Misticismo y Escatología en El Corpus Hermeticum

MISTICISMO Y ESCATOLOGA EN EL CORPUS
HERMETICUM
Los ESTUDIOS SOBRE EL MISTICISMO HERMTICO

Y SUS LIMITACIONES
Sin ser excesiva> la bibliografa sobre el Hermetismo es ya considerable. Hija, sin embargo> de sus circunstancias histricas, presenta una laguna importante: los estudios cientficos sobre el tema
se puede decir que comenzaron con Reitzenstein en 19011 y> por lo
mismo, carecemos en este terreno de los inestimables trabajos que
en otros campos produjo la escuela crtica, que trabaj todo a lo
largo del siglo xix.
Ms an, quiz por haber sido Reitzenstein estrella de primera
magnitud, de un brillo incomparablemente superior a cuantos, tras
l, han consagrado su atencin a estos estudios> los trabajos subsiguientes no han sabido liberarse del todo del influjo de aqul en
planteamientos superables y tampoco han seguido intuiciones que
pudieron ser fecundas.
Reitzenstein pertenece al grupo de estudiosos que suelen agruparse en la llamada <escuela de la historia de las religiones. Su
mtodo de exposicin es comparativo. En su magna obra Poitnantres, al tratar de precisar la antigUedad del Corpus, nos trae una
serie de documentos, sacados del culto, plegarias por lo general, que
nos permiten comprender lo que son las visiones en el mundo rel1 R. Reitzensten, Zwei religionsgeschichtiiche Fragen nach ungedruckten Texten
ter Strassburger Bibliothek, Strasburgo, 1901.
314
ANTONINO GONZ~(LEZ BLANCO
gioso del helenismo. El Corpus Hermeticum es, pues, parte de toda

una literatura antigua, que refleja la conviccin de una comunicacin
directa con lo divino. Es una literatura que nos cuenta fenmenos
de tipo exttico-intuitivo. En qu medida se trata de xtasis en
sentido propio? Esto no nos lo estudia el autor 2
Para la comprensin del misticismo es importante la imagen del
mundo y a ella dedica el autor un captulo de su obra. Dada la
cosmologa que subyace al Pobnandres y la doctrina de la encarnacin de los hombres y de su ascenso a Dios, el alma alcanza la
salvacin mediante la liberacin de las ataduras que la aprisionan
en esta vida hasta que, libre, puede remontarse hasta la ogdada y
all contemplar a Dios. Pero antes de llegar a esa situacin de contemplacin escatolgica, Dios se comunica al profeta. No se especifica el matiz de esta comunicacin ~.
La relacin de la mstica con la cosmologa obliga a plantear el
problema de la religin astrolgica. Para Reitzenstein, el Fatalismo tiene su contraimagen en el misticismo, la doctrina de una
religin natural ha provocado un incremento del esfuerzo para
superar la naturaleza; por la fuerza de una podemos medir la
operatividad de la otra t La liberacin de la heiniarmene se realiza
por mediacin del Antl-zropos o por medio de la gnosis ~. Se concluye afirmando que el Hermetismo es el sistema gnstico ms antiguo que conocemos 6
El captulo VII se lleva la parte del len en la consideracin del
misticismo. Es el captulo dedicado sobre todo al estudio del tratado XIII. Ya antes nos haba anunciado: En la sptima seccin
de este libro me ocupar de demostrar que esta saga corresponde
a una antigua concepcin de la unin carnal de Dios con el hombre.
Segn ella, en el xtasis ms elevado, el hombre recibe la ms alta
consagracin y la oculta sabidura o, mejor, la dynamis divina;
el alma recibe el spernm theou. Y, efectivamente, en el capitulo VII
nos va exponiendo la doctrina del renacimiento contenida en el
tratado XIII. Frente al tratado 1, el misticismo ha avanzado mucho.
2
3
4
5
6
R. Reitzenstein. Poiniandres, Leipzig, 1904, 12-34.

cit. 50-59.
Op. cit. 79.
Op. cit. 81.
Op. cit. 114.
op.
El, CORPUS HERMETICUM
315
Aqu el profeta es hijo de Dios o Dios mismo; su vocacin proftica

es el acto de renacer.
Diversas consideraciones sobre la mstica de las letras y la doctrina de los eones completan el libro y la visin del misticismo hermtico. En su conjunto la obra es esplndida y ha sido punto de
referencia obligado para todos los estudiosos subsiguientes, si bien
cada uno ha inflexionado la investigacin segn su propio parecer.

En 1914 apareci la obra de 3. Kroll ~ Trabajo interesante para
quien pretenda una visin de conjunto de los conceptos que se barajan en el Corpus, no lo es tanto si lo que se busca es captar el
espritu que anima las pginas de los escritos hermticos.
Por lo que al misticismo se refiere, podemos destacar su capitulo
dedicado a la escatologa. Tras de explicar las doctrinas referentes
a la situacin que sigue a la muerte, el autor nos recuerda que, en
lo que al viaje celeste del alma se refiere, hay autores que conciben
una anticipacin del mismo ya en esta vida mediante el xtasis,
como Posidonio o los Orcula Chaldaica. As tambin el Corpus de
modo especial en el tratado XIII %
En el capitulo V el autor constata: Es digno de notarse que en
una poca en la que la representacin de Dios es cada vez ms
trascendente, se va diluyendo en igual medida la diferencia entre
lo divino y lo humano> ~
Del misticismo en sentido propio se nos habla al tratar de la
gnosis. En tres apartados estudia el autor el xtasis, el misticismo
astral y la gnosis como conocimiento de s mismo> conocimiento
que tambin lleva a un contacto con la divinidad. En el apartado
dedicado a la gnosis se recogen los datos referentes a la visin de
Dios en xtasis y su relacin con la palingenesia y la escatologa.
En el apartado dedicado al misticismo astral se nos hace ver
otro camino hacia el xtasis que tambin aparece en los documentos
hermticos: es el que va a travs de la contemplacin del mundo
y se eleva de la belleza sensible a la contemplacin de la divinidad.
El que vuela a travs de la infinidad del mbito celestial llega a despreciar esta tierra, los bienes del mundo y los placeres de la mu~ Op. ci. 142. 217.
J. Kroll, Dic Lehren des Hermes Trismegistos, Minster, 1914.

Op. ci. 312.
lo Op. ci. 321.
U
316
ANTONINO
GONZLEZ BLANCO
titud. Se exige la liberacin de todas las apetencias de la carne, de

todo lo terreno y la posesin de unas costumbres buenas. Las estrelas no sirven para la multitud> sino que tienen un sacerdocio exclusivo, como dice el Asclepius 9: Aliqui ergo ipsique paucissimi pura
mente praediti sortiti sunt caeli suspiciendi venerabilem curam
Como se puede ver, no se ha avanzado apenas en la presentacin
de nuestro tema. Se ha variado la postura en lo que a la inspiracin del hermetismo se refiere, ya que Kroll busca las fuentes en
el pensamiento griego trasmitido por Posidonio, mientras que Reitzenstein miraba ms hacia el influjo iran, pero la exposicin del
misticismo se reduce a la constatacin de los elementos ms destacados del Corpus sin ulterior profundizacin.
Omitiendo otros estudios, de los que ms tarde diremos algo,
llegamos al ao 1943> cuando K. Priimm saca la primera edicin de
su manual 12, No es una obra estrictamente dedicada al Hermetismo,
pero tiene un amplio captulo consagrado al tema. El inters de este
trabajo estriba en estar escrita por un religioso catlico y que por
su lnea de investigacin nos ofrece en este Handbuch el resumen
de las investigaciones que otros autores catlicos han realizado antes
que l, sobre todo en el campo de la comparacin entre Hermetismo
y Cristianismo. Podra, por ello> valer como referencia a otros trabajos que aqu no recogemos.
Son dos, fundamentalmente, las peculiaridades de este trabajo.
La primera es la atencin que el autor presta al carcter vivencial
de los escritos hermticos. Los autores de tales escritos son filsofos,
no en sentido tcnico> sino en el sentido que esta palabra tuvo en
la baja antiguedad: hombres amantes de la reflexin y del pensamiento. Son pensadores que no buscan crear un sistema> sino ocuparse en algo que satisfaga sus facultades afectivas ~.
Explicitando ms esta lnea, se nos dice que a la gnosis y en
particular al Hermetismo le falta verdadera humildad. Estos gnsticos hablan continuamente del conocimiento de s mismos y del conocimiento de Dios, pero callan de la relacin de si mismos a Dios
como creaturas. Cuando se plantean el tema de su camino hacia lo
Op. cft. 350-375.
K. Priim, ReUgionsgeschichtliches Handbuch Ur den Raum der attchrisli2, Roma, 1954.
che,,
Umwelt
13 Op.
cit. 573-574.
II
l~
EL cORPuS HERMETIcUM.
317
alto y lo hacen en forma de una revelacin recibida> hablan con la

conciencia de que ellos mismos pueden seguirlo con sus solas fuerzas. Si piden algo, se trata de algo aristocrtico, algo que aparece
noble visto por fuera, aun si se trata de la gnosis e incluso de la
visin de Dios aqu en la tierra ~
El otro punto importante es la comparacin entre el Hermetismo
y el Cristianismo. Comparando la gnosis de Dios y de Cristo que
presenta Pablo con la del Hermetismo, el autor opina que mientras
en Pablo tal gnosis es una gracia de Dios, en el Hermetismo tal
calidad de don no es esencial. Ms an, en ste, lo que interesa
destacar es el esfuerzo personal. La conservacin de la gnosis para
el Hermetismo no es valorada moralmente> si bien es cierto que en
un grupo de escritos la eusebeia conduce a la gnosis. Finalmente,
la piedad del hermetista es una piedad racionalizada, frente a la
piedad ms vital de Pablo ~.
El xtasis en Pablo aparece como algo excepcional y se diferencia del xtasis del Hermetismo en que, en ste> el que alcanza el
xtasis, en ese momento siente una especie de desleirse su ser en un
sentimiento csmico, mientras que> para Pablo, el sentido de la
propia personalidad no se desvanece de ninguna manera, antes bien
se acenta 16
La divinizacin en el cristianismo es el lado positivo de una situacin cuya otra cara es la remisin de los pecados. Frente a esta
concepcin, el hermetista ve su divinizacin como una plenitud de
su propia naturaleza, que pierde as su corporeidad y su pecaminosidad y queda liberada de la heimarmene. Hay una expansin de la
naturaleza independiente de una accin histrica de Dios ~
Omitimos el hacer un juicio crtico de esta serie de pensamientos. Es claro su carcter apologtico, que obnubila no poco la objetividad de la exposicin y ms todava la valoracin de los datos.
Tras de los autores considerados, nos encontramos con el que
en la postguerra ha dedicado ms pginas al estudio del Hermetismo: A. J. Festugire. Su obra cumbre, en la que ha recogido prc-
14 Op. oit. 604.

15 Op. oit. 587.
16 Op. oit. 588.
7 Op. oit. 599-6W.
318
ANTONINO GONZLEZ BLANCO
ticamente la totalidad de sus otros trabajos sobre el tema, ha sido

La rvtation d>Henns Trismgistos 18.
La obra de Festugire no nos aporta gran cosa sobre la de Kroll.
Prcticamente> la misma divisin (Dios, el hombre, el mundo, las
vas de unin entre todos estos elementos). La misma opinin sobre
la inspiracin de las doctrinas hermticas, que concede la total preponderancia al pensamiento griego, que Festugire pone en relacin
directa con Platn, mientras que Kroll haca resaltar ms el papel
decisivo de Posidonio. La diferencia fundamental est en la concepcin de la obra> que para Kroll era una exposicin sistemtica
de las doctrinas hermticas, mientras que para Festugire es una
exposicin histrica del pensamiento griego sobre cada uno de los
temas y, en esa historia, un intento de encuadrar el Hermetismo.
Por esta misma diferencia de enfoque la obra de Festugire es
incomparablemente ms rica en documentacin.
La obra de Festugire encierra todos los datos que entran en el
tema del misticismo, pero su lectura no nos hace comprender el
misticismo hermtico. Yo dira que nos es ms bien un obstculo,
ya que desva nuestra atencin por caminos que habra que demostrar que estn emparentados con las concepciones hermticas.
Festugire ha puesto de relieve que, adems de la filosofa, hay
una psicologa y este aspecto vivencial, que se da la mano con las
reflexiones de Priimm, sirve> sin duda, para caracterizar los trabajos
de estos aos de postguerra.
Hay que confesar, empero, que los trabajos de Festugire no
ahondan mucho en esta lnea de la investigacin. Dada su forma de
trabajar, se limita a poner de relieve el tema en diversos momentos
de sus escritos. As, por ejemplo, cuando dice: Ya que o bien
nuestros dos pasajes del C. H. (XI, 20; XIII, 11) son un puro juego
de palabras o bien designan una experiencia, que quiz ha sido
realizada> o hacia la cual, por lo menos, se tiende, y acto seguido
dedica un par de pginas a estudiar las condiciones psicolgicas del
problema 19
Lo mismo en el captulo final de la obra nos dice: Es difcil, en
pura lgica, conciliar estos datos. Hemos visto, por lo dems> otras
18
1953.
9
A. 3.
Festugire, La rvlation dHen,t~s Trismgistos
1954.
Op. ci. IV, 149.
1-TV, Pars, 1944, 1949,
EL CORPUS IIEPMETICUM
319
contradicciones en el Hermetismo: no hay que buscar en l un sis-
tema coherente. Pero> en el punto que nos ocupa puede que la contradiccin se explique por razones psicolgicas. La iluminacin de
C. FI. XIII es una experiencia maravillosa de la que no debi gozar
ms que una lite restringida. Estos pocos podan considerarse radicalmente salvados
Y en la conclusin de toda la obra, tras exponer las tres vas
para ascender a Dios que aparecen en el Hermetismo, se pregunta
en qu medida se puede hablar de misticismo en cada una de estas
vas. Rechaza el misticismo en la primera va> que no es otra que
la del argumento basado en el principio de causalidad> deduciendo
que lo que puede parecer misticismo no es otra cosa que ejercicio
literario.
La segunda va es aquella en la que Dios es considerado como
principio del verdadero ser, que es el ser suprasensible o, si se
quiere, la Idea suprema de Platn, el Bien> lo Verdadero, lo Uno.
Nuestro Nous por su misma esencia est emparentado con las ideas.
En la medida en que la Idea suprema es Dios y en la medida en
que Dios es un Dios oculto, inaparente a los sentidos> inaccesible
incluso al Logos, ya que desborda los conceptos> el Nous es una
facultad de conocimiento supraintelectual, de conocimiento mstico.
Esta segunda va, en algunos casos, ha dado experiencias msticas
y en el C. II. tenemos un caso en el que se nos describe una de esas
experiencias (e. FI. X, 5).
En la tercera va, para ver a Dios es preciso renacer. Y, en este
renacimiento, el Nous divino habita sustancial y personalmente en
el hombre. Esta va se nos describe en C. FI. XIII y se nos describe
en el lenguaje que cuenta una experiencia vivida 2k
En conjunto, la obra de Festugire encierra demasiadas pginas
y, para el tema del misticismo hermtico, no demasiado inters.
Algo muy diferente ocurre con Nilsson. En su Historia de la
religin griega ~, escrita por los aos cincuenta, es decir, contemporneamente con Festugire, aunque independiente de l, dedica
treinta pginas al estudio del Hermetismo y en esas pginas, escritas
con mano maestra, no ha pretendido hacer tanto una exposicin
20
it
22
Op. ci. IV, 241 ss.

Op. oit. IV, 267.
M. P. Nilsson, Geschichte der Griechische ReUgion II, Miinchen, 1950.
320
o descripcin del Hermetismo cuanto una interpretacin del mismo.

En esa interpretacin, el xtasis est en el centro y es la pieza que
la caracteriza.
Tras haber comenzado describiendo la doctrina de Dios, que ofrecen los textos> nuestro autor contina: Seria un error querer tratar esta idea de Dios slo desde el aspecto filosfico; tal idea est
fundada en la experiencia religiosa> la cual se reviste de una cobertura filosfica o bien de una mtica> segn la disposicin o el grado
de formacin de cada uno
Haciendo alusin a la obra de William James The Varieties of
tite Religious Experience y lamentando que este autor no tuviera
en cuenta al Hermetismo, que le hubiera podido suministrar unos
ejemplos esplndidos para una construccin ms firme y detallada
que lo que hizo con ejemplos ms modernos> da la impresin de que
Nilsson se dedica a hacer por su cuenta tal consideracin.
Comienza haciendo una enumeracin de pasajes del Corpus en
)os que se describe el xtasis. Tras notar que la palabra gnosis se
encuentra sobre todo en los tratados de carcter dualstico, estudia
la relacin del xtasis con la divinizacin aqu en esta vida.
El hecho de que en el xtasis los sentidos cesen en su actividad,
Nilsson lo pone en relacin con la experiencia, que es esencial al
xtasis. Y la caracterizacin de malo de todo lo corpreo, que
aparece en el Hermetismo, lo pone en relacin con el hecho de
que lo corpreo impide el xtasis. Como se ve, el xtasis es el punto
de referencia de todo el contenido del Hermetismo.
Esta relacin con Dios> que se consigue en el xtasis, hace que
el hermetista se llene de celo y se considere como propiedad de
Dios, como odiado por el mundo malvado.
Concluye esta parte central con estas palabras: El Hermetismo
fue un profetismo y, como todo profetismo, la doctrina de salvacin
hermtica responde a un sentimiento religioso, que lo domina todo,
y a una experiencia propia religiosa. Es en este aspecto donde hay
que buscar lo primario; las peculiaridades de la doctrina son cosa
secundaria y se forman a partir de ah; brotan cuando el hermtico
trata de revestir su experiencia religosa en las formas corrientes de
la religin y de la filosofa de su tiempo ~
23
24
Op. oit. 562.

Op. cii. 567.
EL CORPUS HERMETIcUM
321
La consideracin de los pasajes pantestas le obliga a plantear

la pregunta de por qu el hermetista los asumi en su doctrina y
en qu relacin se encuentran con el mundo de ideas hermticas y
ve la solucin en que el pantesmo que entra en el mundo hermtico
es mucho ms mstico y mucho ms personal que lo que fue el pantesmo del mundo estoico en Posidonio o en Epicteto. Este personalismo que todo lo domina no es una valoracin del entendimiento
humano, sino un completo misticismo. As el misticismo pantesta
se une con el exttico y trascendente.
Desde el campo de la filosofa existencialista se ha enfrentado
con el problema de la gnosis el discipulo de Heidegger> Hans lonas.
Y, al tratar de la gnosis, ha tratado tambin del Hermetismo. Sus
anlisis son dignos de todo encomio ~.
Jonas afirma que para que un determinado xtasis pueda servir
para caracterizar la existencia que le subyace es necesario que,
sobrepasando cualquier expresin de tipo orgistico, se exprese en
una metafsica, la cual servir para caracterizar las formas del existir subyacentes ~. Esto suceder en el platonismo. En el Hermetismo todava no est totalmente desligado de la expresin mtica ~.
Para lonas son tres las formas como el hermetista realiza su
desmundanizacin: tica (para liberarse de la heimarniene) astrolgico-mgica (para liberarse de la potencia opresora de los astros)
y mstica (que libera de la heimarmene y del propio yo) ~.
Es interesante el anlisis que hace este autor del contenido de
la psyche y de la salvacin como algo dinmico, compuesto de fuerzas. La psycl-ze es un compuesto de tendencias (que el alma ha ido
adquiriendo al descender a travs de las esferas planetarias) y la
salvacin viene por medio de un conjunto de potencias divinas, que
se introducen en el propio yo dominndolo. Pero ese yo no
llega a ser una unidad ms que en la otra vida o en xtasis. El yo
es privilegio de la visin; la vida de la fe se desenvuelve en el
terreno de la multiplicidad del alma ~.
25 II. lonas. Gnosis und Spdtantke Geis

26 Op. ci. II, 164.
27 Op. ci. 51.
28 Op. ci. 49.
29
Op. ci. 1, 203.
y. 21
1, Gttingen, 1964, II, 1966.
322
Finalmente, seala Jonas la relacin que hay entre la expresin

de la ascensin del alma despus de la muerte y el ascenso en el
xtasis. El ascenso de despus de la muerte> tal como es descrito,
es ms bien un proceso cualitativo o al menos se convierte en l
con muy pequea transmutacin. Y esto mismo va implcito en el
xtasis ~.
Y terminamos esta especie de recuerdo de opiniones con la obra
de E. H. Dodd Paganos y cristianos en una poca de ansiedad. No
es un estudio del Hermetismo, pero atiende a este conjunto de
documentos. Del libro nos interesa sobre todo el captulo III, que
est dedicado al estudio del hombre y el mundo divino.
Analizando el concepto de xtasis en el sentido estricto y en el
sentido amplio, prepara los presupuestos para su estudio y sobre
ellos va construyendo su valoracin del misticismo y del xtasis en
los hombres que han vivido en este periodo que va de Marco Aurelio
a Constantino.
Para Dodd, el misticismo por introversin, que Festugire vea
en C. FI. XIII, 7, queda reducido a una asimilacin a la divinidad,
pero no es xtasis en sentido estricto ~.
El misticismo por extraversin (C. H. XI, 20; XIII, 11) puede ser
que encierre algo de autntico misticismo, si no es un puro ejercicio
literario.
Estas manifestaciones podran parecer un poco chocantes, pero
se entienden perfectamente bajo dos presupuestos: a) la introversin, como la extraversin, no son sino dos medios de llegar a la
unidad del propio yo, que se consigue en el xtasis, y cuyo uso
depende de las circunstancias personales y ambientales 32; b) el
misticismo estricto, el que lleva al xtasis, supone una identificacin
con la divinidad, no una mera invasin de la divinidad en el yo.
Partiendo de estos principios y anlisis, ya podemos comprender
las conclusiones de Dodd: En nuestro periodo solamente Plotino
y Porfirio sabemos que hayan practicado un misticismo en sentido
estricto. Pero la experiencia mstica admite grados y el misticismo
plotiniano no es un fenmeno aislado. La tendencia hacia una teora
mstica de la introversin aparece ya fuertemente marcada en la
Op. ci. 208.
3 R. H. Dodd, Pagan and Cliristian iii an Age of Anxiey, Cambridge, 1968. 76.
32 Op. ci. SO.
30
323
filosofa del siglo u, y en Numenio, por lo menos parece sugerir una

experiencia personal. Encontramos tambin algo parecido al misticismo de extraversin en un texto gnstico y en uno hermtico.
Y si tomamos como mstico en sentido amplio cualquier intento
de construir un puente psicolgico entre el hombre y la divinidad,
entonces se puede decir que el misticismo fue endmico en casi todo
el pensamiento religioso de este perodo, creciendo desde Marco
Aurelio a Plotino y desde Justino a Origenes ~.
2.
EL PROBLEMA
En el apartado anterior creemos haber dejado bien probada una

cosa: que los estudios sobre el misticismo hermtico no estn asentados sobre un estudio pormenorizado del contenido del Corpus
Her,neticum. La iluminacin del tema> ms que buscarla en el
interior de los documentos hermticos, se ha pretendido a base de
traer textos que se pretenden paralelos.
Pero si atendemos al sucederse de los estudios vemos que, mientras para Reitzenstein haba una gran dosis de misticismo, para
Jonas y Dodd los textos que contienen algo referente a xtasis se
pueden reducir a poquisimos. Advertimos, pues, una restriccin del
concepto de xtasis, que, por lo mismo, vemos que no se puede confundir con el concepto de gnosis.
Es> pues, necesario revisar el concepto de gnosis y la nica forma
de hacerlo es empleando el estudio estructural del contenido de los
distintos tratados, para luego, en consideracin diacrnica, intentar
comprender la evolucin en la comprensin del vocablo.
Los presupuestos, que tal revisin requiere, son los que, en otros
terrenos, realiz la crtica del siglo xix M En nuestro terreno hay
algunos trabajos, que vamos a enumerar, y en esta lnea queremos
orientar nuestro estudio.
Un primer esfuerzo en este sentido lo hizo Zielinski en 1905 y
1906 ~ publicando dos artculos cuyo inters sigue siendo actual>
33
34
35
Op. ci. 100.

Scott, Walter> Hermetica -IV. Oxford. 1924-1936.
Th. Zielinski, Hermes un die Hermetik, ARW 8, 1905, 321-372; 9, 1906> 25-60.
324
y as se puede ver con slo constatar que la edicin del Corpus de

Nock-Festugire ha incluido en las pginas 171-172 del volumen 1
un resumen de los mismos. Estos trabajos, a travs de un estudio
literario de los diversos tratados, han pretendido establecer una
interdependencia de los mismos.
W. Bousset, en 1914 ~, en su recensin a la obra de J. Kroll, a la
que antes nos hemos referido, hizo resaltar la existencia de dos
series de tratados dentro del Corpus, de carcter dualista-pesimista
unos y de ndole ms monista-optimista los otros.
En 1926, F. Bruninger public sus Untersuchungen zu den
Schrif ten des Hermes Trismegistos, obra breve en la que fij su
atencin en los conceptos de gnosis y de heimarmene.
Contemporneamente, se ha llevado a cabo la tarea de precisin
y estudio minucioso del texto por lo que a crtica textual se refiere,
pero esto aqu no nos interesa.
En 1955 se vuelve a trabajar en el sentido de iluminar puntos
especiales del contenido del Corpus. Ahora se elige el proceso de
espiritualizacin dentro de este conjunto de documentos, fijndose
especialmente en el tema de los misterios ~.
En 1962, F. N. Klein publica un estudio detallado sobre el lenguaje relacionado con el tema de la luz en Filn y en el Corpus
Hernzeticum 3~. Tanto este estudio como el anterior son interesantes,
pero padecen la carga de los estudios anteriores y se podran precisar acentuando el estudio estructuralista de cada tratado.
El problema con que nos enfrentamos, pues, es un estudio del
misticismo hermtico, que pretende precisar el contenido de cada
uno de los tratados. Nuestro centro de atencin es el tema de la
visin de Dios> que estudiamos en sus dos vertientes: vsin de Dios
en la vida de ultratumba y visin de Dios en esta vida, en el fenmeno del xtasis. Y pretendemos una visin tambin diacrnica del
problema.
La mayor dificultad es la datacin de los tratados. Resear las
diversas opiniones seria poco prctico. Queremos, s, advertir que
36
W. flousset, Gdttingische Gelehrte Anzeigen, 1914, 12 (vol. 176), 697-755.
37 0. van Moorsel, Dic Symbolsprache in der hermetischen Gnosis, Symbolon

1,1960, 128-137; TIte Mysteries of Hermes Trismegistus, tltrecht, 1955.
38 F-N. Klein, fe Lichtterminologie beL Phllon von Mexandrien und in den
her,netischen Schriften, Leiden, 1962.
325
no pretendemos establecer una cronologa absoluta. Nos basta con

distinguir la secuencia relativa de los componentes del Corpus.
3.
NUESTRA TESIS
Dada la dificultad que tiene cualquier tipo de estudio sobre el

Hermetismo> por razn de los muchos datos a tener en cuenta
simultneamente, nos permitimos adelantar aqu las conclusiones de

nuestro trabajo para que puedan servir de piedra de toque a lo
largo de su lectura.
a) La secuencia de los tratados tiene unos jalones de referencia que son Poimandres -Tratado XIII Asclepius Fragmentos de
Estobeo.
b) El Hermetismo, visto a la luz de la sucesin temporal de
estos tratados> presenta sucesivamente el aspecto de una religin
apocalptica religin mstica religin escatolgica.
c) En razn de esta evolucin, podemos ampliar la visin que
Reitzenstein presenta del Hermetismo en su libro Poirnandres, con
el ltimo captulo relativo al Asclepius y fragmentos de Estobeo.
d) La sntesis y sistematizacin de Kroll ms bien falsea la inteligencia del Hermetismo, pues, al estructurar en sistema estadios
de evolucin diversos, impide captar el espritu de cada uno de ellos.
e) El enfoque que hace Nilsson del Hermetismo slo se podra
aplicar a la fase mstica. Puesto que este autor lo aplica a todo el
Hermetismo, llegando a afirmar que, en el origen de este movimiento religioso, hay que ver unas experiencias msticas> creemos
que su estudio saca las cosas de quicio y da una visin falsa.
f) Coincidimos con Jonas y Dodd en valorar la relacin vivencia
religiosa-situacin sociolgica, pero nuestro trabajo apenas tiene
contacto con los de estos autores, ya que ellos, prcticamente, no
se han ocupado del Hermetismo ms que como un elemento ms
dentm de un trabajo de ms amplios horizontes.
Para nuestra investigacin damos por buenos los trabajos de
Zielinski, que precisan la interrelacin de los tratados 1, X, XI, XII,
XIII. Aceptamos los anlisis, en ocasiones magnficos, de las iptro-
326
ducciones de la edicin de Nock-Festugt&e a cada uno de los docu.

mentos del Hermetismo.
Nuestras aportaciones ms personales son las siguientes: la interpretacin del Poiniandres como un escrito apocalptico; la atencin
prestada a la titulacin de Dios, como Padre, en la comprensin de
la teologa de los diversos tratados y, por consiguiente, en su evolucin; la atencin prestada a las listas de vicios como posibles
indicios de situaciones histricas diversas; el considerar mstico
a aquellos fenmenos nicamente que presentan ciertas caractersticas que juzgamos esenciales> como son el que haya una experiencia
real producida por una invasin de lo divino, o que al menos sa
sea la conciencia que aparezca en el escrito hermtico; finalmente,
el considerar cada tratado a la luz de sus propios datos, y as el
Asciepius latino lo consideramos tal como aparece en su traduccin
latina, sin pretender establecer la identidad del texto actual con la
del texto griego que le subyace, pero que no conocemos ms que
por escassimas reliquias y conjeturas ms o menos fantsticas.
Nosotros vamos a estudiar en el Asele pius la teologa del Hermetismo tal y como se manifiesta en esa traduccin> convencidos de
que una traduccin no es necesariamente idntica> en la comprensin de los conceptos que emplea> con el original del que est hecha.
4. Los TRATADOS MS ANTIGUOS DEL CORPUS

Es cosa comnmente admitida que hay un <Hermetismo popular ya en los dos primeros siglos antes de nuestra era. Los rastros
que de l nos quedan son de carcter mgico ~. No tienen mucho
que ver con los documentos contenidos en el Corpus, pero una cosa
es clara: que> cuando surgen los primeros tratados del Hermetismo
sabio>, ya haba un movimiento hermtico o al menos una sede
de creyentes que no slo daban culto al dios Hermes, sino que
tenan una serie de prcticas y de ritos y hasta de doctrinas, incluso
escritas, especficamente hermticas y contradistintas de otras prcticas y doctrinas religiosas o mgicas contemporneas.
39
3-10.
A. 1. Festugitre, L>Hermtisme, Buil. Sae. des Leltres de Lund, 1947-1948,
EL CORPUS HERMETICUM
327
Los primeros tratados sabios que se escribieron tenan, pues,

un pblico con categoras para prestarles audiencia.
Entre estos primeros tratados situamos el 1 y III> y con mucha
probabilidad el II y el VII. De ellos vamos a comenzar hablando.
Tratado 1: Poiniandres
Si se tiene cierta familiaridad con la literatura bblica apocalptica, que est bien estudiada como gnero literario ~, y cuyos libros
ms conocidos son el de Daniel en el A. T. y el Apocalipsis de San
Juan en el N. T., el lector de este tratado cree hallarse en terreno
familiar. Si adems se conoce la relacin del IV Evangelio con el
gnero apocalptico ~, las cosas an resultan ms claras 42
El comienzo del tratado es del tipo de las visiones referidas en
los libros tpicamente apocalpticos, y es en el curso de la visin,
que se nos cuenta en Poimand res, donde tiene lugar la gran revelacin que constituye el cuerpo del tratado.
El final de la narracin es, asimismo, tpicamente apocalptico:
nos describe el efecto de la revelacin y la exaltacin de espritu,
que domina al profeta que la recibi y bajo cuya impresin eleva
a Dios su himno de alabanza ~3.
40 Stanely Brice Prost, Oid Testament Apocalyptic, Londres, 1952; D. S. Russel, Tite Melbod and Message of Jewish Apocalyptic, Londres, 1964.
41 H. Preisker, Das Evangelium des Johannes als erster Teil emes apocalyptischen Doppelwerkes, Theologisehe Bifltter, 15, 1936, 185-192.
42 Una visin superficial de las cosas sola bastar en pocas anteriores para
conceptuar al tratado 1 del Corpus Hermeticum como una cosmogonla sabia
de carcter mitolgico y para datario tardamente en razn de ese carcter
de intento de sintetizar doctrinas mitolgicas y religiosas basndose en que
un judo podra, quiz, haber intentado tales sntesis en pocas tempranas,
pero no un discpulo de Hermes (as J. M. Lagrange, LHermtisme, RB, 33.
1924, 481-497). Modernamente una consideracin ms desapasionada de las cosas
ha hecho ver el carcter instrumental del mito, empleado nicamente como
introduccin a la exhortacin subsiguiente (cfr. F. N. Klein, op. ci., pp. 106
y 107).
43 En realidad, en una narracin tpica tendramos que el himno de alabanza
ira mejor tras de la visin y, acto seguido, tras de recuperar el dominio de
los sentidos, el profeta ira a realizar su cometido y se nos contada el resultado de la misin. Aqu el orden est invertido, pero no de forma que no se
pueda ver la intencin del autor del tratado. En el nmero 30, en efecto, se
habla del sueo, y aunque en la secuencia de los acontecimientos relatados
tal sueo parece que debiera ser aquel del que se nos ha hablado en el
328
Es cierto que hay una diferencia no pequea entre el documento

que estamos comentando y el libro de Daniel o al Apocalipsis de
San Juan, pero tambin entre las distintas obras apocalpticas hay
diferencias no pequeas y el Evangelio de San Juan nos amplia
mucho el concepto de gnero apocalptico. Hay apocalipsis cosmolgicos en cuanto a su imaginera y los hay de cariz ms filosfico.
Lo esencial no es que se predique en un lenguaje determinado, sino
que se predique la manifestacin de Dios, exhortando a la participacin en una nueva economa salvfica que se est implantando
en el mundo. Puede sta ser el fin de una era o el comienzo de un
nuevo en o puede ser ms sencillamente la preparacin a la participacin en el reino de Dios. El Apocalipsis, que es el Poiman res,
nos revela la naturaleza de Dios y su operatividad, la doctrina de
la creacin del mundo y la importancia de la creacin para entender
el camino de la ascensin de las almas. Finalmente> exhorta a la
conversin para poder obtener ese ascenso hacia la ogddada en su
momento oportuno> que ser despus de morir.
Nuestro tratado no se presenta como la revelacin de una religin nueva. Ms bien parece suponerse que los trminos empleados
y el contenido del mensaje no despertarn radical admiracin en
los creyentes. Hay, s, una revelacin, pero est ordenada a la exigencia de una conversin, tal como aparece en el prrafo 27: Q
XaoL, &vbpcc ynycvdc, ol Ex0n xat <jrvq, tau-roq tK&EBGMCTEC
nat -rfj &yvota -roO OeoO, vkpa-rs, itaoaa0e St npantaX5vtcq,
OsXyvvoi (Thv~ &Xycp: Oh pueblos, hombres nacidos de la tierra, que vivs dados a la embriaguez> al sueo y a la ignorancia de
Dios, sed abstemios, cesad en vuestras orgas y en vuestra vida
encadenada por el encanto de un sueo irracional.
Hay en este primer tratado del Corpus Hermeticuni una serie
de peculiaridades que vale la pena constatar. No se da estricto monoteismo, sino que con una preponderancia del Nous Padre hay
nmero 29. sin embargo, por lo que se nos dice> ms bien parece que se
refiere al sueo del que se habla en el nmero 1. ya que en ese estado es como
el profeta recibi todos los bienes de que habla el prrafo 30.
44 confirma nuestra interpretacin apocalptica el paralelismo de esta predicacin con la5TLque~raitX~poxra
aparece en6 el~caipc
evangelio,
comienzo de la vida pblica
xczt al
flyyLKEV ~ pac.Xe(~ xoG 6cotY
de Jesucristo:
~
,<zl tOtaEc Av t~ >5ayyaXt9 (Mc. 1 15). Y es bien conocido
el carcter apocalptico de las narraciones sinpticas.
EL CORPUS HERMETIcUM*
329
otras hipstasis que actan tambin en la creacin. A Dios se le

nombra Padre por lo menos una docena de veces ~. Hay alusin
a seres demoniacos, se habla de los LOLKflTcXt46 y de las buv~xsic
pero son ms bien datos que estn en la cultura ambiental que
elementos que juegan un papel importante en la religin hermtica.
Apenas se habla de la influencia que tales seres ejercen sobre los
hombres. Es un tratado religioso> pero con una religiosidad marcadamente intelectual: colit qui nouit. El himno del nm. 31 es una
confesin de fe con sus distintos artculos.
Sabemos que todos estos elementos constituan la preocupacin
intelectual de los telogos de fines del siglo i de nuestra era. El
tema del papel del Verbo en la creacin aparece en documentos
cristianos como son la carta a los Colosenses y el IV Evangelio ~.
Padre es un ttulo de Dios en este mismo Evangelio, en el que Dios
es llamado Padre muchas ms veces de las que Jess o los hombres son llamados hijos. De igual modo la demonologa retrocede
fuertemente en el IV Evangelio, en el que, sin embargo, permanece
como elemento constituyente de su cuadro cultural y teolgicoDgase lo mismo respecto al contenido de la piedad, que tambin
es profundamente intelectual en el Evangelio de Juan.
La visin en el tratado hermtico se refiere a Poimandres> que
es el Nous de la soberana absoluta, que, por una parte, parece
identificarse con Dios> pero que, por otra, se distingue de l> ya
que, al final de la visin, se mezcla con las Potencias, mientras que
Dios Padre es algo inefable. Las Potencias estn en Dios algo as
como en el IV Evangelio el Verbo estaba en Dios ~. Y respecto a
la inaccesibilidad de Dios recordemos la frase de ese mismo IV
Evangelio: A Dios nadie le ha visto nunca, el Verbo Unignito del
Padre es quien nos lo ha dado a conocer
Aparte del carcter apocalptico del Poimand res y de estos parentescos temticos con los documentos cristianos de fines del siglo
de nuestra era, hay otros datos complementarios a considerar. En
~>
45 C. II.
46
1. 6, 12 (2>, 13, 21 (2>, 22. 26> 27, 30, 31> 32.
C. II. 1,9.
C. H. 1, 7, 26.
Col. 1, 16-17. Juan 1, 3.
49 Juan 1, 1.
~ Juan 1, 18.
47
4~
330
el nmero 23 tenemos una lista de siete grupos de pecadores:

insensatos, malvados, malignos, envidiosos, ambiciosos, asesinos e
impos ~ Y en el nrn. 25 tenemos la descripcin de los defectos
que el alma debe ir superando o, mejor dicho> abandonando, o despojndose de ellos en su ascenso a la ogdada; y son los siguientes:
en la primera zona abandona el poder crecer y decrecer, en la segunda las industrias de la malicia, en la tercera la ilusin del deseo>
en la cuarta la ostentacin del mandato, en la quinta la audacia
impa y la temeridad presuntuosa, en la sexta los apetitos ilcitos
que da la riqueza y en la sptima la mentira que tiende sus asechanzas 52 Tenemos otros pasajes del Corpus en los que aparecen
listas de siete vicios (VI, 1; VI, 3; IX, 3) y es curioso constatar
que en ninguno de estos pasajes coinciden las listas de vicios. Este
hecho nos permite suponer que tales listas pueden servir para asomarnos a la valoracin moral de las cosas en el momento en que
se escribe el tratado. Sobre todo podemos, creo, constatar si el
trabajo refleja una situacin de quiebra y trastorno social o, ms
bien> los vicios de una sociedad estable, en la que el individualismo
tie las manifestaciones de la moral. La lista de males que aparece
en IX, 3 es claramente denuncia de una situacin social desastrosa
que slo en tiempo de guerra parece real o en una poca en la que
el recuerdo de la guerra es algo muy vivo. En la lista de nuestro
tratado 1, la enumeracin produce la impresin de los defectos de
una sociedad estable, cual fue el Imperio Romano a partir de la
poca Flavia o, quiz mejor, a partir de los Antoninos. Esta razn
no es decisiva> pero vale como congruencia con los datos anteriores
y nos sirve para la datacin del Poimandres en el cambio del siglo i
al u de nuestra era
5 C. II. 1. 23: o!q &~ &vo~jotg Ka1 KdKoi< KaI irov~potq KaI 90ovtpoiq
zal ITXEOVLKTIg KM t~oVE0oL KQI doaSat 1tp~C.~0~V ~1
52 C.
H. 1, 25: KM ,fl irp~fl
3vfl 5(Bcoci T?lv a?Cntuctv hp-yatav xai
ttv ~IELG>tIKflv,
xal rfl bwrtp9 ri~v pT)yavi
1 tfl rptrp TflV t,tieonyrtd~v ditt~v 1v
&vavtpyiytov.
C~v ~ax3v, nal
8Xovt~dvsvtpy~tov.
raTdptfl tI~V
dpyovix~v po>~av[av deovta~rov, ,cai tfi it4t~txp t epdooq r dvo,ov
Ka
1cM TIN tX~ng ttv ~tpoittreiav,
xal fl ~KTfl T&S dqopgq r&q KdK&S
00 ,XOUtOO dvtvapy~toug, Ka1 ti9 t.6Bjip ~v~ r tvs8p~flov Pa~8os.
53 En general los autores coinciden, para el Polinandres, en una datacin
temprana. Los que como Lagrange la retrasan es por razones sin peso, como
vimos. Las razones que hemos expuesto no suelen ser muy ponderadas por
los tratadistas, quiz porque la polmica sobre la precedencia entre el IV Evan
331
Si nos fijamos ya en el objeto de nuestra investigacin y consideramos los temas escatolgicos, encontramos en los nmeros 17-26
una particular atencin al tema de la muerte. La palabra resuena
muchas veces y hay una exposicin detallada del viaje del alma
hasta llegar a la visin de Dios, una vez que se haya convertido en
potencia, despus de la muerte. Todo el tratado es una exhortacin a la conversin para llegar a aquel estado. Hay> pues, visin
de Dios despus de Ja muerte.
Algo muy distinto ocurre al querer precisar si se da visin de
Dios en esta vida. Se nos habla de experiencias tenidas por el autor,
pero todo el marco en que se presentan da la impresin de ser un

cuch literario: pretendida asimilacin a un sueo que es medio
de revelacin; signos en los nmeros 4-8 de excesiva preocupacin
por detalles de filosofa de la naturaleza, que dan la impresin de
ser algo rebuscado para resaltar al Nous. En el nm. 30, de nuevo
se habla de un sueo visionario, pero lo ms probable es que se
refiere a la misma visin ya tratada antes. De xtasis, en sentido
estricto, nada ~.
Tratado II
Es un tratado que no nos ofrece material referente a la escatologia ni al misticismo. Por eso nos ahorramos el hablar de l. Por
su visin de lo divino, no monotesta (cfr. nm. 16), su optimismo
precisamente en el punto de la exaltacin de procreatividad y por
su uso de los conceptos filosficos, nos inclinamos a datario en la
primera mitad del siglo u de nuestra era, dentro de la corriente
gelio y el Po,nandres obnubila el horizonte y quita serenidad a la discusin.
Nosotros creemos que son razones vlidas y que la congruencia de sistema

dentro de la variedad y peculiaridad de las concepciones garantizan la contemporaneidad a la vez que la independencia. De todas formas, esta datacin
se potencia al ver que coincide con la de Reitzenstein. si bien ste se apoya
en razones totalmente distintas (cfr. Poimandres, pp. 8 ss. Studien zum antken
synkretis,nus aus Iran und Griechenland, Darmstadt, 1965, Pp. 10. 27. 30, 36>.
54 Probablemente, para hablar de xtasis en sentido estricto faltaban en
esta poca todava los presupuestos filosficos. Pero no se trata de que no se
pueda hablar: es que la experiencia narrada, ni aun traducida a otros presu-
puestos filosficos, admite ser catalogada como xtasis. Estamos en un mero

gnero literario de revelacin> no en un tratado que nos narre experiencias
personales.
332
de filosofa> que domina> en esa poca> el pensamiento religioso y

teolgicoSu diferencia del mundo mental respecto al Poinzandres nos
hace pensar en la complejidad del movimiento hermtico> como en
esa poca eran complejos la mayora de los movimientos religiosos.
Tratado 111
Otro tratado sin escatologa ni misticismo.
Por su contenido, muy emparentado con el judasmo de los LXX,

se suele datar como antiguo ~.
El hecho de que en l ni siquiera aparezca el nombre de Hermes
Trismegistos y que quiz ha sido aceptado por los hermetistas en
razn de las afinidades que presentaba con el pensamiento del crculo
que compuso los tratados hermticos, nos est hablando del carcter
fuertemente sincrtico del movimiento que historiamos.
Tratado VII
Su autor es quiz el mismo que el del Poiman res ~. Hay muchos
puntos comunes entre ambos tratados: pesimistas, formularios> el
enemigo es el cuerpo, la exhortacin a la conversin parece estar
formulada en los mismos moldes literarios y con los mismos motivos.
No se puede decir que su doctrina sobre el conocimiento de
Dios deba ser considerada como mstica. Es un conocimiento reli-
gioso que tiende a la visin escatolgica: Cnrcare X P~YG>Y6V -rv

bnytioova ~x&~ tTrt -r&q xflq yvcSosco~ Opccq, &rou art -r Xa~iwpv pSq, r KaOapV cxoug, &tou o65& slg tsOa, &XX& 71vrsq vtjpouotv, &qop~vreg r~ xap8(~ dc ,v pa0ijvat etXov-ra:
buscad un gua que os muestre el camino hasta las puertas del
conocimiento, donde resplandece la luz brillante, pura de toda
oscuridad, donde no hay ningn ebrio, sino que todos permanecen
sobrios, elevando la mirada del corazn hacia aquel que quiere ser
visto (2).
Nock-Festugkre, Hernis Trismgiste 1, Paris, 1960, 43.
~ Nock-Festugire, Hermas Trismgiste 1. Pars, 1960, 78.
~S
333
En resumen: en esta primera etapa del Hermetismo no hay ni

huella de xtasis Hay, en cambio> una esperanza y una tendencia
a la visin de Dios que tendr lugar ms all de la muerte.
5.
TRATADOS DE TRANSIciN HACIA EL MISTICISMO
Vamos a considerar aqu los tratados IV, VIII y XIV. Son tratados cuya fecha de composicin creemos posterior a la de los
considerados en el apartado anterior y ms antigua que los que
estudiaremos luego. Pudimos haberlos estudiados en el apanado
precedente> pero hemos preferido distinguirlos porque presentan un
estadio ms evolucionado en la doctrina.
Tratado IV
Su tema es la vida religiosa. Se parte del hecho de la creacin
y se centra el inters en el hombre.
En el Poiznandres se haca notar, como pura constatacin, que
no todos tienen <intelecto ~. Ese mismo tema aqu es ya objeto de
elucubracin teolgica. Y se elabora en categoras sacramentales,
claro que dando un sentido nuevo a lo sacramental. Se vislumbra
en ello una polmica contra el ritualismo> a la vez que se busca
un tipo de sacramentalismo que corresponda a una religin espiritual. La crtica que hace de las procesiones
comparndolas con los
hombres que avanzan por el mundo molestando a los dems, es
altamente significativa en este sentido.
Estamos, pues> ante un tratado escrito para una religin que
~>
vive y busca definirse dentro de un ambiente.
Qu ambiente es
ste?
El tratado es estrictamente monotesta, a diferencia del Poimandres, siendo Dios denominado el Uno y el Todo. Falta por completo
la denominacin de Padre.
SI
5
C. H. 1. 22.
C. il. IV, 7.
334
Hay alusin a nuestros males> pero no da la impresin de que

sean males de caos social; ms bien parecen puestos en relacin con
el hecho de estar el hombre constituido de cuerpo.
Como en el tratado 1, tambinaqu se habla de divinizacin del
creyente, pero en un sentido distinto> como veremos en seguida.
En el nmero 8 encontramos una alusin al ascenso del alma
despus de la muerte> al modo como veamos en el primer tratado;
pero tal alusin a un tema, que se da como conocido, no lleva al
autor a detenerse en descripciones de tipo escatolgico> sino que
nicamente le sirve como punto de partida para activar la conciencia del creyente en la va del conocimiento.
Es precisamente este conocimiento, esta yv&tq, lo que llena
el tratado. En el nm. 4 se nos habla de 800L stv o~v cuv9icav voD
KflpypaTot nai ~QT0QvTO -roO voq, O~TOt vsTaXov T9q yvcSoac>q nat TXELOL tyvovro &v6ponrot, v voOv 8c,~isvot, es decir,
de los que han prestado atencin a la proclamacin y han sido
bautizados con el bautismo del intelecto> los cuales han tenido parte
en el conocimiento y han llegado a ser hombres perfectos.
Esta situacin se describe con caracteres maravillosos en el
nmero siguiente: &OOL U Tfg dir toO OcoO bopacxq IEOXOV,
o&roL, ~ T&r, KQT& CYKpLOLV Zv ~pycov &O&vaot dvii ev~r&v
alat. -n&va &~155EpLXat$VTEq -r~ &QUT3V vot, v <itt y9q, r& Av
opavcp, <d cl it Cuy bitp opavv: Todos los que han tenido
parte en el don venido de Dios, en virtud de la constitucin de sus
obras, son inmortales en lugar de mortales, habiendo llegado a
abarcar con su intelecto todas las cosas> las de la tierra> las del
cielo y aun las que puedan existir ms all del cielo>.
Finalmente, esta situacin no slo diviniza al hombre, sino que
manifiesta la piedad para con Dios: --- roO icpatnovoq atpcoiq
c vvov
&Xopvcp KUXXLOTfl uyj<&vt <rQ> ,v &v0pcoirov diroGa3oat, &XX& xal ni~y ipg eav oatav tizibs(xvvotv (nm. 70%
~>
Vale la pena detenerse un momento para aclarar conceptos en relacin

g,losis puesto que estamos defendiendo que este tratado IV es
un tratado gnstico y lo estamos distinguiendo en este sentido tanto del
Poimandres como de los tratados msticos de los que luego hablaremos. Dice
R. M. Grant en su libro La Gnose et les origines chrtiennes, Pars, 1964, 17:
5~
con la palabra
Definir el gnosticismo es extremadamente difcil ya que> en los autores modemos, esta palabra recubre un amplio abanico de formas de pensamiento
y de experiencias religiosas que van desde la Galia en el Oeste hasta el Irn
EL CORPUS IlEPMEflCUM
335
La relacin entre esta situacin gnstica y el camino que conduce a lo alto se vuelve a poner de relieve en los nmeros 10-11.
Hay, pues, en el tratado una doctrina escatolgica y una espiritualidad gnstica, pero de xtasis> ni palabra.
en el Este y desde el primer siglo de nuestra era hasta el siglo xxi o xiii por
lo menos.
Los autores que hablan de gnosis hermtica hablan permoduni unius como
si todos los documentos pertenecieran a un mismo autor, a un mismo tiempo
y a una misma mentalidad, si bien ya desde antiguo se viene notando que
los tratados ms marcadamente gnsticos son los dualistas (cfr. F. Brnninger,
Untersuchungen zu den ,Schrif ten des Hermes Trismegistos, 1926). As, por
poner un solo ejemplo vamos a citar del artculo de G. van Moorsel: fe
Symbolsprache in dar hermetisehen Gnosis, ya aludido antes, un prrafo significativo: La gnosis hermtica: En esta expresin hay ms complejidad de
lo que se puede suponer. En ella el predicado hermtica modifica el sentido
del sustantivo gnosis. Se puede decir que lo debilita. No gnosis hermtica,
sino gnosis hermtica. Si nos preguntamos en qu consiste el elemento especficamente hermtico hay que responder que lo especfico hermtico tiene que
ver con la direccin. La direccin principal en el gnosticismo ms conocido
(tanto en sus mitos objetivos como en sus acontecimientos salvificos) se proyecta de arriba hacia abajo, es, por tanto, un descenso. El supramundo desciende al mero mundo; la gnosis es una invasin desde fuera del mundo.
Esta gnosis no es del todo desconocida en el Hermetismo. En el famoso tratado XIII del Corpus Hermeticum (nm. 8) se dice: ha venido hasta nosotros,
la gnosis de Dios. La direccin principal es, pues, de arriba hacia abajo;
pero hay que pensar que esto, que es la estructura normal en el gnosticismo
ordinario, en la gnosis hermtica slo se da en el caso mejor, en el optimumn,
es decir en el caso ms favorable, cuando, por obra de bautismo o del renacer,
el supramundo desciende a este mundo. La direccin principal no es concebida
exclusivamente y a la manera tpicamente gnstica de arriba hacia abajo, sino
a su vez se puede decir: ms al modo griego de abajo hacia arriba. En
la gnosis hermtica (que sigue siendo gnosis a causa del predominio cualitativo
del mencionado optimum) hay avances conceptuales, contemplacin y prospeccin, visin csmica y (segn A. J. Festugire) misticismo csmico y es
precisamente esta existencia simultnea del ascenso y del descenso el contenido
tpico de la gnosis hermtica. Por estos motivos se podra pensar en dejar de
utilizar el sustantivo gnosis dado que hay tan prevalencia de la terminologa
griega y de la veneracin griega del cosmos. Pero por qu apartamos de la
norma establecida? Lo que arriba he llamado el optimum (aunque slo sea
visible en tres de los dieciocho tratados y en la plegaria de la conclusin de
Asclepius [C. II. 1, IV (VII), XIII, ,4scZ. 41]> decide en la cuestin de la pertenencia del Hermetismo a la gnosis. Pero siempre una gnosis cientfica, interesada por el cosmos; una gnosis dulcificada, mesurada; una gnosis casi sin
un dualismo crudo.
El prrafo es significativo porque si bien es un esfuerzo titnico por presentar de manera unitaria la gnosis hermtica deja ver las grietas del problema.
Qu ocurre, en efecto, si negamos que en C. U. E se d esa invasin de lo
divino en el mundo humano y reducimos el contenido de este tratado a una
asctica basada en una revelacin apocalptica? Y si hacemos lo mismo con
336
Que el tratado es ms tardo que el Poimandres es claro por lo

dicho. Es difcil precisar la posible relacin entre ambos tratados,
pero no imposible: ambos son dualistas. En ambos se valora el
conocimiento de Dios> si bien hay diferencia de comprensin del
concepto. En ambos est operante el sentido de grupo religioso.
Ambos pertenecen al Hermetismo. Parece claro que el tratado IV
es una ulterior precisin de las docrtinas existentes en los cenculos
hermticos que tenan en mucho el Poimandres.
Tratado VIII
Nada fcil de datar. Es de inspiracin estoica ~. Dios es llamado
Padre 61 An no se ha planteado siquiera la cuestin del monotesmo, ya que se habla del segundo viviente <2), de los cuerpos
inmortales (4>, de vivientes celestes (4), viviente inmortal (5). Todos
estos datos apuntan hacia una datacin temprana. Pudimos haberlo
incluido en el conjunto de tratados estudiados en el apartado anterior, pero para nuestro propsito es lo mismo.
De misticismo nada hay que notar.
Y su doctrina escatolgica es de un optimismo sin precedentes.
Para el autor de este tratado la muerte es una ilusin, ya que incluso
la palabra se ha forjado a partir de la palabra <inmortal.
Es una muestra de cmo estaban los espritus en las primeras
pocas del Hermetismo sabio. Haba tratados que expresaban viven-
la plegaria de la conclusin del Asclepius? Y si distinguimos entre el tratrado IV y el tratado XIII en razn de la diversa experiencia que subyace
a cada uno dc ellos? Sucede que las cosas se hacen mucho ms claras. Lo
especficamente hermtico de la gnosis no difiere en nada de los gnstico a
secas. El gnosticismo fue una postura espiritual que invadi los espritus
en un determinado momento de la historia de la Humanidad, momento que
habra que centrar ms o menos en el siglo II de nuestra era. Es una especie
de mezcla de religiosidad e iluminismo, tpico producto de un mundo dominado
por las religiones mistricas y que vive a la vez una etapa de optimismo
cultural que infunde nimo y estima de los valores intelectuales. En este
momento el don de la religin se llama conocimiento., los que lo reciben se
sienten agraciados y cuando ms adelante se rompa el equilibrio entre estos
valores interiores y la situacin social exterior estarn creadas las condiciones
requeridas para que se den fenmenos de misticismo en sentido estricto.
60 Nock-Festugire, Hertns Trismgiste 1, ParIs, 1960, 83.
61 C. H. V, 2, 7 (?), 8 (3), 10 (2), 11.
EL CORPUS HERMETICIJM*
337
cias religiosas y babia meros tratados de filosofa ms o menos

religiosa.
Tratado
XIV
Tiene muchos puntos de conexin con el tratado II. Como ste,

es de difcil datacin. Dios aparece como nico, ya que el tratado
nada dice de otras dioses. Es estudiado en su faceta de Padre
y se discute si se le puede dar ese nombre. Se dice que s, pero,
fuera de ese pasaje (4), no se le vuelve a llamar as. Quiz pudiramos situarlos a comienzos del siglo nr, o, relativamente, al final
de estos tratados que estamos comentando en el presente apartado.
De misticismo no hay nada y nada de escatologa.
En resumen: el Hermetismo, en este grupo de tratados, y sobre
todo en el tratado IV, se nos presenta como una religin de minonas con carcter gnstico. Sigue la escatologa tradicional post mortem, si bien hay ya lneas a las que no interesa prestar atencin
a esa referencia y la alegra de vivir lleva a los fieles a estimar en
mucho el don de Dios que es el conocimiento. Esta evolucin se da
en un clima de polmica antirritualista que, sin duda, lleva al Hermetismo a una autodefinicin ms firme en una lnea de espiritualismo gnstico.
6. TRATADOS DE LA POCA DEL MISTICISMO

Es el momento de mayor esplendor en la produccin literaria
de los telogos bermetistas. En este grupo y emparentados por alusiones literarias establecemos los tratados V, VI, X, XI, XII y XIII.
Lo mismo que en los dos apartados anteriores, constatamos la
existencia de diversas corrientes dentro del Hermetismo, pero en
ste hay una mayor uniformidad respecto al misticismo.
Tratado V
He aqu un escrito que pudimos haber incluido en el grupo antenor> ya que entre sus caractersticas hay algunas que parecen mviy. 22
338
tamos a una datacin relativamente temprana. A Dios se le llama

Padre con frecuencia 6!, apelativo que, sin embargo, no parece
estar empleado espontneamente, sino de manera refleja, como si
el autor quisiera justificarlo. Se distingue entre Dios y el Uno, pero
hay tendencia al monotesmo.
La razn decisiva para datar este tratado al comienzo del presente grupo de documentos es su teologa solar, que es propia del
siglo nI 62, Por otra parte, el tratado quiere conseguir que el lector
quede iniciado en los misterios del gran nombre de Dios> o del
que es demasiado grande para ser llamado Dios, y este clima mistrico, en el Hermetismo, tambin nos invita a una datacin en este
perodo.
De escatologa, expresamente, no hay nada.
Por lo que al misticismo se refiere> en el prrafo segundo, el
autor nos ha expuesto que Dios no es sensible, pero, puesto que
es l quien da a todas las cosas su imagen sensible, se manifiesta
a travs de ellas. Slo el pensamiento ve lo no aparente. pues tampoco l es aparente: Si t lo puedes, l aparecer a los ojos de
tu intelecto, oh Tat, pues el Seor se manifiesta en plena liberalidad
a travs del mundo entero. En los prrafos tercero y cuarto se
contiene una exaltacin de la belleza del mundo y en este contexto
llega el prrafo quinto: atOe buvarv col fjv tTflV~ YEVo[dV9 diTain~vat aLc rv &tpa. KQI ptoov dp0svra Tflq yrjq KQI. opaVou tbav
yflq ~s&vr orapcv. 8aX&co~q 8k r KEXL>I.ltvov... c~ etas tKELVTjg,
TKVOV, atu~cOt&t~~, ir tiav SOITTjV 1C&VTa rauta Oa&caoOa,
tv dKLvflTOv 8LaKvc~xevov, Ka?. ~tV d4av9 4~cttv4svov 8V
Ojal te fuera posible, dotado de alas, volar hacia el aire
y all, colocado entre la tierra y el cielo, ver la masa slida de la
tierra, la extensa superficie del mar.. Qu visin tan beatificante,
oh hijo, el contemplar en un solo momento todas estas maravillas,
lo inmvil puesto en movimiento, lo inaparente hecho visible a travs de las obras que ha creado! .
Suele citarse este prrafo como prueba de un misticismo astral;
pero ms bien parece que la contemplacin de que aqu se trata
es algo metafsico, de tipo intelectual, por lo menos en su punto
de partida. Lo que ocurre es que estamos en un momento en el que
-
62
CH. y, 3~
EL coapus IIERMETICUMS
339
la contemplacin metafsica se valora menos en estado de estricta

reflexin y se reviste de categoras religiosas.
Adems, por el tenor del contexto, esta contemplacin de lo

divino se presenta como un desideratum en esta vida ~. No parece
que en el texto haya reflejada ninguna experiencia. Es un pasaje que
ms bien parece que servira para caracterizar el estado espiritual
del momento histrico aqul.
Tratado VI
Otro escrito que nada nos ensea de escatologa ni de misticismo,
por lo que no le dedicamos atencin.
Su datacin es difcil. Por su monotesmo y su clima de piedad
nos inclinaramos a datarIo en el siglo ni. El ambiente de tipo
estoico que reflejan sus listas de vicios podra abogar por una datacin ligeramente anterior. Lo situamos, lo mismo que el tratado V,
entre el perodo descrito en nuestro apartado anterior y el que ahora
estamos comenzando a describir.
Tratado X
El carcter complejo y probablemente compuesto de este tratado
es reconocido unnimemente por los autores
Si atendemos a la forma como se nombra a Dios, encontramos
que se le llama Padre> en los prrafos 1, 2 <2), 3, 9, 14. En este
ltimo prrafo hay toda una serie de eptetos de Dios, pero hay
que resaltar el hecho de que aqu se introduce una designacin que
ser la que nicamente se emplee en el resto de tratado: El Uno
y el Solo.
~.
63 La probable relacin literaria con el sueo de Escipin, de Cicern, podra

parecer que nos invita a situar la realidad de esta visin ms all de la
muerte. Pero no podemos dejamos llevar de semejanzas ms o menos lejanas
con otros textos, que son claros. En nuestro tratado no se especifica nada
y el texto suena a anhelo del alma. Pretender ver metafsica es sacar las cosas
de quicio. Y lo mismo ver reflejadas experiencias personales.
64 La situacin que nos refleja el tratado V tiene ciertas semejanzas con la
que veremos en C. FI. XI, 20. Pero hay tambii diferencias notables, como
veremos al comentar este ltimo pasaje.
65 Nock-Festugi&e, Herms Tris,ngiste 1, Pars, 1960, 112, 107-111 y 138-140.
340
La segunda parte de este escrito nos interesa menos para el

tema que estudiamos. Tanto por la teologa monotesta como por
la antropologa orientalizante que encierra, nos sita en una poca
avanzada y nos convendr recordar sus puntos de vista al estudiar
el apartado prximo. Es interesante constatar que, al estudiar el
ascenso de las almas, se olvidan los trminos de la piedad y se
emplean trminos filosficos, como si el ascenso fuera algo fsico,
ontolgico y lo que interesara fuera detallar bien el camino. Interesa tambin notar que, junto a estos caracteres> que veremos destacarse en el perodo siguiente, se da tambin otro rasgo tardo:
se acentan los influjos de los daimones y del Nous.
La primera parte trata de temas ya tradicionales en el Hermetismo, pero hay que comentar una serie de cosas que tienen reachin estrecha con el misticismo. El tratado X es el primero de los
hasta ahora considerados en el que se nos habla de una visin de
Dios lisa y llanamente. Es un problema controvertido si tal visin
se sita en esta vida o del lado de all de la muerte ~, pero creemos
que la forma de hablar del tema est presuponiendo experiencias
extticas ya en esta vida.
La idea de la visin de Dios, que en el tratado VII era una afirmacin casi tpica, aqu ha pasado a ser algo ms vivo: EirX~po~oa~
tILL&q, L i~-rap, jq &yaO9q Ka?. KaXX(oTflq 0aq Ka?. XLyou bsiv
ftospcO1t ~soo 6 roO vofl &p0aX~6q it dj4 roiar~~ Otaq...
rovavrlov txxqritsi Kat iii rooourov, ttp ioov Bvara 6 bov&~asvog 8t,aceai r~v tnaiopo~v x9~ vonri~c Xa~nrfl86vog~ t,urpa
vkv yp Aoriv ctg r xa8ixva0at, &~Xa~?jq 8k xal ir&ai~ dOavacias &v&nXccog, 5 i~q ol BVVjIEVOL itXtov ti &poao0a T94 Otaq
KaTaKoLLItcovtai OXXKi; [8k] &it roO olfflToc LIS t1V KaXX[or~v 8IpLV 4ntcp Opavc Ka?. Kpvog, ot fjjitrpo
6&~LV...npyovot,
rra y&p Vtaat
TVXKCZOLV... voy St grt &TOVOL4IEV ~tp<SqUy
66 Las razones de los que opinan que el texto se refiere, en primer lugar,
a la situacin de ms all de la muerte es doble. Por una parte la afirmacin
de este mismo tratado X segn la cual somos demasiado dbiles para alcanzar
esta visin y es imposible que el alma sea divinizada en tanto que permanece en el cuerpo humano (prrafos 5 y 6).
La otra razn es la coincidencia de este nmero 5 del tratado X con
Asclepius 11, lnea 21 de la pgina 310 (N.-F. II, Pars, 1960), en atribuir la
experiencia a los antepasados. Y en Asciepius se alude a despus de la muerte
con toda seguridad.
341
~xns
8ipa. 8rav Ftnbkv irapt a&roO

atitatv. fj y&p yVCSOLq aroO Kat
Gata GtQ1I1~ tott Ka?. xarapyta aaa~v r~v ato0~oscov. 6 obra y&p
&XXo ti bvara voi~aa 6 -roGro votlcaq o&ta dXXo tt ea&oaoeat
6 roGro Oaaa&
1xavoq obra itspl &XXov rtVq &Kouoat obra r cyoXov t 041 KtvflaaU iraccov y&p r3V Gcl3IiaTLK y a[a0i~ca&v ra xat
KLVijOCOV tiTiXa~1xEvo5 &tpapat iTapLX&114JaV 8k 1r&vra rv voGv
Ka?. TT~V ~X~v qu~v &vaXLntsi KQ?. &vtXKaL && roO ocSarog icczt
SXov arv a[q ooav varaP&XXa. &Bvarov y&p. ~ rKvov,
(pu)Q~v &lrOOaa!Oflva Av ocS~ar &v0pcSnou 0aaGa~4tvflq <t> rOO
&ya0oO K&XXo5 T nos has llenado> oh Padre, de la visin buena
y bellsima y poco ha faltado para que el ojo de mi intelecto no
haya quedado dominado por un temor reverencial, bajo la influencia
de tal visin.., esta visin ilumina y esto> tanto ms, cuanto ms
capaz es el que puede recibir el influjo del esplendor inteligible.
Ms aguda que el rayo solar para penetrar en nosotros es, sin
embargo, inofensiva y llena de toda innortalidad, (5) y los que
pueden alimentarse un poco ms en esta visin, con frecuencia,
cayendo en estado de sueo y liberndose del cuerpo, llegan a la
visin ms bella, como sucedi a Urano y Cronos> nuestros antepasados. pero ahora somos todava demasiado dbiles para alcanzar
esta visin.., cuando t no puedas decir nada de ella> es slo entonces cuando la vers. Pues el conocimiento que se saca de ella es
silencio divino, inhibicin de todos nuestros sentidos. (6) Y el que
la ha percibido una vez ya no puede percibir otra cosa y no puede
or hablar de ninguna otra cosa y. para decirlo todo, no puede ni
siquiera mover su cuerpo: pues perdiendo la conciencia de toda
sensacin, de todo movimiento corporal, permanece en reposo; y,
habiendo baado esta belleza con su luz a todo el entendimiento,
es al alma entera a la que ilumina y a la que atrae a travs del
cuerpo y as transforma al hombre entero en la Esencia. Pues es
imposible, hijo mo, que el alma que ha contemplado la belleza del
bien sea divinizada mientras permanece en un cuerpo de hombre.
Como se ve, la doctrina de nuestro tratado respecto del xtasis
no es menos contradictoria que en relacin con la antropologa.
Parece que la nica forma de hacerla inteligible es suponer que
este tratado ha sido escrito por alguien que ha tenido experiencias
msticas, pero que, no teniendo potencia mental teolgica suficiente
como para modificar el cuadro intelectual del Hermetismo, ha tenido
1
342
ANTONINO GONZLEZ BLANcO
que escribir amontonando datos y, as, tomando el tema de la divinizacin en la otra vida, que era lo tradicional, le ha sumado la
descripcin de la experiencia vivida> que, por otra parte, estaba muy
en consonancia con las exigencias intelectuales de la piedad hermtica de dar culto por medio del entendimiento y del conocimiento
de la divinidad.
Pero si el xtasis, que aqu por primera vez aparece, queda algo
desdibujado al encuadrarlo en las categoras de la escatologa tradicional, sta no le interesa demasiado al autor del tratado X. La
ha presentado por completo desvada. No parece que interese lo que
haya ms all de la vida presente. Nada hay notable, referente a la
escatologa, en la parte primera del tratado.
En la parte segunda los prrafos 17 y 18 nos hablan de la divinizacin del entendimiento humano desnudo. Este entendimiento
se separa del alma y va a identificarse con el Entendimiento del
Todo. Se convierte en Entendimiento. El alma malvada se reencarna,
pero siempre en otro cuerpo humano. La descripcin de las penas
de las almas malvadas son las de las almas implas en esta vida.
Entre la vida santa y la felicidad en el ms all de la muerte
hay una continuidad sin ruptura. El yo profundo del hombre es
algo sobrehumano. Como se nos dice al final del prrafo 25: El
hombre terrestre es un dios mortal, el dios celeste es un hombre
inmortal. En esta perspectiva la escatologa es algo puramente
accidental. El hombre vive ya aqu anclado en la eternidad.
Todo esto est indicando el momento espiritual del tratado. Si lo
situamos en un estadio de la evolucin del Hermetismo, que pudiera
ser la mitad del siglo ni, e imaginamos que, en ese momento, se
procede a una revisin existencial de la tradicin o tradiciones recibidas, bajo el influjo de las nuevas experiencias y de la cultura
dualista y demonolgica., que el humanismo del siglo u habra
tenido a raya y en cierto modo habra sofocado durante un siglo,
estaremos en disposicin de comprender no pocos problemas del
Hermetismo.
El influjo oriental, que, al menos como gnero literario, habra
entrado con el Poimandres, se acenta aqu y la antropologa orientalizante se encuentra fortalecida con los nuevos impulsos existenciales, como se ve por las listas de vicios o pecados, que comete
el alma impa: asesinatos, ultrajes, calumnias, violencias de toda
EL <~ORPU5 HERMflTICUM
343
clase, instrumentos de las injusticias humanas. En esta lista vemos

una confirmacin de la hiptesis apuntada de que el tratado pertenece a una poca de quiebra que, repetimos, muy bien pudiera ser
la mitad del siglo nI 67
Tratado XI
Un tratado que valdra la pena analizar estilsticamente. Desde
luego, es el de estilo ms personal de todo el Corpus. Entrecortado,
vibrante, dinmico, recuerda en algn modo el estilo de nuestros
autores conceptistas del siglo xv o de Azorn, por ejemplo.
El autor tena capacidad filosfica, pero a veces da la impresin
de dejarse llevar por su fantasa y pensar ms con imgenes que con
ideas abstractas; sin embargo, las imgenes no le dominan hasta
el punto de desviarle de su ruta filosfica y, por ello, desde las
imgenes vuelve siempre a su camino.
No es aqu> empero, el tema del estilo el que nos preocupa. Nos
fijamos preferentemente en el contenido, y en su contenido encontramos, en primer lugar, un monotesmo total que se ve, por ejemPo> en la serie de argumentos con los que demuestra que hay un
solo creador (9).
Tal monotesmo est concebido en las categoras del siglo nr, y
el dios, que es el generador de todo bien, jefe y conductor del buen
orden entero de los siete cielos, es el Sol (7 con la nota 24).
Por otra parte, hay una interaccin de los seres de la tierra y
de los cielos: el Sol todo lo mueve, la Luna transforma la materia
de aqu abajo, la Tierra alimenta las criaturas terrestres (7).
El Dios lejano de la filosofa o de la teologa abstracta no es el
de nuestro tratado. Aqu el Dios est cerca, casi diramos que se
siente y que se puede tocar. Todo est lleno de Dios (5, lnea 13).
<Esto es la vida, querido, esto es lo bello, esto es el bien, esto es
Dios. (13 final)
67 El concepto de gnosis, en este tratado, queda marcado por su relacin

con el xtasis. La gnosis acenta aqu su carcter de visin intelectual, su
carcter de camino que conduce al xtasis. Es una gnosis mstica y no ya
apocalptica, como era la del tratado Y, es decir un conocimiento revelado
del cielo que ensea el camino del ascenso escatolgico.
344
ANTONINO GONZXLEZ BLANCO
Dios, pues, est en toda clase de operacin que se ve o que

existe, pero hay un sentido de mediacin (6, 7 ss.).
El pensamiento del autor, a pesar de su altura intelectual, se

mueve en un mundo que vuelve a ser primitivo de nuevo, al menos
en cierta medida. Por ejemplo, en el prrafo 8, dice que todo est
lleno de alma, ya que, para el autor, el ser movido o el moverse
simplemente indica que hay un alma por debajo. En el prrafo 4 se
nos dice: Y todo este gran cuerpo, en el que se encuentran contenidos todos los cuerpos, un alma llena de intelecto y de Dios lo
coima en su interior y lo envuelve en su exterior, vivificando el
Todo; por fuera este vasto y perfecto viviente que es el mundo,
por dentro todos los vivientes, y arriba en el cielo dura sin cambiar,
idntica a s misma> mientras que abajo en la tierra produce las
variaciones del devenir. Si la idea es platnica, el desarrollo es
tardo y la visin del mundo que nos ofrece, repetimos, est llena
de primitivismo
Si atendemos a los trabajos de Zielinski, que nos dan resumidos
Nock-Festugire, el tratado XI sera posterior al XII, que a su
vez sera posterior al X. Habiendo concluido para el X una datacin
tarda, sta se impone a fortiori para el XI, datacin que va muy
de acuedo con todas las caractersticas que vamos sealando en las
lneas que preceden.
La escatologa del tratado XI es semejante a la del X. La muerte
no es ms que la ruptura de la unin de los elementos. El mundo
es imagen de la eternidad. Nada perece. La ley de la entropia est
aqu perfectamente formulada, con el matiz de que, en nuestro
texto, la energa subyacente es la divinidad y es en ella donde se
disuelve lo que cambia: la vida se disipa en lo invisible. Tambin
aqu constatamos que la escatologa palidece en confrontacin con
un clima exttico que domina el horizonte.
Referente al misticismo exttico el tratado XI nos ofrece un
pasaje importante: XI, 20. Tan importante que es el nico que
Festugire cita como ejemplo de mstica por extraversin
El texto
dice as: oova~~oov oaaorv n~ &~arp~5rq iay0at. iravrg ocbuaro~ K1tfl8~cag, Ka?. x&vra ~<p6vov fnrappa~ AtcSv yavoO, xa?.
~.
68
69
It-It, Hernias Trsnigiste Y, ParIs, 1960, 171-173.

A. .1. Festugire, La rvtation dHerm&s Trismgiste 1V, Paris, 2934, 142 ss.
345
rv 8a6v: crece con magnitud sin medida, liberndote de

todo cuerpo, elvate por encima de todo tiempo y convirtete en
Ajon y comprenders a Dios.
El autor est estudiando la naturaleza de la relacin entre Dios
y las cosas y, para explicar cmo todo est en Dios, no como en un
lugar, emplea el ejemplo del entendimiento que puede llegar a
todas las cosas, aunque estn por encima de la bveda del cielo.
A partir de esta analoga se establece el argumento de nuestro conocimiento de Dios: para comprender a Dios hay que hacemos iguales
a Dios, hay que crecer, hay que llegar a ser Aion.
En el prrafo 21 tenemos la afirmacin de que Dios vendr a
nuestro encuentro, se ofrecer a nuestra vista, incluso en el tiempo
y hora en el que no se lo espera, pues nada existe que no sea Dios.
Para medir la dimensin mstica del presente tratado, quiz el
mejor medio sea comparar el texto transcrito con el pasaje del
tratado V que comentamos oportunamente. All la visin csmica
de tipo mstico se presentaba como un desideratuni en esta vida,
aqu es una orden: se presupone la posibilidad. Ms an: la facilidad, ya que Dios saldr a nuestro encuentro. No creemos que el
tratado XI nos refiera ninguna experiencia, pero ciertamente nos da
una teologa de una mstica exttica que, de hecho, se est viviendo
en esa poca~.
Votjcatt
Tratado XII
Un tratado de laboriosa exgesis. Su misma estructura es difcil
de precisar y da la impresin de ser una pieza compuesta 7
70 En este tratado el clima gnstico se puede decir que ha desaparecido.
Estamos ante algo completamente distinto, La palabra gnosis no aparece ni
una sola vez. En cambio adquiere importancia el verbo OsoaoOar ver. Tambin se habla mucho del comprender, pero es una comprensin que va ms
cerca de la fe teolgica que de cualquier tipo de conocimiento gnstico o
mstico. No en vano situamos este tratado como el ltimo del perodo que
tratamos de estudiar ahora. Relacionado con el tema de la mstica como
hemos visto, su mundo ya est en otras bases.
71 Ambos tratados versan sobre el ascenso hacia Dios pero en XIII tenemos
un planteamiento nuevo: la regeneracin ocupa el lugar que en el Poimandres
ocupaba la visin de despus de la muerte. Adems, en XIII, 15 se cita a
Pobnandres, lo que supone posterioridad. Y hay una serie de cambios significativos e indicadores de distinto mundo: Dios es llamado Padre, pero muchas
346
Tiene rasgos de tardo. Aparte de la relacin entre los tratados

X, XI, XII, ya sealada antes> los crmenes a que se hace alusin
en los prrafos 4 y 5 nos descubren una poca de quiebra. La doctrina de las energas, que tambin se vuelve predominante en los
tratados tardos. El desarrollo de la doctrina sobre la fatalidad.
Respecto a la escatologa, hay que notar que el alma es guiada
hacia el coro de los dioses y de los bienaventurados>. Da la impresin de dominar una escatologa de visin de Dios futurista al modo
como la veamos en el Poimaud res.
Es difcil hablar de misticismo en el tratado XII, ya que precisamente por la poca personalidad del compilador hay un predominio del popularismo. Es importante el prrafo 19: Todo viviente
es inmortal por el entendimiento; pero el ms inmortal de todos
es el hombre, porque es capaz de recibir a Dios y entrar en unin
con Dios. Es cierto que al explicar esta unin con Dios el autor
concreta su pensamiento enumerando sueos, orculos, etc., pero
estas explicaciones pueden ser secundarias, ya que acto seguido sube
de nuevo a la tesis: Dios todo lo rodea y todo lo penetra, ya que
es energa y poder. Y no es difcil concebir a Dios, hijo mo.
menos veces, y aqu en relacin con un contexto cultual o pseudocultual

(prrafos 18, 21 [21, 22>. En los contextos puramente filosficos o meramente
enunciativos se emplea el nombre de Dios o el de Uno y Todo. Tambin ha
cambiado la sensibilidad respecto a vicios y virtudes. Hay en C. FI. XIII una
enumeracin de los doce verdugos que castigan al alma. Si los comparamos
con los siete vicios que aparecan en C. II. 1, nos encontramos con que aqu
aparecen la incontinencia, la injusticia, el engao, el fraude, la clera adems
de los que aparecan all. Y estos vicios aadidos suponen, sin duda, una
moral ms atenta a un mundo social duro. El acento ha sido trasladado de la
subjetividad a tensiones objetivas.
Una cosa tienen en comn ambos tratados: la concepcin del <yo como
dominado por potencias o por vicios que lo manejan como desde fuera. Pero,
aun en esto, hay un avance de C. II. 1 a C. FI. XIII. All eran siete los vicios,
aqul son doce. All eran siete las potencias, aqu son diez. Es claro que el
hombre se siente agarrado por el destino y sus fuerzas en mayor medida que
lo estaba en el Pobnandres.
La evolucin que va de uno a otro de los tratados ha seguido un camino
influenciado por las religiones mistricas. El tema del silencio y la disciplina
del arcano est en C. FI. XIII de una manera msistente (prrafos 2, 8, 14.
16, 22).
EL
CORPUS
HERMETICUM
347
Tratado XIII
Hace referencia al Poimandres (prrafo 15), pero la doctrina de
este tratado ha sido aqu cambiada radicalmente. Son tratados que
no pueden ser contemporneos. En el tratado 1 se trataba del
ascenso del alma a Dios despus de la muerte, en el XIII se trata
de la regeneracin. Qu sea la regeneracin y cul su relacin con
el xtasis y con la escatologa, es un punto que nos interesa mucho
aclarar.
No vamos a repetir aqu una descripcin y un anlisis del capitulo o tratado XIII, que ya est hecho 72 Pero s que queremos puntualizar las conclusiones que de tal anlisis saca Festugire ~ y
aclarar as una cuestin que los autores no suelen ni siquiera plantearse con mucha frecuencia.
No hay duda de que el tratado XIII es un tratado mstico, pero
de qu tipo es esta mstica? A Jo largo de la historia de] misticismo 7~ se han dado mltiples realizaciones existenciales de lo que se
llama con un mismo trmino mstico. Hay una mstica dionisaca,
una mstica pitagrica, una mstica cristiana> una mstica paulina,
una mstica neoplatnica> etc., por citar slo algunos ejemplos. En
todas las msticas hay un comn denominador que podramos situar
en el sentimiento que el agraciado tiene de ser sujeto receptor del
don de Dios, pero usar el trmino mstico como si fuera univoco
es un grave error.
~ A. J. Festugkre, La rvlation dHerms Trismgiste IV, Paris, 1960 200-257.
~ Dice Festugire en la pg. 206 del pasaje citado: Al comienzo del tratado XIII, 1, el discpulo se apoyaba en la declaracin de Hermes de conceder
la regeneracin bajo ciertas condiciones. Lo mismo ocurre en XIII, 5. Segn
el orculo de Poimandres sobre la ogdada. es decir segn 1, 26. el hombre
espiritual, una vez llegado al cielo, debe or cantar a las Potencias: Hermes
ha prometido, pues, a Tat que oira este himno una vez que hubiera llegado
a la ogdada u octavo cielo. El deseo de Tat implica un deseo de salir del
cuerpo, por la muerte o por un xtasis semejante a la muerte. De donde la
respuesta de Hermes: el cielo de Tat es razonable. Ahora ya puede salir del
cuerpo puesto que ha sido purificado y renovado por las Potencias.. El subrayado es nuestro y es a esa interpretacin que hace Festugire, a lo que
queremos poner sordina o precisar con un poco ms de matizacin.
74 Para la historia del misticismo dr., entre otros, H. Leisegang, lcr FleU(ge
Geist, Darmstadt, 1967, 237 ss.; R. Arnou, 1. Lemaitre, 3. Danielou, It Roques,
Contemplation, Liictionnaire de SpirtuaUt II, ParIs, 1953, 1716-1911; E. Des
Places, Extase, ibid., IV, Parls 1960, 2059-2067.
348
El misticismo de nuestro tratado se ha calificado de misticismo

gnstico, pero en el gnosticismo estricto hay una mayor exaltacin
del hombre, que la que tenemos aqu. El gnstico recibe, s, la
gnosis, pero tal recepcin le exalta como hombre y no le confiere
la regeneracin precisamente. Algo de eso veamos al estudiar el
tratado IV. Es cierto que aparece la palabra gnosis en el prrafo 18,
pero esto no basta para encuadrar al tratado entre el gnosticismo
estricto por la razn indicada.
De xtasis en sentido estricto no hay ni palabra en nuestro tratado. Por eso difcilmente se puede hablar de misticismo extticointuitivo. No hay ni alusiones expresas ni descripciones de fenmenos que tengan que ver con el xtasis.
Que la regeneracin se da en esta vida, parece claro. Pero se
da en esta vida no como un punto final, sino como un punto de partida. Una vez conseguida la regeneracin, surge el deseo de ofrecer
una alabanza a Dios. Sin duda con la esperanza de alcanzar a ese
Dios en la situacin de despus de la muerte, aunque en este punto
no se hace hincapi.
En esta situacin y por el tenor del captulo no creo que se
pueda hablar de un misticismo litrgico, porque no hay una liturgia en sentido propio, pero hay que reconocer que la liturgia no
est muy lejos de este planteamiento. Bastar con que la religin
pierda fuerza espiritual o intelectual y predomine un poco ms el
sentido mgico de las cosas y de los ritos para que pueda surgir una
liturgia. Los presupuestos tericos no necesitarn cambiar mucho.
Podramos calificar el misticismo del tratado XIII como misticismo pietista. Y con este trmino estamos haciendo alusin a
todo un movimiento que domin la teologa protestante en el siglo XVIII y que en el campo catlico tuvo y tiene amplios sectores
de representantes en el aspecto de la piedad pos-tridentina. El fiel
reza y, en la oracin, Dios se le comunica no precisamente por
visiones extticas, sino de otro modo. Y esta comunicacin, en determinadas circunstancias y condiciones, regenera al creyente convrtindole en un hombre nuevo.
Es curioso constatar que una religin que se nos presenta en el
Poi,nandres como algo que el hombre tiene que realizar y que en
el tratado IV se nos presenta como una glorificacin del hombre,
al parecer en su existir natural, si bien ayudado por los dones de
349
Dios, ahora en el tratado XIII la veamos formulada con categoras

de receptividad transformante. Y esta evolucin humanstica de ms
a menos en el campo de la piedad quiz no fuera desacertado el
verla formulada como una transicin gradual del colit qui nouit
del tratado 1 a un nouit qui colit del tratado XIII y posteriores.
No hay duda de que, lo mismo que apuntbamos a propsito
del tratado XI, tambin el tratado XIII supone una historia en la
que hay que encuadrarlo para poderlo comprender. Supone unas
experiencias msticas y todo un cambio social, al que ya hemos
aludido arriban.
Hay un ltimo punto que queremos destacar. Si profundizamos
ms en nuestro intento de descubrir relaciones del tratado con la
situacin histrica, ya vimos en los estudios de Zielinski la posible
relacin entre C. II. XIII y XII y cmo, para el autor de XIII, el
otro tratado es apcrifo. Esta referencia nos puede descubrir tensin dentro del Hermetismo. En efecto, los tratados X-XII tienen
caracteres comunes y se puede decir que son filosficos, con ifiosofa ms abstracta. En ellos el mundo queda lejos, los problemas
no parecen ser vitales a ningn nivel. El misticismo es ms bien
un desideratum que una realidad y. cuando se da, como en tratado X, no encaja fcilmente en la ideologa recibida. No as en el
tratado XIII, en el que, aun sin haber xtasis ni cosas parecidas,
el clima es pietista y mstico en toda la enseanza. Se podra
concluir que existieron dentro del Hermetismo tensiones, dndose
ramas ms intelectuales, que pudieron haber dado origen a tratados
como X-XII y otras ms piadosas o culturales a las que habra que
atribuir los tratados 1,1V, XIII?
A propsito de XIII, 2: Me dices, oh Padre, un enigma y no
hablas como un padre habla a su hijo, nota Cumont que en todo
este pasaje aparece la persistencia de la antigua concepcin sacerdotal hereditaria: el hijo puede suceder al padre y aprender de l
verdades secretas. De admitir esta sugerencia, se podra hablar de
una rama <sacerdotal dentro del Hermetismo, si bien se tratara
de un sacerdocio peculiar, ya que, como vimos al comentar el tratado IV, el culto es traducido a unos conceptos espiritualistas que
nada tienen que ver con la nocin ordinaria de sacerdocio y de
75
Cfr. nota 71.
350
culto helensticos. Quiz se pudiera aclarar el aspecto ste por comparacin con los crculos cristianos primitivos, cuyo culto era preferentemente espiritual, en el que haba jefes, pero rehusaban
llamarse sacerdotes y, sin embargo, eran comunidades verdaderamente cultuales.
En resumen: hemos visto esta serie de tratados gnstico-msticos. No hay demasiado nmero de pasajes en los que podamos
constatar fenmenos extticos, pero s que estamos frente a un
perodo mstico de la religin hermtica, un perodo que se nos
presenta como un estadio posterior en el tiempo a los perodos
analizados en apartados anteriores y supone una situacin social
distinta. Slo a este perodo se podra aplicar el anlisis que hace
Nilsson en su historia de la religin griega. Slo en la teologa de
los tratados considerados aqu hay experiencias msticas de base.
Y aun dentro de estos tratados constatamos tendencias a sistematizar la vida espiritual por manera ms estable que la dependencia
de fenmenos eventuales, como seran los fenmenos extticos.
7.
LA
ULTERIOR EVOLUCIN DEL HERMETISMO
Para estudiar la evolucin ulterior del Hermetismo encontramos

dificultades insuperables: hay muchos menos documentos que para
los perodos anteriores. Fundamentalmente, contamos con los tratados IX, XVI-XVIII, con la traduccin latina del Asciepius y con
los fragmentos. De todos estos documentos, el ms importante es
el Asciepius latino, ya que es el nico que contiene toda una doctrina sobre los puntos que estamos considerando. Pero encierra un
problema, y es que es una traduccin. Del original no tenemos ms
que leves fragmentos. Es probable que este carcter de traduccin
haya que explicarlo no como muestra de la fuerza expansiva de la
religin hermtica, sino como muestra de la cultura filosfico-religiosa de una poca de cierto renacimiento cultural, y en tal caso
el Asclepius en su versin latina tendra mucho en comn con los
fragmentos reunidos por Estobeo: todos seran exponentes del modo
como utilizaron los hombres del Bajo Imperio los despojos del
Hermetismo; del modo como lo utilizaron y de la comprensin que
El. CORPUS HEItMETICUM
351
dc l tuvieron. Naturalmente que esto ya no seria el Hermetismo,

pero nuestro estudio no tiene ms remedio que limitarse a sus
fuentes de informacin. Por ello este apartado podra tituiarse:
NuEsTRos LTIMOS PUNTOS DE CONTACTO CON EL HERMETISMO SABIO DE LA
ANTIGVEDAD.
Asclepius tatino
Vamos a ahorramos todos los datos referentes a descripcin del
documento, relacin con el resto de la literatura hermtica y carcter optimista del mismo
Podemos aadir a los datos que dan Nock-Festugire algunos
otros que confinnan el carcter tardo del escrito, aun en su edicin
original: aparece el tema del .silencio (prrafos 1, 32, 41), que
veamos en C. H. XIII. El amor, que en C. H. 1, 18 se nos presentaba como causa de la muerte, aqu aparece divinizado. El clima ha
cambiado: nos hallamos ante una antropologa distinta en la que
hay ms fuerzas divinizadas. El cielo desempea en Ascl. 3 el mismo
papel que el sol desempea en C. il. XVI, con lo que notamos el
carcter trascendente de la teologa. Hay tendencia a perderse en
exilcaciones pseudo-cientificas, que salen de la lnea concreta del
Hermetismo que hasta ahora conocamos, por ej.. en el prrafo 33,
donde se toca un asunto que volveremos a encontrar en los extractos
de Estobeo. Hay otros temas que aparecen en tratados tardos, como
es el C. H. XVI, por ej., el tema de las estatuas. Se profesa una
manifiesta aversin a las ciencias <prrafo 13). El hombre se glorifica
por la piedad que da el conocimiento: nouit qul cotit (prrafos 13-14).
Lo que nos interesa, sobre todo, es estudiar cmo aparece la
escatologa y cmo aparece el misticismo. Es el elemento clave de
nuestro estudio, y junto con la interpretacin del Poimandres son
los dos elementos que han ofuscado la investigacin. Depende de
la interpretacin de los dos documentos el que nuestra visin del
problema se acepte o se rechace. Ya dijimos que el Poimandres era,
a nuestro juicio, un documento apocalptico en el que no hay xtasis
y la visin de Dios se sita en la vida de despus de la muerte. Del
Asclepius afirmamos tambin que no contiene narracin de expe~
76 Cfr. la magnfica introduccin, que A. 1>. Nock ha puesto al tratado en

la edicin Nock-Festugire II, ParIs, 1960, pp. 259-295, sobre todo las Pp. 284-290.
352
riencias extticas y que la visin de Dios se sita despus de la

muerte, si bien aqu ya no estamos ante un documento del tipo del
Poimandres> apocalptico en su conjunto, sino de un compendium
de teologa hermtica, aunque en l se contenga un apocalipsis
(prrafos 24-27). No hace falta insistir en el hecho de que, a pesar
de esta coincidencia de estructura ideolgica, ambos tratados pertenecen a pocas distintas. Esto creemos que va quedando suficientemente claro a lo largo de todo nuestro estudio.
Los dos nicos pasajes que podran entrar en cuestin a la hora
de hablar de xtasis son los prrafos 32 y 41, y es a ellos a los que
los autores acuden en este tema.
El prrafo 32 no puede tratar de una visin beatfica aqu en la
vida presente, porque precisamente la visin de la divinidad> en el
texto latino, est puesta en futuro~ y el carcter de la luz que Dios
concede no es claro ni por el texto ni por el contexto 78
77 La traduccin de la edicin Nock-Festugire interpreta el texto en el sentido de xtasis y un texto que dice: sed tib, deus su.nme, gratias ego, gui me
uldendee diuinitatis luminast luinine (N.-F. II, 341, lneas 20-21).. haec autem
intentio peruidentis tantis angustissima est nobis, latissima ucro, cum uiderit,
clicitate conscientiae (N.-F. II, 342, 8-10) lo traduce: .Mais cest toi, Dieu
Trs-Jzlaut, que je rends grces, toi qui mas illuinin de la lumire qul consiste
dans la vue de la divint... Sans doute, lorsquil sagit de contempler des
ohjets si hauts, notre puissance de vision est-elle resserre en des limites trs
troites: mais immense, quand elle a vtA, est la flicit de lme connaissante.
Es fcil comprobar la dosis de arbitrariedad de esta traduccin. En efecto:
uidendae es una forma verbal en -ndus y a partir de los siglos u-rl despus
de Cristo esas formas tienen el valor de participio de futuro pasivo (EmoutThomas, Sintase latine, Pars, 1953, 287). Ahora bien, si el sentido es futuro,
es que la visin de la divinidad an no ha llegado. La luz en cuestin ser
la fe, la gracia o cualquier otra prenda, pero no la visin.
cum ulderil: En principio la forma puede ser de futuro perfecto o de
pretrito perfecto de subjuntivo, pero en el bajo latn ambos tiempos se
confunden. Si suponemos que es futuro perfecto, ste puede expresar la simultaneidad con la oracin principal, si es que va formando parte de la subordinada, pero en tal caso la oracin principal va en futuro. No se ha respetado
esta condicin en la traduccin citada, donde se ha dado al futuro perfecto
valor de simultaneidad, poniendo en presente la oracin principal, que es una
oracin nominal.
Si suponemos que es pretrito perfecto de subjuntivo, una de dos: o la
partcula cuni tiene valor temporal causal y en taJ caso el sentido de la frase
sera que las almas de los creyentes son todas plenamente felices porque han
visto, cosa que nadie admitida con el texto latino a la vista, o la partcula
cm,, tiene sentido nicamente temporal. En este ltimo caso, la oracin principal tiene que tener sentido futuro.
78 F. 1-1. (bm, Die Lichtterminologie bel PhUon von .41e.xandrien und ti den
EL CORPUs HERMETIcUM
353
De la plegaria final conservamos el texto griego original, al menos en parte, pero ni el texto original ni su traduccin latina nos
permiten deducir ningn tipo de visin exttica. A lo ms que llegamos es a una visin de Dios al modo de la que constatbamos en
(2. H. XIII, de tipo de misticismo pietista. Se habla de gnosis y de
luz y se dice gaudemus, quod te nobis ostenderis totum, pero la
comprensin de estos conceptos no queda especificada y si que se
nota la tensin escatolgica que se da aun en las frases ms aparentemente msticas, ya que> por ej.. a continuacin de la frase
arriba transcrita se aade: gaudemus, quod nos in corporibus sitos
aeternitati fueris consecrare dignatus. En una palabra, el misticismo de la plegaria final del Asclepius todo lo ms es del tipo de (2. H.
XIII, pero de xtasis ni palabra.
Por el contrario, si atendemos a la escatologa, las cosas en el
Aseleplus presentan ya marcadas diferencias respecto al grupo de
tratados que consideramos en el apartado anterior, en el que veamos que la escatologa prcticamente no era operante. En el Ascleplus el premio o el castigo por nuestras obras se sita despus de
la muerte.
Segn el prrafo 11, los que hayan cultivado el orden del mundo
por un trabajo bien ordenado sern liberados de la naturaleza mortal y Dios los conducir, puros y santos, a la condicin normal de
la parte superior del hombre, que es divina. En cambio, los que
han llevado vida indigna tendrn que padecer el que sus almas
pasen al cuerpo de seres inferiores ~ Y el tema contina en el
prrafo 12.
Segn el prrafo 28, hay un castigo eterno que va a consistir en
tormentos. Y se establecen unos criterios jurdicos de proporcin
entre accin malvada y castigo. La escatologa, pues, tiene una
dimensin por s misma y para si misma, que hasta se sensibiiza
con descripciones de cmo ser el terrible castigo.
hennetsehen Schrif ten, Leiden, 1962, 176, citando a Reitzenstein, ARW 7, 1904,
405.
79 La doctrina de la metempsicosis es aludida tambin en tratados anteflores, p. e. el tratado X, donde, en los prrafos 19-20, parece que se negaba
y, en cambio, en el prrafo 8 parece que se afirmaba; pero lo peculiar del
Asclepius es el peso que alcanza todo el conjunto de la doctrina escatolgica.
23
354
El prrafo 29 contina el tema, tratando de los buenos. Es menos

espectacular el tratamiento, pero una cosa queda clara, y es que
toda la espiritualidad contenida en el Asclepius, a pesar de dar
mucha importancia a una vida de fe y de gnosis aqu en la tierra,
est volcada hacia la vida de despus de la muerte. Lo mismo
vimos comentando los prrafos 32 y 41.
Con todos estos datos, el tratar de asimilar la doctrina del presente escrito con la de los tratados del apartado anterior es, creemos, hacer violencia a los textos. El Aseleplus aparece como un
estadio ulterior en la evolucin de la doctrina.
Tratado
IX
Tratado tardo, continuador del Asclepius hasta el punto de que

an la unidad de autor no est excluida, aunque tampoco se unponga
Contiene todos los rasgos de poca tarda y en la lista de vicios
que aparece en los prrafos 3-5 se puede ver toda una alusin a
una situacin social catastrfica: adulterios, asesinatos, crueldad
para con los parientes, sacrilegios, actos de impiedad, suicidios por
ahorcamiento o por arrojarse a los precipicios, etc.
De escatologa no hay nada que notar y de misticismo tampoco,
al menos por lo que a xtasis se refiere. Se dice que: la piedad es
el conocimiento de Dios, y el que ha aprendido a conocer a Dios,
lleno de toda clase de bienes, recibe de Dios sus mismas intelecciones. Pero esta frase no es ms que la constatacin de que hay
hombres con fe y otros sin ella y una afirmacin del influjo de Dios,
doctrina en la que los tratados tardos abundan, as como tambin
en el tema del influjo de los demonios.
~.
Tratados XVI-XVIII
Son tratados tardos, como la crtica reconoce unnimemente,

entre otras razones del tipo de las apuntadas sobre otros tratados
tardos, por el tema de los reyes que se toca en los tres tratados,
~O Nock.Festugire,
Herme~s Trismgiste II, Pars, 19W, 285 ss.
EL CORPUs HERMEflCUM
355
de forma que el nico modo de comprender el Sitz ini Leben es

situarlos en la poca de la tetrarqua.
Son tratados que tienen gran valor para estudiar la popularizacin del Hermetismo, al dar cabida a temas que, en otras pocas,
no haban entrado y que tienen aspecto ms propiamente local,
pero, como ni de escatologa ni de misticismo hay apenas nada,
omitimos el dedicarles ms atencin.
Los fragmentos de Estobeo

Tampoco vamos a detenernos en una consideracin detallada de
este grupo de escritos. En general presentan tambin stos los rasgos de documentos tardos: teologa solar; demonologa; novelas
metafsicas; alusiones a situaciones sociales difciles; monotesmo
contagiado por demonismo; falta de rigor metafsico con un pensamiento ms bien fsico o descriptivo; una especie de humanismo
nuevo con distintas coordenadas que las del griego clsico: amor,
insercin en el mundo, optimismo...; un particular realce de la
accin de Dios continua, que representa una vuelta al primitivismo
de las concepciones; el tema del silencio para los iniciados en relacin con sus doctrinas y creencias, etc.
No es que en cada uno de los fragmentos aparezca todo esto,
pero las caractersticas sealadas vienen a ser como la descripcin
del clima en el que han crecido los escritos en cuestin.
Notamos tambin un predominio de cuestiones que, a primera
vista, pueden parecer cientficas o filosficas, sobre todo de antropologa, pero esto, sin duda, se debe a la aficin intelectual del
recopilador. Cuando Estobeo, hacia el ao 500, en sus lecturas oje
los libros del Hermetismo, fue recogiendo aquellos pasajes que a l
ms le gustaron, seguramente en razn de afinidad intelectual con
las ideas propias. Esto podra explicar el que, si Estobeo no tenfa
mucha estima a los fenmenos extticos, no los hubiese recogido;
pero, si nos damos cuenta de que los documentos de los que l
copia son ms bien tardos y en los documentos tardos que conservamos independientemente no hay tampoco un planteamiento de
la visin de Dios en esta vida en medio del xtasis, sino que se
encuentra desplazada a la situacin de despus de la muerte, pode-
356
mos concluir que en la evolucin del Hermetismo sabio, a partir

de un cierto momento, el xtasis no es un fenmeno que se d> de
manera digna de hacerse notar, ni est en el centro de la atencin
teolgica. El pensamiento religioso se va orientando hacia una especie de pseudociencia y alejndose cada vez ms de la experiencia
de cada da y, en el punto que estudiamos, ocupndose con mayor
inters cada vez de cuestiones de ultratumba, que es donde se ver
a Dios cara a cara, o de cuestiones de tipo ms o menos mgico
o imaginativo.
La visin de Dios despus de la muerte parece estar contenida
en fragmento VI, 18-19. La lnea de desarrollo, que pudiramos
llamar animista a base de doctrina de reencamacin, la encontramos en el XXIII, 24-28 y 3342, pero la reencarnacin slo se da
para las almas malvadas, la de los hombres buenos se supone que
no suceder, sino que irn a participar de la divinidad.
El resto de los fragmentos
Cada uno refleja las preocupaciones intelectuales del autor que
nos lo ha conservado. Como no son extractos largos, no podemos
juzgar de su carcter. En conjunto quiz podamos decir que tienen
relacin con el Hermetismo sabio en su poca de mayor esplendor.
Quiz se deba esto a la poca relativamente temprana en que vivieron los autores que nos los han conservado, en la cual eran sas
las caractersticas de los documentos en circulacin. Entre Tertuliano y Estobeo median trescientos aos y entre Lactando y Estobeo
casi doscientos.
nicamente el fragmento de Jmblico habla de la facultad de
ver a Dios, pero, en la opinin de Scott, parece que hay que atribuir
al mismo Jmblico la parte ms interesante del extracto y el pasaje
estrictamente hermtico no dira ms que el alma dotada de la
facultad de ver a Dios. Nada ms puede iluminar nuestro problema y por eso no nos detenemos en ellos.
357
8. Vsdw DE CONJUNTO DEL HEn&EnsMo

Comencemos por trazar un cuadro en el que, de una manera
grfica, sinteticemos a la vez la poca de composicin de los distintos tratados y el carcter de los mismos, poniendo en una columna
los de carcter ms marcadamente cultural-dualista y en otra los
de aspecto ms filosfico:
Siglos
Tratados
cultual es-dualistas
1, VII
II
II
VIII
XIV
VI
X
XIII
IV
III
IV,
III
Tratados fiosd ficas
y
XII
XI
Asclepius
IX
XVI-XVIII
Con el cuadro precedente a la vista, que viene a ser el resumen

de todo nuestro trabajo, ya podemos plegar velas y tratar de reconstruir con la imaginacin una historia del Hermetismo. Decimos con
la imaginacin porque, evidentemente, tenemos que suplir muchos
datos que no poseemos; pero no es una reconstruccin fantstica
la que pretendemos: los elementos que poseemos no son meteoritos
cados del cielo, sino que deben encajar en algn esquema religioso
y social y es este esquema el que queremos trazar en funcin de
los datos que poseemos.
358
Sabemos que el Hermetismo popular exista ya por lo menos

en el siglo antes de nuestra era. Es dado pensar que tal religin
popular tuvo un momento en el que vio surgir en su seno hombres
con preocupacin intelectual, que trataron de dar un cuerpo intelectual a su fe.
Sin duda, esos hombres conocan la teologa de los grupos religiosos que por entonces pululaban en Egipto, muy en particular de
los judos, y saban que, en situaciones semejantes a la que estaban
viviendo ellos, los judos empleaban para sus libros teolgicos el
gnero apocalptico. Tal gnero se acomodaba perfectamente a lo
que ellos pretendan, y lo emplearon sin vacilar. As surgi el Poiinandres, en el que el Hermetismo se dignificaba y pregonaba su
fuerza misionera llamando a todos los hombres a la conversin.
Es probable que no fuera ste el nico camino, ni su autor el
nico hombre que intent la empresa. El momento era de cultura
creciente y simultneamente surgieron otros tratados que intentaban
lo mismo, pero a nivel ms cientfico y filosfico. stos, ms en
contacto con la filosofa griega, nos dieron una visin de su mundo
espiritual ms eptimista; aqullos, ms llenos de piedad y, por
tanto, ms radica~es y bajo el influjo de sus fuentes, en las que
se inspiraron para elaborar su apocalptica, escribieron con ul.
matiz ms dualista y ms espiritual-religioso. De ah esa doble linea
que se puede distinguir en los tratados del Corpus.
En este primer momento de esplendor, los autores parten casi
de cero culturalmente y si enriquecen sus aportaciones con su consideracin de otros mundos, como pueden ser el judo-oriental y
el griego, tambin dejan entrar en sus libros elementos de su propio
mundo. As se explica un cierto primitivismo de concepciones, que
constatamos en los tratados que hemos atribuido a este primer
periodo y que veremos renacer cuando, un par de siglos ms tarde,
la sociedad y con ella los autores hermticos pierdan su vigor intelectual.
En este primer perodo de florecimiento, el Hermetismo es una
religin volcada hacia la vida de despus de la muerte y no sq
puede hablar, en l, de xtasis.
Con la poca antoniniana la sociedad vive la poca de oro de la
cultura urbana. El orgullo intelectual y social de unos hombres
satisfechos de vivir y contentos de sus realizaciones espirituales
359
marca la espiritualidad y el hermetista se siente conocedor y pone

su gloria en el conocimiento distinguindose bien y exaltndose
por encima de aquellos que no conocen. Es la poca gnstica
del Hermetismo, cuyo espcimen ms excelso lo tenemos en el tratado IV. La escatologa deja de ser un centro de atencin, pero el
xtasis an no ha entrado en la vida del Hermetismo como la forma
ideal de vida religiosa.
Con el final del siglo u la situacin social comienza a trastornarse
gravemente y es en esta poca, que dura hasta comienzos del ltimo
cuarto del siglo i, cuando vemos surgir los tratados que, o bien
nos hablan de xtasis, o bien presentan una doctrina en la que la
gnosis ha cambiado. El hombre ha perdido su orgullo y su vigor
intelectual: el conocimiento de Dios el hombre lo recibe casi se
podra decir visionariamente y, en tomo a este Dios que se comunica, es donde el hermetista centra ahora su inters y su atencin.
Hay una gran tensin de piedad que influye poderosamente en todas
las producciones del Hermetismo del momento.
Esa tensin se constata al comprobar incluso ciertas polmicas
en el interior de la secta. Veamos que el autor del tratado XIII
consideraba, al parecer, apcrifo al tratado XII. Es probable que,
como suele suceder en momentos de crisis, los autores ms atados
a la tradicin, que, como aqu parece, suelen pertenecer a castas
sacerdotales, ataquen a autores que admiten ms innovaciones doctrinales o pastorales.
La cultura del Imperio padece las consecuencias de esta poca
de dureza. No hay hombres formados y el pensamiento se doblega,
humilde, a las presiones sociolgicas. Los documentos que surgen
a partir de ahora son o compendios o tratados de adulacin poltica que mantienen ms o menos el espritu antiguo del Hermetismo, pero que de nuevo establecen la lnea sapiencial y de nuevo
centran la visin de Dios en el ms all de la muerte. En esta poca
la gnosis es un nombre que prcticamente viene a equivaler a la feIndice de la disolucin intelectual del Hermetismo en esta poca es
que los elementos que suelen calificarse de ms populares pertenecen a los documentos de esta poca
~
SI Ph. Derchain, Lauthentct de inspiration giptienne dans le Corpus

Hermeticumn, RHR 161, 1962, 175 ss. Al tratar de enumerar una serie de ele-
360
La ulterior pervivencia del Hermetismo ya no est en relacin

con los documentos del Corpus Hermeticum, sino con los temas de
astrologa, alquimia y magia, que aqu no hemos considerado.
El proceso evolutivo del Hermetismo quiz se pueda iluminar
considerando algunas fracciones de la historia del Catolicismo. Por
ejemplo> si pensamos en el comienzo de la Baja Edad Media, constatamos un momento de renacimiento al que sigue una etapa de
carcter racionalista que da origen a toda la teologa medieval escolstica. El fin de la Edad Media nos pone ante una floracin de
misticismo con cierta variacin temporal para las distintas latitudes, pero que se da, ms o menos, en situaciones sociales similares,
para acabar, tras el nacimiento de los nacionalismos y estados totalitarios, creando un tipo de teologa que permitiera vivir en paz con
el poder establecido, teologa que dura hasta que el comienzo de
una nueva poca la va eliminando de la circulacin.
Toda religin que admite un Dios personal y trascendente es
mstica en potencia. Para que lo sea de hecho, se requiere algo ms.
Los creyentes afirmarn que lo que se requiere es la comunicacin
con Dios. El historiador-socilogo constata que, desde el punto de
vista de lo que se puede captar por los sentidos, tal comunicacin
de Dios slo suele darse en determinadas circunstancias sociales.
Dodd dice citando a Festugire que el misticismo y la miseria son
fenmenos conexos. Quiz pudiramos corregir la frase, que parece
excesivamente simplista, y decir que el misticismo suele darse en
pocas de tensin histrica, sea cual fuere la causa que la motiva,
naturalmente supuesto el contexto mental religioso apropiado. Si
falta este contexto al fenmeno se le llama de otras maneras, o
qurz mstico, pero teniendo en cuenta que este concepto no es
unvoco.
mentos egipcios del Corpus acude invariablemente a los documentos que

nosotros hemos calificado de tardos.

Misticismo y Escatología en El Corpus Hermeticum

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MISTICISMO Y ESCATOLOGA EN EL CORPUS

Los ESTUDIOS SOBRE EL MISTICISMO HERMTICO

ANTONINO GONZ~(LEZ BLANCO

gioso del helenismo. El Corpus Hermeticum es, pues, parte de toda

R. Reitzenstein. Poiniandres, Leipzig, 1904, 12-34.

El, CORPUS HERMETICUM

Aqu el profeta es hijo de Dios o Dios mismo; su vocacin proftica

cada uno ha inflexionado la investigacin segn su propio parecer.

J. Kroll, Dic Lehren des Hermes Trismegistos, Minster, 1914.

titud. Se exige la liberacin de todas las apetencias de la carne, de

alto y lo hacen en forma de una revelacin recibida> hablan con la

14 Op. oit. 604.

ANTONINO GONZLEZ BLANCO

ticamente la totalidad de sus otros trabajos sobre el tema, ha sido

Festugire, La rvlation dHen,t~s Trismgistos

Op. ci. IV, 149.

1-TV, Pars, 1944, 1949,

contradicciones en el Hermetismo: no hay que buscar en l un sis-

Op. ci. IV, 241 ss.

ANTONINO GONZLEZ BLANCO

o descripcin del Hermetismo cuanto una interpretacin del mismo.

Op. oit. 562.

La consideracin de los pasajes pantestas le obliga a plantear

25 II. lonas. Gnosis und Spdtantke Geis

Op. ci. 1, 203.

1, Gttingen, 1964, II, 1966.

ANTONINO GONZLEZ BLANCO

Finalmente, seala Jonas la relacin que hay entre la expresin

filosofa del siglo u, y en Numenio, por lo menos parece sugerir una

En el apartado anterior creemos haber dejado bien probada una

Op. ci. 100.

ANTONINO GONZLEZ BLANCO

y as se puede ver con slo constatar que la edicin del Corpus de

W. flousset, Gdttingische Gelehrte Anzeigen, 1914, 12 (vol. 176), 697-755.

37 0. van Moorsel, Dic Symbolsprache in der hermetischen Gnosis, Symbolon

her,netischen Schriften, Leiden, 1962.

no pretendemos establecer una cronologa absoluta. Nos basta con

Dada la dificultad que tiene cualquier tipo de estudio sobre el

simultneamente, nos permitimos adelantar aqu las conclusiones de

ANTONINO GONZLEZ BLANCO

ducciones de la edicin de Nock-Festugt&e a cada uno de los docu.

4. Los TRATADOS MS ANTIGUOS DEL CORPUS

A. 1. Festugitre, L>Hermtisme, Buil. Sae. des Leltres de Lund, 1947-1948,

Los primeros tratados sabios que se escribieron tenan, pues,

ANTONINO GONZLEZ BLANCO

Es cierto que hay una diferencia no pequea entre el documento

otras hipstasis que actan tambin en la creacin. A Dios se le

1. 6, 12 (2>, 13, 21 (2>, 22. 26> 27, 30, 31> 32.

ANTONINO GONZLEZ BLANCO

el nmero 23 tenemos una lista de siete grupos de pecadores:

pero todo el marco en que se presentan da la impresin de ser un

Nosotros creemos que son razones vlidas y que la congruencia de sistema

puestos filosficos, admite ser catalogada como xtasis. Estamos en un mero

ANTONINO GONZLEZ BLANCO

de filosofa> que domina> en esa poca> el pensamiento religioso y

Por su contenido, muy emparentado con el judasmo de los LXX,

gioso que tiende a la visin escatolgica: Cnrcare X P~YG>Y6V -rv

En resumen: en esta primera etapa del Hermetismo no hay ni

TRATADOS DE TRANSIciN HACIA EL MISTICISMO

vive y busca definirse dentro de un ambiente.

ANTONINO GONZLEZ BLANCO

Hay alusin a nuestros males> pero no da la impresin de que

Vale la pena detenerse un momento para aclarar conceptos en relacin

ANTONINO GONZLEZ BLANCO