Le Tiers-Espace: Homi Bhabha

LE TIERS-ESPACE
Homi K. Bhabha et Jonathan Rutherford

Assoc. Multitudes | Multitudes
2006/3 - no 26
pages 95 107
ISSN 0292-0107
Article disponible en ligne l'adresse:
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Bhabha Homi K. et Rutherford Jonathan, Le tiers-espace ,

Multitudes, 2006/3 no 26, p. 95-107. DOI : 10.3917/mult.026.0095
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Homi
Bhabha
entretien avec Jonathan Rutherford
le tiersespace
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96 MULTITUDES 26 AUTOMNE 2006
Homi Bhabha : Mes efforts pour penser la diffrence culturelle en

opposition la diversit culturelle trouvent leur source dans une
conscience aigu du fait que lide que les cultures sont diverses, que
la diversit des cultures est une bonne chose et quelle doit tre encourage, est ancienne ; elle nous a t directement transmise par la tradition liberal , travers notamment le relativisme philosophique et certaines formes danthropologie. Dire des socits dmocratiques,
pluralistes, quelles peuvent encourager et sadapter la diversit culturelle est un lieu commun.
vrai dire, le symbole mme dune posture cultive ou civilise est prcisment la capacit situer et apprcier les cultures dans
le cadre dune sorte de muse imaginaire, comme sil sagissait de les collectionner et de les apprcier. Le got pour la diversit que cultivent
les Occidentaux se caractrise fondamentalement comme capacit les
connatre et les situer dans un cadre temporel universel qui ne prend
en compte la diffrence de leurs contextes historiques et sociaux que
pour mieux, en dfinitive, les dpasser et les rendre transparentes.
Il est partir de l possible de comprendre comment cette valorisation de la diversit culturelle a pu devenir le socle de la politique britannique dducation multiculturelle. Deux problmes se posent. Le
premier de ces problmes, qui est aussi le plus vident, est que, paralllement aux efforts dploys pour laccepter et lencourager, lon
cherche toujours aussi endiguer la diversit culturelle. Une norme transparente se constitue, une norme pose par la socit daccueil ou par
la culture dominante, qui affirme tout le bien possible des autres cultures, mais qui exige simultanment de pouvoir les situer dans son propre
cadre de rfrence. Cest ce que je veux dire quand je parle de cration
de la diversit culturelle et dendiguement de la diffrence culturelle.
Le second problme, cest que, comme nous ne le savons que trop,
dans les socits qui encouragent le multiculturalisme, il subsiste encore, sous diffrentes formes, un racisme endmique. Cest que luniversalisme, qui rend possible la diversit, dissimule aussi des normes,
des valeurs et des intrts ethnocentriques.
Jonathan Rutherford : Vous analysez, dans votre article Commitment to Theory , les processus de transformation culturelle.Vous
placez au cur de vos analyses la distinction entre diversit culturelle
et diffrence culturelle, et, paralllement cette insistance sur la question de la diffrence, vous recourez aux notions de traduction et dhybridit. Pourriez-vous nous en dire un peu plus sur lusage que vous
faites de ces termes ?
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La nature changeante de ce que nous considrons comme la population nationale est de plus en plus manifestement labore partir dune grande diversit dintrts, dhistoires culturelles, de lignages
postcoloniaux, dorientations sexuelles. La nature mme de lespace public se transforme et exige en consquence une nouvelle conception de
la politique, fonde sur des identits htroclites, ingales, multiples et
potentiellement antagonistes, ce qui est trs diffrent dun pluralisme
fond sur lautonomie et lindividualisme (et la conception de la diversit
culturelle qui va de pair). Nous avons affaire non une floraison de talents et de capacits individuels, mais un moment historique o, de
fait, ces identits multiples sarticulent de manire problmatique, que
ce soit dune faon positive ou ngative, bnfique ou rgressive, souvent de manire conflictuelle, parfois mme de manire incommensurable. Le multiculturalisme a constitu une tentative visant simultanment rpondre au processus dynamique darticulation de la diffrence
culturelle et contrler ce processus, par ladministration dun consensus fond sur une norme qui dissmine la diffrence culturelle.
Lorsque je parle de diffrence culturelle plutt que de diversit culturelle, je cherche montrer en quoi cette perspective liberal est en soi
insatisfaisante, notamment dans la mesure o elle ignore en gnral le
point de vue universaliste et normatif particulier partir duquel elle
met ses jugements culturels et politiques. laide du concept de diffrence, dont lhistoire thorique renvoie la pense post-structuraliste,
la psychanalyse (o la diffrence a dimportantes rsonances), au
marxisme post-althussrien et aux travaux exemplaires de Fanon, je me
suis efforc de reprer le bord tranchant, la limite que contient aussi la
notion dOccident, de culture occidentale, avec son liberalism et son relativisme ces mythologies trs efficaces du progrs . En mappuyant
sur le concept de diffrence culturelle, jessaie doccuper cette position
liminale, cet espace productif o la culture est produite comme diffrence, dans un esprit de diffrence [otherness] ou daltrit [alterity].
Les diffrences culturelles ne peuvent pas tre intgres un cadre
universaliste. Des cultures diffrentes, la diffrence des pratiques culturelles, la diffrence des processus de construction des cultures au sein
de diffrents groupes instituent en elles et entre elles une incommensurabilit. Aussi rationnel et mme aussi rationaliste (car le rationalisme
est une idologie, et non seulement affaire de bon sens) que lon soit,
il est difficile, et mme impossible et contre-productif, de chercher
faire tenir ensemble diffrentes formes de culture et de prtendre que
leur coexistence est chose facile. La thse qui affirme que toutes les
formes culturelles peuvent tre comprises partir dun concept uni-
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versel particulier, quil sagisse de l tre humain , de la classe ou

de la race , risque de savrer dangereuse et de limiter notre capacit
comprendre la manire dont les cultures construisent leurs propres
systmes de signification et dorganisation sociale.
Le relativisme et luniversalisme connaissent lun comme lautre des
variantes radicales qui, pour paratre sduisantes, relvent dune mme
logique. Cest ici que peut intervenir, je crois, la notion de traduction
culturelle (jemploie ce terme dans le sillage des rflexions originales
de Walter Benjamin sur la tche de la traduction et la tche du traducteur ), qui permet de concevoir en quoi chaque forme de culture
est lie toutes les autres, parce que la culture est une activit symbolique ou signifiante. Cette articulation des cultures est possible, non pas
cause dune familiarit ou dune similitude de contenu, mais parce
que toutes les cultures sont des pratiques dinterpellation productrices
de symboles et constitutives de sujets.
Nous avons beaucoup de mal concevoir que lacte de signifier, lacte
de produire les icnes, symboles, mythes et mtaphores laide desquels nous vivons la culture, contient ncessairement en soi une limite
qui lui chappe et cela parce quil sagit de formes de reprsentation. Le sens se construit travers la barre qui marque la diffrence et
la sparation du signifiant et du signifi. Il sensuit quaucune culture
ne se suffit elle-mme, quaucune culture naccde la plnitude, non
seulement parce que dautres cultures contredisent son autorit, mais
aussi parce que sa propre activit symbolique, sa propre interpellation
dans le processus de reprsentation, de langage, de signification et de
production de sens, met toujours en vidence la revendication dune
identit originaire, holiste, organique. Par traduction, je dsigne avant
tout un processus qui implique toujours, pour que le sens culturel soit
objectiv, un processus dalination et de secondarit par rapport luimme. En ce sens, les cultures ne connaissent ni en soi ni pour soi ,
parce quelles sont toujours et intrinsquement sujettes des formes
de traduction. Cette thorie de la culture est assez proche dune thorie du langage, en tant qulment dun processus de traduction jutilise ce mot, comme je lai fait prcdemment, non au sens linguistique
strict qui est le sien dans une expression comme livre traduit en franais depuis langlais , mais comme motif ou trope, comme Benjamin
suggre de le faire propos de lactivit de dplacement lintrieur
du signe linguistique.
La traduction est aussi une imitation, mais en un sens ironique [mischievous], source de perturbation : cest une faon dimiter un original
qui ne renforce pas la prsance de celui-ci, sinon dans la mesure o
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prcisment il peut tre copi, transfr, modifi, transform en simulacre, etc. : l original nest jamais achev, ne peut jamais tre accompli. L originaire est toujours susceptible de traduction, en sorte
quon ne peut jamais lui assigner un moment antrieur de totalit
dtre ou de sens autrement dit, une essence. Cela revient dire que
les cultures ne se constituent que dans cette altrit interne leur
propre activit de production de symboles, qui en fait des structures
dcentres et cest travers ce dplacement, cette liminalit, que
souvre la possibilit darticuler des pratiques et des priorits culturelles
diffrentes et mme incommensurables.
La notion dhybridit dcoule de ces descriptions de la gnalogie
de la diffrence et de lide de traduction, parce que si lon considre,
comme je le disais, que lacte de traduction culturelle ( la fois comme
reprsentation et comme reproduction) contredit lessentialisme dune
culture originale ou originaire donne et antcdente, il devient clair
que toutes les formes de culture sont prises dans un processus incessant dhybridation. Mais, selon moi, si lhybridit est importante, ce
nest pas quelle permettrait de retrouver deux moments originels partir desquels un troisime moment mergerait ; lhybridit est plutt
pour moi le tiers-espace qui rend possible lmergence dautres positions. Ce tiers-espace vient perturber les histoires qui le constituent
et tablit de nouvelles structures dautorit, de nouvelles initiatives
politiques, qui chappent au sens commun.
Jonathan Rutherford : Je vois bien en quoi cela permet dviter une
politique polarise et le binarisme culturel, mais peut-on dire de ce tiersespace quil est une identit ?
Homi Bhabha : Il sagit moins didentit, en ralit, que didentification (au sens psychanalytique). Jessaie de parler de lhybridit en recourant une analogie psychanalytique, selon laquelle lidentification
est un processus qui consiste sidentifier un autre objet et travers
cet objet, autrement dit un processus qui consiste sidentifier un objet
de diffrence [otherness], ce qui explique que lagent [agency] de lidentification le sujet est toujours lui-mme ambivalent, du fait de lintervention de cette diffrence. Mais limportance de lhybridit tient
ce quelle porte les traces des sentiments et des pratiques qui linforment, tout comme une traduction, de sorte que lhybridit combine les
traces dautres sens ou discours. Cela ne confre pas ceux-ci lautorit de lantriorit, au sens o ils seraient des originaux : ils ne sont antrieurs quau sens o ils prcdent. Le processus dhybridit culturelle
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donne naissance quelque chose de diffrent, quelque chose de neuf,

que lon ne peut reconnatre, un nouveau terrain de ngociation du sens
et de la reprsentation. On en trouve un bon exemple dans la forme
dhybridit que constituent les Versets sataniques dans lesquels sont
lvidence exploites un certain nombre de controverses relatives
lorigine, lauteurit [authorship] et bien sr lautorit mme du Coran.
LesVersets sataniques de Rushdie navancent rien qui nait t nonc
et dbattu de longue date ( propos des interpolations que contient le
Coran et de leur statut, propos des versets sataniques comme interventions illicites, etc.) dans le cadre des discours qui relvent de la
dispute thologique. Ce quil y a l dintressant, cest la faon dont,
en ayant recours un autre type de langage, de reprsentation,
quon peut appeler mtaphore de la migration , roman postmoderne
ou comme on voudra et en leur donnant pour contexte dautres
formes dallgorisation le caractre mtropolitain de la ville moderne,
les formes contemporaines de sexualit, etc. , les savoirs et les querelles qui entourent le Coran se trouvent transforms dans les Versets
sataniques. travers cette transformation, cette forme de traduction culturelle, les valeurs et les effets (politiques, sociaux, culturels) de ces savoirs deviennent tout fait incommensurables avec les traditions dinterprtation thologiques ou historiques qui constituaient la culture
dinterprtation et dcriture coranique tablie.
Penser la migration en termes de mtaphore suggre que cest le
langage mme du roman, sa forme et sa rhtorique, qui est ouvert
des sens qui sont ambivalents, qui se ddoublent et se dissimulent.
La mtaphore produit des ralits hybrides en liant des traditions de
pense que tout oppose a priori. LesVersets sataniques sont, en ce sens,
structurs autour de la mtaphore de la migration. Lintrt quil y a
penser la migration comme mtaphore littraire nous reconduit au
grand scandale social provoqu par ce roman (la manire dont il a t
lu et interprt, littralement, comme dfi satanique lautorit de
lIslam), mais il nous permet aussi de saisir que cest la forme du roman qui a donn lieu une telle incomprhension et qui sest rvle
politiquement explosive prcisment parce que le roman porte sur
la mtaphore.
Jonathan Rutherford : Pourriez-vous expliciter la distinction que
vous tablissez entre identit et identification ?
Homi Bhabha : Il me semble que la possibilit de produire une
culture qui articule la diffrence et la vit ne peut tre tablie que sur
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a base dune conception du moi qui nen fasse pas un sujet souverain.
Selon moi, la faon dont la gauche traite de ce problme revient simplement remplacer lessentialisme du moi, lidentit autonome, par
une identit culturelle et politique qui nest gure moins essentialiste
la classe , le plus souvent , en sorte que la subjectivit individualiste se trouve certes dcentre, mais par la substitution dune autre
catgorie fondationnelle, la classe. travers la matrice de la classe,
dautres formes de diffrence culturelle ont t normalises et homognises. La politique de classe britannique a beau avoir ses lettres de
noblesse socialistes et marxistes, elle a largement discrdit jusquici
les questions de race et de genre. La fragmentation de lidentit est souvent clbre en tant que pur volontarisme ou liberalism anarchique,
mais je prfre y voir la reconnaissance de limportance de lalination
du moi pour la construction de formes de solidarit.
Ce nest quen abandonnant la souverainet du moi que lon gagne
la libert dune politique ouverte aux revendications non assimilationnistes de la diffrence culturelle. La caractristique essentielle de cette
nouvelle conscience est quelle ne pose pas la ncessit dune totalisation pour venir fonder la lgitimit de laction politique ou de la pratique culturelle. Cest l tout lenjeu.
Cela ne veut pas dire, bien sr, que lautre mode ait disparu. Il se
produit toujours aussi des moments o une totalisation devient la base dune politique lgitime ou de la conscience sociale, mais on perd
alors ce monde darticulation essentiel (jutilise ce terme dessein) de
la diffrence.
Jonathan Rutherford :Vous prtendez donc que le problme de la
modernit rside dans son incapacit sadapter des formes culturelles archaques quelle se contente de percevoir comme opposes
elle. Ce qui me proccupe dans ces formes dessentialisme et chez leur
cousin conservateur le fondamentalisme , cest quils nient la diffrence et occultent les pratiques de discrimination et de domination.
Je fais pour ma part lhypothse que, si laffaire Rushdie a soulev ces
questions, la monte du fondamentalisme chrtien y a galement largement contribu.
Homi Bhabha : Ce que je trouve difficile comprendre dans les
analyses de la position fondamentaliste au moment de laffaire
Rushdie, cest quelle a t reprsente comme un archasme, un retour
au Moyen ge, ou peu sen faut. Cela peut paratre trange ou absurde,
du moins certaines personnes, mais le fait est que les ractions sus-
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Jonathan Rutherford : Dans cette affaire, la question de la modernit pose un vrai problme la gauche, elle qui a toujours cherch
saligner sur lide de progrs lie la tradition du liberalism philosophique occidental que vous avez dcrite et critique.
Homi Bhabha : Exactement. Elle se croit oblige dafficher constamment sa modernit et sa rationalit, et elle fait comme si les deux se
confondaient. Pour moi, en tant que critique de la gauche et de son
adhsion enthousiaste diverses formes de rationalisme et de modernit, la question est celle de son incapacit faire face certaines formes dincertitude et dinstabilit dans la construction dune identit
politique et dans ses implications politiques et programmatiques.
Jonathan Rutherford : Ladhsion lessentialisme, lassurance
de dtenir la vrit, exige une identit culturelle fige. Comment vos
conceptions de lhybridit et de la diffrence permettent-elles daborder la question des alliances avec des forces sociales dont les valeurs
demeurent, faute dun terme plus appropri, fondamentalistes ?
Homi Bhabha : Cela ne me parat pas si compliqu, parce que la
notion dhybridit (comme je men explique dans larticle Commitment
to Theory , auquel vous faisiez rfrence tout lheure) tient prcisment compte du fait que, dans la lutte politique, des situations nouvelles apparaissent en permanence, et si lon persiste voir ces situations nouvelles selon des principes anciens, il devient impossible dy
prendre pleinement part, de faon crative et productive. Nelson
Mandela vient dailleurs den donner une bonne formulation : ce nest
pas parce quon est en guerre quil ne faut pas ngocier la politique
est affaire de ngociation. Et lon ngocie mme sans sen rendre
compte : on ngocie tout le temps, ds quil y a opposition politique,
cites par les Versets sataniques sont contemporaines, quelles manent

dun tat qui est pleinement de son temps, mme sil appartient un
espace intellectuel qui ne nous est pas immdiatement comprhensible. Il se trouve de plus que nombre des Musulmans qui ont ragi la
publication de ce livre nhabitent pas des millions de kilomtres,
nappartiennent pas un autre monde social et culturel, une autre
socit ils habitent Bradford. En les rejetant dans un pass recul,
en faisant rsonner leurs voix comme sil sagissait dun cri meurtrier,
totalement intempestif et despotique, je crois que nous nous aveuglons
volontairement.
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antagonisme. La subversion est encore de la ngociation, tout comme

la transgression : la ngociation, contrairement ce que lon croit, ne
relve pas de la compromission ou de la trahison. Il est tout aussi urgent de reformuler ce que lon entend par rformisme : toute forme
dactivit politique, et en particulier la politique radicale ou progressiste, implique reformulations et rformations. Avec un certain recul
historique, il est possible dappeler rvolutions ces moments critiques
qui, si on les observe au ralenti, se prsentent en fait comme une succession rapide de reformulations et de rformes. Il me semble donc que
la ngociation politique est dterminante, et cest ce dont il est prcisment question avec le concept dhybridit : quand une nouvelle situation, une nouvelle alliance sarticule, elle exige souvent de vous que
vous traduisiez vos principes, que vous les repensiez, que vous les tendiez. Enferre dans un traditionalisme timor, la gauche interprte
toute situation nouvelle selon les termes dun modle ou dun paradigme prexistant. Elle a ainsi des rflexes ractionnaires, un tat
desprit conservateur.
Jonathan Rutherford : Nous venons dvoquer limportance des
forces culturelles et religieuses qui mergent en Grande-Bretagne et
qui constituent autant de dfis lancs la modernit. Je voudrais maintenant que nous discutions de votre affirmation selon laquelle le moment fondateur de la modernit serait le colonialisme. Cest ce que vous
avez dclar dans un entretien accord Marxism Today : le moment
colonial, cest lhistoire de lOccident . Pourriez-vous dvelopper
cette ide ?
Homi Bhabha : On ne prte pas assez attention au fait que lavnement de la modernit occidentale, que lon situe gnralement aux
XVIII e et XIXe sicles, a t le moment o certaines identits et certains
discours culturels majeurs, autrement dit certains grands rcits ceux
de ltat, du citoyen, des valeurs culturelles, de lart, de la science, du
roman , ont commenc dfinir les Lumires de la socit occidentale et la rationalit critique de la personne occidentale [Western
personality] ; mais, au mme moment, lOccident produisait une autre
histoire de lui-mme travers ses possessions et ses relations coloniales. Cette tension idologique, visible dans lhistoire de lOccident sous
sa face despotique, au moment mme o naissent la dmocratie et la
modernit, na pas t crite comme il aurait fallu, dans un discours
de tradition contradictoire et contrapuntique. Parce quil tait incapable peut-tre de rsoudre cette contradiction, lhistoire de lOccident
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comme puissance despotique, puissance coloniale, na pas t crite de

manire adquate, cest--dire en parallle ses aspirations la dmocratie et la solidarit. Lhritage matriel de cette histoire refoule sinscrit dans le retour des anciens coloniss en mtropole. Leur prsence mme transforme la politique de la mtropole, ses idologies
culturelles et ses traditions intellectuelles, dans la mesure o ayant
fait leurs dpens lexprience de la colonisation , ils bousculent certains des grands rcits mtropolitains sur le progrs et lordre public,
et mettent en question lautorit et lauthenticit de ces rcits. Par
ailleurs, ce que je cherche montrer, ce nest pas seulement que lhistoire de la colonisation est lhistoire de lOccident, mais aussi que lhistoire de la colonisation est une contre-histoire par rapport lhistoire
traditionnelle et normative de lOccident.
La mtaphore de la migration que jvoquais tout lheure laisse
penser, par analogie, que les histoires mtropolitaines, occidentales, de
progrs et de civitas ne sauraient se concevoir sans que soient voqus
les antcdents coloniaux sauvages des idaux de la civilit et de la mythologie de la civilisation . En consquence de quoi, nous pouvons
penser aussi que le langage des droits et devoirs, qui occupe la place
que lon sait dans le discours moderne de la citoyennet, doit tre mis
en question en raison du statut lgal et culturel discriminatoire et dexception assign aux migrants et aux trangers qui, ncessairement, se
trouvent de lautre ct de la loi.
Pour le dire autrement, la perspective postcoloniale nous oblige repenser les limites dune conception liberal de la communaut qui repose sur le consensus et la collusion. Cette perspective insiste travers la mtaphore du migrant sur le fait que lidentit culturelle et
politique est construite dans un processus de production de la diffrence [a process of othering]. Le temps de l assimilation des valeurs
culturelles organiques et holistes est rvolu : le langage mme de la communaut culturelle doit tre repens dans une perspective postcoloniale.
Nous pourrions comparer la tche qui nous incombe, pour utiliser des
exemples qui nous seront plus parlants, la transformation en profondeur du langage du rapport soi et de la sexualit opre par le fminisme dans les annes et par la communaut gay dans les annes .
La civilit occidentale prtend, en adoptant un point de vue qui
prtend tre celui de lhistoire du monde, avoir dpass tout cela et affirme que les valeurs culturelles supposes du fondamentalisme appartiennent une histoire rvolue, qui est comprise, connue et resitue
travers lgide et le cadre du rationalisme et de lhistoricisme occi-
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dentaux. Le dfi reprsent par lIslam radical contredit catgoriquement ces prtentions.
Les exigences fondamentalistes semblent peut-tre archaques,
mais elles sont exprimes aujourdhui, dans le cadre dun systme politique et culturel qui est pleinement contemporain. Il est ncessaire
dassumer prcisment ce genre dincommensurabilit et dantagonisme culturels dont ma conception de la diffrence culturelle cherche
rendre compte.
Homi Bhabha : Jessaye de formuler lide, dans larticle auquel vous

faites rfrence, que les intellectuels engags ont une double responsabilit . Ils ont la responsabilit dintervenir dans des luttes particulires, dans des situations de ngociation politique particulires, mais
rien ne garantit quils trouvent toujours les moyens de transformer
l objet du savoir lui-mme, quils parviennent transformer la
conception de la socit qui sous-tend les revendications en jeu. Jen
dduisais donc quil y avait selon les cas deux formes possibles dactivit. Je men prenais aussi cette attente trs rpandue qui veut que,
lorsque des ides thoriques ne trouvent pas dapplication immdiate,
elles nont aucune valeur. Il faut bien voir que le mot important ici est
immdiatement , parce quon nous demande trs souvent : Et alors,
sur quoi est-ce que a dbouche ? On peut sattendre, ds quon labore une position thorique, la question : Trs bien, mais comment
expliquez-vous la grve des mineurs ? ou Comment expliquez-vous
lagitation dans les transports londoniens ? Or, je ne crois pas que lon
puisse mesurer la pertinence politique dune position thorique cette
aune. Il doit tre possible denvisager que deux types dactivits coexistent, au sein desquelles la redfinition et lextension des concepts
politiques demeurent cruciales.
Jonathan Rutherford : Une intervention dans le tiers-espace...
Homi Bhabha : Oui, cest ce quon peut appeler une intervention
dans le tiers-espace. Pareillement, si lon observe ce qui se passe aujourdhui en Europe de lEst... cest un trs bon exemple : les gens doivent redfinir non seulement la gestion politique socialiste, mais aussi
Jonathan Rutherford : Jaimerais voquer maintenant la politique

et, en particulier, le rle des intellectuels. Pourriez-vous revenir sur vos
remarques au sujet de l intellectuel engag et du contexte spcifique
de son intervention ?
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des questions plus vastes, qui concernent la nature de ces socits en

transition partir dun cadre dexistence marqu par le communisme
dtat, le second-monde, le rideau de fer. Le socialisme, lEst comme
lOuest, se trouve dans lobligation de composer avec le fait que lon
ne peut plus sadresser aux gens [the people] comme sils taient les lments de collectivits gigantesques et indiffrencies telles que la classe,
la race, le genre ou la nation. Le concept de peuple [the concept of a
people] nest pas donn demble comme une composante de la socit
qui serait homogne, essentielle, unitaire, dtermine par des positions
de classe, antrieure la politique. Le peuple est l en tant que processus darticulation et de ngociation politiques qui traverse toute
une srie de situations sociales contradictoires. Le peuple existe
toujours en tant que forme multiple didentification, attendant dtre
cr et construit.
Ce type de politique, qui articule des forces minoritaires situes en
des lieux sociaux diffrents et disjoints ne produit pas le genre de posture avant-gardiste qui prtend assurer une direction partir de la ligne
de front . Si lon accepte la conception selon laquelle le peuple est
une construction ( travers la diffrence culturelle et lhybridit, pour
rester dans la perspective que jai adopte jusquici), on vite la polarit simpliste entre gouvernant et gouvern : toute description monolithique dun pouvoir autoritaire (comme le thatchrisme ), reposant
sur une opposition binaire de ce type, ne peut nullement constituer une
reprsentation prcise de ce qui se passe vraiment. Si, au lieu de cela,
lon dispose dun modle qui souligne la nature ambivalente de cette
relation, qui voit la subjectivit politique comme une forme didentification multidimensionnelle, conflictuelle, alors le thatchrisme est le
nom dune multitude de groupes articuls les uns aux autres, qui va
des formations ouvrires et petites-bourgeoises au sommet de la hirarchie du parti conservateur et du monde industriel et commercial.
On peroit aussi alors que cette volont gnrale , ce bloc consensuel, peut tre dsarticul. Ce qui se donne voir nest pas seulement
la rationalit politique luvre, mais l inconscient politique , la reprsentation symbolique dune Grande-Bretagne qui pourrait bien,
aprs une dcennie de gouvernement conservateur, ntre quun petit
pays, une plutt petite entreprise en prise de grosses difficults.
Traduit de langlais par Christophe Degoutin et Jrme Vidal
() Ce texte a paru in Rutherford, Jonathan (ed.), Identity : Community, Culture, Difference,

Londres, Lawrence and Wishart, , p. -.
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() In New Formations, n , Identities, t , Londres, Routledge.

() Le liberalism dsigne, dans le monde anglophone, la gauche social-dmocrate, rformiste, institutionnelle, humaniste et tolrante, inspire par une vision progressiste de lhistoire hrite des Lumires. Pour viter la confusion avec le libralisme conomique des partisans de la drgulation et de la privatisation (auquel le terme de libralisme renvoie davantage
en franais), nous conserverons liberal en italique (NdT).
() Walter Benjamin, La Tche du traducteur , trad. de lallemand par Maurice de
Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, in uvres. T., Paris, Gallimard, coll. Folio essais, p.
-.
() Salman Rushdie, Les Versets sataniques, trad. de langlais par A. Nasier, Paris, Christian
Bourgois, .
() Entretien avec Bhikhu Parekh, in Marxism Today, Londres, juin .
() In New Formations, op. cit.

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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Bhabha Homi K. et Rutherford Jonathan, Le tiers-espace ,

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POSTCOLONIAL ET HISTOIRE MAJEURE 95

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96 MULTITUDES 26 AUTOMNE 2006

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Homi Bhabha : Mes efforts pour penser la diffrence culturelle en

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POSTCOLONIAL ET HISTOIRE MAJEURE 97

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versel particulier, quil sagisse de l tre humain , de la classe ou

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98 MULTITUDES 26 AUTOMNE 2006

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POSTCOLONIAL ET HISTOIRE MAJEURE 99

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donne naissance quelque chose de diffrent, quelque chose de neuf,

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100 MULTITUDES 26 AUTOMNE 2006

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102 MULTITUDES 26 AUTOMNE 2006

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cites par les Versets sataniques sont contemporaines, quelles manent

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antagonisme. La subversion est encore de la ngociation, tout comme

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POSTCOLONIAL ET HISTOIRE MAJEURE 103

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comme puissance despotique, puissance coloniale, na pas t crite de

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104 MULTITUDES 26 AUTOMNE 2006

POSTCOLONIAL ET HISTOIRE MAJEURE 105

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Homi Bhabha : Jessaye de formuler lide, dans larticle auquel vous

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Jonathan Rutherford : Jaimerais voquer maintenant la politique

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des questions plus vastes, qui concernent la nature de ces socits en

Traduit de langlais par Christophe Degoutin et Jrme Vidal

() Ce texte a paru in Rutherford, Jonathan (ed.), Identity : Community, Culture, Difference,

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106 MULTITUDES 26 AUTOMNE 2006

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() In New Formations, n , Identities, t , Londres, Routledge.

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