judos y gentiles, y fue
ron transferidas a la persona histrica de Jess. Particularmente la
concepcin del Hijo de Dios preexistente, que descendi al mundo
en forma humana para redimir al gnero humano, forma parte de
la doctrina gnstica de la redencin, y nadie titubea en llamar a
esta doctrina mitolgica. Esto suscita de forma aguda la cuestin:
cul es la importancia de la predicacin de Jess y de la predicacin
del Nuevo Testamento n su conjunto para el hombre moderno?
Para el hombre moderno ha finiquitado la concepcin mitolgica
del mundo: las concepciones de la escatologa, del redentor y de la
redencin. Es posible esperar que hagamos un sacrificio intelectual
sacrificium intellectus para aceptar lo que sinceramente no
podemos considerar verdadero, simplemente porque la Biblia sugiere
tales concepciones? 0 bien debemos pasar por alto esos dichos del
Nuevo Testamento que contienen estas concepciones mitolgicas y
escoger slo aquellos que no constituyen piedras de tropiezo para el
hombre moderno? De hecho, la predicacin de Jess no se limita a
sentencias escatolgicas. Proclam tambin la voluntad de Dios, que
es la demanda de Dios: la demanda de hacer el bien. Jess demanda
fidelidad y pureza, presteza al sacrificio y al amor. Exige que el
hombre sea obediente a Dios y delata la falacia de que se pueda cum
plir el deber con Dios obedeciendo slo a ciertos mandamientos ex
ternos. Si las demandas ticas de Jess son piedras de tropiezo para
el hombre moderno, lo son para su voluntad egosta, no para su
inteligencia.
Qu se desprende de todo esto? Hemos de retener la predica
cin tica de Jess y abandonar su predicacin escatolgica? Hemos
de reducir su predicacin del Reino de Dios al llamado evangelio
48
A N T O L O G A DE TELO G O S C O N T E M P O R N E O S
social ? O bien existe una tercera posibilidad? Debemos preguntar

nos si su predicacin escatolgica y los dichos mitolgicos, en su
conjunto, contienen un significado todava ms hondo, oculto bajo
la envoltura mitolgica. Si as es, debemos abandonar las concepcio
nes mitolgicas precisamente porque queremos retener su signifi
cado ms hondo. Este mtodo de interpretacin del Nuevo Tes
tamento, que intenta recuperar el significado ms profundo que se
esconde tras las concepcioens mitolgicas, es lo que yo llamo desmitizacin. Una palabra insatisfactoria, ciertamente. Su objeto no
es eliminar las afirmaciones mitolgicas sino interpretarlas.
Una de las objeciones que se oyen a menudo contra el intento

de desmitizar es que toma la concepcin del mundo del hombre mo
derno como el criterib de interpretacin de la Escritura y del men
saje cristiano, y que no se tolera que la Escritura y el mensaje cris
tiano digan nada que est en contradiccin con la concepcin moder
na del mundo.
Naturalmente, es verdad que la desmitizacin toma como cri
terio la concepcin moderna del mundo. Empero, desmitizar no
equivale a rechazar la Escritura o el mensaje cristiano en su totali
dad, sino la concepcin del mundo que nos presentan, que es la
concepcin del mundo de una poca precientfica, y que con harta
frecuencia la retienen la dogmtica cristiana y la predicacin de la
Iglesia. La desmitizacin equivale a negar que el mensaje de la
Escritura y la predicacin de la Iglesia haya de estar emparejado
con una antigua concepcin del mundo que es tambin anticuada.
El intento de desmitizacin comienza con esta importante tesis:
la predicacin cristiana, en la medida en que es predicacin de la
Palabra de Dios, por mandato de Dios y en su nombre, no ofrece
una doctrina que pueda ser aceptada por la razn, ni siquiera por
un sacrificium intellectus. La predicacin cristiana es kerygma; es
decir, una proclamacin dirigida no a la razn retrica, sino al oyen
te como persona. De esta manera Pablo se encomienda a s mismo
R U D O L F B U L TM A N N
49
a toda conciencia humana delante de Dios (2 Cor. 4,2). La desmitizacin esclarecer esta funcin de la predicacin como u n ,men
saje personal, y. al as hacerlo .eliminar un falso escndalo y diri
gir directamente su objetivo hacia el verdadero escndalo, la pala
bra dla cruz.
Por tanto, la antes aludida objecin se debe a un error, a saber,
que. la desmitizacin disuelve el mensaje en un producto de pensa
miento racional humano y que el misterio de. Dios queda destruido
por la desmitizacin. Al contrario, la desmitizacin esclarece el
verdadero significado del misterio de Dios! Esta incomprensibilidad
de Dios-no radica en .la esfera del pensamiento terico sino en la
esfera de la existencia personal.
Una y otra vez oigo ,1a objecin de que la desmitizacin trans
forma la fe-cristiana .en.filosofa. Esta objecin brota del hecho
de que denomino, a la, desmitizacin una interpretacin una inter
pretacin existencialista y que echo mano de las concepciones de
sarrolladas especialmente por Heidegger en la filosofa existencialista.
Podremos entender mejor el problema cuando comprendamos que
la desmitizacin es un mtodo hermenutico, es decir, un mtodo
de interpretacin, de exgesis. Hermenutica significa el arte de
la exgesis.
.La reflexin sobre la hermenutica (el mtodo de interpretacin)
pone en claro que la interpretacin, es decir, la exgesis, est ba
sada siempre en principios y concepciones que guan la exgesis
como presuposiciones, aunque los intrpretes a menudo no se perca
tan deeste hecho.
Todo intrprete porta con l ciertas concepciones, quizs idealis
tas o psicolgicas, como .presuposiciones de su exgesis, en la mayora
de los casos inconscientemente. Mas entonces surge la cuestin:
Qu concepciones son correctas y adecuadas? 0 acaso es imposi
ble dar respuesta a estas cuestiones?
4
50
Acaso no tenemos que decir que debemos interpretar sin ningu

na presuposicin, que el texto mismo proporciona las concepciones
de la exgesis? A veces se afirma esto, mas es imposible. A decir ver
dad, nuestra exgesis debe carecer de presuposiciones con respecto
a sus resultados. No podemos saber de antemano qu es lo que dir
el texto; al contrario, debemos aprender de l. Por ejemplo, una
exgesis que presuponga que los resultados debern estar de acuer
do con alguna afirmacin dogmtica no es exgesis real y justa.
No obstante, hay una diferencia de principio en las presuposiciones
sobre los resultados y las presuposiciones con respecto al mtodo. Pue
de decirse que el mtodo no es otra cosa que una especie de inte
rrogacin, una forma de plantear preguntas. Esto significa que no
puedo comprender un texto dado sin formular algunas preguntas
sobre l. Las preguntas pueden diferir ampliamente. Si ests intere
sado por la psicologa,,leers la Biblia y cualquier otro gnero de
literatura formulando preguntas sobre fenmenos sicolgicos.
Puedes leer e interpretar un texto con otros intereses en mente,
por ejemplo, con un inters esttico o histrico, con un inters por
la historia cultural y poltica de los estados, etc. La presuposicin
bsica para toda forma de exgesis es que tu relacin personal con la
materia estudiada suscita las preguntas que impones al texto y tam
bin extraes las respuestas que te brinda el texto.
Ahora bien, cuando interpretamos la Biblia, cul es nuestro
inters? Ciertamente la Biblia es un documento histrico, y debe
mos interprearla por los mtodos de la investigacin cientfica. De
bemos estudiar el lenguaje de la Biblia, la situacin histrica de sus
autores, etc. Pero cul es nuestro verdadero inters? Hemos de
leer la Biblia slo como un documento histrico para reconstruir
una poca de la historia pasada para la cual la Biblia sirve como
fuente ? Creo que nuestro inters es realmente or lo que la
Biblia tiene que decir a nuestro momento presente, escuchar cul
es la verdad de nuestra vida y de nuestra alma aqu y ahora.
Entonces surge otra cuestin: Cul es el mtodo adecuado, cu
les son las concepciones adecuadas? Y tambin cul es la relacin
RUDOLF
B U LTM A N N
51
la relacin vital que tenemos de antemano, con el tema de

la Biblia, de la cual brotan nuestros interrogantes y nuestras concep
ciones? Debemos decir que no tenemos dicha relacin de antemano,
puesto que el tema de la Biblia es la nica revelacin de Dios, y
que podemos alcanzar una relacin con Dios slo mediante su reve
lacin y no antes de ella?
Efectivamente, hay telogos que razonan de esta manera, mas a
mi parecer estn equivocados. El hombre tiene de antemano una
relacin con Dios, que encuentra su expresin clsica en las palabras
de San Agustn: Nos creaste, oh Dios, para ti, y nuestro corazn
est inquieto hasta que descanse en ti. El hombre tiene un cono
cimiento de Dios por adelantado, aunque no de la revelacin de
Dios, es decir, de su accin en Cristo. Tiene una relacin con Dios
en su bsqueda de Dios, consciente o inconsciente. La vida del hom
bre est siempre movida por la bsqueda de Dios porque siempre
est movida, consciente o inconscientemente, por la cuestin de su
propia existencia personal. La cuestin de Dios y la cuestin de
m mismo son idnticas.
Ahora hemos hallado la forma adecuada para formular la cues
tin cuando interpretamos la Biblia. Esta cuestin es: Cmo se con
cibe la existencia del hombre en la Biblia? Abordo los textos bblicos
con este interrogante por la misma razn que proporciona el motivo
ms profundo de toda investigacin histrica y de toda interpreta
cin de documentos histricos.
La interpretacin de los documentos bblicos, sin embargo, tiene
un motivo especial. La tradicin y la predicacin de la Iglesia nos
dicen que tenemos que or en la Biblia palabras autoritativas sobre
nuestra existencia. Lo que distingue a la Biblia de los dems libros
es que en la Biblia se me manifiesta cierta posibilidad de existencia
no como algo que yo soy libre de escoger o rechazar. Antes bien, la
Biblia se convierte en una palabra dirigida personalmente a m, que
no slo me informa sobre la existencia en general, sino que me da
una existencia real. Sin embargo, esto es una posibilidad con la
que no puedo contar de antemano. Esto no es una presuposicin me-
,5 2
todolgiea mediante la cual puedo comprender la Biblia; ya que esta

posibilidad puede convertirse en realidad slo cuando comprendo la
palabra.
Nuestra tarea, por tanto, es descubrir el,principio hermenntico
por el cual comprendemos lo que se dice en la Biblia. Si es verdad
que las preguntas correctas conciernen a las posibilidades de com
prensin de la existencia humana, entonces es necesario descubrir las
concepciones*decuadas por las que hayamos de expresar dicha com
prensin. El descubrimiento de estas concepciones es labor de la
filosofa.
Mas ahora se presenta la objecin de que la exgesis cae bajo
el control de la filosofa. Esto es realmente cierto, mas debemos pre
guntar en qu sentido lo es. Es una alusin a la teora de que cual
quier exgesis puede ser independiente de las concepciones secula
res. Todo intrprete ineludiblemente depende de concepciones que
ha heredado de una tradicin, consciente o inconscientemente, y
toda, tradicin depende de una filosofa u otra.
En este punto debemos sealar que jams habr una filosofa
correcta en el sentido de un sistema absolutamente perfecto, una fi
losofa que pudiera ofrecer respuestas a todas las preguntas y resol
ver todos los enigmas de la existencia humana. Nuestra pregunta es
simplemente: Qu filosofa nos ofrece hoy la perspectiva y las con
cepciones ms adecuadas para comprender la existencia humana?
A mi parecer aqu deberamos aprender de la filosofa existencialista, porque en .esta escuela filosfica la existencia humana es direc
tamente el objeto de la atencin. La filosofa existencialista, aunque
no ofrece ninguna respuesta a la cuestin de mi existencia personal,
hace de la existencia personal mi propia responsabilidad, y de este
modo me ayuda a abrirme a la palabra de la Biblia.
Con frecuencia se dice que es imposible llevar a cabo la empresa
de desmitizacin consistentemente, dado que, si hemos de retener
el mensaje del Nuevo Testamento, necesariamente tendremos que
hablar de la accin de Dios, del Dios que acta. En semejante len
R U D O L F B U L TM A N N
53
guaje queda todava un residuo mitolgico. Pues acaso no es mi

tolgico hablar de Dios actuando o interviniendo en la historia?
En qu medida podemos hablar del Dios que acta para - que
nuestro lenguaje no sea entendido como mitolgico? Las accin de
Dios (o el Dios que acta) no es un acontecimiento que yo pueda
percibir sin que yo mismo quede inmerso en el acontecimiento que.
llamamos accin de Dios, sin que yo mismo tome parte en l como
receptculo de su accin. En otras palabras, hablar de Dios como
actuando involucra los acontecimientos de la existencia perso
nal. El encuentro con Dios- puede ser Un acontecimiento para elhombre slo aqu y ahora, puesto que elihombre vive dentro de los
lmites dl espacio y del tiempo. Cuando decimos que Dios acta,
entendemos que somos confrontados con Dios, que Dios nos interpe
la, nos pregunta, nos juzga, nos bendice. Por consiguiente; el hablar
de esta forma no equivale a hablar en smbolos e imgenes, sino
a hablar analgicamente. Pues cuando de esta suerte decimos que
Dios acta, concebimos la accin de Dios como un anlogo d las
acciones que tienen lugar entre los hombres. Adems, concebimos
la comunin entre Dios y eL hombre como un anlogo de l comu
nin entre los hombres. Y en este sentido analgico podemos hablar'
del amor de Dios y de su cuidado por los hombres; de sus demandasy de su ira, de su promesa y de su gracia: y es en este sentido ana
lgico como le llamamos Padre.
En este punto surge una objecin realmente importante. Si lo
que acabamos de decir es correcto, no se desprende que:l-accin'
de Dios es vaciada de realidad objetiva, que queda reducida a una
experiencia (Erlebnis) puramente subjetiva y psicolgica que Dios
slo como un acontecimiento interior en el alma, mientras que la fe
slo tiene un significado real si Dios vive fuera del creyente? Tales
objeciones son formuladas reiteradamente, y en esta controversia se
conjuran los espectros de Schleiermacher y Feuerbach. Erlebnis
(experiencia psicolgica) fue realmente una palabra-reclamo muy po
pular en la teologa alemana antes de la Primera Guerra Mundial.
Con frecuencia se describa la fe como Erlebnis. Fue contra esta pa-
54
labra y lo que comportaba contra lo que Karl Barth y los llamados

telogos dialcticos lanzaron sus ataques devastadores.
Cuando decimos que hablar de Dios significa hablar de nuestra
existencia personal, el significado es totalmente diferente. La obje
cin que he resumido sufre de un malentendido psicolgico de la
vida del alma. De la afirmacin de que hablar de Dios equivale a
hablar de m mismo no se desprende en manera alguna que Dios no
est fuera del creyente. (Esto sera slo si interpretramos la fe
como un acontecimiento puramente psicolgico.) Cuando concebimos
al hombre en el sentido genuino como un ser histrico que tiene su
realidad en las situaciones y decisiones concretas, en los mismos en
cuentros de la vida, entonces es evidente, por una parte, que la fe
(decir que Dios acta) no puede defenderse contra el ataque de que
es una ilusin, y por la otra, que la fe no significa un acontecimiento
psicolgicamente subjetivo.
Es suficiente decir que la fe brota del encuentro con las Sagra
das Escrituras como Palabra de Dios, que la fe no es otra cosa que
un simple or? La respuesta es: s. Pero esta respuesta es vlida
slo cuando no se toma la Escritura ni como un manual de doctrina
ni como una constatacin de los testigos de la fe que yo interpreto
con simpata y empatia. Antes al contrario, or las Escrituras como
Palabra de Dios significa orlas como una palabra dirigida a m,
como un kerygma, como una proclamacin. Entonces mi com
prensin no es neutral, sino ms bien mi respuesta a una llamada. El
hecho de que las Escrituras constituyen la Palabra de Dios no puede
demostrarse objetivamente; es un acontecimiento que ocurre aqu y
ahora. La Palabra de Dios est oculta en las Escrituras, del mismo
modo que cada accin de Dios est oculta en todas partes.
Paul Tillich (1886-1965) fue un telogo filosfico protestante

alemn que, despus de regentar puestos acadmicos en Marburgo,
Dresden y Frankfurt, fue forzado a salir de la Alemania nazi en
1933 a causa de sus ideas polticas. Regent varias ctedras de teolo
ga en los Estados Unidos desde 1933 hasta su muerte acaecida en
1965. Su pensamiento se hizo cada vez ms influyente en Amrica,
especialmente desde la publicacin de su Systematic Theology en tres
volmenes.
Al igual que Bultmann, Tillich crea que la teologa deba co
menzar con la situacin humana; los telogos deben zambullirse en
la sociedad en que viven, y deben compartir con el hombre secular
los sufrimientos, ambigedades y conflictos a los que est sometido;
haciendo uso de las penetraciones del pensamiento existencialista,
del psicoanlisis y de las artes, los telogos deben hacer un anlisis
de la situacin humana en la forma de hondos interrogantes; su ma
teria prima teolgica, dada en la Escritura, la tradicin y la expe
riencia cristianas, debe estar correlacionada con estos interrogantes.
Por consiguiente para Tillich el mtodo teolgico consista en en
cajar la pregunta con la respuesta: era un mtodo de correlacin.
Pero, insista Tillich, las preguntas que actualmente formulan los
56
hombres tienen su fuente ltima en Dios que, como Creador, es

responsable de la estructura esencial de la existencia humana. Ti
llich difera de Bultmann en ciertos aspectos significantes. Por ejem
plo, era mucho ms intelectualista que Bultmann, por cuanto que
sostena que la bsqueda filosfica del hombre, en la que el hom
bre formulaba preguntas sobre la naturaleza y el significado del ser,
conduca a Dios, que es el Ser Mismo o el Fundamento del Sr. Tam
bin Tillich tenis un concepcin diferente, y probablemente ms
elevada que la de Bultmann, de los mitos y smbolos. Tillich fue
un excelente predicador, lo mismo que un profundo telogo; sus
sermones recogidos en sus tres libritos The Shaking of the Foundations, The New Being y The Eternl Now* son una introduccin a
su pensamiento tan buena como cualquiera de sus obras. Para relacio
nar a Tillich con su trasfondo histrico, sern valiossimas sus confe
rencias pronunciadas en 1963, Perspectives on 19th and 20ih Century Ptotestant Theology (SGM Press, Londres, 1967).
* Se conmueven los Cimientos, edicin castellana, catalana, Llibres del

Nopal, Barcelona 1968. La misma editorial tiene en preparacin los otros dos
volmenes El Nuavo Ser y El Eterno Ahora: (N. del T .)
EL NOMBRE DIVINO
Paul Tillich
No tomars el nombre del Seor tu Dios en vano: pues el Se

or no tendr por inocente a quien tomare su nombre en vano.'
xodo 20, 7
Debe haber algo extraordinario sobre el nombre para que el se

gundo mandamiento intente protegerlo de la misma manera que los
dems mandamientos intentan proteger la vida, el honor y la pro
piedad. Naturalmente, Dios no tiene necesidad de protegerse, pero
protege su nombre, y tan seriamente que aade a este mandamien
to una amenaza especial. Y lo hace porque dentro del nombre est
presente aquello que el nombre denota. En los tiempos antiguos se
crea que uno tena en su poder el ser de aquellas cosas cuyo nom
bre oculto conoca. Se crea que el dios-salvador venca a los demo
nios descubriendo el misterio del poder encarnado en sus nombres,
as como hoy da intentamos descubrir los nombres de los poderes
que turban las profundidades subconscientes y nos impulsan a per
turbaciones mentales. Si logramos penetrar en su impulso oculto,
entonces quebrantamos su poder. Los hombres siempre han inten
tado emplear el nombre divino de la misma forma, no para que
brantar su poder, sino para ponerlo al servicio de sus fines propios.
El invocar el nombre de Dios en la oracin, por ejemplo, puede
significar el intento de convertir a Dios en un utensilio para nues
tros fines. Un nombre jams es un sonido vaco; es un portador de
poder; ofrece Presencia Espiritual de lo que no se ve. sta es la
58
razn por la cual puede tomarse en vano el nombre divino, y por

eso el hombre puede destruirse tomndolo en vano. Pues la invo
cacin de lo santo no nos deja inafectados. Si no nos cura, entonces
puede desintegrarnos. sta es la seriedad del uso del nombre divino.
ste es el peligro de la religin, e incluso de la anti-religin. Pues
el nombre de Dios puede ser usado y abusado.
Dejadme que os hable hoy del peligro del uso de la palabra
Dios, tanto cufctdo s negado como afirmado, y del embarazo subli
me que sentimos cuando decimos Dios . Podemos distinguir tres
formas de tal embarazo: el embarazo del tacto, el embarazo de la
duda, el embarazo del pavor.
Se dice que no hace mucho dijo un dirigente intelectual: an

helo ver el da en que todo el mundo pueda volver a hablar de
Dios sin embarazo . Estas palabras, tomadas en serio, merecen una
consideracin concienzuda, especialmente en vista del hecho de que
los ltimos quince aos han trado a este pas un inmenso incre
mento en la presteza a usar el nombre de Dios: un resurgir asom
broso e incuestionable, si no de la religin, s de la consciencia reli
giosa. Esperamos que esto nos llevar a un estado en que el nom
bre de Dios ser pronunciado sin un sublime embarazo, sin la res
triccin impuesta por el hecho de que en el nombre divino hay
algo ms que un mero nombre? Es deseable un empleo embara
zoso del nombre divino? Es deseable una religin embarazosa?
Ciertamente no! Pues la presencia de lo Divino en el nombre exige
un corazn tmido y tembloroso.
Todo el mundo, en un momento u otro, se encuentra en una
situacin en que debe decidir si emplear o evitar el nombre de
PAUL T IL L IC H
59
Dios, si ha de hablar de cuestiones religiosas con un compromiso

personal, a favor o en contra de ellas. A menudo es difcil tomar
tal decisin. Sentimos que debemos permanecer en silencio ante cier
tos grupos de personas porque podra suponer falta de tacto el intro
ducir el nombre de Dios, o incluso hablar de religin. Mas nuestra
actitud no es inequvoca. Creemos que obramos con tacto cuando
en realidad estamos obrando cobardemente. Y a veces nos acusamos
de cobarda cuando en realidad es el tacto el que nos impide pen
sar en voz alta. Esto ocurre no slo a aquellos que saldran en de
fensa de Dios, sino tambin a aquellos que hablaran contra Dios.
Sea a favor o en contra de l, su nombre est en nuestros labios y
estamos inquietos, embarazosos, porque sentimos que sobre el tapete
hay algo ms que el mero tacto social . Y as guardamos silencio,
inciertos de si hacemos bien o mal. La situacin misma es incierta.
Tal vez podramos aislarnos, o parecer ridculos, por mencionar
siquiera el nombre divino, afirmndolo o negndolo. Mas tambin
podra estar presente otra persona para quien la mencin del nom
bre divino podra producir una primera experiencia de la Presencia
Espiritual y aqul podra constituir un momento decisivo en su
vida. Y tambin, acaso est presente otra persona para la cual una
alusin a Dios con falta absoluta de acto evocara un sentido defi
nido, concreto, de repulsin hacia la religin. Podra pensar ahora
que la religin, como tal, no es ms que un abuso del nombre de
Dios. Nadie puede penetrar en los corazones de los dems, aun cuan
do est conversando con ellos ntimamente. Podemos arrostrar el
riesgo de hablar ahora valientemente y de guardar ahora un silencio
prudente. Pero en ninguno de los casos debemos precipitarnos a una
afirmacin o negacin directa de Dios que carezca de tacto y brote
meramente del pavor. Nunca debe apartarse de nosotros el sublime
embarazo de su presencia real en y a travs de su nombre.
Muchas personas han sentido el dolor de este embarazo cuando
han tenido que ensear a sus hijos el nombre divino, y otros lo han
sentido acaso cuando intentaron proteger a sus hijos contra el nom
bre divino que ellos consideraban como expresin de una peligrosa
60
supersticin. Parece natural ensear a los hijos sobre la mayor par

te de los objetos en la naturaleza y en la historia sin embarazo, y
hay padres que creen es igualmente natural ensearles las cosas di
vinas. Pero yo creo que muchos de nosotros, padres en esta situa
cin, sentimos un sublime embarazo. Sabemos, como saba Jess de
Nazaret, que los nios estn ms abiertos a la Presencia divina que
los adultos. Sin embargo, podra ocurrir que, si empleamos el nom
bre divino con excesiva facilidad, podramos cerrar esta abertura y
dejar a nuestros hijos insensibles a la hondura y al misterio de lo
que est presente en el nombre divino. Mas si intentamos retirarlos
de sus labios y sus mentes, sea porque lo afirmamos o porque lo
negamos, entonces puede sobrevenir el vaco a sus corazones, y ms
tarde podrn acusarnos de haber cercenado su vida de la cosa:ms
importante en la experiencia humana. Es necesario un tacto inspi
rado por el Espritu para encontrar el camino recto entre estos dos
poligros. Ninguna habilidad tcnica, ningn conocimiento psicolgi
co, puede reemplazar la mente sublimemente embarazada de los pa
dres o maestros, y especialmente de los profesores de religin.
Hay una forma de abusar del nombre de Dios que ofende a
aquellos que lo oyen con un odo sensible, precisamente porque no
preocup a los que abusaron de l sin sensibilidad. Me refiero al
uso pblico del nombre de Dios que tiene poco que ver con Dios,
pero mucho con los designios humanos, buenos o malos. Los que
quedamos cautivados* atenazados por el misterio presente en el
nombre de Dios a menudo sentimos una sacudida al or este nom
bre pronunciado en discursos polticos o gubernamentales, en las
oraciones de apertura de conferencias y convivios, en anuncios secu
lares y religiosos y en la propagando blica internacional. A me
nudo es objeto de alabanzas el uso frecuente dl nombre de Dios,
como si esto fuera una indicacin de que constituimos una nacin
muy religiosa. Y a veces blasonamos de esto, comparando nuestra
nacin con otras. Debemos condenar esto? Es difcil no hacerlo,
pero tampoco es fcil condenarlo. Si el nombre divino se emplea
pblicamente con una conviccin plena* y por consiguiente con
PA U L T I L L I C H
61
embarazo y tacto espiritual, entonces puede ser empleado sin ofen

der, aunque esto raras veces ocurre. Generalmente se toma el nom
bre de Dios en vano cuando es empleado para fines que no son la
gloria de su nombre.
II
Hay otra causa ms bsica para este sublime embarazo sobre el

empleo del nombre divino: la duda sobre Dios mismo. Semejante
duda es universalmente humana, y Dios no sera Dios si pudiramos
poseerle como cualquier objeto de nuestro mundo familiar, y veri
ficar su realidad como cualquier realidad bajo el horizonte de nues
tra investigacin. Si no logra vencerse la duda, no existe fe. La fe
debe vencer algo; debe saltar por encima de los procesos ordinarios
que proporcionan evidencia, porque su objeto estriba por encima de
toda la esfera en que es posible la verificacin cientfica. La fe
es el valor que vence la duda, pero no la elimina, sino que la asume
como un elemento de s misma. Estoy convencido de que el elemento
de la duda, vencido en la fe, jams est completamente ausente en
ninguna afirmacin seria de Dios. No siempre aflora a la super
ficie; pero siempre ronda en la profundidad de nuestro ser. Podemos
conocer ntimamente a personas que tienen una fe primitiva, apa
rentemente inquebrantable; pero no es difcil descubrir la duda
subcutnea que en momento crticos aflora a la superficie. Los
dirigentes religiosos nos hablan tanto directa como indirectamente
de la lucha que libran en sus mentes entre la fe y la incredulidad.
De los fanticos de la fe omos, por debajo de su afirmacin incon
dicional de Dios, el ahogado chirrido de su duda reprimida. La
duda est reprimida, pero no aniquilada.
Por otra parte, al escuchar las negaciones cnicas de Dios que
son una expresin de la evasin del significado de la vida, omos
62
la voz de una desesperacin cuidadosamente encubierta, una deses

peracin que no demuestra ninguna seguridad, sino ms bien una
duda de su contundente negacin. Y en nuestro encuentro con aque
llos que asumen razones cientficas para negar a Dios, encontramos
que tienen certeza de su negacin slo mientras estn batallando
y con toda razn contra las ideas supersticiosas de Dios. No
obstante, cuando suscitamos la cuestin del Dios que es verdade
ramente Dios -r-a saber, el significado de la vida en su totalidad
y en la propia vida de esos negadores, incluyendo su labor cient
fica entonces se tambalea su seguridad, ya que ni el que afirma
ni el que niega a Dios puede estar definitivamente cierto de su
afirmacin o su negacin.
La duda, que no la certidumbre, es nuestra condicin humana,
bien sea que afirmemos o neguemos a Dios. Y acaso la diferencia
entre la afirmacin y l'*negacin no sea tan grande como habitual
mente suponemos. Probablemente son muy similares en su mezcla
de fe y duda. Por consiguiente no debe conmovernos la negacin
de Dios, si es que se toma en serio. Lo que debe preocupar a todo
aquel que tome la vida en serio es la existencia de la indiferencia.
Pues el que queda indiferente al or el nombre de Dios y siente,
al mismo tiempo, que se est poniendo sobre el tapete el significado
entero de su vida, est negando su verdadera humanidad.
Es precisamente la duda, en la hondura de la fe, la que a menudo
produce el embarazo sublime. Semejante embarazo puede ser una
expresin de sinceridad consciente o inconsciente. No hemos sen
tido que a veces hay algo dentro de nosotros que nos hace detener,
acaso slo por un momento, cuando queremos decir Dios ? Este
momento de titubeo puede expresar un hondo sentimiento hacia
Dios. Nos dice algo sobre el poder del nombre divino, y nos dice
tambin algo sobre aquel que titubea antes de pronunciar este
nombre. A veces titubeamos en emplear el nombre Dios incluso
sin palabras, cuando estamos solos; podemos titubear antes de hablar
a Dios incluso en privado, sin palabras, como ocurre en la medita
cin. Tal vez sea que la duda nos impide orar. Y por encima de
PAUL T IL L IC H
63
esto podemos sentir que el abismo que se abre entre Dios y nosotros
hace imposible que hagamos uso de su nombre; no nos atrevemos a
hablarle, porque le sentimos de pie al otro lado del abismo. Esto
puede protegernos contra la violacin del misterio divino.
III
Hemos considerado el silencio del tacto y el silencio de la sin

ceridad con respecto al nombre divino. Mas debajo de ambos silen
cios subyace algo ms elemental, el silencio del pavor, que parece
prohibir el pronunciar el nombre divino completamente. Es esta,
empero, la ltima palabra que demanda el misterio divino? Debe
mos tender el silencio en torno a todo aquello que nos concierne
ms que ninguna otra cosa, el significado de nuestra existencia? La
respuesta es: no! Ya que Dios mismo ha dado al hombre nombres
con que pueda invocarlo en esos momentos en que ha estallado en
nuestra finitud y se nos ha hecho manifiesto. Podemos y debemos
emplear estos nombres. Pues el silencio tiene poder slo si es la
otra cara del lenguaje, y esta cara se convierte a veces en una
forma de lenguaje. Esta necesidad es al mismo tiempo nuestra jus
tificacin y nuestro juicio cuando nos reunimos en el nombre de
Dios. Entonces somos Iglesia. La Iglesia es el lugar donde debe
experimentarse el misterio de lo santo con pavor y con embarazo.
Mas es sta nuestra experiencia? Son nuestras oraciones, indivi
duales o comunitarias, un uso o un abuso del nombre divino? Sen
timos el sublime embarazo que sienten tantas personas fuera de las
iglesias? Quedamos atenazados por el pavor cuando, como minis
tros, apuntamos a la Presencia Divina en los sacramentos? O ms
bien, como intrpretes teolgicos de los santos, estamos demasiado
seguros y confiados de que podemos explicarlo a los dems? Hay
en nosotros el suficiente embarazo ante lo sacro cuando de nuestros
64
A N T O L O G A DE T E O LO G O S C O N T E M P O R N E O S
labios fluyen citas bblicas o rpidas palabras mecanizadas de ora

cin? Preservamos la distancia respetuosa del Santsimo cuando
pretendemos poseer la verdad sobre l, o estar en su Presencia, o
ser administradores de su poder, los propietarios del Cristo? Qu
medida de embarazo, qu medida de pavor alienta en los oficios devocionales de los domingos en todo el mundo?
Y
ahora permitidme plantear a la Iglesia y a todos sus miembros,
a vosotros y -tambin a m, una pregunta audaz: No podra ser
que Dios, para juzgar el abuso de su nombre dentro de la Iglesia,
se revelara de vez en cundo mediante un silencio creador sobre
s mismo? No podra ser que a veces l impidiera el uso d su nom
bre para protegerlo, que retira de una generacin lo que fue
natural a otra generacin anterior: el uso de la palabra de Dios?
No podra ser que la impiedad (la falta de piedad en el peor
sentido de la palabra )"fuera producto no slo de la resistencia huma
na sino tambin de la;accin paradjica de Dios, utilizando a los
hombres y a las fuerzas que lo impulsan para juzgar las asambleas
que se renen en su nombre y toman su nombre en vano? Acaso
no ser ese silencio secular sobre Dios, que hoy da experimentamos
en todas partes, una forma que Dios ha adoptado para forzar a la
Iglesia a volver a un pavor sagrado cuando habla de l? Podra
ser muy audaz formular semejantes preguntas. Ciertamente no cabe
respuesta alguna, porque no conocemos el carcter de la divina
providencia. Mas incluso sin haber encontrado su respuesta, la pre
gunta misma debera poner alerta a todos aquellos, dentro de la
Iglesia, a cuyos labios aflora espontneamente el nombre de Dios.
Dejadme concluir con unas palabras que son personales y ms
que personales. Al meditar sobre este sermn pretend hacer no
slo una pltica sobre el nombre divino, sino sobre Dios mismo.
Semejante intento est bajo el juicio del mismo mandamiento que
he intentado interpretar, pues fue una forma refinada de tomar el
nombre del Seor Dios en vano. Podemos hablar slo de los nom
bres mediantes los cuales l se no ha dado a conocer. Pues l vive
en una luz inaccesible, que nadie jams ha visto ni puede ver .
PAUL T IL L IC H
65
Martin Buber (1878-1965) fue un filsofo y telogo judo que

trabaj en Alemania hasta 1988; desde 1938 hasta 1951 fue Profe
sor de Filosofa Social en la Universidad Hebrea de Jerusaln. Su
obra, especialmente su trascendental librito Yo y T (versin ingle
sa I and Thou, T. & T. Clark, Londres, 1937) ha ejercido una
profunda influencia no slo sobre la filosofa y la teologa, sino
tambin en la pedagoga, la psiquiatra, la sociologa y la esttica.
Buber distingui cuidadosamente entre dos actitudes humanas fun
damentales que l denomin Yo-Etto y Yo-T. Aunque ambas actitu
des son indispensables para la vida del hombre en el mundo, Buber
crea que era en la segunda donde llegaba a su madurez el ser
personal, verdaderamente autntico, del hombre. Desarroll la teora
de que la relacin Yo-T, la vida de dilogo, de reciprocidad, con
duca hacia Dios, el eterno T.
La relacin de Tillich con Buber se patentiza en los dilogos
de aqul coleccionados en la obra Ultimte Concern, dilogos con
estudiantes recogidos y editados por D. Mackenzie Brown (SCM
Press, Londres, 1965), y particularmente en est discurso que Tillich
pronunci en un encuentro memorial de Buber, poco antes de que
Tillich encontrara la muerte. Tambin arroja una luz interesante
sobre Tillich mismo.
MARTIN BUBER
Paul Tillich
Sera inadecuado para esta ocasin el que yo presentara una eva

luacin objetiva, imparcial, de la obra de Martin Buber. Se nos ha
pedido que hablemos aqu sobre lo que l signific para nosotros
como persona, al igual que en su obra. Se han solicitado nuestra
presencia y nuestras palabras porque se saba que nuestra evaluacin
de su pensamiento sera, al mismo tiempo, un testimonio y una con
fesin. Y es en este sentido como quiero hablar. Precisamente en
este sentido comenzar con la imagen que tengo de l como un par
ticipante en el dilogo que dur, con muchas interrupciones, cua
renta aos. Fue un dilogo sobre la base de nuestros encuentros reli
giosos, y abarc cuestiones filosficas lo mismo que teolgicas. Mas
en primer lugar me permitiris que os hable sobre algunos recuer
dos personales.
Cuando hace menos de dos aos sal de su casa en Jerusaln des
pus de una gran velada de recuerdos e intercambios, le pregunt si
podra volver a Europa o Amrica. Respondi con un contundente
No , y me mir con una expresin en los ojos que inconfundible
mente deca: Este es el adis final. Y as lo fue.
Remontndonos a cuarenta aos atrs, a nuestro primer encuen
tro, recuerdo la Conferencia de Socialistas Religiosos en Alemania
PAUL T IL L IC H
67
en el ao 1924. Nuestro movimiento, fundado despus de la Primera

Guerra Mundial, era un intento de sanar el catastrfico cisma entre
las iglesias y el mundo del trabajo en la mayor parte de los pases
europeos. Mi tarea era elaborar conceptos adecuados desde los n
gulos teolgico, filosfico y sociolgico. sto significaba que tena
que reemplazar los trminos religiosos tradicionales, incluyendo la
palabra Dios , por trminos que pudieran ser aceptables a los hu
manistas religiosos que militaban dentro de nuestro movimiento.
Despus de terminada mi tarea, Martin Buber se levant para atacar
lo que l denomin la fachada abstracta que yo haba edificado.
Con gran pasin dijo que haban algunas palabras aborgenes como
Dios que no pueden ser reemplazadas en absoluto. Tena razn, y
yo no olvid la leccin. No creo que unos conceptos como realidad
ltima o preocupacin incondicional , que empleo extensamente
en mis escritos de teologa sistemtica, aparezcan en los tres vol
menes de mis sermones. Esta consciencia, producida por las palabras
de Martin Buber, me capacit para predicar.
Debajo de este ataque a la fachada conceptual de mi presentacin
yaca un problema ms hondo. Y brot en dos inolvidades aconteci
mientos en la casa de unos amigos de ambos en Nueva York. En
aquel entonces ambos ramos refugiados de la Alemania nazi. Este
dilogo fue uno de los ms importantes que he tenido jams. Tra
taba de la cuestin de cmo el encuentro Yo-T de Buber, contras
tado con la relacin Yo-Ello, podra ser una descripcin exacta de
lo que realmente ocurre en el encuentro de una persona con otra
persona. Pregunt (en velada defensa de mi fachada conceptual de
muchos aos atrs) si poda decirse que existe un Yo puro rela
cionado con un T puro . O bien existe un Yo particular, con
cualidades suceptibies de conceptualizacin y un T particular,
con cualidades diferentes u opuestas, pero igualmente susceptible de
conceptualizacin; por ejemplo, un Yo o un T como varn,
europeo, judo, alemn, viviendo en el siglo xx, intelectual, et
ctera. Esta cuestin adquiere una importancia especial si uno pre
tende buscar la diferencia entre un encuentro de un hombre con
68
otro hombre y el encuentro del hombre con Dios. Para establecer

esta distincin, deben emplearse conceptos que son algo ms que
fachada, y describen la estructura del edificio mismo. Pero na
vez ms, lo que aprend y ms tarde us en mis escritos ticos fue
la verdad de que el imperativo moral y su carcter incondicional
es idntico a la exigencia de que yo considere a toda persona como
persona, a todo T como T , y de que yo sea reconocido de la
misma manera.
En estos dilogos, como en casi todos los encuentros con Martin
Buber, ocurri algo que para m trascendi a la importancia del
dilogo mismo. Fue la experiencia de un hombre cuyo ser estaba
impregnado de la experiencia de la presencia divina. Estaba, por
as decirlo, posedo de Dios . Dios jams poda convertirse en un
objeto en la presencia de Martin Buber. La certidumbre de Dios
siempre preceda a la* certidumbre de s mismo y de su mundo. Dios,
para l, no era objeto de duda, sino la presuposicin incluso de la
duda! A mi parecer sta es la nica forma que hace posible el
dilogo con aquellos que dudan e incluso niegan a Dios. Mas esto
tambin presupone un universalismo como el que abrigaba Martin
Buber.
Es caracterstico que jams discutiramos directamente el con
traste judo-cristiano. Hoy da sta no era la cuestin existencial
para ninguno de nosotros dos. No haba razn para negarlo, pero
nuestros problemas genuinos no podan ser discutidos en trminos
de unidad y trinidad, ni siquiera en trminos de ley y evangelio. La
razn era que el universalismo de Buber trascenda a toda religin
particular, aunque se derivaba de su interpretacin del judaismo,
lo mismo que yo derivaba mi universalismo de lo que en mi opinin
es la verdadera naturaleza del cristianismo.
Esta es la razn por la cual nuestros dilogos jams fueron con
versaciones judeo-cristianas, sino dilogos sobre la relacin de Dios,
l hombre y la naturaleza. Eran dilogos entre un judo y un protes
tante que haban trascendido los lmites del judaismo al igual que
del protestantismo, al tiempo que seguamos siendo judo el uno y
PAtTIi T I L L I C H
69
protestante el otro. Este universalismo- concreto es, a mi juicio, la

nica forma justificable de- universalismo-.
Martin Buber ha sido llamado, religiosamente, un profeta; y filo
sficamente un existencialista. Hay razn y sinrazn e ambas afir
maciones. l mismo se resenta de ser llamado profeta, porque saba
que el profeta que se llama a s mismo profeta no es profeta en
absoluto. Ms para aqullos que se encontraron con l, tena una
pasin proftica y unas palabras profticas. Proftico significa:
expresar la presencia divina en una situacin particular; Y eso es
precisamente lo que l haca. Acaso tambin le disgustaba ser deno
minado un filsofo existencialista; pero nuevamente, en realidad lo
era, incluso en un sentido muy radical, como lo muestra su abstenerse
dfe formulaciones conceptuales. El elmnto xistencialista en su
pensamiento estaba ligado al elemento proftico en la totalidad de
su ser. No era un existencialismo psicolgico o sociolgico: era un
existencialismo arraigado en el encuentro divino-humano. Podra ser
denominado un existencialismo tenomo, determinado por Dios.
La intensidad de la experiencia de Dios en Martin Buber tena
otra consecuencia igualmente importante. Poda unir, sin un con
flicto visible, el elemento proftico con el mstico en la relacin Dioshombre. Considero que esta unin es el objeto intrnseco, el telos
del movimiento de la religin y dl pensamiento teolgico. El modo
en qu lo raliz estaba determinado por su familiaridad con, e in
terpretacin de, los msticos hasdicos. Este misticismo difiere d
la forma en que la vertiente principal del misticismo judo y cris
tiano intent crear la unin de ambos elementos que dependan del
misticismo de Filn y los neo-platnicos. Era una experiencia ms
tica de la presencia divina en el encuentro y las actividades de la
vida cotidiana. Buber saba que el elemento proftico, sin el mstico,
degenera en legalismo y moralismo, mientras que el elemento ms
tico sin el proftico conduce a una evasin de la realidad y de las
demandas del aqu y ahora .
La va proftica, al igual que la mstica, trasciende a la religin
en el sentido ms estricto de la palabra, sin negarla necesariamente.
70
Esto proporcionaba a Martin Buber su libertad del legalismo y su

libertad para darse al mundo secular. Mas naturalmente tambin le
granje la suspicacia y la hostilidad de aquellos que hacen que la
verdadera relacin con Dios dependa de la pertenencia a una religin
particular, con normas doctrinales y rituales determinadas. Buber
estaba abierto a las creaciones culturales del pasado y del presente,
en la filosofa al igual que en las artes, en la esfera social lo mismo
que en la poltica. Para l, Dios estaba presente y poda ser hallado
en el universo de la naturaleza y de la historia. Esta apertura a lo
secular a que siempre asent en el nombre de lo que yo llamo
el Principio Protestante anticipaba un nfasis que ha aparecido
en la fse ms reciente de la teologa protestante: la libertad de
todas las trabas de la religin, precisamente en nombre de aquello
que proclama la religin. Esta actitud es una de las razones de la
inmensa influencia de Martin Buber en el mundo secular, y parti
cularmente sobre la generacin joven para la cual se han convertido
en gran parte irrelevantes y carentes de vigencia las actividades y
aseveraciones tradicionales de las iglesias y las sinagogas. l saba
que no podemos producir nuevos smbolos a capricho, pero tambin
saba que no podemos emplearlos como si nada hubiera ocurrido en
la historia. Esto le constituye como un genuino telogo.
Mientras he conocido a Martin Buber, he sentido su realidad
como algo que trasciende la presencia corporal o la influencia inte
lectual. Estaba all, en medio del mundo occidental, formando parte
de l, siendo un poder latente en l mediante su persona, pero tam
bin independiente de l como ser individual, como una realidad es
piritual que no puede ser pasada por alto, provocando un S o un No
o ambas respuestas al mismo tiempo. Esta realidad espiritual que
estuvo en el hombr Martin Buber persistir largo tiempo en la his
toria futura y abrir para muchos aquello que est ms all de la
historia, que trasciende la historia.
III.
TEOLOGA CATLICA ROMANA
Uno de los acontecimientos ms electrizantes y prometedores de

la postguerra ha sido el renacer de la teologa catlica romana. Hasta
la Segunda Guerra Mundial, esta Iglesia estaba dominada por una
mentalidad de asedio , una preocupacin introspectiva por la repe
ticin y consolidacin de la enseanza tradicional de la Iglesia, de
suerte que virtualmente no desempeaba ningn papel en la discu
sin de los problemas en que estaban empeados los telogos de otras
confesiones. Gracias a la atmsfera ecumnica ms clida de las dos
ltimas dcadas, sin embargo, han madurado las discusiones teol
gicas entre catlicos y protestantes, y stas a su vez han ejercido una
influencia considerable sobre las obras de teologa dentro del catoli
cismo romano. Si bien la figura del Papa Juan XXIII y la obra del
Concilio Vaticano II han acaparado correctamente la atencin p
blica, no debe ignorarse esta obra detrs de bastidores.
En Inglaterra se est realizando un progreso importante me
diante las discusiones del Symposium de Downside, de un grupo de
sacerdotes y laicos que han ido celebrando reuniones regulares desde
1952. La editorial Darton, Longman & Todd ha publicado los docu
mentos de las conferencias, y hay tres de sus volmenes que merecen
una mencin especial: Problems of Authority (1962), Theology and
72
the University (1964) y The Committed Church (1966). Pero el

mayor progreso en el rea de la teologa que nos ocupa se ha reali
zado en el continente de Europa, y muy particularmente en Alema
nia, Francia y Holanda.
Son bien conocidos de los especialistas no-catlicos los estudios
que algunos telogos catlicos han hecho del pensamiento de Barth,
Bultmann y Tillich, como ya hemos sealado, mas parece ser que
los protestantes son refractarios a estudiar a los telogos sistemticos
catlicos en su jnistno terreno. Es verdad que hay dificultades. La
teologa catlica moderna no siempre es fcil de leer, por dos razo
nes. En primer lugar, el ala progresista, que tanto est contribuyendo
al nuevo pensamiento, todava tiene que establecer una posicin
firme dentro de la Iglesia y as proteger su teologa contra toda posi
ble interpretacin errnea. En segundo lugar, todo avance realizado
en la teologa catlica tiene que justificarse contra la norma de la
larga tradicin de la Iglesia, y esto hace necesaria una documenta
cin considerable, particularmente all donde ha predominado por
algn tiempo una actitud diferente. As, incluso las afirmaciones
aparentemente simples con frecuencia necesitan una formidable subestructura de notas marginales.
No obstante, ya no puede ignofarse la teologa catlica romana.
La estatura de Karl Rahner y Eduard Schillebeeckx hace que sea
evidente su inclusin aqu, a pesar del problema que supone el hallar
material representativo de sus complejos escritos; mas hay tambin
otras figuras que merecen ser ledas. Los estudios de Hans Kng
sobre La Justificacin (Editorial Estela, Barcelona, 1968) y las Es
tructuras de la Iglesia (Editorial Estela, Barcelona, 1966) han sido
ampliamente aclamados; y Ladislao Boros, un joven jesuta hnga
ro, ha escrito un impresionante estudio sobre la muerte titulado
El Momento de la Verdad (Edicin inglesa, The Moment of Truth,
Burns & Oates, 1965) y un importante libro sobre El Dios Escondido.
Puede encontrarse una seleccin acertada y comprehensiva del pen
samiento catlico reciente en la obra Modern Catholic Thinkers,
dirigida por A. R. Caponigri (Burns & Oates, 1960).
T E O L O G A C A T L IC A R O M A N A
73
Qu tiene que ofrecer la teologa catlica romana? Si las dos

astreas futuras de la teologa son, como lo expresa uno de los cola
boradores en la seccin final, buscar una teologa natural postcopernicana y continuar una confrontacin sensitiva y viva con
la tradicin cristiana, entonces tiene dos grandes contribuciones
para prestar. El catolicismo jams ha conocido la profunda descon
fianza hacia la filosofa, la metafsica y la teologa natural que ha
cracterizado a gran parte de la teologa protestante desde la Reforma,
y siempre ha tenido una actitud positiva hacia el empleo de la razn.
Adems, su comprensin ms rica y completa de la tradicin cristia
na, que nuevamente contrasta favorablemente con la estrechez de
parte d la Teologa de la Palabra , ser de inmenso valor para ayu
darnos a hallar la salida de este callejn en el que la teologa parece
habernos metido.
Pero todava es necesario un mayor progreso antes de que se
realicen plenamente estas potencialidades. Todava no es evidente, ni
mucho menos, que la teologa catlica romana haya captado la mag
nitud del problema de la epistemologa y de sus consecuencias para
la teologa natural; y si bien es rica en tradicin, evidentemente hay
cuestiones sobre los criterios de interpretacin (y crtica) de dicha
tradicin que todava distan mucho de haber encontrado una res
puesta satisfactoria.
Karl Rahner, S. J. (n. 1904), es profesor de teologa en la Univer

sidad de Innsbruck. La mayor parte de su teologa est escrita en
forma de largos ensayos de exploracin, coleccionados en sus Escritos
Teolgicos (5 vols. Taurus Ediciones, Madrid.) Pero tambin ha
dirigido el clsico manual de Denzinger Enchiridion Symbolorum y
un lxico teolgico alemn en varios tomos. Ms recientemente, ha
producido con un colega un Diccionario Teolgico (Herder, Barce
lona, 1968), del que estn tomados los siguientes extractos. Son un
buen exponente de los dos polos entre los que se mueve su teologa:
74
junto con una re-presentacin de la enseanza tradicional de la

Iglesia podemos detectar la influencia de la filosofa que le seala
como un discpulo de Martin Heidegger.
DIOS, JESUCRISTO, NATURALEZA Y GRACIA,

FILOSOFA Y TEOLOGA
Karl Rahner
DIOS
Dios es la designacin de aqul que, segn el testimonio del An

tiguo Testamento, se revela al hombre como el ilimitado (Is. 6, 1
Reyes 8. 27), el incomparable (Salmo 139. 7-12 et passim), el radi
calmente vivo (Salmo 90), el seor absoluto del ser (x. 3, 13 ss.),
cuya omnipotencia no se manifiesta en abstracto sino histricamen
te, en las hazaas portentosas que ha realizado en favor de su pueblo
Israel frente a los gentiles, el que se manifiesta como inequvoca
mente personal en la eleccin amorosa del pueblo del Pacto y del
individuo particular. Jess reconoce a este mismo Dios como Padre
suyo, que gratuitamente ha aceptado y perdonado al hombre en
Jess, y en Jess le abre el acceso a su Reino. Ese Dios es invisible
por naturaleza (Rom. 1. 20; Juan 1. 18; 6. 46), slo conocido por
el Hijo (Juan 1. 18 et passim), aunque reconocido como amor por
su auto-comunicacin al Hijo, y por medio del Hijo a sus hermanos
(Juan 4. 16 ss.), y finalmente se ha hecho visible en Jess, su fiel
imagen (2 Cor. 4. 4; Col. 1. 15). La filosofa y teologa cristianas
conciben a Dios partiendo de la analoga del ser: Dios es el ser abso-
KARL R A H N E R
75
hitamente santo, supremo, exaltado sobre el mundo, personal, absolu

tamente necesario, motor inmvil, causa incausada, existente por s
mismo, y por lo tanto eterna e infinitamente perfecto, que ha creado
de la nada todas las dems cosas.
1.
Dado que Dios existe absolutamente por s mismo, no puede
ser llamado ente de la misma manera que el ente creado. Se le
puede atribuir el ser simpliciter y absolutamente ( esse ipsurn subsistens), dado que posee el principio de su existencia en s mismo, es
decir, en su misma esencia (aseidad), mientras que el ente creado
slo posee el ser como derivado de Dios y por lo tanto recibe el
nombre de ente slo por analoga. Dado que Dios es el ser absoluto
en auto-posesin eterna, es imposible limitarlo o complementarlo;
en l no puede encontrarse ninguna potencialidad positiva que no
est actualizada: Dios es acto puro. La espiritualidad absoluta de
Dios est basada en su auto-posesin absoluta, original, ilimitada.
Aunque la razn puede conocer a Dios a travs del mundo como
en su imagen, deduciendo de nuestra multiforme experiencia de
la permanente contingencia del hombre, as como tambin de la
contingencia de esa misma experiencia el principio (o causa) de
esta realidad contingente, con todo Dios en su infinitud, en su per
feccin absoluta y en su radical alteridad ( otridad ), es incompren
sible para este mismo pensamiento humano finito, porque la infini
tud de Dios no puede ser abarcada ni comprendida a la luz de ningu
na otra cosa; antes bien, siendo el principio de toda comprensin,
sigue siendo insondable, no entrando jams en la esfera del cono
cimiento humano como un objeto , sino solamente a manera de
objeto.
As pues, Dios sigue siendo el misterio absoluto e indescifrable,
y ha de concebirse como tal si Dios ha de ser l para nosotros.
Como tal, Dios es el principio y la meta de la dinmica trascendente
del espritu humano finito que est abierto a lo infinito; la afirma
cin de Dios est incluida siempre aunque atemticamente en
las operaciones de dicho espritu: el conocer y el querer. Puesto que
76
Dios es dado al hombre como misterio y no obstante es considerado

como asequible al conocimiento natural del hombre, debemos entender
que la razn humana a que alude la definicin dogmtica dl Con
cilio Vaticano I significa la capacidad de apertura al misterio; mas
en ese caso todas las afirmaciones analgicas positivas acerca
de Dios como e 1 misterio infinito se entendern correctamente
slo si interpretamos, en unin absoluta con su contenido positivo,
como aseveraciones que nos ponen en contacto con el misterio ine
fable y al misdb tiempo protegen ese misterio de la profanacin.
2.
En la vida humana actual, esta afirmacin acerca de Dios
no debe su contenido ni su fuerza incisiva nicamente al conoci
miento metafsico de Dios derivado del mundo en general. Pues
esta misma afirmacin es, en parte, obra de la gracia salvadora y
una afirmacin de fe,es decir, se deriva de la auto-revelacin de
Dios en la historia y se realiza como fe. As la Iglesia recalca expre
samente cun vulnerable y susceptible de deformacin puede ser
-en este mundo actual un conocimiento de Dios puramente
metafsico , no apoyado por la gracia y la revelacin. Nuestra afir
macin, pues, ha de entenderse siempre a la luz de nuestra expe
riencia de Jesucristo, que obra en la historia salvfica y la gracia, de
suerte que siempre digamos: l es Dios. Por lo tanto nuestra afir
macin ltima y adecuada de la fe no ser Dios existe o hay un
Dios , sino ms bien: Este ser con quien somos confrontados en la
historia de Jesucristo, que aparece all, que se revela y comunica
como Trinidad, se es Dios, el nico Dios, el principio de la realidad
total, multiforme, mutuamente antagnica: es el Misterio absoluto.
Por consiguiente todas las afirmaciones metafsicas abstractas
acerca de Dios (referidas ms arriba) en la teologa dogmtica no
se refieren a un sujeto metafsico abstracto, sino que son siempre un
reconocimiento de que en nuestra historia tenemos tratos concretos
con Aqul de quien afirmamos lo inefable y una aceptacin de que
hacemos tales afirmaciones porque as es precisamente como se
muestra en nuestra historia: Aqul a quien podemos llamar T .
KARL R A H N E R
77
3.
As pues, el objeto ms concreto de esta afirmacin espec
ficamente dogmtica sobre Dios que hace la fe, es anunciarle en
su absoluta unicidad e irrepetibilidad y por lo tanto deducir la obli
gacin absoluta de la fe en este Dios de la revelacin que ha tenido
lugar en Jesucristo: Dios es el ser absoluta y esencialmente distinto
del mundo, aunque constituye el principio y fundamento del mundo,
el que todo lo penetra y conserva y mantiene en su propio ser. Por
lo tanto no podemos concebir a Dios pantesticamente como una
personificacin de la suma total de la relidad. Slo existe una seme
jante realidad, no como una cualidad de este mundo, sino que subsiste
en s y por s; es absolutamente simple , precisamente en virtud
de la infinita plenitud de su ser, que no comparte dimensin alguna
con ningn otro ente y por lo tanto no puede ser referida a ninguna
otra cosa (simplicidad de Dios). Esta realidad una y nica es descrita
como la totalidad de la perfeccin infinita (omnipotencia, omnis
ciencia, etc.). Slo la incomprehensibilidad de Dios puede ofrecer
una elucidacin teolgica de esta infinitud de perfeccin.
Dado que ningn ente puede desbordar a su primera causa, sino
que antes bien debe estar exhaustivamente contenido en ella, el esp
ritu, la voluntad, da auto-consciencia y la vida encuentran su punto
culminante en esa realidad nica, absoluta, que es Dios. Este es,
por tanto, intellectu et volntate infinitus , el Dios vivo, personal,
absolutamente libre que se ha comunicado (se ha impartido ) a los
hombres en la historia salvfica por medio de Jesucristo precisamen
te en esta misma plenitud y en amor pertinaz.
JESUCRISTO
El significado ms profundo de la vida de Jess reside en lo que

l mismo es y en lo que progresivamente revela sobre s mismo. Sabe
78
que es un ser verdaderamente humano, un adorador de Dios a cuya

voluntad inabarcable e incomprensible se somete, expuesto a todo
lo que encierra en s el destino del hombre. Mas tambin sabe y
proclama que es el Hijo del Padre como ningn otro ser humano
lo es: en un sentido nico, peculiar slo a l. Sabe que por l y en
l se decide el destino de todos los hombres, porque en ltimo an
lisis todo cuanto hagan los hombres lo hacen a favor o en contra
de l. Tiene el poder de perdonar los pecados, cosa que slo Dios
puede hacer. Sabe que es seor de la ley divina, seor y cabeza de
la Iglesia, juez de la historia del mundo, seor de los ngeles, el
unignito del Padre, el nico que conoce al Padre y cuya natura
leza es un secreto reservado slo al Padre. Sabe que su lugar est
a la diestra del Padre. Ciertamente las afirmaciones que Jess hace
sobre s mismo en el Cuarto Evangelio al igual que la cristologa
de San Pablo estn formuladas de una forma distinta, en trminos
ms metafsicos que en los tres sinpticos; pero estas afirmaciones no
aaden nada a lo que Jess dice de s mismo en los sinpticos...
As pues, el misterio de Jess consiste en el hecho de que est
situado a ambos lados de la frontera que separa a Dios de sus criatu
ras: es el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre. Si concebimos la na
turaleza humana como una trascendencia activa hacia el ser absoluto
de Dios, una trascendencia abierta que debe realizarse personalmente,
entonces la Encarnacin puede ser considerada como el cumplimien
to supremo (libre, gratuito, nico) de lo que se entiende por ser
humano . La humanidad de Cristo puede concebirse como aquello
que resulta cuando Dios, en su Logos, se convierte literalmente en
el otro para s mismo en una criatura: el que es Seor se vaca
adoptando la forma de Siervo. De esta forma Cristo es la corona de
la creacin, el Seor y Cabeza de la raza humana porque es uno de
sus miembros, el Mediador entre Dios y las criaturas. Dado que no
puede concebirse a Jess de Nazaret como hombre sin el mbito his
trico en que est inmerso, la benevolencia de Dios para con el
mundo se ha hecho ya histricamente concreta, tangible, definidamente real, en el mundo; en este Logos, en esta Palabra hecha carne
KARt RAHNER
79
se ha pronunciado ya la palabra decisiva y final de Dios en ese

dilogo con el mundo que l estableci en libertad. La dignidad de
la Persona divina confiere a los actos morales de Jess una signifi
cacin infinita. Su obediencia, realizada en obediencia completa al
Padre hasta la muerte, a la que se somete como cabeza de la raza
humana, constituye la redencin del mundo.
Quien escucha y recibe el mensaje de Jess y deposita su fe en
l, comprende el hecho de que Dios, en su libertad soberana, no slo
ha dotado a las criaturas de una genuin libertad frente al Creador,
sino que tambin ha querido llamar a toda la creacin para compartir
su propia vida en gloria por va de la vida histrica que su Logos
ha vivido en el mundo, en la totalidad de cuerpo y espritu, como
el ser mismo de su Palabra. El cristiano cree que este aconteci
miento, del que depende la salvacin final y definitiva del mundo,
ha ocurrido precisamente en Jess de Nazaret, que su doctrina y su
esprtu son la verdad absoluta para los hombres, que la muerte de
Jess es la redencin de los hombres, que la consumacin del mundo
consiste en la revelacin definitiva de esta intimidad y cercana abso
luta entre Dios y su criatura.
Muchos de aquellos que rechazan las frmulas de la cristologa
teolgica por no entenderlas bien, pueden tener existencialmente una
fe cristiana perfectamente genuina en la Encarnacin del Verbo de
Dios. Todo aquel que, contemplando a Jess en su muerte y su
resurreccin, cree realmente que all el Dios vivo le ha dirigido su
palabra final, decisiva e irrevocable, que le libra de toda esclavitud
a las categoras existenciales de su existencia aprisionada, pecadora,
truncada, cree en la realidad del Jess de la fe cristiana, cree en la
Encarnacin del Verbo de Dios, lo sepa o no. Naturalmente, esto no
equivale a negar la importancia de estas frmulas, que son objeti
vamente correctas y que proporcionan la base sociolgica para la
comunidad de pensamiento y fe en la Iglesia.
Efectivamente, muchos han encontrado a Jesucristo sin saberlo,
le han captado inconscientemente en aquel en cuya vida y muerte se
sumergen como en su propio destino bienaventurado y redentor. La
80
gracia de Dios y la gracia de Cristo estn en todas partes como la

esencia secreta de todo cuanto est abierto a la eleccin; por lo tanto
es difcil tratar de captar algo sin topar con Dios y Jesucristo de
una forma u otra. Por consiguiente todo aqul que, aun apartndose
de toda formulacin verbal explcita de la revelacin, acepta su pro
pia existencia es decir, su humanidad en paciencia muda (o ms
bien en fe, esperanza y amor, sea cual fuere el nombre que ponga a
estas tres virtudes) como el misterio que encierra dentro de s al mis
terio del amor.eterno y porta la vida en el seno mismo de la muerte,
tal hombre dice S a algo que corresponde a su ilimitada entrega a
ello, porque de hecho Dios lo ha llenado con lo ilimitado, es decir,
con su yo divino, cuando el Verbo se hizo carne; aunque tal vez no
lo sepa, tal hombre dice S a Jesucristo. Despus de todo, el que se
libera y se lanza al espacio, cae en el abismo que hay all, lo haya
sondeado o no. Quien acepta y asume su condicin humana sin re
servas (y an no se" ha esclarecido quin es el que verdaderamente
lo hace) acepta al Hijo del Hombre, porque en l Dios ha aceptado
y asumido al hombre. Cuando la Escritura declara que quien ama
a su prjimo ha cumplido la ley, quiere decir que sta es la verdad
ltima, ya que Dios mismo se ha convertido en ese prjimo, de
suerte que siempre que aceptamos y amamos a nuestro prjimo al
mismo tiempo estamos aceptando y amando a ese Prjimo que est el
ms prximo y tambin el ms lejano a todos nosotros.
NATURALEZA Y GRACIA
La naturaleza abierta del hombre es, por razn de su trascenden

cia (potencia obediencial), un posible recipiente de la auto-comu
nicacin libre de Dios en la gracia y en la visin beatfica. Dado que
esta trascendencia del hombre, que le hace capaz de conocimiento
KARL R A H N E R
81
objetivo y de libertad personal, sera perfectamente inteligible aun

cundo no hubiera ocurrido la oferta de esta ato-comunicacin divi
na, est no constituye incluso en la naturaleza concreta del hombre
existente l consecuencia inevitable del acto de Dios al crear al
hombre como ser inteligible, sino una gracia gratuita, completamente
indebida al hombre, aun cuando le abstrajramos del pecado por
l cual el hombe se hizo positivamente indigno de este don divino*
L naturaleza humana es denominada pura o mera naturaleza
( natura pura) cuando es concebida en ,un orden hipottico en que
la ato-donacin de Dios no sera el designio total de la creacin.
sta concepcin, en verdad, implica la doctrina de que la gracia s
absolutamente gratuita, incluso anterior al pecado; pero no sugiere
qtte la naturaleza haya existido jams como tal, ni tampoco que
aquello que conocemos de nosotros por nuestra experiencia existen
cial pueda identificarse con la naturaleza pura . Por el Contrario,
en l creacin concreta la naturaleza humana est siempre llamada
a la gracia y obligada a aceptar el ofrecimiento que Dios le hace de
s mismo; slo en l encuentra su verdadera meta y sin l, ipso facto,
se halla en estado de miseria; es ms, ha sido creada slo porque
Dios, en su amor exttico, puede comunicarse absolutamente con
aquello que no es Dios. Cuando el hombre rechaza culpablemente el
ofrecimiento de Dios, no est preservando su naturaleza, sino corrom
pindola. Entonces ya no es naturaleza pura, sino un potencial
recipiente de la gracia de Dios, portadora de perdn, una naturaleza
que ha prevaricado contra s misma, ya que la naturaleza humana
s precisamente la disponibilidad absoluta e incondicional del hom
bre para entablar un dilogo con Dios.
FILOSOFIA Y TEOLOGIA
El problema fundamental de las relaciones entre la filosofa y
la teologa podra formularse as: pueden ser simultneamente cien6
82
A N T O L O G A DE TE O LO G O S C O N T E M P O R A N E O S
cas bsicas (es decir, pueden arrojar luz sobre el ser en general y
sobre la existencia de una forma reflexiva y sistemtica) de tal modo
que el hombre no tenga por qu abandonar ni sacrificar el carcter
de ninguna de las dos disciplinas, en otras palabras, que no tenga
por qu arrostrar la eleccin de ser un filsofo o un telogo? Si la
respuesta es afirmativa, cmo puede el hombre resolver el dilema?
Para elucidar este problema debemos observar, en prinir trmino,
que la teologa; catlica establece una distincin esencial entre la
naturaleza y la gracia, y por lo tanto entre el conocimiento natural
de Dios y la revelacin; de suerte que por su misma naturaleza la
teologa no slo tolera a la filosofa, sino que la necesita. Es decir,
que la teologa catlica no erige la estructura de la revelacin y de
la fe sobre las ruinas del intelecto humano, por muy pecador que
sea. Adems, la historia muestra que la teologa siempre ha pensado
en trminos filosficos^ entre otros; y en oposicin al modernismo y a
toda religin sentimental, la teologa catlica se aferra tenazmente
al hecho de que, desde el principio, la revelacin y la gracia se diri
gen al hombre total, no slo al intelecto humano: un hecho suma
mente relevante cuando consideramos la naturaleza de la religin.
El creyente cristiano como tal vive en la conviccin de que el intelec
to, la naturaleza y la historia son la creacin, la revelacin y pro
piedad exclusiva del Dios que es la nica verdad, la fuente de todo
ser y verdad, y que adems ha producido la revelacin histrica,
verbal, para perfeccionar y exaltar su creacin. As pues, para el
cristiano, el hecho de que una cosa radica fuera de una esfera par
ticular de la realidad mundana (en este caso fuera de la revelacin
histrica, la Iglesia y la teologa) no por ello, ni mucho menos, se
encuentra fuera del mbito de Dios. Por consiguiente el cristiano
no tiene por qu absolutizar su teologa a expensas de la filosofa.
Hacerlo as equivaldra a confundir la teologa con el Dios de la
teologa. El cristiano sabe, por encima de todo, que en el mundo
hay un pluralismo que nadie puede unificar total y adecuadamente
(salvo Dios), ni siquiera la Iglesia y los telogos, sin que esto im
plique, por supuesto, que pueda darse una doble verdad. Y a la in
KARL R A H N E R
83
versa, si la filosofa ha de ejercer el dominio intelectual de la exis

tencia humana en toda su amplitud y profundidad, incluso el fil
sofo con el sistema planteado ms trascendentalmente debe tener en
cuenta la historia de la mente y no ignorar el fenmeno de la religin,
ya que la religin forma parte de las estructuras bsicas de la existen
cia humana, incluso all donde se predica el atesmo como la verda
dera interpretacin de la vida y por lo tanto como una religin .
Toda filosofa que no fuera al mismo tiempo una filosofa de la
religin y una teologa natural de alguna manera, sera una
mala filosofa, puesto que no percibira su propio objeto. Un atesmo
despreocupado que se comporta como si no existiera la cuestin de
la religin, no sabe qu es lo que entendemos por la palabra Dios,
o bien es un escapismo de Dios y una pose .
A este respecto son decisivas las consideraciones que vamos a
exponer:
1.
Si la filosofa quiere ser una reflexin sistemtica, trascen
dental (y en la medida en que los es), entonces no quiere ni puede
reclamar el ser de por s una interpretacin concreta, adecuada y
salvfica de la existencia y por lo tanto no puede reemplazar a la
religin concreta e histrica (y por ende a la teologa de la religin).
Si la filosofa pretende ser algo ms que una reflexin ( mediacin )
trascendental, en otras palabras, si pretende ser la mayutica concre
ta de la misma existencia concreta, que siempre escapa a la com
prensin refleja y sin embargo, es ineludible y obligatoria; si con
ello pretende ser la mayutica de la religin concreta, en ese caso
habra unido la teologa y la filosofa, la razn y la revelacin, bajo
el ttulo de filosofa (o bien sera teologa falsa, es decir, secula
rizada en su mayor parte). Esto suscitara un problema de termino
loga, y el anlisis mostrara que esta nica comprensin global de
la existencia en realidad se desintegra en los elemeentos familiares
de razn y revelacin, teologa y filosofa, que no son susceptibles de
unificacin por medio de la reflexin.
Pero si la filosofa, de acuerdo con toda su tradicin, se considera
84
A N T O L O G A DE T EOLO GOS C O N T E M P O R N E O S
cotilo una reflexin trascendental, entonces debemos decir qu tal

reflexin jams podr agotar totalmente la realidad concreta de
la existencia, anque lo Concreto mismo es experimentado como el
fundamento de la existencia, y no como una aadidura sin impor
tancia: la historicidad es menos que la historia real; el amor con
creto es ns (y no menos) que el anlisis formal de la subjetividad,
s dcir, la capacidad y el deber de amar; la angustia experimnad
es ms (y no menos) que el concepto de esta condicin bsica de
la existencia humana. Pero si la auto-limitacin de la filosofa es
precisamente una de sus afirmaciones bsicas por cuanto que la
filosofa es una ciencia primaria (fundamental), es decir, tula
ciencia que reconoce a la realidad Como antecedente y superior a
ella pero no reconoce a ninguna otra ciencia como fuente de sus
principios, entonces la filosofa como ciencia de la trascendencia
de la mente y el espritu nos remite a Dios como misterio absoluto
en persona , constituye al hombre como potencial oyente de la
palabra de este Dios vivo (tal vez bajo el influjo de lo existencial
sbrenatural) mediante su antropologa y filosofa de la religin.
Entonces, como mera rflexividad y mediacin incompleta, tambin
nos remite al hombre, mediado histricamente, y a la historia misma
cmo el medio de esta auto-realizacin. Por consiguiente la filosofa,
de por s, no constituye una ciencia fundamental de manera que
pueda pretender que ella sola esclarece y domina la existencia huma
na concreta. Cuando la filosofa se concibe correctamente y entien
de bin su libertad (liberada por la misteriosa gracia de Dios),
entonces es esa primera iluminacin reflejo de la existencia que
brinda al hombre el valor de tomar en serio la realidad concreta
y la historia. Mas con ello la filosofa abre la puerta al descubri
miento humano en la historia concreta de ese Dios vivo que se
ha auto-mediado al hombre a travs de la Encarnacin.
2.
Es verdad que, en cierto sentido, la revelacin concreta y
la Iglesia (necesariamente, si consideramos su naturaleza) preten
den representar la totalidad de la realidad, como su principio supre-
KARL
RAHNER
85
njo y como su salvacin. De aqu que el cristiano, por cuanto es ya

un creyente y ha organizado y unificado su vida a la luz de la fe,
no pueda sostener que la Iglesia y su magisterio son irrelevantes para
su filosofa y que no tienen autoridad alguna sobre l como fil
sofo. La doctrina catlica, si bien no es una fuente material de su
filosofa, es al menos una norma negativa . No obstante dada la
diversidad de sistemas filosficos y teolgicos que la misma teologa
demanda de ello no se desprende en manera alguna que el fil
sofo o telogo catlico necesariamente haya de poder percibir siempre
una sntesis positiva entre las dos disciplinas, es decir, una sntesis
experimentada por el hombre histrico. La unidad ltima y definiti
va de la filosofa y la teologa deber remitirse siempre al Dios de la
filosofa y la teologa, que es mayor que ambas.
La influencia existencialista est todava ms marcada en este

pasaje del telogo holands Eduard SchillebeecJcx, 0 . P. (n. 1914),
profesor de teologa en la Universidad de Nimega. Es un resumen
de los principales puntos de su libro ms importante, Cristo el Sa
cramento (Editorial Dinor, San Sebastin, 1965); al igual que
Rghner, tambin ha dado expresin a gran parte de su pensamiento
teolgico en forma de ensayos. Los que ge limitan a identificar la
doctrina eucarstica catlica con la transustanciacin encontrarn
realmente sorprendente la interpretacin de Schillcbeeekx. Constitu
ye un ejemplo magnfico de un desarrollo que desborda la formula
cin en trminos de sustancia y accidente y entraa una forma de
pensar que tiene en cuenta la cualidad distintiva del otro en trmi
nos de persona. Obsrvese el nfasis en el encuentro . En este pasa
je subyace un inmenso cmulo de investigacin en la tradicin cris
tiana, como puede desprenderse de los estudios a gran escala de los
que ha sido destilado.
LOS SACRAMENTOS, UN ENCUENTRO CON DIOS

Eduard Schillebeeckx
EL Principio Sacramental de la Revelacin
Acaso realmente sea inaceptable el empeo de Bultmann de desmitizar el kerygma cristiano, es decir, de abandonar su carcter obje
tivo y de interpretarlo existencialmente. No obstante, es verdad que
la teologa tradicional no siempre ha trazado con suficiente claridad
la distincin entre la presencia meramente fsica de las cosas de la
naturaleza y el carcter nico de la realidad humana consciente y
de la existencia humana. La llamada personal que el Dios vivo diri
ge al hombre en su situacin humana a menudo parece correr el
riesgo de una reduccin de la vida religiosa al nivel impersonal.
Y fue precisamente en la teologa de los sacramentos donde esta acti
tud dio como resultado el tratar la vida sacramental demasiado ex
clusivamente como una impersonal relacin de causa y efecto. Esto
condujo a la idea de que nuestra recepcin de la gracia en los sacra
mentos era principalmente un asunto pasivo.
Nuestro objeto en este ensayo es esclarecer algo del carcter esen
cialmente sacramental de la Iglesia desde el punto de vista de la
inter-subjetividad o encuentro personal existencial. La religin, des-
EDUARD S C H IL L E B E E C K X
87
pues de todo, es un dilogo entre Dios y el hombre. Por sus capaci

dades y facultades creadas el hombre puede llegar a Dios slo a
travs de su creacin como Causa Incausada (o Causa Primera).
A lo sumo, lo ms que puede hacer el hombre es suspirar por la
persona del Dios vivo (en realidad, las tres Personas) y por la in
mediacin de una relacin Yo-T con l. Mas en virtud de la
iniciativa gratuita y salvadora del Dios vivo, el hombre religioso se
encuentra en dilogo directo con su Dios. Precisamente en este en
cuentro divino o comunin personal con Dios que llamamos gra
cia salvfica salvadora consiste la salvacin. Este encuentro es,
desde el prisma de Dios, revelacin; desde el prisma del hombre es
s respuesta religiosa.
La revelacin y la religin o, en otras palabras, el encuentro
del hombre creado, y situado en la historia, con el Dios increado
por su misma naturaleza, crean la historia, y por consiguiente, en el
sentido ms amplio de la palabra, son verdaderamente sacramenta
les. Llamamos sacramental a toda realidad salvfica sobrenatural
que se presenta en nuestras vidas histricamente. Dios dirige lo que
l designa para el hombre a travs de la historia, y lo hace de
tal modo que sus intervenciones pueden ser reconocidas por el hom
bre como acontecimientos divinos. El don de la gracia de Dios al
hombre hace historia revelndose a s mismo y se revela a s mismo
hacindose historia.
Precisamente porque la realidad salvfica sobrenatural, velada
en los acontecimientos histricos y circundada por la tiniebla del
misterio, se nos hace presente slo en forma terrenal ( sacramentum),
demanda la palabra reveladora ( verbum) como el aspecto interior
de su manifestacin terrenal. Slo en y mediante la palabra proftica
aflora a la luz la dimensin divina de la historia salvadora. Por
consiguiente la palabra y el sacramento son los ingredientes
fundamentales de la revelacin, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, y, cuando esta revelacin ha llegado a su consu
macin, de la vida de la Iglesia que se nutre de ella,
88
El Cristianismo como Comunin Personal del Hombre

con l Dios Vivo en Cristo
La carga de toda la revelacin de Dios en el Antiguo Testamento
es exactamente el curso de la historia que resulta de la alternacin
entre la constante fidelidad de Dios y la reiterativa infidelidad de
su pueblo. Esta revelacin, pues, tiene lugar en una situacin dia
lctica: Del (jonlicto dialgico entre Dios y su pueblo, en fidelidad
y en infidelidad, se forja y toma sus contornos el contenido concre
to de la revelacin. En un sentido, naturalmente, surge de una deci
sin absolutamente libre y soberana del Dios vivo, Pero mirada desde
el prisma de la historia, esta revelacin sigue siendo el resultado de
un dilogo de actos: entre la invitacin y propuesta de amor hecha
por Dios y la respuesta amorosa y personal (o acaso la renuncia) al
amor de Dios por parte de su pueblo.
A lo largo de todas las vicisitudes de esta historia Dios desea con
ducir a su pueblo, a pesar de todo, a una fidelidad final y definitiva.
Esta intencin de Dios aparentemente es un fracaso, al menos en la
mayor parte de su pueblo: los judos rechazan a su Mesas. La reve
lacin que conduce a Cristo, pues, se desarrolla en la historia como
un dilogo en que Dios pugna con la libertad humana en su deseo
de salvar al hombre. Es una pugna existencial en dos direcciones
entre el Dios que llama y el hombre que se resiste: hasta que este
Dios que invita a un amor fiel responde personalmente, como verda
dero hombre, a este cortejo de amor, con un retorno del amor cuya
fidelidad no conoce lmites, que no se retrae ni siquiera de la muer
te de cruz.
En el hombre Jess de Nazaret se realiza la fidelidad del pacto
en ambas direcciones. Al final el dilogo que siempre quedaba trun
cado encuentra una resonancia humana plena y perfecta. En una
sola persona se cumplen los dos elementos: la invitacin y la res
puesta de fidelidad perfecta, de tal manera que tanto la invitacin
como la respuesta constituyen la revelacin de Dios consumada.
EDUARD SC H IL LE B E E C K X
89
El hombre Jess de Nazaret no es slo el enviado por la Sant

sima Trinidad: es tambin el que asumi la vocacin de ser el re
presentante de toda la humanidad. No slo es la encarnacin visible
del galanteo de Dios al hombre, sino tambin la representacin y la
respuesta amorosa humana al cortejo de Dios. Jess, el hombre libre,
que en su humanidad nos revela la invitacin divina al amor, es al
mismo tiempo, como hombre, la persona que en nombre de todos
nosotros y como representante nuestro acepta esta invitacin. Como
cabeza de la humanidad redimida, en cierto sentido es la totalidad
del gnero humano. Por eso se hace posible que su sacrificio sea
al mismo tiempo nuestra redencin. Slo unindonos al hombre
Jess de Nazaret se hace posible nuestra fidelidad personal al pacto
con Dios. Nuestra comunin personal con Dios slo puede tener
lugar, explcita o implcitamente, por una relacin interpersonal con
el hombre Jess de Nazaret.
El Encuentro Sacramental con Dios a travs

del Encuentro con el Hombre Jess de Nazaret
Llamaremos un encuentro sacramental con Dios al encuentro del

hombre con el Dios invisible a travs de la encarnacin visible de ese
mismo Dios en un hombre determinado. El ser interpelado personal
mente por el hombre Jess de Nazaret equivale, para el creyente
cristiano, a un encuentro personal con Dios; pues Dios mismo, el
Logos eterno, es personalmente este hombre. Todo el que toca el bor
de de la tnica de Cristo queda inmediatamente curado. Por eso el
intercambio humano, la relacin personal entre Jess y los hombres
con quienes se encuentra, es el sacramento de su encuentro con Dios.
Significa gracia y redencin para todos aquellos que, en una fe viva,
entran en contacto directo con el hombre Jess.
90
El intercuso social entre los hombres, sin embargo, ocurre en y

a travs de formas corporales. La influencia espiritual sobre el hombre
requiere medios corporales de comunicacin; sigue siendo una acti
vidad humana que debe encontrar su expresin corporal. Jess fue
un hombre real. Fue el Hijo de Dios que apareci en forma verda
deramente humana, un espritu humano encamado. Sus contactos
con otros hombres requeran, como todos los contactos del hombre,
medios corporales de comunicacin. No obstante, el encuentro de
Cristo con sus hermanos los hombres y toda su actividad propia
mente humana siguen siendo una obra personal del Hijo de Dios,
aunque en forma humana. Por consiguiente es un encuentro divino
con los hombres en una forma verdaderamente humana. Y como acti
vidad del Hijo de Dios, este encuentro del Cristo hombre con los
dems hombres posee un divino poder salvador; es la amistad de
Dios mismo con el hombre, traducida y transformada en la forma
de un encuentro humano. Aunque esto es verdico de todas las acti
vidades verdaderamente humanas de Cristo, es especialmente verdad
de todas aquellas acciones humanas de Cristo que son exclusivamen
te acciones de Dios, aunque realizadas de un modo humano, es decir
sus milagros y, ms especialmente, la redencin misma que encuentra
su consumacin en el sacrificio de la cruz.
Pero dado que la traduccin del encuentro de Dios con el hom
bre en un encuentro entre hombres incluye los elementos corporales
que lo hacen visible, este encuentro humano de Cristo con sus her
manos los hombres posee no slo un poder salvador divino en un
sentido muy general (puesto que es una accin personal del Hijo de
Dios), sino tambin un poder salvador divino que es especficamente
sacramental; pues las acciones humanas de Cristo, en su visibilidad
y corporalidad, son la manifestacin humana externa de la concesin
divina de la gracia. Son signos y causas de la gracia, y lo son de
tal manera que la misma realidad que es externamente visible (el
signo) constituye el mismo poder salvador externo en forma visible:
la encarnacin concreta del ofrecimiento de la gracia.
Las acciones humanas de Jess de Nazaret tienen una eficacia
EDABD SC H II X E B E E C K X
91
salvadora sacramental en s mismas; esto significa que nuestro en

cuentro en cuerpo y en espritu con el hombre jess de Nazaret es
l sacramento de nuestro encuentro con Dios. Y dado que la reden
cin mediante el hombre Jess se alcanza una vez y para siempre ,
y de tal manera que toda comunin de la gracia sigue esencialmente
ligada a este hombre, se desprende que toda imparticin de la gracia
o encuentro con Dios se realizar en un encuentro con este hombre
Jess de Nazarat. La relacin inter-subjetiva del creyente con Cristo,
el sacramento primordial, sigue siendo* el acontecimiento bsico de
la religin cristiana como comunin personal con las Tres Personas
Divinas.
El Encuentro Sacramental con Cristo como el

Desarrollo Pleno del Encuentro Religioso con Dios
En la aparicin del hombre-Cristo queda suprimida la anonimidad

del Dios vivo (el Innombrable). El hombre Jess nos muestra el
verdadero rostro del Dios vivo de tal modo que slo en Cristo salen
a la luz los temas religiosos universales. Pues de hecho Dios se revela
no slo interiormente mediante su llamada misteriosa a nuestras
almas (el impulso del Espritu Santo que nos lleva a la fe), sino
que adems, como hemos dicho, ha concretizado su invitacin inte
rior a la comunin personal con l en la historia salvadora y final
mente de una forma plena en la aparicin humana de Jess el
Cristo en este mundo. Dios no slo desea ser Dios para nosotros:
lo desea de una forma humana. Por primera vez podemos captar
plenamente lo que significa la gracia santificante; podemos com
prender cmo revela, por una parte, el deseo ilimitado de Dios de una
comunin personal con nosotros, ya que el hombre Jess, que anhela
ser nuestro amigo, es precisamente la revelacin de Dios. Por otra
parte, tambin revela cun profunda debera ser nuestra respuesta
92
humana a ese amor divino, ya que el hombre Jess de Nazaret, cuya

consagrada intimidad filial con su Padre fue fiel hasta el punto de
la muerte, constituye tambin, como realizacin vicaria de nuestra
entrega, la realizacin ms sublime de la intimidad religiosa con el
Dios vivo que el hombre hg tenido jams.
La realizacin corporal de la vida divina a travs del alma hu
mana de Cristo, la Encarnacin, desempea tambin un papel deci
sivo en la solucin del misterio de la anonimidad de Dios en el
mundo. Demuestra exploracin profunda en la naturaleza del hom
bre podemos dilucidar que su carcter sacramental hace del cristia
nismo la forma perfecta de vida religiosa.
El cuerpo humano no es slo el espejo y la manifestacin externa
de la persona humana que se revela a travs de l: es tambin aque
llo en lo cual y por lo cual el alma humana llega a ser una persona
en toda su plenitud. Uniendo las dos ideas: en y mediante el cuerpo,
el alma exterioriza su proceso de devenir (de convertirse en) una
persona. Al salir al mundo, la persona humana alcanza su autoconsciencia. Slo en la encarnacin, en el hacerse carne , adquiere
su plenitud la actividad personal. As pues, la encarnacin sirve de
signo aunque el signo tambin encubre de la actividad personal
ms ntima.
Lo que pretendemos mostrar aqu es que la personalidad dinmi
ca se constituye a s misma en y a travs de la actividad que se
exterioriza tambin en forma corprea. En el cuerpo, el alma se
presenta tambin a el otro . Lo que en el encuentro llamamos
cuerpo es aquello mediante lo cual nos situamos, nos expresamos,
y nos damos a conocer: en pocas palabras, la forma de ser en el
mundo del hombre. La persona que encontramos tiene esta forma;
pero tambin es esta forma. Es a travs del cuerpo y en el cuerpo
dpnde tiene lugar el encuentro humano. En virtud de esto, las rela
ciones humanas de naturaleza espiritual, por independientes que sean
en s del encuentro corporal, alcanzan, no obstante, su punto culmi
nante en tal encuentro, ya que en l se hace plenamente presente
la interrelacin espiritual.
EDUARD SC H IL L E B E E C K X
93
Por spesto, en manera alguna debemos pasar por alto el ca

rcter nico del hombre Jesucristo. Es verdaderamente Dios-hombre,
divino de una forma humana y humano de una forma divina. A pesar
de ello, es verdaderamente humano. Lo que hemos dicho de la
dimensin humana atae tambin al Cristo en su relacin personal
cli sus hermanos los hombres. Para los apstoles, los momentos
d su compaa con Jess en cuerpo y alma fueron tambin los punttis Culminantes y decisivos de su experiencia del Cristo. La ltima
Cena es un ejemplo tpico: aquella mirada honda de Jess a Pedro
despus de su triple negacin, qUe fue suficiente para desatar sus
lgrimas.
E tales encuentros de espritu y cuerpo Cristo mismo hace el
don de su presencia y de su realidad intensamente vivida, mientras
que en esos encuentros corporales los discpulos experimentan su
ligazn espiritual con Cristo ms profundamente que nunca. Bajo
mbos prismas el encuentro personal corporal es el punto en que
culmina el encuentro espiritual. Y puesto que la intervencin espiri
tual del hombre Jess de Nazaret, el acto redentor de Dios, es una
intetvencin gratuita, esto significa que la sacramentalizacin o la
encarnacin de esta intervencin gratuita es la culminacin de la
voluntad de Cristo de impartir la gracia y traer la salvacin. Y a la
ftversa, todo aqul que en la fe se encuentra con Jess y topa con
la oferta de su gracia de una forma tangible y visible puede alcanzar,
por medi de ello, una actitud religiosa plenamente desarrollada.
En el encuentro con Cristo queda suprimida la anonimidad de
la experiencia humana de Dios. En las religiones no-cristianas el
hombre normalmente no puede alcanzar una experiencia de Dios,
salvo de una forma vaga y con frecuencia annima. Slo en el en
cuentro sacramental con Cristo puede desarrollarse esta experiencia
de Dios en un culto religioso maduro y plenamente personal. El de
senvolvimiento pleno de la vida religiosa tiene, por consiguiente,
una bas sacramental: el sacramento primordial, Jesucristo.
94
Los Sacramentos de la Iglesia como Encuentro Humano

con el Kyrios (Seor) Glorificado
Nosotros, que jams nos hemos encontrado con Cristo en la carne

y que todava no hemos sido recibidos con l en gloria debemos pro
curar vivir mientras tanto sin un encuentro corporal con Cristo?
Debe ocurrir nuestro encuentro con Cristo de una forma puramente
mstica, en el ^contacto puramente espiritual de la fe, como suponen
nuestros hermanos en la fe, los protestantes? La primera respuesta
que aflora es: en cierto sentido, s; de la misma manera que los
miembros del Antiguo Pacto, como tambin, de las otras religiones
no-judas y no-cristianas tuvieron y todava tienen que valrselas
sin un encuentro corporal con Cristo, aunque todos ellos fueron y
son deudores de Cristo por todo cuanto son y tienen. Esto hace de la
fe catlica fundamentalmente una vida de expectacin: Aguardando
aquella bendita esperanza (Tito, 2. 13). Nuestra expectacin escatolgica es una vigilia, una avanzadilla hacia un encuentro que toda
va no se ha consumado. El cristianismo es una religin de Maranatha: Ven, Seor Jes (Apoe. 22. 20); Venga tu Reino! (Mat. 6.
10; Luc. 11. 2).
Mas esto constituye slo un aspecto. Esta expectacin anhelante
del encuentro perfecto no se sostiene meramente mediante un en
cuentro solamente espiritual con Cristo, ni se logra mediante un
acto mstico de fe; sino que se sostiene por un encuentro con el Kyrios
vivo que, aunque nico, es real y cuasi-corporal: este encuentro tiene
lugar en los sacramentos de la Iglesia y a travs de ellos. Y este
encuentro cuasi-corporal o estrictamente sacramental con Cristo es,
por esa misma razn, una prenda y anticipo del encuentro perfecto
y escatolgico con Cristo.
Desde ms all de la nube de su glorificacin, desde la otra ri
bera a que se retira de nuestros ojos todava terrenales, el Seor
alcanza, en su Iglesia visible, los elementos no-glorificados que por
esa misma razn son visibles a nostros, unos elementos con tan Iimi-
eduard
s c h il l e b e e c k x
95
tadas pretensiones como un nio en la cuna: un pedazo de pan y

un vaso de vino, un chorrito de aceite y de agua, una mano frater
nal sobre la frente, para presentarnos eficazmente aqu J ahora
su acto celestial y salvador. Los sacramentos de la Iglesia son, por
lo tanto, nuestros encuentros cuasi-corporales con el hombre Jess
transfigurado, un contacto velado con el Seor que, no obstante, es
concretamente humano en todo el sentido de la palabra porque estn
invo ucrados tanto el cuerpo como el alma. Por consiguiente, basado
en el acontecimiento histrico redentor dfe Cristo que es personalmen
te el Eschaton, el encuentro sacramental no es ms que una celebra
cin del misterio de la Parousa, la manifestacin plena deCristo.
v T 1" Se êsPênê
por qu de los sacramentos de la Igle
sia. 1 ombre Jess, la imagen visible y plenamente humana del
Dios redentor es, como hemos dicho, el signo sacramental una vez
y para siempre en el que se nos presenta visiblemente el misterio
del amor redentor de Dios y mediante el cual el Dios redentor nos
intro uce en la comunin personal y existencial consigo mismo. Dado
que a Ascensin ha retirado al hombre Jess del horizonte visible
e nuestra vida, nuestro encuentro con el Kyrios Chistas ( Seor
risto ) vivo? nuestro mediador eterno, tendra lugar de forma pura
mente mstica por la fe si no existieran los sacramentos. De hecho se
per era irreparablemente una de las dimensiones humanas de la
ncarnacin para todos aquellos que jams topamos con el Cristo en
su vi a terrenal. Mas Dios ha permanecido fiel a su pedagoga .
on una consideracin condescendiente y simpatizante por la caractenstica situacin humana q;ue, debido a su naturaleza corporal,
vive en un mundo de hombres y cosas y alcanza su madurez espiritua en e os y mediante ellos, Dios nos ofrece siempre el Reino de
os ie os en un atavo terrenal. As fue en los tiempos del pacto
COn xS1ffT 3S^ Ûe en
ePllapax (consumacin una vez para siem
pre ) ( ebreos 9. 12) del aspecto humano del Dios redentor; y
esto es lo que la pedagoga divina (o la economa divina) requie
re a ora en la Iglesia sacramental que constituye el instrumento de
salvacin terrenal y visible mediante el Kyrios vivo e invisible.
94
Los Sacramentos de la Iglesia como Encuentro Humano

con el Iyrios (Seor) Glorificado
Nosotros, que jams nos hemos encontrado con Cristo en la carne

y que todava no hemos sido recibidos con l en gloria debemos pro
curar vivir mientras tanto sin un encuentro corporal con Cristo?
Debe ocurrir nuestro encuentro con Cristo de una forma puramente
mstica, en el' contact puramente espiritual de la fe, como suponen
nuestros hermanos en la fe, los protestantes? La primera respuesta
que aflora es: en cierto sentido, s; de la misma manera que los
miembros del Antiguo Pacto, como tambin de las otras religiones
no-judas y no-cristianas tuvieron y todava tienen que valrselas
sin un encuentro corporal con Cristo, aunque todos ellos fueron y
son deudores de Cristo por todo cuanto son y tienen. Esto hace de la
fe catlica fundamentalmente una vida de expectacin: Aguardando
aquella bendita esperanza (Tito, 2. 13). Nuestra expectacin escator
lgica es una vigilia, una avanzadilla hacia un encuentro que toda
va no se ha consumado. El cristianismo es una religin de Maranatha: Ven, Seor Jes (Apoc. 22. 20); Venga tu Reino! (Mat. 6.
10; Luc. 11. 2).
Mas esto constituye slo un aspecto. Esta expectacin anhelante
del encuentro perfecto no se sostiene meramente mediante un en
cuentro solamente espiritual con Cristo, ni se logra mediante un
acto mstico de fe; sino que se sostiene por un encuentro con el Kyrios
vivo que, aunque nico, es real y cuasi-corporal: este encuentro tiene
lugar en los sacramentos de la Iglesia y a travs de ellos. Y este
encuentro cuasi-corporal o estrictamente sacramental con Cristo es,
por esa misma razn, una prenda y anticipo del encuentro perfecto
y escatolgico con Cristo.
Desde ms all de la nube de su glorificacin, desde la otra ri
bera a que se retira de nuestros ojos todava terrenales, el Seor
alcanza, en su Iglesia visible, los elementos no-glorificados que por
esa misma razn son visibles a nostros, unos elementos con tan limi-
EDUARD S C H IL L E B E E C K X
95
tadas pretensiones como un nio en la cuna: un pedazo de pan y

un vaso de vino, un chorrito de aceite y de agua, una mano frater
nal sobre la frente, para presentarnos eficazmente aqu y ahora
su acto celestial y salvador. Los sacramentos de la Iglesia son, por
lo tanto, nuestros encuentros cuasi-corporales con el hombre Jess
transfigurado, un contacto velado con el Seor que, no obstante, es
concretamente humano en todo el sentido de la palabra porque estn
involucrados tanto el cuerpo como el alma. Por consiguiente, basado
en el acontecimiento histrico redentor d Cristo que es personalmen
te el Eschaton, el encuentro sacramental no es ms que una celebra
cin del misterio de la Parousa, la manifestacin plena de Cristo.
De aqu se desprende el por qu de los sacramentos de la Igle
sia. El hombre Jess, la imagen visible y plenamente humana del
Dios redentor es, como hemos dicho, el signo sacramental una vez
y para siempre en el que se nos presenta visiblemente el misterio
del amor redentor de Dios y mediante el cual el Dios redentor nos
introduce en la comunin personal y existencial consigo mismo. Dado
que la Ascensin ha retirado al hombre Jess del horizonte visible
de nuestra vida, nuestro encuentro con el Kyrios Christos ( Seor
Cristo ) vivo, nuestro mediador eterno, tendra lugar de forma pura
mente mstica por la fe si no existieran los sacramentos. De hecho se
perdera irreparablemente una de las dimensiones humanas de la
Encarnacin para todos aquellos que jams topamos con l Cristo en
su vida terrenal. Mas Dios ha permanecido fiel a su pedagoga .
Con una consideracin condescendiente y simpatizante por la carac
terstica situacin humana que, debido a su naturaleza corporal,
vive en un mundo de hombres y cosas y alcanza su madurez espiri
tual en ellos y mediante ellos, Dios nos ofrece siempre el Reino de
los Cielos en un atavo terrenal. As fue en los tiempos del pacto
con Israel; as fue en la ephapax (consumacin una vez para siem
pre ) (Hebreos 9. 12) del aspecto humano del Dios redentor; y
esto es lo que la pedagoga divina (o la economa divina) requie
re ahora en la Iglesia sacramental que constituye el instrumento de
salvacin terrenal y visible mediante el Kyrios vivo e invisible.
96
l plan divino de salvacin es, esencialmente, una economa sa

cramental de salvacin. Es verdad que el Cristo espiritual puede salir
a nuestro encuentro y transformar nuestras vidas fuera de la visibi
lidad sacramental de la Iglesia. No obstante, por razn de ste cuerpo
glorificado, slo puede hacerse plenamente presente a nosotros (y por
lo tanto explotar al mximo el doii gratuito de su gracia) empleando
elementos terrenales, no-transfigurados, como signos visibles, que
prolongan y manifiestan su acto salvador celestial e invisible. La
presencia concreta de esta celestial presencia salvfica de Cristo exige
que el Kyrios encarne su eficacia salvfica invisible en este mundo
terrenal haciendo uso de la corporalidad no-glorificada que se con
vierte en un elemento interior de esta simblica accin celestial. El
sacramentalismo de la Iglesia cubre el abismo de la desproporcin
entre el Kyrios Christos y nuestro mundo no-transfigurado: en otras
palabras, este mundo que, en uno de sus puntos (precisamente en su
centro) est ya glorificado.
En el contexto de este mbito histrico en que vivimos, los Sa
cramentos son una expresin visible de la accin salvfica celestial
y prsente de Cristo, el Eschaton. En los sacramentos nos encontra
mos con Cristo, aunque est corporalmente ausente, de una forma
tangible y Corporal. La Eucarista es para nosotros el punto culmi
nante de este encuentro real con Cristo.
As pues, vemos inmediatamente que los llamados sacramenta
separata ( sacramentos separados ) no son cosas, sino ms bien en
cuentros personales con el Cristo resucitado y, en l, con el Dios
viv...
Los Sacramentos como Experiencia Religiosa
La condicin religiosa interna del sujeto receptor no es mera

mente una disposicin que precede o corre parejas con los sacramen-
97
tos; entra en la esencia misma del sacramento eficaz. Naturalmente,

la experiencia religiosa no contribuye en manera alguna a la validez
del sacramento. La demostracin de amor que nos ha hecho Cristo
tiene una prioridad absoluta sobre toda respuesta humana y no de
pende de ella; antes bien, esta respuesta del hombre est respaldada,
apuntalada por el amor de Cristo. No obstante, es verdad que slo
cuando en el creyente cristiano existe un ardor religioso incipiente
ser su participacin en el misterio de la adoracin de la Iglesia una
digna expresin sacramental de su espritu interior. Entonces este
sacramento dignamente recibido se convertir no slo en la oracin
adorante de Cristo y de su Iglesia sino tambin en la peticin del
receptculo: la expresin sacramental de su anhelo religioso de la
gracia y su voluntad de encontrarse con Cristo. Si no existe seme
jante anhelo religioso de un encuentro con Cristo, entonces no puede
desarrollarse el sacramento vlido (es decir, el deseo de Cristo de
encontrarse en y a travs de su Iglesia) en un encuentro realmente
mutuo. Como encuentro personal con el Kyrios glorificado, el sacra
mento plenamente genuino implica, necesariamente, el ardor reli
gioso del sujeto que lo recibe.
Las disposiciones personales religiosas del recipiente (que di
fieren segn estemos tratando de los sacramentos de vivos o de difun
tos) quedarn sacramentalizadas, pues, en la actividad cltica y ado
rante de la Iglesia, que entonces slo en virtud de la redencin de
Cristo imparte la gracia sacramental ex opere opralo, es decir,
realiza el encuentro actual con Cristo. De esto podemos deducir que
los sacramentos no operan automticamente, sino ms bien que, como
resultado de la fe y de un profundo anhelo religioso, s apoderan del
poder santificador de Cristo que est operando en la Iglesia sacra
mental. Mas este captar la salvacin por la fe no es otra cosa que el
khecho de que el Cristo redentor capta a la persona. (La pasin d
Cristo surte su efecto en aquellos a quienes se aplica por la fe y la
caridad y por los sacramentos de la /e .)
Los sacramentos, pues, no son un sendero ms fcil hacia la san
tidad, como si pudieran eximirnos de una parte de ese esfuerzo reli7
98
A N TO LO G A. DE T E LO G O S C O N T E M P O R N E O S
gioso que se exige para alcanzar la gracia de la reconciliacin o la

intimidad interior con Dios fuera de los sacramentos. Como hemos
visto, la significacin de los sacramentos como encarnaciones de la
disposicin religiosa es, ms bien, que traen a l vida cotidiana
momentos de supremo ardor. En contraste con la comunin extrasacramental con Dios, la vida sacramental de la gracia y el amor es
la estatura plena y madura de la vida cristiana. Como seala la an
tropologa moderna, en la vida humana hay, adems de las acciones
decisivas o trascendentales en que la persona alcanza una autoexpresin ffis intensa, acciones cotidianas en que la libertad per
sonal se expresa en un grado ms moderado. Igualmente hay actos
cristianos decisivos y tambin actos cotidianos de la gracia. En virtud
de su encarnacin sacramental, los actos sacramentales del culto estn
destinados a ser acciones decisivas y trascendentales de la vida cris
tiana. Por consiguiente demandan una deliberacin y reflexin ms
intensa; de otra suerte pierden todo su relieve y se convierten en un
formulismo disecado. Tambin por el lado de Cristo los sacramentos,
como encarnaciones terrenales de su accin salvfica celestial, son la
intervencin tangible y completa de esta voluntad graciosa. Por lo
tanto aquello que normalmente se experimenta como algo ordinario
fuera de los sacramentos debe crecer en y mediante los sacramentos
hacia una consumacin de la experiencia, hacia una madurez plena
y completa.
As, los siete sacramentos indican los puntos culminantes de
nuestra existencia cristiana. Dan dimensiones exactas y ntidas a la
vida cristiana de cada da, que a intervalos regulares elevan el nivel
de la vida espiritual de cada da a nuevas alturas. En ellas debe
romperse una y otra vez el molde de lo cotidiano, de lo rutinario y
debe refundirse para que no degenere en anonimidad incolora que,
una vez abandonada la prctica sacramental, con el tiempo conduce
al abandono del cristianismo mismo y, finalmente, de todo espritu
religioso.
Los sacramentos son el acto salvador de Dios tal como se mani
fiesta en la esfera sagrada de la Iglesia, cuando concretamente nter-
99
pela al hombre y le abraza tan perceptible y visiblemente como una

madre abraza a su hijo. Aunque el nio se percata ya de que su
madre le ama, el calor del abrazo le da la experiencia del amor en su
plenitud. Ahora sabemos verdaderamente... En nuestro camino
de Emmas que conduce al Eschaton, el sacramento es el encuentro
velado en que nuestro corazn, escuchando con fe anhelante, arde
dentro de nosotros. No nos arda el corazn mientras nos hablaba
en el camino? (Lucas 24. 32). Precisamente en virtud de su ca
rcter sacramental, es decir, porque los sacramentos son una prueba
autntica y visible del deseo de Cristo de impartir su gracia a quien
losrecibe, nos dan una sosegada certeza moral de la realidad de este
don de la gracia: una certeza que no existe en la gracia impartida
fuera de los sacramentos. Este mismo hecho nos hace experimentar
la gracia divina de la redencin incluso ms intensamente que la
imparticin de la gracia fuera de los sacramentos.
Pierre Teilhard de Chardin, S. I. (1881-1955), se destaca e la

teologa catlica romana actual, no slo a causa del tema sobre el
cual escribe, sino tambin a causa de la incertidumbre de su
Iglesia para reconocerle. Sacerdote, cientfico y mstico (la mejor
exposicin breve que conocemos es la que encontramos en la serie
Mkers of Contemporary Theology Carey Kingsgate Press, escri
ta por Bernard Towers. 1966), sus escritos han tenido una gran
aceptacin, particularmente entre los que sienten que las teologas
de la variedad existencialista no hacen justicia a la dimensin cs
mica del mensaje cristiano. Concedida la grandeza y el poder de su
visin, hay que formular dos preguntas. Del lado de la tradicin
cristiana: a pesar de las evidentes intenciones de Teilhard, es ade
cuada su doctrina de Dios, o ms bien no se acerca peligrosamente
l pantesmo o al Dios evolutivo de la filosofa de la evolucin, una
idea que suscita enormes problemas? Y desde el lado cientfico:
sigue siendo Teilhard fiel a su aseveracin de que est simplemente
100
describiendo los fenmenos, o no estar haciendo algo ms? En este

punto el interrogante pasa al problema ms amplio del cmo del
conocimiento, del que tanto se ocupa esta Antologa, directa o indi
rectamente. Tiene la teologa de Teilhard una respuesta a las pre
siones bosquejadas en las dos secciones siguientes? Nos ofrece una
ayuda sustancial en este problema?
LA ESENCIA DEL FENMENO HUMANO

Pierre Teilhard de Chardin
1.
Un mundo que se enrolla o la ley csmica de complejidad-cons

ciencia
ltimamente nos hemos familiarizado, de acuerdo con las escue

las astronmicas, con la idea de un universo que, desde hace varios
miles de millones de aos (solamente!), se ira expansionando en
galaxias a partir de una especie de tomo primordial. Esta perspec
tiva del mundo en estado de explosin se discute todava; sin embar
go, a ningn fsico se le ocurrira la idea de refutarla por estar entre
verada de filosofa o de finalismo. No es desdeable el tener este
ejemplo ante los ojos para compernder, a la vez, la envergadura, los
lmites y la perfecta legitimidad cientfica de los puntos de vista
que propongo aqu. En efecto, reducida a su meollo ms puro, la
sustancia de las largas pginas que preceden, conduce por completo
a la afirmacin de que, si el universo se nos aparece desde el punto
de vista sideral como en vas de expansin espacial (de lo Infimo a
la Inmenso), de la misma manera, y an de forma ms clara, so pre
senta ante nosotros, desde el punto de vista fsico-qumico, como en
P IE R R E
T E IL H A R D
DE C H A R D I N
101
vas de enrollamiento orgnico sobre s mismo (de lo ms simple

a lo ms extremadamente complicado), y este enrollamiento parti
cular de complejidad se halla ligado experimentalmente a un
aumento correlativo de interiorizacin, es decir, de psych o consciencia.
La relacin estructural que aqu destacamos entre complejidad
y consciencia oculta resulta ser experimentalmente irrefutable y co
nocida desde siempre dentro del estrecho dominio de nuestro planeta
(el nico en el cual podemos an hacer*biologa). Lo que confiere
originalidad a la posicin adoptada en este libro que presento es la
de situar en el punto de partida la idea de que esta propiedad par
ticular que poseen las sustancias terrestres de vitalizarse ms y ms
por medio de una complicacin progresiva no es ms que la expre
sin local de una deriva tan universal (y sin lugar a dudas, todava
ms significativa) como aquellas otras, ya identificadas por la Cien
cia, que arrastran a las capas csmicas no slo a disponerse explosi
vamente como una onda, sino tambin a condenarse corpuscular
mente bajo las fuerzas electromagnticas y de gravedad, o aun a
desmaterializarse por radiacin, estando estas diversas derivas, de
manera muy probable (un da llegaremos a reconocerlo), conjugadas
estrictamente entre s.
Si ello es as, ya se ve que la consciencia, definida experimen
talmente como el efecto especfico de la complejidad organizada,
desborda con mucho el intervalo ridiculamente pequeo dentro del
cual llegan a poder discernir nuestros ojos.
Por una parte, en efecto, incluso all en donde los valores de
complejidad muy pequeos o incluso medianos nos la hacen imper
ceptible (quiero decir a partir y por debajo de las megamolculas),
nos vemos llevados de manera lgica a conjeturar la existencia rudi
mentaria en el seno de cualquier corpsculo (al estado infinitamente
pequeo, es decir, infinitamente difuso) de una cierta psych, de la
inisma manera, exactamente, como el fsico admite y aun podra
calcular los cambios de masa (completamente inalcanzables por me
102
dio de la experiencia directa) que se producen en el caso de movi

mientos lentos.
Por otra parte, all precisamente, dentro del seno del Mundo en
donde, por causa de circunstancias fsicas diversas (temperatura,
gravedad), la compeljidad no llega a alcanzar aquellos valores de
acuerdo con los cuales una radiacin de consciencia no podra efec
tuar a nuestros ojos, nos hara pensar que las condiciones, al conver
tirse en fvorables, daran lugar a que el enrollamiento, detenido de
manera momentnea, reemprendiera inmediatamente su marcha ha
cia delante.
El Universo, observado en la direccin de su eje de Complejida
des, digo bien, se halla en su conjunto y en cada uno de sus puntos,
en una continua tensin de repliegue orgnico sobre s mismo, y, por
tanto, de interiprizacin. Lo que equivale a decir que, segn la Cien
cia, la Vida se halla desde siempre en estado de presin por todas
partes y que all en donde alcanz a germinar de manera apreciable, nada pudo impedirle el extremar hasta el mximo aquel pro
ceso del cual ella misma haba salido.
As es, pues, dentro de este medio csmico activamente conver
gente, donde hay que situarse, segn mi modo de ver, si se quiere
hacer resaltar con todo su relieve y explicar de una manera plena
mente coherente el Fenmeno Humano.
2.
La primera aparicin del hombre o el paso individual de la

reflexin
El Universo en vas de enrollamiento, considerado en sus zonas

prerreflexivas, con el objeto de superar la improbabilidad de las orde
naciones que conducen a unidades de tipos cada vez ms complejos,
progresa paso a paso a fuerza de millares y millares de ensayos. Es
este procedimiento de tanteos, combinado con el doble mecanismo de
reproduccin y de herencia (que permiten almacenar y mejorar
P IE R R E
T E IL H A R D
DE C H A R D IN
103
aditivamente, sin disminucin o incluso con acrecentamiento el n

mero de individuos comprometidos, las combinaciones favorables
una vez obtenidas), el que da lugar al extraordinario conjunto de
lneas viventes que forman lo que yo llam ms arriba el rbol de
la Vida , pero que podra tambin ser comparado perfectamente a
un espectro de dispersin, en el que cada longitud de onda corres
pondera a un matiz particular de consciencia o instinto.
Observados desde un ngulo determinado, los diversos radios de
este abanico psquico pueden aparecer, y de hecho as son considera
dos todava por la Ciencia, como equivalentes desde el punto de vista
vital; es decir, tantos instintos, tantas soluciones igualmente valede
ras y no comparables entre s de un mismo problema. Una segunda
originalidad de mi posicin en el Fenmeno Humano, despus de
aquella que consista en dar a la Vida un valor de funcin univer
sal de orden csmico, es la de atribuir, por el contrario, valor de
umbral o de cambio de estado a la aparicin, dentro de la lnea
humana, del poder de reflexin. Afirmacin sta de ningn modo
gratuita (que se tenga muy en cuenta), ni basada inicialmente en
ninguna metafsica del Pensamiento. Por el contrario, opcin experi
mentalmente apoyada sobre el hecho, curiosamente infravalorado,
de que, a partir del paso de la Reflexin , accedemos verdaderamen
te a una nueva forma de Biologa, caracterizada entre otras singula
ridades por las propiedades siguientes:
a) Emergencia decisiva en la vida individual de los factores de
ordenacin internos (invencin) por encima de los factores de orde
nacin externos (utilizacin de los juegos del azar).
b) Aparicin, por igual decisiva, entre otros elementos, de ver
daderas fuerzas de acercamiento o de alejamiento (simpata y antipa
ta), relevando a las pseudoatracciones y pseudorepulsiones de la Previda, o incluso de la Vida inferior, referibles, segn parece, unas
y otras, a simples reacciones en la curvatura del Espacio-Tiempo y de
la Biofera, respectivamente.
c) Despertar, finalmente, de la conciencia de cada elemento en
particular (por causa de su aptitud nueva y revolucionaria de prever
104
el Futuro), de una exigencia de sobrevida ilimitada . Es decir,

paso, en lo que concierne a la Vida, de un estado de irreversibilidad
relativa (imposibilidad fsica para l enrollamiento csmico de dete
nerse una vez iniciado) l estado de irreversibilidad absoluta (incom
patibilidad dinmica radical de una perspectiva asegurada de Muerte
Total con la continuidad de una Evolucin hecha reflexiva).
Estas diversas propiedades son las que confieren al grupo zool
gico que las posee una superioridad no slo cuantitativa y numrica,
sino funcQnal y- vital, indiscutibles; indiscutibles, digo bien, a con
dicin, no obstante, de que se decida aplicar hasta el fin, Sin que
brarla, la ley experimental de Complejidad-Consciencia a la evolu
cin global del grupo entero.
3.
El fenmeno social o la ascensin hacia un paso colectivo de la

reflexin
Desde el punto de vista estrictamente descriptivo, el Hombre no

representa en su origen ms que una de las innumerables nervaturas
que constituyen el abanico, a la vez anatmico y psquico, de la Vida.
Mas, debido a que esa nervatura, o si se prefiere, ese radio, es el
nico que ha conseguido, gracias a una posicin o a una estructura
privilegiada, emerger fuera del Instinto en el Pensamiento, se mues
tra capaz, en el interior de ese campo todava completamente libre
del Mundo, de manifestarse a su vez, de tal forma que llegue a en
gendrar un espectro de segundo orden: la inmensa variedad de los
tipos antropolgicos que conocemos. Examinemos este segundo aba
nico. En virtud de la forma particular de Cosmognesis que hemos
adoptado en estas pginas, el problema que plantea nuestra Ciencia
nuestra misma existencia es evidentemente, este: En qu medida
y eventualmente bajo que forma obedece todava (o se sustrae) la
P IE R R E
T E IL H A R D
DE C H A R D I N
105
capa humana a las fuerzas de enrollamiento csmico que le han

dado origen?
La respuesta a esta pregunta, vital para nuestra conducta, depen
de enteramente de la idea que nos hagamos (o, ms exactamente, de
la idea que debemos hacernos) de la naturaleza del Fenmeno social
tal como se despliega en pleno desarrollo a nuestro alrededor.
Por rutina intelectual (y debido tambin a que nos es positiva
mente difcil dominar un proceso en cuyo seno nos encontramos
inmersos), la auto-organizacin, siempre ascendente, de la Mirada
humana sobre s misma, sigue considerndose (con excesiva frecuen
cia) como un proceso jurdico y accidental, que no presenta ms que
una analoga superficial, extrnseca , con las construcciones de la
Biologa. Desde el momento de su aparicin, se admite tcitamente,
la Humanidad sigue multiplicndose; esto la fuerza naturalmente
a buscar acomodaciones cada vez ms complicadas para sus miembros.
Pero no confundamos estos modusvivendi con un autntico progreso
ontolgico. Desde hace mucho tiempo, el Hombre no se mueve evo
lutivamente, si es que alguna vez se ha movido...
Pues bien, aqu es donde en cuanto hombre de ciencia, me veo
obligado a hacer acto de oposicin y tambin de protesta.
En nosotros, Hombres sostiene an una cierta forma de sentido
comn, se completa la evolucin biolgica. Reflejndose sobre s
misma, la Vida se habra hecho inmvil. Pero no habra de decir,
por el contrario, que rebota hacia adelante? Observar ms bien la
forma en que, cuanto ms ordena la Humanidad su multitud, ms
ascienden en ella, pari passu, la tensin psquica, la consciencia del
Tiempo y del Espacio, el gusto y el poder del Descubrimiento. Cree
mos que este acontecimiento carece de misterio. Y, sin embargo,
cmo no reconocer, en esta asociacin reveladora de la Ordenacin
tcnica y de la Centracin psquica, que la gran fuerza de siempre
esa misma fuerza que nos ha hecho sigue laborando (aun cuan
do en unas proporciones y a una profundidad todava no alcanzadas
nunca)? Cmo no ver que, tras habernos enrollado individual
mente a cada uno de nosotros a ustedes y a m , sobre nosotros
106
mismos, es siempre el mismo cicln (pero esta vez a escala social)

el que contina su marcha por encima de nuestras cabezas, estre
chndonos a todos conjuntamente en un abrazo que tiende a perfec
cionarnos a cada uno de nosotros ligndonos orgnicamente a todos
los dems a la vez?
Mediante la socializacin humana, cuyo efecto especfico es
hacer que se repliegue sobre s mismo todo el haz de las escamas
y de las fibras reflexivas de la Tierra, el eje mismo del vrtice cs
mico de interiorizacin prosigue su curso , relevando y prolongando
los dos postulados preliminares destacados anteriormente (relativo
el uno a la primaca de la Vida en el Universo y a la primaca de
la Reflexin en la Vida el otro), sta es la tercera opcin, la ms
decisvia de todas, que termina por definir y aclarar mi posicin cien
tfica frente al Fenmeno Humano.
No es ste el lugar apropiado para exponer con detalle con qu
facilidad y con qu coherencia explica (o al menos de acuerdo con
determinadas direcciones, permite prever) esta interpretacin organicista del hecho social la marcha de la Historia. Advirtamos nica
mente que si por encima de la hominizacin elemental que culmina
en cada individuo se desarrolla realmente otra hominizacin por
encima de nosotros, una hominizacin colectiva esta vez y de la es
pecie, en este caso es muy natural comprobar que, paralelamente
a la socializacin de la Humanidad, se exaltan sobre la Tierra las
mismas tres propiedades psicobiolgicas que el paso individual de la
Reflexin haba despejado inicialmente:
a) Poder de invencin, en primer lugar, tan rpidamente in
tensificado en nuestros das por el apuntalamiento racionalizado de
todas las fuerzas de investigacin, que desde ahora resulta ya posible
hablar (como deca hace unos momentos) de un rebote humano de la
Evolucin.
b) Capacidad de atracciones (o de aversiones), seguidamente,
que actan todava de manera catica a travs del Mundo, pero tan
rpidamente ascendentes a nuestro alrededor que lo econmico (di-
P IE R R E
T E IL H A R D
DE C H A R D IN
107
gase lo que se diga) corre el riesgo de significar muy poco el da

de maana frente a lo ideolgico y a lo pasional en la ordenacin
de la Tierra.
c)
Finalmente, y sobre todo, exigencia de irreversible, prove
niente de la zona un tanto indecisa de las aspiraciones individuales
para afirmarse categricamente en la consciencia y a travs de la
Especie. Categricamente, repito: en el sentido de que si un
hombre aislado puede llegar a imaginarse que le es posible fsicamen
te, o incluso moralmente, vislumbrar una completa supresin de s
mismo, frente a una total aniquilacin (o incluso simplemente a una
insuficiente preservacin), reservada al fruto de su obra evolutiva,
la Humanidad, por su parte, comienza a darse cuenta en serio de
que no le quedara otra solucin que declararse en huelga: el es
fuerzo para empujar a la Tierra hacia adelante se hace demasiado
pesado y amenaza con durar demasiado tiempo para que continue
mos aceptndole si no es porque trabajamos en lo incorruptible.
Reunidos entre s y con otros muchos, estos diversos indicios
me parece constituyen una prueba cientfica seria de que el grupo
zoolgico humano (en conformidad con la ley universal de centrocomplejidad), lejos de derivar biolgicamente a travs de una indi
vidualizacin desencadenada, hacia un estado de granulacin cre
ciente, o tal vez de orientarse (por medio de la astronutica) hacia
un sustraerse a la muerte mediante una expansin sideral, o senci
llamente de declinar hacia una catstrofe o hacia la senescencia, se
dirige en realidad, mediante la ordenacin y convergencia planetarias
de todas las reflexiones elementales terrestres, hacia un segundo
punto crtico de Reflexin, colectivo y superior: un punto ms all
del cual (precisamente porque es crtico) no podemos ver nada de
manera directa; pero tambin un punto a travs del cual podemos
pronosticar (conforme he explicado) el contacto entre el Pensamien
to, nacido de la involucin sobre s de la trama de las cosas, y un
foco trascendente Omega , principio a la vez irreversibilizante, mo
tor y colector de esta involucin.
IV.
LA CIENCIA Y LA SECULARIZACIN
La teologa moderna ha acuado muchas frases memorables, si

no siempre significativas; pero las dos ms conocidas deben ser las
que encontramos en las observaciones fragmentarias que hallamos
al final de las Cartas y Documentos de la Prisin de Dietrich Bonhoeffer (Edicin inglesa, Letters and Papers From Prison, SCM Press,
edicin popular en rstica, Fontana Books, Londres; edicin revisada
en 1967) : el hombre en edad adulta y cristianismo sin religin
(o cristianismo desreligionado , por introducir un neologismo).
Lejos de ser absurdas y carentes de sentido, estas palabras han de
mostrado ser descripciones idneas de puntos claves en un debate
que ha saltado al primer plano en los ltimos cinco aos, sobre la
naturaleza y significacin de la secularizacin .
Se ha definido la secularizacin de numerosas maneras, mas
todas estas definiciones tienen aspectos positivos y negativos que
estn ntimamente conectados con las dos frases de Bonhoeffer. En
su aspecto negativo, la secularizacin es considerada como un pro
ceso histrico que ha tenido lugar en Europa durante varios siglos y
rpidamente se est difundiendo al resto del mundo. Mediante este
proceso el mundo gradualmente se ha des-divinizado , es decir, se
han retirado numerosas reas de la vida y del pensamiento del control
110
religioso y de la jurisdisccin de un sistema religioso revelado ,

con el resultado de que ha nacido una sociedad abierta donde, al
menos en teora, no se ejerce ninguna presin externa sobre los in
dividuos para ajustarse y conformarse a ninguna serie de creencias.
Con el hecho incontestable de que la Iglesia se ha convertido, para
todos los fines y propsitos, en una institucin, y el cristianismo
como una forma de vida entre otras muchas, inevitablemente esto
ha llevado a su decadencia externa, como la declinacin de otras
formas de religin.
La fuerza positiva que ha provocado este proceso (que podemos
presenciar con claridad meridiana en frica y Asia, a causa del
ritmo ms acelerado de desarrollo y del enclave no cristiano en que
tiene lugar), es una fe en la omni-competencia humana para explicar,
ordenar y transformar el mbito social y natural del hombre.
Esta creencia, que se encuentra en primer lugar en las huma
nidades, adquiri mpetu acelerado con el desarrollo de la ciencia
y la tecnologa modernas, y es precisamente all donde queda ms
patente. A medida que se han encontrado explicaciones alternativas
a los interrogantes que en otro tiempo eran considerados como exclu
sivamente religiosos, la teologa ha sufrido, acadmicamente, el mis
mo sino que la Iglesia socialmente. Ya que el predominio de una
actitud secular pone en tela de juicio la existencia misma de todo
aquello que radique ms all de la experiencia y el mundo huma
nos. El Padre celestial parece haber sido destronado: el hombre
ha llegado a su edad adulta.
Naturalmente, este desarrollo ha sido considerado con un desas
tre sin paliativos para el cristianismo y como un tpico ejemplo de
la pecaminosa naturaleza del hombre (para una crtica negativa de
este tipo, vase E. L. Mascall, The Secularization of Christianity *,
Darton, Longman & Todd, Londres, 1965). La mayora de los par
ticipantes en el debate consideran la secularizacin, sin embargo,
* Se publicar, en breve, en edicin castellana, por Editorial Kairs, Bar

celona.
L A C IE N C IA Y LA S E C U L A R IZA C I N
111
cm un avance positivo que tiene sus races en el cristianismo, y se

proponen interpretar el pensamiento cristiano y reformular la prc
tica cristiana a la luz de la situacin actual. Y es aqu donde comien
zan los problemas. Ya que el interrogante, tal como correctamente
]o plantea Bonhoeffer, es nada menos que: Qu es el cristianismo
para nosotros hoy da? ; es un interrogante que no admite una res
puesta inmediata prefabricada.
La literatura sobre el tema es enorme. Por supuesto, sta es
esencialmente la situacin que yace tras el libro Honest to God
(1963); desde entonces se han publicado fttros libros para llevar el
asunto an ms lejos. Tal vez los libros ms importantes, escritos
desde diversos puntos de vista, sean los siguientes: Harvey Cox, The
Secular City (Edicin castellana, La Ciudad Secular, Ediciones Pe
nnsula, Madrid, 1967), Ronald Gregor Smith, Secular Christianity
(Gollins, 1966), Leslie Newbegin, Honest Religin for Secular Man
(SCM Press, 1966), Alan Richardson, Religin in Contemporary
Dbate (SCM Press, 1966), Arnold Loen, Secularization (SCM Press,
1967). Adems existe una conexin directa entre gran parte de la
literatura sobre la secularizacin y la controversia sobre la muerte
de Dios , de la que Thomas W. Ogletree proporciona una gua su
mamente provechosa en The Death of God Controversy (SCM
Press, 1966, Edicin castellana, Editorial Kairs, 1969, bajo el ttulo
Controversia sobre la Muerte de Dios ).
A pesar de las dimensiones que ha adquirido la discusin, sus
presupuestos bsicos siguen siendo extraordinariamente limitados y
en muchos casos pueden rastrearse sin dificultad hasta Bonhoeffer y,
an ms atrs, hasta Barth. La desconfianza casi universal de la me
tafsica , la teologa natural y la religin deja al apologista secular
muy poco (acaso innecesariamente poco) terreno que defender. Como
resultado, lo que debera ser el rea ms abierta en la teologa a
veces ha asumido un aspecto provinciano, capillista, ocupada como
estaba de grupos esotricos , por usar un vocabulario sofisticado
y un tanto confuso.
Es difcil predecir los futuros desarrollos, pero hay una cosa
112
cada vez ms manifiesta. La discusin sobre la secularizacin no

ofrece rodeos en torno a los problemas que se suscitan en otras partes
de este libro.
Carl-Friedrich Weizsacker no es un telogo, pero est perfecta
mente cualificado para discutir la historia y significacin de la secu
larizacin, y de hecho ofrece un anlisis del fenmeno cuidadosamen
te equilibrado. Nacido en 1912, tuvo una carrera sumamente distin
guida en las ciencias fsicas, estableciendo la teora nebular KantLaplace J?fira Ja evolucin del sistema planetario y realizando un
trabajo original en la fsica nuclear antes de abandonar el Instituto
Max Plank para coger la ctedra de filosofa en la Universidad de
Hamburgo en 1957. Sus Conferencias Gifford sobre The Relev anee
of Science ( La Validez de la Ciencia , editadas por Collins en 1964),
que concluyen con un anlisis de la secularizacin, y de las cuales
estn extrados los siguientes extractos, son una penetrante descrip
cin de la influencia de la ciencia en la sociedad moderna.
QU ES LA SECULARIZACIN?
C. F. von Weizsacker
El concepto de la secularizacin
Recordemos en primer lugar los principales estadios en el curso
de estas conferencias.
Comenc con la pregunta: Qu significa la ciencia para nues
tro tiempo? En conexin con esta pregunta, formul dos tesis que
ahora repito para vuestra consideracin.
C . F. V ON W E IZ S A C K E R
113
1. La fe en la ciencia desempea, hoy da, el papel de la religin

dominante de nuestro tiempo.
2. La validez de la ciencia para nuestro tiempo slo puede ser
evaluada, al menos hoy da, en conceptos que expresan una ambi
gedad.
Me propongo, pues, como contribucin limitada al diagnstico de
nuestro tiempo, un estudio dl origen histrico de esta fe en la cien
cia. Y he escogido este marco para centrar mi tesis en un ejemplo
especial, para el que he elegido la historia de los conceptos de la crea
cin y la cosmogona.
En primer lugar, habl de cosmogonas mticas que eran, al
mismo tiempo, teogonias. Intent demostrar cmo combinaban y
unan dos elementos que nos parecen estar diametralmente opuestos:
una explicacin sopesada del origen fsico de todas las cosas y la
expresin de una determinada concepcin de la existencia humana.
A medida que cambiaban los dioses, igualmente cambiaban los dos
aspectos de la cosmogona. El Dios de los judos ordenaba a su pueblo
que estableciera una aguda distincin entre el bien y el mal, es
decir, entre la vida y la muerte. La filosofa griega estableca una dis
tincin entre lo verdadero y lo falso, es decir, entre el ser y la nada.
Intent mostrar cmo las ideas juda y griega del principio del munde correspondan a la concepcin de la vida y la verdad en ambos
pueblos. Entonces el cristianismo transform la naturaleza precris
tiana: pero el mundo que l haba transformado sufri una ulte
rior trasformacin a manos de la realidad moderna. En los tiempos
modernos la investigacin cientfica ha desplazado a la interpreta
cin del mundo mediante smbolos tradicionales. Analic el naci
miento y desarrollo de una cosmogona cientfica. Esta cosmogona
termina, si es expresada con prudencia cientfica, en interrogantes
abiertos. Esto queda patente en el caso del desarrollo de la vida, que
no comprenderemos realmente mientras no podamos dar una mejor
respuesta a los dos interrogantes: Qu es la vida? y Qu es la
fsica? Es evidente tambin en la esfera de la astronoma, donde
8
114
la infinitud del espacio y del tiempo se convierte por s misma en

un interrogante sin respuesta. Al mismo tiempo descubrimos, sin em
bargo, que muchas personas en nuestro tiempo mantienen conviccio
nes firmsimas sobre estos interrogantes abiertos, y tuvimos ocasin
de asumir que estas convicciones suyas tenan sus races en su con
cepcin especfica de la naturaleza humana. Precisamente en esta?
preguntas sin respuesta, la cosmogona evidentemente es todava
un smbolo de la forma en que concebimos los problemas bsicos
de la vida humana. Una de estas interpretaciones es la fe en la
ciencia. Al final de nuestro curso poseemos una comprensin del
problema mejor que el que tenamos previamente?
En la primera conferencia estrech el horizonte de preguntas para
hacerlo ms manejable. Ahora debo adoptar la actitud opuesta, ha
cindolo ms general. Ya no preguntar sobre la cosmogona, sino
ms bien sobre aquello que es meramente un smbolo. Necesariamen
te debo hacer generalizaciones sin intentar probarlas. La historia es
demasiado complicada para permitir la demostracin estricta de las
afirmaciones generales. Aventuro esta generalizacin como una hip
tesis diagnstica.
Vuelvo a coger las dos tesis iniciales y las reemplazo por otras
ms especiales.
1. Podemos concebir el mundo moderno, en gran parte, como

el resultado de una secularizacin del cristianismo.
2. La secularizacin es un vocablo ambiguo que describe un pro
ceso ambivalente.
En primer lugar, debo explicar los vocablos empleados en estas

sentencias. El vocablo secularizacin se deriva de la palabra la
tina saeculum, que significa siglo. En el lenguaje cristiano tradicio
nal, saeculum significa el tiempo en que actualmente estamos vivien
do, como opuesto a la eternidad de Dios: de aqu que tambin signi
fique todo aquello que pertenece a este mundo y que en esa medida
C . F . V ON W E IZ S A C K E R
115
lio pertenece directamente a Dios. El vocablo secularizacin fue por

tiempo el trmino jurdico que designaba la transferencia de
los bienes eclesisticos a manos seculares. As se hablaba de un mo
nasterio secularizado. En nuestro tiempo muchos autores han empetdo a emplear la palabra secularizacin de una forma ms gene
ral, como una descripcin del proceso por el cual ha evolucionado el
mundo moderno. Esta acepcin de la palabra implica ciertas concep
ciones que discutiremos en detalle; comenzar con algunas observa
ciones negativas.
Si el mundo moderno es el producto de un proceso de seculari
zacin, entonces no es un mundo religioso en el sentido estricto de
l palabra. Tampoco es propiamente un mundo cristiano ni el mundo
de una nueva religin que haya reemplazado al cristianismo. Sin
embargo, sera igualmente imposible describirlo como un mundo
totalmente vaco de toda relacin con un mundo religioso. Un monas
terio secularizado es el mismo edificio de antes; sus habitaciones
todava tienen la estructura de celdas monsticas, el refectorio y la
capilla, siguen siendo los mismos aun cuando ahora no sean emplea
dos para los mismos fines. Igualmente, el mundo moderno todava
tiene la estructura de un mundo cristiano; el dibujo y los contor
nos de cuadro todava son, por as decirlo, cristianos, aun cuando
hayan cambiado todos los colores, aun cuando el blanco se haya con
vertido en negro y el negro en blanco, como en el negativo foto
grfico. Si esto es verdad, sin embargo, el proceso puede ser slo
ambivalente y los conceptos en que lo expresamos necesariamente
han de ser ambiguos. Pues el problema es: Tenemos que recalcar la
estructura cristiana o el empleo no-cristiano de dicha estructura?
Despus de esta explicacin de la terminologa, pondr ejemplos
de las nuevas tesis.
Un ejemplo es el origen de la ciencia moderna, como la encon
tramos, por ejemplo, en Galileo. En la sexta conferencia afirm que
difcilmente pudo haber surgido el concepto de leyes de la natura
leza estrictas y generalmente vlidas sin el concepto cristiano de la
creacin. La materia en el sentido platnico, sobre la cual debe pre
la r g o
116
valecer la razn, no obedecer exactamente las leyes matemticas:

la materia que Dios ha creado de la nada puede seguir estrictamente
las normas que su creador le ha impuesto. En este sentido llam
a la ciencia moderna un legado, incluso podra haber dicho una
hija, del cristianismo. Mas entonces tuve que demostrar cmo la
ciencia perdi el contacto con la casa paterna. Los hijos pueden
experimentar la muerte de sus padres.
Ya hejnos visto en el conflicto de Galileo con la Iglesia la ambi
gedad de todo concepto que pretenda describir este proceso de secu
larizacin. Tena razn Galileo, cuando lea la grandeza de Dios en
el libro de la naturaleza, al pensar que estaba cumpliendo la voluntad
de Dios de que los hombres leyeran dicho libro? Tena razn la
Iglesia al pensar que esto distraera a los hombres de la voluntad de
Dios tal como est escrita en el libro de la redencin? Usando las
categoras de nuestro siglo podramos decir que las posiciones son
igualmente ambivalentes. Si dejamos de lado los medios violentos
que la Iglesia emple errneamente y, a la larga, sin ningn xito
precisamente porque eran errneos, quiso la Iglesia obstruir el pro
ceso del conocimiento, o requera un ngulo de visin ms amplio
que el del especialista fantico?
El concepto de la infinitud ofrece otro ejemplo. La mayora de
las concepciones precristianas del mundo conocan slo un mundo
finito. Para la filosofa cristiana, el mundo era igualmente finito,
pero Dios era infinito. En los tiempos modernos el mundo arrebata
este atributo a Dios: la infinitud se seculariza. Bajo este aspecto es
sumamente extraordinario el hecho de que nuestro siglo haya comen
zado a dudar de la infinitud del mundo. Creo que en nuestro tiempo
est comenzando un examen crtico de la secularizacin exactamente
al mismo tiempo que la secularizacin est alcanzando una consisten
cia hasta ahora desconocida.
C. F. V O N W EIZSA C K E H
117
Las Revoluciones Polticas

Para ver todo el peso de la secularizacin, sin embargo, no de
bemos limitarnos a teoras. Antes bien debemos hablar, por ejemplo,
de poltica.
A primera vista las revoluciones polticas de Europa delatan
muchas diferencias, y eso no debe sorprendernos, ya que la historia
nunca se repite. Hemos hablado de la revolucin puritana inglesa
del siglo x v i i y de la grande revolucin francesa del siglo xvm . Una
de las diferencias es que la primera de ellas interpretaba su obje
tivo en trminos estrictamente cristianos, mientras que la segunda
incluso pas por un estadio de oposicin militante al cristianismo.
Estas dos revoluciones no tuvieron un xito muy grande: los gobier
nos revolucionarios se desmoronaron y en ambos casos sigui una
era de restauracin. Como movimientos afines a estas dos revolu
ciones, que a primera vista tuvieron mayor xito, debo mencionar la
revolucin americana del siglo xvm y la revolucin rusa del xx:
ambos erigieron sistemas de gobierno que han durado hasta nues
tros das. Estos sistemas de gobierno tambin difieren mutuamen
te; todo el que afirme que el uno es igual al otro en cualquier rasgo
esencial de hecho se granjeara muy poca simpata poltica tan
to en el mundo occidental como en el oriental. A pesar de todo ello,
sin embargo, considero histricamente cierto que todas estas revo
luciones, e igualmente todos los sistemas polticos que implantaron,
bien inmediatamente o despus de unos comienzos aparentemente
abortivos, tienen mucho en comn, y espero detectar este elemento
comn en todos ellos. En mi opinin es la ambivalencia intrnseca
las civilizaciones modernas lo que hace fcil que estos sistemas se
consideren diametralmente opuestos: cada uno de ellos es suscepti
ble de interpretaciones opuestas que contienen gran medida de
verdad.
Al hablar de esta forma, empero, debo esclarecer debidamente mi
punto de vista. Pertenezco al mundo occidental. Comparto la con
118
cepcin occidental de la libertad poltica y de los derechos del hom

bre. Mis observaciones seran interpretadas errneamente si alguien
encontrara en ellas una tendencia a borrar las diferencias al abordar
cuestiones en que se ventilan el bien y el mal, lo justo y lo injusto.
Es necesario tomar una decisin, aun cuando veamos lo que es falso
en nuestro bando y lo que es verdadero en el bando contrario. Mas
temo que disipamos las buenas consecuencias de tal decisin si, una
vez tomada la decisin necesaria, permitimos que sta nos incapacite
para vergel rasg comn de todos los sistemas modernos. Estamos
obligados a convivir en un solo mundo. Precisamente cuando correc
ta y apasionadamente esperamos que los sistemas hostiles al nues
tro evolucionarn hasta alcanzar el nivel de humanidad que nosotros
consideramos ser el nico justo, precisamente en este punto, acaso
no identifiquemos este nivel con nuestros prejuicios histricos y con
nuestras accioneg ^sumamente ambiguas. Si el control de s mismo es
un requisito indispensable de toda conducta ordenada de la vida
humana, al menos aquellos que poseen los necesarios dones de com
prensin y el conocimiento de los hechos deben ejercer su auto-control intelectual en sus ideas sobre el bando que han escogido en el
actual conflicto histrico. Esta actitud no slo es un requisito del
buen gusto: podran aparecer movimientos en que la supervivencia
dependiera precisamente de nuestra capacidad para adoptarla.
As pues, estoy exponiendo la suposicin de que todas las revo
luciones tienen mucho en comn. Permitidme coger el lema de la
Revolucin Francesa como punto de partida: Libertad, Igualdad,
Fraternidad . Si mi concepcin es correcta, estas palabras expresan
una aspiracin comn de todos estos diferentes movimientos revo
lucionarios. Acaso haya variado la distribucin del nfasis. Tal vez
los ironsides, los guerreros de Cromwell, intentaron por encima de
todo imponer a la fuerza su concepcin de la fraternidad, los jacobi
nos de Robespierre su concepcin de la libertad y los bolcheviques
de Lenn su concepcin de la igualdad. Mas tan pronto como toma
mos los tres conceptos con la seriedad que merecen, vemos que no
cabe su separacin. Podemos hablar de verdadera libertad mientras
C. F. V ON W E IZ S A C K E R
119
sta se apoye en la servidumbre de parte de lo sociedad? Si nuestra

respuesta es negativa, entonces la libertad tambin demanda la igual
dad. Podemos mantener la igualdad por la fuerza bruta? Si nues
tra respuesta es no , entonces la igualdad se apoya en la fraterni
dad. Puedo llamar sinceramente hermano a mi prjimo si no le
otorgo la libertad que exijo para m? Si la respuesta es no , la
fraternidad exige que al hermano se le reconozca su libertad.
El Trasfondo Cristiano de la Ambivalencia Moderna
El breve anlisis de los tres conceptos revolucionarios bsicos

que acabo d ofrecer fue, en mi opinin, un anlisis cristiano. En
este sentido todas las revoluciones modernas han procurado poner en
prctica las demandas cristianas. Mas entonces por qu han olvida
do su fondo cristiano de tal manera que en las ms recientes de
estas revoluciones el hombre ha sentido que le es imposible ser al
mismo tiempo un cristiano y un comunista?
Si mi diagnosis es correcta, esta amnesia progresiva por parte de
las revoluciones corresponde a un olvido muy similar por parte
del cristianismo oficial... La Iglesia primitiva era radical, mas no
slo en un sentido poltico. A medida que el xito del cristianismo
meti la vida poltica dentro de la esfera de los cristianos, gradual
mente se desarroll la Iglesia medieval, que de una forma catlica
y comprensiva abraz tanto a los elementos radicales como a los con
servadores.
Este catolicismo no signific la paz: signific ms bien el ince
sante conflicto de las tendencias opuestas dentro de la Iglesia y este
conflicto significa vida. En los tiempos modernos el conflicto ha
truncado la unidad catlica. La Reforma dividi la Iglesia en igle
sias en pugna, y la secularizacin dividi al mundo en un cristia
120
nismo oficial que tiende a un puro conservadurismo y un mundo

no-religioso cuyo radicalismo ya no permite que se conciba a s mis
mo a la luz del Evangelio.
Si analizamos en detalle los pasos que nos han trado hasta aqu,
las condiciones de hoy nos parecern una consecuencia natural de
un desarrollo necesario. Precisamente para esclarecer eso he dedicado
tantas conferencias a un problema sumamente especializado. Mas si
desde nuestra posicin actual volvemos la vista a los principios del
cristianismo, el resultado parecer paradjico y contradictorio hasta
el punto clel absurdo. Permtase analizar estas auto-contradicciones.
La Iglesia preserva el documento ms revolucionario de toda la
historia humana, el Evangelio, cuya verdad se est difuminando
lentamente de la consciencia del ciudadano de nuestro mundo moder
no. Como la Iglesia sabe que lo que preserva es la verdad, se deja
arrastrar a la actitud adoptada por todos aquellos que preservan el
bien supremo contra las modas pasajeras del da: se deja seducir por
el conservadurismo. Por lo menos transmitiremos a las generacio
nes futuras, incorrupto, el bien que se nos haba confiado! Por muy
laudable que sea esta actitud conservadora, los hechos de la vida
fuerzan a la Iglesia a dirigirse a una posicin que no difiere mucho
de la posicin igualmente laudable e igualmente inadecuada de los
escribas y los fariseos. Y como de costumbre, esto se ve mucho mejor
desde fuera que desde dentro. El concepto cristiano del fariseo, apli
cado a la Iglesia misma, muy bien podra ser el ltimo concepto
cristiano que olvide el mundo moderno.
Ni siquiera la persona que ve esto desde dentro puede alterarlo
ipso jacto. A pesar de las muchas obras maravillosas y de los muchos
logros de los cristianos por todo el mundo, y a pesar de los esfuerzos
denodados de muchos eclesisticos por seguir el ritmo de los tiempos
modernos, desde hace varios siglos la Iglesia ya no encabeza la mar
cha del proceso histrico; hoy da apenas puede seguirlo trabajosa
mente. El pensamiento ms profundo posible dentro del conservadu
rismo cristiano probablemente es, por consiguiente, que la Iglesia
de ninguna manera debera encabezar el proceso de la historia; es
C. F. V ON W E IZ S A C K E R
121
ms, ni siquiera debera seguirlo, ya que este proceso es auto-destructivo, o al menos ajeno al Evangelio. Cuando esta voz despierta
ecos genuinos no podemos ignorarla. Mas temo que incluso esto expre
sa slo un aspecto de la verdad, y no la verdad completa. Creo que
tambin esto sigue cayendo dentro de la esfera de la ambivalencia,
y la consecuencia de una ambivalencia indetectada en la propia acti
tud personal es ceguera hacia los hechos.
El mundo moderno, empero, no es menos ciego. Echemos otra
mirada ms a la revolucin. La rvolution devore ses enfants. Sabe
mos cun ciegos son los insurreccinanos a lo que realment logran.
Implantaron los ironsides de Cromwell realmente la fraternidad?
Trajeron los jacobinos la libertad? Trajeron los bolcheviques la
igualdad? No presento respuesta alguna a estos interrogantes, ni
siquiera una respuesta negativa, puesto que incluso esta sinceridad,
juzgada por el curso posterior de la historia, probablemente sera una
exageracin. Sin embargo, deseo preguntar. Por qu esta ambiva
lencia de las revoluciones? Acaso tiene algo que ver con ese viejo
dilema, bien conocido por la historia cristiana, de la violencia y la
no-violencia?
La meta de las tres revoluciones que acabo de mencionar fue
una sociedad en la que ya no fuera necesario el gobierno por la
fuerza, se diera a esta sociedad el nombre de Quinta Monarqua, la
Edad de la Razn o la Sociedad sin Clases. Mas de hecho el medio
que adopt la revolucin para esta supresin de la fuerza fue preci
samente la fuerza! Naturalmente, los dirigentes intelectuales de la
revolucin aducirn que jams puede derrocarse al poder reinante
si no es con la fuerza. Aqu los dirigentes de la revolucin no hacen
ms que expresar una conocida teora conservadora de la naturale
za humana. En toda la historia han gobernado precisamente los
hombres que ya eran capaces de defender su gobierno por la fuerza.
Acaso la idea ms revolucionaria de todas las revoluciones sera la
afirmacin de que esto no tiene por qu ser as. Esta idea se deriva
de la escatologa cristiana. Pero es la revolucin que lucha en pro
de esta idea el nico poder en la historia que est justificado en el
122
empleo de la fuerza? O acaso con ello no sacrifica su meta al diabolismo de los medios que considera necesarios?
En mi opinin este dilema de las revoluciones arroja una luz es
pecial sobre la tesis de la ceguera mutua del cristianismo y del mundo
moderno. El cristianismo no reconoce su propio inters por las re
voluciones y se lanza a una defensiva estril. Mas la revolucin consi
dera al cristianismo slo como el guardin de lo que debe perecer
y por consiguiente renunciar a la posibilidad de comprender su
propio inters con la ayuda de conceptos que calan ms hondo que
los que ella puede ofrecer. Por lo tanto, una vez ms estoy inten
tando retratar aqu el dilema tal como se ha revelado en la historia
cristiana: que debe ser considerada como la prehistoria de las revo
luciones modernas.
En el cristianismo la relacin entre el fin y los medios es menos
simple que en sus precursores paganos. En trminos cristianos, el
paganismo diviniz la naturaleza humana y junto con ella su ten
dencia intrnseca a emplear la fuerza: esto puede verse incluso en
una creacin tan espiritual como el estado modelo de Platn y en
una forma de gobierno tan arraigada en la tica como la de los
emperadores estoicos del siglo 11. Cristo rechaz completamen
te la divinizacin de nuestros hbitos naturales. En el venidero reino
de los cielos ser quebrantado el gobierno de estos demonios. Muy
bien, pregunt la siguiente era cristiana, cmo vendr el reino de
Dios? No viene mediante nuestros esfuerzos: viene por su propio
poder. Este pensamiento contine una honda percepcin de la natu
raleza humana, que encuentra su aplicacin en la vida cotidiana. Si
los demonios son vencidos, no sucumben ante los esfuerzos de nues
tra voluntad, sino ante una operacin que podemos experimentar
slo como un don de la gracia. Empero, esto no nos exime, en ma
nera alguna, de todo ejercicio de nuestra voluntad. La gracia es la
respuesta a nuestro anhelo por la gracia, y este anhelo no es serio si
no conduce al esfuerzo personal ms denodado. Es una doctrina muy
conocida que el hombre no puede darse la gracia a s mismo, pero
puede disipar la gracia que se le ofrece. Esto est de acuerdo con la
C. F . VON
W E IZ S A C K E R
123
enseanza del Cuarto Evangelio de que el juicio tiene lugar en esta

vida. Deben ser la cosas de otra suerte en el gran curso de la histo
ria del mundo? Pero qu significara esto para la historia del
mundo?
La victoria postrera sobre el dominio de la fuerza es el Juicio
Final, la Segunda Venida de Cristo. La enseanza cristiana ortodoxa
era que ninguna accin humana poda influir en el kairos (el tiempo
concreto) de esta Segunda Venida. En el actual lapso de tiempo
en que vivimos en esta expectacin deberamos intentar vivir como
ciudadanos de este reino venidero. La cuestin de cmo deba rea
lizarse esto en la prctica fue, sin embargo, la que produjo la tensin
entre el cristianismo radical y conservador; y ya he expresado la
teora de que fue precisamente esta tensin la fuerza impulsora de
la historia del mundo en la era cristiana...
Qu es la Secularizacin?
Escog una expresin fuerte para las ambigedades de nuestro
tiempo al decir que mientras la Iglesia estaba ciega a la verdadera
naturaleza de los tiempos modernos, el mundo moderno estaba igual
mente ciego a su propia naturaleza. Ambos estn ciegos a la signifi
cacin de la secularizacin. Dije que el mundo moderno era un resul
tado de la secularizacin del cristianismo. Eso significa que el mundo
moderno, en ciertos respectos es, y en otros respectos no es, un mundo
cristiano. En contra de las creencias de muchos cristianos y de todos
los secularistas, me inclino por la teora de que el mundo moderno
debe su asombroso xito en gran medida a su trasfondo cristiano. Si
los hombres que creen que el cristianismo se apoya en la penetra
cin ms honda de la naturaleza humana que hasta ahora se nos ha
revelado en la historia estn en lo cierto, entonces esta teora no
debera sorprendernos. Por expresarlo en un lenguaje cristiano tra
dicional: los dioses de la naturaleza han sido derrotados por el Dios
124
a quien los cristianos llaman Padre Nuestro; por consiguiente el

hombre, como hijo de Dios, ha recibido el dominio sobre la natura
leza. En tanto que es hijo y no siervo, es un ser libre; y su libertad
incluye tambin la libertad para obrar contra la voluntad de su
Padre, el Dios del amor. Ahora puede someter al mundo a su vo
luntad, y esto es precisamente lo que hace el secularismo. (En estos
ltimos prrafos he seguido con la mayor fidelidad posible la teolo
ga de la secularizacin, de Gogarten.)
Mas estos pensamientos han menester de una explicacin ms am
plia. Debemos avanzar un paso ms en interpretacin cristiana y
considerarlos una vez ms desde el ngulo moderno.
Podra ser provechoso para un telogo cristiano el imaginat el
secularismo como una hereja cristiana. Segn la definicin teol
gica, la hereja (airesis) consiste en tomar (hairein) una verdad
parcial de la totalidad de la verdad cristiana y absolutizarla. Un here
je es un cristiano, pero un cristiano errado. Las diferentes varieda
des del secularismo escogen diferentes aspectos del cristianismo; me
guardar de entrar en los detalles de estos aspectos. Todos escogen
la verdad de que este mundo ha de cambiar, una verdad que Jess
elucid en sus parbolas con ejemplos tan distintos como el grano de
mostaza que germina y se convierte en un rbol en el que pueden
anidar muchos pjaros y el del fuego consumidor. El mundo moder
no es un rbol en el que muchos pjaros construyen sus nidos, y es
tambin un fuego consumidor. Es, repito una vez ms, ambivalente.
Mas es tambin hertico, es decir, ciego al otro aspecto de la verdad,
por cuanto es ciego a su propia ambivalencia. Jess describi clara
mente la inevitabilidad de la ambivalencia en la parbola del trigo
y la cizaa, que crecen juntos y slo sern separados al final. Jams he
visto una descripcin ms clara de los tiempos modernos que este
trigal, en el que la cizaa inevitablemente crece junto con el trigo.
Mas el que ve el hecho de esta ambivalencia, ha dado ya el primer
paso para apartarse de ella; est librndose del error que le convir
ti en hereje. Por otra parte, todo aquel que no ve la ambigedad,
ha sucumbido a ella como vctima impotente.
C.
F. V ON W E IZ S A C K E R
125
Ahora debo volver las tornas una vez ms. No es suficiente lla
mar al secularismo una hereja cristiana. Habitualmente concebimos
la hereja como una seleccin parcial de una totalidad reconocida
de la verdad. El telogo que habla de hereja generalmente est
convencido de que la Iglesia posee la totalidad de la verdad, la verdad
catlica . Probablemente esta concepcin no consigue ni siquiera
describir con exactitud las herejas ms famosas. Como norma, los
herejes recalcaban un aspecto del cristianismo que la Iglesia no
haba tomado suficientemente en serio. 'Muchas de las decisiones
dogmticas de la Iglesia fueron motivadas por las herejas, y creo que
las mejores decisiones dogmticas de los tiempos antiguos tenan un
carcter genuinamente paradjico porque incorporaban una verdad
sacada a la luz por la hereja en un sistema de pensamiento que em
pleaba un lenguaje aparentemente contradictorio. Sea como fuere,
la secularizacin nos fuerza a intentar una nueva interpretacin de la
fe cristiana. Esta nueva interpretacin cristiana ha tenido lugar en
el transcurso de siglos, mas no est terminada en manera alguna.
Me he esforzado a lo largo de todas estas conferencias por ex
plicar esta nueva interpretacin... Mas mi preocupacin e inters
no era lo que en la moderna teologa se ha dado en llamar desmitizacin del cristianismo. Como personalmente he pasado la mayor
parte de mi vida en ambientes ms dominados por las ciencias natu
rales que por la Iglesia, creo que hace tiempo se ha decidido ya
la batalla de la desmitizacin, tal vez en los tiempos de Galileo: slo
nos resta ser sinceros en sus consecuencias. La ciencia ha nacido ya
y, juzgando humanamente, creo que su parto no fue abortivo: per
durar. En vista de todo esto, slo nos queda la tarea de interpre
tar el cristianismo de una forma que sea creble a un pensamiento
incubado en la ciencia. He arremetido con esta tarea con un esfuerzo
tan grande como el de otros muchos pensadores modernos tanto den
tro como fuera de la teologa. Lo que realmente me preocupa es
otra cuestin...
El pensamiento moderno se expresa de la forma ms coherente
en la ciencia. Mas no tenemos ninguna ocasin de tomar la ciencia
126
misma como una verdad absoluta. Y esto se manifiesta en todos los

detalles. Realmente, el rasgo ms impresionante de la ciencia, virtual
mente, es el hecho de que demanda de todos sus discpulos la pres
teza en todo momento a reexaminar hasta las doctrinas cientficas
ms generalmente aceptadas. Y esto tiene an mayor validez con
respecto a la actitud cientfica hacia las extensas reas de la vida hu
mana en que la ciencia, como sabemos, no tiene (al menos hasta
el momento) la.respuesta a las cuestiones candentes. Y qu medi
da de seguridad tenemos del trasfondo filosfico general de la ciencia?
Si son correctas las interpretaciones de la secularizacin que pre
sentamos aqu, nos ofrecen una informacin suplementaria que a pri
mera vista no aminora nuestro embarazo. Si tengo razn en mis
teoras, la ciencia moderna acaso no habra sido posible sin el cris
tianismo. En dicho caso, evidentemente nos estamos moviendo en un
crculo vicioso.'Explicamos el cristianismo en conceptos que deben
ser comprensibles al pensamiento cientfico: un pensamiento que,
por su parte, resulta ser producto del cristianismo. Mas todo pen
samiento que se ha hecho consciente de la vigencia y la validez de la
historia necesariamente se mover en un crculo similar. Hoy da
podemos alcanzar un nivel de consciencia en el que debe desvanecer
se la ingenuidad histrica de aquellos que identifican su punto de
vista con la verdad absoluta. Una vez comprendido esto, no nos
encontramos en mejor situacin, ya que no se espera que nadie base
sus juicios en algo que no sea lo que l puede conocer. Ahora com
prendemos mejor que antes nuestra tarea de autocorreccin constante
y continua revisin. Si somos filsofos, naturalmente, tendremos un
concepto de la verdad que concordar con este nivel de la cons
ciencia.
Dietrich Bonhoeffer ley en la prisin uno de los primeros libros

de Weizscker que produjo una honda impresin en l. Es ms,
mientras que podemos rastrear vestigios de la nueva direccin adop
D I E T R IC H
B O N H OEFFER
127
tada por su pensamiento en sus Cartas y Documentos de la Prisin*

partiendo de los perodos anteriores de su vida, gran parte de la li
teratura teolgica que le ha hecho famoso parece haber sido estimula
da por lo que ley durante su encarcelamiento. No obstante, sus
observaciones son informales: l las describe como pensar en voz
alta , y muchas de ellas no resisten una crtica detallada. Ahora
bien, precisamente su sinceridad y las circunstancias en que fueron
escritas hacen que estas observaciones tengan una influencia tan
amplia.
Como hemos visto, detrs de Bonhoeffer asoma la figura de
Barth, a pesar de las crticas que Bonhoeffer lanza contra l. Ob
servemos la influencia barthiana sobre el concepto que tiene Bon
hoeffer de la religin! A diferencia de Bultmann y Tillich, Bon
hoeffer defiende aqu que los hombres ya no se formulan cuestiones
ltimas , y su veredicto sobre el existencialismo es negativo. Tiene
razn en este caso? Precisamente porque est muy cerca de Karl
Barth en su doctrina de Dios, puede acoger con jbilo el proceso de la
secularizacin una supresin de los estratos cosmolgicos del Dios
de la Biblia . Mas al hacerlo no queda con la posibilidad de jus
tificar su fe en este Dios frente a las presiones que ilustraremos en
la siguiente seccin? Y tambin podemos preguntar: Llega a resol
ver realmente la cuestin de qu es lo que constituye la vida distinti
va del cristiano en el siglo xx? De hecho, jams se nos dan los
detalles de la interpretacin no-religiosa de los conceptos bblicos .
Las observaciones de Bultmann en su obra Jesucristo y la Mitologa
(vase la Seccin 2 de esta obra) son un bosquejo de tal intento:
en el siguiente extracto, Bonhoeffer claramente interpreta mal la
empresa de Bultmann.
*
Esta coleccin de escritos fue editada en los Estados Unidos bajo el ttulo
de Prisoner for God (Prisionero por la Causa de Dios) y en Inglaterra con el
ttulo ms modesto de Letters and Papers from Prison (Cartas y Documentos
de la Prisin), Libros del Nopal, Barcelona, tiene en preparacin una versin
castellana de la obra bajo el brillante y desafortunado ttulo de Resistencia y
Sumisin, que no es ms que una transcripcin del ttulo en la edificin fran
cesa Resistance et Soumission. (N. del T .)
128
No podemos extendernos aqu sobre la enojosa cuestin de la

relacin de estas observaciones de Bonhoeffer con el resto de su pen
samiento. Mas no deber decidirse la cuestin en tanto no se hayan
estudiado cuidadosamente las otras cartas y documentos recogidos en
la antologa No Rusty Swords (Collins, 1965, obra todava en proce
so) v The Wav to Freedom (Collins, 1966).
LA INTERPRETACION NO RELIGIOSA
DE LOS CONCEPTOS BBLICOS
Dietrich Bonhoeffer
Lo que incesantemente me preocupa es la cuestin de qu cons

tituye realmente el cristianismo, o incluso quin es realmente Cris
to, para nosotros hoy da. Ha caducado el plazo en que poda expli
carse todo a los hombres por medio de palabras, fueran teolgicas
o piadosas; tambin ha caducado el plazo de la interioridad y la
consciencia: y eso significa el plazo de la religin en general. Nos
dirigimos a una era completamente sin religin; los hombres, tal y
como son ahora, simplemente ya no pueden ser religiosos. Incluso
aquellos que sinceramente se describen como religiosos , no estn,
ni muchos menos a la altura de su confesin, y por lo tanto supo
nemos que entienden una cosa completamente distinta por religio
so . Toda nuestra predicacin y nuestra teologa dos veces milenaria
se basa en el a priori religioso del hombre. El cristianismo siem
pre ha sido una forma tal vez la verdadera forma de religin .
Mas si un da se hace patente que este a priori no existe en absoluto,
D I E T R IC H
BONHOEFFER
129
gno que fue una forma de auto-expresin humana efmera y condi

cionada histricamente y en consecuencia el hombre se hace radical
mente sin religin y creo que esto est ya ocurriendo ms o me
nos (y si no cmo se explica, por ejemplo, que esta guerra, en con
traste con todas las anteriores no haya desencadenado una reaccin
religiosa?) qu significa eso para el cristianismo?
Significa que se ha quitado el fundamento a todo cuanto hasta
ahora ha sido nuestro cristianismo, y que slo quedan unos pocos
supervivientes de la era caballeresca, o unos pocos hombres intelectualmente deshonestos, a los que podemos llamar religiosos.
Tienen que ser ellos los pocos elegidos? Debemos caer sobre este
grupo de personas con fervor, enojo e indignacin con el fin de
venderles nuestros productos? Tenemos que precipitarnos sobre
unos cuantos seres desdichados en su momento de necesidad y ejercer
sobre ellos una especi de compulsin religiosa?
Si no queremos hacer todo eso, si nuestro dictamen final ha
de ser que tambin la forma occidental de cristianismo fue slo un
estadio preliminar para una ausencia completa de la religin, cul
es la situacin que aflora para nosotros, para la Iglesia? Cmo pue
de Cristo convertirse tambin en Seor de los que no tienen religin?
Existen cristianos sin religin? Si la religin es slo una vestimen
ta del cristianismo e incluso esta vestimenta ha parecido muy di
ferente en tiempos distintos entonces qu es un cristianismo sin
religin? Karl Barth, que es el nico que ha comenzado a andar por
esta lnea de pensamiento, no lleg hasta el final, pero lleg a un
positivismo de la revelacin, que en ltimo anlisis es una restau
racin. Para el trabajador sin religin (o para cualquier otro hombre) aqu no se gana nada decisivo. Los interrogantes a formular
seguramente seran: Qu significa una iglesia, una comunidad, un
sermn, una liturgia, una vida cristiana, en un mundo sin religin?
.Cmo hablamos de Dios sin religin, es decir, sin las presuposicio
nes metafsicas condicionadas temporalmente, sin interioridad, et
ctera? Cmo hablamos (o tal vez cmo no podemos ni siquiera
hablar como solamos) de Dios de una forma secular? De
130
qu modo podemos hablar los cristianos seculares sin religin , de

qu modo podemos hablar los que constituimos la ek-klesa los
llamados sin considerarnos como especialmente privilegiados des
de el punto de vista religioso, sino ms bien como plenos pertene
cientes y participantes en el mundo? En ese caso Cristo ya no es un
objeto de la religin, sino algo completamente distinto, realmente
el Seor del mundo. Pero qu significa eso? Cul es el lugar del
culto y de la oracin en ausencia de la religin? Asume aqu una
nueva importancia la disciplina secreta, o alternativamente la dife
rencia (que ya te suger en otra carta) entre lo penltimo y lo
ltimo?
Debo parar aqu, para que puedan echar la carta inmediatamen
te. Volver a escribirte sobre esto dentro de un par de das. Espero
que comprenders ms o menos lo que quiero decir y que ello no
te aburra. Adis por el momento. No siempre es fcil escribir sin
un eco, y debes perdonarme: eso hace parecer a mis cartas un mo
nlogo.
Despus de todo, encuentro que puedo escribir un poco ms. La
cuestin paulina de si (la circuncisin) es una condicin para la
justificacin podra expresarse en trminos actuales, a mi parecer,
preguntando si la religin es una condicin para la salvacin. La
libertad de la peritom es tambin libertad de la religin. A menudo
me pregunto por qu un cierto instinto cristiano con frecuencia
me impulsa ms a los hombres sin religin que a los religiosos, y
no quiero decir, en absoluto, con una intencin evangelizadora, sino
que casi dira en fraternidad . Mientras que con frecuencia soy
reacio a mencionar el nombre de Dios ante personas religiosas por
que aqu ese nombre me parece que suena como a falso y entonces me
siento ligeramente deshonesto (es especialmente malo cuando otros
empiezan a hablar en jerga religiosa; entonces me seco casi comple
tamente y me siento incmodo y ridculo) sin embargo, con las
personas sin religin ocasionalmente menciono el nombre de Dios
con toda tranquilidad y como una cosa corriente. Los hombres re
ligiosos hablan de Dios cuando se ha terminado el conocimiento
D I E T R IC H
BONHOEFFER
131
humano (tal vez simplemente porque son demasiado perezosos para

pensar), o cuando fallan los recursos humanos de hecho es siem
pre el deus ex machina el que traen al escenario, bien sea para la
solucin aparente de problemas insolubles, o como fuerzas en el
fracaso humano explotando siempre la debilidad humana o las
situaciones extremas, en las situaciones humanas fronterizas. Desde
luego, eso podr seguir slo hasta que los hombres puedan, por su
propio esfuerzo, alejar un poco ms esos linderos de la vida, de suer
te que Dios se convierte en algo tan superfluo como un deus ex
machina. Incluso he llegado a titubear antes de hablar de ninguna
frontera humana (es incluso la muerte, que la gente apenas teme
hoy da, es el pecado, que apenas comprende, todava una frontera
genuina?) Siempre me da la impresin de que de esta forma esta
mos intentando ansiosamente reservar un espacio para Dios; me gus
tara hablar de Dios no en la frontera de la vida, sino en el centro,
no en debilidad, sino en fortaleza; y por consiguiente no en la
muerte y en la culpa, sino en la vida y la bondad. En lo que toca
a las fronteras, me parece mejor guardar silencio y dejar sin solu
cin lo insoluble. La fe en la resurreccin no es la solucin del
problema de la muerte. El ms all de Dios no es el ms all
de nuestras facultades cognoscitivas. La trascendencia de la teora
epistemolgica no tiene nada que ver con la trascendencia de Dios.
Dios est ms all, y sin embargo, en medio de nuestra vida. La
Iglesia no se yergue en los linderos donde cesan los poderes humanos,
sino en medio de la aldea. As es como fue en el Antiguo Tstamento,
y en este sentido leemos muy poco el Nuevo Testamento a la luz del
Antiguo. Qu aspecto tiene este cristianismo sin religin, qu forma
adopta? Esto es algo en lo que estoy pensando continuamente, y vol
ver a escribirte pronto sobre el tema. Tal vez recaer una gran res
ponsabilidad sobre nosotros en particular, que nos hallamos a medio
camino entre Oriente y Occidente...
El movimiento que comenz alrededor del siglo x m (no voy a
entrar en razonamientos para establecer la fecha exacta) hacia la
autonoma del hombre (en la que incluyo el descubrimiento de las
132
leyes por las que el mundo vive y se concibe a s mismo en la cien

cia, las cuestiones sociales y polticas, la tica y la religin) en nues
tros tiempos ha llegado a cierta culminacin. El hombre ha apren
dido a resolver por s mismo todas las cuestiones de importancia sin
recurrir a Dios como una hiptesis viable. En cuestiones de ciencia,
arte y tica esto se ha convertido en algo que se sobrentiende y ape
nas habr nadie que se atreva a contradecirlo. Pero en el transcurso
de estos ltimos cien aos, ms o menos, tambin ha penetrado en
la esfera de las cuestiones religiosas; y se est haciendo evidente
que todo marcha sin la hiptesis de Dios : y de hecho marcha tan
bien como antes. Al igual que en el campo cientfico, tambin en
los asuntos humanos en general, Dios est siendo excluido de la
vida cada vez ms, perdiendo el terreno palmo a palmo.
Los historiadores, tanto catlicos romanos como protestantes,
estn de acuerdo en que es precisamente en este movimiento donde
debe verse la gran defeccin de Dios, de Cristo; y cuanto ms pre
tenden batirse en retirada con Dios y Cristo contra este movimiento,
tanto ms intensamente el movimiento se considera anticristiano. El
hombre que se ha hecho consciente de s mismo y de las leyes que
gobiernan su propia existencia ha alcanzado una confianza en s
mismo de una forma que nos parece asombrosa. Los desarrollos falsos
y los fracasos no hacen que el mundo ponga en duda la necesidad del
curso que est tomando, o de su desarrollo; son aceptados con valen
ta, entereza y desapego como parte del contrato, e incluso un acon
tecimiento como la actual guerra no constituye una excepcin. La
apologtica cristiana ha adoptado las formas ms variadas de opo
sicin a esta auto-afirmacin. Se hacen toda clase de esfuerzos por
demostrar a este mundo que ha alcanzado la mayora de edad que
no puede vivir sin la tutela de Dios . Aun cuando la apologtica se
ha rendido en todos los problemas seculares, todava queda el reduc
to de las llamadas cuestiones ltimas la muerte, la culpa a las
que slo Dios puede dar la respuesta, y en virtud de ellas necesita
mos a Dios y a la Iglesia y al pastor. Y as vivimos, hasta cierto
punto, sobre estas pretendidas cuestiones ltimas de la humanidad.
D I E T R IC H
BONHOEFFER
133
Mas qu pasara si un da ya no existieran como tales, si el hombre

pudiera responder tambin estas preguntas sin Dios ? Desde luego,
ahora tenemos los brotes secularizados de la teologa cristiana, la
filosofa existencialista y la psicoterapia, que demuestran al hombre
seguro, contento y dichoso que realmente es desdichado y est deses
perado y reacio a admitir que se encuentra en tal situacin de la que
no sabe nada y de la cual slo ellos pueden rescatarle. All donde hay
salud, fuerza, vigor, seguridad, simplicidad, estos sistemas olfatean
el fruto sabroso ante el que rechinan los dientes o en el que ponen
sus huevos perniciosos. Se proponen llevar a los hombres a una deses
peracin interna, y entonces el juego est en sus manos. Ese es
el metodismo secularizado. Y quin se atreve a tocarlo? Son un
pequeo nmero de intelectuales, de los degenerados de la plebe,
que se consideran las personas ms importantes del mundo, y por
consiguiente se afanan consigo mismos. El hombre ordinario, que
pasa su vida cotidiana en el trabajo y con su familia, y naturalmente
tambin con todo gnero de diversiones, no queda afectado. No tiene
ni tiempo ni inters para preocuparse por su desesperacin existencial, o para considerar su modesta participacin en la felicidad como
una ordala, una tribulacin o una calamidad.
A mi entender el ataque que lanza la apologtica cristiana a la
mayora de edad del mundo es, en primer lugar, insensata; en se
gundo lugar, es innoble; y en tercer lugar, es anticristiana. Es una
insensatez porque parece un intento de retrotraer al hombre adulto a
la adolescencia, es decir, de hacerle depender de cosas de las que de
hecho ya no depende y de zambullirlo en problemas que, de hecho, ya
no son problmas para l. Es innoble porque equivale a un intento de
explotar la debilidad del hombre para fines que le son ajenos y a
los que no ha prestado su asentimiento libremente. Es anticristiano,
porque confunde a Cristo con un estadio particular de la religio
sidad del hombre, es decir, con una ley humana. Me extender sobre
este tema ms adelante.
Pero primero hablemos un poco ms de la posicin histrica. La
cuestin sobre el tapete es: Cristo y el mundo mayor de edad. El
134,
punto flaco de la teologa liberal fue que conceda al mundo el de

recho de determinar el lugar de Cristo en el mundo; en el conflicto
entre la Iglesia y el mundo aceptaba los trminos de paz relativa
mente fciles que el mundo dictaba. Su punto fuerte era que no
intent retrasar el reloj, y que genuinamente aceptaba la batalla
(Erns Troelsch), aun cuando sta terminara con derrota para s.
A la derrota sigui la rendicin y un intento de ensayar un co
mienzo completamente nuevo basado en las tesis fundamentales de
la Biblia y la Reforma. Heim pretendi, en la direccin pietista y
metodista, convencer al hombre individual de que estaba confron
tado con la alternativa de Cristo o la desesperacin . Gan corazo
nes . Althaus (siguiendo la lnea moderna y positiva con un vigoroso
nfasis confesional) intent extraer del mundo un lugar para la
doctrina, el ministerio y el culto luterano, y por lo dems dej al
mundo a merced propia. Tillich se propuso interpretar la evolucin
del mundo (contra su voluntad) en un sentido religioso: se propuso
ponerle contornos por medio de la religin. Eso fue una empresa
valerosa, pero el mundo le destron y sigui su curso por cuenta
propia; tambin l se esforz por concebir al mundo mejor de lo
que el mundo se conceba a s mismo; pero el mundo se sinti com
pletamente malentendido y rechaz la imputacin. (Naturalmente,
debemos entender al mundo mejor de lo que el mundo se entiende a
's mismo; pero no religiosamente , como queran los socialistas
religiosos.) Barth fue el primero en percatarse del error que estaban
cometiendo todos estos intentos (que de hecho estaban bogando en
la nave de la teologa liberal, aunque sin pretenderlo) de dejar un
calvero para la religin en el mundo o contra el mundo.
Barth introdujo, en contra de la religin, al Dios de Jesucristo,
al pneuma contra la sarx" (el espritu contra la carne ). Ese
sigue siendo todava el mayor servicio que ha prestado a la teologa:
Su Carta a los Romanos, a pesar de sus caparazones neo-kantianos.
Mediante su dogmtica posterior consigui que la Iglesia estable
ciera esta distincin, en principio, a lo largo de toda la lnea. No fue
precisamente en la tica, como a menudo se pretende, donde fracas
D I E T R IC H
BONHOEFFER
135
subsiguientemente: sus observaciones ticas, si es que existen, son

tan importantes como sus observaciones dogmticas; su fracaso estri
b en el hecho de que en la interpretacin no-religiosa de los con
ceptos teolgicos no ofreci ninguna gua concreta, ni en su dogm
tica ni en su tica. Aqu radica concretamente su limitacin, y en
virtud de ella, su teologa de la revelacin se ha hecho positivista:
se ha convertido en un positivismo de la revelacin , de acuerdo
con mi definicin de su sistema.
La Iglesia Confesante* ha olvidado ahora, en gran medida, toda
la tesis barthiana, y ha cado del positivismo a una restauracin con
servadora. Lo importante de la Iglesia es que porta consigo los gran
des conceptos de la teologa cristiana; pero da la impresin de que,
al hacerlo, gradualmente se acerca al punto del agotamiento. Es ver
dad que en esos conceptos se encierran los elementos de la profeca
genuina (entre ellos dos cosas que t mencionas: la pretensin de
verdad y la misericordia) y del culto genuino: y hasta ese punto la
Iglesia Confesante slo alcanza atencin, unos odos abiertos y repu
diacin. Mas tanto la pretensin de verdad como la misericordia si
guen sin desarrollar y permanecen remotas, porque no hay ninguna
interpretacin de ellas.
Los que pasan por alto el movimiento y la vida , como por
ejemplo Schtz y el Grupo de Oxford o los Berneucheners, son pe
ligrosos reaccionarios; y son reaccionarios porque retroceden hasta
rebasar la lnea de la teologa de la revelacin y se esfuerzan por
una renovacin religiosa . Simplemente, todava no han enten
dido el problema, y su lenguaje est completamente fuera de lugar.
No hay ningn futuro para ellos (aunque el Grupo de Oxford ten
*
Recordemos que el nazismo produjo un verdadero cisma en la Iglesia ale
mana entre los que aceptaron el rgimen nazi con su racismo ario y los que re
pudiaron su doctrina como anticristiana; entre los que repudiaron el nazismo
se encontraron Barth, Tillich y por supuesto Bonhoeffer, entre otros mu
chos telogos. Estos fueron los dirigentes de la llamada Iglesia Confesante
(recurdese su paralelo con la situacin de la Iglesia primitiva entre los confe
sores y los traditores). (N. del T .)
136
A N T O L O G A DE T E LO G O S C O N T E M P O R A N E O S
dra la mejor oportunidad si no estuviera tan absolutamente vaco

de substancia bblica).
Bultmann parece haber palpado en cierto modo las limitaciones
de Barth, pero las interpreta errneamente en el sentido de la teolo
ga liberal, y con ello cae en el tpico proceso liberal de reduccin (se
eliminan los elementos mitolgicos del cristianismo, y ste queda
reducido a su esencia ). Mi opinin es que debe preservarse todo
el contenido, incluyendo los conceptos mitolgicos (el Nuevo Tes
tamento no es un revestimiento mitolgico de una verdad universal;
esta mitologa resurreccin, etc. es la cosa misma) sino que los
conceptos mitolgicos deben ser interpretados de tal manera que no
hagan de la religin un requisito indispensable para la fe (cf. Pablo
y la circuncisin). Slo de esa forma, a mi parecer, ser aniquilada
la teologa liberal (e incluso Barth est influido por ella, aunque
negativamente) y al mismo tiempo se aceptar y responder genuinamente su pregunta (cosa que no ocurre en el positivismo de la reve
lacin de la Iglesia Confesante!).
As pues, la mayora de edad del mundo ya no es ocasin de
polmica y apologtica, sino que ahora comprendemos al mundo
mejor de lo que l mismo se comprende, a saber, sobre la base del
evangelio y a la luz de Cristo...
Ahora intentar coger el hilo de las reflexiones teolgicas que
romp no hace mucho. Entonces deca que Dios est siendo relegado
fuera de un mundo que ha llegado a su madurez, fuera de las esfe
ras de nuestro conocimiento y nuestra vida, y que a partir de Kant
ha sido relegado a una esfera que trasciende al mundo de la expe
riencia.
Por una parte, la teologa ha resistido contra este proceso con
la aoplogtica y ha corrido a las armas en vano contra el darwinismos, el freudianismo, etc. Por otra parte, se ha acomodado al
desarrollo remitiendo a Dios a las llamadas cuestiones ltimas como
un deus ex machina; eso significa que Dios se convierte en la res
puesta a los problemas de la vida, y la solucin de sus necesidades
y conflictos. De suerte que si alguien no tiene tales dificultades, o si
D I E T R IC H
BONHOEFFER
137
se niega a entrar en estas cosas, dejando que otros le compadezcan,

entonces tampoco puede ser un hombre abierto a Dios; o bien se le
debe mostrar que, de hecho, est hondamente involucrado en tales
problemas, necesidades y conflictos, sin que lo admita o reconozca.
Si es posible realizar esto y la filosofa existencialista junto con la
psicoterapia han elaborado algunos mtodos sumamente ingeniosos
en esa direccin entonces este hombre puede entregarse a Dios y
el metodismo puede celebrar su triunfo. Mas si no pude conseguirse
que comprenda y admita que su felicidad es realmente un mal, que
su salud es enfermedad, y que su vigor es desesperacin, entonces
el telogo tiene los nervios crispados. Es el caso particular de un pe
cador encallecido o bien se trata de un tipo especialmente feo, o mera
mente de una complacencia burguesa : y tanto el uno como el otro
se encuentran completamente ajenos a la salvacin.
Como puedes comprender, esta es la actitud que yo ataco. Cuan
do Jess bendijo a los pecadores, stos eran verdaderos pecadores,
pero antes de bendecir, Jess no hizo a nadie pecador. Les ayud a
salir de su pecado, no a entrar en l. Es verdad que el encuentro con
Jess significaba la reversin de todos los valores humanos. As ocu
rri en la conversin de Pablo, aunque en este caso el encuentro con
Jess precedi a la conciencia de pecado. Es verdad que Jess se
preocup de los hombres en la frontera de la sociedad humana las
rameras, los publcanos, los leprosos pero jams se ocup de ellos
slo, pues procur cuidarse del hombre como tal. Jams consider
en s mismas las cuestiones de la salud, el vigor o la felicidad del
hombre, ni tampoco las consider como frutos malos; de lo contra
rio por qu habra de curar a los enfermos y devolver la fuerza a
los dbiles? Jess reclama para s y para el Reino de Dios la totali
dad de la vida humana en todas sus manifestaciones...
Ahora permteme unas pocas consideraciones sobre el tema que
nos ocupa. Slo gradualmente me estoy abriendo camino hacia la in
terpretacin no-religiosa de los conceptos bblicos; la empresa es
demasiado grande para que pueda terminarla de momento.
En el aspecto histrico: Hay un gran desarrollo que lleva a la
138
autonoma del mundo. En teologa lo vemos primero en Lord Herbert de Cherbury, que mantiene que la razn es suficiente para el
conocimiento religioso. En tica aparece en Montaigne y Bodin con
su sustitucin de los mandamientos por normas de vida. En poltica
Maquiavelo separa la poltica de la moral en general y encuentra la
doctrina de la razn de estado . Ms tarde, y de forma muy distinta
di; Maquiavelo, pero tendiendo al igual que l hacia la autonoma de
la sociedad humana, viene Grocio, exponiendo su ley natural y su
ley internacional, que es vlida etsi deus non daretur, aun cuando
no hubier' Dios . Los filsofos dan los toques finales: por una par
te tenemos el desmo de Descartes, que sostiene que el mundo es un
mecanismo, que funciona por s mismo sin ninguna interferencia
de Dios; y por otra parte tenemos el pantesmo de Spinoza, que dice
que Dios es la naturaleza. En ltimo recurso, Kant es un desta,
mientras que Fichte y Hegel son pantestas. En todas partes el
pensamiento se, dirige hacia la autonoma del hombre y del mundo.
(Parece ser que en las ciencias naturales el proceso comienza con
Nicols de Cusa y Giordano Bruno con su doctrina hertica de la
infinitud del universo. El cosmos clsico era finito, al igual que el
mundo creado de la Edad Media. Un universo infinito, sin embargo,
sea cual fuere la forma de concebirlo, sera auto-subsistente, etsi deus
non daretur. Es verdad que la ciencia moderna no est tan segura
como sola en cuanto a la infinitud del universo, pero tampoco ha
vuelto a las concepciones anteriores de su finitud.)
Dios como hiptesis viable en la moral, la poltica o la ciencia
ha sido superado y abolido; y lo mismo ha ocurrido en filosofa y
religin (Feuerbach!). En nombre de la sinceridad intelectual, esa
hiptesis viable debe ser abandonada o eliminada tan radicalmente
como sea posible. El cientfico o el fsico que se proponga edificar es
un hbrido.
Las almas angustiadas preguntarn qu sitio dejamos ahora para
Dios, y como no saben ninguna respuesta a la pregunta, condenan
todo el desarrollo que les ha metido en tales atolladeros. Ya te escrib
en otra carta sobre las diversas salidas de emergencia que se han
D I E T R IC H
BONHOEFFER
139
ideado; y a todas ellas deberamos aadir el salto mortal de un retor

no a la Edad Media. Mas el principio de la Edad Media es heteronoma en forma de clericalismo, y un retorno a ella slo puede signi
ficar un consejo de desesperacin: sera a costa de la honestidad inte
lectual. Es un sueo que a uno le recuerda la cancin o wsst ich
doch den Weg zurck, den weiten Weg ins Kinderland ( Oh, si su
piera el camino de regreso, el largo camino de regreso a la tierra de
la infancia ). No existe tal camino: al menos no existe si es que
significa el abandono de nuestra integridad mental; el nico cami
no es el de Mateo 8. 13, es decir, el camino del arrepentimiento, de
la honestidad y sinceridad ltimas.
Y
la sinceridad nos exige que reconozcamos que tenemos que
vivir en el mundo etsi deus non daretur. Y esto es precisamente lo
que reconocemos ante Dios! Dios mismo nos estimula a reconocer
lo. As pues, nuestra madurez (nuestra edad adulta) nos lleva a un
verdadero reconocimiento de nuestra situacin ante Dios. Dios quiere
que sepamos que debemos vivir como hombres que saben administrar
sus vidas sin l. El Dios que est con nosotros es el Dios que nos
abandona (Marcos 15. 34). El Dios que nos deja vivir en el mundo
sin la hiptesis viable de Dios es el Dios en cuya presencia estamos
continuamente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios se deja
ser expulsado del mundo hasta la cruz. Es dbil e impotente en el
mundo, y sa es precisamente la forma, la nica forma, en que est
con nosotros y nos ayuda. (Mateo 8. 17) pone bien patente que Cristo
nos ayuda, no en virtud de su omnipotencia, sino en virtud de su
debilidad y sufrimiento.
Aqu estriba la diferencia decisiva entre el cristianismo y todas
las religiones. La religiosidad del hombre le hace mirar en su tribu
lacin al poder de Dios en el mundo: Dios es el deus ex machina.
La Biblia dirige al hombre hacia la impotencia y el sufrimiento de
Dios; slo el Dios sufriente puede ayudar. Hasta ese punto podemos
decir que la evolucin hacia la madurez del mundo bosquejada
arriba, que ha extirpado una falsa concepcin de Dios, nos abre un
camino para poder ver al Dios de la Biblia, que obtiene poder y es
140
paci en el mundo por su debilidad. Probablemente ste ser el punto

de partida para nuestra interpretacin secular.
Cornelis van Peursen es Profesor de Filosofa en la Universidad

de Leiden. El ensayo que aqu presentamos es un ejemplo magnfico
de la forma en que se est llevando a cabo el debate sobre la secula
rizacin. Obsrvese en particular su actitud positiva hacia la secu
larizacin^ su nfasis en cmo funcionan las cosas con la exclu
sin de la cuestin de cmo son las cosas en s. Es sta una pre
gunta de la que podamos prescindir? Ofrece el Profesor Van Peur
sen una exgesis adecuada de los textos bblicos? Podemos encontrar
una actitud similar en Aren van Leeuwen, especialmente en su
obra Christianity and World History, en que el autor expone su
tesis ms detalladamente y en una extensin cosiderablemente su
perior.
E L H O M B R E Y L A R E A L ID A D : L A H IS T O R IA
D E L P E N S A M IE N T O H U M A N O
C ornelis van Peursen
Estadio Mtico
ligro: la magia
Estadio ontolgico
substancialismo
Peligro:
Estadio funcional
operacionalismo
Peligro:
GT
S = sujeto, el hombre
0 = objeto, la realidad
4 2
Aqu tenemos un modelo que muestra tres estadios del desarrollo

de la realidad en la historia del pensamiento humano. No debis caer
en el error de creer que estos tres estadios representan realmente el
desarrollo de la reflexin humana. Slo constituyen una simplifica
cin, un modo. El modelo no copia la realidad: slo la representa. No
es una especie de esquema, un como si fuera . Si la realidad fuera
efectivamente as, todo sera bastante fcil. Intentar sugeriros que es
bastante fcil: pero de hecho no lo es! Cada uno d los tres estadios
del modeJ.o est implicado en el siguiente: en el segundo estadio
todava encontrareis rasgos del primero, y en el tercero hay rasgos
del segundo y del primero. Todava sobrevendr un cuarto estadio
que de momento no podemos conocer, porque todava nos encontra
mos en el tercero^ Los tres estadios son formas de pensar; son for
mas de concebir el mundo, tipos de actitudes frente a la realidad. El
primero es el estadio del mito: ste es el perodo de la sociedad primi
tiva. El segundo es el estadio de la ontologa: la concepcin del ser
en s mismo; tambin es el estadio del nacimiento de la sociedad, que
desplaza a la tribu. El tercero es el estadio del pensamiento funcio
nal: la forma contemporena de pensar y tambin la forma contem
pornea de vivir. Cada uno de los estadios tiene sus ventajas y
peligros, y a la larga los peligros se hacen predominantes. Cada nue
vo estadio significa una liberacin de los peligros del estadio que
queda atrs. Este modelo se ocupa slo de la vertiente principal:
de hecho, jams tendremos un pensamiento puramente ontolgico o
puramente funcional.
El perodo del mito
En el mito encontramos el hombre y la realidad, el sujeto y el

objeto, eslabonados de una forma bastante peculiar. El sujeto se fun
de en el objeto; queda impregnado, por as decirlo, por la realidad.
Para nosotros lo real es lo sobrenatural: mas para el hombre primi-
C O R N E LIS VAN PEU RSEN
143
jtivo lo real es una fuerza abrumadora. Todava no tiene una identi

dad propia. Todava no es un sujeto bien definido, sino que est
abrumado por las fuerzas del mundo en que vive, el mundo sociomtico. Por lo tanto el sujeto todava no ha adoptado contornos concretos. Por todas partes se encuentran las fuerzas nmicas. Mirando
retrospectivamente a ese perodo hablamos de la naturaleza encan
tada ; pero, de hecho, en el mundo mtico, la naturaleza como tal
es sobrenatural. No es la naturaleza de los fsicos de nuestro mundo.
Todava no son concebidos el mundo interno y externo como entes
separados. Permitidme tomar unos pocos ejemplos sacados del cono
cido libro de Maurice Leenhard, Do Kamo. Cuando en el mundo
mtico se pregunta a un hombre Dnde est tu alma? , responde
'que se encuentra en el rbol de los antepasados. Los mismos intes
tinos del hombre son considerados como una extensin de la vegeta
cin que le circunda. El mundo interno y extreno se interpenetran,
y la naturaleza tiene una fuerza mgica. La cuestin central de este
tipo de pensamiento es el hecho de que algo existe. El universo es
un mundo de fascinacin: no el universo de la astronoma contem
pornea, sino ms bien el habitculo de las fuerzas divinas relacio
nadas con la sociedad, con el clan; y llamamos a ese universo el espa
cio socio-mtico. El hombre queda apresado en el mundo que le
circunda. Se encuentra en posicin de dependencia. En nuestra cul
tura contempornea existe una tendencia hacia una especie de nos
talgia por la cultura primitiva. Mas en una cultura realmente primi
tiva todava no existe ningn conocimiento cientfico como el que
!poseemos nosotros. Por consiguiente su mundo sigue siendo distinto
del nuestro, y en consecuencia no podemos retornar al pensamiento
del perodo mtico.
Debemos aadir que el mito tiene dentro de s un elemento de
monaco. El peligro del mito es la magia, que constituye un esfuerzo
jpor dominar la realidad. Esta fuerza mgica desarrollada por el
'sujeto constituye un peligro porque obstruye el desarrollo tcnico y
social. A menudo produce una vida de angustia, y de vez en cuando
incluso una dictadura de los chamanes curanderos. Este mundo del
144
mito no tiene historia; es intemporal, no evoluciona. Cul es el

sujeto de este poder, de esta fuerza mgica? No es un ente, ya que
el chamn curandero es slo un exponente. De hecho, el sujeto es
el clan mismo, no como la suma de todos sus individuos, sino como
una fuerza mgica: en la magia se realiza una especie de autonoma
del clan.
El perodo de la ontologa
La ontologa es esa forma de pensar que implica una liberacin
del temor de la magia. El ser humano ya no est encantado por las
fuerzas sobrenaturales: ahora puede establecer una distancia entre l
y el mundo que le circunda. Es un sujeto en bsqueda de su ser
en s mismo, como lo formul Aristteles. Esta investigacin consti
tuye una liberacin de la fuerza mgica del mito, que es dominada
por el proceso de la reflexin humana. Esto es una evolucin, y en
ella encontramos los primeros vestigios de la historia, aunque toda
va es una historia contra el trasfondo de la naturaleza. Mas a pesar
de todo, est surgiendo el pensamiento histrico. Las fuerzas mmicas
(divinas) se estn retirando de la naturaleza humana y de la vida
cotidiana, replegndose a su morada sobrenatural. Ya no moran
entre los hombres como fuerzas aborgenes, sino que se retiran al
Olimpo; ya no constituyen fuerzas divinas: poco a poco se estn
convirtiendo en dioses. El proceso constituye una especie de diviniza
cin de los dioses y humanizacin de los hombres. Lo sagrado queda
separado de lo profano, el templum se independiza del gora (el mer
cado), que en Grecia era el lugar de cita de los filsofos.
Esto significa que los hombres, al igual que los dioses, estn
adoptando nuevos contornos propios. El sujeto y el objeto de nuestro
esquema estn ahora el uno frente al otro en crculos excntricos. Te
nemos un sujeto (el hombre) con un alma; y tambin existe un
objeto, la naturaleza, el cosmos. Ahora son posibles unas divisiones
claras del ser, y por lo tanto se desarrollan la ciencia y la ontologa.
C O R N E LIS VAN PEURSEN
145
Incluso existen el ser natural y el ser sobrenatural, y, en conse

cuencia, la ontologa y la metafsica: la ontologa describe la estruc
tura del ser natural y la metafsica del ser sobrenatural. En el esta
dio mtico vimos que la cuestin central era el hecho de que algo
existe. Ahora la cuestin central es: qu es aquello que existe? El
foco no se dirige hacia la fuerza mgica de la naturaleza existente,
sino ms bien hacia el anlisis de qu son las cosas . En este es
tadio puede analizarse hasta la misma naturaleza de los dioses; y en la
antigedad clsica tenemos libros escritos bajo el ttulo de De Natura
Deorurn ( Sobre la Naturaleza de los dioses ). Qu es lo que cons
tituye la naturaleza de un dios? Esa pregunta es un tema interesante
para un libro! El mundo ya no es un clan ni una sociedad primitiva,
sino que gradualmente se est convirtiendo en una serie de reinos,
est llegando al perodo del feudalismo, de los reinos de taifas. En
el feudalismo existe una especie de jerarqua poltica, como tambin
existe una especie de jerarqua en el reino del ser. Existe el ser na
tural y el ser sobrenatural, la naturaleza y la supranaturaleza, la
fsica y la metafsica, el hombre y Dios. Y en esta escala de valores,
Dios es el ser supremo, Summum. Esse, Esse Supremum, Prima Cau
sa, etc. Mas ahora tenemos un nuevo tipo de seoro: el seoro de
la razn, la razn se enseorea del universo. La razn se est
convirtiendo en algo que subsiste por s mismo , es una substan
cia. Todava se otorga a los dioses y a los valores ticos una condi
cin de seres ontolgicos, substancias eternas, o esencias. Esto signi
fica que el peligro del pensar ontolgico es el substancialismo , el
aislamiento de las substancias, el concebir las cosas en s mismas
(Dinge an sich).
El perodo del pensamiento funcional

Este es el perodo en el que nos encontramos actualmente. El
pensamiento funcional vuelve a ser una liberacin de un perodo an
terior, y especialmente de sus peligros. Las substancias se estaban
10.
146
convirtiendo en algo irreal; tuvieron sus concepciones como valores

eternos Dios, el mundo, etctera mas ahora se estn convirtiendo
en algo irreal, distante, demasiado distante del mundo en que vivi
mos. Dios estaba demasiado remoto de nosotros, y en particular la
palabra Dios ya no provocaba ningn impacto sobre nuestras vi
das. Ahora tenemos una especie de pensamiento funcional, que no
constituye una reflexin sobre sustancias aisladas, sino ms bien un
instrumento,
un utensilio de la vida humana concreta,7del funcionaSF. 7
minto de la sociedad humana. En un mundo secularizado ya no exis
te ninguna forma ontolgica de pensar, ninguna reflexin sobre las
cosas superiores, sobre los seres metafsicos. Ya no existe ningn con
trol sublime aunque incomprensible de los seres metafsicos. En
el perodo precedente la fsica estaba controlada por la metafsica,
por una especie de filosofa. La vida poltica cotidiana estaba contro
lada por eternos .valores ticos y morales. El hombre en su vida dia
ria estaba bajo el control del Ser supremo intemporal, bajo el con
trol de Dios. Ahora estamos liberados de todas estas entidades sobre
naturales, irreales; todos han quedado eliminadas. Todava nos en
contramos en el proceso de nuestra liberacin. Consideramos como
real solamente aquello que est directamente relacionado con noso
tros. Las cosas no existen en s mismas; ya no son substancias, sino
que existen en y para aquello que tiene que ver con nosotros y para
la que nosotros hagamos con ellas. Estamos atrapados en el poder de
la realidad. No existe ninguna realidad sobrenatural elevada, subli
me por encima de nosotros. Slo existe esa realidad que nos con
cierne directa, concretamente.
En consecuencia, segn la forma funcional de pensar, la reali
dad es aquello que funciona: en otras palabras, la realidad es aquello
que se convierte en lo que hay que hacer (no la cosa hecha ),
una accin. Los nombres de la era ontolgica se convierten en los
verbos de la era funcional. Permitidme tomar algunos ejemplos. Qu
es una religin? La religin en el estadio funcional es comportamien
to religioso. Qu son los valores ticos? En el estadio funcional ya no
son valores eternos, sobrenaturales, una especie de control metafsico,
COH N ELIS VAN PEU RSEN
147
sino formas de organizar y reorganizar las sociedades. Como resul

tado de todo esto, ahondamos cada vez ms en el significado del
funcionamiento en la historia. Qu es la mente? La mente ya no
es una cosa, una substancia, res cogitans, sino una accin, cogitare,
el acto de pensar. Ya no es un ente en s. No es un alma dentro de
un sujeto, sino el movimiento histrico total del ser humano en la
vida social. Por citar a un filsofo britnico, la mente debe observar
se en el taller o en el tablero de ajedrez.
En este perodo funcional el sujeto y el objeto no estn el uno
frente al otro como entes que subsisten n s mismos como ocurre
en el perodo ontolgico sino que ms bien se sealan el uno al
otro. No existen en s mismos, sino el uno para el otro. Esta es la
forma natural del funcionamiento, que ahora es real. Pongamos
otro ejemplo: Cul es el significado de la palabra Dios ? Cuando
uno formula esta pregunta en el estadio funcional, en la era de la
secularizacin, de hecho est preguntando cmo funciona la pala
bra Dios en la sociedad. Y cul es el resultado de la palabra
Dios en la sociedad? Es un comportamiento curioso, innatural, en
pequeos crculos religiosos llamados iglesias, una especie de com
portamiento que tal vez pueda interesar a los psiquatras y a los an
troplogos culturales. Pero es eso el significado de la palabra Dios ?
Si el significado de la palabra Dios es slo un comportamiento in
natural, entonces la conclusin es que Dios es irreal.
Permitidme formularlo en otros trminos. En el perodo del mito
la cuestin principal era: algo es; en el perodo ontolgico era: qu
es ese algo?; en el perodo del pensamiento funcional la cuestin
es: cmo es ese algo, cmo funciona?
Esto queda reflejado en todo nuestro mundo. Ya no es el mundo
del clan; ya no es el mundo de una serie de reinos. Es el mundo de
una inmensa organizacin. Todos nos estamos convirtiendo en hom
bres-organizacin*. Nos encontramos en un perodo de industriali
*
Hay un nuevo vocablo para describir a este hombre de la era funcional,
tecnolgica, la palabra Orgman (organization-man, hombres-organizacin).
(Nota del Traductor.)
148
zacin, y los hombres se estn haciendo interdependientes. El pe

rodo se caracteriza por un nuevo peligro que yo llamara pensa
miento operacional . Cul es la diferencia entre el pensamiento fun
cional y el pensamiento operacional? En el pensamiento operacional
el sujeto nuevamente se hace autnomo. Empero, el sujeto ya no es
el clan o la razn, sino el poder de la organizacin, y el objeto es
meramente la operacin del sujeto. Reconozco que en algunos casos
esto puede ser as. Los psiclogos dirn que esto es as, por ejemplo,
en el casle un I.-.Q.** Un I. Q. no es nada en s mismo; no es un
ente oculto en nuestra cabeza; es meramente el resultado de ciertos
tests.
Pero esta actitud operacional puede extenderse, y podemos presen
tar un ejemplo muy sencillo sacado de las investigaciones filosficas
de Ludwig Wittgenstein. Podra llamarse el juego de las cajas .
Las reglas son las siguientes. Cada participante toma una cajita y
despus busca un'escarabajo o cualquier otro bicho para meterlo en
la caja. El escarabajo puede ser verde o rojo, negro o de cualquier
otro color. Slo se te permite mirar en tu cajita. Y entonces se
comienza una discusin sobre los escarabajos de las respectivas cajitas. T dices: Oh, tengo un escarabajo precioso; es verde. Y al
guien replica: El mo es an ms bonito; es amarillo. Y as se
desarrolla una interesante competicin. Este es el juego que siempre
estamos ejecutando en la sociedad. T te has reconocido ya en el
juego. Lo importante del juego es lo siguiente: puedes jugar igual
mente cuando las cajas estn vacas. Y no es necesario jugar con
escarabajos: se puede jugar con cualquier cosa; con la religin, por
ejemplo. Hablamos sobre Dios o los dioses. Llamemos a este juego
teologa. No podramos ejecutar el mismo juego con cajas vacas,
cuando en realidad no hay ningn Dios? Todo funciona perfecta
mente y entonces te encuentras con una teologa realmente preciosa.
El escarabajo, el coeficiente de inteligencia, el alma, Dios: son slo
el resultado de la operacin, el resultado de ciertos juegos?
**
Intelligence Quotient = Coeficiente de Inteligencia. (N. del T .)
C O R N E LIS VAN PEU RSEN
149
En la sociedad moderna la forma de vida funcional se est ha

ciendo tambin operacional. La importancia de una industria ya no
depende meramente del nmero de hombres que emplea, sino de su
capacidad organizativa, de su habilidad para producir, de lo que me
gustara llamar mentalidad de pupitre limpio . Hace unas sema
nas algunos de mis amigos visitaron a uno de los grandes magnates
de la industria. Entraron en un edificio inmenso y atravesaron una
oficina, y despus otra, y otra, y otra ms... (Los que habis ledo a
Kafka ya conocis la historia!) Y ellos siguieron andando, atrave
sando ms y ms oficinas, hasta que al fin llegaron a la oficina del
gran magnate industrial. All estaba l: ninguna secretaria, ningn
magnetfono, ningn libro, ningn apunte, ningn papel sobre su
mesa. Slo un pequeo lpiz, un smbolo de que l era el dueo de
la situacin. Qu estaba haciendo all? Por qu era el gan magnate
de la industria? No estaba dictando cartas: ya tena personal para
hacer eso. Lo que haca era organizar cosas, y eso es importante. Es
taba organizando cosas de nuevos modos, intentando encontrar nue
vas combinaciones. Jams hace nada substancial . Y aqu estriba
el secreto de convertirse en un magnate de la industria: jams hacer
nada substancial, porque la substancia pertenece a una forma ontol
gica de pensar. Slo es cuestin de tener tcnica y una mentalidad
de pupitre limpio! (Por desgracia yo todava tengo muchos papeles
en mi mesa de trabajo!)
Un informe britnico sobre la vida estudiantil, publicado por
una de las oficinas gubernamentales, comienza con la siguiente
frase: Cuesta diez mil libras educar la mente de un estudiante .
Esto implica que no es necesario meter muchos conocimientos en
la mente del estudiante, ni imbuirle valores ticos elevados, ni po
nerle en contacto con el Ser Supremo, ni con valores eternos. No, l
slo tiene que saber cmo funcionar, cmo operar en la sociedad.
Cuesta mucho dinero, pero vale la pena. El estudiante constituye
una inversin en la tcnica del funcionamiento. No se trata de saber
qu son las cosas, sino de saber cmo funcionan: no se trata de cono
cer la esencia de las cosas, o la substancia de las cosas, sino de saber
150
combinarlas. Tenemos que hacernos operacionales , y ello entraa

el peligro de perder nuestra identidad, de convertirnos en seres an
nimos.
Un perodo de transicin
Estamos viviendo en un dificilsimo perodo de transicin de la
forma ontolgica de pensar a la forma funcional. Permitidme expre
sar esto en trminos sociolgicos y econmicos. Vivimos en un pe
rodo de transicin de una sociedad agrcola a una sociedad industrial.
En Occidente a menudo pensamos que ya estamos en una sociedad
industrial, que ya hemos pasado nuestra revolucin industrial. Pero
eso fue slo el comienzo. Os dar una cifra como ilustracin; podis
encontrar otras muchas en todos los informes de la ONU, la WHO,
la UNESCO, etc. En un tiempo en que la poblacin del mundo est
aumentando a un ritmo vertiginoso, en nuestro mundo hay algunos
millones de familias que trabajan en la agricultura. De stas, medio
milln trabajan con equipo moderno: tractores, cosechadoras, inclu
so mquinas dirigidas por radio. Un milln y medio de familias
todava est labrando la tierra con arados de hierro, y el resto toda
va laborean con arados de madera. Casi todos habris visto arados
de madera slo en museos. Quizs algunos ni siquiera sabais que
todava existen y estn en uso. Dentro de veinticinco aos estos mi
llones de familias deben aumentar su producin en un trescientos,
cuatrocientos o quinientos por cien. Esto significa que en pocos
aos deben cambiar de arados de madera a arados de hierro y de ara
dos de hierro a maquinaria agrcola moderna. Eso no es slo un
cambio tcnico, como pensamos tan a menudo: es un cambio cultu
ral, un cambio espiritual. Es un cambio de visin, de forma de vida,
que involucra tambin la religin, la tica y la poltica. Tenemos que
tener en cuenta este rpido cambio econmico, tcnico e histrico.
As es como vivimos ahora: hemos escalado las cumbres de la reali
151
dad metafsica y ahora estamos descendiendo a la vida cotidiana de

unos seres humanos funcionales .
La palabra Dios ya no puede funcionar como un ente metafsico. Ya no puede emplearse para que llene los vacos de nuestro cono
cimiento. Hay ciertas citas clsicas que encontraris en todo estudio
sobre la secularizacin. Por ejemplo, en el campo de la fsica, cuan
do Laplace mostr a Napolen su modelo del universo y el empe
rador le pregunt Pero, monsieur Laplace, dnde deja usted un
lugar para Dios? , y Laplace respondi: Seor, no tengo necesi
dad de esta hiptesis. En el campo de la teologa el darwinismo
sustituy las fuerzas creadoras de Dios por la evolucin. En el cam
po de la psicologa, la psicologa dinmica de Freud describi la reli
gin como una funcin de la emocin reprimida. En el campo de la
sociologa, Karl Marx vio la religin como una ideologa destinada
al mantenimiento de la clase rectora. Los vacos de nuestro conoci
miento ahora se llenan con nuevos descubrimientos. Ahora vivimos
en un mundo natural, no sobrenatural.
Y
as nos estamos acercando cada vez ms a una forma de vida
operacional, y creo que el peligro es harto evidente. Nuestra misin
es la tarea de una liberacin renovada. Primero tenemos que aceptar
la liberacin de un control remoto, metafsico: se es el logro del
pensar funcional. Pero debemos tener sumo cuidado de no reem
plazar al hombre por una operacin, por el conocimiento tcnico
del funcionamiento. De otra suerte perdemos nuestra identidad y
el hombre se convierte slo en una operacin del poder organizador.
Leer la Biblia sin presuposiciones metafsicas

Y
ahora llego a mis observaciones finales. El pensameinto huma
no siempre implica el peligro de la autonoma: la autonoma de la
magia, del substancialismo, del operacionalismo. Por otra parte,
tambin implica liberacin de la esperanza reprimida. El cristianis
152
mo corre el peligro de sobrenaturalizarse cuando permanece dentro

del reducto del pensar ontolgico en el sentido del pensamiento metafsico y substancial. La religin, y el cristianismo, se convierten slo
en una huida metafsica, y otros se percatan de esto antes que
nosotros. El mensaje bblico es algo completamente distinto de una
serie de valores eternos o tradiciones sagradas, o de una doctrina del
Ser Supremo. Tenemos que leer la Biblia sin presuposiciones meta
fsicas o sobrenaturales, y ste es el significado de la liberacin den
tro de nuestra era de secularizacin. La ventaja del uso del pensa
miento funibnal en la interpretacin de la Biblia es que la leemos
sin metafsica, pues entonces la Biblia funciona directamente en la
historia humana. La Biblia hace uso del mito, pero sin magia. Un
ejemplo de esto es el uso de la palabra Dios en el Antiguo Testa
mento. Con frecuencia echa mano de palabras como El y Elohim , que fueron tomadas del paganismo. De esta forma emplea un
elemento mtico, .pero vence el peligro inherente dndole un nuevo
significado histrico. Tambin emplea la ontologa, pero sin substancialismo. Otro ejemplo es el empleo de la palabra pneuma (espritu)
en el Nuevo Testamento. En la teologa estoica esta palabra tiene un
significado substancialista; pero en el Nuevo Testamento es emplea
da para denotar el campo ilimitado del acto de Dios, la verdad que
no se restringe a Jerusaln o Samara, sino que es para todos los
hombres. La Biblia tambin hace uso del pensamiento funcional:
cuenta una historia, una historia de esperanza. La historia entera de
la creacin no es una descripcin de la naturaleza, como pensamos
con tanta frecuencia: es una descripcin de la historia.
Permitid que lo exprese de otra forma. La palabra Dios , en la
Biblia, no tiene ningn significado como tal. Mas con harta frecuen
cia le damos un significado sobrenatural, falso. Entonces nuestra
interpretacin se encuentra entre nosotros y la Biblia misma. En la
Biblia el vocablo Dios adopta un significado. Todos conocis la
historia de Peniel. El pueblo que viva cerca del torrente de Jabbok
crea que en esta corriente salvaje, como en todas las corrientes, mo
raba una divinidad, de suerte que era completamente natural que
153
el hombre se encontrara con el Dios al pasar el torrente de noche.

Y Jacob se encontr con este Dios de noche y luch con l. Esto era
muy natural, no sobrenatural. Mas lo que fue significativo e hizo
de esto un acontecimiento histrico fue que Jacob no dijo: Oh, es el
dios del torrente, por supuesto ; antes bien, exclam: No, es l.
Es el Nombre. Es ese Nombre extrao que yo aprend de mi padre
y de mi abuelo. Y as Jacob dijo: Es el mismo: es nuevamente
l. O bien podemos tomar la historia del paso del pueblo de Israel
por el mar Rojo. El viento de levante cre un pasaje a travs del
mar, de suerte que habra sido completamente natural para los is
raelitas decir: Es el viento de levante, as que podemos atravesar el
mar. Y los egipcios tambin habran pasado porque habran dicho:
Es el viento de levante, as que podemos atraversar el mar. Pero
el pueblo de Israel dijo algo ms. Los israelitas dijeron: Es l; es
nuevamente el Nombre. Y el resultado del relato es el aconteci
miento histrico. Los egipcios se ahogaron, pero el pueblo de Israel
vivi. Eso es historia. Eso es un Nombre extrao que adquiere sig
nificado mediante la forma en que funciona en la historia. Tomemos
otro ejemplo. San Pedro vio el mar con mucha frecuencia. En cier
to momento dijo: Oh, es el agua , exactamente como los egipcios
y el pueblo junto a Jabbok dijeron Oh, es el dios del torrente, el
agua natural . Y San Pedro se hundi en el agua, porque en aquel
momento no dijo: Es l de nuevo; es el Nombre. No reconoci
el mismo Nombre que haba estado en el mar Rojo o en el torrente
Jabbok. Y una vez ms Cristo viene y manifiesta algo de ese mismo
Nombre, dndole una nuevo significado.
La historia de la palabra Dios es que no tiene ningn signifi
cado previo, sino que adquiere significado en la historia, tal como
se presenta en la Biblia de muchas formas. Siempre hay personas
que dicen: Es l de nuevo; es el Nombre. Y entonces se hace la
historia, progresa la humanidad, y se revela la perspectiva de la
esperanza. As pues, es mejor no pronunciar el Nombre de Dios,
especialmente ese tetragrama sagrado del Antiguo Testamento que
jams pronuncian los judos ortodoxos. El Nombre no es una doc
154
trina: es un poder que abruma la realidad humana, pero dentro de

la historia, no como un control metafsico. Es Dios con nosotros
(Immanu-El). Dios con nosotros es un Nombre que se manifiesta
no de una forma sobrenatural, sino natural, como un nuevo signi
ficado de los acontecimientos cotidianos. La visita que el Seor y dos
ngeles hicieron a Abraham nos parece un acontecimiento sobrena
tural, mas de hecho es una historia completamente natural dentro de
la esfera del mito. En el mundo primitivo un extranjero era una
divinidad. Por lo tanto era completamente natural que los tres pode
res divinos vinieran como extranjeros. Mas lo que no fue natural
lo que hizo historia, fue que Abraham dijera: Es el Nombre otra
vez; es Aquel que habl conmigo.
As pues, es de una forma funcional como el hombre entra en
contacto con la realidad de Dios, y Dios adquiere un significado en
la historia. En nuestro tiempo miramos a los extraos que vienen a
nosotros y dicen: Lo que habis hecho a mis hermanos, a m me
lo habis hecho. Y as creo que, en esta era funcional, la Iglesia,
como pueblo de Dios, tiene que pronunciar el mismo nombre que
Abraham, Jacob e Israel, y volver a decir: Es el Nombre . Tenemos
que intentar ejecutar el juego no con cajas vacas, sino en comu
nicacin con el mundo secularizado de nuestro tiempo. Esto es una
especie de sociodrama, un drama en que cada participante tiene que
improvisar espontneamente su papel, en respuesta a una situacin
dada, a una conferencia, o al anlisis de un problema. Como Iglesia,
tenemos que responder al mundo a travs de todo cuanto hacemos;
tenemos que pronunciar el Nombre en todos nuestros actos. Tenemos
que ejecutar nuestro juego como la Iglesia del Mundo, transmitiendo
el viejo mensaje de un Nombre, un Nombre que no pronunciamos con
demasiada frecuencia y facilidad: el Nombre de Dios, que est adop
tando un nuevo significado en la historia, y especialmente en la his
toria funcional de nuestro tiempo.
V.
LA TEOLOGA Y LA FILOSOFA ANALTICA
Desde la Primera Guerra Mundial puede decirse con justicia que

los filsofos de la tradicin anglosajona lian considerado que la labor
principal (y con frecuencia nica) de la filosofa es el anlisis del
lenguaje: de las palabras, las frases y las proposiciones. Por consi
guiente han tendido a rechazar la idea de que la filosofa sea una
disciplina sinttica, es decir, la idea de que el filsofo, por medio de
su razn, tiene un acceso al conocimiento de la realidad que le es
negado a las otras ciencias, o de que su labor sea sintetizar en un
sistema global, comprenhensivo y enciclopdico las teoras y los des
cubrimientos que nos proporcionan las disciplinas no-filosficas.
La filosofa analtica ha tenido una historia compleja sobre la
cual sera peligroso generalizar; sin embargo, acaso podamos decir lo
siguiente. Los primeros analistas, en sus investigaciones del lenguaje,
suscitaron candentemente la cuestin de los criterios que distinguan
el discurso significativo ( meaningful) del discurso sin sentido ( meaningless). En nuestra civilizacin moderna tal vez fuera natural que,
para buscar paradigmas de discurso significativo, se dirigieran pri
mera y primordialmente al lenguaje de la matemtica y de las cien
cias empricas semi-matemticas, tales como la fsica. El lenguaje
matemtico es significativo por cuanto hace uso de smbolos de
156
una forma correcta y consistente. As pues, no tenemos gran difi

cultad en considerar significativo el lenguaje que correctamente
utiliza smbolos y palabras de una forma que obtiene consenso unni
me, como por ejemplo las definiciones. Pero el lenguaje de la mate
mtica, de la lgica formal o de las definiciones, no pretende brin
darnos informacin sobre la realidad, sobre el mundo. Es decir, es
un lenguaje no-cognitivo. Cuando queremos investigar el lenguaje
que describe o explica el mundo (lenguaje cognitivo), es natural
que consideremos el lenguaje de una ciencia emprica, como la f
sica o la qumica. Lo chocante del lenguaje de las teoras fsicas o
qumicas es que puede fundirse en un lenguaje que describe tests,
mediciones, observaciones y predicciones que operan para verificar
o refutar las teoras mismas. Si tales observaciones y tests estuvieran
fuera de lugar, se aduca, el lenguaje de las teoras debera ser recha
zado como un lenguaje sin sentido. As, en la historia primitiva de
la analtica, meaningfulness ( significatividad ) era un trmino que
se discuta en el contexto de las matemticas y de las ciencias expe
rimentales. El lenguaje de las matemticas y de las ciencias empri
cas (como la fsica) se hizo normativo para el lenguaje significativo
en general.
Cmo le fue al lenguaje de la teologa en esta discusin? Dado
que la mayor parte del lenguaje teolgico no comparta la misma
estructura lingstica de la matemtica o de la lgica formal, no
poda ser clasificado como lenguaje significativo (preado de sen
tido) de la misma forma que las ecuaciones y definiciones matem
ticas. Mas el lenguaje teolgico (en la medida en que pretenda ser
cognitivo, ofrecer informacin sobre el origen, la estructura y el
destino de la realidad) tampoco pareca compartir la misma estructu
ra del lenguaje de la fsica, por ejemplo. Pues no era evidente que
existieran tests, mediciones u observaciones empricas que mostraran
que las interpretaciones teolgicas eran verdaderas o falsas, como
claramente ocurra en la fsica: en otras palabras, no haba un prin
cipio de verificacin. De aqu que en los aos veinte y en la pri
mera mitad de los treinta, cuando se describa a la mayora de los
L A T E O L O G A Y LA F IL O S O F A A N A L T IC A
157
analistas lgicos como positivistas lgicos , era corriente rechazar

el lenguaje de la teologa como un lenguaje sin sentido ( meaningless), basndose en que sus aseveraciones no podan verificarse ni
falsificarse .
Los analistas filosficos de la postguerra han sido mucho menos
rgidos y doctrinarios que sus colegas de la preguerra, y han estado
dispuestos a conceder que podemos encontrar lenguaje significativo
en muchas esferas distintas de la matemtica o de las ciencias expe
rimentales. Esto se debe en parte a los escritos posteriores del fil
sofo de Cambridge Ludwig Wittgenstein (1889-1951), especialmente
sus Philosophical Investigations. De ah que en el perodo de la post
guerra los filsofos hayan estado dispuestos a considerar una vez ms
el lenguaje religioso, su naturaleza, estructura y posible significatividad. Pero si semejante lenguaje no es afn al de la matemtica
o la qumica, qu clase de lenguaje es, qu funcin es la que
cumple?
Se han dado varias respuestas a estas preguntas, y en los ensa
yos de esta seccin el lector podr ver algunas de ellas. R. B. Braithwaite, Profesor Knightbridge de Filosofa Moral en la Universidad
de Cambridge, desde 1953 hasta 1966, en su libro An Empiricists
View of the Nature of Religious Belief (Cambridge University Press,
1955), presenta una visin no-cognitiva del lenguaje teolgico. En
virtud de la imposibilidad de probar o refutar lo que dice, no puede
funcionar en manera alguna de la misma forma que una teora cien
tfica. No obstante, en la teora de Braithwaite el lenguaje religioso
puede prestar unos servicios inestimablemente valiosos para nuestra
vida como hombres. Las teoras de Braithwaite han suscitado una
amplia discusin en todo el mundo (existe un interesante ensayo de
John Macquarrie en su obra Studios in the Christian Existencialistti, que mencionamos en la Seccin 6, ms abajo). Otro escritor
que ha presentado una conocida teora no-cognitiva del lenguaje y
la fe religiosa es Paul van Burn, en su obra The Secular Meaning
of the Gospel (edicin castellana bajo el ttulo El Significado Secular
del Evangelio, Ediciones Pennsula, Madrid, 1968). Van Burn tam-
158
bien defiende que si bien la fe religiosa no funciona como una in

terpretacin cientfica del mundo, las funciones que realiza pueden
transformar y enriquecer nuestra humanidad.
W i l l i a m P. A l s t o n , Philosophy of Language (Prentice Hall, 1964).

F. C o p p l e s t o n , S. I., Contemporary Philosophy (Burns & Oates, 1956.
F. Fehr, Language, Logic and God (Eyre & Spottiswoode, 1962).
A. F l e w y A. M a c I n t y r e (directores), New Essays in Philosophical Theology
(SCM Press, 1963).
R. H e p b u r n , Christianity and Paradox (Watts, 1958).
J. Hick, Philosophy of Religin (Prenitce Hall, 1964).
J. Hiere (director), The Existence of God (un libro de diversos ensayos editado
por Collier-Macmillan, 1964).
J. M a c q u a r r i e , God-Talk (S C M Press, 1967).
J. U bm son, Philosophical Analysis: Its Development between the Two World
Wars (Oxford University Press, 1956).
VISIN EMPRICA DE LA NATURALEZA

Y DE LA FE RELIGIOSA *
R. B. Braithwaite
El significado de toda proposicin viene dado por su mtodo de

verificacin.
Este principio general implica, en lo que toca al problema de
la fe religiosa, que la cuestin primaria se convierte en la siguiente:
no se trata de si una afirmacin religiosa (como por ejemplo, que hay
un Dios personal que cre el mundo) sea verdadera o falsa, sino ms
bien cmo podra saberse si es verdadera o falsa, cmo podra verifi
carse o refutarse. Mientras no se responda a esta pregunta, la afir
macin religiosa no tiene un significado investigable, y nada de lo
que exprese puede decirse que sea verdadero o falso. Adems no
puede creerse una afirmacin religiosa sin haber sido entendida, y
slo puede entenderse si se comprenden las circunstancias que demos
traran que es verdadera o falsa. El significado no es lgicamente an
terior a la posibilidad de verificacin: no aprendemos primero el sig
nificado de una afirmacin y despus consideramos lo que hara
que nosotros la llamramos verdadera o falsa; las dos concepciones
son una sola cosa indivisible.
No sera correcto decir que las discusiones de la fe religiosa antes
de este siglo siempre han ignorado el problema del significado; pero
hasta muy recientemente el nfasis se ha cargado sobre la cuestin
*
En ingls hay dos vocablos que se traducen por fe, faith (la confianza
fides est fiducia depositada en una autoridad) y belief (el contenido doctrinal-intelectual de la fe, que podra traducirse por creencia). En este ensayo la
palabra inglesa es casi siempre belief, que traducimos indistintamente por fe
o creencia. (N. del T .)
160
de la verdad o la razonabilidad de las crencias religiosas, ms que

sobre la cuestin, lgicamente anterior, del significado de las afir
maciones que expresan las creencias religiosas. El argumento proce
da como si todos supiramos lo que significaba la afirmacin de
que un Dios personal haba creado el mundo; el punto en cuestin
radicaba en si esta afirmacin era verdadera o falsa, o si haba buenas
razones para creerla. Mas si debemos encontrar el significado de una
aseveracin religiosa descubriendo los pasos que deben tomarse para
aquilatar su valor-verdad, entonces el examen de los mtodos para
probar la aseveracin en cuanto a su valor-verdad constituye un pre
liminar esencial a toda discusin sobre cul de los valores verdad
o falsedad corresponde a la afirmacin.
Existen tres clases de afirmaciones cuyo mtodo de comprobacin
es claro, en un bosquejo general: las afirmaciones sobre cuestiones
particulares de hechos empricos, las hiptesis cientficas y otras
afirmaciones empricas generales, y las afirmaciones lgicamente ne
cesarias de la ciencia lgica y matemtica (y tambin sus opuestos, de
acuerdo con el principio de contradiccin). La afirmaciones reli
giosas, caen bajo alguna de estas tres categoras? En caso afirma
tivo, queda resuello el problema de su significatividad: su valorverdad puede comprobarse por los mtodos adecuados a las afirma
ciones empricas, particulares o generales, o a las aseveraciones ma
temticas. En mi opinin es evidente que la afirmaciones religiosas,
tal como normalmente son empleadas, no tienen lugar alguno en
esta tricotoma. Aducir mis razones brevemente, ya que aqu tengo
muy poco que aadir a lo que otros filsofos empiristas han dicho.
I.
Las afirmaciones sobre hechos empricos particulares son
comprobables por la observacin directa. Los nicos hechos que pue
den ser conocidos directamente por la observacin son que las cosas
observadas tienen ciertas propiedades observables o estn en cierta
relacin observable la una con la otra. Si se sostiene que la existen
cia de Dios se conoce mediante la observacin, por ejemplo, en la
R . B . B R A IT H W A IT E
161
experiencia autoverificante de encontrarse con Dios , entonces

el trmino Dios se est usando meramente como parte de la des
cripcin de esa experiencia particular. Toda proposicin teolgica
interesante (por ejemplo, que Dios es personal) atribuir a Dios una
propiedad que no es observable y por lo tanto no puede conocerse por
la observacin directa. La comparacin con nuestro conocimiento de
otras personas es irreal. Puedo llegar a conocer cosas sobre un amigo
ntimo con slo un primer vistazo, mas este conocimiento no es
auto-verificante; est basado en una gran medida de conocimiento
previo sobre la conexin entre las expresiones faciales y corporales y
los estados de su mente.
II.
Debe tomarse mucho ms en serio la teora que clasifica las
afirmaciones religiosas dentro de la categora de hiptesis cientfi
cas. Sera muy poco plausible el emplear una metodologa baconiana
d la ciencia y considerar las hiptesis cientficas como simples ge
neralizaciones de casos particulares, pues entonces no cabra com
prensin alguna de las proporsiciones teolgicas generales, a no ser
que pudieran observarse directamente algunos casos particulares. Pero
la ciencia ha avanzado mucho ms all de su estadio de historia na
tural ; en sus hiptesis explicativas hace uso de un elevado grado
de abstraccin y tambin de un grado mucho ms alejado de la expe
riencia particular. Estos conceptos tericos reciben su significado del
lugar que ocupan en un sistema deductivo que consiste en diferentes
grados de generalizacin en que las hiptesis menos generales (dedu
cidas de las ms generales) son generalizaciones de hechos observa
bles. De suerte que el decir que Dios no es directamente observable
no constituye una crtica vlida de la concepcin que tratara a Dios
como un concepto emprico que entra en una hiptesis explicativa.
Tampoco es observable un campo elctrico de fuerza o una funcin
de ondas de Schrodinger. No existe ninguna objecin prima facie
al hecho de considerar la proposicin de que existe un Dios que cre
y sustenta el mundo como una hiptesis cientfica explicativa.
Mas si queremos que una serie de proposiciones teolgicas sean
11
162
consideradas como explicaciones cientficas de los hechos en el mun

do emprico, entonces deben ser verificables o refutables por la ex
periencia. Debemos estar dispuestos a abandonarlas si los hechos de
muestran ser diferentes de lo que nosotros creamos. Una hiptesis
que no sea consistente con todo hecho emprico posible no es una
hiptesis emprica. Y aunque los conceptos tericos en una hiptesis
no tienen por qu ser explcitamente definibles en trminos de la
observacin directa es ms, no deben serlo si el sistema ha de
ser aplicable a situaciones nuevas sin embargo, deben estar rela
cionados con algunos y no con todos los hechos posibles en el mundo,
para que tenga una significacin plena de contenido. Si es que real
mente hay un Dios personal, de qu forma sera el mundo diferente
si no lo hubiera? Si no puede responderse a esta pregunta, entonces
tampoco puede, darse un significado emprico a la existencia de
Dios.
En estadios anteriores de la historia de la religin la existencia
personal de Dios ha sido tratada como una hiptesis cientfica sus
ceptible de una prueba emprica. La disputa de Elias con los profe
tas de Baal fue un experimento para comprobar la hiptesis de que
era Yahweh, y no Baal, el que controlaba el mundo fsico. Pero los
creyentes ms cultos de nuestros tiempos no creen que Dios pueda
detectarse de esta forma, y por consiguiente no conciben las propor
ciones y las explicaciones teolgicas de los hechos en el mundo de
la naturaleza de la misma forma que entienden las hiptesis cientfi
cas establecidas.
Puede sostenerse, empero, que las proposiciones teolgicas expli
can hechos sobre el mundo de otra manera. Acaso no sobre el mundo
fsico, ya que la ciencia fsica ha tenido un xito tan aplastante con
sus propias explicaciones, sino sobre los hechos del desarrollo biolgico
y psicolgico. Ahora bien, es incontestable que gran parte del len
guaje cristiano tradicional frases como el pecado original , el
viejo Adam , el nuevo hombre , crecer en santidad , etc. pue
den recibir significado dentro de aseveraciones que expresan hiptesis
generales sobre la personalidad humana. Efectivamente, no es exage
R . H. B R A IT H W A IT E
163
rado decir que casi todas las afirmaciones sobre Dios como inmanen
te, como un espritu que mora en nosotros, pueden ser interpretadas
como aseveraciones que afirman hechos psicolgicos en un lenguaje
metafrico. Ahora bien, aquellos que interpretan de esta forma las
afirmaciones religiosas, estarn dispuestos a abandonarlas si se
demostrara que los hechos empricos son diferentes? O no las in
terpretarn, ms bien, de suerte que encajen en los nuevos hechos?
En este caso, la posibilidad de interpretarlas de suerte que encajen en
la experiencia, no es base suficiente para, dar un significado emprico
a las afirmaciones. La mera consistencia con la experiencia (sin la
posibilidad de inconsistencia) no determina el significado. Y una des
cripcin metafrica no constituye, en s misma, una explicacin. Esta
crtica es vlida tambin contra todo intento de interpretar el tesmo
como una explicacin del curso de la historia, a no ser que se admita
(cosa que muy pocos testas estarn dispuestos a admitir) que, si el
curso de la historia hubiera sido diferente de alguna forma espec
fica, Dios no habra existido.
Los filsofos de la religin que desean hacer que los hechos em
pricos sean relevantes al significado de las afirmaciones religiosas,
pero al mismo tiempo quieren aferrarse a dichas afirmarciones sean
cuales fueren los hechos empricos, estn jugando, a mi parecer,
con dos barajas: quieren sostener que las afirmaciones religiosas
tienen que ver con el mundo actual (es decir, son afirmaciones em
pricas) y tambin que no son refutables en ningn mundo posible:
cosa caracterstica de las afirmaciones lgicamente necesarias.
III.
La teora de que las afirmaciones de la teologa natural se
parecen a las proposiciones de la ciencia lgica y matemtica, por
cuanto son lgicamente necesarias, tendra como consecuencia que
no establece ninguna aseveracin sobre la existencia. Sea cual fuere
exactamente la condicin de las proposiciones lgicamente necesa
rias, Hume y Kant han demostrado contundentemente que son esen
cialmente hipotticas. La proposicin de que 2 + 3 = 5 no establece
ninguna aseveracin de que existan seres o cosas en el mundo; lo
164
ANTOLOGA DE TELOGOS CONTEMPORNEOS
nico que afirma es que, de haber una especie de cinco cosas en el

mundo, entonces esta especie es la unin de dos subespecies mutua
mente exclusivas, una que consta de dos cosas, y la otra que consta
de tres. La tesis lgico-positivista, debida a Wittgenstein, de que la
verdad de que esta proposicin hipottica no se verifica por ningn
hecho lgico sobre el mundo sino por la forma en que empleamos los
smbolos numricos en nuestro pensamiento rebasa la tesis de Kant
cuando desplaz la lgica y la matemtica del mundo de la realidad.
Pero no es necesario aceptar esta tesis ms radical para asentir con
Kant en que ninguna proposicin lgicamente necesaria puede ase
verar la existencia; y esto excluye la posibilidad de considerar las pro
posiciones teolgicas como lgicamente necesarias, del mismo modo
en que son necesarias las proposiciones hipotticas de la ciencia lgica
y matemtica.
Los argumentos tradicionales en favor de un Dios Necesario los
llamados argumetbs ontolgico y cosmolgico fueron elaborados
por San Anselmo y los filsofos escolsticos antes de que el desarro
llo concomitante e interrelacionado de las ciencias naturales y las
matemticas hiciera posible la distincin clara entre la contingencia
y la necesidad. La necesidad que estos argumentos atribuan al ser
de Dios acaso sea diferente de la necesidad lgica de las verdades
riiatemticas; pero en ese caso todava no disponemos de ningn
mtodo para comprobar la verdad o falsedad de la afirmacin de
Dios como un ser necesario, y por consiguiente carecemos de medios
para asignar significado a los trminos ser necesarios y Dios .
Si no puede sostenerse que las afirmaciones religiosas caen bajo
alguna de estas tres categoras, entonces su mtodo de verificacin
no puedfe ser ninguno de los mtodos standards aplicables a las afir
maciones que caen bajo estas tres categoras. Implica esto que las
afirmaciones religiosas no son verificables, con el corolario segn
el principio de verificacin de que no tienen ningn significado
y por consiguiente son sentencias absurdas, aun cuando pretenden
decir algo? Los primeros positivistas lgicos lo crean as: se habran
hecho eco d la demanda de su precursor Hume de que todo volu
R . B . B R A IX H W A IT E
165
men ( de teologa o de metafsica escolstica ) que no contuviera ni

un razonamiento experimental sobre la cuestin de los hechos y la
existencia deba ser condenado a las llamas; ahora bien, su justifica
cin del holocausto sera incluso ms vehemente que la de Hume.
El volumen condenado no contendra ni siquiera sofismas e ilusio
nes : no contendra otra cosa que abstrusos signos de tinta de im
presor!
Las afirmaciones religiosas, empero, no constituyen las nicas
aseveraciones inverificables por mtodos normativos; las afirmacio
nes morales tienen la misma peculiaridad. Todo principio moral,
como el principio utilitario de que el hombre debe obrar para pro
ducir la mxima felicidad, no parece encajar en la categora de
proposiciones lgicamente necesarias o lgicamente imposibles. Mas
tampoco parece ser una proposicin emprica, ya que han fracasado
todos los intentos de los empiristas ticos de presentar anlisis na
turalsticos. Aunque un positivista lgico de mente tenaz y testaruda
podra estar dispuesto a decir que todas las afirmaciones religiosas
no son ms que palabras vanas sin ningn sentido, difcilmente po
dra decir lo mismo de todas las afirmaciones morales, ya que las
afirmaciones morales tienen su uso utilidad para guiar la conducta;
y si tienen una utilidad uso, entonces tambin poseen significado:
n cierto sentido del significado. As pues, el principio de verifica
cin del significado en manos de los filsofos empiristas de los aos
treinta lleg a modificarse, glosando el trmino verificacin o
bien por un cambio del principio de verificacin en el principio
del empleo: el significado de toda afirmacin nos la da la forma en
que es empleada.
Como deseo continuar empleando la verificacin en el sentido
restringido de averiguar el valor-verdad, tomar el principio del sig
nificado en esta nueva forma en que ha desaparecido la palabra ve
rificacin. Mas al excluir este trmino del planteamiento del prin
cipio, no hay ninguna desercin del espritu del empirismo. El an
tiguo principio de verificacin est incluido bajo el nuevo principio
del empleo: el uso de una afirmacin emprica se deriva del hecho
166
de que tal afirmacin es empricamente verificable, y la tesis lgicopositivista del carcter lingstico de las afirmaciones lgicas y
matemticas puede expresarse en trminos de su uso tan bien o me
jor que en trminos de su mtodo de verificacin. Adems, la nica
forma de descubrir que una afirmacin determinada no necesita ser
empricamente verificable, sino que es empleada de una forma par
ticular, es siempre una proposicin directamente emprica.
As pues, se aceptar que el significado de cualquier afirmacin
viene dado por la forma en que es empleada. Para un empxrista, el
meollo del problema de la naturaleza de la fe religiosa es explicar,
en trminos empricos, de qu manera es usada una afirmacin reli
giosa por un hombre que la profesa para expresar sus convicciones
religiosas...
La forma de averiguar cules son las intenciones implicadas en
una serie de aseveraciones religiosas, y por lo tanto el significado
de dichas aseveraciones, es descubrir cuales son los principios de
conducta que el afirmador pretende estar implicados. Y pueden des
cubrirse hacindole preguntas y vindole cmo se comporta: cada
una de las pruebas suplementa a la otra. Si lo que buscamos no es
el significado de las afirmaciones religiosas hechas por un individuo
particular, sino lo que significara la serie de afirmaciones hechas
por cualquier individuo de la misma religin (lo que yo llamar el
significado tpico), todo cuanto puede hacerse es especificar la forma
de comportamiento que est de acuerdo con lo que consideramos
constituye los principios morales fundamentales de la religin en
cuestin. Dado que distintos individuos adoptarn ideas distintas
sobre cules son estos principios fundamentales, el significado tpico
de las afirmaciones ser diferente para distintas personas. Personal
mente considero que el significado de todo ese cuerpo de afirmacio
nes cristianas viene determinado por su intencin de proclamar una
forma de vida de gape, de amor; y para una descripcin de esta
forma de vida una descripcin en trminos generales y metafri
cos, pero una descripcin emprica a pesar de todo citara casi
todo el captulo trece de La Primera Epstola a los Corintios. Otros
R . B . B R A I T H W A IT E
167
pueden pensar que la forma de vida cristiana debe entenderse y

describirse de modo distinto, y por lo tanto considerarn que el sig
nificado tpico de las aseveraciones del cristianismo corresponde a su
concepto distinto de su enseanza moral fundamental.
Mi tesis es, pues, que el uso primario de las afirmaciones reli
giosas es anunciar fidelidad a una serie de principios morales: sin
tal fidelidad no existe verdadera religin . Esto aflora en todos los
relatos de lo que ocurre cuando un incrdulo se hace creyente de una
religin. La conversin no es slo un cambio en las proposiciones
sostenidas: es ms, acaso no ocurra ningn cambio especficamente
intelectual; es un cambio en el estado de la voluntad. Tenemos un
magnfico ejemplo en el relato recientemente publicado de la con
versin de C. S. Lewis de una metafsica idealista una religin
que no cuesta nada , segn sus palabras a un tesmo en que l
arrostraba (y cita la frase de Gregor Macdonald) algo que no era
ni ms ni menos, ni otra cosa, que algo hecho , No hubo ningn
cambio intelectual, ya que (segn dice) desde tiempo atrs haba
una tica aplicada (tericamente) a mi idealismo : fue el reconoci
miento de que tena que hacer algo, de que deba hacerse un inten
te de llegar a la virtud completa . Su conversin fue una reorienta
cin de la voluntad.
Cuando identifico las afirmaciones religiosas con las afirmacio
nes morales no pretendo negar que existen diferencias importantes.
Una de estas diferencias es el hecho, que ya hemos observado ms
arriba, de que en general la poltica del comportamiento a seguir no
est especificada por una sola afirmacin religiosa tomada aislada
mente. Otra diferencia es que la enseanza moral fundamental de
la religin con frecuencia no viene dada en trminos abstractos, sino
por medio de ejemplos concretos: por ejemplo, cmo hay que compor
tarse cuando uno se encuentra con un malherido atacado por ladro
nes en el camino de Jeric. Una resolucin de comportarse como el
Buen Samaritano no especifica, en s, el comportamiento que ha de
adoptarse en circunstancias completamente distintas. No obstante, la
ausencia de principios generales explcitamente reconocidos no impi
168
A N T O L O G A DE T E L O G O S C O N T E M P O R N E O S
de al hombre actuar de acuerdo con tales principios; slo hace ms

difcil para el que investiga descubrir cules son. los principios que
guan su conducta. La dificultad tambin radica en el caso contra
rio. Si se exponen los principios morales en la forma ms general,
como han deseado exponerlos la mayor parte de los filsofos, entonces
tienden a quedar tan lejos del curso concreto de la conducta y la
vida que es difcil, si no imposible, darles un contenido preciso.
Puede ser difcil averiguar qu implica exactamente la imitacin
de Cristo; pero no es muy fcil descubrir qu significa exactamente
la persecucin de la eudaemonia de Aristteles o de la felicidad de
Stuart Mili. Los tests para descubrir qu significa vivir en gape son
tan empricos como las pruebas para vivir en bsqueda de la felici
dad; mas en cada uno de los casos, como mejor pueden exponerse los
tests es en trminos de ejemplos de situaciones particulares.
Una diferencia ms importante entre los principios religiosos y
los puramente norales es que, al menos en las religiones superiores,
la conducta predicada por la religin no concierne solamente al com
portamiento externo, sino tambin al interno. La conversin que im
plica la aceptacin de una religin toca no slo a la voluntad, sino
tambin al corazn. El cristianismo no slo requiere que debes
comportarte para tu prjimo como si lo amaras tanto como te amas
a ti mismo: requiere que le ames realmente como a ti mismo. Y aun
que no me cabe duda alguna de que el concepto cristiano de gape
se refiere en parte al comportamiento externo el comportamiento
agapestico para el que existen criterios externos sin embargo, el
estar lleno de gape incluye algo ms que vivir agapesticamente de
forma externa: tambin incluye un estructura mental agapestica. He
dicho que no puedo considerar la expresin de un sentimiento como
el elemento primario en la afirmacin religiosa; mas esto no implica
que la intencin de sentir d cierto modo no constituya un ele
mento primario, ni tampoco que no pueda ser usado para discriminar
las declaraciones religiosas sobre la poltica a seguir de las declara
ciones que son meramente morales. Los que dicen que el cristianismo
R . B. B R A IT H W A IT E
169
es un cdigo moral y no, propiamente hablando, una religin, a mi

parecer estn haciendo esta discriminacin.
Entonces puede entenderse que la resolucin proclamada por
una afirmacin religiosa se refiere a la vida interior lo mismo que
a la conducta externa. Y la superioridad de la conviccin religiosa
sobre la mera adopcin de un cdigo moral para lograr conformi
dad con las normas de dicho cdigo brota de una conviccin religiosa
que transforma lo que quiere el hombre religioso. Puede ser muy
difcil amar a tu enemigo, pero una vez,has conseguido hacerlo, en
tonces es fcil comportarse amorosamente hacia l. Pero si continas
odindole, entonces necesitas una perseverancia heroica para com
portarte continuamente como si le amaras. Las resoluciones de la
voluntad, aun cuando se cumplan slo parcialmente, son poderosos
refuerzos de las resoluciones de la accin.
Mas aunque estos matices puedan ser adecuados para distinguir
las afirmaciones religiosas de las puramente morales, no son suficien
tes para discriminar entre las aseveraciones que pertenecen a un sis
tema religioso determinado y las que pertenecen a otro sistema en
el caso de que sean idnticas las polticas de comportamiento tanto
de la vida interior como de la conducta externa inculcadas por
dichos sistemas. Por ejemplo, he dicho que considero que la ense
anza tica fundamental del cristianismo es la proclamacin de una
forma de vida agapestica, amorosa. Mas un judo o un budista pue
den sostener, con una plasibilidad considerable, que la enseanza
tica fundamental de su religin es recomendar exactamente la mis
ma forma de vida. Cmo podemos distinguir entonces las afirma
ciones religiosas entre las aseveraciones cristianas, judas y budistas
por la poltica de vida que estos sistemas religiosos recomiendan si,
despus de un examen cuidadoso, resulta que estas polticas son las
mismas?
Sin duda alguna muchos cristianos se comportarn de una forma
especficamente cristiana al seguir prcticas rituales que son cris
tianas y no judas o budistas. Pero aunque el seguir ciertas prcticas
puede ser el test de pertenencia a una sociedad religiosa particular,
170
una iglesia por ejemplo, ni siquiera los cristianos ms clericales

consideraran la participacin en un ritual como la caracterstica fun
damental de una forma d vida cristiana. Debe haber algalia diferen
cia entre un cristiano que vive en gape y un judo que vive tambin
en gape una diferencia ms importante que el hecho de que aqul
asiste a una iglesia y ste a una sinagoga.
La diferencia realmente importante, a mi parecer, se encuentra
en el hecho de que la intencin de perseguir un comportamiento
determinado, que puede ser la misma para las distintas religiones,
est asociada con el abrigar de diferentes historias (o series de his
torias). Me explicar. Entiendo aqu por el trmino una historia
una proposicin o serie de proposiciones que son empricas, suscep
tibles de comprobacin emprica y que el hombre religioso las con
sidera en conexin con su resolucin de seguir la forma de vida que
proclama esta religin. Por encima de la suposicin de que las
formas de vida por las que abogan el cristianismo y el budismo son
esencialmente las mismas, estar el hecho de que la intencin de
seguir esta forma de vida en la mente del cristiano estar asociada
con una serie de historias (las historias cristianas), mientras que en la
mente de un budista est asociada con otra serie de historias (las
historias budistas), lo cual hace posible la distincin entre la afir
macin religiosa cristiana y la budista.
Una afirmacin religiosa, por lo tanto, tendr un elemento proposicional del que carece una aseveracin puramente moral, por
cuanto se referir a una historia lo mismo que a una intencin. La
referencia a la historia no es una afirmacin de que la historia debe
tomarse como un hecho emprico: es un relato de la historia, o una
alusin a ella, del mismo gnero que el relato o la alusin a la histo
ria de una novela con la que uno est familiarizado. El afirmar toda
la serie de aseveraciones de la religin cristiana equivale tanto a con
tar la historia doctrinal cristiana como a confesar fidelidad a la forma
de vida cristiana.
La historia, he dicho, es una serie de proposiciones empricas,
y el lenguaje que expresa la historia recibe su significado del mtodo
R . B. B R A I T H W A I T E
171
standard para verificar las afirmaciones de dichas historias. Las

afirmaciones empricas de la historia variarn de un cristiano a otro;
las doctrinas del cristianismo son susceptibles de diferentes interpre
taciones empricas, y los cristianos diferirn en las interpretaciones
que impondrn a las doctrinas. Mas todas las interpretaciones esta
rn expuestas en trminos de proposiciones empricas. Como ejem
plo tomemos la doctrina de la justificacin por medio del sacrificio
propiciatorio de Cristo *. Mathew Arnold lo imagin en trminos
de una especie de Lord Shaftesbury infinitamente agrandado y me
jorado, con una raza de viles delincuentes con quienes tratar, a quie
nes su bondad natural dejara marchar impunes, slo que su sentido
de la justicia no lo permitira; entonces un Lord Shaftesbury ms
joven, en la misma escala social de su padre ** y muy querido de
l, que podra vivir en la grandeza y esplendor que quisiera, pero
que prefiere salir de su casa para vivir entre la ralea de delincuentes
hasta el punto de sufrir una muerte ignominiosa, con la condicin
de que sus mritos fueran sopesados contra los delitos de ellos y de
que la bondad de su padre ya no tuviera traba alguna en su actuacin,
antes al contrario todo delincuente tendra acceso a sus beneficios
simplemente aduciendo la satisfaccin hecha por su hijo. Y final
mente un tercer Lord Shaftesbury, tambin en la misma escala eleva
da, que se mantiene entre bastidores y opera de una forma muy ocul
ta, pero muy eficazmente, y que se afana por aplicar en todas partes
los beneficios de la satisfaccin del hijo y de la bondad del padre.
La parbola de los tres Lores Shaftesbury le granje muchos

problemas: fue indignamente censurado (nos dice Arnold) por
herir los sentimientos de la comunidad religiosa poniendo en ridcu
*
El vocablo atonement = at-one-ment expresa toda la obra del sacrificio
de Cristo en la cruz, que nosotros describimos con los trminos propiciacin,
expiacin, substitucin, muerte vicaria, victoria, etec. No cabe traduc
cin espaola en una sola palabra. (N. del T .)
** Lord Shaftesbury fue Primer Ministro Britnico. (N. del T .)
172
lo una augusta doctrina, el objeto de su fe. Pero no conozco ninguna

otra explicacin de la doctrina anselmista de la expiacin que la
ponga en una luz tan favorable moralmente. Sea como fuere, la nica
forma en que puede entenderse la doctrina verificacionalmente es
en trminos de seres humanos: pueden ser seres mitolgicos que ja
ms existieron, pero que habran sido empricamente observables de
haber existido.
Pues no eS necesario, a mi parecer, que el que hace una afirma
cin religiosa crea en la historia implicada en las aseveraciones: lo
necesario es abrigar la historia en el pensamiento, es decir, que se
conciba la afirmacin de la historia como algo lleno de significado.
He salvaguardado esto requiriendo que la historia consista en propo
siciones empricas. Los actuales cristianos cultos que dan importan
cia a la doctrina de la expiacin ciertamente no creen una historia
empricamente comprobable, en la forma de Mathew Arnold o en
cualquier otra. Pero es precisamente el hecho de que el abrigar en
el pensamiento sta y otras historias cristianas forma el contexto en
que se toman las resoluciones cristianas el que sirve para distinguir
las afirmaciones cristianas de las aseveraciones hechas por los adherentes a otra religin, o a ninguna religin.
Lo que yo llamo una historia, Mathew Arnold lo llamaba una
parbola o un cuento de hadas. Podran emplearse otros trminos:
alegora, fbula, cuento, mito. He escogido la palabra historia por
que es el trmino ms neutral; no implica que sea creda o descreda.
Las historias cristianas incluyen afirmaciones histricas directas so
bre la vida y muerte de Jess de Nazaret. Un cristiano (a no ser
que acepte la implausible teora de Cristo-mito) naturalmente creer
algunas de estas historias. Muchos cristianos sencillos creen las
historias sobre el comienzo del mundo y el Juicio Final como hechos
de historia pasada o futura. Pero mi tesis es que la fe en la verdad
de las historias cristianas no es el criterio indneo para decidir si una
afirmacin es cristiana o no. A mi parecer el hombre no es un cris
tiano profeso si no se propone vivir de acuerdo con los principios
morales cristianos y si no asocia su intencin con ciertas historias
R . B . B R A I T H W A IT E
173
cristianas; mas no tiene por qu creer que las proposiciones empricas

que presentan estas doctrinas corresponden a los hechos empricos.
Ahora bien, si no hay necesidad de creer las historias religiosas
qu funcin cumplen en el complejo estado de la mente y del cono
cimiento conocidos como creencia religiosa? De qu modo est re
lacionada esa historia con el propsito de seguir una determinada
forma de vida? Mi respuesta es que la relacin es psicolgica y
causal. Es un hoche psicolgico emprico que muchos encuentran
ms fcil tomar una resolucin (y llevarla a cabo) de seguir un curso
de accin contrario a sus inclinaciones naturales cuando este curso
est asociado en sus mentes con ciertas historias. Y en muchas
personas el eslabn psicolgico no queda apreciablemente debilitado
por el hecho de que no se crea la historia asociada con el curso de
comportamiento. Despus de la Biblia y el Libro de Oracin Comn,
la obra que mayor influjo ha ejercido en la vida religiosa cristiana
de Gran Bretaa ha sido un libro cuyas historias pueden reconocerse
como francamente ficticias: El Peregrino *, de Bunyan; y algunas de
las obras ms influyentes para establecer el tono moral de mi genera
cin han sido las novelas de Dostoievsky. Es completamente falso,
contrario a los hechos psicolgicos, el pensar que las nicas conside
raciones intelectuales que afectan a la accin sean las creencias: son
todos los pensamientos del hombre los que determinan su comporta
miento; y stos incluyen sus fantasas, sus imaginaciones, sus ideas
de Ib que les gustara ser y hacer, como tambin las proposiciones
que ellos creen ser verdaderas..,
Hay una historia comn a todas las religiones testas morales,
que ha demostrado tener un gran valor psicolgico para capacitar a
los hombres religiosos a perseverar en llevar a cabo su propsito de
comportamiento religioso: la historia de que obrando as cumplen
la voluntad de Dios. Y aqu puede parecer como si hubiera una
conexin intrnseca entre la historia y el curso de comportamiento
propuesto. Pero incluso cuando se cree la historia literalmente, cuando
*
Ttulo ingls. The Pilgrims Progress (Edicin castellana, El Peregrino
Editorial Aurora, Buenos Aires, 1955. (N. del T .)
174
se cree que existe un Lord Shaftesbury infinitamente agrandado que

ordena o desea llevar a cabo la poltica de comportamiento, en s
mismo eso no constituye ninguna razn para llevar a cabo dicha pol
tica: tambin es necesario tener la intencin de hacer lo que el gran
Lord Shaftesbury ordena o desea. Pero el propsito de hacer lo que
una persona ordena o desea, independientemente de lo que constitu
ya su orden o su deseo, no forma parte de una religin superior; slo
si el hombre religioso encuentra que aquello que manda o desea el
gran Lord Shaftesbury concuerda con su propio juicio moral, decide
obedecer la orden o acceder al deseo. Mas esto no constituye una
nueva decisin, ya que su juicio moral es una decisin de llevar a
cabo cierto curso de comportamiento; lo que ocurre simplemente es
que est expresando su antigua decisin de una nueva forma. En la
conviccin religiosa la resolucin de seguir una forma de vida es
primaria; no se deriva de creer en la veracidad de una historia em
prica, mucho menos de abrigarla en su pensamiento. La historia
puede apoyar psicolgicamente a la resolucin, pero no la justifica
lgicamente.
He escatimado el uso de la expresin creencia fe religiosa
(aunque aparece en el ttulo) prefiriendo hablar de las afirmacio
nes y convicciones religiosas. Esto se debe a que, a mi parecer, el
problema fundamental es el del significado de las palabras que em
pleamos para nuestras aseveraciones religiosas, por lo tanto, he con
siderado que mi tarea es explicar la acepcin de tales palabras y
frases, de acuerdo con el principio de que el significado viene dado
por su uso. Al desentraar los elementos de este uso no he encontrado
nada que pueda llamarse fe , en el sentido de esta palabra aplicable
a una proposicin emprica o a una proposicin lgicamente necesa
ria. Una aseveracin religiosa, para m, es la afirmacin de un pro
psito de llevar a cabo cierta poltica de comportamiento que, bajo
un principio suficientemente general, puede considerarse como un
comportamiento moral, junto con la afirmacin implcita o expl
cita pero no el aserto de ciertas historias. Ni la aseveracin de la
intencin ni la referencia a las historias incluyen la fe, en su sen
R . B. B R A IT H W A IT E
175
tido ordinario. Mas al evitar el trmino fe he tenido que ampliar

el trmino aseveracin , ya que no pretendo que el curso de com
portamiento propuesto ni las historias referidas sean adecuadamente
especificadas por las frases que empleamos cuando hacemos asevera
ciones religiosas aisladas. As pues, hemos extendido el trmino ase
veracin para incluir elementos que no estn explcitamente expre
sados en la forma verbal del aserto. Si despojamos completamente
a la aseveracin de su expresin lingstica, lo que queda es lo que
podramos llamar creencia religiosa . Al igual que la creencia mo
ral, no es una especie de la creencia ordinaria, del creer una propo
sicin. La creencia moral es una intencin de comportarse de cierto
modo: la creencia religiosa es una intencin de comportarse de cierto
modo (creencia moral) junto con la referencia a ciertas historias co
nectadas con la intencin en la mente del creyente. A mi parecer
esta solucin del problema de la creencia religiosa hace justicia
tanto a la demanda emprica de que el significado debe estar ligado
al uso emprico como a la demanda del hombre religioso de que sus
creencias religiosas sean tomadas en serio.
Tomarlas en serio , se replicar, pero no objetivamente. Si la
religin de un hombre se reduce meramente a seguir la forma de
vida que se propone ante s mismo y a corroborar su determinacii
de seguirla imaginando cuentos de hadas ejemplares, entonces la
religin es puramente subjetiva: su religin se reduce a sus ideales
privados y a su imaginacin particular. Cmo puede intentar con
vertir a otros a su religin si no hay nada objetivo a lo que puedan
convertirse? Cmo puede argir en defensa de su religin si no
hay ninguna proposicin religiosa que l crea, nada que l considere
como una verdad fundamental del universo? Y tienen algn inters
pblico las tcnicas mentales que emplee para apoyar su voluntad? La
discusin sobre la religin debe ser algo ms que un intercambio de
autobiografas.
Pero somos animales sociales: todos somos miembros los unos
de los otros. Lo que es provechoso a un hombre para ayudarle a
perserverar en la forma de vida que se ha propuesto puede ser igual
176
mente provechoso para otro hombre que est intentando seguir una
forma de vida similar; y casi todo sistema de tica aprobar la trans
misin de la informacin que pueda ser til. La autobiografa de un
hombre puede ejercer un influjo poderoso en la vida de otro, si es
que los deseos bsicos de ambos son similares.
Pero supongamos que son similares y que los dos hombres se
proponen conducir sus vidas sobre principios fundamentales com
pletamente distintos. Puede haber una discusin razonable entre
ellos? Este es el problema que ha confrontado recientemente a los
muchos filsofos morales que se han visto forzados, por un examen
de la naturaleza del pensamiento, a sostener teoras no-proposicionales sobre la tica. Todo cuanto puedo decir aqu es que el hecho
de que la adopcin de una serie de principios morales es cuestin de
decisin personal* de*vivir de acuerdo con estos principios no implica
que no sean relevantes para la decisin las creencias sobre las con
secuencias prcticas de seguir tales principios. Es verdad que una
intencin no puede basarse lgicamente en nada que no sea otra
intencin. Mas al considerar qu conducta se intenta practicar es
sumamente relevante la cuestin de si las consecuencias de practicar
dicha conducta son o no las que uno pretende alcanzar. Como muy
bien ha dicho R. M. Har, una decisin ltima de aceptar una
forma de vida, lejos de ser arbitraria, sera la ms slidamente fun
dada de todas las decisiones, porque estara basada en una considera
cin de todo aquello sobre lo que podra fundamentarse y en esta
consideracin queda sitio para todo gnero de argumento racional.
Sea cual fuere el caso con otras religiones, el cristianismo siem
pre ha sido una religin personal que demanda una entrega a una
forma de vida personal. En las palabras de otro filsofo de Oxford,
cada hombre individual debe responder por s mismo las preguntas
Qu debo hacer? y Qu principios morales debo adoptar?
Nowell-Smith considera esto como una parte integrante del significa
do de la moral: sea verdad o no, estoy seguro de que pertenece a la
misma esencia de la religin cristiana.
R . B. B R A I T H W A I T E
177
DOS PARABOLAS
Las dos parbolas que presentamos en esta seccin fueron com
puestas por el filsofo de Oxford Basil Mitchell, y por el filsofo de la
religin (Universidad de Cambridge) John Hick. Los puntos princi
pales que sealan estas parbolas son los siguientes: Las dos apun
tan a la ambigedad del mundo y de nuestra experiencia en l. Cuan
do el cristiano expone y defiende su fe, est describiendo un patrn
global que l pretende encontrar en ella. Por otra parte, cuando el
agnstico explica su incapacidad para aceptar las creencias religiosas,
en realidad est sealando a esos elementos invertebrados y trgicos
de su experiencia que le impiden comprometerse en una bsqueda
por vindicar alguno de los patrones globales que puedan dar signifi
cado al todo. Mitchell y Hick son cristianos; los personajes que apa
recen en las parbolas se entregan de una forma prctica al patrn
que pretenden detectar en el todo. Su entrega, su compromiso, altera
su forma de vida. Esto apunta al nfasis que el cristianismo pone
sobre la fe, la entrega, el compromiso y la confianza, actitudes que
implican graves consecuencias para el desarrollo de las personalidades
humanas. Las parbolas de estos dos filsofos cristianos apuntan
tambin a la posibilidad de una futura vindicacin de si la con
fianza y la entrega estn justificadas o no. Efectivamente, Hick ha
expuesto la teora de que la interpretacin cristiana de la experiencia
en principio podr ser verificada cuando la vida humana en la tierra
haya llegado a su fin, en las Postrimeras , una teora que Hick
ha denominado la teora de la verificacin escatolgica (vase su
Philosophy of Religin). Lo chocante de estas parbolas (y muy
tpico de la teologa filosfica contempornea) es que cuando los
partidos estn en desacuerdo sobre el significado global de la expe
riencia humana, ninguno de los partidos en la contienda puede de
rrotar al otro con argumentos contundentes, de suerte que el partido
derrotado acepte una teora y no la contraria. Las ambigedades del
mundo y de la experiencia no pueden dilucidarse de esta forma. El
12
178
mundo sigue siendo un lugar en el que se exigen la entrega y las de

cisiones libres; pero stas afectan a la naturaleza y al destino huma
no de modo nico, tremendamente significativo. Para un estudio
ulterior del problema, vase especialmente John Macquarrie, Godtalk, pp. 107 ss.
EL E X TRAN JERO
Basil M itchell
En tiempo de, guerra, en un pas ocupado por el enemigo, un

miembro de la resistencia se encuentra una noche con un extranjero
que le impresiona profundamente. Ambos pasan la noche charlando.
El Extranjero dice al patriota que l est de parte de la resistencia:
es ms, que incluso est al mando de ella, y estimula al patriota a
depositar su fe en l, pase lo que pase. En aquel encuentro el pa
triota queda completamente convencido de la sinceridad y perse
verancia del Extranjero y se propone confiar en l.
Jams vuelven a encontrarse en las mismas condiciones de inti
midad. Mas a veces se ve al Extranjero ayudando a miembros de la
resistencia y el patriota, agradecido, dice a sus amigos: Es uno de
los nuestros, est de nuestra parte.
A veces se le ve en uniforme de polica, entregando patriotas a
las fuerzas de ocupacin. En estas ocasiones los amigos murmuran
contra l; pero el patriota todava insiste: Est de nuestra parte.
Todava cree que, a pesar de las apariencias, el Extranjero no le en
ga. A veces pide ayuda al Extranjero y ste se la brinda. Entonces
se siente agradecido. A veces pide ayuda y no la recibe. Entonces
dice: El Extranjero sabe lo que se pesca. A veces sus amigos, exas
perados, preguntan: Est bien, qu es lo que tiene que hacer por
BASIL
M IT C H E L L - J O H N
H IC K
179
ti para admitir que t estabas equivocado y que l no est de nuestra

parte? Pero el patriota se niega a responder. No puede consentir
que se ponga a prueba la lealtad del Extranjero. Y a veces sus ami
gos se quejan: Est bien, si eso es lo que entiendes por estar de
nuestra parte, cuanto antes se pase al bando contrario, tanto mejor.
El patriota de la parbola no permite que haya nada que pueda
aducirse de forma definitiva contra su proposicin: El Extranjero
est de nuestra parte. Y esto se debe al'hecho de que se ha entrega
do incondicionalmente a una confianza en el Extranjero. Pero natu
ralmente reconoce que el comportamiento ambiguo del Extranjero
no cuenta contra lo que l cree sobre l. Es precisamente esta situa
cin la que constituye la prueba de su fe.
E L C A M IN O
John H ick
Dos hombres se encuentran en el mismo camino. Uno de ellos

cree que lleva a la Ciudad Celestial, el otro cree que no conduce a
ninguna parte; pero como es el nico camino que pueden divisar,
ambos deciden caminar juntos. Ninguno de los dos caminantes ha
visto este camino previamente; por consiguiente, ninguno de los dos
puede predecir lo que les espera a la vuelta de la esquina. Durante
su viaje encuentran momentos de gozo y alegra y tambin momen
tos de peligros y angustia. A lo largo de todo el camino uno de ellos
considera su viaje como una peregrinacin hacia la Ciudad Celes
tial. Interpreta los momentos gozosos como estmulos y los obstcu
los como pruebas a su fidelidad y lecciones de paciencia, preparadas
por el Rey de esa ciudad e ideadas para hacerle un ciudadano digno
del lugar cuando, al fin, llegue al trmino del viaje. Sin embargo,
180
el otro viajero no cree en nada de todo esto, y considera su viaje

como una ruta errtica, sin objetivo alguno. Como no tiene eleccin
en el asunto, disfruta de lo bueno y soporta lo malo. Para l no existe
ninguna Ciudad Celestial al final del camino, ningn objetivo final
que ordene su viaje: slo existe el camino por delante, y el azar del
buen tiempo o de las inclemencias.
Durante el viaje, la cuestin entre los caminantes no es experi
mental. Nq>albergan expectaciones diferentes sobre los detalles del
camino, sino slo sobre su destino ltimo. Sin embargo, cuando lle
guen a la encrucijada final, uno de ellos demostrar haber estado
en lo cierto y el otro equivocado. As pues, aunque la discusin entre
ellos no ha sido experimental, no obstante ha sido muy real. No slo
han tenido sentimientos diferentes sobre el camino: sus interpreta
ciones divergentes de la situacin han constituido aseveraciones ver
daderamente rivales; pero su condicin tiene la caracterstica pecu
liar de quedar garantizada, retrospectivamente, por una encrucijada
futura.
Esta parbola, como toda parbola, tiene estrechas limitaciones.
La hemos inventado para explicar un solo punto: que el tesmo judeocristiano postula una existencia ltima e inequvoca in patria, al
igual que nuestra actual existencia ambigua in via. Existe un estado
de llegada, lo mismo que un estado de homo viator (el estado del
hombre viandante); existe una vida celestial eterna lo mismo que
un peregrinaje terreno y temporal. Naturalmente, no se puede
apelar a la pretendida experiencia futura como evidencia de la vera
cidad del tesmo para una interpretacin actual de nuestra existencia;
mas ello no empece a que la eleccin entre el tesmo y el atesmo
sea una eleccin real y no meramente una eleccin vaca o verbal.
VI.
COMENTARIOS Y REACCIONES
Las secciones precedentes han suscitado numerosos problemas

para la teologa y han dejado muchos interrogantes abiertos. En
qu direccin puede encontrarse l camino de salida? Los ltimos
pasajes, todos ellos escritos por telogos britnicos, comentan las
dificultades y ofrecen sugerencias positivas para un desarrollo ulte
rior. Aunque los autores son conscientes de las presiones que presen
ta la teologa contempornea, todos ellos estn de acuerdo en que la
perspectiva futura no es, en manera alguna, sombra.
H. D. Lewis, Presidente del Departamento de Historia y Filoso

fa de la Religin en la Universidad de Londres, acepta el reto de
la filosofa empirista y del anlisis lingstico y concede validez a
muchas de sus crticas. Al contrario de Paul van Burn, por ejemplo
(vase El Significado Secular del Evangelio, Ediciones Pennsula,
Madrid 1968), no est dispuesto a aceptar todos los trminos que
ella dicta, e indica claramente dnde limitan dichos trminos. En su
obra Philosophy of Religin (English Universities Press, 1965) po
demos encontrar comentarios adicionales y una amplia seleccin de
material para estudio ulterior. El presente extracto lo hemos tomado
de dicha obra.
L M IT E S Y
L E C C IO N E S D E L E M P IR I S M O
H . D . Lew is
Hasta ahora nos hemos ocupado de los intentos de llegar a un

acuerdo con el empirismo y con las posiciones con l conectadas,
en el pensamiento contemporneo. No obstante, existen muchos pen
sadores que creen que no es ste precisamente el curso de pensamien
to que debe adoptarse. Creen que puede refutarse el empirismo y
que esto abre el camino a una defensa menos tortuosa de la religin
y a una nueva afirmacin de sus pretensiones en un sentido que no
sea tan distinto de su significado normal y tradicional como los
compromisos que acabamos de observar. La refutacin del empirismo
adopta dos formas principales. Una es sacar a relucir las debilidades
e inconsistencias en la presentacin de la posicin empirista. Estas
aparecen especialmente cuando se hacen pretensiones de naturaleza
general o universal, por ejemplo, la insistencia en que todo conoci
miento debe derivarse de la experiencia sensoria o debe basarse en
la observacin. Cmo sabemos que estas condiciones deben apli
carse a todo conocimiento? Existe una forma empirista de estable
cer este principio mismo? Puede verificarse el principio de veri
ficacin ? Se hacen intentos para contrarrestar este argumento des
cribiendo el principio de verificacin o alguna otra forma menos
rgida de empirismo como exposiciones de una norma o mtodo de
proceder o bien como un convencionalismo que de por s no preten
de ninguna verdad. Mas esta es una posicin difcil de justificar si
no se quiere abrir la puerta a muchas cosas que el empirista gene
ralmente no quiere admitir. Y tampoco me parece que en s m is m o
constituye una defensa muy plausible de una teora filosfica.
La segunda forma de salir al encuentro del desafo empirista es
H .
D. L E W IS
183
ms directa. Consiste en observar rasgos de nuestro pensamiento o

experiencia de los que es sumamente difcil dar una explicacin
exhaustiva en trminos empiristas. Los siguientes son ejemplos
notorios.
En primer lugar tenemos los principios de la misma lgica, in
cluyendo el de contradiccin. Consideramos como absurdo contrade
cirnos a nosotros mismos, y un rasgo muy comn de toda controver
sia es el intento de mostrar que el oponente se est contradiciendo.
Nadie quiere declararse culpable de inconsistencia flagrante. Pode
mos encontrar un sitio para la paradoja sugestiva, podemos afirmar
cosas que parecen inconsistentes, o lo son verbalmente, sin ser noso
tros inconsistentes. Mas cmo sabemos que no debemos contradecir
nos, que es absurdo suponer que ahora estoy en esta sala y tambin,
en el mismo sentido, en otra parte? Parece que no hay ninguna res
puesta a esta pregunta. Vemos el absurdo por implicacin. No lo
derivamos de ningn gnero de experiencia. Naturalmente debe
mos tener alguna experiencia cuando sabemos que nos estamos con
tradiciendo, y tambin tendremos la desagradable experiencia de
encontrarnos en grandes dificultades prcticas si reducimos a la
nada el principio de contradiccin. Pero stas no son razones que
nos convenzan de que es absurdo contradecirnos. Uno sabe, sin ms,
que no puede estar en esta sala y jugando en el campo al mismo
tiempo, excepto en alguna acepcin inslita de uno de estos trmi
nos, o cuando puedo decir que estoy jugando en el campo en pen
samiento . El principio de contradiccin es, en lenguaje tcnico, un
principio a priori; es decir, que su verificacin no depende de la
experiencia. Mas este principio es bsico a todo nuestro pensamiento
y por lo tanto parece que hay algo no-emprico en el centro de todo
pensamiento y experiencia.
Podemos seguir una lnea similar sobre otras verdades de la l
gica y de las matemticas. Sabemos que dos y dos son cuatro no
porque siempre haya resultado as en nuestra experiencia. Sabemos
que la respuesta debe ser cuatro, y esto en cualquier situacin y en
cualquier mundo concebibles. No puede ser de otra forma. Natu-
L M IT E S Y L E C C IO N E S D E L E M P IR IS M O
H . D . Lewis
Hasta c>ra nos hemos ocupado de los intentos de llegar a un

acuerdo con el empirismo y con las posiciones con l conectadas,
en el pensamiento contemporneo. No obstante, existen muchos pen
sadores que creen que no es ste precisamente el curso de pensamien
to que debe adoptarse. Creen que puede refutarse el empirismo y
que esto abre el camino a una defensa menos tortuosa de la religin
y a una nueva afirjnacin de sus pretensiones en un sentido que no
sea tan distinto de su significado normal y tradicional como los
compromisos que acabamos de observar. La refutacin del empirismo
adopta dos formas principales. Una es sacar a relucir las debilidades
e inconsistencias en la presentacin de la posicin empirista. Estas
aparecen especialmente cuando se hacen pretensiones de naturaleza
general o universal, por ejemplo, la insistencia en que todo conoci
miento debe derivarse de la experiencia sensoria o debe basarse en
la observacin. Cmo sabemos que estas condiciones deben apli
carse a todo conocimiento? Existe una forma empirista de estable
cer este principio mismo? Puede verificarse el principio de veri
ficacin ? Se hacen intentos para contrarrestar este argumento des
cribiendo el principio de verificacin o alguna otra forma menos
rgida de empirismo como exposiciones de una norma o mtodo de
proceder o bien como un convencionalismo que de por s no preten
de ninguna verdad. Mas esta es una posicin difcil de justificar si
no se quiere abrir la puerta a muchas cosas que el empirista gene
ralmente no quiere admitir. Y tampoco me parece que en s mismo
constituye una defensa muy plausible de una teora filosfica.
La segunda forma de salir al encuentro del desafo empirista es
H . D. L E W IS
183
ms directa. Consiste en observar rasgos de nuestro pensamiento o

experiencia de los que es sumamente difcil dar una explicacin
exhaustiva en trminos empiristas. Los siguientes son ejemplos
notorios.
En primer lugar tenemos los principios de la misma lgica, in
cluyendo el de contradiccin. Consideramos como absurdo contrade
cirnos a nosotros mismos, y un rasgo muy comn de toda controver
sia es el intento de mostrar que el oponente se est contradiciendo.
Nadie quiere declararse culpable de inconsistencia flagrante. Pode
mos encontrar un sitio para la paradoja sugestiva, podemos afirmar
cosas que parecen inconsistentes, o lo son verbalmente, sin ser noso
tros inconsistentes. Mas cmo sabemos que no debemos contradecir
nos, que es absurdo suponer que ahora estoy en esta sala y tambin,
en el mismo sentido, en otra parte? Parece que no hay ninguna res
puesta a esta pregunta. Vemos el absurdo por implicacin. No lo
derivamos de ningn gnero de experiencia. Naturalmente debe
mos tener alguna experiencia cuando sabemos que nos estamos con
tradiciendo, y tambin tendremos la desagradable experiencia de
encontrarnos en grandes dificultades prcticas si reducimos a la
nada el principio de contradiccin. Pero stas no son razones que
nos convenzan de que es absurdo contradecirnos. Uno sabe, sin ms,
que no puede estar en esta sala y jugando en el campo al mismo
tiempo, excepto en alguna acepcin inslita de uno de estos trmi
nos, o cuando puedo decir que estoy jugando en el campo en pen
samiento . El principio de contradiccin es, en lenguaje tcnico, un
principio a priori; es decir, que su verificacin no depende de la
experiencia. Mas este principio es bsico a todo nuestro pensamiento
y por lo tanto parece que hay algo no-emprico en el centro de todo
pensamiento y experiencia.
Podemos seguir una lnea similar sobre otras verdades de la l
gica y de las matemticas. Sabemos que dos y dos son cuatro no
porque siempre haya resultado as en nuestra experiencia. Sabemos
que la respuesta debe ser cuatro, y esto en cualquier situacin y en
cualquier mundo concebibles. No puede ser de otra forma. Natu-
184
ramente, en una charada podramos decir que dos conejos ms

dos conejos son treinta conejos, pero este hecho biolgico no tiene
nada que ver con la suma o la multiplicacin en el estricto sen
tido matemtico. Igualmente probamos que la suma de los ngulos
de un tringulo es 180 grados, sin pensar siquiera en experimentar
con distintos tringulos para ver si es verdad. En estos casos cono
cemos algo de una forma completamente distinta del conocimiento
que tenemos de que el fuego quema. Podemos concebir alguna llama
que sea fra; esto podra ser una idea difcil, pero en todo caso no
sera autocontradictoria. Sabemos que dos y dos no pueden ser cinco.
El probarlo con ejemplos es innecesario e irrelevante; y tan pronto
como hemos entendido la cuestin, sabemos que los ngulos de un
tringulo deben sumar 180 grados.
Al replicar a estos argumentos, a veces se sostiene que estos prin
cipios de la lgica y de la matemtica no pretenden la verdad en
el sentido propio: son definiciones, tautologas, normas de procedi
miento, etctera. Como tales, tambin son variables. Puede haber
lgicas alternativas y geometras alternativas . A mi parecer esto
es muy difcil de sostener. Es tan evidente que dos y dos son cuatro
en el momento en que comprendemos lo que se entiende por ello, que
sera plausible considerarlo como una tautologa, es decir, que no
contiene ninguna informacin nueva. Pero es mucho menos plausible
cuando nos volvemos a clculos ms complicados en la aritmtica o
la geometra. Sabemos lo que significan las cifras 245 y 367 sin tener
nocin alguna del resultado que arrojarn al ser multiplicadas. Se
requiere tiempo para descubrir eso, y las soluciones de algunos pro
blemas requieren dotes excepcionales, y a veces geniales, para des
cribirlas. Indudablemente aprendemos algo nuevo en el proceso.
En cuanto a la nocin de geometras y lgicas alternativas, creo
que, despus de una anlisis adecuado, resultar que implican sis
temas alternativos que de hecho no llegan a la misma cosa en abso
luto, es decir, realmente no se contradicen el uno al otro ni propor
cionan alternativas estrictamente hablando. Esto requiere mucho
tiempo para debatir, constituye una de las cuestiones centrales de
H . D . L E W IS
185
la controversia filosfica de hoy da, y el lector debera intentar

proseguirla por su propia cuenta. Aqu debo contentarme con indicar
que la lgica y la matemtica son esferas de la verdad y de la com
prensin y que es excepcionalmente difcil hacerlas encajar en los
trminos empricos.
No podemos decir lo mismo de nuestros juicios sobre valores
y sobre las cuestiones afines en la moral y la esttica? En estos ca
sos indudablemente no se requiere un<, conocimiento de los hechos,
mas no debemos tener algo ms? Por ejemplo, tengo que luchar en
pro de la abolicin de la pena capital? Para poder responder debo
considerar si existe la probabilidad de la perpetracin de otros asesi
natos para que se suprima la pena capital, si se pone en peligro la
vida de los policas, y as sucesivamente. Pero tambin debo creer
que la vida humana es digna de ser preservada y tambin debo tener
alguna nocin ms detallada de lo que cuenta en la vida humana.
En algn punto de mi reflexin debo emitir un juicio sobre los he
chos. Por ejemplo, puedo saber que algn acto producir dolor; pero,
cmo s que es malo producir dolor cuando esto no conduce a algn
bien compensante? Se han aducido respuestas en trminos de nues
tras reacciones, de las normas y convencionalismos de la sociedad,
de nuestros principios bsicos, etctera. Mas los que no encuentran
satisfactorias estas respuestas naturalistas en algn punto encontra
rn en los juicios ticos un factor que trasciende los trminos empiristas de cualquier tipo. Lo mismo puede decirse de la esttica.
Para juzgar una obra de arte evidentemente tenemos que tener un
conocimiento adecuado de ella; es una ventaja dirigir la atencin a
rasgos de un poema y un cuadro que fcilmente pasaran por alto,
y el crtico de arte puede hacer mucho para ayudarnos en este caso.
Mas no es suficiente conocer el poema, pues su belleza pertenece r1
poema en virtud de lo que es, pero tambin es algo ms que el
poema mismo. Ahora bien, si este algo ms no se reduce simple
mente a nuestros sentimientos o a alguna actitud personal, entonces
parece como si la belleza del poema supusiera algo ms que el mero
hecho de cmo son las cosas.
186
Todas estas cuestiones son difciles y sumamente controvertidas.

Un estudio adecuado de todas ellas requerira por lo menos un libro
entero. De momento nos debe bastar con dar estas indicaciones de
los puntos en que los crticos del empirismo creen que este sistema
filosfico se encuentra en aprietos. Lo mismo puede ocurrir cuando
pensamos en el yo o el alma. Podra ser que slo conociramos a otras
personas por medio de la observacin de su comportamiento; ms
no podra ser que su comportamiento nos revelara algo interior ,
algo afn a lo que averiguamos nosotros por una experiencia directa
de nosotros mismos? Actualmente esto constituye tambin una cues
tin sumamente controvertida, y todo aquel que desee preparar un
ataque en toda la lnea contra el empirismo necesariamente tendr
que decir mucho sobre esto. Tal vez estribe aqu, ms que en nin
guna otra parte, el lmite que puede alcanzar el empirismo.
Debemos aadir que, al esforzarnos por responder a las preten
siones del empirismo, y sobre todo al considerar con justicia lo que
lo hace plausible, aprendemos muchsimo sobre la forma de pre
sentar la tesis de los dems. Por ejemplo, si hemos aprendido esta
leccin, no debemos hablar con excesiva crudeza del yo como si
fuera un objeto del mundo externo; y debemos evitar las trampas
y celadas implcitas en el lenguaje demasiado abierto sobre una es
fera de valores y as sucesivamente. De este modo adquirimos una
mayor cautela y sutileza, necesarias para un tratamiento verdade
ramente filosfico de los diversos asuntos, y esto constituye una de
las formas principales en que presenta el tema la controversia filos
fica.
No obstante, aqu no quiero emprender un examen concienzudo
del empirismo. Bsteme con indicar algunos de los principales aspec
tos en que sus adversarios le han encontrado en falta. Pero hay una
cosa que debemos observar. Es que al esforzarse por refutar el empi
rismo en los respectos que acabamos de mencionar uno lo hace contradicindolo directamente, es decir, afirmando expresamente que el
empirista est completamente equivocado sobre ciertas cuestiones,
diciendo que hay cosas que todos reconocemos por muy difciles que
H . D. L E W IS
187
sean de comprender en ciertos respectos, que parecen rebasar los

lmites que el empirista se ha impuesto. En religin la posicin es
ms sutil; y aunque a mi parecer rebasamos aqu, con mayor certeza
que en ninguna otra parte, los lmites del empirismo, tambin tene
mos que aprender ms en religin si aceptamos todo el impacto
de las crticas presentadas por el empirismo hoy da.
La razn es que en algn punto de la religin parece que reba
samos, no slo el tipo de hechos que el empirista puede admitir,
sino todo cuanto nos encontramos en nuestra experiencia del mundo
y de nuestra comprensin de l: y tambin de nosotros mismos. En
la mdula misma de la religin hay, al menos como norma, una re
ferencia a una realidad ms all , y en la mayora de los casos este
ms all se entiende en un sentido muy estricto. Hay un Dios que
no est en el tiempo, sino que es eterno e increado, absoluto e ilimi
tado. Puede concebirse en trminos personales o testas como corrien
temente ocurre en Occidente, pero tambin puede hablarse con mayor
vaguedad todava del Yo Supremo, el nico, el ltimo y Final,
Aquel que no tiene ninguna de las limitaciones a que estamos su
jetos. Pero qu sentido podemos sacar a todo esto? Si el Dios que
adoptamos est completamente ms all de toda clase de expe
riencia de las cosas que tenemos, si es de tal manera perfecto que
to pueden aplicrsele ninguna de nuestras concepciones, cmo pue
de entrar en nuestro pensamiento en absoluto? No debe permanecer
como un misterio insondable? Pero si mora en semejante misterio
podemos decir que existe?
Este problema no es nuevo. Los pensadores se han percatado
claramente de l en el transcurso de los siglos. Pero ltimamente
el problema se ha agudizado an ms. Esto ha ocurrido cuando los
empiristas han insistido en la pregunta de cmo pueden verificarse
las afirmaciones religiosas. Su presuposicin ha sido que la verifi
cacin debe ser siempre en trminos de alguna realidad natural y ob
servable, como la realidad que estudia el cientfico. Hemos visto
que hay sobradas razones para poner esta presuposicin en tela de
juicio. No obstante persiste un problema. Ya que, admitiendo que en
188
la vida y la experiencia hay algo ms de lo que admite el empirista,

slo tenemos que extender la cuestin y preguntar cul es la prueba
de la verdad para esas afirmaciones que rebasan completamente el
tipo de realidad que encontramos en la experiencia y que nuestras
mentes son capaces de tratar. No podemos encontrarnos con el Ser in
finito e ilimitado como si fuera un ente especfico o limitado dentro
del mundo: el Creador no es parte del mundo que ha creado. Pero
de qu otra forma podemos encontrar a Dios y conocerlo? Poniendo
la cuestin insistentemente en sus trminos restringidos los empiristas nos han forzado a percatarnos ms agudamente que nunca del
problema que anida en el centro mismo del pensamiento religioso
y que es ineludible, seamos o no verificacionistas en el estricto
sentido contemporneo.
En mi opinin, la acentuacin del problema en cuestin y
con ella una apreciacin excepcionalmente perspicaz de la forma en
que debe ser resuelto seala un avance trascendental en la con
cepcin religiosa hoy da; y esto ilustra claramente cmo se ha hecho
un avance en filosofa por una aguda controversia y tambin una
atencin cuidadosa a las ideas que encontramos en las posiciones
de los sistemas hacia los que tal vez no sintamos mucha simpata.
El defensor de la religin debe mucho a estos crticos empiristas de
hoy da precisamente en el punto en que su pensamiento puede ser
ms constructivo.
Esto aflora especialmente cuando una crtica persistente fuerza
a muchos a abandonar las casas a medio camino en que de otra
suerte habran buscado un lugar menos desconcertante donde descan
sar. Pues hay muchos que, por una parte, no desearan llegar a tr
minos con el empirismo pero que, por otra parte, sienten repugnan
cia a hacer del objeto del culto religioso tan diferente y remoto de
todo cuanto nos encontramos, que parece escaprsenos completamen
te y no tener ninguna vigencia para la vida que vivimos aqu y
ahora. Y as tienden a representar a Dios, o a lo que tome su lugar
en su religin, como una realidad espiritual que excede cuanto en
contramos en el mundo, a nuestro alrededor y en la vida humana,
H . D . L E W IS
189
pero no completamente distinto, en su naturaleza, de las cosas fini

tas. A veces se describe esto como la teora de un Dios finito . Uno
de los principales atractivos de esta teora es que hace ms fcil, en
cierto respecto, la solucin del eterno problema del mal, es decir, el
problema de explicar las diversas formas de mal en un mundo que
pretendidamente est bajo el control de un Ser Perfecto. Pues
mientras que todava diramos que Dios es todo bien , ahora pode
mos aadir que hay algunas cosas que le obstaculizan: al menos
por un perodo. No es estrictamente todopoderoso. Sin embargo
esto no est de acuerdo con lo que sienten las personas religiosas.
Tienden a sentir que pueden confiar en la bondad absoluta de Dios
como un ser superior tambin a todas las enfermedades, aunque
no entra dentro de su comprensin cmo puede ser esto. Adems
es muy difcil mostrar qu razn puede haber para creer en un
Dios finito. La forma en que ocurren las cosas en el mundo no
requiere que aceptemos el postulado de este Dios. En el universo
puede haber criaturas superiores a nosotros. Pero tenemos una evi
dencia firme de su existencia?
La tesis de que hay al menos un ser abrumadoramente superior
pero no absoluto, generalmente se apoya en la presencia del orden y
finalidad en el universo y en la preponderancia del bien. Esta razn
es conocida como el argumento teleolgico de la existencia de
Dios. De momento baste con observar que los pensadores de cual
quier escuela no se sienten muy atrados por este argumento hoy
da. Tal vez contenga rasgos de mayor relevancia de lo que supo
nemos. Pero en general ha sido muy desacreditado porque los pen
sadores crticos han aducido que si hemos de proceder en las lneas
que sugiere el argumento, debemos observar los mismos patrones de
evidencia que exigimos al establecer la existencia de los entes que
normalmente encontramos en el mundo. El movimiento del pen
samiento es el mismo. Pero cuando se considera la pretendida evi
dencia, entonces encontramos que es vaga e incierta y que, segn
algunas de las presentaciones de ella, equivale simplemente a inte
resantes rasgos del mundo de los que no puede deducirse nada en
190
A N T O LO G A DE TE LO G O S C O N T E M P O R N E O S
particular. Tambin se aduce que la actitud adoptada por los hombres

religiosos generalmente est en pugna abierta con el carcter incier
to y tentativo del argumento teleolgico y reflexiones afines. En el
centro de su religin, aunque no siempre en otra parte tambin, el
adorador normalmente pretende una certidumbre inquebrantable.
No slo espera: cree sin sombra alguna de duda. El lenguaje bsico
de la religin es yo s , y no yo opino o me parece probable .
Y lo que el creyente conoce, adems, no es simplemente una realidad
superior a nosotros, un ser mucho ms grande en poder y sabidura,
sino una Realidad absolutamente suprema, un Ser infinito, eterno y
absoluto, Alguien que no est sujeto en manera alguna a nuestra li
mitaciones sino que es perfecto, que existe en y por s mismo de una
manera que es imposible para los entes finitos como nosotros y todo
cuanto encontramos en el mundo que nos rodea.
Este es el punto central de la insistencia de que nadie ha visto
a Dios jams , d que sus caminos no son nuestros caminos , de
que Dios es inescrutable y se encuentra ms all de nuestra com
prensin; y es en el contexto de este gnero de pensamiento donde en
contramos unas doctrinas tan extraas como la nocin de que este
Dios es un solo Dios, pero tambin tres personas. No se espera que
podamos racionalizar estas nociones y explicar detallada y exhaus
tivamente lo que significan. Pertenecen a los misterios de la fe .
Por otra parte, nuestros crticos nos han forzado a ser ms un
vocos y explcitos sobre este aspecto central y sumamente confuso
de la religin. Lo han hecho en parte sealando que as es precisa
mente como han pensado y hablado las personas religiosas en gene
ral, nos han obligado a volver de lo que, en un talante ms raciona
lista, nos gustara que fuera la religin, y nos han hecho conscientes
de sus verdaderos acentos, no en sus mrgenes variables sino en su
mismas mdula. Pero tambin nos han recordado implacablemente
que los intentos por razonar nuestra postura partiendo de los hechos
del mundo tal como los encontramos, incluyendo sus rasgos ms dis
tintivos y significantes, hasta llegar a una realidad superior que
no tiene parangn, tienen los defectos que ya hemos observado. Es
H . D . L E W IS
191
tos trminos no parecen explicar nada que no pudiera explicarse

mejor de otra forma. La evidencia es tan escasa o tan matizada que
no produce ningn resultado distintivo.
La crtica contempornea no slo ha forzado al apologista reli
gioso a considerar el objeto del culto en la religin, y la base del
sentido que tiene el santo de la seguridad absoluta, como si tras
cendiera completamente al mundo tal como lo comprendemos, una
realidad eterna e increada, tambin ha insistido con igual vigor en
que la realidad que cae tan completamente fuera de la esfera en que
se mueven nuestras mentes no puede significar nada para nosotros.
Si afirmamos que Dios no es conocido de igual forma que las de
ms cosas, si no hay nada que deduzca su realidad partiendo del
mundo y de su funcionamiento, si Dios no est en ninguna relapin especfica con los dems entes y no admite el ser conocido y
caracterizado de esa forma, entonces tiene sentido el suponer que
lo conocemos en absoluto? En pocas palabras, si decimos que Dios es
un misterio total, acaso habremos evitado coger el toro del ataque
por los cuernos, pero slo para encontrarnos ante los cuernos de otro
toro; ya no tenemos que proporcionar razones para creer en Dios
y hacer que estas razones salgan al palenque contra sus crticas; pero
en ese caso, la afirmacin que queda no ha sido vaciada de todo
contenido y significacin? No podemos pensar un misterio total,
y al insistir en que indicamos cmo son comprendidas nuestras afir
maciones y qu consideraciones (estrictamente empiristas o no) son
relevantes para su evaluacin, nuestros crticos parecen haber ce
rrado, con una particular firmeza, la nica salida que parece posible.
Admito, igualmente, que al forzarnos a formular tan implacable
mente este dilema particular, nos han prestado un gran servicio y
han abierto para nosotros el nico camino que conduce a una com
prensin autntica.
Al igual que H. D. Lewis, David JenJcins (Cannigo y Capelln

del Queens College, Oxford), tampoco est dispuesto a ceder un
192
terreno innecesario a los crticos del cristianismo; el presente ensa

yo est escrito contra el trasfondo del Debate sobre Honest to God.*
Jenkins se preocupa principalmente por recalcar la necesidad de
formular las cuestiones correctas, y en su lista de reas en que esto
podra realizarse provechosamente se encuentran algunas que los te
logos, incluyendo a varios de los aqu representados, han tendido a
descartar. Su distincin entre hablar sobre el lenguaje ** y hablar
sobre cmo son las cosas es absolutamente crucial, y ha sido ilustrada
en una direcin y tono un tanto distintos por Peter Baelz en una im
portante conferencia titulada Es Dios real? (vase su volumen de
Conferencias Abiertas de Cambridge, pronunciadas en 1964 y publi
cadas por Fontana Books bajo el ttulo de Faith, Fact and Fantasy).
El Profesor Jenkins lleva el debate ms all en su obra Guide to the
Debate about God (Lutterworth Press, 1966) y en sus Conferencias
Bampton, The Glgry of Man (publicadas por SCM Pres, 1967).
*
Se refiere a la famosa obra del obispo anglicano John Robinson, Honest
to God, que ha suscitado en el mundo una controversia religiosa sin preceden
tes en la historia. No mucho despus de la publicacin del libro del Obispo
Robinson apareci un volumen titulado Honest to God Debate, en el que parti
cip el famoso crtico teolgico y periodista David Jenkins, autor de este ensayo.
La obra del Obispo Robinson ha sido editada en castellano bajo el Ttulo Sincero
para con Dios por Libros Nopal, Barcelona. El Debate en torno a Honest to Go<
fue publicado recientemente (1968) en castellano por Editorial Kairs, Barce
lona. (N. del T .)
** La frase inglesa es talk about talk (literalmente, hablar sobre el hablar),
y constituye una crtica lacnica de la jerga del sistema del anlisis lingstico,
que estudiamos en la Seccin 5. (N. del T .)
; A D N D E SE D IR IG E A H O R A
L A D O C T R IN A D E D IO S ?
D avid Jenkins
Este ensayo no llega lo bastante lejos. Mas no creo que hayamos

ahondado lo suficiente al diagnosticar la situacin actual en lo que
concierne a la doctrina de Dios. Mientras no se realice esta tarea,
no podremos ver con claridad a dnde se dirige y a dnde llegar
la doctrina de Dios. De aqu que este ensayo slo pretenda ser
una contribucin al futuro desarrollo de la doctrina de Dios inten
tando diagnosticar la situacin actual con mayor claridad. Se ha
suscitado la cuestin de si se est divisando (o deberamos divisar) el
final del tesmo. El tesmo llegara a su fin si se verificaran una o
dos series de condiciones mutuamente exclusivas. La primera posibi
lidad es que no exista Dios alguno y que todo el mundo llegue a per
catarse de este hecho. De esta forma el tesmo resultar ser vano,
dejar de ejercer su influencia opresiva y gradualmente se ir difuminando hasta borrarse completamente. La segunda posibilidad es
que el smbolo cristiano del eschaton (el da postrero ) suponga
aquello que se realizar en la experiencia eventual de todos los hom
bres. En dicho acontecimiento los hombres vern a Dios, al
fin , de una forma tan inmediata que la mejor manera de descri
birla sera cara a cara y entonces el tesmo sera aniquilado, no
porque estuviera vaco, sino porque habra encontrado su plenitud,
su cumplimiento final. Lo que pretendemos sealar es que el tesmo
no existe por derecho propio. Es una de estas dos Cosas: o una su
13
194
A n to lo g a de t e lo g o s c o n te m p o r n e o s
persticin total o un cuerpo de creencias (que implican una concep

cin de la realidad y una prctica en la vida) que de una forma u
otra requiere la naturaleza provisional e intermedia d nuestra si
tuacin y nuestra experiencia. El tesmo est equivocado sobre la
realidad o bien se encuentra en un estado de expectacin sobre la
realidad. En ambos casos describe completa y directamente la rea
lidad.
Nuestro actual debate, sin embargo, ha sido ocasionado inmedia
tamente por algunos que, si bien pretenden seguir siendo cristianos,
al mismo tiempo quieren negar la validez persistente de algunas dis
tinciones claras y exhaustivas entre las posiciones sostenidas por el
tesmo y el atesmo como acabamos de insinuar. Al suscitar la cues
tin El Final del Tesmo? , el Obispo Robinson evidentemente no
pens que estaba sealando a ninguna de las dos posibilidades que
hemos bosquejado ms arriba. Ms bien sugera que el smbolo de
un Dios trascendente y personal (que constitua la esencia misma
del tesmo) haba resultado ser una nocin supersticiosa. Es decir,
este smbolo no slo no corresponda a la realidad de ninguna forma
concebible que exaltara la vida, sino que era positivamente equvoco
y mitolgico sobre la realidad. De suerte que, si los creyentes mo
dernos han de continuar aferrndose a esos rasgos de la realidad para
los que tenan vigencia los smbolos del tesmo, y si hay que ayu
dar a otros a llegar a trminos con dichos aspectos, entonces es nece
sario reconocer el fin del tesmo. Debemos afrontar la posibilidad de
abandonar los smbolos del tesmo asociados con y enfocados sobre
la doctrina de un Dios personal y trascendente y encontrar otras for
mas para describir y organizar nuestra experiencia. No obstante, esto
no constituye un programa para el atesmo. Antes bien parece apun
tar a una tercera cosa que librara al tesmo de la supersticin y al
atesmo de la incredulidad. Empero, tanto los creyentes reacios
como los increyentes entusiastas tienden a rechazar esto y a sostener
que el programa parece, lgicamente, un programa a favor del
atesmo.
Por razones que espero sern evidentes estoy de acuerdo con este
DAVID JEN KIN S
195
diagnstico. Ya que si el tesmo llegara a su fin en este mundo, todos

quedaramos reducidos al atesmo. Pero si los creyentes ateos no
afrontan las razones que han movido a ese intento de encontrar una
tercera va (entre el tesmo y el atesmo) del que Robinson nos ha
dado un ejemplo, entonces esto meramente estimulara a unos a
hacerse ateos y a otros a permanecer dentro del atesmo. En connexin con esto hay dos series de consideraciones; la primera se
refiere al clima de pensamiento en que ha de aceptarse el tesmo
como una opcin viva, y la segunda arla forma en que se ha man
tenido la posicin testa en un amplsimo mbito del pensamiento y
la prctica cristiana reciente.
En relacin al clima del pensamiento, quiero fijar la atencin
en lo que a mi parecer es el punto crucial del desarrollo de la teolo
ga, hablando del hombre post-copernicano . Escojo este smbolo del
Prlogo de Kant a la segunda edicin de su Crtica de la Razn Pura
porque creo que Kant percibi correctamente la naturaleza y las im
plicaciones de la revolucin del pensamiento que estaba produciendo
el hombre moderno y que tambin estaba produciendo al hombre
moderno.
Kant quera introducir una revolucin completa en el procedi
miento de la metafsica, siguiendo el ejemplo de los gemetras y de
los filsofos naturales . Se propuso realizar precisamente lo que
hizo Coprnico al intentar explicar los movimientos celestes. Cuando
encontr que no poda realizar progreso alguno suponiendo que todos
los cuerpos celestes giraban en torno a la tierra, invirti el proceso
e intent el experimento de suponer que la tierra giraba mientras las
estrellas permanecan inmviles . En esto Coprnico fue un proto
tipo de los diversos experimentalistas que haban aprendido que la
razn slo percibe aquello que produce segn su propio designio,
que no debe contentarse con seguir, por as decirlo, en los andadores
de la naturaleza sino que debe... forzar a la naturaleza a responder
a sus preguntas . Kant vio que este revolucin en el pensamiento
sobre el mundo (el reemplazar al conocedor objetivo con el don
divino de la razn por el observador subjetivo con la capacidad
196
humana de experimentacin) requera previamente una revolucin

en el pensamiento sobre el pensamiento . El hombre no obtena
su conocimiento por el uso a priori de una razn pura, que tena
la capacidad intrnseca de penetrar ms all de las apariencias de
los fenmenos hasta las realidades ltimas. Ya no era la concepcin
humana de la realidad la que determinaba la articulacin y evalua
cin de los fenmenos observados. Antes bien, la propia observacin
y articulacin de los fenmenos estaba a punto de convertirse en
aquello que determinara la propia concepcin de la realidad.
Es ncesario decir a punto de convertirse en cuando nos en
contramos en el estadio de Kant y slo en parte dentro de la revo
lucin porque, como es bien sabido, Kant mismo sostena que, mien
tras que la razn especulativa no poda sobrepasar los lmites de sus
propias categoras y fenmenos, la razn prctica nos poda llevar
vlidamente a la esfera de la realidad en que era adecuado, necesa
rio y verdadero el hablar sobre Dios, el Libre Albedro y la Bondad.
Aqu Kant sigue creyendo en la realidad trascendente, ya que sos
tena que la razn prctica poda construir un puente para su cono
cimiento.
El Hombre post-copernicano, al llegar a su madurez, no ha per
mitido que la revolucin en la filosofa quedara atenazada en las cate
goras kantianas y preservara las realidades trascendentes en la
forma en que Kant mismo pretenda. Ha llevado a trmino la revo
lucin en el pensar sobre el mundo y en el pensar sobre el pensa
miento hasta abocar en una revolucin en la concepcin del cono
cimiento y de la comprensin humana: una revolucin en la episte
mologa. El resultado ha sido el siguiente: la primera cuestin que
debe arrostrarse en todo intento serio por mantener, desarrollar,
reormular, e incluso re-establecer una doctrina de Dios no es
Existe un Dios? , ni siquiera Qu se entiende por la palabra
Dios ? , sino ms bien Qu es el conocimiento? ; pues la res
puesta a ese interrogante implica y presupone una respuesta a la
pregunta Qu es lo que podemos conocer? , en otras palabras,
Qu es lo que podemos considerar como real, con una confianza
DAVID JE N KIN S
197
razonable? ; incluso cabe esta formulacin del interrogante: Qu

es real y cmo es real? El talante en que el hombre post-copernicano responde a estas preguntas explcita o implcitamentete queda
perfectamente reflejado, por ejemplo, en la definicin de la ciencia
que nos ofrece el Profesor D. R. Newth (en su contribucin a Scien
ce and its Context, obra dirigida por J. Brierly) como el proceso
por el cual los hombres crean un conocimiento en el que pueden
depositar un grando de confianza elevado y con frecuencia mesura
ble . El conocimiento es aquello que producimos por el empleo
experimental cuando obligamos a la naturaleza a responder o nues
tras preguntas (vase Kant, citado ms arriba). Dicho conocimienot
es firme, y puede usarse con confianza, aunque nunca es final , ex
cepto en un sentido estrictamente limitado. Dice Heisenberg en su
obra The Phisicists Conception of Nature, pp. 27-28: En las cien
cias exactas la palabra final evidentemente significa que siempre
hay sistemas de conceptos y leyes auto-suficientes y matemtica
mente representables que pueden aplicarse a ciertas esferas de la
experiencia donde siempre son vlidas... Sin embargo, es evidente que
no podemos esperar que dichos conceptos y leyes sean adecuados
para una descripcin subsiguiente de nuevas esferas de la experien
cia . Poco ms abajo observa: Las ciencias exactas tambin parten
de la suposicin de que al final siempre ser posible comprender la
naturaleza, incluso en todos y cada uno de los campos de la experien
cia, pero sin hacer suposiciones a priori sobre el significado de la
palabra comprender .
El conocimiento es un logro estrictamente humano y es estric
tamente limitado y relativo pero no obstante es inmensamente po
deroso dentro de sus lmites, a pesar de que estos lmites sean cono
cidos con precisin. Para el Hombre post-copernicano el conocimiento
es la comprensin articulada de las realidades observables y mesura
bles que hasta ahora hemos logrado. Existen muchas cosas por descu
brir por medio de estas tcnicas que an estn por desarrollar. A me
dida en que se vaya alcanzando este conocimiento, cambiar nuestra
concepcin de lo que conocemos hasta ahora. La verdad es relativa, y
198
se convierte en verdad a medida que es descubierta, establecida, veri

ficada, articulada y empleada como base para un descubrimiento
ulterior, para una verdad ulterior relativa, pero sumamente rele
vante. No puedes ir ms all del conocimiento que tienes, excep
to edificando sobre lo que has alcanzado en estricta continuidad con
ello. La experiencia, la experimentacin y las tcnicas de verifica
cin mediante la aplicacin en la concepcin y la accin son las
pruebas ( tests) del conocimiento, y por lo tanto de la realidad.
Al considerar el tesmo, creo que el smbolo El Hombre postcopernicano como el hombre que representa la actitud hacia el
conocimiento y la realidad que hemos indicado arriba con no mu
cha precisin, para el objeto de nuestro estudio es una presentacin
ms til que el trmino ms vago de el hombre moderno , ya que
el simbolismo dirige la atencin al hecho de que la crisis de la
fe en su centro es una crisis epistemolgica: tiene que ver
con el conocimiento y con lo que es cognoscible. Adems, todo el
que quiera encarnar o expresar las cualidades y la actitud simbo
lizadas por el Hombre post-copernicano tiene hoy da una autoridad
que excluye toda crtica, una autoridad que se cree auto-evidente.
Se desechar cualquier otra actitud, a no ser que pueda dar debida
cuenta de s misma en trminos que al menos puedan sobreponerse
a los del Hombre post-copernicano y pueda establecer vigorosamente
su pretensin de significatividad . Por esta razn Robinson intent
una versin de lo que yo he llamado la tercera va . El tesmo (la
creencia y la exposicin de un Dios trascendente y personal) desbor
da los lmites de los hechos cognoscibles. Por consiguiente el tesmo
no es un conocimiento que se ocupe de la realidad. En otro tiempo
era un simbolismo que se refera mitolgicamente a rasgos de la
realidad; mas ahora, sobre principios post-copernicanos, es conside
rado como una supersticin y por lo tanto debe llegar a su fin. Los
rasgos de la realidad a que solan hacer referencia los smbolos del
tesmo deben encontrarse ahora situados ms firmemente en la reali
dad real , es decir, en aquello que ahora es conocido y juzgado
como cognoscible. De ah el programa de re-expresar el tesmo en
DAVID JEN KIN S
199
como cognoscible. De ah el programa de re-expresar el tesmo con

trminos de profundidad, preocupacin, encuentro y relaciones.*
Ahora bien, por muy loable que sea tal programa, su propsito
no es realmente reemplazar a los smbolos trasnochados. La cues
tin de los smbolos es slo sintomtica del verdadero problema, que
es el del conocimiento y la realidad. Pues el programa es un in
tento de llegar a trminos con el Hombre post-copernicano en su
propio campo, y entonces no podemos vislumbrar la posibilidad de
que haya una realidad a la que slo y siempre podamos sealar
por medio de smbolos. Lo real es lo conocido, y lo conocido es
aquello que se ha descrito. Siempre hay algo por conocer, pero lo
conoceremos cuando podamos describirlo. El conocimiento y la rea
lidad siguen siendo trminos relativos. De ah que si el tesmo ha
de ser aceptable al Hombre post-copernicano habr de convertirse
en atesmo, es decir, habr de someterse a dicho hombre, ya que
no tiene ningn trmino para nada que no sea una realidad relativa
y una relativa verdad. Si algo comportaban los smbolos del tesmo,
era algo que en lgica (y el testa insiste en decir en realidad )
difera de todo aquello que cae dentro de las posibilidades lgicas
de los trminos del Hombre post-copernicano. Para el testa, la
significacin de la presencia, la inmanencia y la asequibilidad de
Dios siempre se deriva de su alteridad (de su otridad ) y de su
carcter absoluto. Esto no es cuestin de mitologa, sino de lgica.
Parte de la confusin en Sincero para con Dios y en una buena
medida del actual debate radica precisamente en que no se recono
ce esto. Todo aquel que se ocupe del futuro de la doctrina de Dios
debe arrostrar abiertamente el choque implicado aqu. El concen
trarse en los smbolos slo puede servir para encubrir el hecho de
que todo el desarrollo de la actitud del Hombre Post-copernicano
hacia el mundo es literalmente ateo. Es verdad que el simbolismo
*
El Cannigo Jenkins alude directamente a los varios puntos de reformulacin radical del tesmo propuestos por el Obispo Robinson. Vase Sincero para
con Dios, Libros del Nopal, Barcelona y El Debate en torno a .Honest to God,
Editorial Kairs, Barcelona. (N. del T .)
200
es una cuestin vlida para la doctrina de Dios; pero slo despus

o al menos como parte de la cuestin de cmo puede mantenerso y defenderse una doctrina de Dios, en un mundo en el que el
hombre con una autoridad aceptable es sin Dios .
He dedicado la mitad de este artculo al esfuerzo por definir
con mayor claridad lo que a mi parecer constituye la naturaleza esen
cial del desafo que ahora se lanza al tesmo y a clarificar la vio
lencia y precisin de dicho desafo, porque personalmente estoy con
vencido de que el futuro del tesmo la direccin que debe tomar
la doctrina de Dios depender de si respondemos o no con exac
titud y rigor al desafo de la situacin. Esta es una conclusin teo
lgica de mi actual concepcin de la doctrina de Dios; he llegado a
ella como sigue.
Toda doctrina de Dios que est en continuidad con el tesmo de
la Biblia y de la tradicin cristiana debe tener una idea clara al
menos de los siguientes hechos:
Primero, la palabra Dios se refiere a (o mejor an, nombra)
una realidad que es distinta de la suma total de todas las realidades
que constituyen el universo observable (o tericamente observable).
El ser que llamamos Dios no slo es diferente de los dems
seres o realidades. Es diferente en el ser y en la realidad. Ese es
el punto lgico que indica la cautela que hay que tener al definirlo
como un ser. Y sa es tambin la razn por la que slo podemos des
cribirlo en smbolos, analogas, etctera. El usar el nombre de Dios
y creer que lo estamos usando con sentido equivale a afirmar que
la realidad del mundo no se agota con las realidades que vemos en
el mundo, y que los smbolos como all arriba , ah fuera , ms
all , en otro nivel y similares (lgicamente similares, se entiende)
son inevitables si hemos de intentar hacer justicia a la realidad que
nos ocupa. Esa es tambin la razn de que el conflicto entre el Hom
bre post-copericano y el testa es un conflicto lgico (en la certi
dumbre de que una de las dos posiciones en sus conclusiones ltimas
es verdadera y la otra falsa) y no mitolgico (con la esperanza de
que una tercera va resolver el conflicto). El debate no trata de
DAVID JEN KIN S
201
cmo hablamos de las cosas, sino de cmo son realmente. As la alteridad radical de Dios (en un sentido lgico, ontolgico y existencial)
es un axioma testa.
En segundo lugar, sin embargo, el tesmo en la tradicin bblica
y cristiana sostiene que esto no impide en absoluto el conocimiento
de Dios, porque Dios se relacion con el mundo y con el hombre.
Los smbolos que aluden a esta relacin son principalmente la
Creacin y la Revelacin . El smbolo de la Creacin afirma el
hecho como hecho real de que la existencia de las realidades
distintas de Dios en ltimo trmino depende de Dios. Por consiguien
te es concebible en la naturaleza de las cosas que estas otras realida
des en su mismo serpueden reflejar la realidad de Dios o ser
empleadas como medios de comunicacin sobre Dios (o incluso como
medios de comunicar a Dios). El smbolo de la Revelacin afirma
el hecho de que Dios se relaciona de tal manera con el mundo, que
evoca el conocimiento de s mismo en, y en conexin con, personas
y acontecimientos particulares.
Ahora bien, esta fe en Dios como realidad, que es totalmente otro
y al mismo tiempo est relacionado como Creador y Revelador, pa
rece haberse puesto completamente a la defensiva ante una con
frontacin plena y abierta con el Hombre post-copernicano. Y tras
este parapeto el tesmo es infiel a sus propias premisas y experiencia.
Esto nos lleva a la segunda serie de consideraciones relativas al fu
turo de la Doctrina de Dios: las que hacen relacin a la forma en
que se ha practicado en gran medida el tesmo cristiano y se ha
enseado la doctrina de Dios a medida que los hombres han ido en
trando en la era post-copernicana. Hemos sufrido un difundido
fracaso al no ensear o reconocer lo bastante radicalmente el hecho
de que el tesmo no existe por derecho propio. Se ha supuesto in
conscientemente que, dando por sentada la autoridad de la Biblia
o de la Iglesia, el lenguaje sobre Dios seguira teniendo sentido y
relevancia por derecho propio. Mas los smbolos religiosos que noso
tros damos por sentados y dejamos que tengan vigor por derecho
propio y por su propio peso se convierten en dolos. El mismo nom
202
bre de Dios se toma en vano con demasiada facilidad; y el pecado

contumaz de los hombres religiosos es confiar en su religin (sus con
ceptos y sus normas) ms que en el Dios a quien sealan los smbolos
y del que se ocupaba vlidamente la religin. Los smbolos son inelu
diblemente necesarios en el tesmo. Pero sern slo dolos que embo
tan y embrutecen si no se emplean de una forma abierta y flexible, si
los smbolos no desplazan a aquello que simbolizan. Dios es radical
mente otro. Por consiguiente, la verdad sobre Dios o su realidad
no puede ser contenida en, ni equivalente a, ninguna serie particular
de smbolos; actos simblicos o encuentros significantes. Todas estas
cosas pueden ser medios para conocer a Dios, pero no pueden equi
pararse a Dios.
Pero Dios est presente en el mundo y relacionado con l como
Creador y Revelador. De aqu que el universo siempre est preado de
smbolos potenciales, de posibilidades de actos simblicos y oportu
nidades para el encuentro significante que pueden encender y han
encendido el conocimiento de Dios. De aqu tambin que, cuando
el tesmo es amenazado y gran parte del simbolismo (o su totalidad)
parece agonizar, el creyente en el Dios con quien estaba relacionada
la tradicin testa buscar una renovacin del tesmo. (El creyente
sabe que, puesto que Dios existe, el tesmo no puede ni desvanecerse
ni ser eliminado.) Buscar esta renovacin esforzndose por una
mayor apertura hacia Dios. Y encontrar esto mediante una mayor
apertura al desafo real (y no el reto supuesto, silenciado o pasado por
alto) de la situacin. Pues el Dios que es totalmente otro es cono
cido en la forma transitoria y provisional del tesmo mediante su pre
sencia y su relacin con el mundo. Y dado que Dios es real y se
preocupa por la realidad, no podremos encontrarlo en nuestras ilu
siones sobre la situacin, sino slo aferrndonos al mximo a la rea
lidad objetiva de la situacin.
Es aqu donde la verdadera preocupacin del tesmo se encuen
tra con la madurez del Hombre post-copernicano. Pues el Hombre
post-copernicano est decidido a probarlo todo en el crisol de la
experiencia y la experimentacin y a proceder inductivamente del
DAVID JEN KIN S
203
conocimiento que ya posee a la adquisicin de un conocimiento ulte

rior. En realidad est aceptando el hecho dado de lo que el testa
llamara el universo creado con una absoluta seriedad y por su
propio derecho. Su ideal es abrirse a los hechos observados y verifi
cados y con ello disipar la ilusin y la falta de claridad y operar a
la luz alcanzada con estos logros. Este ideal representa una entrega
absoluta a la bsqueda de la verdad que es totalmente adecuada al
hecho dado de un universo creado, cuyos datos demandan el respeto
que rechaza todo trato a priori. El .testa que cree que el trmino
creado es un adjetivo adecuado para aplicar al universo no debe
y no puede retroceder de este logro del Hombre post-copernicano
en el que tiene una mayor madurez de la que generalmente hon mos
trado los testas.
Lo que el testa sabe es que hay tambin un Dios que puede ser
conocido y que en ltimo anlisis este conocimiento es primario
(Dios es el contexto adecuado para todas las cosas) y ltimo (Dios
es el cumplimiento y la plenitud adecuada de todas las cosas). Sin
embargo, no puede censurar al Hombre post-copernicano por negarse
a admitir que el testa tenga nada que podamos llamar conocimiento
sobre Dios si l no se comporta como si tuviera conocimiento (es
decir, si no afronta la realidad dada sobre la base de una comprensin
real porque es competente y prctica de algo real), ni puede
brindar ninguna explicacin razonablemente plausible de la fuente
o de la vigencia de este conocimiento. Las cuestiones que el Hombre
post-copernicano plantea al testa son: Cmo conoces a Dios?
y Cmo puedes sugerirme que el 'conocimiento sobre Dios es real
mente conocimiento? Estos interrogantes requieren respuestas ba
sadas en la experiencia (Cmo se alcanz y transmiti este cono
cimiento?) y relacionadas con las posibilidades de la vida experi
mental.
Al aceptar este desafo de la situacin, deseara sugerir, se re
quiere de nosotros que nos abramos camino hacia la teologa natu
ral post-copernicana, una explicacin de la vedad revelada que por
una parte nunca es insensible a sus orgenes y, por otra, siempre tie
204
ne importancia prctica, y tambin el desarrollo de una disciplina es

piritual (y un discipulado) que claramente es un intento experimen
tal de dar sentido a nuestra vida moderna a la luz de nuestra con
cepcin testa de dicha vida. En otras palabras, no hay avance en
la doctrina de Dios salvo en el ms amplio de los frentes y acometien
do un buen nmero de empresas.
Puede pensarse que en mi expresin teologa natural post-copernicana hay una contradiccin en los trminos, mas no lo creo as.
Como testa./mantengo la teora de que es correcto caracterizar al
universo como creado . La actitud experimental e inductiva del
Hombre post-copernicano es una actitud madura hacia el hecho
dado del universo creado. Si la actitud de testa est de acuerdo con
la realidad de las cosas, entonces una investigacin cuidadosa, sen
sitiva y prolongada de los mtodos, resultados y presuposiciones del
Hombre post-copernicano necesariamente producir el material ade
cuado para una teologa natural. Debe ser posible encontrar material
para defender la hiptesis testa , aunque jams ser posible esta
blecerla definitivamente. (Aqu es donde confluyen los otros dos
aspectos de la empresa mencionados arriba.)
Entre las reas de investigacin podramos incluir: la episte
mologa misma (el positivismo lgico no es, ni mucho menos, tan
completo y satisfactorio como supusieron algunos de su primeros
defensores o como suponen ahora algunos telogos de vanguardia,
pero que posiblemente tienen el reloj retrasado. Y quizs no sera
muy difcil demostrar que el existencialismo puro conduce a el
Absurdo ); la libertad y la moral (particularmente aqulla, ya que
puede hacerse rpidamente patente que el hombre no puede consti
tuirse y mantenerse como humano sobre principios estrictamente
post-copernicanos. Pero en ambos campos es necesario explorar vigo
rosamente el descubrimiento de Kant de que aqu estriba el puente
hacia lo trascendente); la psicologa y la sociologa (cuando ms se
pamos de los rasgos individuales y sociales que afectan a las per
sonas y a la personalidad, tanto mejor podremos ver rasgos en que
las explicaciones descriptivas y reduccionistas auto-suficientes de lo
DAVID JE N KIN S
205
que es la personalidad o de lo que pueden ser o llegar a ser las

personas son evidentemente insatisfactorias e incompletas). Tambin
es necesario investigar y volver a sopesar esas esferas de la experien
cia humana que el Hombre Post-copernicano intenta minusvalorar
o ignorar en relacin con el conocimiento y que se han tomado su
venganza produciendo una literatura que es en gran medida pesi
mista, incierta y obscura en contraste con el optimismo, la certidum
bre y la claridad del Hombre post-corpernicano. Pero nuevamente,
debemos investigar esto por su propio derecho y no prostituirlo ni
adulterarlo abroquelndolo prematuramente en categoras teolgicas
prefabricadas (por ejemplo, el pecado, la culpabilidad, y similares).
La teologa natural debe erigirse sobre la base de lo observado en lo
natural, tal como nos es dado.
Pero esta bsqueda de una teologa natural post-copernicana
jams podra llevarse a trmino, ni habra esperanza alguna de
xito, si no existiera una tradicin fidedigna de conocimiento reve
lado de Dios y una comunidad constante de experiencia que est,
recognosciblemente, en continuidad con la experiencia de aquellos
que fueron los medios para producir la tradicin. Dios ha de ser
conocido en y a travs de las realidades de la situacin; pero Dios
no es lo mismo que la situacin: la alteridad de Dios sigue siendo
una realidad. La teologa natural puede proponerse mostrar que hay
una posibilidad de Dios en la situacin. Mas para buscar una posibili
dad de Dios debemos tener alguna idea de lo que podra significar
Dios y esta idea viene de una confrontacin sensible y viva con
la tradicin, en que uno comienza a separar los smbolos de la l
gica, y la mitologa de la experiencia. Con este fin ha de ser estu
diada y cribada la tradicin, sea en la Biblia, en las formulaciones
doctrinales o en la prctica del culto y la oracin de los cristianos,
con una consideracin especial a los orgenes (las situaciones que
dieron lugar a la tradicin) y a su relevancia (la forma en que lo
formulado por la tradicin afect a las situaciones). Aqu habr que
prestar una atencin especial a los datos sobre el Jess histrico.
Me aventurara a profetizar que en este campo puede conocerse ra
206
zonablemente mucho ms de lo que reconocen las actuales modas

predominantes de la exgesis, abrumadas como estn por una epis
temologa existencialista probablemente caduca. Puede haber sufi
cientes hechos contundentes (en standards post-copernicanos) so
bre Jess que podran llevarnos muy lejos para suscitar legtima
mente la cuestin de si la realidad del mundo est completa y defi
nitivamente contenida en las realidades del mundo.
Pero lo que convence al testa de que hay un Dios y de que el
desafo del Hombre post-copernicano no es ms que una invitacin
a aprender ms sobre Dios y no un reto a batirse en retaguardia en
una dudosa defensa de Dios, son las ocasiones, individuales o colec
tivas, vividas o vagamente recordadas, en que el desafo de la situa
cin y el hecho de la Tradicin se convierten en una consciencia
que da un sentido prctico, consolador e iluminado^ a ambos, brin
dando lo que debemos describir como el conocimiento de una Pre
sencia y de un Poder. De aqu que no pueda avanzar ninguna doc
trina de Dios a no ser que est claramente relacionada con una
disciplina espiritual y un discipulado que es experiencial y experi
mental en relacin con la tradicin y con la situacin actual.
As pues, el futuro de la doctrina de Dios debe radicar en un
intento denodado y sostenido de explicar la forma en que la con
frontacin de la situacin, la exploracin de la tradicin y el disci
pulado personal producen un conocimiento de Dios y cul es el con
tenido y la importancia de dicho conocimiento. Semejante intento
debe surgir de, y estar respaldado por, una comunidad cristiana que
est viviendo experimental y abiertamente. El desafo del Hombre
post-copernicano nos ha recordado que la teologa cristiana y la
vida cristiana deben ir siempre juntas.
Finalmente, John Macquarrie, Profesor de Teologa Sistemtica

en el Union Theological Seminary, Nueva York, sita toda la teologa
en un contexto ms amplio. El Profesor Macquarrie ha escrito algu
nos libros importantes sobre el cristianismo y el existencialismo,
JO H N
M A C Q U A R R IE
207
que comentan lcidamente las cuestiones expuestas en la segunda

Seccin de esta antologa (An Existentilist Theology, SCM Press,
1955, y The Scope of Demythologizing, SCM Press, 1960) y tambin
una exposicin comprehensiva del pensamiento religioso del Siglo xx
(Twentieth Century Religious Thought, SCM Press, 1963). Este en
sayo, tomado de su obra Studies in Christian Existentialism, por una
parte constituye un aviso a la Iglesia de que necesita a la teologa si
ha de ser fiel a su vocacin, y por otra un aldabonazo al telogo de
que su obra est mal orientada si no e realiza en servicio de la
Iglesia.
E L S E R V IC IO D E L A T E O L O G A
John M acquarrie
El ttulo mismo de este ensayo puede hacer arquear las cejas

de algunos. No es la teologa el ms autoritario de los temas de
estudio? No ha procurado persistentemente ser la seora y no la
sierva? No es ella la que establece los dogmas a los que se espera
se conformen los hombres? Y aparte de lo que pueda haber signi
ficado la palabra dogma originalmente, o aparte del sentido que
le dan los telogos profesionales, no ha adquirido en la acepcin
ordinaria el significado que le asigna uno de nuestros principales
diccionarios ingleses: una arrogante declaracin de opinin ?
Hubo un tiempo, se nos dice, en que la teologa era la ms
venerada de todas las ramas del saber, pero ese tiempo ha pasado
hace mucho y hoy da queda muy poco de sus haberes. La teologa
es despreciada por los que estn fuera de la Iglesia. Dudan de que
208
constituya una rama genuina del estudio en absoluto. Ponen en

,tela de juicio el que todava tenga que ser enseada en las univer
sidades. Recuerdan que los telogos en el pasado interfirieron con
el progreso de diversas ciencias e intentaron vedarlas. No pueden
ver que la teologa tenga ningn servicio que prestar. Adems, la
fteologa es despreciada tambin por mucha gente dentro de la
Iglesia. Cuando una parroquia media busca un nuevo ministro *
raras veces atribuye mucha importancia a sus cualificaciones teolgi
cas. Busca un predicador popular, un pastor activo, un organizador
eficaz, pero desconfa del llamado tipo acadmico , pues debe reco
nocerse que la teologa a menudo parece tan remota e intil para
el miembro ordinario de la Iglesia como para el secularista.
Estas consideraciones slo muestran, sin embargo, que la teologa,
al igual que todo lo dems, puede adulterarse. Si la teologa se pre
senta como una coleccin heterognea de informacin infalible sobre
todo cuanto existe bajo el sol, entonces merecidamente se granjea el
desprecio del cientfico. Y si sucede, como recientemente lo ha ex
presado James I. McCord, que la teologa se divorcia de la vida
de la Iglesia y se convierte en un estril intelectualismo y esco
lasticismo , entonces se hace merecidamente sospechosa a los ojos
del miembro ordinario de la Iglesia. Parece ser, por lo tanto, que
antes de poder discutir adecuadamente el servicio de la teologa,
debemos tener una idea clara de lo que trata y no trata.
Un libro como el de H. R. Mackintosh, Types of Modern Theology, ilustra la asombrosa variedad de formas que puede adoptar la
teologa: y naturalmente hay otras formas adems de las que consi
dera Mackintosh, algunas de las cuales han surgido en los veinticin
co aos transcurridos desde que se escribi su libro. Bajo cada uno
de los tipos de teologa hay una concepcin distintiva de lo que es la
teologa. Cmo hemos de decidir cul es la concepcin correcta?
Es ms, cmo sabremos si hay una concepcin correcta? Acaso
*
En las confesiones protestantes el ministro raras veces es impuesto a la
comunidad desde arriba; es la misma comunidad la que elige sus propios mi
nistros. (N. del T .)
JO H N
M A C Q U A R R IE
209
existan distintos estilos de teologa, de la misma manera que hay

diferentes estilos de arte, y tal vez cada uno de ellos pueda reclamar
sus derechos y su justificacin. Puede ser provechoso considerar
brevemente dos puntos de vista extremos.
Por una parte, algunos apologistas han pretendido que la teolo
ga es una ciencia emprica. Se esfuerzan por estrechar el abismo que
separa a la teologa de las otras ramas de saber, por minimizar el
escndalo la piedra de tropiezo que la teologa supone para el
secularista, y por defender que, como ciencia emprica, la teologa
tiene un fundamento tan slido como cualquier otra ciencia emp
rica, y por consiguiente pleno derecho a un lugar en el espectro de
los estudios universitarios. Superficialmente, la palabra teologa
se parece mucho a geologa , por poner un ejemplo de una de
tantas ramas del saber. Teologa significa la ciencia o el dis
curso sobre Dios ; geologa es el discurso sobre la tierra .
Pero mientras la tierra es visible, tangible, y generalmente accesible
a los sentidos, Dios no lo es. La semejanza de la designacin entre
las dos ramas de la investigacin oculta una diferencia radical. La
pretensin de que la teologa es una ciencia emprica nos ofrece
un buen ejemplo de una aseveracin aparentemente importante que,
en un anlisis detallado, tiene que cualificarse y matizarse hasta
tal punto que la pretensin original queda desgastada hasta conver
tirse en algo relativamente insignificante. Cuando examinamos la
pretensin de la teologa, encontramos que implica un doble equvo
co. En primer lugar hay ambigedad en el adjetivo emprico .
En la aceptacin ordinaria de hoy da, este adjetivo se aplica a
aquello que de una forma u otra puede ser probado por la expe
riencia sensoria; ahora bien, en la acepcin del apologista que pre
tende que la teologa es una ciencia emprica, el significado est
cualificado o ampliado de tal manera que abarca experiencias que
son pretendidamente no-sensorias. En segundo lugar, hay una ambi
gedad similar en el substantivo ciencia . D. C. Dampier acaso
no ande muy lejos de la acepcin popular cuando define la ciencia
como el conocimiento ordenado de los fenmenos naturales (A His14
210
tory of Science, 3.a edicin, Cambridge University Press, Londres,

1942, en la pgina xiii), pero el apologista que pretende que la
teologa es una ciencia generalmente pretende tener un conocimiento
de algo que rebasa los fenmenos naturales, y una vez ms debe ex
tender el significado del trmino que emplea. No quiero negar que
pueda darse a la expresin ciencias empricas un significado ms
amplio que el que se le da ordinariamente, ni pretendo decir que
ha sido una desgracia que en los tiempos modernos se haya estre
chado el horizonte del significado de los trminos ciencia y emp
rica . Pero deseo sealar que, en vista de la actual acepcin de las
palabras, es tan sumamente desorientador el describir la teologa
como una ciencia emprica , que el calificativo resulta casi posi
tivamente incorrecto; y para cuando se han desvanecido los malen
tendidos mediante una cualificacin adecuada tanto del nombre
ciencia como del adjetivo emprica , la afirmacin original se
ha difuminado de suerte que ya carece de importancia. Nada se gana
con minimizar la diferencia entre la teologa y las otras ologas . Se
mejante procedimiento slo puede crispar los nervios del filsofo
y del cientfico y confundir al telogo mismo. Debemos reconocer
que la teologa es un tanto diferente de las dems ramas del saber.
En el extremo opuesto estn aquellos que consideran la teolo
ga como un conocimiento puramente esotrico. Se pretende que este
conocimiento est basado en una revelacin divina, y se mantiene
que es completamente discontinuo de todos los dems conocimientos
que podamos tener. Es auto-suficiente y auto-verificante; no puede
ser confirmado ni refutado por la razn humana, y los defensores
extremistas de este punto de vista parecen pretender que este cono
cimiento puede solazarse libremente en la paradoja y la antinomia,
y que incluso puede regodearse en el absurdo. Mas suponiendo que
lo que llegamos a reconocer por medio de la revelacin divina
es totalmente otro o cualitativamente diferente de lo que llega
mos a conocer por otros medios, el acto cognitivo no es cualitativa
mente diferente de los dems actos cognitivos: si as lo fuera, no po
dramos hablar de acto cognitivo . Semejante conocimiento ni
JO H N
M A C Q U A R R IE
211
siquiera podra contradecir a nuestro conocimiento natural a no ser

que estuviera en alguna relacin lgica con l. La revelacin divina
se supone que es algo nico en su misma naturaleza, y pone en
juego un modo especial de conocimiento. La teologa, sin embargo,
como reflexin sobre la explicacin de semejante revelacin, no es
idntica a la revelacin. Es una rama de la investigacin que debe
tener respeto por la lgica, y parte de su labor es esclarecer las rela
ciones entre lo que pretende conocer y lo que llegamos a conocer en
otras disciplinas. El telogo, si no ha de recluirse a vivir en un mundo
privado, debe estar dispuesto a salir en alguna parte del crculo de
las ideas teolgicas. Si no gana nada con minimizar la diferencia
entre su disciplina y otras ramas del saber, lo pierde todo haciendo
esa diferencia absoluta. Parte de su servicio lo constituye y al
menos esto est implicado en el nombre teo-logia" el hacer su
discurso tan inteligible como sea posible (armonizar a Kierkegaard
con el caballero de la fe ).
La teologa hemos defendido hasta ahora es distinta de lo
que ordinariamente llamamos una ciencia emprica , y sin embargo,
no es tan diferente que no quepa la existencia de una relacin entre
la teologa y otros campos del conocimiento. Ahora debemos intentar
elaborar estas caractersticas de la teologa de tal manera que lle
guemos a una comprensin ms clara tanto de la naturaleza de una
investigacin teolgica genuina como del servicio que presta.
Supongamos que un visitante extranjero viene a Inglaterra y
asiste a un partido de cricket por primera vez en su vida. Ve a un
hombre lanzando la pelota y otro golpendola con una especie de
garrote; ve que el hombre del garrote recorre la longitud de la can
cha y vuelve a su puesto; ve que los hombres se cambian de puesto,
y todo el asunto no significa nada para l. Y cuando el hombre del
garrote se sale de su puesto y aplasta unas cuantas briznas de yerba
el visitante est completamente a oscuras. No hay nada en el juego
que tenga significado para l, y se pregunta por qu los ingleses
echan tanto cuento y entusiasmo a la cosa. En semejantes casos, in
tentaramos una explicacin. Podramos echar mano de un regla
212
ment del juego e instruir al visitante sobre las normas. Estas nor
mas nos dicen cmo hay que llevar el juego. Una vez hemos llegado
hasta el final, el visitante podra decir: Muy bien, empiezo a com
prender lo que est haciendo esa gente, y veo que tiene cierto mtodo
en su locura; pero sin embargo, creo que es un juego extraordinaria
mente estpido . Ahora bien, si nosotros furamos jugadores de cri
cket, podramos sentir que este hombre no estaba cualificado para
emitir un juicio tan devastador, y entonces procederamos a otro tipo
de explicacin. Podramos ponerle un bate en la mano, llevarlo a la
cancha y echarle unas cuantas pelotas: en otras palabras, podramos
inducirle a participar en el juego. Slo entonces, mantendra el cricketista, nuestro visitante podra comenzar a comprender propiamen
te lo que es el juego: los reflejos y la vigilancia que demanda, las
habilidades que desarrolla, etctera. Posiblemente el visitante podra
interesarse y comenzar a compartir algo del entusiasmo de los ju
gadores. Pero si todava sigue creyendo que es un juego estpido,
es difcil ver qu otra cosa se puede hacer y parece que tendramos
que abandonar el intento de explicarle el por qu del juego.
Para el observador de fuera, la vida, la obra y el culto de la
Iglesia cristiana pueden parecer tan ridculos e ininteligibles como
el juego de cricket en nuestra analoga. Tambin aqu es posible dar
una explicacin al que viene de fuera. Podemos instruir a nuestro
observador en la historia de la religin y en el desarrollo del cristia
nismo como un fenmeno histrico. Podemos instruirle en la psico
loga de la religin y mostrarle las formas en que se originan las
actitudes religiosas. De hecho estos temas tienen su lugar en todo
estudio de la religin. Pero cuando se ha dicho cuanto puede de de
cirse sobre estas materias, todava slo hemos rascado la superficie
del problema de la explicacin. Todava no hemos llegado a la teo
loga, en un sentido propio.
La explicacin teolgica pertenece al segundo de los tipos de
explicacin que hemos mencionado en nuestra analoga: es una ex
plicacin que necesariamente implica participacin. Es una explica
cin desde dentro, no desde fuera. Y es en este punto donde el
JO H N
M A C Q U A R R IE
213
telogo se encuentra en una posicin radicalmente distinta del cien

tfico natural. El cientfico est, en la medida de lo posible (y aa
dimos este inciso porque tal vez todo conocimiento implica algn
grado de participacin) separado de la materia que estudia y se
propone una descripcin meramente objetiva. El telogo trata de
algo que slo puede ser entendido mediante una participacin en
ello. No es un mero accidente de estilo que en algunos de los ms
grandes telogos de la Iglesia tales como en San Agustn y San
Anselmo, encontramos que la oracin y la exposicin van cogidas
de la mano en sus escritos y que pasan casi imperceptiblemente de la
una a la otra. La teologa est basada en la fe; es la fe que se ex
presa a s misma, la fe que se hace articulada.
Apenas hace falta decir que, en el sentido neotestamentario de
la palabra, la fe no equivale a mera creencia . La fe incluye
creencia, pero tambin obediencia. Es una actitud de toda la perso
nalidad. Aqu surge una de las caractersticas del lenguaje teol
gico que, como lo expresan algunos de nuestros analistas lgicos, es
al mismo tiempo descriptivo y prescriptivo. Es decir, no trata con
abstracciones intelectuales, sino siempre est relacionado con las
situaciones concretas en que los hombres viven y actan y toman de
cisiones. Puede recordarse que en la correspondencia cruzada entre
Adolf von Harnack y Karl Barth en 1923, una de las acusaciones
de Harnack era que Barth estaba transformando la teologa, de una
ciencia a una forma de predicacin. Tal vez estos hombres repre
sentaban posiciones extremas, pero Barth tena razn por cuanto vio
que una teologa genuina no puede ser simplemente un estudio aca
dmico de la religin, sino ms bien la explicacin de una fe que
viven los hombres. La predicacin, a su vez, como proclamacin
de los actos sobre los que se apoya la Iglesia, debe ser teolgica si
no ha de degenerar en un llamamiento emocional o una retrica en
tretenida. La congregacin que busca un predicador popular noteolgico no quiere un predicador en absoluto.
Precisamente porque est arraigada en la fe, la teologa es una
parte necesaria del servicio de la Iglesia. Como todo servicio cris
214
tiano, es al mismo tiempo un don y una tarea. El conocimiento que

viene con la fe es descrito en el Nuevo Testamento como un don
del Espritu: A cada uno, empero, le es dada la revelacin del Es
pritu para provecho de todos. Porque a uno, por medio del Esp
ritu, le es dada palabra de sabidura; a otro, palabra de Ciencia,
segn el mismo Espritu (I Cor. 12. 7-8). Pero el cristiano que ha
recibido tal don del Espritu tiene el deber de abundar ms y ms,
en la plenitd de su conocimento y en la hondura de su percep
cin (Filip. 1. 9). El servicio de la teologa es buscar y promover
este crecimiento en el conocimeinto y en la comprensin de la fe
cristiana. La fe del miembro ordinario de una comunidad cristiana
con frecuencia es implcita ms que explcita. Surgen situaciones
en que necesita una gua. La teologa sirve a la Iglesia cuando expone
claramente la importancia de la fe cristiana en tales situaciones, y
la teologa jams correr el peligro de hacerse acadmica en el
mal sentido de la palabra, si se mantiene en contacto con estas situa
ciones. Las profundidades teolgicas de San Pablo encuentran su
expresin en cartas escritas para ayudar a iglesias locales en sus
problemas, y desde sus tiempos ha tenido lugar un avance teolgico
siempre que la fe ha sido interpretada y esclarecida en relacin con
los problemas, necesidades y oportunidades concretas de la Iglesia.
Las situaciones sern muy diversas, y surgirn los interrogan
tes en diferentes contextos. Pueden surgir en el campo de la doctri
na, como en el caso de la aparicin de una filosofa hostil, tal como
el marxismo; o en el campo del orden eclesistico, como en los es
fuerzos hacia la reunin; en el campo de la conducta personal, como
en el caso de nuevos problemas morales que se presentan, tales como
las tcnicas de contracepcin e inseminacin artificial; o en el cam
po de la tica social, como en la cuestin de las tensiones raciales.
Los linderos entre la teologa sistemtica, la teologa prctica y la
tica cristiana son elsticos, pero en todos los casos el servicio de
la teologa es el mismo: capacitar a la Iglesia para ver cada cues
tin claramente a la luz de la revelacin de Dios en Cristo.
Aunque he puesto un nfasis considerable en la necesidad de
JOHN
M A C Q U A R R IE
215
que la teologa est relacionada con la vida y la experiencia de la

Iglesia, no debe interpretarse esto como una implicacin de que
la teologa debe tener una actitud completamente subordinada. A ve
ces el deber de la teologa puede ser el criticar aceptadas creencias
y prcticas de la Iglesia. La crtica interna, en s misma, consti
tuye un servicio; y para que pueda ejercer adecuadamente, la Igle
sia debe salvaguardar toda libertad razonable en la discusin teo
lgica.
Hasta ahora he hablado del servicio que la teologa presta den
tro de la Iglesia. Parece como si hubiera dejado de lado al visitante
extranjero de nuestra analoga, al hombre que no tiene idea alguna
sobre el cricket. Tiene la teologa algn servicio que prestar a
esos que estn fuera de la Iglesia? Naturalmente, podra decirse
que, por cuanto la teologa sirve a la Iglesia en las formas que hemos
descrito, indirectamente sirve a las necesidades ms amplias del mun
do, contribuyendo al testimonio que la Iglesia da en su predicacin
y en su vida. La teologa tiene su papel en ese ministerio proftico
en que la Igelsia proclama su mensaje al mundo. Pero no hay al
guna forma ms directa en que la teologa puede servir a aquellos
que estn fuera de la Iglesia?
Existe realmente tal forma de servicio, y estriba en esa rama de
la teologa que generalmente llamamos apologtica . Pero tambin
aqu la lnea divisoria entre varias actividades teolgicas es flida y
flexible. No pueden separarse agudamente la dogmtica y la apolo
gtica. Es ms, existe un buen precedente teolgico para pensar
que la Iglesia y el mundo no pueden separarse con una lnea exacta
de demarcacin, pues la Iglesia en la tierra es siempre un Corpus
permixtum, y los linderos entre la Iglesia y el mundo quedan difuminados. Dado que los que se encuentran dentro de la Iglesia jams
estn separados a cal y canto del pensamiento secular predominante
en el tiempo en que viven, necesitan la apologtica si es que han
de sostener su fe firme inteligiblemente en su generacin. Y dado
que hay muchos fuera de la Iglesia que estn formulando el tipo
de cuestiones a las que la fe cristiana da respuestas, tienen ese m
216
nimo de participacin que es necesaria para una comprensin de la

fe, si se le presenta en un lenguaje cuyo significado pueden captar.
Mientras permanece fiel a la fe legada en otro tiempo a los santos ,
la teologa, en su funcin apologtica, debe encontrar nuevos trmi
nos, nuevas ideas inteligibles para el mundo contemporneo, nuevas
formas culturales capaces de hacer impacto. Puede coger ideas de
la filosofa predominante, y efectivamente, eso es lo que han hecho
los telogos desde los tiempos del Nuevo Testamento. Esto no im
plica una secularizacin del pensamiento cristiano, aunque sin duda
alguna siempre acecha el peligro de la distorsin. Lo que se propo
ne la teologa es, ms bien, la cristianizacin de la cultura predo
minante, y entonces tienen que afrontarse los peligros. Si la teolo
ga se inhibe de este servicio ms amplio, entonces el cristianismo
se ir reduciendo y ya no ser una proclamacin, sino una pieza
de museo.
Existe el peligr real de que en nuestros tiempos el cristianis
mo se encuentre con que no es rechazado, sino desechado. Este pe
ligro me parece mucho ms serio que el pretendido riesgo de una
fe cristiana corrompida merced a alianzas con las filosofas moder
nas. Desde que la teologa redescubri su carcter kerygmtico hace
ms o menos una generacin, ha tendido a permanecer dentro del
crculo encantado de sus propias ideas. En el proceso, se ha ido
aislando cada vez ms.
Si bien este ensayo ha concedido plenamente la diferencia entre
la teologa y otros estudios, tambin ha recalcado que la teologa
est en relacin con ellos. A la postre, la verdad es una y nuestro
conocimiento debe ser uno. El telogo debe salir de su crculo. Cree
mos firmemente que no debe pedirse al hombre moderno, a quien
es dirigido el Evangelio, que d un salto en la oscuridad. Merece que
se le muestre, en la medida de lo posible, que el cristianismo es una
fe que puede sostenerse razonablemente en el siglo xx. Y quin
le ha de prestar este servicio, si no es el telogo? Es verdad que hay
dificultades que slo pueden resolverse andando, mientras uno ca
mina en la vida de la fe, y tambin que hay misterios que no pueden
JO H N
M A CQ U ARRIE
217
sondearse. Como hemos reconocido plenamente, la comprensin de

manda cierto grado de participacin, y no puede darse por adelan
tado. Pero esto no exime a la Iglesia de su obligacin de suprimir
obstculos preliminares a la fe, mostrando que el mensaje cristiano
no es una urdimbre de absurdos.
Si he descrito correctamente algunas de las tareas del telogo, en
tonces ste debe ser el ltimo en hacerse arrogante o dogmatista. Ms
bien debe atemorizarle la responsabilidad que pesa sobre sus hom
bros. Slo puede volverse a sus compaeros siervos en la Iglesia y
decir: Orad tambin por m, para que se me concedan las palabras,
el abrir mi voca con denuedo, al dar a conocer la revelacin del
Evangelio (Efesios 6. 19). No goza de ninguna posicin privile
giada. Algunas veces sufrir la tentacin de pervertirla: Pero una
teologa genuina, que se esfuerza por interpretar la revelacin dada
mediante aquel que tom la naturaleza de siervo, es en s misma
un servicio esencial que se presta tanto a la Iglesia de Cristo como
al mundo. An ms, es un servicio a Dios, pues la verdadera ciencia
de Dios, como algo ms que una mera disciplina intelectual, con
duce al amor de Dios y es inseparable de l.
B IB LIO G R A FA
Los pasajes que incluimos en esta Antologa aparecieron originalmente como

sigue:
K ar l B a r t h , T h e Christian Understanding of Revelation, en: K arl B a r t h ,

Against the Stream,: Shorter Post-War Writings 1946-52 (SCM Press, 1954),
pp. 205-12, 214.

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Jess Christ and Mythology (SCM Press, 1960), pp. 15-18, 35-36, 43, 45-46,
48-56, 60, 68-71.
P a u l T i l l i c h , The Divine ame, en: P a u l T i l l i c h , The Eternal Now
(SCM Press, 1963), pp. 77-84); Libros del Nopal, Barcelona, tiene en prepa
racin la edicin castellana bajo el ttulo El Eterno Ahora. Martin Buber,
en: Pastoral Psychology (septiembre de 1965), pp. 52-54, 66.
K a r l R a h n e r , God, Jess Christ, Nature and Grace, Philosophy and
Theology, artculos escritos en: K a r l R a h n e r y H e r b e r t V o r g r i m l e r ,
Concise Theological Dictionary (Herder-Burns & Oates, 1965), pp. 186-89,
238-42, 308-9, 355-58. Existe traduccin del original al castellano (Editorial
Herder, Barcelona, 1966), bajo el ttulo Diccionario Teolgico.
E d u a r d S c h i l l e b e e c k x , The Saeraments, an Encounter with God, en: D a n i e l
J. C a l l a h a n , H e ik o A. O b e r m a n , D a n i e l J. O H a n l o n (directores), Christianity Divided (Sheed and Ward, 1962), pp. 245-54, 268-70.
P i e r r e T e i l h a r d d e C h a r d i n , La Esencia del Fenmeno del Hombre, en:
P i e r r e T e i l h a r d d e C h a r d i n , El Fenmeno del Hombre (Ediciones Taurus,
R udolf
220
Madrid, 4.a edicin 1967). Agradecemos a Ediciones Taurus su gentileza por

permitirnos reproducir su traduccin del Postfacio del libro.
C. F. v o n W e iz s a c k e r , What is Secularizaron?, en. C. F. v o n W e iz s a c ic e r ,
The Relevarme of Science Creation and Cosmogony. Conferencias Gifford 19591960 (Collins, 1964), pp. 160-170, 178-81.
D i e t r i c h B o n h o e f f e r , The Non-religious Interpretation of Biblical concepts,
en: D i e t r i c h B o n h o e f p e r , Letters and Papers from. Prison (Edicin re
visada, SCM Press, 1967), pp. 152 ss., 178 ss., 195 ss. Edicin castellana por
Libros del Nopal, Barcelona, en preparacin.
C o r n e l i s v a n P e u r s e n , Man and Reality The History of Human Thought,
en: The Sludent World, vol. lvi (1963), nm. 1, pp. 13-21.
R . B . B r a i t h w a i t e , An Empiricists View of the Nature of Religious Belief,
Conferencia Memorial Eddington (Cambridge TJniversity Press, 1955), pp. 2-11,
18-28, 30-35.
B a s i l M i t c h e l l , The Stranger, en: Anthony Flew y Alaistair Maclntire
(directores), New Essays in Philosophical Tkeology (SCM Press, 1963), p
ginas 103-104.
J o h n H i c k , The Road, en; J o h n H i c k , Philosophy of Religin (Foundations
of Philosophy, Prentice .Hall, 1963), pp. 101-102.
H. D. L e w i s , The Limits and Lessons of Empiricism, en H. D. L e w i s , The
Philosophy of Religin (Teach Yourself Books, English University Press,
19 6 5), pp. 131-139.
Whither the Doctrine of God Now?, en: The London Quarterly

and Holborn Review, julio de 1964, pp. 198-205, reimpreso en: M a r t i n
E. M a r t i y D e a n G. P e e r m a n (directores), New Theology N. 2 (CollierMacmillan 1965), pp. 62-74.
J o h n M a c q u a r r i e , The Service of Theology, e n : Studies in Christian Existentialism (SCM Press, 1966), pp. 19-28.
D a v id J e n k in s ,

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De la misma coleccin

John A. T. Robinson, David L. Edwards

ANTOLOGA DE TELOGOS CONTEMPORNEOS

BARTH, BONHOEFFER, BULTMANN, RAHNER,

avda, generalsimo; 493

Titulo de la edicin original

SCM Press Ltd. 1967 y Editorial Kairs

TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS .

TEOLOGA CATLICA ROMANA . . . .

COMENTARIOS Y REACCIONES *....... 181

Deseamos expresar nuestro ms sincero agradecimiento a los si

Al profesor Robert C. Kimball, Albacea Literario de las obras de

L teologa va en auge creciente. Al menos as parece. Las libre

Sea cual fuere la explicacin, todava hay un considerable inte

explorando ms a fondo por su propia cuenta. Si este librito no le

rio: antes al contrario, uno de los rasgos ms perturbadores de esta

desde el siglo xv m ; como tales, no desafan dicha revolucin.

recientemente, casi con certeza surgi porque era patente que se

confusa de la teologa contempornea. Apenas tocamos de refiln

Debemos tener en cuenta que la teologa jams se realiza en

fico que ha producido (y todava est produciendo) un efecto incal

la realidad. Esta admiracin y respeto han ejercido una influencia

de certidumbre; por consiguiente, la pretensin de que evidentemente

conocimiento vlido que ofrecer; ya no es evidente que el occidental

do sus energas introvertidamente hacia el fortalecimiento y perpe

En pocas palabras, la estructura de la clsica teologa europea

dos bandos. Y de todos los estilos, acaso el dilogo sea el ms difcil

PARA LECTURA Y ESTUDIO

The Church in an Age of Reason, 1648-1789 (Pelican Books, 1960).

TEOLOGA DE LA PALABRA DE DIOS

Karl Barth (1886-1968), telogo protestante suizo, ha sido una

fuerza, si fuera necesaria) del grupo racial germnico (o ario ).

paracin con el hombre pecador, pronunciando esa Palabra que no

posterior de Dietrich Bonhoeffer, como queda patente en sus Cartas

tar a Barth como un estrecho bibicista puritano e irracional. Si ha

PARA LECTURA Y ESTUDIO

Bosquejo de Dogmtica (Editorial Aurora, Buenos Aires, 1964,

LA CONCEPCIN CRISTIANA DE LA REVELACIN

tes, estimulantes y posiblemente tiles de una forma u otra, pero

8. Hay revelaciones que ocurren en la forma de descubrimientos

La revelacin en el sentido cristiano es la 'evelacin totalmente

acepta al hombre absolutamente, que tiene lugar para su salvacin,

Creador de todo cuanto existe, la auto-revelacin del Seor de todo

Para el cristiano no hay necesidad de una investigacin especial y

Cindonos a las consecuencias de nuestros diez puntos origina

9. Dios es tambin el Seor y Maestro del hombre, el que hace

Qu es esta revelacin, cul es el sujeto de la revelacin de

si la medida de todas las cosas es una concepcin puramente huma

La revelacin tiene lugar en tanto que esta Palabra creadora

Probablemente el ms conocido de los telogos que han intenta

y al pensamiento humanos desde el tiempo en que fue escrito el

dad absoluta las posibilidades que son nicamente suyas, intentan

posibilidad sumamente relevante para el hombre contemporneo,

Toda la concepcin del mundo presupuesta en la predicacin de

Lo mismo podemos decir de la historiografa moderna, que no

social ? O bien existe una tercera posibilidad? Debemos preguntar

Una de las objeciones que se oyen a menudo contra el intento

Acaso no tenemos que decir que debemos interpretar sin ningu

la relacin vital que tenemos de antemano, con el tema de

todolgiea mediante la cual puedo comprender la Biblia; ya que esta

guaje queda todava un residuo mitolgico. Pues acaso no es mi

labra y lo que comportaba contra lo que Karl Barth y los llamados

Paul Tillich (1886-1965) fue un telogo filosfico protestante

hombres tienen su fuente ltima en Dios que, como Creador, es