Universidad Nacional de Crdoba

Facultad de Derecho y Ciencias

Sociales
Escuela de Ciencias de la
Informacin
Ctedra de Epistemologa de las
Ciencias Sociales
Trabajo Monogrfico Final
Ttulo:
LA CRTICA DE LA RAZN
INSTRUMENTAL. (Entre huellas y
escombros)
Autor: Esteban Alejandro Jurez
1998INDICE

PRLOGO.....................................................................................................................3
INTRODUCCIN. EL ATOLLADERO DE LA ILUSTRACIN.................................4
LA CRTICA DE LA RAZN INSTRUMENTAL.........................................................7
Lmites y posibilidades....................................................................................................7

RAZN SUBJETIVA, RAZN OBJETIVA Y COSIFICACIN..................................................7

LAS APORAS DE LA RAZN: FILOSOFAR ENTRE ESCOMBROS........................................7
HACIA UN CONCEPTO DE RACIONALIDAD AMPLIADO....................................................7
NOTAS............................................................................................................................7

PRLOGO

La siguiente monografa asume la pretenciosa tarea de explorar los labernticos

senderos de la crtica de la razn instrumental tal como la llevaron a cabo los primeros
integrantes de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno y Max Horkheimer.
Para ello, he fatigado ciertas pginas de tres libros sobre los cuales se asienta el
presente trabajo. Nombrarlos, ms que una aclaracin es una invitacin. Ellos son: Crtica de
la razn instrumental de Max Horkheimer, Dilectica de la Ilustracin del mismo Horkheimer
en compaa de Theodor Adorno y, especialmente, Teora de la accin comunicativa I de
Jrgen Habermas. Ellos me han permitido transitar, una de las lneas en que se desarrolla la
crtica de la razn instrumental en este siglo, vislumbrando sus lmites y sus posibilidades.
Permtame el ocasional y el obligado lector de este escrito, el tono confesional de
este prlogo. He acumulado citas con la intencin de ser lo ms explcito posible, corriendo el
albur de hacer tediosa la lectura; he prodigado ciertas pginas de los libros mencionados y he
visto en ellas un propsito comn: salvar un proyecto histrico que erige a la razn como gua
de nuestras acciones; he tratado de no descuidar la forma de lo dicho, sin dejar por ello de
respetar el pensamiento de los autores (aunque esta empresa sea la menos lograda ya que toda
interpretacin y todo recorte tiene poca vocacin de espejo); y, sobre todo, he procurado
cumplir el objetivo principal de comprender el laberntico y aportico mundo de la crtica de la
razn instrumental ejercida por Adorno y Horkheimer, cotejndolo con las observaciones
crticas que Habermas lleva a cabo en su intento por reformular la Teora crtica de la
sociedad en trminos de Teora de la Comunicacin.
Un objetivo queda pendiente, tal vez por demasiado ambicioso, pero que se deja
entrever: establecer puntos de continuidad y de ruptura entre los miembros de la llamada
Primera Generacin de la Escuela de Frankfurt con su alumno ms conspicuo, Jrgen
Habermas, en lo que se refiere a los temas tratados aqu.
Con todo, creo haber seguido las huellas de esta crtica de la razn instrumental en sus
lmites y sus posibilidades, sin dejar de respetar el esfuerzo de los dos antecesores de
Habermas en su tentativa de salvar los escombros de la razn en una poca en donde todo lo
real no era racional, en donde ni siquiera la racionalidad escapaba de la sospecha de ser
irracional. Se torna tarea fundamental de Habermas dar cuenta del atolladero en el que han
quedado sus predecesores y dar paso a un concepto de racionalidad ms compresivo. Esto
ltimo quiere ser reflejado en el apartado: Hacia un concepto de racionalidad ampliado.

Septiembre de 1998. INTRODUCCIN. EL ATOLLADERO DE LA ILUSTRACIN

El siglo XX esperaba agazapado

como un asaltante nocturno a una pareja de
enamorados un poco cursis.
Ernesto Sbato, Hombres y Engranajes
Hace ms de un siglo Karl Marx alertaba a sus contemporneos sobre las
contradicciones, en el seno mismo de la sociedad, entre los avances cientficos y tcnicos y el
abyecto estado del trabajo humano:
Por un lado han despertado a la vida unas fuerzas industriales y cientficas
de cuya existencia no hubiese podido sospechar siquiera ninguna de las pocas
histricas precedentes. Por otro lado, existen unos sntomas de decadencia que
superan en mucho a los horrores que registra la historia de los ltimos tiempos del
Imperio Romano.
Hoy da, todo parece llevar en su seno su propia contradiccin. Vemos que
las mquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer ms fructfero
el trabajo humano, provocan el hambre y el agotamiento del trabajador... El
dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero, al mismo tiempo,
el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Hasta
la pura luz de la ciencia parece no poder brillar ms que sobre el fondo tenebroso
de la ignorancia. Todos nuestros inventos y progresos parecen dotar de vida
intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen a la vida humana al nivel
de una fuerza material bruta.1
Las contradicciones entre el desarrollo de las fuerzas industriales y cientficas y la
degradacin de la vida humana, tal como las entiende Marx, se veran superadas cuando las
fuerzas productivas de la sociedad pasen a manos del proletariado y quede as abolida la
propiedad privada, propia de la explotacin capitalista.
Asimismo, la abolicin de la explotacin capitalista sera condicin suficiente para
despejar el camino tanto para la eliminacin los rasgos deshumanizadores de las sociedades
industriales modernas, como para la disolucin de todas las diferencias funcionales y las
complejidades sistemticas que haban resultado de ello y, por consiguiente, para la
recuperacin de una unidad y solidaridad inmediatas entre los seres humanos en una sociedad
comunista.
En el esquema marxiano, el desarrollo de estas fuerzas productivas tiene siempre un
papel redentor, no slo del sojuzgamiento del hombre por la Naturaleza externa, sino tambin de
la opresin, institucionalizada en las relaciones de produccin, de unas clases por otras.
Pero el mismo progreso de la historia, junto con una creciente conciencia de los
problemas a abordar por las sociedades posindustriales, han hecho que la dialctica histrica
construida por el esquema marxiano sea cada vez ms inverosmil, incluso para los propios
marxistas.
En el planteo de Marx subsiste una fe paradigmtica en los ideales de una actitud
general que se conoci bajo el nombre de la Ilustracin (Aufklrung): la idea de que el
progreso de la ciencia y de la tcnica, bajo la supervisin de la razn humana, se vera
acompaado inexorablemente de un progreso en el mbito de la moralidad y de la poltica.
Desde los orgenes de la Ilustracin, el impacto del avance de la ciencia no se
consideraba, en primera instancia, desde la perspectiva de una extensin de las fuerzas

productivas y un refinamiento de las tcnicas administrativas, sino en trminos de sus efectos

sobre el contexto cultural de la vida.
Condorcet, prcer de este ideario, iz los presupuestos bsicos de la doctrina
ilustrada. Segn l, al modelo de racionalidad de la filosofa de la historia lo establecen las
ciencias matemticas de la naturaleza. El ncleo de stas lo compone la Fsica de Newton, ya
que en ella se ha descubierto el mtodo mediante el cual los enigmas de la Naturaleza pueden
ser develados. La observacin, la experimentacin y el clculo son los tres instrumentos con que
la Fsica lleva a trmino su empresa.
Teniendo como fundamento este planteo general, lo que Condorcet pretende es
presentar a la historia de la humanidad como proceso de racionalizacin, formulando una serie
de consideraciones que se podran resumir en lo esencial a cuatro puntos:
a) En primer lugar, Condorcet interpreta el concepto de perfeccin segn el
modelo del progreso cientfico. La perfeccin se identifica aqu con el progreso pero de modo
completamente distinto a la interpretacin aristotlica. No habra un telos dentro de la cosa en s
sino que la perfeccin estara dada por la relacin establecida por la naturaleza entre nuestros
medios para descubrir la verdad y la resistencia que la naturaleza opone a nuestros esfuerzos.
b) Entre las resistencias figura el prejuicio y la supersticin devenidos de las
ataduras impuestas por la tradicin. Frente al poder de la tradicin, a las ciencias le compete una
funcin ilustrada. Por ello el progreso cientfico slo puede convertirse en racionalizacin de la
vida social si los cientficos asumen la tarea de la educacin pblica con la finalidad de
convertir los principios de su propio trabajo, basado en la propia razn, en principios del
comercio y del trato social.
c) El concepto de Ilustracin sirve de puente entre la idea de progreso cientfico
y la conviccin de que las ciencias pueden servir tambin al perfeccionamiento moral del
hombre. Concordet cuenta en las cuestiones prctico-morales, al igual que en las cognitivas, con
la posibilidad de aprendizaje y de una organizacin cientfica de los procesos de aprendizaje.
d) Por ltimo, si la ilustracin puede apoyarse en ciencias humanas cuyo
progreso esta metdicamente tan asegurado como el de las ciencias de la naturaleza, entonces,
cabe esperar progresos no slo en la moralidad de los individuos, sino tambin en las formas de
convivencia civilizada. El progreso de esta civilizacin, Condorcet lo ve en la lnea de una
repblica que garantice las libertades civiles, de una organizacin internacional que asegure la
paz perpetua, de una sociedad que acelere el crecimiento econmico y el progreso tcnico y
acabe con las desigualdades, o al menos las compense.
No muy lejos de la rbita de Condorcet, tal vez fue Kant quien dio la
apreciacin positiva ms general del movimiento iluminista al responder a la pregunta Qu es
la Ilustracin?:
La ilustracin consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la
minora de edad. l mismo es culpable de ella. La minora de edad estriba en la
incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno
mismo es culpable de esta minora de edad, cuando la causa de ella no yace en un
defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para servirse con
independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte
de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la Ilustracin. 2
Esta mayora de edad se alcanza cuando la razn - ms precisamente, el uso pblico de
la propia razn, como expresa Kant en la Filosofa de la Historia - se erige en el criterio de
todo, en cualquier dominio, y se torna la nica autoridad absoluta, autnoma, es decir, su propia
ley; de ah que mediante la luz de la razn todo pudiese ser resuelto. Y sta es la causa del
optimismo extremo de la Ilustracin y de la idea del progreso incesante hasta la plena
realizacin de la especie humana, progreso que significaba la autonoma del individuo y la
condicin necesaria para liberar a la sociedad del sufrimiento innecesario por ser el mismo
hombre su culpable.

Pero la feliz autocomplacencia en los recursos de la razn humana y en su

avance ininterrumpido sobre las limitaciones que la naturaleza impona, que ocup al
pensamiento desde el siglo XVIII hasta principios del XX, se top con el implacable devenir de
la experiencia histrica. As, las ilusiones que trajo consigo la Ilustracin con su panegrico del
progreso lineal, necesario e ineluctable, de la humanidad hacia un paraso terrenal, se vieron
fatalmente diluidas por la barbarie tanto del fascismo como del stalinismo, de Hiroshima, de
Auschwitz, del Gulag.
Con profunda desesperacin, como quien vislumbra la forma de un monstruo
aproximndose al franquear un rayo la noche, el hombre encontr que la ciencia y la tcnica,
aquellas que iban a librarlo de los problemas derivados del oscurantismo metafsico y de las
desviaciones de la fsica, se mostraban implacablemente al servicio de la destruccin.
Como escribe Berman, algunos espritus vivenciaron el proceso catico de la
modernidad en su totalidad, en un momento en que el mundo todava idolatraba con fervor los
avances de la tcnica y de la ciencia. Viendo con los ojos que hay que ver, como ensea Platn,
pensadores tan diversos como Pascal, como Kierkegaard, como Nietzsche, o como Marx, ya
intuan, en su tiempo, que algo trgico se estaba gestando.
Pero fue Max Weber quien puso directamente en cuestin todos los dogmas de
la fe de la Ilustracin sin renunciar, empero, a entender la modernizacin de la sociedad europea
como resultado de un proceso histrico universal de racionalizacin.
Weber juzga el marco institucional de la economa capitalista y del estado
moderno de un modo diferente a Marx: no como aquellas relaciones de produccin que
encadenan el potencial de racionalizacin que las fuerzas productivas despliegan, sino como
aquellos subsistemas de accin racional con arreglo a fines en que se desarrolla el racionalismo
de occidente. Sin embargo, teme como consecuencia de la burocratizacin una petrificacin de
las relaciones sociales que acaben por ahogar los impulsos motivacionales de que se nutre el
modo racional de vida.
En efecto, el crecimiento y la difusin de la racionalidad con arreglo a fines a
todos los mbitos de la vida social no confiere a la cultura moderna, como supona la
Ilustracin, un sentido nuevo y desasociado de ilusiones. Si bien este proceso, afirma Weber,
diluye paulatinamente las supersticiones y falacias heredadas de la tradicin, no es veraz que
otorgue un nuevo sustituto de las imgenes religiosas metafsicas que antiguamente cumplan
la funcin de dar sentido y unidad a la vida. Como resea MacCarthy, antes bien, el mundo
desencantado queda desprovisto de todo sentido tico. Queda devaluado y objetivizado como
material y marco para la persecucin racional con arreglo a fines de los propios intereses de
cada uno. Lo ganado en control se paga al precio de la prdida de sentido. 3
Al quedar despedazada la unidad que los sistemas filosficos metafsicos buscaban en
Dios o en los fundamentos ltimos del Ser, lo que queda en su lugar es una diversidad de esferas
de valor y de estructuras de conciencia, guiadas cada una por su propia lgica interna.
Basta meditar el concepto de racionalidad con arreglo a fines para establecer las
consecuencias del desarrollo del anlisis. En Economa y Sociedad, Weber la define como la
estructura de las orientaciones de accin tanto de los objetos del mundo exterior como de otros
hombres, empleando esas orientaciones como condiciones o medios para la consecucin de
fines propios racionalmente ponderados. 4 Tambin utiliza este trmino como sinnimo de
racionalidad formal, compendiando, bajo este concepto, las determinaciones que hacen posible
la calculabilidad y previsibilidad de las acciones: bajo el aspecto instrumental, la eficacia de
los medios disponibles, y bajo el aspecto estratgico, la correccin en la eleccin de los medios
para preferencias, medios y condiciones marginales dadas.
La consecuencia del desarrollo ecumnico de esa racionalidad que evala los medios
pero se desentiende de los fines, es, entonces, la imposibilidad de juzgar a los valores
racionalmente; ellos slo pueden elegirse. Por lo tanto, la unidad y el sentido del mundo
occidental se obtienen mediante compromisos no racionales, donde se entronizan el clculo y la
tcnica, junto con la organizacin y la administracin.
La realizacin de la razn, que los filsofos ilustrados proyectaron como la panacea de
Dios en la tierra result ser una jaula de hierro en la que el hombre est condenado a vivir. El

proceso de desencantamiento y el de racionalizacin se tornan tan irreductibles como la prdida

del sentido y la prdida de la libertad.
Este anlisis de Weber sobre la racionalidad impact profundamente en el marxismo
occidental. Tanto Luckcs como Max Horkheimer y Theodor Adorno, interpretaron a Marx
desde la perspectiva de aqul. Especialmente stos ltimos, sumidos en la desesperacin de una
situacin sin esperanzas, se encontraron rendidos a la fuerza del diagnstico weberiano.
Tomando la nocin de racionalidad formal, que ellos catalogaron bajo el nombre de
racionalidad instrumental, Horkheirmer y Adorno sometieron a un examen riguroso la
valoracin positiva que Marx haba hecho del progreso tcnico-cientfico. Lo que para Marx
representaba un potencial de liberacin, era para ellos el ncleo de una dominacin generalizada
a todos los mbitos de la vida.
Es a la difusin de la racionalidad instrumental, subyacente en la cultura occidental del
siglo XX, a la que los miembros de la Escuela de Frankfurt - Adorno, Horkheimer y tambin
Marcuse5 - van a someter a una severa crtica: el decurso de la racionalizacin en Occidente no
apunta, como proclamaban los ilustrados, al reino de la libertad, sino ms bien a su contrario,
hacia la ms cruda barbarie.
La crtica de la razn instrumental es un intento de dar cuenta del atolladero al que ha
llegado la Ilustracin, a su absurdo devenir histrico. Pero cmo seguir pensando a la
Ilustracin como proyecto histrico incumplido, como una autosuperacin de la razn entendida
como ilustrarse la ilustracin sobre s misma, sin quedar prisioneros de la jaula de hierro que
hablaba Max Weber? cmo cumplir el sueo de Horkheimer de introducir razn en un mundo
que la ha eclipsado?
La primera generacin de la Escuela de Frankfurt radicaliz la crtica de la razn
instrumental a tal punto que se vio envuelta en aporas, de las cuales no dejaron de ser
plenamente conscientes. Y esto queda asentado explcitamente en el prlogo a la Dilectica de
la Ilustracin:
La apora ante la que nos encontramos en nuestro trabajo se revel as como
el primer objeto que debamos analizar: la autodestruccin de la Ilustracin. No
albergamos la menor duda y sta es nuestra petitio principii de que la libertad
en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber
descubierto con igual claridad que el concepto de este pensamiento, no menos que
las formas histricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso,
contiene ya el germen de aquella regresin que hoy se verifica por doquier. 6
De esta apora es de donde parte el esfuerzo terico de la segunda generacin de la
Escuela de Frankfurt, especialmente el de Jrgen Habermas. Para resolver dicha apora propia
de la Dialctica de la Ilustracin, para enfrentarse al diagnstico weberiano compartido por los
pensadores de la generacin ms antigua de Frankfurt, para justificar la posibilidad de una teora
crtica de la sociedad viable y no meramente negativa, no se requera ms que repensar la
cuestin de la racionalidad instrumental desbordando los lmites de las condiciones de la
filosofa de la conciencia.

LA CRTICA DE LA RAZN INSTRUMENTAL.

Lmites y posibilidades.

Razn subjetiva, razn objetiva y cosificacin.

Un hombre inteligente no es aqul que slo
sabe sacar conclusiones correctas, sino aqul cuyo
espritu se halla abierto a la percepcin de contenidos
objetivos, aquel que es capaz de dejar que acten
sobre l estructuras esenciales y de conferirles un
lenguaje humano.
Max Horkheimer, Crtica de la razn instrumental
La mera disciplina usurpando el lugar de la
lucidez
Jorge Luis Borges, Nueva refutacin del
tiempo
Max Horkheimer resalta los inconvenientes en los que se encuentra el pensamiento
positivista moderno cuyo modelo es el pensamiento calculador. Este tipo atolladero del
pensamiento denunciado por Horkheimer tiene como blanco ejemplificador a Bertrand Russell.
Este fue filsofo y cientfico; ejerci la lgica y la epistemologa; tambin fue humanista,
antibelicista y tuvo activa participacin en movimientos pro derechos humanos. Sin embargo, al
Russell cientfico le result irreductible concordar, sin desviarse de ciertos aspectos de su lgica
antidialctica, con el Russell humanista.
Un juicio de hechos dice Russell es capaz de poseer un atributo que se llama
verdad y que ste le pertenezca o no le pertenezca, de un modo totalmente independiente de lo
que uno pueda pensar al respecto... Empero... yo no veo ningn atributo anlogo a la verdad que
formara parte o no de un juicio tico. Debe concederse que la tica atribuye esto a una categora
distinta de la ciencia.7 Pero Russell conoce los riesgos con que se enfrenta semejante
postulado. Un sistema inconsecuente puede sin duda contener menos falsedades que uno
consecuente.8
A pesar de su filosofa, que afirma que los valores morales supremos son subjetivos,
parece distinguir las cualidades morales objetivas de los actos humanos y nuestra manera de
percibirlos: Lo que es terrible, quiero verlo como terrible. 9 Russell asume el albur de la
inconsistencia y as, apartndose de la lgica antidialctica, salva el abismo entre el humanista y
el filsofo. Si fuese consecuente con la teora cientificista, no tendra otro camino que admitir
que no existen ni actos terribles ni condiciones inhumanas.
Segn este pensamiento, la afirmacin de que la justicia y la libertad sean de por s
mejores que la injusticia y la opresin no es de ningn modo cientficamente comprobable. En
s misma, suena tan desprovista de sentido como aseverar que Flaubert es mejor que Zol o el
amarillo ms bello que el rojo. Esta imposibilidad del pensamiento de Russell es un ejemplo
extensible contra todo el pensamiento positivista moderno.
En convergencia con los anlisis weberianos sobre la racionalizacin y la crtica a
aquella estructura de conciencia cientificista que se mueve en la tradicin de Marx-Lukcs,
Theodor Adorno y Max Horkheimer, a partir de los aos cuarenta, radicalizan la crtica de

aquellos a esa forma de razonar que llaman pensamiento identificante y razn subjetiva. Para
ellos, bsicamente, este tipo de pensamiento sirve a la capacidad de control tcnico sobre, y a la
ilustrada adaptacin a, una naturaleza objetivizada en el crculo de funciones de la accin
instrumental. Es, entonces, razn instrumental lo que subyace a esas estructuras de la
conciencia.
En la Crtica de la razn instrumental Horkheimer presenta la razn instrumental como
razn subjetiva y la define como la capacidad de clasificacin, de conclusin y de
deduccin, sin reparar en que consiste en cada caso el contenido especfico, o sea el
funcionamiento abstracto del mecanismo pensante. 10 Para ella escasa importancia poseen los
objetivos ltimos salvo que se tornen medios para otro fin. Si de todos modos se ocupa de
fines, da por descontado que tambin estos son racionales en un sentido subjetivo, es decir, que
sirven a los intereses del sujeto con miras a su autoconversacin... La idea de un objetivo capaz
de ser racional por s mismo... sin referirse a ninguna especie de ventaja o ganancia subjetiva, le
resulta a la razn subjetiva profundamente ajena... 11
Entendida de esta manera la razn subjetiva funciona como instrumento de
autoconservacin, en una lucha en que los sujetos se guan en sus acciones por convicciones
subjetivas ltimas, en principio irracionales e irreconciliables entre s. En efecto, Horkheimer
seala la idea de autoconservacin como principio que arrastra a la razn hacia la estolidez, ya
que cualquier objetivo que trascienda la subjetividad del autointers queda despojado de
cualquier tipo de racionalidad. Horkheimer comparte la idea de Weber de que la razn subjetiva
no puede fundar sentido alguno, y, junto con la unidad del mundo de la vida, pone en peligro al
sujeto socializado y a la integracin de la sociedad.
A este concepto de razn subjetiva, Horkheimer le contrapone el de razn objetiva. El
resultado de ello es una perspectiva conectada con la Metafsica. Dice Habermas: Ya no es
Kant sino la Metafsica la que constituye el contraste propiamente dicho con una conciencia que
slo admite como racional la facultad de la racionalidad formal, es decir, la capacidad de
calcular probabilidades y de elegir as los medios adecuados para un fin dado. 12
La expresin razn objetiva se vincula as al pensamiento ontolgico que haba
impulsado el proceso de Ilustracin y haba entendido el mundo como parte de un orden
cosmolgico: Tal visin afirmaba la existencia de la razn como fuerza contenida no slo en
la conciencia individual, sino tambin en el mundo objetivo: en las relaciones entre los
hombres y entre clases sociales, en instituciones sociales, en la naturaleza y sus
manifestaciones.13 Desde Platn hasta el idealismo alemn, grandes sistemas filosficos se
basaban sobre una teora objetiva de la razn. sta aspiraba a desarrollar un sistema vasto o
una jerarqua de todo lo que es, incluido el hombre y sus fines. El grado de racionalidad de la
vida de un hombre poda determinarse conforme a su armona con esa totalidad. 14
Sin embargo, dice Horkheimer, tal concepto de la razn no exclua jams a la razn
subjetiva, sino que la consideraba una expresin limitada y parcial de una racionalidad
abarcadora, vasta, de la cual se deducan criterios aplicables a todas las cosas y seres. El
nfasis recaa ms en los fines que en los medios. La ambicin ms alta de este modo de pensar
consista en conciliar el orden objetivo de lo racional, tal como lo entenda la filosofa, con la
existencia humana, incluyendo el inters y la autoconversacin... 15
En definitiva, los sistemas filosficos de la razn objetiva implicaban la conviccin de
que es posible descubrir una estructura del ser fundamental o universal y deducir de ella una
concepcin acerca del destino humano.

Lindando con la lgica histrica que haba trazado Max Weber sobre la modernidad
como proceso de racionalizacin, Horkheimer piensa que el mismo programa de la Ilustracin
centrado en el desencantamiento del mundo, que intentaba suplantar a la religin, no tena
como propsito eliminar la verdad objetiva sino intentaba slo darle una nueva base racional.
Este proceso puede rastrearse especficamente en el siglo XIV. Tratando de salvar la fe
del avasallamiento de la razn objetiva, Guillermo de Occam estableci con su navaja los
fundamentos de la separacin entre los mbitos de la fe y el saber. Dios - nos dice Occampuede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradiccin 16 De lo cual podemos inferir
que intentar cifrar la Mente Divina es un error intolerable, porque pensarla es atribuirle una
lgica humana. A Dios slo se lo reconoce por la fe, dice Occam, y pensarlo con nuestra razn
es tan antropomrfico como afirmar que l tiene cara, ojos o manos.
En efecto, Occam a travs de sus conclusiones intent deslindar del mbito del saber
cientfico al conocimiento de Dios. Con ello separ de un plumazo mbitos que se reclamaban y
se complementaban: la fe y el saber. Desde entonces, toda conviccin religiosa se torna mero
asentimiento subjetivo sin necesidad de estar acompaado de buenas razones que lo avalen.
La separacin entre la razn y la religin seal un paso ms en el debilitamiento del
aspecto objetivo de sta y un grado mayor de su formalizacin, tal como se hizo evidente luego
en el perodo histrico del iluminismo.
Horkheimer manifiesta el carcter irnico que cobra el desmoronamiento de la
credibilidad de las imgenes religiosas y metafsicas del mundo al ser vctimas del propio
proceso de racionalizacin al que esas imgenes deban su nacimiento:
Tanto el contenido de la filosofa como el de la religin se vieron
profundamente perjudicados por este arreglo aparentemente pacfico de su
conflicto original. Los filsofos de la Ilustracin atacaron a la religin en nombre
de la razn; en ltima instancia a quienes vencieron no fue a la iglesia, sino a la
metafsica y al concepto objetivo de la razn mismo: la fuente de poder de sus
propios esfuerzos... Por ltimo la razn, en cuanto rgano para la comprensin de
la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios
directivos de nuestra vida, termin por ser considerada anacrnica... La razn se
autoliquid en cuanto medio de comprensin tica, moral y religiosa...17
La crisis interna de la razn radica, entonces, fundamentalmente en el hecho de
que el pensamiento o bien a perdido la cualidad de concebir una objetividad integradora, o bien
comenz a combatirla como ilusin. Las esferas de valor normativa y expresiva quedan
despojadas de toda pretensin inmanente de validez, por lo que se muestra inconcebible hablar
de racionalidad prctica o racionalidad esttica. No hay ninguna realidad en particular que
pueda aparecer per se como racional.
Como consecuencia de la subjetivizacin, la razn se formaliza. Las nociones
fundamentales de belleza, justicia, libertad e igualdad, que en siglos anteriores eran inherentes a
la razn, han perdido todo vnculo espiritual y se convierten en crasos envoltorios formales. Son
metas o fines pero no hay ninguna instancia que pueda ser catalogada como racional que las
autorice o les otorgue un valor o una vinculacin con la realidad objetiva. Para la razn
formalizada no es una realidad aquello que no pueda ser clasificado como hecho y calculado
segn probabilidades.
Parejamente a la autodisolucin de la razn, Horkheimer analiza la conexin
que el proceso de racionalizacin social parece establecer entre la transformacin de los mbitos
tradicionales de la vida en subsistemas de accin con arreglo a fines, por un lado, y el
atrofiamiento de la individualidad, por otro.

La prdida de la identidad, tal como la concibe Horkheimer, la interpreta

Habermas segn sus propias categoras de anlisis:
Esta destruccin de una identidad que el individuo slo puede obtener de una
interpretacin por categoras espirituales o principios, Horkheimer no slo la
pone en relacin directa con la burocratizacin, sino que la refiere tambin al
desprendimiento de los sistemas de accin racional con arreglo a fines respecto de
la cultura, es decir, respecto de un horizonte de mundo de vida, vivido como
racional. Cuanto ms se transforman economa y Estado en la encarnacin de la
racionalidad cognitivo-instrumental y someten tambin a sus imperativos otros
mbitos de la vida, cuanto mayor es la fuerza con que arrojan a los mrgenes todo
aquello en que pudiera materializarse la racionalidad prctico-moral y prcticoesttica, tanto menos apoyo encuentran los procesos de individuacin en el mbito
de una reproduccin cultural relegada al mbito de lo irracional o reducida por
entero a lo pragmtico. En las sociedades premodernas se daba todava una sima
entre cultura y produccin. Esta sima dejaba abierta ms salidas que la moderna
superorganizacin, la cual atrofia al individuo convirtindolo en el fondo en una
clula de reacciones funcionales. Las modernas unidades organizativas, lo mismo
que la totalidad del trabajo social, son componentes orgnicos del sistema
econmico-social18
La disciplina que impone la organizacin de la produccin en los individuos hace que
cada vez ms orienten sus acciones por los imperativos del aparato tcnico. En la industria
cultural el individuo es ilusorio no slo debido a la estandarizacin de sus modos de produccin.
El individuo es tolerado slo en cuanto su identidad incondicionada con lo universal se halla
fuera de duda.19
Los individuos ya no conducen sus acciones conforme al superyo freudiano sino que se
adaptan cada vez ms a las exigencias de su entorno. La aniquilacin del recuerdo personal es
consecuencia del hombre sometido a esos imperativos del aparato tcnico administrativo. La
memoria propia, donde reside la identidad, es sustituida por una cadena de secuencias y de
recuerdos extraos. No hay recuerdo propio, todo pasado es incierto e intemporal. Por ello, la
vida del individuo se torna falsa y la experiencia artificial.
La prdida de la subjetividad ha sido tratada por la narrativa contempornea como
problema fundamental en las sociedades de Occidente. Los grandes relatos de Jorge Luis Borges
giran sobre la incertidumbre de la historia personal y la consiguiente prdida de la identidad. La
disolucin del sujeto es el tema principal de Deutsches Requiem, relato sobre el nazismo. Basta
pensar en los labernticos relatos de Kafka. En El proceso Josefh K. no puede recordar cul ha
sido su crimen. Es un sujeto cuyo pasado y cuya identidad son investigados. La tragedia de K.
es que trata de recordar quien es.
La delicada y bella pluma de Borges, tambin la proftica de Kafka, entretejen el
destino de la disolucin del sujeto autorreflexivo: Es sabido que la identidad personal reside en
la memoria y que la anulacin de esa facultad comporta la idiotez. 20 Juicio que no hubiese sido
infiel a la pluma de Horkheimer y a la de Adorno.
La memoria juega un rol decisivo en la comprensin de la crisis de la individualidad y
de la civilizacin moderna por parte de la Escuela de Frankfurt. Uno de los costos mayores de la
ciencia positivista y su idea de progreso, escribieron Adorno y Horkheimer en el aforismo Le
prix du progres, era la represin del dolor y el sufrimiento causada por la dominacin de la
naturaleza. Deba comprenderse la naturaleza no solamente como algo externo al hombre, sino
tambin como algo interno. El enemigo de la dominacin de la naturaleza era la memoria de la
naturaleza:
"La naturaleza en s no es buena, como lo pretenda el antiguo
romanticismo, ni noble, como lo pretende el nuevo. Como modelo y meta, ella
representa el antiespritu, la mentira y la bestialidad; slo en la medida en que es

conocida y reconocida como tal se convierte en el impulso de lo existente hacia su

propia paz, en la conciencia que ha animado desde el comienzo la resistencia
imperturbable contra los jefes y colectivo. Lo que amenaza a la praxis dominante y
a sus inevitables alternativas no es la naturaleza, con la cual ms bien coincide,
sino el hecho de que la naturaleza sea recordada." 21
Al olvidar a la naturaleza, el hombre moderno cae paradjicamente bajo el dominio de
ella. Adorno y Horkheimer encadenan esta situacin estrechamente con el progreso vertiginoso
de la produccin material:
El aumento de la productividad econmica, que por un lado crea las
condiciones para un mundo ms justo, procura, por otro, al aparato tcnico y a los
grupos sociales que disponen de l una inmensa superioridad sobre el resto de la
poblacin. El individuo es anulado por completo frente a los poderes econmicos.
Al mismo tiempo, stos elevan el dominio de la sociedad sobre la naturaleza a un
nivel hasta ahora insospechado. Mientras el individuo desaparece frente al aparato
al que sirve, ste le provee mejor que nunca.22
Ahora bien, si cuanto ms se transforman economa y Estado en la encarnacin de la
racionalidad cognitivo-instrumental y someten tambin a sus imperativos otros mbitos de la
vida, cuanto mayor es la fuerza con que arrojan a los mrgenes todo aquello en que pudiera
materializarse la racionalidad prctico-moral y prctico-esttica, y tanto menos apoyo
encuentran los procesos de individuacin en el mbito de una reproduccin cultural relegada al
mbito de lo irracional o reducida por entero a lo pragmtico, cabe preguntar cul es la categora
terica que utilizan Adorno y Horkheimer para analizar ese proceso que liga el abismo entre
cultura y produccin.
Habermas encuentra en Lukcs la clave para vislumbrar ese proceso en donde Adorno y
Horkheimer se auxilian para salvar la sima entre los modos de organizacin y las formas de la
vida material. Ese apoyo se encuentra en una categora propia de la teora marxista, la categora
de cosificacin. Georg Lukcs emple esta nocin en Historia y consciencia de clase con el
propsito de elucidar la conexin entre la diferenciacin de una economa capitalista regida a
travs de valores de cambio y la deformacin de las formas de vida material, valindose para
ello del modelo del fetiche:
Dice Lukcs:
... el problema de la mercanca aparece no como problema aislado, ni siquiera
como problema central de la economa entendida como ciencia especial, sino
como problema estructural central de la sociedad capitalista en todas sus
manifestaciones vitales. Pues slo en este caso puede descubrirse en la estructura
de la relacin mercantil el prototipo de todas las formas de objetividad y de todas
las correspondientes formas de subjetividad que se dan en la sociedad
burguesa.23
Por forma de objetividad Lukcs entiende, no slo la forma de existencia o de
pensamiento surgida histricamente que caracteriza la totalidad del nivel evolutivo de la
sociedad, sino tambin las formas que mediatizan el enfrentamiento del hombre con su entorno
y que determina la objetividad lo mismo de su vida interior que la de su vida externa. Esta
forma de objetividad en la sociedad capitalista prejuzga las relaciones con el mundo, as como

la manera en que los sujetos se refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el
mundo subjetivo propio.
Lukcs percibe que este pre-juicio puede ser caracterizado como cosificacin, es decir,
como la transmutacin de todas las actividades humanas en mercancas. Y la esencia de la
mercanca se basa en que una relacin entre personas cobra el carcter de una coseidad y, de
este modo, una objetividad fantasmal que con sus leyes propias rgidas, aparentemente
conclusas del todo y racional, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relacin
entre hombres.24 Las relaciones entre los hombres asumen entonces para ellos la forma
fantasmagrica de una relacin entre cosas.
La causa de esta deformacin, donde el hombre se enfrenta a su propia actividad como
algo objetivo que lo domina a l mismo por leyes ajenas a lo humano, Lukcs la ve en una
forma de produccin que descansa sobre el trabajo asalariado y que exige que una funcin del
hombre devenga mercanca.
Conectando a Lukcs con Weber, Habermas arguye que Lukcs razona esa tesis en
varios pasos; a saber:
Estudia el efecto cosificador que la forma mercanca ejerce a medida que se aduea del
proceso de produccin y muestra despus que la cosificacin de las personas y de las
relaciones interpersonales en la esfera del trabajo social es solamente el reverso de la
racionalizacin de ese sistema de accin.
Al entender racionalizacin y cosificacin como dos aspectos de un mismo proceso, Lukcs
puede desarrollar dos argumentos que se apoyan en el anlisis de Weber y que, sin embargo,
se dirigen contra sus consecuencias. Con el concepto de racionalidad formal Weber logra
aprehender las analogas estructurales que la accin econmica racional con arreglo a fines
tiene en otros mbitos de la vida, sobre todo en la burocracia estatal. Pero, segn Lukcs,
Weber no llega a entender el nexo causal que se oculta tras esas analogas, sino que desliga
los fenmenos de cosificacin de la base econmica de su existencia y los eterniza como
un tipo intemporal de posibilidades de relacin humana; pero s que muestra que los
procesos de racionalizacin social llegan a tener un efecto estructurador para la sociedad
capitalista en su conjunto. Lukcs hace suyo este anlisis y lo interpreta en el sentido de que
la forma de mercanca asume un carcter universal convirtindose as en la forma de
objetividad simpliciter de la sociedad capitalista.
Pero Lukcs hace uso del concepto weberiano de racionalidad formal tambin en otro
aspecto. Ese concepto constituye para l el puente entre la forma mercanca y la forma del
conocimiento intelectivo analizado por Kant. Por esta va Lukcs reconduce el concepto de
forma de objetividad al contexto de la teora del conocimiento, de donde subrepticiamente
se haban tomado, para llevar a cabo una crtica de la cosificacin desde la perspectiva
filosfica de la crtica de Hegel y Kant. Lukcs toma de Hegel el concepto de totalidad de
una vida organizada racionalmente y lo utiliza como criterio de la irracionalidad de la
racionalizacin social. Con este recurso a Hegel, Lukcs, si bien implcitamente, pretende
dar un ments a la afirmacin central de Weber de que con la disociacin de esferas
culturales de valor atenida cada una a su propia lgica, queda definitivamente destruida la
unidad de la razn que la Metafsica haba supuesto, es decir, a la afirmacin de que esa
unidad no puede ser reconstruida ni siquiera dialcticamente. 25
En otras palabras, lo que Lukcs pretenda a comienzos de los aos veinte era responder al
desafo que representaban las conclusiones de Weber para la teora marxista, especialmente en
su forma cientificista. Aunando el anlisis de los procesos de burocratizacin y de
racionalizacin con la crtica de la economa poltica, Lukcs reinterpreta el proceso de
racionalizacin en trminos de cosificacin de la conciencia y lo haca derivar del fetichismo de
la mercanca analizado por Marx. De esta forma, la racionalizacin poda ser considerada como
consecuencia de la universalizacin de la forma mercanca en la sociedad capitalista.
La universalizacin de las relaciones mercantiles transformadas en una cosa de
fanstasmal objetividad, no se detiene, segn Lukcs, con la conversin de todos los objetos de
la necesidad en mercancas. Ms an, el fetichismo de la mercanca

...imprime su estructura a toda la conciencia del hombre: sus cualidades y

capacidades dejan ya de enlazarse en la unidad orgnica de la persona y aparecen
como cosas que el hombre posee y enajena exactamente igual que los diversos
objetos del mundo externo. Y, como es natural, no hay ninguna forma de relaciones
entre los hombres, ninguna posibilidad humana de dar vigencia a las propiedades
psquicas y fsicas, que no quede crecientemente sometida a esa forma de
objetividad.26
A pesar de ver a la racionalidad formal universalizada en la sociedad capitalista, Lukcs
no se deja arrastrar por el diagnstico pesimista de Weber. Su optimismo se fundamenta en que
el hundimiento del capitalismo creara la posibilidad objetiva de superar la reificacin 27 de la
conciencia. La evolucin de la racionalizacin tiene que chocar inevitablemente con sus propios
lmites internos, ya que esa racionalizacin aparentemente integral del mundo, que horada
hasta lo ms profundo del ser fsico y psquico del hombre, encuentra sus lmites en el carcter
formal de su propia racionalidad. Adems, si bien escamoteada por la forma de objetividad
propia del capitalismo, la esencia humana del trabajador constituye un receptculo de resistencia
contra la racionalizacin - ya que subsiste como tal.
Sumergido en una filosofa objetivista de la historia, Lukcs, dice Habermas, no solamente
tiene que disponer de la perspectiva conceptual desde la que conocer la unidad de los
momentos, abstractamente disociados, de la razn, sino que adems tiene que autoatribuirse la
capacidad de identificar a los sujetos que han de establecer prcticamente esa unidad y de
sealarles el camino.28 De ah que el joven Lukcs complete su teora de la cosificacin con
una teora de la conciencia de clase que enalteca la conciencia del proletariado como sujetoobjeto de la historia.
Por ello que la tentativa motora de Lukcs de develar tras el concepto weberiano de
racionalizacin los contenidos especficamente poltico-econmicos del proceso de
industrializacin capitalista, era, segn refiere Albrecht Wellmer, una parte de una empresa asaz
ambiciosa con la que aguardaba reconstituir la dimensin filosfica de la teora de Marx. Si
dicha incursin fracas fue por la irnica circunstancia de que dicha reconstruccin del
marxismo estaba conectada afirmativamente con el idealismo objetivo de Hegel. 29
Las espaciosas transcripciones expuestas arriba allanan el camino que posibilita
transitar con ms hondura en el inestable y aportico mundo de la crtica de la razn
instrumental ejercida por Adorno y Horkheimer, y entrever por qu Habermas considera que
aquella crtica se entiende a s misma como crtica de la cosificacin, basada en la lectura de
Lukcs pero sin asumir las consecuencias de una filosofa objetivista de la historia 30

Las aporas de la razn: filosofar entre escombros

La cosificacin es la figura deformada de lo
que habra que amar.
Theodor Adorno, Dialctica negativa
El pensamiento de Adorno y de Horkheimer estuvo innegablemente cercenado por tres
experiencias histricas: la evolucin sovitica, el fascismo y el poder integrador de los Estados
Unidos. Es inconcebible cualquier interpretacin legtima que no valore dichas experiencias.
El desmoronamiento de las expectativas revolucionarias - expectativas que Lukcs
haba concentrado en el potencial subjetivo del proletariado - se vea confirmado
empricamente. La perversin del contenido humano en el socialismo estalinista, el asombroso

poder de integracin que demuestra tener la racionalizacin cuando penetra en el mbito

cultural y el fracaso del movimiento obrero en todas las sociedades capitalistas fueron las
condiciones histricas que obligaron a los integrantes de la Escuela de Frankfurt a alejarse del
marxismo ortodoxo y de las consecuencias de una filosofa objetivista de la historia asumida por
el propio Lukcs en su teora de la cosificacin. 31
Aunque se atienen en lo fundamental a la crtica que Lukcs hace a Marx acerca de la
valoracin positiva de ste a las ciencias modernas, Adorno y Horkheimer llevan a sus ltimas
consecuencias dicha crtica y, contrariamente a Lukcs, consideran que las fuerzas productivas
tcnico-cientficas se funden con las relaciones de produccin y pierden su capacidad de hacer
estallar el sistema. Es la desventura de la experiencia la que quebranta los fundamentos de la
teora de la cosificacin de Lukcs, ya que sta no puede explicar por razones empricas porque
la naturaleza subjetiva de las masas se ha visto arrastrada sin resistencia por el torbellino de la
racionalizacin social.
En definitiva, para Adorno y Horkheimer, del proceso implacable de la Ilustracin no se
salva ninguna esfera, ni siquiera la subjetividad. El dominio sobre la naturaleza propio del
mundo ilustrado no se paga slo con la alienacin de los hombres con respecto a los productos
de su trabajo; adems con la reificacin del espritu fueron hechizadas las mismas relaciones
entre los hombres, incluso las relaciones de cada individuo consigo mismo. ste se convierte en
un nudo de reacciones y comportamientos convencionales, que objetivamente se esperan de l.
32

Tambin tanto Horkheimer como Adorno se separan de Lukcs por motivos tericos. La
separacin se torna necesaria por el hecho de que la teora de Lukcs se conecta
afirmativamente con la lgica hegeliana, de la cual los frankfurdianos han dejado de confiar. Sin
embargo, esto no significa que abandonen el enfoque de Lukcs sobre la crtica al fetichismo de
la mercanca a la cual siguen sujetos. Pero cmo la teora de Lukcs ha de explicar el hecho de
que el capitalismo aumente las fuerzas productivas y domestique simultneamente las
resistencias subjetivas?
Lukcs lo explica basndose en una lgica, segn la cual el proceso de cosificacin
tiene que conducir por su propia fuerza a su autosupresin en la conciencia de clase del
proletariado. Esta lgica se apoya, a su vez, tcitamente en la urdimbre del pensamiento
hegeliano.
Para Hegel, el automovimiento del Espritu es un movimiento necesario. El Espritu,
que es, segn l, el Todo y fundamento de todo, est en constante contradiccin. La
contradiccin genera el movimiento del mundo. Adems, el Espritu tiene la propiedad de no
slo ser en-s, como la Naturaleza, sino tambin para-s, es decir, el ponerse de un modo
inmediato e independiente de cualquier otra cosa. Para pasar del en-s al para-s el Espritu
necesita actualizarse33 y lograr as tener conciencia de s mismo. Para ello necesita del
movimiento, de la historia. En ese movimiento todos los momentos transcurridos son
manifestaciones del Espritu. Cada uno de esos momentos al participar del Espritu, de la Razn,
tambin son racionales. Todo lo real es racional y todo lo racional es real, afirma como es
fama Hegel. La verdad es el Todo logrado en el desarrollo donde el Espritu se enriquece a s
mismo. Ese enriquecimiento es la autoconciencia, el conocimiento. Por lo cual es tarea de la
filosofa, entendida como ciencia, insertar cada proposicin en el contexto de la Totalidad para
que sea verdadera.
Si bien Lukcs critic la lgica hegeliana, implcitamente arrastra sus consecuencias.
Horkheimer y Adorno, en cambio, tratan de evitarlas: no todo lo real es racional y as lo
demuestra con cruda evidencia tanto Auschwitz como la cultura de masas. Ya en sus primeros
escritos filosficos, Adorno cuestiona como ilusin la pretensin de la filosofa de abrazar la
totalidad de lo real:
Quien hoy elija por oficio el trabajo filosfico, ha de renunciar desde el
comienzo mismo a la ilusin con que antes arrancaban los proyectos filosficos: la
de que sera posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento.
Ninguna Razn legitimadora sabra volver a dar consigo misma en una realidad
cuyo orden y configuracin derrota cualquier pretensin de la Razn; a quien busca

conocerla, slo se le presenta como realidad total en cuanto objeto de polmica,

mientras nicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna
vez llegue a ser una realidad correcta y justa. La filosofa que a tal fin se expende
hoy no sirve para otra cosa que para velar la realidad y eternizar su situacin
actual.34
Despus del horror de la Segunda Guerra, el mismo Adorno enfatiza irnicamente esa
ilusin deplorando toda pretensin de pensamiento sistemtico. En Justificacin de la filosofa
expresa: La filosofa que se plantease todava como total, en cuanto sistema, llegara, s, a ser
un sistema, pero del delirio35. Pero Adorno sigue creyendo que una sociedad verdaderamente
humana es inseparable del pensamiento ilustrado y asume los riesgos de la irona del filosofar.
Si hace entrega, sin embargo, de esa aspiracin de totalidad; si no aspira ya ms a desplegar
desde s misma el todo, que ha de ser la verdad, cae en conflicto con su tradicin entera. Este es
el precio que ha de pagar por nombrar, curada del propio sistema de delirio, el de la realidad. 36
Cabe preguntar, si es que la filosofa ya no puede suponerse a s misma en posesin de
lo Absoluto, si ya no se puede aceptar la idea de reconciliacin de Naturaleza y Espritu
recurriendo a Hegel, cul es la base normativa terica que fundamenta la teora crtica? Este
problema se manifiesta con vehemencia en los aos cuarenta cuando Adorno y Horkheimer
giran completamente hacia la crtica de la razn instrumental. 37
Es Jrgen Habermas quien envuelve a sus antecesores en sus propias redes y quien
alerta del problema en que se encontraba sobre todo Horkheimer al exhortar tanto al positivismo
como al neotomismo a dar cuenta crticamente de sus propios fundamentos. En el captulo sobre
Panaceas universales opuestas, Horkheimer analiza las reacciones opuestas tanto del
positivismo como del neotomismo en relacin con la crisis de la razn objetiva y su perversin
en razn subjetiva. Para l, el neotomismo representa a todas aquellas tentaciones de renovar la
pretensin ontolgica de la filosofa de entender al mundo en su conjunto, y de volver a
reconstruir metafsicamente los momentos dispersos en la evolucin cultural del mundo
moderno. Este intento de reanimar pretritas teoras medievales es del todo artificial, ya que al
basarse en la idea de lo absoluto reducen a este a un medio y la razn objetiva se convierte en
un proyecto destinado a fines subjetivos, por ms generales que estos puedan ser. 38
Mas con esta crtica Horkheimer no se inclina en medida alguna hacia una postura
positivista. Lo que ataca es la falta de complementariedad entre la compresin positivista de la
ciencia y una metafsica que elude la problemtica cientfica sin contribuir a su comprensin.
Tanto el positivismo como el neotomismo constituyen verdades limitadas que ignoran la
contradiccin inherente a sus principios. En consecuencia, ambos intentan arrogarse un papel
desptico en el dominio del pensamiento. 39 El positivismo comparte el error del neotomismo,
salvo que en vez de absolutizar acrticamente a Dios, lo hace con el mtodo cientfico. Para ser
autoridad absoluta, la ciencia ha de justificarse en cuanto principio espiritual. 40
Aqu es donde Habermas encuentra una de las aporas fundamentales que le sirven de
base para formular un cambio de paradigma en la teora de la sociedad. Si la idea de razn
objetiva es irrecuperable en la sociedad de su poca, cul es el criterio en que se basa su propia
crtica a la limitada verdad de la ciencia? Habermas considera que dos son los caminos posibles
para salir de dicha apora y que ya en Horkheimer se vislumbraban ambiguamente.
Ese criterio, o bien ha de tomarlo de una teora que explique los
fundamentos de las ciencias modernas de la naturaleza, de la sociedad y del espritu
en el horizonte de un concepto ms amplio de verdad y de conocimiento, o en caso
de que tal teora no exista, o no exista todava, a Horkheimer no le queda ms
remedio que recorrer el pedregoso camino de una crtica inmanente de la ciencia y
obtener el buscado criterio a partir de una autorreflexin que sea capaz de penetrar
en los fundamentos que las estructuras de accin y el contexto de emergencia de la
teorizacin cientfica y del pensamiento objetivante en general tienen en el mundo
de la vida.41

Lo que en definitiva reclamaba Horkheimer, es para Habermas un primer paso hacia la

autorreflexin de la ciencia, autorreflexin que se ha cumplido luego tanto en el mbito de la
filosofa analtica (con Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend), como en el mbito de la disputa de
los fundamentos metodolgicos en ciencias sociales. Pero tanto Horkheimer como Adorno no
vieron su tarea en una crtica material de la ciencia y conectar la situacin de derrumbe de la
razn objetiva con un concepto ms amplio de conocimiento, abriendo paso as a un concepto
de racionalidad que no corra el riesgo de quedar prisionero del derrumbamiento de aquella
razn.
El punto de vista de Habermas acuerda en general con la necesidad de una crtica a la
razn instrumental que devuelva a la teora crtica una dimensin filosfica, tal como se
reflejaba tenuemente en el pensamiento marxista. Pero descarta todo rechazo romntico de la
ciencia y la tecnologa. Para el Habermas de Ciencia y Tcnica como Ideologa, mientras
las formas histricamente especficas de ciencia y tecnologa dependen de relaciones
institucionales que son variables, sus estructuras lgicas bsicas se fundan en la misma
naturaleza de la accin con respecto a fines. Y mientras esta situacin no vare, mientras los
hombres tengan que buscar su propia autoconservacin y hayan de emanciparse de la necesidad
material mediante el trabajo social, ayudndose de medios que faciliten ese trabajo, no puede
existir un reemplazo ms humano del progreso cientfico-tcnico. De lo que se trata es de ubicar
a esta razn cognitivo-instrumental adecuadamente dentro de una teora comprensiva de
racionalidad.42
Lo que necesita la sociedad actual, a juicio de Habermas, no es una crtica de la ciencia
y de la tecnologa como tales sino una crtica de su totalizacin, de su identificacin con el todo
de la racionalidad. Para ello hay que distinguir entre distintas formas de razn y de
racionalizacin. En particular, la nocin de racionalidad que caracteriza al medio de la
interaccin social debe ser rescatada de las restricciones que el positivismo impone al discurso
con sentido.43
Thomas McCarthy elucida a grandes rasgos el primer paso que toma Habermas en
direccin a una teora ms amplia de la racionalidad, descomponiendo el concepto marxista de
actividad humana sensible en dos dimensiones analticamente distinguibles: la de trabajo o
accin racional con respecto a fines, y la de interaccin social o accin comunicativa, cuyos
procesos de racionalizacin divergen en ambos mbitos. McCarthy resea como funcionan estas
primeras distinciones habermasianas en el desarrollo de la especie humana:
Los sistemas sociales extienden su control sobre la naturaleza externa con
ayuda de fuerzas de produccin. Para ello precisan de conocimientos tcnicamente
utilizables, que necesariamente incorporan supuestos empricos, los cuales
comportan pretensiones de verdad. La naturaleza interna es adaptada a la
sociedad con ayuda de estructuras normativas en las que son interpretadas las
necesidades y en las que las acciones se convierten en prohibidas, permitidas u
obligatorias. Esto tiene lugar en el medio de normas que requieren justificacin.
Slo sobre la base de una distincin entre trabajo segn reglas tcnicas e
interaccin segn normas vlidas podemos reconstruir el desarrollo de la especie
humana como un proceso histrico de desarrollo tecnolgico e
interdependientemente de desarrollo institucional y cultural. No debe
identificarse emancipacin poltica y progreso tcnico. Mientras que la
racionalizacin en la dimensin de la accin instrumental significa el crecimiento
de las fuerzas productivas y la extensin del control tecnolgico, la racionalizacin
en la dimensin de la interaccin social significa la extensin de una comunidad
libre de dominio.44

Habermas reconoce que Adorno y Horkheimer tuvieron los elementos para dar este
paso y que, sin embargo, sometieron a la razn instrumental a una crtica inflexible. Tales
filsofos fueron conscientes de la apora que significa pensar a la razn subjetiva desde una
tradicin ilustrada que asuman, pero que consideraban completa y perversamente trastocada en
razn cosificada.
Es pertinente y vlido preguntar con Habermas desde dnde activan su filosofa Adorno
y Horkheimer si la perspectiva desde la que someten a crtica a la razn instrumental estaba
irrevocablemente destruida; pero cualquier anlisis carecera de justicia si no reivindicara el
esfuerzo filosfico de aquellos intelectuales de decir lo indecible, donde lo trgico e
irreconciliable constituyeron la trama del pensamiento, en una realidad que muestra en toda sus
formas lo irracional de lugares racionalmente organizados como lo fueron Auschwitz o el Gulag
sovitico. Como seal George Friedman, Auschwitz era un lugar racional, pero no
razonable.45
Ni una desesperada reconstruccin de los sistemas de la razn objetiva, ni una crtica
inmanente a la ciencia misma. Ninguno de los dos subterfugios era viable para Adorno y
Horkheimer. Ambos eran limitados en su no-verdad.
Habermas advierte que los autores de la Dialctica de la Ilustracin tuvieron ante s el
problema de su mediacin y que, sin embargo, no siguieron las huellas que permitiran su
posible solucin: aquella que discurre a travs del sentido propio de los diversos complejos de
racionalidad y a travs de los procesos de racionalizacin social escindidos segn los distintos
aspectos universales de validez, y que nos permita presumir una unidad de la racionalidad bajo
la envoltura de una prctica cotidiana racionalizada y a la vez cosificada. 46 A otro rumbo
atendieron sus predecesores.
Con el tenaz propsito de salvar a la Ilustracin, sin recurrir a la inconcebible idea de
reconciliacin tal como se plasmaba en Hegel, Adorno y Horkheimer optaron por seguir el
rastro del proceso de ilustracin hasta los orgenes mismos de la razn instrumental. En efecto,
indagan al mecanismo causante de la cosificacin en los propios fundamentos antropolgicos de
la historia de la especie, concretamente, de una especie que tiene que reproducirse mediante el
trabajo.
Expandida ahora hasta los principios de la historia universal, la Ilustracin se
autodestruye porque en su origen se configura como tal bajo el signo del dominio sobre la
naturaleza. Y se autodestruye porque este dominio conlleva una lgica implacable que termina
volvindose contra el sujeto dominante, reduciendo su propia naturaleza interior a substrato de
dominio:
Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienacin de
aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustracin se relaciona con las cosas como el
dictador con los hombres. Este los conoce en la medida en que puede manipularlos.
El hombre de la ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De
tal modo, el en s de las mismas se convierte en para l. En la transformacin se
revela la esencia de las cosas siempre como lo mismo: como materia o substrato de
dominio. Esta identidad constituye la unidad de la naturaleza. 47
Lo que aqu se denuncia como falsa identidad no es al dominio sobre la naturaleza en
cuanto tal, cosa que implicara la inexistencia del sujeto. La acusacin apunta a la Ilustracin,
pero en cuanto se ha pervertido en razn instrumental. Nada ms desatinado que concebir, en
consecuencia, un romntico renunciamiento a la razn en favor de la naturaleza en el
pensamiento de los miembros de Frankfurt. La superacin de la escisin entre naturaleza y
razn no puede ser entendida, para ellos, al margen de la razn misma.

Sin embargo, no declinan su pensamiento a la formulacin de utopas

redentoras. Martin Jay expresa que la renuencia de la Escuela de Frankfurt a bosquejar una
visin utpica reflejaba la conviccin de sus miembros de que la filosofa sola nunca podra
lograr una verdadera reconciliacin. Como haba afirmado Marx, el reino de la libertad no poda
ser imaginado por hombres que todava no eran libres. 48
Si la filosofa ya no se halla habilitada a dar cuenta de una nocin de verdad y que sin
embargo reclama, se encuentra ella misma ante una nueva paradoja. Habermas la razona del
siguiente modo: por un lado, proclama la necesidad de un concepto de verdad que habra de
explicarse utilizando como gua la idea de una reconciliacin universal, que posibilite la
emancipacin tanto de la naturaleza interior como exterior; por otro, debido a sus propias
posturas, Adorno y Horkheimer slo pueden limitarse a sugerir ese concepto de verdad, puesto
que si quisieran explicar sus determinaciones que en modo alguno pueden ser inherentes a la
razn instrumental, tendran que estribar en una razn anterior a la razn.
Una facultad asoma como capacitada para ocupar el sitio que dej vaco la razn
objetiva en su misin de descubrir la verdad: ella es la mimesis. Mas esta facultad mimtica,
para Adorno y Horkheimer, bajo el influjo de la razn instrumental, slo puede hablar como un
fragmento opaco de naturaleza. La Dialctica de la Ilustracin se convierte en algo paradjico:
seala a la autocrtica de la razn el camino que conduce a la verdad, cuestionando
simultneamente la posibilidad de que en esta etapa de consumado extraamiento la idea de
verdad resulte todava accesible49
La imposibilidad del discurso terico que marcaban Adorno y Horkheimer en la
Dialctica de la Ilustracin de dar con un concepto de verdad, sin recurrir a una sistema de
razn objetiva que consideraban ideologa, hizo que disminuyeran a cero las posibilidades de
poder cumplir con las promesas del proyecto histrico de la Ilustracin.
Desde esta imposibilidad parte el esfuerzo terico de Jrgen Habermas de rehabilitar
una nocin de racionalidad que supere las aporas en las que ve vieron inmersos Adorno y
Horkheimer. Para l, todos los intentos de salvar a la Ilustracin fracasaron puesto que
descansaban en un paradigma de la razn que estaba configurado segn el modo de relacin
sujeto-objeto, desde el que es imposible superar la instrumentalizacin de la razn. No bastaba
el recuerdo de la naturaleza, como con desasosiego pretenda Adorno; era preciso tambin el
recuerdo del lenguaje de la razn50, segn la expresin de Wellmer, para salir de la apora.
El abandono del paradigma de la filosofa de la conciencia y su sustitucin por una
teora de la comunicacin, es decir, por el paradigma de la racionalidad comunicativa,
permitira, segn Habermas, un replanteamiento de las tareas que tiene pendiente la Teora
Crtica de la sociedad.

Hacia un concepto de racionalidad ampliado.

La renuncia a la universalidad de la razn es
razonable cuando significa la renuncia a la razn
como dominio, pero es cinismo cuando implica la
reduccin de la razn al propio dominio.
Juan Jos Snchez, Introduccin a la D.I

El atolladero al que ha llegado el proyecto ilustrado radica en el agotamiento del aparato

conceptual que lo ha sustentado. La crtica de la razn instrumental no escapa de tal destino
Cmo delatar como mal a aquello que no puede referir, sin temor de afirmar y as perpetuar
una realidad trastocada en delirio? Pregunta miliar que retumba en cada intersticio de su obra
como una imposibilidad invulnerable.
Habermas salvaguarda a sus antecesores de Frankfurt revivindolos en todas sus
limitaciones y potencialidades. No los trata como inmviles piezas de museo ni con llana
condescendencia. Introduce nuevamente la apora en el centro del debate y la reproduce, pero,
ahora, sin el pretrito desasosiego que experimentaron aquellos.
Como afirma Agnes Heller, Habermas a tratado, con xito, de combinar filosofa
crtica y positiva. Esta combinacin supone que la teora crtica deja de ser dialctica negativa y
la filosofa positiva deja de ser positivismo... Una filosofa crtica positiva es como tal un
proyecto osado en nuestra poca. 51 Empresa que, sin embargo, hubiese resultado sospechosa en
la dcada del cuarenta. El evitar todo intento de pensamiento que no se piense contra s mismo
fue una premisa que enarbolaron los miembros de la Escuela de Frankfurt en aquella drstica
poca, aunque con ello se diluyan las posibilidades de la teora de dar cuenta de una explicacin
en cuanto tal de la barbarie.
En efecto, la imposibilidad de integrar conceptos positivos hace que lo que Adorno y
Horkheimer denuncian como barbarie, no lo pueden explicar en su carcter de tal, ya que el
marco de pensamiento de la razn instrumental carece de la destreza terica para referirse a la
integridad de aquello que dice destruido por la razn cosificada.
Si se refieren a la integridad como reconciliacin lo hacen de un modo indirecto,
bajo el velo de la mimesis. sta designa un comportamiento entre personas en que la una se
asimila a la otra. Aluden con ello, a una relacin en que el extraamiento que experimenta la
una al seguir el modelo de la otra no implica una prdida sino un enriquecimiento.
La posibilidad del impulso mimtico como resistencia contra la razn instrumentalizada
no es negada por Habermas. Pero es slo abandonando el paradigma de la filosofa de la
conciencia como el ncleo racional de las operaciones mimticas puede ser descubierto, es
decir, desligndose del paradigma de un sujeto que se representa los objetos y que se forma en
el enfrentamiento con ellos por medio de la accin. El sustituto propuesto es el paradigma de la
filosofa del lenguaje, del entendimiento intersubjetivo, donde el aspecto cognitivo instrumental
no es eliminado sino que es insertado en el concepto, ms amplio, de racionalidad comunicativa.
Por lo tanto, para sentar las bases de una Teora Crtica de la sociedad urge un
desplazamiento en el foco de investigacin: de la racionalidad instrumental a la racionalidad
comunicativa; de la accin teolgica a la accin comunicativa. El fenmeno que hay que
explicar no es ya el conocimiento y sojuzgamiento de una naturaleza objetivada tomados en s
mismos, sino la intersubjetividad del entendimiento posible, y ello tanto en el plano
interpersonal como en el plano intrapsquico.52
El lenguaje adquiere un rango central en la nocin de accin comunicativa. En l tiene
lugar un tipo de procesos de entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al relacionarse
con el mundo, se presentan unos a otros con pretensiones de validez que pueden ser reconocidas
o sometidas a crtica. El sujeto que se oriente al entendimiento tendr que poner de manifiesto
tres pretensiones de validez:
a) la pretensin de que el enunciado que hace sea verdadero (verdad);
b) de que el acto de habla sea correcto en relacin con el contexto normativo vigente
(rectitud) y

c) de que la intencin expresada por el hablante coincida realmente con lo que l

piensa (veracidad).53
Desde esta perspectiva es posible el acceso a una nocin de razn ampliada donde las
ideas de reconciliacin y de libertad irrecuperables en la teora de Adorno y Horkheimer - se
interpreten en clave de una forma de intersubjetividad que de cabida tanto a un entendimiento
no coactivo entre los individuos en su trato mutuo, como a la identidad de un individuo capaz de
entenderse consigo mismo sin coacciones.
Habermas explica el desalojamiento del lugar preponderante de la racionalidad
instrumental por la nocin de racionalidad comunicativa del siguiente modo:
Para sta (la racionalidad comunicativa) lo paradigmtico no es la relacin
de un sujeto solitario con algo en el mundo objetivo, que pueda representarse y
manipularse, sino la relacin intersubjetiva que entablan los sujetos capaces de
lenguaje y de accin cuando se entienden entre s sobre algo en el mundo. En este
proceso de entendimiento los sujetos, al actuar comunicativamente, se mueven en
el medio del lenguaje natural, se sirven de interpretaciones transmitidas
culturalmente y hacen referencia simultneamente a algo en el mundo objetivo, en
el mundo social que comparten y cada uno a algo en su propio mundo subjetivo. 54
Los atributos del espritu, desde el horizonte de la filosofa de la subjetividad, consistan
en la representacin y la accin. Desde all el sujeto se refiere a los objetos, o bien para
representrselos tal cual son, o bien para producirlos tal cual deben ser; pero desde la
perspectiva de la teora de la comunicacin cobra relevancia el entendimiento mutuo basado en
el reconocimiento libre de coacciones. Con ello, no se alude a un acuerdo fctico, sino a un
proceso de recproco entendimiento, que coordina las acciones de los participantes en base de
una motivacin por razones.
Habermas remarca la necesidad de la nocin de entendimiento de conllevar la apostilla
no coaccionado. El sentido que se le da a este concepto tiene un carcter normativo:
Entendimiento significa comunicacin enderezada a un acuerdo vlido.
Es precisamente esto lo que nos autoriza a abrigar la esperanza de obtener, a travs
de la clarificacin de las propiedades formales de la interaccin orientada al
entendimiento, un concepto de racionalidad que exprese la relacin que entre s
guardan los momentos de la razn separados de la modernidad, ya los rastreemos
en las esferas culturales de valor, en las formas diferenciadas de argumentacin o
en la propia prctica comunicativa cotidiana, por distorsionada que sta pueda
ser.55
Con este modelo de accin comunicativa se presupone que los participantes en la
interaccin movilizan expresamente el potencial de racionalidad que... encierran las tres
relaciones del actor con el mundo, con el propsito, cooperativamente seguido, de llegar a
entenderse.56 As, el pesimismo, tanto de Weber como de Horkheimer, ante la imposibilidad
racional de poder llegar a reconstruir los momentos aislados de la razn, no encuentra
justificacin en la visin de Habermas.
El edificio terico de la Ilustracin debe reformularse tambin en otros aspectos.
Horkheimer haba sealado que el principio de autoconservacin arrastraba a cualquier objetivo
que trascienda la subjetividad del autointers hacia actitudes irracionales. Ahora bien, si se parte
de que la reproduccin de la vida ya no puede ser entendida en los trminos reducidos de la

filosofa de la conciencia, ya que estos no dan cuenta de las condiciones de la intersubjetividad

del entendimiento entre los participantes en la interaccin, entonces a Habermas se le impone la
tarea de reformular el concepto de autoconservacin, que pasa a depender ahora de las
operaciones interpretativas de los sujetos que coordinan su accin a travs de pretensiones de
validez susceptibles de crtica.57
Desligado de toda aspiracin a realizar el telos inmutablemente inscripto en un sistema
de valores supremos, el concepto de autoconservacin persigue el nico fin de asegurar la
existencia contingente. As lo predica el pensamiento moderno. Pero este encuentra sus lmites
en la prisin conceptual de la razn instrumental. Por ms, ya se ha visto la represin que sufre
la naturaleza subjetiva como consecuencia de los triunfos sobre la naturaleza externa. Empero,
desde una nocin de racionalidad comunicativa, la subjetividad se resiste a toda
desnaturalizacin del s mismo en pos de la autoconservacin.
Comenta Habermas:
A diferencia de la razn instrumental, la razn comunicativa no pude
subsumirse sin resistencias bajo una autoconservacin enceguecida. Se refiere no a
un sujeto que se conserva relacionndose con los objetos en su actividad
representativa y en su accin, no a un sistema que mantiene su consistencia o
patrimonio deslindndose frente a un entorno, sino a un mundo de la vida
simblicamente estructurado que se constituye en las aportaciones interpretativas
de los que a l pertenecen y que slo se reproduce a travs de la accin
comunicativa. As, la razn comunicativa no se limita a dar por supuesta la
consistencia de un sujeto o de un sistema, sino que participa en la estructuracin de
aquello que se ha de conservar. La perspectiva utpica de reconciliacin y libertad
est basada en las condiciones mismas de la socializacin comunicativa de los
individuos, est inserta en el mecanismo lingstico de reproduccin de la
especie.58
Con esto Habermas quiere retomar, actualizndolo, el problema de la cosificacin. Esta
problemtica, tratada tanto por Marx como por Lukcs y radicalizada por Adorno y Horkheimer,
sigue siendo en Habermas una preocupacin central. Pero en el desarrollo dado por aquellos, la
cosificacin fue pensada siempre como cosificacin de la conciencia. El esfuerzo en Habermas
se desplaza a entender el proceso de cosificacin en el marco categorial de la accin
comunicativa.
Los fenmenos de cosificacin se derivan, para Habermas, de las relaciones de
intercambio entre sistema y mundo de la vida. No ya como el producto de una racionalidad con
arreglo a fines generalizada al servicio de una autoconservacin enceguecida, sino como
producto de los embates de la razn funcionalista de la autoconservacin sistmica. sta, al
quedar librada a su propio movimiento, instrumentaliza a esferas de accin que, para cumplir
sus funciones en la reproduccin de la vida social, tienen que estar estructuradas
comunicativamente. La racionalizacin del mundo de la vida discurre, por ello, en el ms aciago
vaco.

Crdoba, septiembre de 1998. NOTAS

1Introduccin. El atolladero de la Ilustracin.

Citado en: BERMAN, M.: Todo lo slido se desvanece en el aire, Ed. Siglo XXI, Mxico, 1986, p. 6.
2 KANT, I.: Qu es la Ilustracin? en: Filosofa de la Historia, Ed. Nova, Buenos Aires, 1958, p.
57.
3 McCARTHY, T.: La teora crtica de Jrgen Habermas, Ed. Tecnos, Madrid, 1995, p. 457.
4 WEBER, M.: Economa y Sociedad en: La sociologa clsica: Durkheim y Weber, Ed. Centro de
Editor Latina, Buenos Aires, 1978, p. 91. (Seleccin de textos de Juan Carlos Portantiero)
5 Marcuse llama a la razn instrumental, razn tecnolgica. El presente trabajo no tratar el desarrollo
que le da Marcuse a dicho problema. Slo aparece aqu como observacin. Ver: MARCUSE, M.: El
hombre unidimensional, Ed. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1985.
6 HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: Prlogo en: Dialctica de la Ilustracin, Ed.
Trotta, Madrid, 1997, p. 53.
La crtica de la razn instrumental. Lmites y posibilidades.

7 Citado en: HORKHEIMER, M.: Crtica de la razn instrumental, Ed. Sur, Buenos Aires, 1969, p.19.
8 Idem.
9 Idem.
10 HORKHEIMER, M.: op. cit., p.15.
11 Idem: p.15,16.
12 HABERMAS, J.: Teora de la accin comunicativa, T. I, Ed. Taurus, Madrid, 1987, p. 441.
13 HORKHEIMER, M.: op. cit., p. 16
14 Idem.
15 Idem, p. 16, 17.
16 DE OCCAM, G.: Principios de Teologa, Ed. Sarpe, Madrid, 1985, p. 29.
17 HORKHEIMER, M.: op. cit., p.29.
18 HABERMAS, J.: op. cit., p. 451.
19 HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: Dialctica de la Ilustracin, Ed. Trotta, Madrid, 1997,
p.199.
20 BORGES, J. L.: Historia de la eternidad en: Obras Completas, T. I, Ed. Mara Kodama y Emec,
Barcelona, Espaa, 1989, p. 364.
21 HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: op. cit., p. 299.
22 Idem, p. 54.
23 LUKCS, G.: Historia y consciencia de clase, t. II, Ed. Orbis, Madrid, 1985, p. 5.
24 Idem, p. 5 y 6.
25 HABERMAS, J.: op. cit., p. 453, 454. No es el propsito de este trabajo examinar en detalle la
exposicin de Habermas sobre como Lukcs interpreta la teora de Weber sobre la racionalizacin, sino
ver a Lukcs en la medida en que su concepto de cosificacin influy en los anlisis de Adorno y
Horkheimer. Para un anlisis ms exhaustivo sobre las relaciones entre Lukcs y Weber ver:
HABERMAS, J.: La interpretacin por Lukcs de la tesis weberiana de racionalizacin en: op. cit., p.
452 465. En el presente trabajo las observaciones sobre el tema son breves y exploratorias.
26 LUKCS, G: op. cit., p. 24.
27 Marx utiliz el trmino Verdinglichug para referirse al proceso por medio del cual se produce la
alienacin de los frutos del trabajo. Al reificarse los productos, se reifica o cosifica asimismo el hombre
que los ha producido mediante el trabajo; el ser humano se convierte en una mercanca. Cf. p. 10.
28 HABERMAS, J.: op cit., p. 464.
29 Citado en: HABERMAS, J.: op. cit., p. 465.
30 Idem.

31 Cf. JAY, M.: La imaginacin dialctica, Ed. Taurus, Madrid, 1974.

32 HORKHEIMER, M. y ADORNO: op. cit., p. 81. Cf. HORKHEIMER, M.: Ascenso y ocaso del
individuo en: Crtica de la razn instrumental. Tambin en: HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.:
La industria cultural. Ilustracin como engao de las masas y Elementos del antisemitismo. Lmites
de la Ilustracin en: Dilectica de la Ilustracin. En el presente trabajo ver: p. 11.
33 Para Hegel, el Espritu para pasar de su en-s a su para-s necesita salir de s mismo y poner frente a
s a un Otro. Lo Otro es lo extrao -alienus- respecto a la mismidad del Espritu. La alienacin es la
que permite al Espritu, en su afn de autorrealizarse y autoconocimiento, salir de su mismidad. Es el
Espritu mismo el que deviene un Otro -alter- y, en ltima instancia, crea respecto a l un mbito de
alteridad, o sea un mundo. En Hegel la alienacin tiene un sentido positivo (la anter. mencionada) y un
sentido negativo. Es negativa en la medida que el Espritu como Totalidad, como Absoluto no es
ninguno de esos momentos en los que va alienndose. Si lo fuera dejara de ser lo que es y se hara
simple coseidad. Aqu la alienacin siempre es necesaria e ineludible y no est sometida a ningn
condicionamiento histrico. En Marx, en cambio, La alienacin slo tiene vigencia a nivel del hombre
y, an ms, de un hombre que en una determinada situacin histrica se ha perdido a s mismo
alienando lo que le es propio, es decir su propia naturaleza. Hay un sentido negativo de ste proceso.
34 ADORNO, T. W.: Actualidad en la filosofa, Ed. Altaya, Barcelona, 1994, p. 73.
35 ADORNO, T. W.: Filosofa y supersticin, Ed. Alianza/Taurus, Madrid, 1972, p. 11 y 12.
36 Idem. p. 12. Adorno abandonara en sus ltimos escritos las esperanzas de lograr una sociedad
verdaderamente humana.
37 Cf. HABERMAS, J: op. cit., p. 476-482.
38 HORKHEIMER, M.: op. cit., p. 73.
39 Idem, p. 91.
40 Idem, p. 88.
41 HABERMAS, J.: op. cit., p. 478.
42 Cf. McCARTHY, T.: La teora crtica de Jrgen Habermas, Ed. Tecnos, 1995, p. 41.
43 Idem, p. 61.
44 Idem, p. 42. Aqu McCarthy refiere con cierta precisin la distincin entre trabajo e interaccin:
Bajo la rbrica de trabajo lo que Habermas pretende es tematizar el proceso en el que el hombre se
emancipa de la naturaleza, el crecimiento de las fuerzas productivas como funcin del desarrollo del
conocimiento tcnicamente explotable y de su aplicacin. Bajo la rbrica de interaccin lo que trata de
tematizar son las relaciones sociales entre individuos capaces de comunicacin. (p. 55)
45 FRIEDMAN, G.: La filosofa poltica de la Escuela de Frankfurt, Fondo de Cultura Econmica,
1986, p.13.
46 HABERMAS, J.: op. cit., p. 486.
47 HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: op. cit., p. 64 y 65.
48 JAY, M.: op. cit., p. 424.
49 HABERMAS, J.: op. cit. P. 488.
50 Citado en SANCHEZ, J. J.: Introduccin en: HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W.: op. cit., p.
35.
51 HELLER, A.: Crtica de la Ilustracin, Ed. Pennsula, Barcelona, 1984, p. 286.
52 HABERMAS, J.: op. cit., p. 499.
53 Cf. Idem, p. 136-146.
54 Idem, p. 499 y 500.
55 Idem, p. 500.
56 Idem, p. 144 y 145.
57 Idem, p. 506.
58 Idem, p. 507.

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

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SBATO, E.: Hombres y engranajes, Ed. Seix Barral, Buenos Aires, 1993.
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Editor Latina, Buenos Aires, 1978. (Seleccin de textos de Juan Carlos Portantiero).