Cristianesimo e buddhismo

un rapporto dialogico alla luce della Dichiarazione Dominus Iesus

A distanza di ormai 10 anni dal Grande Giubileo della Chiesa Cattolica nellanno 2000 va ricordato
che la Dichiarazione Dominus Iesus1 ha costituito in un certo senso il vertice2 delle sue celebrazioni,
offrendo un orientamento irrinunciabile in vista allincontro con le culture e religioni che, senza
dubbio, costituisce il punto scottante del lavoro teologico nel nuovo millennio. La questione della
salvezza unica ed universale in Ges Cristo determina la missione universale della Chiesa che le
stata affidata dal mandato missionario del Risorto e nelleffusione dello Spirito Santo nella
Pentecoste.
La Dichiarazione, riassumendo lo sviluppo della teologia delle religioni a partire dal Magistero
Conciliare, trova un suo disegno remoto gi nellenciclica inaugurale di Giovanni Paolo II, in cui
viene affermata, accanto al tema generale delluniversalit salvifica di Cristo, redentore delluomo
e centro del cosmo e della storia, una sorprendente visione della Chiesa in mezzo al variegato
mondo delle religioni:
Lautocoscienza della Chiesa ... si forma nel dialogo, il quale, prima di diventare
colloquio, deve rivolgere la propria attenzione verso l'altro, cio verso colui col quale
vogliamo parlare. Il Concilio ecumenico ha dato un impulso fondamentale per formare
l'autocoscienza della Chiesa, offrendoci, in modo tanto adeguato e competente, la visione
dell'orbe terrestre come di una mappa di varie religioni.3
Accogliendo lenorme sfida che oggi trova la Chiesa esposta agli interrogativi di altri sistemi
culturali e religiosi davanti ai quali deve affermare la propria identit in apertura dialogica ed a
partire dal dialogo, il Papa richiama le espressioni di Paolo VI che la Chiesa si fa parola; la Chiesa
si fa messaggio; la Chiesa si fa colloquio e del dialogo come un colloquium salutis,4 invitando i
cristiani a scoprire il mistero di Cristo nella sua profondit e di spalancare le porte a Cristo con
una nuova missionariet. Tale ritorno allevento centrale della fede stato poi ampiamente trattato,
come un filo conduttore del Magistero di Giovanni Paolo II, nellenciclica Redemptoris missio
(1991) circa la permanente validit del mandato missionario, ma si trova anche alla base dellindole
di una Chiesa che sa rispondere agli interrogativi del mondo multiculturale e -religioso come si
delinea agli albori del nuovo millennio. Il Cristo contemplato ed amato quale Signore della storia
va annunciato con nuovo vigore.5
La Dichiarazione Dominus Iesus raccoglie, da un versante, leredit del Giubileo in quanto riassume
1

CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus. Dichiarazione

circa lunicit e luniversalit salvifica di Ges Cristo e della Chiesa, LEV, Citt del Vaticano
2000, 40 pp.
2

GIOVANNI PAOLO II, Angelus di Domenica, 1 ottobre 2000, n. 1, in LOsservatore

Romano, 2-3 ottobre 2000, p. 8-9.
3

GIOVANNI PAOLO II, Enciclica Redemptor hominis (4 marzo 1979), 11.

PAOLO VI, Enciclica Ecclesiam Suam (6 agosto 1964) 60; 67; 73ss. Cfr. pi avanti, nota

Cf. GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Novo millennio ineunte (6 gennaio 2001),

51.
58.
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fedelmente la dottrina sullunicit e luniversalit del Salvatore, mentre dallaltro versante accoglie
le sfide del momento storico, caratterizzato in modo crescente dai fenomeni della globalizzazione
perfino in ambito religioso. Nella continuit delle verit che la Chiesa ha sempre creduto e tenuto,
la Dichiarazione riassume in modo autorevole i cardini della teologia delle religioni, salvaguardando
i fedeli da interpretazioni erronee ed ambigue attualmente diffuse e ricercando elementi per un
valido discernimento in questo campo di frontiera del dialogo sulla base dottrinale irrinunciabile.
Nel suo pellegrinaggio lungo le strade del nuovo millennio, la Chiesa continua a seguire il mandato
missionario su cui fondato, ed a testimoniare la verit del Vangelo nei confronti di varie teorie di
tipo relativistico che intendono giustificare un pluralismo religioso di principio. Nasce qui lurgente
necessit di esaminare i presupposti di natura filosofica e teologica che si contrappongono
allaccoglienza della verit rivelata nella sua pienezza nellunico Salvatore, il Figlio di Dio
incarnato.
Due sono le obiezioni fondamentali a cui la riflessione attuale deve rispondere. La prima riguarda
la finalit del dialogo stesso:
Il dialogo, o meglio, lideologia del dialogo, si sostituisce alla missione e allurgenza
dellappello alla conversione: il dialogo non pi la via per scoprire la verit, il processo
attraverso cui si dischiude allaltro la profondit nascosta di ci che egli ha sperimentato
nella sua esperienza religiosa, ma che attende di compiersi e purificarsi nellincontro con la
rivelazione definitiva e completa di Dio in Ges Cristo; il dialogo nelle nuove concezioni
ideologiche . . . invece lessenza del dogma relativista e lopposto della conversione
e della missione.6
Con la visione del dialogo come esercizio di una correttezza politica, pronta a sacrificare qualsiasi
posizione personale a scapito dellideologia della massa, si apre una discussione generale sui valori
di base della globalizzazione che tocca, ma non si limita, al solo cristianesimo. In questo riguardo
va difeso la natura specifica del dialogo interreligioso, da Paolo VI opportunamente definito
colloquium salutis7 e destinato ad evitare qualsiasi ambiguit sulla verit ultima:
Il fatto poi che il relativismo si presenti, allinsegna dellincontro con le culture, come la
vera filosofia dellumanit, in grado di garantire la tolleranza e la democrazia, conduce a
marginalizzare ulteriormente chi si ostina nella difesa della identit cristiana e nella sua
pretesa di diffondere la verit universale e salvifica di Ges Cristo.8
Derivato da tale relativismo nel metodo il dialogo come scambio non impegnativo di opinioni
paritetiche si manifesta, in un secondo momento, un relativismo riguardo ai contenuti della fede:
Il dissolvimento della cristologia e quindi dellecclesiologia, ad essa subordinata, ma con
6

RATZINGER, J., Introduzione, in: CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA

FEDE (ed.), Dichiarazione Dominus Iesus, Citt del Vaticano, LEV 2002, 8-9.
7

PAOLO VI usa nella sua enciclica inaugurale Ecclesiam Suam, 60 e 73ss., lespressione
colloquium salutis: lannuncio del vangelo si propone come un dialogo di salvezza e in vista della
salvezza. Alla base del colloquium salutis vi infatti una precisa convinzione: la verit offerta
dallannuncio in grado di venire incontro alle domande pi decisive di ogni uomo e di ogni cultura.
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Dilecti amici (31 marzo 1985), 15: [La Chiesa] vede
se stessa anche nel dialogo con i seguaci delle religioni non cristiane e con tutti gli uomini di buona
volont. Un tale dialogo un dialogo di salvezza il quale deve servire anche alla pace nel mondo
e alla giustizia tra gli uomini.
8

RATZINGER, J., op. cit., 9.

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essa inscindibilmente collegata, diventa perci la conclusione logica di tale filosofia

relativista, che paradossalmente si ritrova sia alla base del pensiero post-metafisico
dellOccidente sia della teologia negativa dellAsia. Il risultato che la figura di Ges Cristo
perde il suo carattere di unicit e di universalit salvifica.9
Indicando sullorizzonte di queste problematiche attuali come vincolante per i cristiani la base
dottrinale irrinunciabile di una teologia delle religioni, la Dichiarazione Dominus Iesus, pur
riaffermando gli elementi dottrinali dellidentit cristiana, incoraggia ugualmente a proseguire la
riflessione teologica nella consapevolezza che ovviamente un discernimento cos sottile lascia
ancora molte domande aperte:
Nella pratica e nellapprofondimento teorico del dialogo tra la fede cristiana e le altre
tradizioni religiose sorgono domande nuove, alle quali si cerca di far fronte percorrendo
nuove piste di ricerca, avanzando proposte e suggerendo comportamenti, che abbisognano
di accurato discernimento. (DI 3)
Nella sua prolusione in occasione dellapertura dellanno accademico 2007 dellIstituto Teologico
dAssisi, lallora Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede, Mons. Angelo Amato,
ha affermato che la teologia delle religioni si presenta ancora come un cantiere aperto proprio perch
disciplina di frontiera:
A dieci anni di distanza, vale ancora oggi laffermazione della Commissione Teologica
Internazionale, che nel suo documento, Il Cristianesimo e le religioni (1997), affermava: la
teologia delle religioni non presenta ancora uno statuto epistemologico ben definito. In ogni
caso la sua finalit linterpretazione delle religioni alla luce della Parola di Dio e nella
prospettiva del mistero salvifico di Cristo e della Chiesa.10
Tra le questioni aperte che vengono affidate alla futura ricerca teologica, la Dichiarazione Dominus
Iesus si limita ad indicare quattro ambiti principali che trattano, nella variet dei loro aspetti, della
modalit con cui va intesa la mediazione universale di Ges Cristo. Si lasciano elencare in modo
schematico:

Nella pratica e nellapprofondimento teorico del dialogo tra la fede cristiana e le altre
tradizioni religiose sorgono domande nuove, alle quali si cerca di far fronte percorrendo
nuove piste di ricerca, avanzando proposte e suggerendo comportamenti, che abbisognano
di accurato discernimento. (DI 3)

La teologia oggi, meditando sulla presenza di altre esperienze religiose e sul loro significato
nel piano salvifico di Dio, invitata ad esplorare se e come anche figure ed elementi positivi
di altre religioni riflessione la ricerca teologica ha un vasto campo di lavoro sotto la guida
del Magistero della Chiesa. (DI 14)

da approfondire il contenuto di questa mediazione partecipata, che deve restare pur

sempre normata dal principio dellunica mediazione di Cristo. (DI 14)

Circa il modo in cui la grazia salvifica di Dio, che sempre donata per mezzo di Cristo
nello Spirito ed ha un misterioso rapporto con la Chiesa, arriva ai singoli non cristiani, il
Concilio Vaticano II si limit ad affermare che Dio la dona attraverso vie a lui note (AG
7). La teologia sta cercando di approfondire questo argomento. (DI 21)

RATZINGER, J., op. cit., 9.

10

AMATO, A., La Dominus Iesus e le religioni, in: Convivium Assisiense 10, 2 (2008) 13,
citando da: COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il Cristianesimo e le religioni,
in: La Civilt Cattolica 148 (1997) I, p. 4.
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I suddetti campi di ricerca aperti vanno affrontati con grande prudenza perch toccano diversi
linguaggi che facilmente possono creare confusione. Mentre il primo punto si riferisce a studi
fenomenologici-comparativi e richiede la capacit di un attento discernimento basato sulla
conoscenza delle altre tradizioni religiose, gli altri aspetti sono piuttosto centrati sulla mediazione
di salvezza ed esigono un approfondimento nella fede dellunicit salvifica di Ges Cristo. Per
aiutare la riflessione teologica a maturare nuove soluzioni in armonia con il patrimonio dottrinale,
la Dichiarazione Dominus Iesus cerca quindi di mantenere un equilibrio tra il recupero della base
cristologica ed ecclesiologica e lincoraggiamento di ulteriori ricerche. In vista a tale apertura della
teologia delle religioni nel affrontare nuove domande si pone precisamente la finalit del
documento,
che non quella di trattare in modo organico la problematica relativa allunicit e
universalit salvifica del mistero di Ges Cristo e della Chiesa, n quella di proporre
soluzioni alle questioni teologiche liberamente disputate, ma di riesporre la dottrina della
fede cattolica al riguardo, indicando nello stesso tempo alcuni problemi fondamentali che
rimangono aperti a ulteriori approfondimenti, e di confutare determinate posizioni erronee
o ambigue. (DI 3)
Le riflessioni seguenti intendono leggere le affermazioni dottrinali della Dichiarazione Dominus
Iesus alla luce dellattuale sviluppo delle relazioni con il mondo buddhista come prelevato da una
serie di pronunciamenti ufficiali del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso (PCDI),
seguendo fedelmente la raccomandazione metodologica che comporta un atteggiamento di
comprensione e un rapporto di conoscenza reciproca e di mutuo arricchimento, nellobbedienza alla
verit e nel rispetto della libert. (DI 2)

Le principali affermazioni della Dichiarazione Dominus Iesus sulle religioni

Il primo capitolo del tutto strutturato attorno alla pienezza della rivelazione divina che si da in
Ges Cristo: in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinit e voi avete in lui
parte alla sua pienezza (Col 2, 9-10). Nel Verbo, mandato come uomo agli uomini (DV 4), Dio
comunica se stesso al mondo in Cristo e nello stesso Cristo luomo riceve lintelligenza della fede
per poter comprendere il proprio mistero. Lelenco delle citazioni dei documenti Magisteriali
culmina con un riferimento allenciclica Fides et ratio, 14, che parla del dono inesauribile della
rivelazione che spinge la mente umana ad una ricerca sempre pi profonda del proprio sapere. Nel
modo del suo donarsi la rivelazione mette in moto un processo dinamico che conduce la Chiesa per
sua natura alla proclamazione missionaria, ma che anche penetra la comprensione umana fino al
limite di fronte al mistero infinito di Dio. Proprio nella sua apparenza limitata nella carne e nel
linguaggio umano, il mistero del Figlio di Dio incarnato si rivela nella sua universalit, ed lo
Spirito di Cristo che insegner la verit tutta intera (Gv 16, 13).
La caratteristica fondamentale delleconomia cristiana lirruzione nella nostra storia di una verit
universale e ultima (FeR 14) che inizia un dialogo esistenziale con luomo. Tale verit pu avere
solo un volto personale. In tale logica evidente come altre religioni storiche possono partecipare
alla diffusione della luce divina, ma sempre in stretto riferimento alla sorgente. Lenciclica Fides
et ratio, 14, parla di segni che aiutano la ragione nellintelligenza del mistero. In analogia, questi
segni, presenti nelle religioni quali simboli che introducono alla percezione dellultimo mistero,
sono in grado di elevare la mente umana al di l del loro significato comune, la spingono a
trascendere la loro realt di segni per raccoglierne il significato ulteriore di cui sono portatori: In
essi, pertanto, gi presente una verit nascosta a cui la mente rinviata e da cui non pu
prescindere senza distruggere il segno stesso che le viene proposto. (FeR 13)
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La prima risposta di fronte allauto-comunicazione di Dio lobbedienza della fede (DV 5) che si
traduce in una accoglienza fiduciosa di quanto luomo riceve per grazia. Ci comporta che Dio
venga riconosciuto nella sua divinit, trascendenza e libert suprema. La fede quella bussola che
orienta verso la percezione della realt divina, nascosta dietro lambiguit del mondo ordinario,
permettendo alluomo di accogliere la verit nella sua pienezza. Lenciclica Fides et ratio, 13,
riferendosi al mistero eucaristico che si rivela sotto le sembianze del pane comune, sottolinea la
conoscenza illuminante della fede che per la presenza di Cristo svela anche pienamente luomo
alluomo e gli fa notare la sua altissima vocazione che quella di partecipare al mistero divino. A
questo riguardo la fede teologale rimane fondamentalmente distinta dalla credenza [credulitas]
nelle altre religioni quando la si considera come quellinsieme di esperienza e di pensiero, che
costituiscono i tesori umani di saggezza e di religiosit, che luomo nella sua ricerca della verit ha
ideato e messo in atto nel suo riferimento al Divino e allAssoluto (DI 7).11 Seppure manca
quellorientamento ultimo della fede teologale, cio il rapporto personale con Ges, limmediato
contesto della citazione sottolinea comunque molti aspetti validi che effettivamente connettono le
forme di credenza alle verit salvifiche e religiose.
Trasponendo il rapporto tra fede teologale (adesione personale alla verit che si da nella persona
di Ges Cristo) e quella fiducia (adesione del pensiero ai presupposti umani della ricerca della
verit) al rapporto tra lultima verit e le verit filosofiche, si dovr affermare, nellimmediato
contesto di Fides et ratio, 34, una integrazione reciproca basata non solo sul principio di non
contraddizione,12 ma piuttosto sulla graduale penetrazione secondo il modello dellunit tra la Parola
eterna ed incarnata nella persona di Ges Cristo:
I due ordini di conoscenza conducono alla verit nella sua pienezza. . . La Rivelazione da
la certezza di questa unit, mostrando che il Dio creatore anche il Dio della storia della
salvezza. . . Questunit della verit, naturale e rivelata, trova la sua identificazione viva e
personale in Cristo, cos come ricorda lApostolo: La verit che in Ges (Ef 4, 21; cfr.
Col 1, 15-20). . . Ci che la ragione umana cerca senza conoscerlo (cfr. At 17, 23), pu
essere trovato soltanto per mezzo di Cristo: ci che in lui si rivela, infatti, la piena verit
(cfr. Gv 1, 14-16) di ogni essere che in lui e per lui stato creato e quindi in Lui trova
compimento (cfr. Col 1, 17).
Tale reciprocit dapproccio che non significa uguaglianza, ma ordinamento vicendevole dei due
ordini di verit nel senso di una partecipazione della ricerca umana alla verit rivelata senza
conoscerla (At 17, 23). Giustamente la Dichiarazione Dominus Iesus, 8, conclude il suo primo
capitolo con uno sguardo inclusivo alle ricchezze spirituali delle religioni: I libri sacri di altre
religioni, che di fatto alimentano e guidano lesistenza dei loro seguaci, ricevono dal mistero di
Cristo quegli elementi di bont e di grazia in essi presenti.
Lordinamento inclusivo della credenza fiduciosa nelle religioni verso la fede teologale viene
11

Questo riferimento in nota allEnciclica Fides et ratio, 31-32, parla nel testo latino non
di credulitas ma di cognitio, riferendosi al sapere filosofico. Fides et ratio, 32, usando cognitio
ex fiducia (la cui traduzione con conoscenza per credenza appare troppo ristretta), valuta pi
positivamente la credenza come una fiducia umana in certo qual modo ordinata verso la fede:
Unusquisque, in credendo, fidem ponit in cognitionibus quas aliae personae sunt adeptae. . .
Fiducia divitior saepe exstat quam simplex evidentia, quoniam secum fert necessitudinem
interpersonalem atque in discrimen committit non tantum personales intellectus facultates, verum
etiam penitiorem facultatem sese aliis personis confidendi.
12

Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998), 34, nota 29.
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sottolineata dallattribuzione di autentici elementi di religiosit13 inseriti nella dinamica di una

pericoresi trinitaria. Questi elementi procedono da Dio e fanno parte di quanto opera lo Spirito
nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e nelle religioni e allo stesso tempo
possono assumere un ruolo di preparazione evangelica, in quanto sono occasioni o pedagogie in
cui i cuori degli uomini sono stimolati ad aprirsi allazione di Dio. (DI 21) Nellinterrogarsi
sullefficacia salvifica,14 queste considerazioni richiamano il modello patristico dei semi del
Verbo,15 probabilmente il pi diffuso modello teologico sulla presenza di elementi positivi nelle
religioni. Al lavoro teologico spettano ancora molte questioni da approfondire, sia in vista
alladattamento della teoria patristica alla situazione odierna sia per mettere in rilievo lazione
universale dello Spirito che egli svolge sempre in relazione al corpo di Cristo:
Quanto lo Spirito opera nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e
religioni, assume un ruolo di preparazione evangelica e non pu non avere riferimento a
Cristo, Verbo fatto carne per lazione dello Spirito, per operare lui, lUomo perfetto, la
salvezza di tutti e la ricapitolazione universale .16

Elementi di valutazione positivi del buddhismo a partire dalla Nostra aetate

Se, come accennato, lo statuto epistemologico della teologia delle religioni presenta ancora molte
domande aperte, si dovr dire che anche il rapporto della Chiesa con il buddhismo tuttora da
considerare un cantiere aperto. Tralasciando le importanti intuizioni di noti teologi come Romano
Guardini o Henri De Lubac, il buddhismo moderno ha trovato la sua descrizione in una frase densa
della Dichiarazione Nostra aetate, 2:
Nel buddismo, secondo le sue varie scuole, viene riconosciuta la radicale insufficienza di
questo mondo mutevole e si insegna una via per la quale gli uomini, con cuore devoto e
confidente, siano capaci di acquistare lo stato di liberazione perfetta o di pervenire allo stato
di illuminazione suprema per mezzo dei propri sforzi o con laiuto venuto dallalto.
Da questa formula concisa emergono alcune affermazioni di base che avrebbero bisogno di ulteriori
approfondimenti, ma che vengono qui, per motivi di spazio, solo sommariamente elencate:

Il Concilio riconosce il buddhismo, spesso considerato un sistema filosofico, fra le religioni.

Non esiste una unica forma omogenea del buddhismo che permetterebbe un confronto
generico con il cristianesimo. In una dimensione cronologica va considerato il progresso
della cultura (NA, 2) cos come a livello orizzontale le sue varie scuole che dai tempi pi
antichi lo costituiscono religione mondiale e metacosmica.

A differenza con il cristianesimo, il buddhismo non parla di Dio. Non nega esplicitamente
lesistenza di una ultima realt (a-teismo), ma mantiene il pi assoluto e nobile silenzio
(apofatismo mistico).

A differenza dal cristianesimo, nel buddhismo non si parla di salvezza ma piuttosto di

13

DI 21: Variae religiosae traditiones continent profecto atque offerunt religiositatis

elementa.
14

DI 21: Ad essi tuttavia non pu essere attribuita lorigine divina e lefficacia salvifica ex
opere operato, che propria dei sacramenti cristiani. Lo stesso vale anche per il rapporto tra fede
teologale e credenza (DI 7).
15

Cfr. DI 21, nota 85, e DI 12, nota 38, per le citazioni di S. Giustino.

16

Redemptoris missio, 29, citato in DI 12.

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liberazione (moksha) dallo stato dimperfezione (samsra), con o senza lintervento

dallalto secondo le varie scuole. Mentre il buddhismo safferma con un chiaro profilo
soteriologico,17 il suo fondatore non salvatore incarnato, bens colui che indica la via
verso la liberazione che ognuno deve percorrere con la purificazione personale.
Riconoscendo lassenza di una rivelazione esplicita, frutto dellauto-comunicazione di Dio
stesso, il punto dincontro con il cristianesimo da cercare piuttosto nellesperienza di una
radicale insufficienza di questo mondo mutevole nonch nella purificazione del cuore
devoto e confidente.

In vista ad una prospettiva cristiana sul buddhismo bisogna quindi tenere conto di una radicale
svolta antropologica. Punto di partenza dellesperienza religiosa buddhista la precariet del mondo
in quanto riflesso dello stato dimperfezione. La liberazione si raggiunge nello svuotamento della
persona da ogni attaccamento egoistico, prima di tutto con la prassi di benevolenza altruista ed
illimitata:
Come una madre difenderebbe con la vita il suo proprio figlio, il suo unico figlio, cos
sviluppi egli un animo illimitato nei riguardi di tutti gli esseri viventi. Coltivi benevolenza
ed animo illimitatamente benigno per tutto il mondo: in alto, in basso, e in ogni altra
direzione senza impedimento alcuno, amichevole e con animo pacifico.18
Abbandonando gradualmente ogni illusione, luomo perviene alla visione reale su s stesso,
ottenendo la saggezza dellilluminazione. Sintende che lo scopo supremo del buddhismo, il nirvna
- illuminazione, non si riferisce ad una realt trascendentale, ma ad una liberazione interiore.
Luomo libero ed illuminato diventa bodhisattva, un essere in procinto di liberazione, in quanto
non compie il passo definitivo al nirvna finch non siano liberati tutti gli esseri. Tale figura,
ipostasi di un altruismo perfetto, pur rassomigliando in certi aspetti a Ges Cristo, in realt dimostra
molti elementi di profonda diversit tra le due tradizioni. Prima di tutto, non si tratta di una figura
storica, e neanche di un salvatore, in quanto egli attende che gli altri siano disposti al nirvna. Il
suo corpo la totalit delluniverso e la sua compassione sastiene da qualsiasi relazione
personale. Dallaltra parte, per, esercita un certo fascino sui cristiani, come ribadisce Joseph
Ratzinger nel suo trattato sulla redenzione in Ges Cristo:
Potremmo richiamarci al buddhismo, alla sua immagine del Bodhisattva, il quale si rifiuta
di entrare nel nirvana fintanto che anche un solo uomo si trova allinferno. Con questa attesa
egli svuota linferno, perch accetta la salvezza che gli compete solamente quando non vi
si trover pi nessuno. Dietro questa immagine impressionante della religiosit asiatica
appare per il cristiano la figura dellautentico Bodhisattva del Cristo nel quale si
realizzato il sogno dellAsia. Il sogno si avverato in Dio...19
Nel confronto tra cristianesimo e buddhismo non si tratta, in primo luogo, della ricerca di una
parit riguardo ai contenuti dottrinali n tanto meno a Ges Cristo, che Dio stesso fatto Uomo,
in confronto con i fondatori delle altre religioni (DI 22), ma linteresse si volge principalmente
sullambito della spiritualit, cio sullesplorazione delle vie di ascesi, conversione e purificazione
interiore che mette luomo in grado di riconoscere la propria nullit e quindi lassoluta incapacit
17

Cf. GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Tertio millennio adveniente (10 novembre
1994), 38.
18

Suttanipta, 1, 8; citato da V. TALAMO (tr.), Raccolta di aforismi, Boringhieri, Torino

19

RATZINGER, J., Escatologia morte e vita eterna, Assisi, Cittadella 1979, 198.

1979.

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di auto-salvezza. La soteriologia buddhista profondamente diversa da quella cristiana, come lo

anche lo status ed il ruolo dei fondatori nei rispettivi sistemi religiosi. La stessa nozione di storia
della salvezza pone non pochi problemi alla comprensione reciproca e tali difficolt nel proclamare
Ges quale unico Salvatore sono state espresse durante lAssemblea sinodale dellAsia:
Infatti, lo sforzo di condividere il dono della fede in Ges quale unico Salvatore denso
di difficolt filosofiche, culturali e teologiche, specialmente alla luce delle credenze delle
grandi religioni dellAsia, strettamente intrecciate con valori culturali e specifiche visioni
del mondo.20
Sono principalmente tre i modi dapproccio raccomandati dal Sinodo. Il primo esige ladozione di
una pedagogia contestualizzata che possa introdurre le persone di altre fedi gradualmente alla piena
appropriazione del mistero di salvezza. Le coraggiose affermazioni di Giovanni Paolo II su Ges
Cristo il Salvatore, che si incarn come asiatico, ed Ecco, nato per noi il Salvatore del mondo
... nato in Asia, esprimono luniversale verit su Cristo come unico Mediatore tra Dio e gli
uomini e unico Redentore del mondo, ben distinguendolo dai fondatori di altre grandi religioni
(Ecclesia in Asia, 1; 2), anticipando in certo qual modo la tematica della Dichiarazione Dominus
Iesus.
Inoltre, nella proclamazione iniziale il volto di Ges Cristo dovrebbe emergere come compimento
dellanelito espresso nelle mitologie e nel folklore dei popoli dellAsia. richiesto una
inculturazione profonda, aperta alle nuove e sorprendenti vie, che si lascia stimolare dagli
elementi positivi reperibili nei testi, nelle preghiere e nei riti delle altre religioni, ritenendo che le
nozioni ontologiche, che devono sempre essere presupposte ed espresse nel presentare Ges,
possono essere arricchite da prospettive pi relazionali, storiche o anche cosmiche. (Ecclesia in
Asia, 20).
In fine, si richiede una penetrante comprensione dei popoli e delle culture (Ecclesia in Asia, 20),
ma anche uno studio approfondito delle articolazioni variegate che il buddhismo ha conosciuto nella
sua vasta diffusione storica e geografica. Ogni incontro di dialogo deve tener conto della specificit
degli interlocutori come anche delle necessarie differenziazioni dottrinali.21 In linea con molti altri
documenti, il pi recente Instrumentum laboris della XII Assemblea del Sinodo dei Vescovi (2008),
56, afferma:
Specie le religioni e tradizioni spirituali che si impongono allattenzione mondiale per la
loro antichit e diffusione, come linduismo, il buddismo, il giainismo, il taoismo, devono
essere oggetto di studio da parte dei cattolici, in vista di un dialogo rispettoso e leale.

I messaggi del PCDI in occasione del Vesakh

A partire dal 1995 il Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso diffonde un messaggio
20

GIOVANNI PAOLO II, Esortazione post-sinodale Ecclesia in Asia (6 novembre 1999),

20.
21

ARINZE, F., Incontrando altri credenti, Benedettina Editrice, Parma 1998, 28, avverte
una ulteriore difficolt del dialogo interreligioso: Parole come Dio, Persona divina, anima, cielo,
salvezza, redenzione, perfezione, grazia, merito, carit, peccato e inferno non necessariamente
significano la stessa cosa per i cristiani, i musulmani, i buddisti, gli ind o i fedeli delle religioni
tradizionali africane. Se si usano queste parole negli incontri interreligiosi, bisogna stare attenti a
chiarire il loro significato.
8 / 20

annuale alla comunit buddhista di tutte le tradizioni in occasione della festa del Vesakh22 che
ricorda simultaneamente la nascita, lilluminazione e la dipartita (Parinirvna) del Buddha storico.
Questi documenti, pur brevi e necessariamente di uno stile generico, si presentano, nel loro
insieme,23 come fonti importanti sia per la visione cristiana del buddhismo sia come un invito
allimpegno comune in vista ai grandi problemi mondiali. In molte occasioni i testi sispirano ai
messaggi annuali dei Pontefici in occasione della Giornata mondiale per la Pace (1 gennaio) e
comunque vanno letti come un commento alle raccomandazioni di Giovanni Paolo II in vista del
dialogo interreligioso allalba del nuovo millennio: Il nome dellunico Dio deve diventare sempre
di pi, qual , un nome di pace e un imperativo di pace.24
Questa espressione, infatti, appare come una formula programmatica per il dialogo interreligioso,
inquanto coglie la finalit del dialogo come un servizio indispensabile per la pace in nome di Dio.
Non imponendo una piena conoscenza di Dio secondo la rivelazione, la formula, in una autentica
svolta antropologica, crea uno spazio comune in cui scoprire Dio nellimpegno condiviso. Nel suo
contesto immediato il Papa richiama la chiave di lettura della Dichiarazione Dominus Iesus
sottolineando una triplice metodologia per tali incontri interreligiosi: evitare ogni indifferentismo
religioso, offrire la testimonianza della speranza cristiana ed annunciare con gioia il dono della
rivelazione del Dio-Amore. Basato sullatteggiamento rispettoso della libert altrui, lannuncio di
Cristo, via, verit e vita (Gv 14, 6), diventa perfino disposizione allascolto per poter scorgere la
pienezza del mistero di Dio, contando sullaiuto dello Spirito di verit. In concreto, gli incontri
dialogici con le filosofie, le culture e le religioni vanno ben oltre semplici visite di cortesia o scambi
dopinione, ma toccano linesauribile approfondimento teologico della verit cristiana, in quanto
conducono ad una docilit alla guida dello Spirito di Cristo che suscita nellesperienza umana
universale, nonostante le sue molteplici contraddizioni, segni della sua presenza, che aiutano gli
stessi discepoli di Cristo a comprendere pi profondamente il messaggio di cui sono portatori.25

22

Con leccezione dei primi due messaggi, tutti i testi sono disponibili sul sito:
www.vatican.va/ roman_curia/ pontifical_councils/ interelg/ index.htm (consultato il 1 maggio
2009). Dora in poi i testi vengono citati da questa fonte anteponendo la sigla MV [= messaggio
per il Vesakh] allanno di publicazione.
23

A partire dal 1997 i messaggi annuali portano un titolo specifico:

1997: Cristiani e buddisti: Comunit di perdono e compassione;
1998: Cristiani e buddhisti: Insieme nella speranza;
1999: Cristiani e buddhisti: Nella solidariet rinnovata per il bene dellumanit;
2000: Cristiani e buddhisti: Pellegrini in dialogo verso un nuovo millennio;
2001: <senza un tema specifico>;
2002: Buddisti e cristiani: Promuovere una Cultura della Vita per il Futuro;
2003: Buddisti e cristiani: Pregare per la pace nel mondo;
2004: Buddisti e cristiani: Guardiamo insieme i Bambini, il Futuro dell'Umanit;
2005: Buddisti e cristiani in solidariet;
2006: Buddisti e cristiani al servizio dell'umanit;
2007: Cristiani e buddisti: Educare le comunit a vivere in armonia e in pace;
2008: Cristiani e buddisti: Prendersi cura del pianeta terra;
2009: Testimoni dello spirito di povert: Cristiani e Buddisti in dialogo.
24

Novo millennio ineunte, 55.

25

Ibid., 56.
9 / 20

I messaggi in occasione del Vesakh offrono perci loccasione gradita di un saluto alla comunit
buddhista con lo scopo di creare ed approfondire autentici legami damicizia:
"Vesakh offre a noi cristiani l'opportunit di rendere visita ai nostri amici e vicini buddisti
per scambiare gli auguri, e ci contribuisce a rafforzare i legami di amicizia gi esistenti e
a crearne di nuovi. E' mio auspicio che questi cordiali legami possano continuare a crescere
generazione dopo generazione, e che possiamo condividere con gli altri le nostre gioie e le
nostre speranze, i nostri dolori e le nostre preoccupazioni." (MV 2004)
Passando in rassegna i testi degli ultimi 15 anni, si nota che essi non solo esprimono gli auguri alla
comunit buddhista, ma sono anche da leggere come approfondimento di un dialogo interiore e
costante dei cristiani che si lasciano interpellare dai valori altrui. In questa prospettiva costituiscono
una impressionante cornice di lettura della Dichiarazione Dominus Iesus entro la quale le sue
affermazioni dottrinali si possono concretizzare in vista al rapporto della Chiesa con il buddhismo.
Riconducendo il suo servizio agli stessi ideali del dialogo di salvezza, i pronunciamenti del PCDI
e della Dichiarazione Dominus Iesus vanno considerati come un commento reciproco.26 Nel clima
amichevole della condivisione si attua, a lungo termine, una pedagogia al contempo di
approfondimento e di universalizzazione della verit. Non si tratta solo di direttive per una fruttuosa
collaborazione, ma di una comune esplorazione della verit ultima delluomo da cui consegue un
impegno per la pace ed armonia nella societ: Lo scopo della vera educazione condurre ciascuno
a incontrarsi con il fine ultimo della vita. Questo motiva la persona a servire lumanit scoraggiata.
(MV 2007)
Le varie modalit del dialogo vengono presentate come un processo di conversione in chiave
escatologica. Lauspicato impegno per una ecologia con un volto umano (MV 1996) o la
costruzione di una civilt damore (MV 2001) che orienta i cristiani verso il compimento della
storia nella Gerusalemme celeste (Ap 21), non soltanto frutto di una collaborazione umana, ma
esige una autentica conversione della consapevolezza. Bisogna scoprire i valori trasversali che
uniscono le diverse tradizioni religiose nelloffrire insieme un contributo significativo all'umanit.
In vista a tale conversione necessaria, si rivela fondamentale la responsabilit dell'educazione: Essa
pu contribuire all'affermazione di quell'umanesimo integrale, aperto alla dimensione etica e
religiosa, che sa attribuire la dovuta importanza alla conoscenza e alla stima delle culture e dei valori
spirituali delle varie civilt. (MV 2001) Nel coniugare i valori degli altri con lo spirito del Vangelo,
i cristiani scoprono in modo sorprendente luniversalit di Ges Cristo che attirer tutti a se (Gv 12,
32). Leducazione interreligiosa facilita quindi una maggiore conoscenza della religione altrui, ma
da considerare, prima di tutto, unesperienza formativa dapprofondimento della propria identit
di fede.

26

Come organismo della S. Sede, lallora Secretariato per i non Cristiani (oggi: PCDI)
ricollega la sua fondazione direttamente al vocabolo colloquium salutis nellenciclica Ecclesiam
suam. Cfr. SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Latteggiamento della Chiesa di fronte
ai seguaci di altre religioni (1984), 4: Come segno istituzionale di questa volont di colloquio e
di incontro con i seguaci delle altre tradizioni religiose del mondo, lo stesso Paolo VI istitu nel
clima del Concilio Vaticano II, il giorno della Pentecoste 1964, il Secretariatus pro non christianis
distinto dalla S. Congregazione per levangelizzazione dei popoli. I suoi compiti vennero cos
definiti dalla Costituzione Regimi Ecclesiae : Cercare il metodo e le vie per aprire un dialogo
adatto con i non cristiani. Esso opera quindi perch i non cristiani vengano rettamente conosciuti
e giustamente stimati dai cristiani e che a loro volta i non cristiani possano adeguatamente conoscere
e stimare la dottrina e la vita cristiana (AAS 59, 1967, pp. 919-920).
10 / 20

In riguardo alla Dichiarazione Dominus Iesus27 bisogna costatare, oltre lapproccio pedagogico nel
presentare la persona storica di Cristo in analogia ad una figura nota ai buddhisti (il bodhisattva),
lesplicito riferimento alla sua unica incarnazione storica ed alluniversalit della sua salvezza:
Poich la nascita di Ges Cristo all'origine del calendario che annuncia il nuovo
millennio, ci sembrato appropriato in questo messaggio centrare la nostra riflessione su
Ges Cristo. Ges colui che ha donato la sua vita per gli altri, colui che si sacrificato per
la salvezza degli altri. Ma per i cristiani molto pi che un bodhisattva. Ges, Verbo di Dio
fatto carne, nato dalla Vergine Maria, la pienezza della rivelazione di Dio. In Lui Dio si
manifestato all'umanit. E' 1'unico salvatore di tutti. "Quando la Chiesa cattolica proclama
Ges Cristo ed entra in dialogo con credenti di altre religioni, essa lo fa per testimoniare il
suo amore per tutti gli uomini in ogni tempo, un amore che si manifestato sulla croce per
la riconciliazione e la salvezza del mondo. E' in questo spirito che la Chiesa cerca di
promuovere un avvicinamento pi profondo con ogni popolo e religione" (Giovanni Paolo
II, Ai capi delle diverse religioni della Corea, 6 maggio 1984). (MV 2000)
Mentre la sua vita storica determina lidentit del cristianesimo, la centralit dellopera salvifica di
Ges Cristo lo rende significativo per lumanit. Cos luniversale concretum prosegue nella sua
missione verso tutti gli uomini, diventando nella sua specificit storica il punto di unione della
ricerca religiosa dellumanit. A partire dallo stesso mistero salvifico, Giovanni Paolo II ha indicato
questa metodologia dellannuncio missionario:
L'incarnazione del Figlio di Dio permette di vedere attuata la sintesi definitiva che la mente
umana, partendo da s, non avrebbe neppure potuto immaginare: l'Eterno entra nel tempo,
il Tutto si nasconde nel frammento, Dio assume il volto dell'uomo. La verit espressa nella
Rivelazione di Cristo, dunque, non pi rinchiusa in un ristretto ambito territoriale e
culturale, ma si apre a ogni uomo e donna che voglia accoglierla come parola
definitivamente valida per dare senso all'esistenza.28
Nel primo messaggio (MV 1995) il Buddha viene chiamato un grande maestro dellumanit ossia
maestro illustre i cui insegnamenti vanno ricordati con reverente memoria anche dai cristiani.
Le sue virt fondamentali, come la compassione (karuna), stabiliscono armonia e pace tra tutti gli
esseri e vanno considerate di carattere normativo (la voce del cosmo udita nellorecchio29). Tale
espressione del presidente del PCDI, senza dubbio ispirata dalla tesi di Karl Rahner sulluomo quale
uditore della parola, sottolinea una apertura alla trascendenza dellesperienza buddhista e permette
di considerare il nobile insegnamento etico del Buddha come un anelito verso la trascendenza di
Dio.
Il messaggio dellanno successivo presenta le virt della tolleranza ed equanimit con uno sguardo
ai testi sacri. Insegnamenti del Suttanipta e del Dhammapada30 vengono confrontate con il NT (Mt

27

La Dichiarazione Dominus Iesus non era ancora reso nota al momento della pubblicazione
di questo messaggio nellaprile 2000.
28

Fides et ratio, 12.

29

Compassion, in Buddhism, is the basis of morality ... the voice of cosmos heard in the
ear; Message to Buddhists on the Occasion of Vesakha, in: Pontificium Consilium pro Dialogo
inter religiones (ed.), Pro Dialogo, Bulletin 89, 1995/2, 131-132.
30

Suttanipta 144, 148, 150. Si tratta del famoso Metta-sutta sulla benevolenza illimitata:
Nessuno umili un altro; nessuno, in qualunque circostanza, disprezzi alcun altro; nessuno, per
collera o risentimento, desideri il male di un altro. // Coltivi benevolenza ed animo illimitatamente
11 / 20

6, 44; Rm 12, 21) per ribadire che la tolleranza non si limita ad un indifferentismo o una correttezza
politica, ma implica il rispetto reciproco delle differenze ed uno spirito religioso di compassione ed
amore verso laltro nella sua diversit: Nella tradizione buddhista esiste il concetto di equanimit
(upekkha) che suggerisce il rispetto delle differenze. Ci vuole grande coraggio per rimanere
equilibrati nella compassione (karuna) verso tutti. Per i cristiani, il comandamento di Ges di amare
il prossimo come se stesso esigente e gratificante allo stesso tempo. (MV 1996) Sulla base dello
scambio dottrinale, il messaggio auspica limpegno comune per la costruzione di una civilt damore
che devessere impregnata di valori religiosi comuni a tutta lumanit.
Nella stessa direzione si pronuncia il messaggio del 1997 a partire dalla domanda, se noi
appartenenti alle comunit buddhiste e cristiane, non potremmo incontrarci pi spesso per ricordare
i nostri rispettivi membri del contributo importante che tutti sono chiamati da offrire alla pace nel
mondo in quanto diventiamo comunit di compassione e perdono?, e cita due testi canonici del
Tripitaka buddhista:
Il Dhammapada ci ricorda costantemente le parole del Buddha ispirate dalla logica di nonviolenza, compassione ed amore. Egli dice: Viviamo gioiosamente, non ostili tra lostilit,
Dimoriamo privi di ostilit tra gli uomini ostili. (Dh. 197) e ancora: La vittoria causa
inimicizia, il vincitore sperimenta dolore, Chi supera vittoria e sconfitta calmo e gioioso
(Dh. 201). (MV 1997)
Lanno seguente, nel 1998, il messaggio attinge dal patrimonio dellesperienza religiosa,
sottolineando la comune dimensione contemplativa che gi da alcuni anni ha ispirata incontri
regolari secondo le iniziative dello scambio spirituale inter-monastico e il programma dospitalit
monastica31 dove monaci di diverse tradizioni partecipano alla vita comunitaria altrui,
condividendo per un certo periodo la disciplina monastica altrui. In un secondo momento, elencando
i molti segni della speranza come la solidariet con i poveri e limpegno per la giustizia e la pace,
il messaggio del 1998, intitolato Insieme nella speranza, evidenzia perfino il dialogo interreligioso
come un contributo incoraggiante che le religioni possono offrire ad un mondo lacerato doggi.
Nel sottolineare la comune prospettiva soteriologica delle due tradizioni, pur nellinterpretazione
diversa, come testimonianza di speranza per il mondo, il messaggio adotta una pedagogia
interessante. Da un versante si proclama Ges Cristo, via, verit e vita (Gv 14, 6), in cui
unicamente rifulge questa vita nuova e chi insegna ai suoi discepoli la virt della riconciliazione (Mt
5, 38-39), mentre si ricorda, dallaltro versante, lesempio del noto monaco Maha Ghosananda
(1929-2007), chiamato anche il Gandhi della Cambogia, che nel suo impegno non-violento si

benigno per tutto il mondo: in alto, in basso e in ogni altra direzione senza impedimento alcuno,
amichevolmente e con animo pacifico. Dhammapada 5, citato da V. TALAMO (tr.), Lorma della
disciplina, Boringhieri, Torino 1979: Ecco proprio in causa dellostilit mai si placa lostilit, Solo
con la non ostilit si placa: questo immutabile elemento.
31

Both Buddhism and Christianity emphasize the "contemplative dimension" in their

practice of religion. Since 1979, through the "Intermonastic Spiritual Exchange" and the "Monastic
Hospitality Programme", Buddhists and Christians who are committed to a contemplative life
through their respective monastic disciplines have engaged in encounter where in-depth dialogue
is possible. (MV 1998). Sugli sviluppi e le attivit attuali dei vari comitati per il dialogo monastico
informa ampiamente il sito www.monasticdialog.com.
12 / 20

lasciato ispirare dal messaggio di pace del Buddha.32

Continuando, nel 1999, la breve catechesi sulla responsabilit comune delle religioni nei confronti
di un mondo sofferente, il PCDI invita ad un perdono delle incomprensioni del passato e chiede un
maggior impegno per una testimonianza comune degli autentici valori religiosi e morali. Un forte
punto dincontro tra le due tradizioni la promozione della vita di cui luomo non padrone e la
quale non sta a sua disposizione secondo lutilit politica. In ambe due le religioni la sua sacralit
il riflesso immediato degli insegnamenti pi fondamentali. La cultura della morte che minaccia
le vite umane pi innocenti, indifese e gravemente malate, e che si manifesta in problemi come
laborto, l'eutanasia, negli atti terroristici e negli esperimenti genetici sulla stessa vita umana, trova
buddhisti e cristiani uniti nel rispetto pi assoluto della vita, pur nella diversit del fondamento
dottrinale:
L'insegnamento e la tradizione buddista sostengono il rispetto per tutti gli esseri viventi non
importa quanto essi possano apparire insignificanti. Se perfino le creature che sembrano non
avere alcun valore sono trattate con una tale attenzione, tanto pi si deve rispettare l'essere
umano che, come crediamo noi cristiani, stato creato ad immagine e somiglianza di Dio
stesso. (MV 2002)
Ancora prima di ogni impegno attivo per il mondo bisogna raccogliersi nella preghiera per la pace
e la conversione del cuore stato scelto come tema del messaggio del 2003. La preghiera, oltre ad
esprimere la fiducia filiale nella provvidenza del Padre, pu essere intesa come una forza
trasformante che in modo soave agisce nei cuori umani, operando il passaggio dallegoismo alla
disponibilit ed umilt del servizio per gli altri:
Siamo convinti che l'origine di ogni conflitto sia da collocarsi, in ultima analisi, nei cuori
umani caratterizzati da desideri egoistici, in particolare dal desiderio del potere, del dominio
e del benessere spesso a scapito degli altri. E' anche nostro comune convincimento che la
pace debba abitare nel cuore degli uomini prima di divenire una realt sociale. Per noi,
quindi, la maniera pi efficace e fondamentale di promuovere la pace di fare del nostro
meglio per superare l'egoismo profondamente radicato nei cuori umani, cos che le persone
possano trasformarsi in veri artefici di pace. (MV 2003)
Inspirato dallanno del Rosario, proclamato da Giovanni Paolo II per lanno 2002-2003,33 il
messaggio al mondo buddhista trova un punto comune nelluso della preghiera ritmica per
32

It is hope of new life that has been at the source of our dialogue although our
understanding of this new life differs. For us Christians, the new life is to be sought and found only
in Jesus Christ. Jesus indicated the way when he said: "I am the way, the truth and the life" (John
14:6). He taught us not only not to engage in revenge, but to defeat evil with good. He said: "You
have learnt how it was said: Eye for eye and tooth for tooth. But I say this to you: offer the wicked
man no resistance. On the contrary, if anyone hits you on the right cheek, offer him the other as
well" (Matthew 5:38-39). This makes me think of Ven. Maha Ghosananda's rendering of the one of
the teachings of Buddha: "When we are wronged, we must set aside all resentment and say, 'My
mind will not be disturbed . Not one angry word will escape from my lips; I will remain kind and
friendly, with loving thoughts and no secret malice.' (MV 1998)
33

Cfr. il riferimento alle religioni in: GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Rosarium
Virginis Mariae (16 ottobre 2002), 5: Mentre nella cultura contemporanea, pur tra tante
contraddizioni, affiora una nuova esigenza di spiritualit, sollecitata anche da influssi di altre
religioni, pi che mai urgente che le nostre comunit cristiane diventino autentiche 'scuole' di
preghiera.
13 / 20

implorare la pace:
Non una meravigliosa coincidenza che anche voi abbiate la lunga tradizione di utilizzare
il Mala per pregare? Il Rosario per i cattolici e il Mala per buddisti sono semplici ma
profonde e significative preghiere, nonostante differenze essenziali nella forma e nel
contenuto, basate sulle nostre distinte dottrine e pratiche. Per i cattolici, il Rosario
rappresenta un mezzo efficacissimo per nutrire la contemplazione di Ges Cristo. Per i
buddisti, il Mala utilizzato per vincere i 108 desideri peccaminosi al fine di raggiungere
lo stato di Nirvana. In virt del loro carattere meditativo, queste due preghiere hanno in
comune un effetto rasserenante su quelli che li usano per pregare; li conducono a
sperimentare e a lavorare per la pace, e producono frutti d'amore. Per noi cattolici, la
ripetizione e la meditazione dei santi nomi delle Persone della SS.ma Trinit e della Vergine
Maria nella recita del Rosario, ci rendono pi disponibili ad assimilare il loro amore e
compassione per gli altri, specialmente per i poveri e gli afflitti. Nella vostra tradizione
buddista, pregare il Mala aiuta a divenire operatori di pace. (MV 2003)
Il messaggio del 2004, centrato sui bambini quale futuro dellumanit, mette in rilievo la dottrina
buddhista del divenire (bhava) secondo cui ogni persona dovrebbe coscientemente coltivare lo
spirito del nascere (e del morire) in ogni istante. Con la loro spontaneit i bambini vivono nel
momento immediato, praticando lo spirito della vigilanza e di relazionalit con altre persone che
li fa diventare un modello sia per le virt buddhiste che per quelle cristiane:
Come scrisse un poeta: "Il bambino il padre dell'Uomo"; i bambini sono l'archetipo di
ogni essere vivente. I bambini, inoltre, possono essere un esempio per tutti coloro che
cercano di essere sinceramente religiosi. A motivo della loro semplicit e purezza di cuore,
della loro sincerit e spontaneit, del loro stupore e fiducia, i bambini ci offrono un
particolare motivo d'ispirazione. Le nostre Scritture cristiane parlano dei bambini in vari
passaggi, e ci incoraggiano a sviluppare uno spirito da bambino. (MV 2004)
Ma si scorge anche un riferimento ad uno dei pi stimati testi canonici, il Metta-sutta,34 che eleva
la relazione damore tra madre e bambino come modello di ogni comportamento spirituale verso
tutti gli esseri:
I bambini, in quanto piccoli e vulnerabili, hanno bisogno di essere protetti, amati ed
educati. Questo il motivo per il quale i bambini e la famiglia devono camminare insieme.
E' la famiglia il primo luogo nel quale i bambini sono nutriti con quell'amore e
quell'attenzione che essi, a loro volta, manifesteranno agli altri. Cos l'intera razza umana
diviene un'unica famiglia su questo pianeta. E' una fonte di gioia che ci siano innumerevoli
genitori che volentieri si assumono la responsabilit della vita familiare. E' nostra speranza
che vi possano essere tante madri e tanti padri che compiono ogni sforzo per trasmettere ai
loro figli quegli autentici valori umani e religiosi che danno un vero significato alla vita.
(MV 2004)

34

Cfr. il riferimento esplicito: Attraverso il nostro dialogo noi abbiamo potuto apprezzare
limportanza che voi buddisti date allamore verso il prossimo che si esprime nel concetto di metta,
un amore privo del desiderio di possesso ma volto ad aiutare gli altri. Esso viene considerato come
un amore che pronto a sacrificare i propri interessi a beneficio dellumanit. Cos metta, secondo
linsegnamento buddista, non si limita ad un pensiero benevolo, ma si estende alladempimento di
opere di carit, al servizio di ognuno e di tutti. E davvero una benevolenza universale. N si deve
dimenticare laltra virt, karuna, attraverso la quale si manifesta compassione amorevole verso tutti
gli esseri viventi. (MV 2006)
14 / 20

Motivati dallo spirito di generosit ci vuole un comune impegno per migliorare la spesso tragica
situazione delle piccole creature. Il messaggio presenta un dettagliato programma di
collaborazione.35 La stessa tematica della solidariet continua nel 2005, ricordando le molte
espressioni di concreta solidariet interreligiosa in seguito allo Tsunami (dicembre 2004)36 che ha
devastato i paesi del Sud-Est asiatico. Di fatto, nellambito del buddhismo impegnato37 si ormai
consolidata una attiva collaborazione in campo educativo e sociale durante gli ultimi anni.
Lo stesso messaggio del 2005 riconduce le fruttuose attivit comuni alla visione incoraggiante dei
Padri Conciliari di una apertura verso gli elementi di verit e santit nelle religioni:
La Chiesa cattolica celebra il 40 anniversario della Dichiarazione Nostra Aetate del
Concilio Vaticano II sulle relazioni fra la Chiesa cattolica e le altre religioni. In qualche
modo, tale documento pu essere considerato la Magna Charta che guida i cattolici nelle
loro relazioni con persone di altre tradizioni religiose. Esso menziona il buddismo, insieme
ad altre religioni, ed afferma che la Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto vero e santo
in queste religioni (NA 2). Cos buddisti e cattolici hanno potuto incontrarsi, in uno spirito
di apertura, sincerit e reciproco rispetto, impegnandosi nel dialogo in varie maniere.38
Il dialogo teologico, se vissuto con sincerit, conduce anche ad una solidariet spirituale da cui
scaturisce la solidariet sociale. Giovanni Paolo II ha collocato il dialogo interreligioso tra le attivit
indispensabili per mettere un sicuro presupposto di pace e allontanare lo spettro funesto delle guerre

35

Cfr. la commovente descrizione delle sofferenze dei bambini: Oggi, purtroppo, tanti
bambini nel nostro mondo sono privati, in diversa misura, di una famiglia stabile, cos fondamentale
per la societ. Vi sono bambini che non hanno mai conosciuto una famiglia o che sono stati
abbandonati dalle loro famiglie. Vi sono bambini che sono stati costretti a sopportare il trauma
causato dai litigi fra i genitori o dalla disgregazione della famiglia. Peggio ancora, vi sono dei
piccoli che sono stati duramente colpiti dalla violenza degli adulti attraverso gli abusi sessuali, la
prostituzione, la costrizione all'accattonaggio, il coinvolgimento nella vendita e nell'uso di droghe,
l'arruolamento, ecc. E che cosa dire della tragedia dell'AIDS? Ogni anno centinaia di migliaia di
bambini sono infettati dal virus dell'HIV e in gran numero muoiono a causa dell'AIDS, che molti
contraggono fin dal momento della nascita. Sebbene innocenti, essi conoscono solo la sofferenza
e poi la morte. Noi, cristiani e buddisti, non possiamo chiudere gli occhi di fronte a queste tragiche
situazioni. (MV 2004)
36

In nessun luogo la necessit di collaborazione avvertita cos forte come in quei Paesi
del sud e del sud-est dellAsia che, il 26 dicembre 2004, sono stati colpiti dal terremoto e poi dallo
tsunami. Questo disastro ha suscitato uneffusione di preghiere, espressioni di compassione ed atti
di generosit come si raramente visto nel mondo. Buddisti e cristiani hanno lavorato insieme
fianco a fianco per aiutare le vittime; le organizzazioni religiose hanno cooperato nel portare aiuti
immediati e nel valutare le necessit future. I lunghi tempi necessari per la ricostruzione richiedono,
tuttavia, che si continui con queste espressioni di solidariet interreligiosa. (MV 2005)
37

Cfr. QUEEN, C. S. - S. B. KING (eds.), Engaged Buddhism, SUNY, Albany, NY 1996;

JONES, K., The Social Face of Buddhism, Wisdom Publications, London 1989; QUEEN, C. S.
(ed.), Engaged Buddhism in the West, Wisdom Publications, Boston 2000.
38

MV 2005. Nello stesso messaggio safferma anche un dialogo nella preghiera che crea
un ponte spirituale: Vi saranno famiglie che hanno perduto alcuni dei loro membri. Desidero
rassicurare queste persone che i loro cari non saranno dimenticati ma saranno ricordati nelle nostre
preghiere. Il dialogo che Nostra Aetate ha aiutato a promuovere, ci esorta a condividere gli uni con
gli altri sia la gioia che il dolore.
15 / 20

di religione. Dalla ricerca del sacro nome di Dio nello scambio di esperienze spirituali nasce un
nome di pace e un imperativo di pace39 che unisce buddhisti e cristiani in collaborazione solidale:
In Paesi dove buddisti e cristiani vivono e lavorano fianco a fianco, il conseguente dialogo
di vita consente loro, mentre rendono testimonianza della religione a cui appartengono, di
approfondire la conoscenza luno dellaltro, di suscitare buoni rapporti e di promuovere uno
spirito di vicinanza. Si creato cos un legame particolare fra un certo numero di monaci e
monache buddisti e cattolici. Sono stati ospiti gli uni degli altri nei loro rispettivi monasteri
e conventi per condividere un periodo di silenzio, di meditazione e di riflessione. Alcune
comunit hanno avvertito la necessit di collaborare nel campo sociale e, in un mondo
segnato dalla violenza, di lavorare insieme per la causa della pace. (MV 2005)
Un esempio concreto di ricerca di valori sacri si lascia intravvedere nel messaggio del 2006 in cui
si trova una esposizione contestuale dei cardini della teologia cristiana in un linguaggio semplice
ma illuminante. Le riflessioni si basano sulla prima enciclica di Papa Benedetto XVI ai cattolici di
tutto il mondo, Deus caritas est, che esamina la natura dellamore. Questo termine, cos
frequentemente usato ma cos spesso male interpretato, deve ritrovare il suo significato pi autentico
per divenire un faro per la vita di ogni giorno. Parlando di due tipi di amore: il primo, leros, lamore
fra un uomo ed una donna, un amore che cerca la propria soddisfazione personale; il secondo,
lagape, un amore che ricerca il bene dellaltro, anche se questaltro pu non piacere o addirittura
essere sconosciuto, il Papa ribadisce che questo secondo tipo di amore possibile solo se si fonda
sullamore per Dio ed in risposta allamore di Dio per gli esseri umani. Cos lamore per Dio e
quello per i propri simili sono inseparabili, e formano un unico comandamento. Lamore cresce
attraverso lamore. Lamore divino perch viene da Dio e ci unisce a Dio.40 Dallesposizione
dellamore cristiano segue linvito a scoprire insieme lautentico patrimonio umano e lasciarsi
ispirare sia alla comprensione pi universale della verit come anche ad una testimonianza concreta
e comune dellamore:
In questo mondo, nel quale si usa e si abusa tanto della parola amore, non sarebbe utile se
i buddisti ed i cristiani riscoprissero il suo significato originale a partire dalle proprie
rispettive tradizioni e condividessero gli uni con gli altri ci che hanno compreso? Sarebbe
un incoraggiamento, per i seguaci di entrambe le tradizioni, a lavorare insieme per costruire
delle relazioni basate sullamore e sulla verit, a promuovere il reciproco rispetto, a portare
avanti il dialogo ed unulteriore collaborazione a servizio dei bisognosi. (MV 2006)
Nel messaggio dellanno 2007, intitolato, Educare le comunit a vivere in armonia e in pace,
ritorna il tema di una societ armoniosa come frutto di una analisi approfondita della natura umana
e di una educazione fondata sui valori del rispetto e dell'accoglienza, della compassione e
dell'uguaglianza:
Il Concilio Vaticano II insegna che tutto il genere umano condivide un'origine ed un destino
39

Novo millennio ineunte, 55.

40

BENEDETTO XVI, Lettera enciclica Deus caritas est (25 dicembre 2005), 18. Il
messaggio per il Vesakh 2006 riassume in una piccola catechesi la singolarit dellamore di Dio
manifestatosi in Ges Cristo: Noi cristiani crediamo che la perfetta manifestazione dellagape
fondata su Ges Cristo, il Figlio di Dio fatto uomo, che spese tutta la sua vita predicando, con le
parole e le opere, la Buona Novella dellamore di Dio. La manifestazione estrema di questo amore
fu quando Ges diede la propria vita per lintera umanit. Ancor di pi Ges la fonte dellagape,
in particolare con il dono di s nellEucarestia. Attingendo a questa fonte, i cristiani cercano di
seguire le orme di Ges manifestando amore verso i loro fratelli e sorelle, specialmente verso i
poveri ed i sofferenti.
16 / 20

comuni: Dio, nostro Creatore e fine ultimo del nostro pellegrinaggio terreno. In modo simile,
Papa Benedetto XVI, nel Suo Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007, ha
sottolineato: "Perch creato ad immagine di Dio, l'individuo umano ha la dignit di persona;
non soltanto qualche cosa, ma qualcuno, capace di conoscersi, di possedersi, di
liberamente donarsi e di entrare in comunione con altre persone" (n. 2). (MV 2007)
Il messaggio usa toni amichevoli, ricordando che nel corso dei tempi si sono consolidate diverse
forme di collaborazione effettiva nel campo delleducazione, perfino lelaborazione di programmi
educativi e responsabili nei mass media:
Quando le persone che lavorano nei mezzi di comunicazione usano la loro coscienza
morale, possibile dissipare ignoranza e trasmettere conoscenze, preservare i valori sociali
e presentare la dimensione trascendente della vita che nasce dalla natura spirituale di ogni
individuo. I credenti servono la societ in modo ammirabile collaborando in tali progetti per
il bene comune. (MV 2007)
Facendo nuovamente riferimento al messaggio del Pontefice per la Giornata mondiale per la Pace
2008 e alle deliberazioni delle organizzazioni internazionali sulla tutela dellambiente, il messaggio
del 2008, Prendersi cura del pianeta terra, ricorda che alla radice dei problemi sta lo sfrenato
desiderio di possesso e sfruttamento egoistico:
Il cristianesimo ed il buddismo hanno sempre promosso un grande rispetto per la natura
ed insegnato che noi dobbiamo essere dei grati amministratori della terra. E' infatti solo
attraverso una profonda riflessione sul rapporto tra il Creatore divino, la creazione e le
creature che gli sforzi volti a rispondere alle preoccupazioni ambientali non saranno
compromessi dalla cupidigia del singolo o intralciati dagli interessi di particolari gruppi.
(MV 2008)
Il citato brano del messaggio del Pontefice, Per la famiglia umana questa casa la terra, l'ambiente
che Dio Creatore ci ha dato perch lo abitassimo con creativit e responsabilit. Dobbiamo avere
cura dell'ambiente: esso stato affidato all'uomo, perch lo custodisca e lo coltivi con libert
responsabile, avendo sempre come criterio orientatore il bene di tutti (n. 7) (MV 2008), fa
implicitamente riferimento alla nozione buddhista del vihara, labitazione spirituale
(brahmavihara) delle virt che per i religiosi buddhisti sostituisce la casa ordinaria una volta
lasciato la vita familiare per la compassione con tutti gli esseri. La casa, cio il luogo in cui si
svolge la vita, non nel possesso delluomo da sfruttare a volont, ma stato affidato alla sua cura
responsabile e religiosa affinch possa diventare un habitat spirituale di tutti.
Nel pi recente messaggio del 2009, Testimoni dello spirito di povert, riemerge ancora il tema
della ricerca sfrenata del possesso di beni materiali e della diffusione del consumismo con la
conseguente commodificazione dei servizi dassistenza. Anche in questo testo si nota una certa
familiarit con il linguaggio buddhista per poter esprimere linconfondibile identit del messaggio
cristiano:
Come ha recentemente affermato Sua Santit il Papa Benedetto XVI, la povert pu essere
di due tipi molto differenti, cio una povert da scegliere ed una da "combattere"
(Omelia, 1 gennaio 2009). Per un cristiano, la povert che va scelta quella che consente
di camminare sulle orme di Ges Cristo. Facendo cos un cristiano si rende disponibile a
ricevere le grazie di Cristo, che da ricco che era, si fatto povero per noi, perch noi
diventassimo ricchi per mezzo della sua povert (cfr. 2 Cor. 8, 9). Noi intendiamo questa
povert anzitutto come uno svuotamento dal proprio io, ma la vediamo anche come
un'accettazione di noi stessi per come siamo, con i nostri talenti ed i nostri limiti. Tale
povert suscita in noi una volont disponibile ad ascoltare Dio ed i nostri fratelli e sorelle,
ad aprirci a loro e a rispettarli come individui. Noi apprezziamo tutta la creazione, comprese
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le realizzazioni del lavoro umano, ma siamo guidati a farlo liberamente e con gratitudine,
attenzione e rispetto, insieme ad uno spirito di distacco che ci consente di usare dei beni di
questo mondo come "gente che non ha nulla e invece possediamo tutto" (2 Cor. 6, 10).
(MV 2009)

La diaconia alla verit

La struttura di questi brevi messaggi augurali, redatti come una catechesi interreligiosa, rivela una
pedagogia attentamente contestualizzata. Partendo da una affermazione dottrinale cristiana, spesso
citato da un recente documento della S. Sede, cercano un riscontro nella comune dimensione
antropologica per collegarsi con simili valori ed esperienze della tradizione buddhista. A partire
dallintuizione di uno sfondo comune si prende di mira sia una collaborazione attiva a servizio
dellumanit sia una migliore comprensione della verit che si ritrova con un volto personale ed
universale in Ges Cristo:
Anche se i buddhisti non condividono la stessa fede in Ges Cristo, non sar possibile per
noi apprezzare insieme 1'esempio che d Ges Cristo? Egli ha insegnato 1'amore per il
prossimo e ha mostrato compassione, particolarmente per i poveri. Ha invitato ad avere uno
spirito di perdono e ha perdonato coloro che lo hanno messo a morte. Si mostrato come
il Redentore, che libera coloro che sono nell'ignoranza e nel peccato. Non perci Ges un
modello ed un messaggio permanente per 1'umanit? (MV 2000)
In questi messaggi sesprime quindi una cristologia antropocentrica che intende la teologia quale
antropologia a partire da Cristo e che diventa proprio cos radicalmente teologica in quanto
attraverso Cristo include anche luomo nel colloquio su Dio, scoprendo la pi profonda unit della
teologia. Con queste parole41 J. Ratzinger ha commentato Gaudium et spes, 22, che inizia con
laffermazione, In realt solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero
delluomo, e culmina con la costatazione della volont universale di salvezza, ampiamente
commentata dalla dichiarazione Dominus Iesus: La vocazione ultima delluomo effettivamente
una sola, quella divina; perci dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia tutti la possibilit di venire
associato, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale.
Il nuovo contesto della cristologia trova riscontro nelliconografia delle basiliche medievali il cui
portale spesso coronato dal timpano con limponente immagine di Cristo che porge il benvenuto
a chi entra, ma che al contempo si presenta come la carta didentit della Chiesa verso il mondo.
La promessa del salvatore, Io sono la porta; se uno entra attraverso di me, sar salvo; entrer e
uscir e trover pascolo (Gv 10,9), bisogna leggere nella piena dialettica del duplice movimento:
lentrare in fede e la missionariet delluscire quali aspetti complementari dellunica salvezza.
In qualit di un indispensabile strumento di discernimento in unepoca di rinnovata missionariet
in cui il cristianesimo deve affermare la propria identit in modo dialogico, la Dichiarazione
Dominus Iesus si pone come la preziosa pietra miliare che circoscrive la dottrina irrinunciabile della

41

RATZINGER, J., Pastorale Konstitution ber die Kirche in der Welt von heute. Erster
Hauptteil: Kommentar zum I. Kapitel, in: Das Zweite Vatikanische Konzil. Kommentare, Teil III
(= Lexikon fr Theologie und Kirche, Bd. 14), Herder, Freiburg-Basel-Wien 1986, 350: Man wird
wohl sagen drfen, da hier erstmals in einem lehramtlichen Text ein neuer Typus einer ganz
christozentrischen Theologie auftritt, die von Christus her Theologie als Anthropologie wagt und
dadurch gerade erst radikal theologisch wird, indem sie ber Christus auch den Menschen in die
Rede von Gott einbezieht, die tiefste Einheit der Theologie aufdeckend.
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Chiesa su cui si lasciano fiduciosamente tracciare nuovi solchi in grado di contenere le sfide del
nuovo millennio:
La Chiesa riconosce che non ha solo dato, ma anche ricevuto dalla storia e dallo sviluppo
del genere umano. Questo atteggiamento di apertura e insieme di attento discernimento il
Concilio lo ha inaugurato anche nei confronti delle altre religioni. Tocca a noi seguirne
linsegnamento e la traccia con grande fedelt.42
Il rapporto dei cristiani con le altre religioni, in particolare con il buddhismo, si lascia quindi
riassumere in quella nobile prospettiva di una diaconia alla verit con cui lenciclica Fides et
ratio, 2, descrive il compito della Chiesa lungo il pellegrinaggio spirituale dellumanit. Essendo
non solo segno ma strumento e sacramento di salvezza per tutti (LG 1; 48), la Chiesa trasforma
qualsiasi aspirazione delle religioni alla salvezza attraverso una pluralit di salvatori con la
testimonianza della coscienza del dono di salvezza unico e universale offerto dal Padre per mezzo
di Ges Cristo nello Spirito (cf. Ef 1, 3-14) (DI 13). Si apre qui il significato pi profondo della
natura della Chiesa nella sua dimensione trinitaria come un colloquium salutis43 essendo tale
lautocoscienza della Chiesa di cui Giovanni Paolo II parla nella sua citata enciclica inaugurale.
Il Vangelo il dialogo missionario, transreligioso pi che interreligioso,44 di Cristo con ogni
uomo e la Chiesa il suo corpo che continua il dialogo con il mondo. Un dialogo autentico non
porta quindi al di fuori della Chiesa; neppure si svolge in modo parallelo o indipendente dalla sua
missione, ma attualizza il mistero di Cristo che le genti sono chiamate, in Cristo Ges, a
condividere la stessa eredit, a formare lo stesso corpo e ad essere partecipi della stessa promessa
per mezzo del Vangelo (Ef 3, 4-6). Poich la Chiesa ha la sua origine nella missio Dei e compie
la sua missione nelloblazione pura in cui convergono i molti sacrifici dellumanit intera (LG 17),
42

Novo millennio ineunte, 56. Talvolta lascolto dellaltro nel dialogo riconosce con
gratitudine anche la decisa testimonianza di valori comuni: Mentre noi, come cattolici, riflettiamo
in tal modo sul significato della povert, siamo anche attenti alla vostra esperienza spirituale, cari
amici buddisti. Desideriamo ringraziarvi per la vostra illuminante testimonianza di distacco ed
appagamento per ci che si ha. Monaci, monache e molti laici devoti tra di voi abbracciano la
povert "da scegliere", che nutre spiritualmente il cuore umano, arricchendo in maniera sostanziale
la vita con uno sguardo pi profondo sul significato dell'esistenza e sostenendo l'impegno a
promuovere la buona volont dell'intera comunit umana. (MV 2009)
43

Lenciclica Redemptor hominis, 11, si ricollega allenciclica Ecclesiam Suam: Il Concilio

Vaticano II ha compiuto un lavoro immenso per formare quella piena ed universale coscienza della
Chiesa, di cui scriveva Papa Paolo VI nella sua prima Enciclica. Tale coscienza - o piuttosto
autocoscienza della Chiesa - si forma nel dialogo . . . Per l'apertura fatta dal Concilio Vaticano
II, la Chiesa e tutti i cristiani hanno potuto raggiungere una coscienza pi completa del mistero di
Cristo, mistero nascosto da secoli in Dio, per esser rivelato nel tempo: nell'uomo Ges Cristo, e
per rivelarsi continuamente, in ogni tempo. In Cristo e per Cristo, Dio si rivelato pienamente
all'umanit e si definitivamente avvicinato ad essa e, nello stesso tempo, in Cristo e per Cristo,
l'uomo ha acquistato piena coscienza della sua dignit, della sua elevazione, del valore trascendente
della propria umanit, del senso della sua esistenza. Cfr. sopra, nota 4.
44

BUX, N., Noi adoriamo quello che conosciamo (Gv 4, 22): Verit, Chiesa, salvezza, in:
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE (ed.), Dichiarazione Dominus Iesus,
Citt del Vaticano, LEV 2002, 119, riferendosi a Ges che ha incontrato giudei e greci, schiavi e
liberi, uomini e donne, presentandosi quale parola divina rivelata nella carne, con lunico obiettivo
di salvarli dal peccato.
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la chiave per la comprensione del suo mistero, cos come anche il punto di partenza per una
autentica teologia delle religioni, si trova nella dinamica salvifica della pericoresi trinitaria:
Per la Chiesa esso [il dialogo] si fonda sulla vita stessa di Dio uno e trino. Dio padre di
tutta la famiglia umana; Cristo ha unito a S ogni uomo (Redemptor hominis, 13); lo Spirito
opera in ogni uomo: perci il dialogo si fonda anche sullamore per luomo in quanto tale,
che la via primaria e fondamentale della Chiesa (Redemptor hominis, 14), e sul legame
esistente tra cultura e le religioni professate dagli uomini.45
Solamente una tale prospettiva in grado di tener congiunte queste due verit, cio la reale
possibilit della salvezza in Cristo per tutti gli uomini e la necessit della Chiesa in ordine a tale
salvezza (DI 20).
Michael Fuss

45

GIOVANNI PAOLO II, Discorso al termine della Riunione Plenaria del Segretariato per
i Non-Cristiani (3 marzo 1984). Cfr. SECRETARIATO PER I NON CRISTIANI, Latteggiamento
della Chiesa di fronte ai seguaci altre religioni (1984), 22: La Chiesa ha il compito di scoprire,
portare alla luce, far maturare tutta la ricchezza che il Padre ha nascosto nella creazione e nella
storia, non solo per celebrare la gloria di Dio nella sua liturgia ma anche per promuovere la
circolazione tra tutti gli uomini dei doni del Padre.
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