MATA, Srgio da. Histria & Religio. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2010.

- Relaes entre histria e religio.

- Historiografia das religies.
Introduo
- Trs atitudes ante o tema da religio: certeza incondicional afirmadora, certeza
incondicional negadora e dvida (evita afirmaes categricas e certezas inabalveis).
Um estudo sobre as relaes entre histria e religio, desde que queira ser honesto, ser
sempre um experimento. (p. 12)
- Desde fins do sculo XIX e incio do sculo XX, apesar do que foi postulado por
muitos pensadores e racionalistas, a religio (os sistemas de crenas, seitas e igrejas)
no refluram frente ao avano da cincia e da racionalizao. No houve um
desencantamento do mundo, de modo que a religio e as manifestaes de religiosidade
so muito atuais.
O preo pago pela manuteno da religio (e das instituies religiosas) nas sociedades
contemporneas parece ter sido tambm, em grande medida, o do enrijecimento e o da
indisposio crescente ao dilogo. A religio voltou a ser um fator de tenso e de
conflito. (p. 12)
Exemplos: 11 de setembro, caricaturas de Maom, posicionamentos da Igreja Catlica
em relao ao Islamismo, etc.
certo, em todo caso, que as variedades contemporneas de experincia religiosa no
se resumem a produzir conflitos. Nos ltimos anos do sculo XX, em face da utilizao
cada vez mais consciente (e competente) dos meios de comunicao de massa, a religio
produziu espetculos de dimenses at inimaginveis. (p. 14)
- Religio e mdia, uso dos meios de comunicao.
- Funerais de lderes religiosos, visitas do Dalai Lama, popularidade de figuras
religiosas como Chico Xavier no Brasil.
O carisma religioso deixa, assim, de ser apenas rotinizado: as tecnologias modernas de
comunicao parecem t-lo levado a seu ponto mximo de potencializao. Da que as
igrejas, sobretudo algumas denominaes protestantes e a catlica, tenham passado a
investir pesadamente em mdia. (p. 15)

- Tambm as prticas mgicas continuam demonstrando a mesma vitalidade do pasado,

expressa na oferta e procura de servios de orientao espiritual e prticas de cura.
O que define a religio de massas no mundo contemporneo , em grande medida, a
sua dimenso teraputica. A salvao deve dar-se aqui e agora por meio da cura.
(p. 15)
[...] a variedade dos fenmenos que o historiador da religio tem diante de si mais
ampla do que normalmente se admite. (p. 16)
- Adoo de um conceito de religio flexvel e plural, pois [...] um conceito
demasiado estreito de religio no compatvel com a lgica que rege uma sociedade
pluralistas. (p. 16)
- Da Mata se posiciona com o intuito de evitar [...] o carter enganoso de toda
explicao demasiado simples, demasiado rpida, quando se trata da religio. (p. 17)
- Moderna Histria das Religies e Religiosidades: almeja [...] compreender e explicar
geneticamente a religio nas suas relaes com a cultura e a sociedade. (p. 17)
- Questo: Ainda h espao para um estudo histrico das religies numa perspectiva
reflexiva e crtica, teoricamente fundamentado, no confessional e sem quaisquer
aspiraes de proselitismo?
Uma historiografia reflexiva e crtica do religioso no pode ter a pretenso de dizer s
pessoas em qu e sequer se elas devem crer. Aqui, mais que em qualquer outro campo
da pesquisa histrica, qualquer iniciativa nessa direo torna-se duas vezes mais
perigosa. Eis porque um dos princpios bsicos que norteiam a histria das religies
que ela realiza um esforo consciente de abster-se de construir suas anlises a partir de
juzos de valor (ou de f). Poderamos falar aqui numa espcie de dever de
autocontrole cientfico. (p. 18-19)
- Agnosticismo metodolgico: [...] um conhecimento que se pretende cientfico se
pauta pelo seu rigor e, sobretudo, pelo fato de que seus pressupostos (esquemas
interpretativos, conceitos, hipteses, teorias) sempre esto explicitados, abertos para a
reavaliao e o aperfeioamento constantes. Somente assim os resultados de uma
pesquisa podem aspirar a um mnimo de validade intersubjetiva. (p. 19)
- Para Ernest Troeltsch: [...] os resultados a que chega o historiador da religio devero
ser reconhecidos como vlidos tanto por crentes quanto por descrentes supondo-se,
claro, que tanto uns quanto outros coloquem o valor da integridade intelectual acima de
todos os demais. (p. 19)

Assim conduzida, a histria das religies nada tem de religiosa. O estudo histrico
da religio no se pode pautar pelos termos do discurso que a religio elabora sobre si
mesma. (p. 19)
- Diferena entre Histria das Religies, Teologia e Histria Eclesistica.
- Teologia: reflexo sistemtica sobre a religio a partir de pressupostos religiosos, com
procedimentos essencialmente especulativos e metafsicos.
- Histria Eclesistica: coloca o homem em foco na anlise, porm, confunde religio e
instituies religiosas e se colocou como auxiliar da teologia.
Pode-se dizer que a histria das religies se diferencia da histria eclesistica em trs
aspectos fundamentais: ela autnoma como disciplina, multicultural na percepo do
seu objeto e agnstica em sua forma de abord-lo. (p. 20)
Captulo 1 Tempo, conscincia histrica e religio
- Relao entre historiadores, histria e religio.
O desafio que temos diante de ns o de penetrar uma mentalidade religiosa que j
no partilhamos ou que, eventualmente, at mesmo nos parece fundamentalmente
errada. (p. 21)
- Fenmeno religioso: [...] uma fora capaz de gerar efeitos sociais concretos, de
regular com maior ou menor xito uma conduta de vida, de moldar com maior ou menor
sucesso algumas das estruturas de pensamento por meio das quais apreendemos e nos
relacionamos com o mundo. Pois se h uma coisa que as religies demonstram, desde
sempre (algo que um marxismo dogmtico nunca pde admitir) a efetividade
histrico-social das ideias. (p. 22)
- No podemos minorar a importncia da religio no passado, assim como no podemos
ignorar e/ou desqualificar rpido demais o trabalho dos pesquisadores que mantm uma
relao de proximidade com a religio (crentes). o caso dos telogos/teologia. O
dilogo pode e deve se realizar.
- Religio: do eterno retorno conscincia histrica.
A religio nunca trata exclusivamente de f, santidade ou salvao. Ela tende a
ampliar seu campo de influncia para as mais diversas esferas da vida, da sexualidade
poltica, estabelecendo ou pretendendo estabelecer a forma como os indivduos devem
agir em tal ou qual circunstncia. (p. 23)

- Mito: estrutura elementar presente em todas as religies e vises de mundo, de modo

que permite reconstituir e pensar as primeiras formas de representao do tempo que
tendem a se estruturar a partir da relao/oposio entre sagrado e profano.
assim que duas outras categorias estruturantes do pensamento humano, as de espao
e tempo, passam a refletir a relao sagrado/profano. Na prtica, isso significa que o
homem experimenta espao e tempo como realidades no homogneas. (p. 24)
- Mito como representao de um tempo sagrado, forte e longnquo, [...] uma
suspenso do tempo cotidiano da vida (mera durao) e, no limite, uma virtual sada
da histria. O mito recoloca-nos em contato com um tempo originrio (Urzeit): tempo
da criao do mundo, do homem ou de qualquer evento fundador, primordial. (p. 24)
Toda ao adquire significado apenas e na medida em que repete os modelos mticos,
uma vez que somente estes so considerados eventos reais por excelncia. (p. 24-25)
Para os membros de inmeras sociedades tribais, o passado distante visto no como
histria, mas como uma realidade em certa medida transcendente, meta-histrica. (p.
25)
- Apesar disso, no h sociedade humana sem histria. O que ocorre que nem toda
cultura chegou a desenvolver uma concepo histrica de tempo. (p. 25)
- As conseqncias do surgimento do monotesmo para nossa concepo de tempo.
- Judasmo: da monolatria ao monotesmo.
- Transfiguraes de Jav com o profetismo que estabelece uma reforma cultural
puritana. O poder da divindade se torna ilimitado, absoluto e universal. Jav emerge
como o Deus da histria.
Enquanto as concepes de tempo anteriores eram francamente a-histricas ou apenas
parcialmente histricas, o advento do profetismo judaico inaugura, de forma
indubitvel, uma concepo universal e linear de tempo. (p. 27)
Com efeito, a profecia o reverso do mito. Um sistema religioso em que profetas
assumem importncia central deve estar necessariamente orientado para o futuro.
como se o profeta fixasse seu olhar na linha do horizonte sua frente, ansiando sempre
pelo que advm e no, como era o caso mais comum, pelo eterno retorno do mesmo.
(p. 28)
- Mas o judasmo tambm se constitui de uma teoria da memria.
O lugar privilegiado da memria coletiva desloca-se para o rito e a escritura e, com
eles, cresce em importncia o seu guardio e legtimo intrprete: o sacerdote ou doutor
da lei. (p. 29)

O segredo da revoluo introduzida pelo judasmo nas concepes humanas de tempo

est precisamente nessa inextinguvel tenso entre a fora essencialmente conservadora
do cnone e a energia revolucionria da profecia. Uma aponta para o passado, a outra
aponta para o futuro. A perspectiva temporal se dilata em ambas as direes. E o tempo,
antes mera durao, se torna Histria. (p. 29)
- Era Axial: revoluo sem precedentes dos sistemas tico-religiosos das grandes
civilizaes entre 800 a.C e 200 d.C.
As civilizaes axiais apresentam um maior nvel de complexidade. Dominam a
escrita, dispem de um aparato estatal centralizado e de importantes centros urbanos.
Gradualmente se desenvolve uma tenso entre o poder poltico e as camadas
sacerdotais/intelectuais. [...] Se antes deuses e homens no chegavam a habitar esferas
inteiramente separadas uma da outra, emergem agora vises radicalmente distintas a
respeito de um mundo que no dos homens e que, no entanto, os governa e ao qual
eles anseiam retornar. (p. 31)
No propriamente a noo de transcendncia que se instaura na era axial, mas uma
distino radical entre os planos habitados por deuses e espritos, de um lado, e os seres
humanos, de outro. [...] A idia de salvao s adquire sentido aps a imploso da
unidimensionalidade da mentalidade arcaica. (p. 31)
- Em paralelo: desenvolvimento do pensamento especulativo viso crtica. Combate
ao mito, mas a desmitologizao no inteiramente realizada. Ele se faz presente.
- O surgimento de uma conscincia histrica no condio suficiente para a formao
de uma tradio historiogrfica. Pois ainda que os judeus tenham legado a concepo
linear de tempo, sculos se passaram at que dispensassem ateno historiografia.
Por multifacetado e s vezes contraditrio que nos parea este quadro, o fato que para
as camadas intelectuais/sacerdotais, cortess e, aos poucos, para setores crescentes na
populao, a histria gradativamente se sobreps ao mito. (p. 33)
- Cristianismo: a prpria divindade se faz presente na histria.
- Islamismo: palavra divina (Coro).
Captulo 2 A religio como objeto: da histria eclesistica histria das religies
- Antiguidade: Eusebio de Cesareia (260-340 d. C) escreve a obra Histria
Eclesistica com recurso a fontes escritas e mtodos antiqurios, porm, dissolve a

fronteira entre fato e crena. Reintroduo do mito na historiografia, criticada por

Jacob Burckhardt.
- Idade Mdia: a historiografia dos fenmenos religiosos perde sua razo de ser num
contexto dominado pela religio.
A vitria do cristianismo na Europa transformou a totalidade do processo histrico em
histria da salvao. Com isso, certamente, introduziu-se algo que a Antiguidade
desconhecia: uma perspectiva histrico-filosfica. (p. 36)
Com isso, era natural que o Ocidente cristo expurgasse do mbito da religio toda
manifestao ou tradio religiosa que no se adequasse aos seus preceitos teolgicos.
Nenhuma diferena possvel, nenhuma experincia religiosa autntica fora do
cristianismo. O sincero interesse com que os antigos reportavam as crenas dos outros
povos deu lugar a uma atitude intolerante, no raro, beligerante. Fora do cristianismo, o
que resta paganismo, heresia, idolatria, superstio. Tal atitude perduraria
sculos, desestimulando qualquer iniciativa de se transformar a histria eclesistica
numa histria das religies. (p. 36)
- Historiadores centram sua ateno na trajetria institucional da Igreja.
O que conferia autenticidade a um relato era o fato de ele se inserir numa tradio. A
histria se prestava basicamente a confirmar verdades j estabelecidas e estabelecer
modelos de orientao. (p. 36)
- Condio ambivalente da Histria no quadro das cincias da Idade Mdia.
De um lado, ela era considerada uma modalidade da cincia numrica, ao lado de
disciplinas como astronomia, geometria e aritmtica. [...] J enquanto narratio ela
contava entre as artes liberais como a gramtica, a dialtica e a retrica. Nessa condio,
ela estava inteiramente subordinada teologia e era entendida como um mtodo auxiliar
da exegese bblica, e no como uma disciplina autnoma. (p. 37)
- Renascimento: advento do movimento humanista e da crtica filolgica.
A essncia desta poca estaria menos na redescoberta da tradio clssica e do
indivduo do que na oposio ao ideal cristo de fuga do mundo e na substituio da
tradio pela dvida metdica como princpio estruturador do pensamento. (p. 38)
- Sculo XVI: destaque de humanistas como Bruno, Bacon, Galileu e Montaigne, mas
tambm da Reforma e das guerras de religio.
- Emergncia dos historiadores protestantes: crtica ao catolicismo e considerao de
sua histria como a histria de uma decadncia.

Predominava a polmica entre os dois partidos e a estreita submisso da pesquisa

histrica a interesses apologticos. Tanto de um lado quanto do outro. (p. 39)
- Sculo XVII: progresso na crtica histrica entre os telogos eclesisticos das
diferentes confisses.
- Exemplo: crtica documental das escrituras e suas tradues (Richard Simon).
- Gottfried Leibniz e Jean Mabillon: [...] o uso do mtodo crtico na historiografia viria
antes em benefcio que em prejuzo do cristianismo. A contradio entre f e razo seria
apenas aparente. (p. 40)
V-se que j no alvorecer do sculo XVIII uma cincia histrica est sendo pensada,
ainda quem com todas as contradies de direito, no interior das prprias Igrejas. A
historiografia do Iluminismo no deu maior ateno a esse fato, posto que para homens
como Hume, Gibbon e Voltaire tudo aquilo que pertence religio estabelecida nos
afasta de uma concepo racional de Deus (a essa posio deu-se o nome de desmo).
(p. 43)
- Gottfried Arnold Histria imparcial da Igreja e das heresias (1699-1700).
Pela primeira vez o sentimento religioso, e no as instituies, tornava-se objeto de
pesquisa histrica. Ao defender um estudo imparcial das fontes, ao realar a
importncia dos elementos subjetivos na vivncia religiosa e ao pregar a tolerncia,
Arnold antecipa o esprito da Ilustrao e demarca a passagem de uma historiografia
estritamente confessional para uma historiografia pragmtica. (p.45)
- Sculo XVIII: metodizao da histria eclesistica.
- Nas universidades alems se estabelece a distino entre histria eclesistica e histria
universal profana. (p. 45)
- Johann Lorenz Mosheim (1694-1755): [...] atribuiu-lhe o papel de explorar
imparcialmente o que se passa tanto no exterior quanto no interior (a esfera
propriamente religiosa) da comunidade crist. A Igreja, como o Estado, era para ele uma
instituio social. (p. 46)
Para estar altura de sua tarefa, o estudioso da histria eclesistica precisa estar atento
aos mais diferentes contextos e conexes possveis. Ele deve dispor de um
conhecimento da natureza humana, da tradio e da realidade poltica dos Estados
cristos, da histria da formao cultural e, sobretudo, da filosofia, assim como das
crenas populares (supersties) de um povo. As suas fontes devem abranger todo o
espectro dos autores cristos e especialmente daqueles contemporneos dos
acontecimentos, uma vez que a base de toda histria verdadeira assenta em

testemunhos. O bom historiador da Igreja deve ser culto, sagaz e racional, aliar
memria e discernimento. Ele deve entregar-se ao seu trabalho de forma paciente, ser
perseverante, inflexvel sem eu amor verdade e justia, e livre de qualquer
preconceito (MOSHEIM, 1867, p.3). (p. 47)
Com Mosheim a histria da Igreja substituiu, pela primeira vez, o mtodo dogmtico
pelo mtodo pragmtico. Na poca, esse termo denotava o trabalho de pesquisa
desvinculado de preocupaes de ordem proselitista e atento necessidade de
reconstituir cadeias causais. O que no quer dizer que com isso o estudioso da histria
eclesistica se lira de toda finalidade pedaggica. Concebida nos seus termos, essa
disciplina cumpriria um importante papel formador, em especial para as camadas
dirigentes da prpria Igreja. (p.47)
- Contribuio da teologia para o desenvolvimento da histria das religies.
A excelncia da pesquisa teolgica alem, internacionalmente reconhecida, no
significou um estorvo para a cincia histrica, pelo contrrio. [...] Esse caminho da
teologia histria foi tudo menos incomum na Alemanha. (p. 49)
No , pois, mera coincidncia que dois dos mais importantes historiadores do sculo
XIX tenham sado das fileiras da teologia e reservado religio um papel de destaque
em sua obra. Ranke s se torna internacionalmente conhecido com sua Histria dos
papas (1834-1836). Burckhardt estria com A poca de Constantino, o Grande (1853),
livro que trata, basicamente, da transio do paganismo ao cristianismo. Como se
tratava de historiadores que no costumavam recuar ante a palavra Deus, inmeors
crticos do sculo XIX atriburam a eles uma viso providencialista da histria. Mas os
qu dizem tal coisa incorrem em erro. Mesmo um homem profundamente religioso como
Ranke partilhava da opinio de De Wette e Baur de que as verdades religiosas esto para
alm de qualquer demonstrao cientfica. Est fora das possibilidades do mtodo
histrico tanto comprov-las quanto refut-las. (p.51)
- Espcie de agnosticismo metodolgico?
- Os historiadores da religio abordavam especialmente as relaes entre poder poltico
e religioso.
A partir de meados do sculo XIX, a profissionalizao e a especializao crescentes
levam a uma separao cada vez maior entre cincia histrica, de um lado, e o saber
teolgico, do outro. Essa separao era algo novo e deitava um vu sobre as estreitas
relaes que as duas disciplinas haviam mantido desde h muito. (p. 53)
- Sculo XIX: nascimento da Histria das Religies.

- Dcadas de 1870 e 1880: perodo de embriaguez nacionalista.

- Oposio a cientificizao e historicizao crescentes Nietzsche e Overbeck.
A f era abalada, mas os progressos da cincia eram indiscutveis. Para tanto, a
contribuio da filologia havia sido decisiva. Sem ela, o surgimento da histria das
religies, tal como a entendemos hoje, dificilmente teria ocorrido. (p.55)
- Julius Wellhausen (1878) Histria de Israel.
rejeitando a interferncia de pressupostos teolgicos no trabalho de pesquisa, ele
entendia que a anlise histrica de uma religio pressupe um senso de f nodogmtica e no confessional (MOMIGLIANO, 1982, p. 50). (p. 55)
- Outros autores: Adolf Von Harnack e Mas Muller.
O termo religio passa a significar algo mais que o cristianismo. Se certo que o
legado de Eusbio no foi abandonado, os pesquisadores de fins do sculo XIX viramse obrigados a formular uma nova agenda de investigao em vista do colossal acervo
de conhecimento que outras disciplinas (lingstica, etnologia, sociologia, psicologia)
colocavam a seu dispor. (p. 57)
- Edward B. Tylor, Fustel de Coulanges, William Robertson Smith, James Fraser.
[...] o legado mais importante daquela gerao est no plano metodolgico: o enfoque
histrico foi gradativamente articulado com o (e s vezes substitudo pelo) mtodo
tipolgico-comparativo. (p. 58)
- Mtodo comparativo Friedrich Max Muller considerado o pioneiro da histria das
religies.
Costuma-se atribuir a ele a criao do termo cincia da religio. Muller entendia que
esta to ambicionada cientificidade passava necessariamente pelo emprego do mtodo
comparativo. Com isso, a histria das religies se antecipava historiografia acadmica
(nas suas diversas modalidades), bem como s cincias sociais. (p. 58)
- Crescimento do interesse por estudos sobre a religio realizados numa perspectiva no
teolgica.
Embora o nome da nova disciplina fosse motivo de desacordo (s vezes se fala em
cincia da religio, outras em histria das religies, outras ainda em religio
comparada), seus alicerces institucionais aos poucos eram estabelecidos. (p. 59)
- Pioneirismo da Holanda com a criao da primeira ctedra em 1876. Frana (1880).
Alemanha (1913). Revista de Histria das Religies (1897) na Sua.
A longa tradio de pluralismo religioso, a que se somam agora a legitimidade e a
liberdade conferidas pelo ambiente universitrio, tudo isso ajuda a explicar porque

vrios dos clssicos da histria das religies tenham sido escritos por holandeses. (p.
60)
- Abertura precoce para a interdisciplinaridade.
- Cornelius Petrus Tiele (1897) Elementos de cincia da religio.
A cincia da religio para Tiele uma cincia da realidade, ela se fundamenta na
investigao sistemtica e metodologicamente conduzida de um dado objeto de
conhecimento. Sua tarefa: o estudo de todas as religies, vivas ou mortas. Para tanto ela
deve abdicar de pretenses de natureza especulativa ou metafsica. Mais ainda, ela deve
ignorar qualquer pretenso normativa. O praticante da cincia da religio v todas as
formas religiosas como simples objetos de investigao, diferentes linguagens nas
quais o esprito religioso se manifesta, afastando-se, assim, de toda inteno
apologtica. (p. 61)
- Importncia das contribuies da psicologia, antropologia e sociologia.
De resto, a cincia da religio preservaria um importante carter filosfico, posto que
trabalha dedutivamente. Mas essa deduo, para Tiele (1897, p. 18), deve partir dos
resultados obtidos por meio da induo, por meio do mtodo emprico, do histrico e do
comparativo. (p. 61)
- Ernest Troeltsch e Wilhelm Bousset Escola da Histria das Religies.
O que separava a teologia histrica de Troeltsch da moderna histria das religies era,
basicamente, a centralidade que ele conferia ao cristianismo e as suas preocupaes de
ordem normativa e pastoral. As diferenas, contudo, no devem ser superestimadas. A
histria/cincia das religies surgida em fins do sculo XIX preservaria ainda apor
muito tempo as marcas de um etnocentrismo ocidental-cristo s vezes mais, s vezes
menos sutil. Mesmo hoje em dia, no incomum que ela seja incentivada apenas para
ser posta a servio dos projetos missionrios das grandes Igrejas. (p. 62)
- Crculo Eranos - 1904: Adolf Deissmann, Albrecht Dieterich, Wilhelm Windelband,
Erich Marks, Gothein Jellinek, Max Weber, Ernest Troeltsch.
- Johan Huizinga (1903-1905): cursos sobre a histria do budismo, isl e da Reforma.
Compreenso das relaes entre religio e cultura.
- Atraso da historiografia eclesistica e da histria das religies no mundo intelectual
catlico (Frana e Itlia) em razo da oposio e controle da Igreja Catlica.
[...] partindo do campo da histria eclesistica e dos estudos bblicos, a histria das
religies aos poucos se constituiu em uma disciplina marcada pela diversidade de
abordagens e perspectivas analticas. Se pudssemos resumir em trs caractersticas o

que h de essencial nesse processo, seriam as seguintes: (a) o fenmeno religioso passa
a ser contemplado em todas as suas formas, institucionalizadas ou no; (b) no h
qualquer pretenso de centralidade do cristianismo; e (c) os pressupostos teolgicos
tornam-se um corpo estranho na histria das religies. (p. 65)
Para o historiador das religies a teologia continua a ter importncia apenas na medida
em que lhe permite conhecer o discurso (s vezes um discurso extremamente
sofisticado) que a religio elabora sobre si mesma. (p. 65)
- Sculo XX: inmeras disciplinas dedicam-se ao estudo da religio.
- William James e Wilhelm Wundt - Psicologia.
- Sociologia francesa: mile Durkheim, Marcel Mauss, Henri Hubert, Robert Hertz,
Max Weber, Ernest Troeltsch, Georg Simmel.
- Na Alemanha e na Frana, o fascnio suscitado pela sociologia da religio coincide
com a crise do historicismo.
- Contribuio dos estudos da folclorstica.
A histria das religies viveu uma fase de ouro entre as dcadas de 1910 e de 1930,
mas para entend-la no basta evocar a crise do historicismo. (p. 68)
- Oposio escola sociolgica francesa e debate em torno das ideias dos filsofos
William Diltheye e Husserl.
- Trabalhos de Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Friederich Heiler.
- Itlia: Raffaele Pettazzoni.
- Tendncia anti-historicista de Mircea Eliade e Georges Dumzil.
- Aron Gurevitch, Ernst Benz, Alphunse Dupront e Carlo Guinzburg morfologia
histrica ou fenomenolgica das religies.
Essas obras podem ser consideradas tentativas bem-sucedidas de articular sincronia e
diacronia, descrio e explicao, generalizao e individuao, experincia subjetiva e
condicionantes histrico-sociais. (p. 69)
Captulo 3 Mtodos, perspectivas, problemas
- Fontes para a histria das religies.
Tudo depende, evidentemente, do objeto em questo e dos mtodos por meio dos quais
se pretende abord-lo. [...] A problemtica e o faro investigativo do pesquisador que
ditam o tipo de documentao a ser utilizada. [...] Tudo depende, pois, do que se estuda
e da nossa situao temporal em relao ao objeto. (p. 72-73)

- Filologia: recurso importante para o trabalho com religies distantes, antigas e

diversificadas (orientais).
[...] Max Muller (1873, p. 147) entendia que so a linguagem e a religio que fazem
um povo, mas a religio ainda mais poderosa que a linguagem. Ambas devem ser
vistas como estruturas histricas, nas quais os mesmos elementos bsicos so arranjados
ao longo do tempo. Mais ainda, a histria da lngua permitiria desvendar os primrdios
da religio, de vez que existe uma conexo natural, gentica, entre uma e outra (vse que a expresso virada lingstica no faz muito sentido no mbito da histria das
religies). O segredo das categorias religiosas no estaria simplesmente na sua
dimenso simbolizante, mas tambm em sua capacidade de instituir uma causa ltima
para todas as coisas. (p. 73-74)
- Max Weber: crtica a oposio entre compreenso e explicao.
Buscando uma mediao entre as filosofias de Dilthey e Rickert, Weber acreditava que
o historiador da cultura no pode limitar sua tarefa compreenso emptica do
passado. A tarefa da cincia se confunde com o estabelecimento de relaes causais, e
Weber nunca julgou razovel abrir mo dessa tarefa. O princpio da causalidade pode
no valer, ou valer apenas muito pouco, para o estudioso dos textos sagrados ou d eum
dado ritual. [...] Toda vez que nos perguntamos pelo por qu das coisas, tambm
estamos nos indagando a respeito de suas causas. (p. 75)
Mas com a interpretao no diferente: mesmo que o historiador seja adepto da
religio por ele estudada, a operao hermenutica pode sofrer interferncias mais ou
menos fortes, quando no produzir graves equvocos. (p. 75)
- Helmuth Plessner:
Se h excesso de identificao entre o historiador e seu objeto, compreende-se muito o
pouco que se capaz de ver; mas no excesso de estranhamento, pouco se compreende
do muito que se v. Isso acontece porque o olhar ativado pela diferena: preciso
estar ou vir de fora para contemplarmos um sistema religioso em sua inteireza. Por
sua vez, a compreenso demanda identidade, no mnimo algum grau d eintimidade.
Somente dominando os cdigos de um universo religioso (sua linguagem) que
efetivamente o podemos compreender. Mas isso, por outro lado, nos leva progressiva
naturalizao do que est dado e o que est naturalizado nunca se torna um
problema para o historiador. Em sntese, a capacidade de ver aumenta na razo
inversa da familiaridade com uma prtica, uma crena, um mito. (p.75-76)

Plessner sugere que o historiador de buscar sempre, de forma consciente, um ponto

intermedirio entre identidade e alteridade. Nunca se afastar demasiadamente do seu
objeto a ponto de se alienar dele, e nunca seduzir-se ao ponto de se colocar a seu servio
(PLESSNER, 2000, p. 164-182). (p. 76)
- Estudos comparativos.
Uma religio, qualquer religio, contm em si problemas demais. A dificuldade de
compreenso aumenta na razo direta da quantidade de protagonistas. Tal como o ator
experiente s capaz de representar um estoque limitado de tipos, tambm o
historiador talvez esteja condenado a explorar com desenvoltura uma, no mximo duas
religies. Da nossa insatisfao com muitos estudos de religio comparada ou
fenomenologia religiosa. (p.76)
A experincia demonstra que a estao de partida rumo ao bom comparatismo no
outra seno a da monografia. [...] Nesse campo de pesquisas, o valor da comparao
cresce na razo direta de sua modstia [...] A melhor comparao no a que se limita
ao comparvel, ao similar, mas a que se ancora num conhecimento suficientemente
profundo do que est sendo comparado. (p. 77)
- Secularizao: mito da secularizao e fracassos das teorias que a preconizavam.
Originado no vocabulrio eclesistico e transformado em conceito poltico-jurdico no
decorrer do sculo XVII, o termo secularizao sofreu, posteriormente, um processo
de metaforizao. Passou a designar o suposto refluxo da religio face s modalidades
profanas de socializao e construo simblica do mundo. Neste sentido, pode-se dizer
que a secularizao nunca passou de um mito. (p. 79)
Se a modernidade marcada, em grande parte, pela autonomizao e autolegitimao
do poder poltico face ao escolstico, no menos certo que isso se deu custa de um
crescente investimento religioso na esfera da poltica. (p.80)
- Incorporao da dimenso religiosa pela esfera poltica.
Uma dificuldade adicional reside no fato de que o conceito corrente de religio
demasiado estreito. Onde no h referncia explcita a um alm-mundo, experincia do
sagrado e uma noo qualquer de salvao, no haveria religio. Como acredita-se
a poltica no seria capaz de proporcionar nada disso, qualquer tentativa de se encontrar
uma articulao mais profunda entre o religioso e o poltico seria absurda. (p. 81)
Tudo muda de figura se nosso conceito de religio se torna menos rgido. Na verdade,
pode-se sustentar que a poltica pode, sim, dar origem a formas (mais ou menos
estveis) de religio. (p. 81)

- Mito:
O mito parece ser muitas coisas ao mesmo tempo. Fala que circunscreve um
acontecimento (Van der Leeuw), ele implica uma forma de reatualizao do passado
(Dumzil). Ele uma espcie de resposta ao absolutismo da realidade (Blumenberg),
ainda que uma resposta deformada (Barthes). Para alm de tudo isso, o mito
portador de uma potncia mobilizadora. Mais que uma questo de durao ou
deformao, ele eficcia. (p. 81)
- Georges Sorel: mitos como foras histricas.
A chegada do fascismo ao poder marca o incio da era dos mitos polticos modernos.
Os antigos mitos, como vimos, exprimiam um desejo de fuga da histria por meio de
um eterno retorno do mesmo. O que o mito poltico moderno pretende (e por vezes
consegue) ser uma espcie de combustvel simblico da revoluo. Ele no o fruto
de um longo e annimo trabalho de geraes inteiras, mas a expresso consciente de um
desejo de transformar o mundo. (p. 83)
Pois para Weber (1991 1999, p. 327-328) o carisma autntico assenta numa f,
rompe com a tradio e pode ser caracterizado como o poder revolucionrio criador
da histria. Por detrs do seu pesado aparato visual, suas bandeiras e insgnias, o mito
poltico moderno esconde uma clareza de inteno que se diria quase sociolgica. (p.
83)
- Alemanha: sistematizao do mito poltico nacional-socialista Alfred Rosenberg.
- Eric Voegelin As religies polticas
[...] prope uma diviso das religies em duas modalidades bsicas: as voltadas para a
transcendncia (extramundanas) e as voltadas para a imanncia (intramundanas). Ele
no v nas religies da imanncia meras falsificaes das religies autnticas. O
aspecto decisivo est em sua capacidade de produzir experincias religiosas. De fato, a
linguagem poltica de sua poca estaria entremeada com xtases da religiosidade.
justamente a que o mito desempenha um papel fundamental, uma vez que ele criado
de propsito para atar emocionalmente as massas e para suscitar nelas a expectativa de
salvao politicamente efetiva (VOEGELI, 2000, p. 32-33, 62, 70). (p. 84)
- Sacralizao da poltica se deu tambm em outras naes ocidentais.
- Estados Unidos: religio civil.
A religio civil compe-se, portanto, de ritos constitudos em torno de smbolos (a
bandeira, o hino, o heri fundador) e valores sacralizados (nao, igualdade,
sacrifcio, etc.) articulados num todo que pode chegar, eventualmente, ao ponto de

tornar-se um dos eixos definidores da identidade coletiva de uma comunidade poltica.

Os ritos em questo se realizam em tempos e topoi especiais, isto , sagrados. Sua
funo transmitir e internalizar os valores em questo, sendo ainda, nesta tarefa
auxiliados pela escola pblica e pelos meios de comunicao de massa. (p. 86)
Nos regimes socialistas, observamos um trao singular. Onde o marxismo vigora como
ideologia de Estado, a religio poltica tende a se colocar numa situao de oposio
radical religio tradicional. [...] Diferentemente dos casos norte-americano, francs e
mesmo nacional-socialista, nos quais a religio poltica se sobreps religio
tradicional sem necessariamente substitu-la, no chamado socialismo real a ideologia
e o mito poltico pretenderam fagocitar e ocupar o espao das antigas formas de
devoo. Na Unio Sovitica sobretudo nas dcadas de 1930 e 1940 estabeleceu-se
no apenas o culto personalidade de Stalin, mas um verdadeiro panteo de semideuses
bolcheviques (KHAPAEVA; KOPOSSOV, 1992). (p. 86-87)
Essas distines levaram o filsofo Hermann Lubbe a propor a tese de que a religio
civil uma modalidade de religio poltica prpria de sociedades liberal-democrticas,
onde cumpriria o papel de suprimir os eventuais dficits de legitimidade do Estado. [...]
Para Lubbe, em regimes polticos marxistas no haveria propriamente religies
polticas, mas antirreligies polticas. (p. 87)
Ao postularmos que o poder poltico antes prolonga que expropria a religio,
procuramos demonstrar a impossibilidade mesma da secularizao. (p. 87)
- Revoluo Iraniana (1979): primeira vez na histria moderna que a religio produziu
uma revoluo poltico-social.
Das inmeras evidncias da vitalidade da religio na modernidade, o grande despertar
evanglico e pentecostal das ltimas dcadas certamente nos mais familiar.
Curiosamente, foi relativamente tarde que nossas cincias sociais deram-se conta dele.
[...] Justamente na poca em que o paradigma do desencantamento do mundo mais
fazia adeptos, Ernst Benz atestava a fora do movimento pentecostal nos Estados
Unidos, Amrica Latina, frica e Indonsia. (p.88)
Inmeros observadores t falado, nos ltimos anos, em revanche de Deus, em
retorno do sagrado, em retorno da religio apocalptica. O que esses observadores
tm em mente , quase sempre, o fenmeno do fundamentalismo e outras formas de
ativismo religioso. Trata-se de realidades que preocupam, e que somente um observador
militante ou ingnuo poderia negar. Entretanto, preciso que nos coloquemos aqui uma
importante questo: a religio no mais que isso? [...] Sobre as instituies religiosas e

seus descaminhos se tem escrito desde sempre. Raros so os que se detm sobre algo
que opera a um nvel mais elementar, e que no titubearemos em qualificar como
universal a religiosidade. (p. 89)
[...] o sagrado no retornou pelo simples motivo de que ele nunca se foi. Quem
quer que conhea a histria das religies se d conta de que, em ltima anlise, vivemos
hoje como sempre se viveu nas sociedades humanas: enredados em religio. Seja em
suas rgidas formas institucionais, seja em suas formas polticas, seja em suas formas
invisveis. [...] a religio, em que pese sua mutabilidade histrica e sua diversidade,
deve ser compreendida, na sua essncia, como uma constante humana: ela um
universal humano. (p. 89)
A religio expresso inextinguvel da conditio humana, deste entrecruzamento entre a
natureza e a cultura [...] que nos constitui e que determina nossos limites como seres
humanos [...] a religio nunca efetivamente abandonada por um indivduo. Ele
apenas a substitui por nova forma social de religio. (p. 90)
[...] carter religioso de dados tipos de filiao ideolgica ou intelectual. Da mesma
forma, o culto aos famosos da televiso, do cinema, do esporte e da poltica revela a
impossibilidade de negociarmos determinados valores e/ou smbolos considerados
sagrados por ns. Tudo isso atesta a persistncia da atitude religiosa, mesmo quando
se reluta em ver a uma religio no sentido tradicional do termo. (p.90)
Captulo 4 Pequena morfologia histrica da religio
- Conceitos em histria das religies.
[...] o risco de no se ter a devida clareza dos conceitos nos tornarmos refns do
senso comum, com todas as suas eventuais distores e equvocos. [...] A cincia s
comea onde termina o uso indiscriminado das palavras. (p. 91)
Nenhum pesquisador, o pesquisador descrente inclusive, est inteiramente liberto das
concepes religiosas de sua sociedade e de seu meio sociocultural. Elas tendem a
enquadrar nossa apreenso daquilo que numa outra sociedade, ou em pocas passadas,
foi ou deveria ter sido religio. (p. 92)
O estudo sistemtico, seja ele histrico, seja ele comparativo, dos sistemas religiosos
evidentemente requer o reconhecimento das diferenas, assim como da historicidade das
prticas e crenas. Mas requer tambm um grande esforo de sntese, sem o qual
estaremos condenados comodidade das pequenas e cmodas verdades monogrficas.

O que temos que fazer ampliar o alcance de nossas categorias, e no renunciar a elas.
Pelo menos at que surjam alternativas melhores. (p. 92)
- Ascetismo: sofrimento, mortificao, renncia e recusa do mundo.
Como cedo percebeu Nietzsche, o ascetismo parece ser um dos fundamentos da atitude
religiosa, ou pelo menos daquelas que tendemos a reconhecer como suas formas mais
elevadas. (p. 93)
A relao entre ascetismo e religio costuma ser to autoevidente para ns que temos
dificuldade em reconhecer a legitimidade de sistemas ou lderes religiosos quando eles
mantm uma relao no problemtica com a esfera da sexualidade e, sobretudo, com a
esfera econmica. (p.94)
- Ascetismo x Teologia/tica da prosperidade.
Uma teologia da prosperidade, por mais que fira nossa sensibilidade religiosa ou
nosso puritanismo sociolgico, parece ser a primeira manifestao coerente no
obstante as distores que volta e meia, a este respeito, se manifestam na histria das
grandes empresas de f de uma tica religiosa em inteira harmonia com o esprito de
nossa poca. (p. 95)
- Igrejas evanglicas e protestantes.
- Crise dos ideais ascticos no tempo presente, o que no significa o desvirtuamento da
religio.
- Atesmo: diferentes significados desde a antiguidade, da descrena em determinado
deus descrena em qualquer divindade.
O atesmo, tal como o entendemos hoje, aparentemente no existiu na Antiguidade. O
atheos negava a existncia destes ou daqueles deuses, no a possibilidade mesma da
existncia de qualquer divindade ou princpio criador. (p. 96)
A excepcionalidade histrica o atesmo, no a religio. nele, portanto, que reside o
problema; ele que deveria ser explicado. O ateu pleno est para os assuntos de f
assim como o positivista para os de cincia. Ele est disposto a admitir a realidade da
experincia amorosa, da experincia esttica, do trauma. A experincia do sagrado lhe
parece, contudo, uma fantasmagoria, o fruto de uma simples projeo, um autoengano.
(p. 98)
Eis o que nos separa de Febvre: custa-nos acreditar que tenha havido pocas
inteiramente imunes descrena. (p. 99)

- Carisma: excepcionalidade.
- Para Weber: Tanto o lder poltico quanto o lder religioso ou guerreiro autntico,
capazes de arrebanhar seguidores devido a suas qualidades excepcionais, devem ser
caracterizados como carismticos ainda que o carisma religioso possa ser considerado
o tipo primordial. [...] A crena, neste caso, suscitada por uma qualidade
estritamente pessoal (o carisma autntico no de cargo, no pode ser transferido),
irracional em sua lgica de funcionamento e, normalmente, oposta tradio. (p. 100)
Na tradio crist, o carisma designa a posse ou manifestao de dons espirituais, de
lnguas ou profticos. [...] Manifestaes dessa ordem nunca so vistas com bons olhos
pelas camadas sacerdotais: implicam uma ameaa de perda de monoplio da mediao
entre deuses e homens. (p. 100)
A onda carismtica/pentecostal que varre o cristianismo das Amricas a partir da
segunda metade do sculo XX pode no ter o mesmo potencial revolucionrio do
joaquinismo, mas no deixa de suscitar receio junto s vrias denominaes crists.
precipitado e superficial, de toda forma, contrapor esses movimentos s correntes mais
politicamente

engajadas

do

cristianismo

latino-americano,

como

se

elas

representassem uma espcie de antdoto ao cristianismo libertador representado pelas

Comunidades Eclesiais de Base e a Teologia da Libertao. Enquanto esses ltimos
querem democratizar as estruturas sociais existentes (e inclusive as eclesisticas) de fora
para dentro, com a corrente carismtica-pentecostal d-se o oposto: o que elas
democratizam a experincia religiosa. (p. 101)
Reduzir o movimento carismtico a uma estratgia de uma nica Igreja significa, ao
fim e ao cabo, desconhecer a histria recente da espiritualidade crist. Os carismticos
catlicos no so uma mera resposta ou um antdoto aos pentecostais, como se tem
repetido a torto e direito. Trata-se, na verdade, de um movimento inserido num contexto
de renovao religiosa muito mais amplo, o qual no s a Igreja catlica romana, mas as
Igrejas protestantes (e at mesmo a Igreja ortodoxa grega dos Estados Unidos) se viram
constrangidas a acolher. (p. 101-102)
- Converso: adeso/passagem a uma nova religio ou forma de religiosidade.
Por que algum se converte? As razes podem ser de natureza externa ao indivduo
(via persuaso ou coao pura e simples). Ou podem ser de natureza interna, quando as
questes existenciais ltimas deixam de ser adequadamente equacionadas pela religio
de origem. (p. 102)

- Converso integral ou parcial.

- Converso integral: Ela no uma mera adeso a ima divindade mais eficaz, mas
envolve uma experincia de renovao integral do ser. Deve ser de carter estritamente
individual, portanto. (p. 103)
- Metamorfose.
- Difuso das crenas pode envolver estratgias variadas de propaganda e persuaso,
bem como atos de violncia simblica e discursos beligerantes.
O que o sucesso evanglico e pentecostal na Amrica Latina revela no nenhuma
mirabolante tcnica de convencimento ou de extorso psicolgica. O que o grande
despertar evanglico revela o fracasso da Igreja catlica em infundir nas massas uma
tica, uma conduta de vida metdica. (p. 104)
O pentecostalismo no , como querem alguns, um retorno do religioso ao mgico.
Nenhuma magia capaz de produzir uma Lebensfuhrung, uma conduta de vida. (p.
104)
-

Dominao/contestao:

funes

exercidas

pela

religio,

legitimao

ou

contestao/transformao da ordem social vigente.

[...] a religio presta-se tanto a uma coisa quanto a outra. Tudo depende da situao dos
atores sociais, e, portanto, de suas demandas concretas, bem como da abertura
hermenutica de que um dado sistema religioso capaz de proporcionar nesse sentido.
A ambivalncia poltica da religio , sem dvida, um de seus aspectos mais
fascinantes: em determinadas circunstncias, ela atua como fermento revolucionrio; em
outras, como bastio da ordem e esteio simblico de ditaduras ou de um rgido sistema
de estratificao social. (p. 105)
- Cristianismo: simultaneamente revolucionrio e conservador.
- Exteriorismo e crena:
A crena fruto de um desenvolvimento relativamente recente na histria das
religies. Em inmeros sistemas religiosos a dimenso dogmtica e a vivncia religiosa
interior so menos importantes que a observncia das prticas rituais. (p.107)
- Crena como uma excepcionalidade e, de forma alguma, se trata de um fenmeno
geral.
- Van der Leeuw: religies de equilbrio - religies de crena

As primeiras trabalham com uma lgica de relativo equilbrio entre o adepto e a

divindade. H intimidade com e, no limite, uma virtual coao do sagrado. O gesto
ritual assume ali uma extraordinria importncia. Nas religies de equilbrio, o rito
tudo e a f, praticamente nada (Cf. GADAMER, 1993, p. 69). Nas religies de crena,
a frmula se inverte. A f fala mais alto que o rito, que o sacramento. A divindade
torna-se um princpio inefvel. Um radicalmente outro, na expresso de Rudolf Otto.
Tudo repousa na interioridade do sujeito, um sujeito que teve em Martinho Lutero o seu
prottipo moderno. (p. 108)
- Intolerncia e violncia:
A histria das religies foi e continua sendo, lamentavelmente, uma histria de
violncias cometidas ad maiorem Dei gloriam. (p. 109)
comum atribuir ao monotesmo uma tendncia intrnseca intolerncia. De fato.
Como diz Weber, ante os cristos um herege tem duas opes: converso ou
extermnio. (p. 109)
A maior parte das religies hoje professadas surgiu num mundo em que a guerra, mais
que recorrente, era necessria. O sistema religioso que se omitisse a esse respeito
deixaria a descoberto uma dimenso fundamental da vida social, para no dizer uma
ocupao (a do guerreiro) sem a qual a segurana e a existncia da prpria comunidade
estaria em risco. (p. 110)
A religio pode produzir uma tica guerreira altamente coerente. (p. 111)
- Imagem e representao:
Alimentado com as fontes clssicas que tinha mo, o catolicismo deu impulso
poderoso s artes em geral. Quanto ao protestantismo nas suas variantes calvinista e
pietista, acabou exercendo um efeito negativo sobre o campo artstico, especialmente
(apesar de Rembrandt) sobre a pintura e o teatro. [...] O que se poderia chamar de
sensibilidade esttica do protestantismo, ao contrrio de sua tica econmica,
representaria uma clara involuo em relao ao catolicismo. (p. 113)
- Causas: rigorismo teolgico e individualizao.
- Mudana desse quadro com o evangelismo negro norte-americano atravs da
linguagem musical do spiritual e do gospel.
- Arte com funes didticas para o catolicismo, mais do que inspirao.
- cone: essncia do cristianismo ortodoxo.

- Masculino e feminino: gnero nas religies.

- Marianne Weber - Religies monotestas: legitimao do domnio patriarcal (judasmo,
cristianismo e islamismo).
No resta dvida de que sua excluso da situao de protagonista no culto religioso e
nas hierarquias sacerdotais (salvo em casos excepcionais) reflete, mais que explica, a
construo social de sua inferioridade face ao homem. (p 115)
Silenciada em termos de religio, a mulher deve contentar-se com espaos meramente
marginais. Se eventualmente h protagonismo de sua parte, isso s tido como possvel
no mbito do que seriam as formas negativas do religioso: curandeirismo, feitiaria,
etc.. (p. 116)
A bem da verdade, o domnio masculino nunca absoluto. O catolicismo popular se
caracteriza, entre outras coisas, por uma certa preeminncia feminina na prxis religiosa
cotidiana. Em grupos de orao, na prtica da reza do tero, na preparao e conduo
das cerimnias fnebres, a mulher adquire centralidade. (p. 116)
- Mstica:
Na medida em que constitui um caminho especificamente individual para a experincia
do sagrado (tornando, assim, desnecessria a intermediao do sacerdote), a mstica no
costuma encontrar acolhida por boa parte das camadas eclesisticas e demais burocratas
religiosos. (p. 118)
- Para Weber, trata-se de um fenmeno amorfo e o exato oposto atitude asctica.
Enquanto o mstico se volta para a contemplao, o asceta se volta para a ao. O
mstico v-se como recipiente (seu objetivo a unio mystica com a divindade); o asceta
como instrumento de um deus. A vocao do mstico extramundana, a do asceta
intramundana. (p. 118)
- Difcil relao entre mstica e tradio. Nem sempre amistosa.
O processo de individualizao religiosa pela qual passam as sociedades ocidentais
modernas uma das razes do renovado interesse pela mstica nos ltimos anos. Com
efeito, onde quer que prevalea uma tendncia para a mstica, a dimenso institucional e
autoritria da religio perde sua fora. E uma vez que a verdade atingida atravs da
unio entre criador e criatura, a mstica , por sua prpria natureza, mais tolerante que
outras modalidades de experincia e socializao do sagrado. Ela reside numa conquista
eminentemente individual, de forma que a tentativa de imp-la a outrem deixa de fazer
qualquer sentido. A mstica conhece apenas a iniciao, nunca ao proselitismo. (p. 119)

- Orculo e utopia:
- O medo da morte como mago para as religies de salvao.
- Para Srgio da Mata: [...] o segredo da religio assenta na forma em que ela tenta
resolver nossa contnua incerteza em relao ao futuro. Mas esse futuro que temos em
mente no um futuro distante. Ningum, salvo aqueles raros adeptos de uma forma de
religiosidade heroica, pensa e age todo o tempo com os olhos postos na salvao.
(p. 120)
Por essa razo uma das funes bsicas da religio proporcionar instrumentos
capazes de garantir a manuteno da situao existente ou, pelo menos, fornecer
recursos psicolgicos por meio dos quais nos sintamos capazes de prevenir-nos ante as
ameaas do destino. O mecanismo criado para dar conta dessa ansiedade
antropolgica bsica o orculo. O homem teme a contingncia mais que qualquer
outra coisa. (p. 120)
- Forma mais antiga e difundida do orculo a interpretao dos sonhos.
- Paganismo e politesmo:
Quando vigorava o politesmo, a distncia entre a morada dos homens e a dos deuses,
embora existisse, no era to grande. As divindades no eram todo-poderosas ou
oniscientes. No eram sequer eternas, mas apenas imortais. (VERNANT, 1992, p. 97).
Se o monotesmo de fato disciplinou a relao dos homens com a esfera religiosa, como
acreditava Weber, isso se fez custa de um distanciamento sem precedentes entre
criador e criatura. (p. 124)
[...] o politesmo provavelmente se ajusta melhor realidade de sociedades complexas
e altamente hierarquizadas. Pois nele h tantas classes de deuses quanto de homens na
terra. (p. 124)
- Monotesmo e a dificuldade do convvio com a diferena.
- Religio/Religio:
- Religio Religare.
Originalmente, no era este o sentido da palavra. (p. 126)
- Na Antiguidade: sentido de congregar, colher e de escrpulo.
Sendo a religio uma constante humana, torna-se necessrio adotar uma definio
suficientemente elstica a ponto de abarcar sistemas como o budismo e o

confucionismo, que escape falsa dicotomia entre religio e magia, que admita que
a ideologia e o culto poltico tambm podem configurar formais sociais de religio. (p.
128)
- Thomas Luckmann:
A partir de seus estudos, podemos definir a religio como uma forma universalmente
difundida de prover o homem de mecanismos psicolgicos e sociais capazes de
equacionar o problema da contingncia, bem como de institucionalizar suas relaes
com a transcendncia. Essas formas de organizao so histricas, isto , variam
enormemente ao longo do tempo de cultura para cultura. Podem assumir caractersticas
altamente individualizadas, como no caso dos ascetas errantes (sramanas) indianos ou
do solitrio religioso dos dias de hoje; da mesma maneira que podem se mostrar
altamente propensas massificao, como nas grandes celebraes e peregrinaes.
(p. 128)
- Primazia da experincia de transcendncia.
A acepo que Luckmann tem da transcendncia no teolgica, mas fenomenolgica.
[...] Ela inclui (e se estrutura a partir de) algo que j comea na dinmica concreta do
cotidiano. De resto, cada sociedade e cada poca organizam distintamente suas relaes
com os diferentes nveis da transcendncia. Essa nos parece ser a concepo mais
interessante de religio, uma vez que admite a possibilidade da experincia religiosa
mesmo ali onde no h um radical deslocamento do mundo da vida ou a referncia a
entidades sobre-humanas. (p. 129)
- Rito: antecede a crena.
O rito um dispositivo cujas modalidades variam no infinito, mas que, em sua
essncia, visa garantir a adequada transio de um ou mais indivduos de um estgio
para outro, de uma condio para outra. (p. 129)
O rito sempre, e por toda parte, essencialmente o mesmo. No h rito sem um nvel
qualquer de formalizao e tenso. (p. 130)
Inmeros exemplos sugerem que o rito de passagem equivale a uma morte, condio
necessria para o posterior renascimento do indivduo. Terminado o ritual, a pessoa
recebe um novo nome, goza um novo status, tem acesso a conhecimentos e privilgios
antes impensveis. Com efeito, no se trata mais do mesmo indivduo, mas de um
outro. (p. 131)
- O rito rene mais do que segrega.

Muitos acreditam se desvencilhar, na esfera individual, de toda forma de

cerimonialismo considerado, de toda forma, coisa do passado. Raramente essas
mesmas pessoas se do conta da dimenso fortemente ritualstica de que seu ambiente
de trabalho est impregnado. Sabe-se que parte significativa do tempo, nas sociedades
pr-modernas, era despendida em atividades rituais, ou, como se diz: improdutivas.
o caso de perguntarmos at que ponto essa instituio medieval, a Universidade,
superou essa lgica. (p. 132)
- Sagrado e Profano: Durkheim e Eliade compreendem como princpios fundamentais a
partir dos quais a religio deveria ser compreendida.
A tentao de ver uma oposio irreconcilivel entre sagrado e profano no
corresponde experincia histrica de boa parte da humanidade. [...] Aquela mistura
entre sagrado e profano, caracterstica do catolicismo popular e das festas religiosas
catlicas, a atitude mais comum. A estreita separao entre os dois foi um produto do
desenvolvimento do pensamento teolgico ou seja, da crescente intelectualizao da
relao com o religioso e dos interesses prprios das camadas sacerdotais. Ultrapassar a
dicotomia sagrado/profano algo que a maioria dos historiadores da religio ainda no
fez. (p. 134)
[...] ao pensarmos sagrado e profano como antpodas, destitumos o ltimo termo de
qualquer operacionalidade (ele permanece ontologicamente vazio). Onde normalmente
se v oposio, deveramos ver continuum. Uma contraposio clara entre sacrum e
profanum no constitui regra geral. Ela corresponde a uma rigidificao tipicamente
crist, ou, mais especificamente, a uma rigidificao tpica do cristianismo das elites
eclesisticas, dos telogos e das classes letradas. Eis porque nos parece mais adequado
definir o sagrado como uma sobrecarga semntica. Uma coisa pode se tornar sagrada
to logo o significado com que investida ultrapassa um determinado patamar. o que
torna possvel transformar um objeto comum em relquia, a viagem em peregrinao, a
rotina em rito. (p. 134)
- Teodiceia.
As respostas que o pensamento religioso elabora para dar conta do problema do
infortnio o que se convencionou chamar de teocideia. (p. 134)
As diversas tradies religiosas procuram sempre, de alguma forma, dar conta da
questo do infortnio. (p. 135)

A soluo indiana para o problema da teodiceia foi, de longe, a mais coerente. A

doutrina do karma no outra coisa seno uma doutrina universal do sofrimento. (p.
136)
- Semelhana com o espiritismo?
Concluso
- Relevncia da religio na atualidade.
Qualquer que seja a sua origem ltima (uma realidade superior, mera retroprojeo
do social ou algum mecanismo psicolgico de defesa: pouco importa), fato que ela
muitas vezes autonomiza, fundamenta nossos referenciais ticos e valores comuns,
fornece uma quantidade infinita de motivos artsticos, molda a paisagem com seus
templos, mosteiros, igrejas, mesquitas e sinagogas s vezes cria cidades inteiras -; ela
liberta e escraviza, conduz os homens a extremos de abnegao e dio. (p. 141)
O historiador no tem de partilhar o mesmo ponto de vista do crente; mas ele deve se
esforar para compreend-lo caso queira, de fato, penetrar a mentalidade que guiou
nossos antepassados e ainda guia tantos de nossos contemporneos. (p. 142)
- preciso ir alm da dimenso exterior da religio, isto , alm das instituies
religiosas. Alcanar a religio invisvel.
[...] a religio pode nos dizer muito no apenas a respeito do homem e da histria, mas
tambm a respeito da histria da nossa disciplina. Todo aquele que estudar a fundo o
desenvolvimento da historiografia ocidental se apercebe de que um dos seus campos de
testes privilegiados foi e continua sendo a religio de Eusbio a Chaleudenius, de
Ranke a Weber, de Febvre a Ginzburg). (p. 143)
Quanto mais a poltica ganhou centralidade na vida das sociedades modernas, mais ela
plasmou no apenas o vocabulrio, mas tambm a funo do religioso. [...] H
territrios inteiros a explorar, uma verdadeira terra incgnita para a historiografia dos
fenmenos religiosos. O interesse crescente pela mstica e pela dimenso religiosa da
poltica aponta nesta direo. [...] Se h um futuro para a histria das religies, o
estudo das formas de vida religiosa que esto para alm das instituies religiosas.
(p.144)