.

trcese
posesoie
esaxasmof
 JUAN B. CORTES, S.J., PH.D.
FLORENCE M. GATTI, LL. B.

PROCESO A LAS POSESIONES

Y EXORCISMOS

Un anlisis histrico, bblico y psicolgico

de los demonios, diablos y endemoniados

EDICIONES PAULINAS

Ttulo original: The Case Against Possessions and Exorcisms
Juan B. Corts - Florence M. Gatti
Ediciones Paulinas 1978 (Protasio Gmez, 15. Madrid-27)
Traduccin de Mara Jos Lobo
Revisin bibliogrfica: Jos J. Alemany
Impreso por Artes Grficas Carosa (Jos Bielsa, 20. Madrid-26)
ISBN 84-285-0698-1
Depsito legal: M. 24.937-1978
Printed in Spain
PROLOGO
La religin es una realidad compleja en modo alguno iden-
tificable con el poder del pensamiento positivo. Se podra in-
cluso alegar que se ocupa fundamentalmente del mal sin duda
para vencerlo, pero slo despus de haberlo mirado fijamente a
los ojos y de haber apreciado toda su dimensin. Ciertamente,
la actitud religiosa se define a s misma por su relacin negativa
con l mal en cuanto denomina a su principal objetivo salvacin.
Para muchos creyentes el mal es lo bastante real como para ser
personal: el Maligno (*).
Encerrada en una perenne lucha con su inflexible antagonista,
la fe, constantemente lo sopesa, explora su fuerza y debilidad, e
intenta exorcizarlo en nombre de un poder superior, definitiva-
mente victorioso. Mientras est ocupada en estos menesteres
puede llegar a fascinarse por su adversario hasta el punto de
olvidar su propio destino, la vida bienaventurada. Obsesionada
por la destruccin del mal, puede convertirse en su vctima. Si
as sucede, la religin deviene en fanatismo. Esa fue la razn
de que la persecucin de brujas se convirtiese en un problema
tan importante dentro de la Cristiandad a finales de la Edad
Media. La misma obsesin llev a los cristianos a purificar el
mundo con el fuego y la espada de todo vestigio de doctrina
malvada, ya fuese juda, albigense, protestante o catlica. La
caza de brujas, la quema de herejes, las guerras religiosas, se
originaron todas por la misma visin maniquea de una realidad
dividida por el insalvable abismo del bien y del mal. Se desarro-
ll una ciencia e incluso un culto que elevaron el mal hasta ser
(*) En ingls, the Evil One. El autor hace un juego de palabras
con evih, el mal, y the Evil One, que es una de las formas para
designar al diablo. (N. de la T.)
5
un objeto pervertido de je. As, se consider a Satans digno de
una colectividad de su propiedad. Sus enemigos no estn menos
fascinados por l que sus seguidores. El inquisidor est ms de-
dicado a la hereja que a Dios y nadie prest nunca ms atencin
al diablo que el exorcista.
A veces la fascinacin por el mal embruj a comunidades en-
teras. En tiempos tales, los demonios y las brujas surgan por
todas partes. Pero el hecho primario de la posesin era induda-
blemente el de la obsesin de una comunidad fascinada por el
mal. En una sociedad tal, los mentalmente enfermos, los emo-
cionalmente desequilibrados e incluso los socialmente rebeldes,
eran inmediatamente inducidos a que asumiesen la posesin sobre
s mismos y a identificarse con el adversario invisible. Los po-
sesos del Evangelio prestaron un apoyo demasiado fcil a tal ob-
sesin por el diablo.
Psiclogo y estudioso de la Biblia, Juan Corts, S.J., fue
capaz de atacar esta fascinacin obsesiva desde dos ngulos a la
vez. Los autores arguyen que el texto del Evangelio no fun-
damenta ni un solo caso de posesin demoniaca y que las cien-
cias psicolgicas proporcionan interpretaciones alternativas y na-
turales tanto para los casos antiguos como para los recientes
que han gozado de mayor publicidad. Su alejamiento radical de
la lectura habitual del Evangelio indudablemente provocar con-
troversias entre los estudiosos de la Biblia. (Yo, sin ir ms lejos,
experimento cierta dificultad para seguir la exgesis de Corts
de la posesin de Gerasa, pero en ninguna otra parte he ledo
una exposicin satisfactoria de este extrao episodio.) Cualquie-
ra que sea el ltimo juicio sobre su interpretacin, los autores
nos ofrecen un intento cuidadosamente razonado y religiosamente
responsable para librarnos de algunos de los conceptos que han
llevado a los momentos ms oscuros del cristianismo. Aunque
con una perspectiva bsicamente conservadora, como el ltimo
captulo claramente revela, Corts en todo momento profesa in-
flexible fidelidad a los mtodos y supremaca de la razn que han
distinguido a los miembros ms prominentes de su orden a lo
largo de los siglos. Esta obra presenta un grato contraste con la
de los telogos de estilo propio, quienes, reviviendo las creen-
cias ms oscurantistas del pasado, se aseguran un lugar gratuito
entre los que gozan de mayor prestigio en el ocultismo de hoy
da y en la tradicin satnica. Deseo a este estudio toda la aten-
cin que merece.
Louis DUPR
Yale University
6 7
CAPTULO I
INTRODUCCIN
Uno de los objetivos principales del presente estudio es de-
mostrar que los Evangelios no contienen ningn caso de perso-
nas posedas por el diablo, que no se encuentra en ellos ningn
caso autntico y evidente de posesiones por demonios, y que
los llamados exorcismos realizados por Jess y los apstoles
no debieran ser considerados como tales, ya que en nada diferan
de las otras curaciones descritas por los evangelistas (1). Diri-
(1) La bibliografa sobre todos estos temas es copiossima. Entre
otras, creemos que son de utilidad las siguientes obras:
Sobre posesiones: C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959;
F. M. CATHERINET, Demoniacs in the Gospel, en Satn, Sheed and
Ward, Nueva York 1951, 163-167; J. DE TONQUDEC, Les maladies nerveu-
ses ou mentales et les manifestations diaboliques, Beauchesne, Pars
1938; A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper, Nueva York 1971;
E. LANGTON, Essentials of Demonology, Epworth Press, Londres 1949;
J. LHERMITTE, True and False Possession, Hawthorn Books, Nueva
York 1963; F. X. MAQUART, Exorcism and Diabolical Manifestation, en
Satn, Sheed and Ward, Nueva York 1951, 178-203; S. W. MCCASLAND,
By the Finger of God, Macmillan, Nueva York 1951; L. MONDEN, Signs
and Wonders, Descle, Nueva York 1966; T. K. OESTERREICH, Possession,
Demoniacal and Other, Kegan Paul, Londres 1950; A. RODEWYK, De
Daemoniacis, en Verbum Domini 38 (1960), 301-306; H. SCHLIER, Prin-
cipalities and Powers in the NT, Herder, Nueva York 1961; O. SKRZYPCZAK,
A Demonologia no Novo Testamento, en Revista Ecclesistica Brasi-
leira 17 (1957), 26-41; J. SMIT, De Daemoniacis in Historia Evanglica,
Instituto Bblico Pontificio, Roma 1913; M. F. UNGER, Biblical Demo-
nology, II.: Van Kampen Press, Wheaton 1952; H. VON DODERER, The
Demons, 2 vols., Enopf, Nueva York 1961; H. VAN DER Loos, The Mira-
des of Jess, Suplementos de Novum Testamentum, IX, Brill, Leiden
1965. En particular las obras de Balducci, Monden y Van der Loos
contienen bibliografas muy completas.
Sobre el Diablo: BRUNO DE JSUS-MARIE, C.O.D. (ed.), Satn, Sheed
giremos nuestra atencin principalmente a los Evangelios, ya que
consideramos que la causa principal de los tremendos abusos y
deformaciones que a travs de los siglos han tenido lugar sobre
estas cuestiones ha sido el mal entendimiento de muchas de estas
narraciones.
Posesiones y obsesiones
Entendemos la posesin diablica como una accin hostil del
diablo, o de malos espritus (llamados tambin demonios), que
desde dentro acosan a una persona. Las posesiones se denomi-
nan tambin infestaciones. Se cree que la persona poseda tiene
dentro del cuerpo al demonio, o espritu malo, el cual dirige
muchos de sus actos y gran parte de su conducta. Aunque varios
autores tambin denominan obsesiones a las posesiones, nosotros
nos referiremos a las obsesiones en su sentido ms restringido
y preciso; actos hostiles del diablo o de los malos espritus que
and Ward, Nueva York 1951. El original francs es ms completo:
Satn, Descle, Blgica 1948; N. CORTE, Who is the Devil?, Hawthorn
Books, Nueva York 1958; L. CRISTIANI, Evidence of Safan in the. Mo-
dera World, Macmillan, Nueva York 1962; H. A. KELLY, Towards the
Death of Satn, Geoffrey Chapman, Londres 1968; T. LING, The Signi-
ificance of Satn. NT Demonology and Its Contemporary Relevance,
S.P.C.K., Londres 1961; C. MOELLER, Rflexions en marge du Satn gelios, ser til ofrecer un panorama de los captulos que com-
des Etudes Carmlitaines, en Collectanea Mechliniensia 19 (1949),
191-203; D. J. SAUNDERS, The Devil and the Divinity of Christ, en Theo-
logical Studies 9 (1948), 536-553; M. WINKLHOFER, Traktat ber den
Teufel, Frankfurt 19622; R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press,
Chicago 1973.
Tambin pueden ser consultados los siguientes artculos: Daimon,
Biablos, Satans, en TDNT, vols. II y VII, Eerdmans, Grand Ra-
pids (Mi.) 1964, 1971; Demonio, Posesin, en Sacramentum Mundi (diri-
gida por K. Rahner y otros), 6 vols., Herder, Barcelona 1972ss; Demon,
Possessions by Evil Spirits, Satn, en Sacramentum Verbi (dirigida
por J. B. Bauer), 3 vols., Herder, Nueva, York 1970; Satana, Satanismo,
en Encyclopedia Cattolica, 12 vols., Citt del Vaticano, Roma 1948-1954;
Demons, Demonology, Satn, en Encyclopedia Judaica, 16 vols., Mac-
millan, Nueva York 1971; la mayor parte de las anotaciones de
R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology,
Crown, Nueva York 1959. Muy completa y con ms de 1.100 libros en
]a bibliografa. Para una exposicin popular y ficticia, se puede reco-
mendar un best-seller de actualidad y gran influencia: W. P. BLATTY,
El exorcista, Plaza y Janes, Barcelona 1974. Para los que consideran
que las opiniones del Nuevo Testamento son demasiado ingenuas:
"W. W. SARGANT, Battle for the Mind, Doubleday, Nueva York 1957.
Vase tambin la bibliografa seleccionada y anotada que se incluye
despus del ltimo captulo. sentido inverso, es decir, relativas a la existencia de Satans.
8 9
acosan a los seres humanos desde fuera, es decir, desde el exte-
rior de sus cuerpos fsicos. Las tentaciones, entendidas como
incitaciones del diablo a actos pecaminosos, pueden ser conside-
radas como una de las categoras de las obsesiones. Tales obse-
siones diablicas caen fuera del alcance de nuestro objetivo fun-
damental.
Querramos dejar claro desde el principio que el presente es-
tudio no pretende negar la existencia del diablo, ni tampoco la
posibilidad de las posesiones y obsesiones (2). Estas son, para
muchos, cuestiones de fe, y no hay razones objetivas para negar-
las. Asimismo, nuestras afirmaciones no cuestionarn la realidad
de las curaciones milagrosas de los llamados posesos. Por el con-
trario, esperamos intensificar su realidad, ya que, al eliminar
del Evangelio las narraciones concernientes a los endemoniados
y las expresiones y creencias precientficas (as como las formas
de pensamiento condicionadas por la poca, causa de estas ex-
presiones), confiamos en que estas narraciones se hagan ms dig-
nas de crdito y confianza. Nuestra finalidad principal es, por
tanto, constructiva, no destructiva.
Visin general de la presente obra
Antes de pasar a exponer nuestra aproximacin a los Evan-
ponen la obra. Como el subttulo implica, los temas a tratar son
vastos, y nos hemos esforzado en abordarlos ampliamente, inclu-
yendo, adems de los aspectos bblicos, los aspectos histricos,
clnicos, teolgicos y personales. La visin panormica que ofre-
cemos tendra la ventaja de ayudar a los lectores a seleccionar
aquellas partes o captulos que en particular les interesen. No
obstante, creemos que los captulos estn interrelacionados y que
cada uno de ellos presupone los precedentes y se desarrolla ms
ampliamente en los que le siguen. El captulo final revelar an
ms claramente esta interconexin.
1. Aspectos histricos y evolutivos
La primera parte de nuestro estudio comprende los captu-
los segundo y tercero. Estos se ocupan de la historia de la de-
(2) En el ltimo captulo se incluirn algunas consideraciones en
monologa y de la prctica del exorcismo. El captulo segundo
abarca brevemente el desarrollo de las creencias relativas a la
demonologa y brujera desde sus comienzos en pocas remotas
hasta nuestros das; puede ser considerado como parte de la
historia de la psiquiatra o psicologa mdica. Enfatiza en espe-
cial la historia de la demonologa cristiana, un aspecto bastante
lamentable de la historia de la Iglesia y de la psiquiatra. El
famoso y horripilante libro Witches' Hammer (Martillo de bru-
jas), cuyo contenido resumimos, representa el comienzo de un
perodo increblemente vergonzoso en la historia de las creen-
cias cristianas. Es muy probable que el lector llegue a la misma
conclusin que la que se expresa en el siguiente prrafo de R. Rob-
bins, al final de la introduccin de su equilibrada The Encyclo-
pedia of Witchcraft and Demonology (Enciclopedia de brujera
y demonologa): Nada es ms nefasto en la brujera que la
supresin y destruccin del poder de pensar del hombre y de
su derecho a hacer preguntas. Aquellos que erigieron y exten-
dieron la falsa ilusin de la brujera, daaron la cultura de Euro-
pa mientras esa falsa ilusin no se vio rechazada. Nuestra civi-
lizacin actual sufre todo ese retraso (p 18).
El captulo tercero (el ms largo del libro) se ocupa de la
prctica del exorcismo, igualmente desde tiempos ancestrales has-
ta la actualidad. Constituye tambin un captulo deprimente, en
el cual tratamos principalmente del papel que la Iglesia catlica
desempe en la perpetuacin del exorcismo. Entre otros, in-
cluimos detalladamente el caso que sirvi de inspiracin a la
difundida novela de W. Blatty, El Exorcista, y al filme del
mismo ttulo. El resumen que presentamos de este caso no ha
sido extrado de los archivos oficiales (que nos fueron inacce-
sibles, tal vez para proteger la identidad del muchacho exorci-
zado), sino que fue tomado del diario del exorcista y de otros
dos documentos que resumen una conferencia celebrada en 1949'
por un jesuta que lo asisti.
2. Aspectos bblicos y exegticos
La parte segunda comprende los captulos cuarto al sexto.
El captulo cuarto analiza la informacin brindada por los Evan-
gelios respecto a las posesiones; el captulo quinto trata de
los datos referentes a los exorcismos; el captulo sexto ofrece
lo que, bajo nuestro punto de vista, es una interpretacin nueva
y ms precisa de todo este material. Estos captulos son algo-
10
tcnicos, pero en nuestra opinin contienen la principal aporta-
cin del presente estudio. Debemos aadir que los captulos oc-
tavo y dcimo son suplementarios de los aspectos exegticos y
de los otros aspectos que describimos a continuacin.
3. Aspectos clnicos y psiquitricos
Estn incluidos en la parte tercera, que comprende los cap-
tulos sptimo y octavo. Con el propsito de clarificar las enfer-
medades que afligan a los posesos de los Evangelios, as como
los desequilibrios de los que, en los siglos posteriores, fueron
considerados posedos y sometidos a exorcismos, el captulo sp-
timo describe las principales categoras de conducta anormal y
desrdenes mentales. Presenta una sntesis de la psiquiatra y
psicologa clnica, hacindose eco de los ltimos conocimientos
alcanzados en estas disciplinas, y muestra cmo los dos tipos de
posesos (los que, segn los evangelistas, fueron curados por Je-
ss, y los que, en los siglos posteriores, fueron catalogados como
posesos por mdicos, telogos y otros muchos) pertenecen a ca-
tegoras diferentes dentro de las enfermedades psiquitricas. El
captulo octavo se ocupa de las narraciones del Evangelio re-
ferentes al muchacho epilptico. Sirve de continuacin al cap-
tulo sptimo y, en nuestra opinin, tambin confirma la interpre-
tacin ofrecida en los captulos anteriores referente a los datos
que se ofrecen en los Evangelios.
4. Aspectos teolgicos y tericos
La parte cuarta del libro comprende los captulos noveno y
dcimo. Trata de ciertas dificultades en la interpretacin tra-
dicional y de algunas de las posibles objeciones a nuestra inter-
pretacin. El captulo noveno muestra la falta de adecuacin
de las teoras propuestas por muchos telogos, tanto pasados
como presentes, en relacin con problemas tales como de qu ma-
nera poda tener lugar la alegada posesin por demonios en los
seres humanos; cmo se puede justificar el hecho de que haya
tan pocas personas posedas, si hay alguna, en nuestros tiem-
pos, mientras que haba tantas en los tiempos de Cristo. Y des-
cribe las deficiencias de las seales indicativas de autntica
posesin propuestas por algunos telogos del pasado y que to-
dava conserva la Iglesia catlica. El captulo dcimo responde
11
brevemente a algunas objeciones que podran surgir contra nues-
tra interpretacin.
5, Aspectos personales o humanos
Estos aspectos no constituyen una parte o seccin particular
del libro. Bajo este encabezamiento nos referimos a los muchos
casos ilustrativos que se incluyen en la mayora de los captulos
(particularmente en los captulos segundo, tercero, la segunda
parte del sptimo y, hasta cierto punto, en los captulos octavo
y dcimo). Todos estos casos estn extrados de fuentes reco-
nocidas, y se los incluye con el fin de dotar de una dimensin
personal y humana, as como clnica, a muchos desequilibrios.
Tambin se incluyen dichos casos con el fin de disminuir en
alguna medida el tecnicismo de algunas partes del estudio. En
particular, los del captulo sptimo ilustran claramente de qu
manera difieren las enfermedades psicolgicas o mentales de los
desrdenes orgnicos, y cmo pueden ser las primeras curadas
por medio de una terapia experta y adecuada, no por exorcismo.
La ltima parte, Resumen y Conclusiones, recapitula las
ideas principales y, como se indica en la nota dos de esta in-
troduccin, incluye algunos comentarios y consideraciones en re-
lacin con la existencia del diablo. Hemos incluido tambin una
bibliografa selecta y brevemente comentada para aquellos lec-
tores que estn interesados en proseguir el estudio de algunos
de los temas que abordamos en las pginas que siguen. Por esta
misma razn hemos incluido las notas; stas pondrn al lector
en conocimiento de nuestras propias fuentes y, esperamos, si-
tuarn este estudio en un nivel superior al meramente popular.
Aproximaciones a los Evangelios
Este libro no est concebido para expertos y estudiantes de
la Biblia o para telogos profesionales, aunque de stos podran
salir beneficiados aquellos que no posean un conocimiento muy
amplio de los problemas psicolgicos y clnicos. Entrevemos a
nuestro pblico principal como personas cultivadas y lectores in-
teresados en general. Anteriormente afirmamos que los Evange-
lios constituyen el tema principal de nuestro estudio; por tanto,
sera conveniente, especialmente para beneficio de nuestros lec-
tores en general, dar en este punto cuenta resumida de las prin-
12
cipales aproximaciones de origen reciente al estudio de los Evan-
gelios. Tal descripcin cumplira el requisito de servir de ante-
cedente al punto de vista particular de carcter ms limitado
que pretendemos seguir en nuestra propia investigacin de las
narraciones de los Evangelios. Aqu se hace necesaria una ad-
vertencia. Al ser estos temas tan complejos, nos vemos en la
obligacin de cubrir en unas pocas pginas muchas dcadas de
bsqueda e investigacin. Si el lector considerase que los p-
rrafos que siguen estn excesivamente simplificados, le invita-
mos a que consulte varias de las referencias autorizadas incluidas
en las notas que se encuentran a pie de pgina.
Los cristianos de los siglos pasados adoptaron una postura
acrtica hacia los Evangelios. Estos contenan la palabra de Dios;
se aceptaba todo lo que en ellos se deca como si fuese la
nica verdad, una verdad autnticamente histrica, e igualmente
se aceptaba que los sucesos y dichos de Jess haban ocurrido
tal y como los Evangelios los narran. Esta visin ha cambiado
de manera radical en los ltimos 150 aos, y en particular en el
siglo actual (aunque todava algunos evanglicos y cristianos or-
todoxos reaccionarios conservan mucho de todo ello). A ello han
contribuido muchos factores, algunos de los cuales enumeramos
brevemente: 1) el reconocimiento de que la Biblia es la pala-
bra de Dios y la de los hombres; para algunos es slo la pala-
bra de los hombres; 2) se ha visto que los conceptos de auto-
ridad y de testigo presencial en el siglo primero difieren de los
de hoy da; 3) el concepto de historia en aquella poca no re-
vesta tampoco el carcter de nuestro sentido moderno de la
palabra; 4) los escritores de los Evangelios eran creyentes que
registraron los acontecimientos en gran parte movidos por un
propsito religioso, y seleccionaron, sintetizaron y explicaron lo
que Jess haba dicho o enseado de acuerdo con sus propsitos
particulares y con las necesidades de la Iglesia en el momento;
5) aunque Jess habl principalmente en arameo, los Evangelios
que nos han sido transmitidos fueron escritos en griego (lengua
radicalmente distinta), y adems sufrieron un largo perodo de
desarrollo: se les dieron los ltimos retoques una o dos gene-
raciones despus de la muerte de Jess; 6) los autores inspi-
rados escribieron en una lengua y cultura muy distante de la
nuestra. Su principal deber era el de ser inteligibles para la
poca que les toc vivir; no se expresaron especialmente para
nosotros o en nuestros propios trminos. Por stas y otras mu-
chas razones, hoy se ha reconocido que, en la mayora de los
casos, resulta casi imposible reconstruir el escenario autntico y
1>
las palabras y expresiones exactas de Jess que yazgan ocultas
bajo los Evangelios. Nosotros ya n o podemos aproximarnos a
ellos con u n punto de vista acrtico e ingenuo. Se hace necesa-
rio u n enfoque crtico del Nuevo Testamento (as como del
Antiguo).
1. Crtica literaria
Esta fue una de las primeras aproximaciones crticas. Inicia-
da concretamente en el siglo pasado, ha continuado hasta el
momento presente. Nos limitaremos a la crtica literaria de los
Evangelios sinpticos (los atribuidos a Mateo, Marcos y Lucas),
ya que en ellos se describen los casos de posesin. Se los deno-
mina sinpticos, del trmino griego synopsis, visin conjunta, Segn esta teora, Mateo y Lucas siguieron la descripcin de
ya que globalmente dan cuenta de las mismas palabras y he-
chos de Jess. Si ponemos los textos de estos Evangelios en
columnas paralelas, nos daremos cuenta de que se da una seme-
janza mutua en contenido, estructuracin e incluso en el len-
guaje (3). La sntesis de 606 de los 661 versculos de Marcos,
vuelve a aparecer de forma algo abreviada en Mateo, y apro-
ximadamente 350 de los 661 versculos de Marcos reaparecen
en Lucas. Adems, Mateo y Lucas poseen en comn alrededor
d e 235 versculos (que comprenden principalmente discursos), que
n o aparecen en Marcos. Adems de compartir gran cantidad de
material, los Evangelios sinpticos muestran tambin una con-
cordancia sorprendente en el lenguaje o vocabulario. H a y veces
(3) Puede que sea de utilidad, para los pasajes de los Evangelios
que se citarn, que el lector consulte una sinopsis de los Evangelios,
tales como H. F. D. SPARKS, A Synopsis of the Gospels, Fortress Press,
Filadelfia 1964; B. H. THROCKMORTON, Gospel Paraels, Thomas Nelson,
Nueva York 1957, o K. ALAND, Synopsis of the Four Gospels, United
Bible Societies, Nueva York 1972. La de Aland es con mucho la mejor,
pues adems del texto griego contiene la traduccin inglesa de la
Versin Standard Revisada con lecturas diversas de la Versin Auto-
rizada y de las Versiones Inglesa y Americana Revisadas. Puede que
tambin sea de utilidad, particularmente para los captulos de la
segunda parte, consultar una de las traducciones modernas de la Bi-
blia, tales como La Biblia de Jerusaln (= BJ), Descle, Bilbao 1977;
The New American Bible (= NAB), Confraternity of Christian Doctrine,
Washington 1970; New American Standard Bible (= NASB), Crea-
tion House, Carol Stream (II.) 1971; Good News for Modern Man: The
New Testament in Today's3 English Versin (= TEV), American Bible
Society, Nueva York 1971 . Por razones que se darn en el captulo
cuarto, The New English Bible (=NEB), Oxford and Cambridge Uni-
versity Press, Londres 1970, es menos recomendable.
14
que las citas del Antiguo Testamento se hacen en los tres de
manera idntica, aunque difieran del hebreo original y de la tra-
duccin griega del Antiguo Testamento (por ejemplo, Mt 3,3;
Me 1,3; Le 3,4; M t 11,10 y sus paralelos). Otras veces los
tres Evangelios concuerdan en estilo, vocabulario y situacin
de palabras que entraan trminos extremadamente raros (Mt
8,2-4; Me 1,40-45; Le 5,12-16; M t 9,1-7 y sus paralelos),
o concuerdan en palabras que expresan una mera transicin
de u n pensamiento a otro (Mt 8,16; Me 1,32; Le 4,40).
De estos y otros factores, se deduce que los Evangelios sinp-
ticos no son descripciones independientes y sin relacin, sino
que guardan entre ellos una cierta dependencia literaria. De entre
estas relaciones posibles, la que ha gozado de una mayor acep-
tacin por parte de los crticos es la de la prioridad de Marcos.
Marcos, e hicieron de su lenguaje el fundamento de sus propias
descripciones, pero estructuraron su material conforme a sus pro-
psitos particulares al escribir, y aadieron datos de otras fuentes
orales y escritas. Otra teora ampliamente sostenida en el an-
lisis sinptico es el criterio de que el material comn a Mateo
y Lucas, que no se encuentra en Marcos, se extrajo de otra fuente
comn, a la que normalmente nos referimos con el smbolo Q
(del alemn Quelle, que significa fuente). H a y otros muchos
estudiosos que tambin creen que, adems del material que circu-
laba en forma oral, Mateo y Lucas se sirvieron asimismo de fuen-
tes especiales a las que se simboliza con las letras M y L (4).
E n resumen, estos estudios sobre las fuentes d e los Evange-
lios sinpticos han servido de base a las siguientes conclusiones:
1) aunque la tradicin oral ocupa un lugar prominente en la
formacin de los Evangelios, no constituye la nica respuesta.
N o puede dar cuenta de las sorprendentes similitudes de los
textos escritos; 2) se da una dependencia literaria de Mateo y
(4) Cf B. H. STREETER, The Four Gospels, Macmillan, Londres 1961.
Se debiera aadir que en todos estos temas no hay un acuerdo un-
nime. La existencia de Q es pura conjetura y algunos autores la re-
chazan; vase A. M. FARRER, On dispensing with Q, en Studies in the.
Gospels, editado por D. E. Nineham, Oxford 1957, 55-58; B. C. BUTLER,
The Originaty of St. Matthew, The University Press, Cambridge 1951,
y W. R. FARMER, The Synoptic Problem, Macmillan, Nueva York 1964,
han atacado muy duramente la prioridad de Marcos. En un estudio
importante y detallado, E. P. SANDERS, The Tendendes of the Synoptic
Tradition, The University Press, Cambridge 1969, concluye (p 278): La
evidencia no parece justificar el grado de certeza con que muchos auto-
res sostienen la hiptesis de los dos documentos.
15
Lucas con respecto a Marcos. Este ltimo ha de considerarse
como el ms antiguo de los cuatro Evangelios cannicos (todos
ellos fueron escritos en griego); 3) respecto al material co-
mn slo a Mateo y Lucas se debe postular la fuente Q. Cono-
cida como la Teora de las Dos-Fuentes o de los Dos-Documentos,
ha llegado a convertirse, sin embargo, en algo muy complejo a
travs de las numerosas modificaciones y de los muchos proble-
mas que quedan sin solucionar (5).
2. Crtica de las formas
Poco despus de la Primera Guerra Mundial varios estudio-
sos que no estaban plenamente satisfechos de los cada vez ms
insuficientes resultados del anlisis literario de los Evangelios si-
npticos, comenzaron a abordar la investigacin de las tradiciones
de los Evangelios desde un ngulo diferente. Algunos, incluyen-
do a los alemanes M. Dibelius y R. Bultmann, analizaron y cla-
sificaron las unidades de los materiales de los Evangelios en for-
mas literarias tales como historias declaratorias (narraciones cortas
cuyo punto lgido es una declaracin de gran significacin hecha
por Jess, como, por ejemplo, en Me 3,31-35), milagros, par-
bolas, historias acerca de Jess, sentencias de Jess que empiezan
con Yo soy..., y leyendas.
Adems de analizar las unidades bsicas, los crticos formales
tambin buscaron explicar el origen de los Evangelios por medio
de la reconstruccin de la historia, es decir, de la gnesis y
desarrollo, de las formas en que el mensaje evanglico fue pre-
sentado, predicado y transmitido, hasta que se constituy de ma-
nera definitiva en los Evangelios de que disponemos hoy. Inten-
taron explicar cmo nacieron los Evangelios. Esta es la razn por
la cual la crtica de las formas es una cuestin concerniente a
la historia de la formacin' de los Evangelios. Hablan a me-
nudo de leyendas, que los Evangelios son un producto de la fe,
no de la historia. Algunos crticos de las formas tambin creen
que la comunidad primitiva fue creadora y que los Evangelios na-
cieron y se desarrollaron en la comunidad cristiana. No vemos
la necesidad de resaltar aqu los muchos puntos vlidos as como
(5) Sobre este tema de crtica literaria, el lector puede consultar:
G. E. LADD, The New Testament and Criticism, Eerdmans, Grand Ra-
pids (Mi.) 1967; W. A. BEAKDSLEE, Literary Criticism of the New Testa-
ment, Fortress Press, Filadelfia 1970. Este ltimo contiene una biblio-
grafa selecta y anotada.
16
las muchas inconsistencias de tal enfoque y de algunas de sus
conclusiones (6).
3. Crtica de la redaccin
Es tambin denominada crtica editorial o de la composicin.
Como reaccin contra los excesos de ciertos crticos formales,
a finales de la Segunda Guerra Mundial varios estudiosos del Nue-
vo Testamento desviaron su atencin del anlisis de las unida-
des individuales en la tradicin evanglica, y de la importancia
otorgada a la annima y creadora comunidad primitiva, para con-
centrarse en los Evangelios como composiciones unificadas de
autores literarios. Estos estudiosos (G. Bornkamm, H. Conzel-
mann, W. Marxsen, entre otros) llegaron a la conclusin de que
lo que se haba pasado por alto se deba a la preocupacin de
muchos por los anlisis minuciosos de las fuentes, es decir, no
se haba advertido que cada Evangelio posee una cualidad litera-
ria nica, y que el lector debe intentar descubrir las principales
introspecciones teolgicas y propsitos del autor. Es obvio que,
a pesar de las muchas similitudes que se encuentran entre ellos,
cada uno de los tres evangelistas era un autor genuino, no un
simple recopilador de unidades inconexas, y que cada uno rea-
liz una presentacin distintiva del mensaje evanglico comn.
Los evangelistas no fueron solamente historiadores, en el sentido
que ellos tenan de esta palabra, sino tambin telogos.
La razn ms evidente para demostrar la presentacin carac-
terstica del mensaje comn, parece ser la de que cada escritor
tuvo acceso a un cuerpo ligeramente diferente de tradiciones ora-
(6) Sobre la crtica de las formas, vase E. V. MCKNIGHT, What
is Form Criticism?, Fortress Press, Filadelfia 1970, tambin con una
bibliografa anotada excelente. Para una evaluacin de esta aproxima-
cin, vase W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament, Double-
day, Garden City (NY) 1966, en particular el captulo dcimo, The
strenght and weakness of Form Criticism, 109-117; A. CARDENAL BEA,
La historicidad de los evangelios sinpticos, Razn y Fe, Madrid 1965,
17-39. El notable estudioso bblico B. M. Metzger, comenta: La infe-
rencia que extraen algunos crticos formales, sin embargo, de que tal in-
terpretacin [de los evangelistas] ha deformado el significado original
de la enseanza de Jess, no est justificada por el argumento lite-
rario. La reinterpretacin y el desarrollo no implican necesariamente
deformacin, sino que pueden ser totalmente homogneos con el sig-
nificado original, cuya plena vitalidad es as abarcada para beneficio
de toda la Iglesia (de su The New Testament: Its background,
growth, and conten, Abingdon Press, Nueva York 1965, 86-87).
17
1 irvYYDr'TOTV*ro
es en relacin con las palabras y hechos de Jess. Adems, cada
uno tena una finalidad concreta, cada uno tena ante s un
pblico de lectores distinto, siendo as natural que otorgase un
nfasis especial a aquellos detalles que l consideraba ms ade-
cuados para comunicar el mensaje evanglico a ese sector particu-
lar. La consecuencia lgica es que cada evangelista extrajo su
propio retrato caracterstico de la persona de Jess. Esto se hace
todava ms evidente en el cuarto Evangelio (7).
En este momento se impone hacer dos comentarios generales:
1) las tres aproximaciones, crtica literaria, de las formas y de
la redaccin, llaman la atencin sobre el hecho de que el trabajo
crtico se ha llevado a cabo por etapas y de que un tipo de
trabajo se construye sobre los resultados de otro. Sin embargo,
las distinciones entre estas tres disciplinas son de alguna manera
artificiosas. Los tres enfoques pueden ser considerados como eta-
pas de una disciplina unificada; 2) estas aproximaciones tendie-
ron a quitar importancia al Jess autntico o Jess histrico
para as drsela al Jess de la fe. Sobre esto se ha producido
recientemente un cambio. Los que pertenecen al perodo pos-
bultmaniano, J. Jeremas y N. Perrin entre otros, reconocen
que el Jess histrico es esencial para la predicacin del Nuevo
Testamento, y estn empezando a ponerse de acuerdo sobre el
hecho de que, por medio de un anlisis cuidadoso de las fuentes
y por medio de los criterios generalmente aceptados que condu-
cen a la tradicin anterior a la Pascua, se puede recuperar gran
parte de la enseanza original de Jess e incluso algunas de
sus mismas palabras (8).
(7) Sobre la crtica de la redaccin, vase N. PERRIN, What is
Redaction Criticism?, Fortress Press, Filadelfia 1969, y su bibliografa
comentada; J. RHODE, Rediscovering the Teaching of the Evangelists,
Westminster Press, Filadelfia 1968; J. S. KSELMAN, Crtica moderna
del N.T., en Comentario Bblico S. Jernimo, editado por R. E. Brown,
J, A. Fitzmyer y R. E. Murphy, Cristiandad, Madrid 1972, III, 25-58.
(8) Vase N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jess, Harper,
Nueva York 1967; J. JEREMAS, The Problem of the Historical Jess,
Fortress Press, Filadelfia 1964; ID., Las parbolas de Jess, Verbo Di-
vino, Estella 1970; ID., Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Sa-
lamanca 1974; E. KAESEMANN, The Problem of the Historical Jess, en
Essays on NT Themes, SCM Press, Londres 1964, 15-57. Las importan-
tes obras de B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript y Tradition and
Transmission in Early Christianity, C.W.K. Gleerup, Lund 1961 y 1964
respectivamente, en verdad sugieren que los Evangelios quiz conten-
gan mucho ms de las autnticas palabras de Jess de lo que los cr-
ticos de las formas y de la redaccin se sentiran inclinados a aceptar.
18
Nuestra aproximacin a los Evangelios
En la segunda parte del libro analizamos los datos pertinen-
tes a los Evangelios. Los prrafos que siguen dan una idea de
nuestro enfoque particular en relacin con este material. Es obvio
que nadie que est relacionado hoy da con los Evangelios pue-
de ignorar las aproximaciones descritas. Sin embargo, nuestro an-
lisis se centrar sobre lo que se denomina crtica lingstica e
histrica. Debido a nuestros objetivos diferentes estamos menos
interesados en cmo se engendraron los Evangelios que en lo que
queran los evangelistas comunicar con sus narraciones, en la for-
ma en que las hemos recibido, es decir, de la manera en que
han llegado hasta nosotros en los mejores textos griegos que
actualmente poseemos, gracias a los avances de la crtica tex-
tual (9). Esto implica que nuestros esfuerzos irn dirigidos hacia
la valoracin de la significacin que los escritores inspirados
quisieron darle en el texto original que nos ha sido legado. In-
tentaremos descubrir el sentido literal y, por as decirlo, autn-
tico de lo que escribieron, la intencin de los autores tal y como
est representada en las palabras que utilizaron.
Hoy da nos encontramos en una situacin mucho ms fa-
vorable para poder lograr un mayor grado de xito en esta im-
portante tarea. Ha crecido nuestro conocimiento de las lenguas
bblicas, se ha producido un entendimiento nuevo del judaismo
del siglo primero, sabemos que no era la intencin de los evan-
gelistas escribir la vida de Jess en el sentido moderno de la
palabra, que su perspectiva religiosa y cultural, as como su mis-
ma personalidad y finalidades concretas, ejercieron cierta influen-
cia sobre la presentacin de los hechos. Sabemos tambin que
escribieron a nivel popular para gentes sencillas, que sus modos
de expresin diferan de los nuestros y que los Evangelios no
son una transmisin mecnica de lo que Jess hizo y dijo, sino
descripciones selectivas y resumidas, limitadas a lo esencial. Con
(9) El mejor texto griego de los Evangelios es muy probable que
sea el editado por K. ALAND, M. BLACK, C. MARTINI, B. M. METZGER y
A. WIKGREN, The Greek New Testament, United Bible Societies, Nueva
York 19753, con el volumen adicional de B. M. METZGER, A Textual Com-
mentary to the Greek New Testament, United Bible Societies, Nueva
York 1971. Tambin, K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, Socie-
dad de Ja Biblia de Wrttemberg, Stuttgart 1968. Respecto a la crtica
de textos, vase B. M. METZGER, The2 Text of the New Testament, Oxford
University Press, Nueva York 1968 .
19
todas estas presuposiciones analizaremos los textos con la inten-
cin de descubrir lo que ellos intentaron transmitir en el mo-
mento en que fueron escritos, con las expresiones que usaron
y cmo podemos expresar hoy las mismas cosas o dichos. Hay
dos puntos de esta aproximacin general que necesitan se les d
una atencin mayor.
1. El sentido literal
La primera y ms importante regla a tener en cuenta en
la interpretacin de cualquier texto, es determinar lo que el
autor quiso decir cuando lo escribi. Es cierto, como seala
R. Brown, que la crtica lingstica moderna parece alejarse cada
vez ms de una atencin exclusiva a la intencin del autor hacia
una atencin ms amplia a lo que sus palabras comunican al
lector individual, pero aade: Sin embargo, permitiendo e
indudablemente insistiendo sobre esta consideracin ms amplia,
seguimos manteniendo que la tarea principal de la interpretacin
se centra alrededor de la intencin significativa del autor (10).
Se puede definir el sentido literal como el sentido que intent
directamente el autor humano y que se expresa en sus palabras.
Por tanto, 1) se restringe al significado que estaba en la con-
ciencia del autor humano; excluye las connotaciones que sus pa-
labras puedan haber adquirido en el contexto ms amplio de
la Biblia pero de las cuales l era inconsciente; 2) es el sentido
que se comunica a travs de las palabras del autor o del signi-
ficado atribuido a las palabras de Jess por el evangelista con-
creto; como la crtica de la redaccin ha mostrado, los diversos
evangelistas atribuyen significados diferentes a las mismas pala-
bras de Jess; 3) es preciso advertir que lo que Jess quiso
decir con sus palabras no es en s mismo estrictamente el sen-
tido literal, ya que Jess no fue quien escribi los Evangelios.
Tenemos que aadir que el sentido literal de una expresin no
es lo mismo que tomar la expresin literalmente.
No hace falta decir que no es una empresa fcil determinar
lo que los evangelistas quisieron realmente expresar. Como la
encclica Divino Affiante Spiritu enfatiz: Muchas veces no es
tan claro en las palabras y escritos de los antiguos autores orien-
tales, como lo es por ejemplo en los escritores de nuestra poca,
(10) R. E. BROWN, Hermenutica, en Comentario Bblico San Jer-
nimo, V, 279-324.
20
cul sea el sentido literal: lo que aqullos quisieron significar
no se determina tan slo por las leyes de la gramtica o de la
filologa, ni por el contexto del discurso, sino que es preciso,
por decirlo as, que el intrprete se vuelva mentalmente a aque-
llos remotos siglos del Oriente, y con el auxilio de la historia,
de la arqueologa, de la etnologa y otras disciplinas, discierna
y distintamente vea qu gnero literario quisieron emplear y de
hecho emplearon los escritores de aquella vetusta edad. Porque
los antiguos orientales no siempre empleaban las mismas formas
y los mismos modos de decir que hoy usamos nosotros, sino ms
bien aquellos que eran los corrientes entre los hombres de sus
tiempos y lugares. Cules fueran estos, no puede el intrprete
determinarlo de antemano, sino solamente en virtud de una cui-
dadosa investigacin de las antiguas literaturas del Oriente (11).
La Comisin Bblica Pontificia, en sus Instrucciones refe-
rentes a la verdad histrica de los Evangelios, enfatiza el
mismo punto, as como en la Constitucin Dogmtica sobre
la divina revelacin del Concilio Vaticano II. Aqu se hace
especial hincapi sobre el hecho de que el intrprete de la Sa-
grada Escritura debe investigar con atencin lo que pretendie-
ron expresar realmente los hagigrafos.... Y contina: Para
descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras cosas hay
que atender a los gneros literarios. Puesto que la verdad
se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de
diverso gnero: histrico, proftico, potico o en otros gneros
literarios. Conviene, adems, que el intrprete investigue el sen-
tido que intent expresar y expres el hagigrafo en cada cir-
cunstancia, segn la condicin de su tiempo y de su cultura,
segn los gneros literarios usados en su poca. Pues para en-
tender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus
escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas
nativas de pensamiento y a los modos de hablar o de narrar vi-
gentes en los tiempos del hagigrafo, como a las que en aquella
poca solan usarse en el trato mutuo de los hombres (12).
(11) Cf Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios, tomo I,
Publicaciones de la Junta Nacional, Madrid 1967?, 1072.
(12) De Documentos Conciliares del Vaticano II, Paulinas, Madrid
19753, 181-182. No es nuestra intencin hacer excesivo hincapi en las di-
ficultades implicadas en la interpretacin del sentido literal. Como
R. E. Brown seala (ib., p 610): El sentido literal de un 90-95 por
ciento de la Biblia puede determinarse por medio de una aplicacin
razonable de las reglas usuales de interpretacin. Slo en unos po-
cos pasajes se nos escapa el significado, bien a causa de palabras muy
21
 Debemos, por tanto, tomar en consideracin y estudiar cui-
dadosamente los modos de expresin caractersticos de los auto-
res a los que se atribuyen los Evangelios. Tales modos de expre-
sin estn obviamente relacionados con la mentalidad y creencias
de la poca en que se escribieron los Evangelios, y del Oriente
antiguo en general. Gracias al anlisis cuidadoso de esas creen-
cias y mentalidad, podremos llegar a un entendimiento ms ade-
cuado de las diversas expresiones y formas peculiares de narrar
que usaron los evangelistas. Al hacerlo as podremos determinar
los hechos y realidades que ellos expresaron y estaremos en una
mejor posicin para saber cmo hechos y realidades similares
podran ser presentados de una manera diferente pero ms pre-
cisa en nuestros das. El contenido, la esencia del hecho, ser
la misma; pero la forma de expresarlo podr ser cambiada y
presentada de modo diferente. Tal aproximacin entra dentro de
la ciencia de la hermenutica, o de la exgesis crtica moderna.
2. El problema de la historicidad
El mensaje evanglico pas como mnimo por tres etapas de
tradicin por medio de las cuales nos fueron transmitidos la doc-
trina y los hechos de la vida de Jess: 1) lo que Jess de hecho
hizo y dijo mientras enseaba su doctrina, preparaba a los aps-
toles y viva entre sus contemporneos; 2) lo que los apstoles
y discpulos de Jess hicieron y predicaron; 3) lo que el autor
o autores de los diversos Evangelios hicieron y de hecho es-
cribieron.
Las contribuciones de Jess, en la primera etapa, en tanto
en cuanto pertenece a la gnesis de los Evangelios, consistieron
en su predicacin y en la enseanza que de l recibieron los
apstoles a fin de estar preparados para continuar su obra. Cuan-
do Jess explicaba oralmente su doctrina, segua los modos de
razonamiento y exposicin en uso en el momento. Tuvo eviden-
temente que acomodarse a la mentalidad de los que le escucha-
ban y ocuparse de que lo que l enseaba se quedase firmemente
impreso en las mentes y fuese fcilmente recordado por los
discpulos. Estos hombres oyeron sus palabras, vieron sus he-
poco habituales, bien por la oscuridad del autor, o bien porque care-
cemos del conocimiento suficiente acerca del contexto -en que los pa-
sajes fueron compuestos.
22
chos, y entendieron los milagros y otros acontecimientos de su
vida como acciones realizadas o pensadas para que los hombres
creyesen en Cristo a travs de ellas, y abrazasen con fe la doc-
trina de la salvacin.
En cuanto a la segunda etapa de la tradicin evanglica, los
apstoles y discpulos eran ministros de la palabra (Le 1,2)
y predicaban lo que l haba dicho y hecho. En ltimo anlisis
vemos que los Evangelios proceden de esta predicacin. La pa-
labra clave es, por tanto, la predicacin evanglica. Este modo
de mostrar el mensaje de Jess no significa la presentacin de
una biografa de Jess completa y cronolgicamente ordenada en
el sentido moderno de la palabra. Basta con un anlisis super-
ficial de los Evangelios para darnos cuenta que sta no fue ni
la intencin de los escritores de los Evangelios ni la de la pre-
dicacin apostlica. Tal predicacin tena la finalidad adicional y
especfica de presentar y explicar los hechos relacionados con la
enseanza religiosa, enseanza que deba ser aceptada con fe
como un camino del hombre hacia la salvacin. Aunque la fe
y la historia no se excluyen en absoluto, es indudable que la
finalidad religiosa influy en la presentacin de los hechos. Ade-
ms, ellos ya predicaban con una perspectiva posterior a la Pas-
cua; despus de la muerte de Jess recibieron la ayuda del
Espritu Santo, eran poseedores de una fe ms madura, y com-
prendan muchas cosas que nunca entendieron durante la vida
terrenal de Jess. Era por tanto natural que explicasen los he-
chos (sin que por ello tuvieran necesariamente que cambiarlos)
a la nueva luz de este entendimiento ms profundo de los acon-
tecimientos y de la doctrina.
La finalidad religiosa tuvo an otra consecuencia. No se trans-
mitieron los hechos de una manera mecnica sino ms bien de
un modo vital que reflejaba el carcter de cada predicador. La
predicacin difera de predicador a predicador. Cada uno era
consciente de su propia experiencia anterior, de sus observacio-
nes e impresiones personales siempre distintas, y cada uno po-
sea un estilo peculiar a la hora de contar y explicar el mensaje
de Jess. Se ha demostrado por medio del estudio comparativo
de los Evangelios que no se puede afirmar que todos ellos estn
sustentados por una tradicin oral uniforme. Otro rasgo que ca-
racteriz la predicacin apostlica no fue slo que los predica-
dores eran hombres sencillos, que no estaban especialmente cul-
tivados, sino adems que su auditorio principal siempre estuvo
constituido por gentes de circunstancias modestas. Debido a su
finalidad didctica, tambin tuvieron los predicadores que adap-
23
 tar su mensaje a los auditorios de los diferentes marcos geogr-
ficos en que se encontraron.
La tercera etapa por la que pasaron la enseanza y vida
de Jess fue la de la dedicacin exclusiva a la puesta por es-
crito de la predicacin apostlica. Es indudable que antes de la
redaccin de los cuatro Evangelios comenz a escribirse la pre-
dicacin de los apstoles. Esto se deduce del prlogo de Lucas,
en el que afirma que antes que l, muchos han intentado com-
poner un relato de los hechos ocurridos entre nosotros (Le 1,1).
Aunque existe una tradicin respetable que afirma que Marcos
escribi su Evangelio en estrecha dependencia de la predicacin
de Pedro, y aunque Lucas muestre gran afinidad con la predi-
cacin e ideas de Pablo, nada de esto debe tomarse en un sen-
tido exclusivo. Lucas investig por s mismo cuidadosamente
todo desde los orgenes (Le 1,3), y todos los evangelistas,
como ha demostrado la crtica de la redaccin, fueron escritores
genuinos, no simples recopiladores. No existe ninguna razn firme
para aseverar que los evangelistas fuesen totalmente infieles a la
predicacin apostlica y a los documentos de existencia anterior
en los que se haba depositado su predicacin; no obstante an
les quedaba un amplio campo para su propia actividad personal
como escritores. Pasaron por su propio tamiz los documentos
que tenan a su disposicin, coleccionaron la predicacin y otros
testimonios de los apstoles que an vivan, ordenaron todo este
material, y con todo ello construyeron sus libros segn sus pro-
pias concepciones personales y segn la necesidad de sus lec-
tores (13).
Hemos procedido a la anterior explicacin debido a la muy
importante conclusin que se deduce de la misma. En los cap-
tulos del libro que tratan de los hechos expuestos en los Evan-
gelios (en concreto los captulos cuarto y quinto) nos ocupare-
mos exclusivamente de la tercera etapa de la tradicin: la puesta
por escrito de la predicacin apostlica. Que esta puesta por
escrito represente o no de forma precisa las etapas primera y
segunda, aunque muy importante en s mismo (14), es de menor
trascendencia para nuestra aproximacin. Dicho de otro modo,
(13) En esta seccin hemos seguido algunas ideal del cardenal Bea
en su libro mencionado en la nota 6, y del documento Reglas relati-
vas a la verdad histrica de los Evangelios, publicado por la Comisin
Bblica Pontificia en 1964, que se incluye como Apndice del anterior.
(14) En qu medida son fidedignas las tradiciones relativas a Jess
y, en particular, las tradiciones de las curaciones de los posesos, se
discutir en la segunda mitad del captulo quinto, pp 137-145.
24
el problema de la historicidad cae fuera de nuestro campo de
accin. Aunque todos los episodios de los Evangelios fuesen to-
talmente legendarios (hecho que no aceptamos), no perderan su
fuerza los argumentos que se ofrecern, ya que nuestra finalidad
es analizar e interpretar el verdadero sentido de lo que los
evangelistas escribieron y de lo que con ello queran decir, no
el autntico Sitz-im-Leben-Jesu, el contexto real de la vida de
Jess en los episodios de que se trate. Los abusos y defor-
maciones que han tenido lugar a travs de los siglos habran
ocurrido aun cuando los Evangelios hubiesen sido narraciones fic-
ticias. Por supuesto, la gente los consider como autnticamente
histricos y basados en los hechos, pero, en nuestra opinin,
esos abusos lamentables se debieron a las malas interpretacio-
nes de las palabras y expresiones escritas de los evangelistas.
Es esta ltima etapa de la tradicin la ms directamente res-
ponsable de las hondas creencias de muchos (tanto en los tiem-
pos pasados como en el momento actual) respecto a los en-
demoniados y a la conveniencia e incluso necesidad de expulsar
tales demonios por medio de la prctica del exorcismo. Confia-
mos en que esta conclusin respecto a la historicidad sea tenida
en cuenta a travs de los captulos pertinentes.
Principales aportaciones
La intencin de los autores ha sido la de ofrecer aporta-
ciones originales a los campos investigados. A continuacin se-
alaremos algunas de estas aportaciones a fin de poder ofrecer
una justificacin para el hecho de aadir otro estudio ms a la
ya larga produccin sobre estos temas, y de apuntar aspectos
que puedan ser de mayor inters para los lectores que ya estn
familiarizados con los mismos.
En la primera parte del libro no se encuentra ninguna apor-
tacin especial. Quiz el mrito de estos captulos sea el de ofre-
cer un resumen conciso de algunos de los libros histricos ms
o menos autorizados, y de exponer los casos ms conocidos de
posesin demoniaca y exorcismo. Tambin podra interesar a al-
gunos lectores saber cmo en la prctica se llevan a cabo los
exorcismos, el contenido de las oraciones que se recitan y otras
prescripciones del ritual.
La parte segunda seala las muchas confusiones que han te-
nido lugar en la lectura de los Evangelios y que parecen haber
ocurrido a travs de los siglos. Por ejemplo: a) el trmino diablo
25
nunca debera considerarse como sinnimo de demonios. Am-
que en el siglo pasado (1890) se crea endemoniado. Su m-
bas palabras difieren en etimologa y en su utilizacin, lo que
todo es digno de los mayores elogios, y sencillamente no en-
hace que no puedan ser usadas indistintamente, como la mayor
tendemos cmo Freud ha podido recibir tantos honores por un
parte de las versiones han hecho y hacen todava; b) la expre-
mtodo que Janet haba practicado con anterioridad de manera
sin endemoniado se podr quiz traducir de forma ms pre-
mucho ms perfecta y con resultados ms notables.
cisa por afligido por fuerzas dainas, por extraos poderes
ocultos, o incluso afligido por malos espritus; c) mucho ms La parte cuarta incluye nicamente captulos confirmatorios
importante es la distincin que hemos descubierto en las narra- y sus aportaciones son menos bsicas y originales. En este sen-
ciones evanglicas entre las enfermedades debidas a causas per- tido se la puede considerar similar a la primera. Su mrito, quiz,
ceptibles por los sentidos fsicos y las debidas a causas no percep- sea el de sintetizar lo que se encuentra esparcido en numerosas
tibles por ellos. Solamente las ltimas son atribuidas a los de- obras. No obstante, podemos destacar la nueva versin que pro-
monios. Quiz sea sta nuestra contribucin ms importante. ponemos al principio del captulo dcimo respecto al supuesto
conocimiento superior que, segn algunos, se crea tenan los
A pesar de la larga tradicin (todava hoy da defendida por demonios.
una gran mayora de autores) que afirma que Jess y los apsto-
les practicaron realmente el exorcismo, el captulo quinto mues- Concluimos nuestros comentarios afirmando nuestra posicin
tra que esto no parece ser lo correcto. Todas las curaciones, se en lo que concierne a los temas principales de nuestra investi-
trate de posesos o de no posesos, se llevaron a cabo exactamente gacin: demonios, posesiones y exorcismos. Es muy probable
de la misma manera. Tales curaciones no tienen nada que ver que los demonios no hayan existido nunca, que las posesiones
con los exorcismos que se practicaban en aquella poca, o con autnticas no hayan tenido lugar y, en consecuencia, que los.
los que, aunque menos frecuentemente, son practicados en la exorcismos no hayan estado nunca justificados.
actualidad. El captulo sexto ofrece una aproximacin diferente
a la interpretacin de los hechos que brindan los Evangelios.
El punto habitual de partida ha sido cuestionarse si el cono-
cimiento de Jess en estos asuntos era o no deficiente, y si no
lo era, por qu permita que sus contemporneos siguiesen abri-
gando tales supersticiones. Nosotros lo enfocamos desde un n-
gulo distinto y nos concentramos en los autores de las narra-
ciones ms que sobre el mismo Jess.
El conocimiento de s mismo por parte del hombre es sin
duda una cuestin de la mayor importancia para todos nosotros.
El entendimiento cada vez mayor de la conducta humana es
asunto de extrema urgencia, y la parte tercera intenta pro-
porcionar informacin relacionada con la llamada conducta o
psicologa anormal. Las dos posibles aportaciones de la parte
tercera son quiz las que a continuacin exponemos. Pensamos
que en esta parte dejamos claramente demostrado que muchas de
las personas que los Evangelios llaman posedas sufran de des-
rdenes orgnicos del cerebro y no, como hasta la fecha han ve-
nido repitiendo algunos estudiosos de la Biblia y psiquiatras,
de desequilibrios psicolgicos o histricos. Esta, quiz, sea una
contribucin bsica o, al menos, aclaratoria. Tambin exponemos
la forma en la que el psiclogo francs P . Janet, por medio de
una terapia verbal y expertamente conducida, cur a un hombre

26 27
 Primera parte

Historia de la demonologa
y de la prctica
de los exorcismos
 CAPTULO II

DEMONOLOGIA Y BRUJERA

Se puede definir la demonologa como el estudio de los de-

monios y malos espritus y todo lo concerniente a los mismos.
Su historia es muy larga, pero para nuestra finalidad slo son
necesarias algunas aclaraciones y un bosquejo general.

El animismo en la Antigedad

Las primeras actitudes hacia los trastornos de la personali-

dad surgieron del primitivo concepto de animismo, es decir, de
la creencia de que el mundo material estaba controlado por esp-
ritus, dioses y otros seres sobrenaturales. El hombre primitivo
crea que los vientos soplaban, los torrentes fluan, las piedras ro-
daban y los rboles crecan gracias a los espritus que habitaban
en estos objetos. De la misma manera se explicaba toda la
conducta que no poda comprender. La historia primitiva de to-
das las culturas antiguas parece haberse caracterizado por el
pensamiento animista.

1. Mesopotamia

La demonologa de Mesopotamia, descrita en la literatura su-

meria y acadia, es muy antigua y fue ampliamente desarrollada.
Ejerci su influencia en los hebreos del Antiguo Testamento y,
a travs de los caldeos, penetr en el mundo helenstico hasta
llegar a Europa; algunas de sus formas alcanzaron enormes pro-
porciones durante el medievo y han sobrevivido en los tiempos

31
modernos. En Mesopotamia la gran mayora de las calamidades,
tales como las enfermedades, la muerte y muchos desastres na-
turales, eran atribuidas a la influencia de los demonios. El nme-
ro de stos casi no tena lmite. A fin de contrarrestar su maldad
de forma efectiva, era preciso que el hechicero conociese el nom-
bre del demonio, y de aqu que la literatura mesopotmica con-
tenga un gran nmero de nombres demoniacos, tales como utukku,
namtaru, lamashu, los tres demonios de la noche (lilu, lilitu y
ardat lili) y el grupo de los siete demonios malignos que fre-
cuentemente aparecen en los encantamientos, tambin con sus
nombres respectivos. De la literatura y del arte conocemos el
carcter y apariencia que se supona a los demonios. Presen-
taban unas formas que eran mezcla de rasgos humanos y anima-
les. Muchos de ellos visitaban las tumbas y los lugares desiertos
y solitarios, especialmente por la noche. No todos los demonios
eran malvolos; los demonios buenos, el shedu y lamassu, eran
invocados para repeler a los malos demonios. Muchas de las re-
presentaciones de los demonios en el arte medieval proceden del
arte y literatura mesopotmicos.
2. Otros pases
En los escritos medievales hindes, la idea de animismo se
daba principalmente en la forma de posesin demoniaca. En la
medicina del antiguo Egipto, el concepto de posesin por malos
espritus jugaba un papel importante. Se llevaban a cabo elabo-
rados ritos en el templo para asistir al tratamiento de los fsica
y emocionalmente enfermos. Se haca uso de canciones, himnos
y ceremonias religiosas de diversos tipos. En algunos templos se
cubra a los pacientes con fragantes capullos a fin de apaciguar
a los indignados espritus.
Es importante advertir que la antigua creencia en el animis-
mo no slo serva como explicacin de la causa de la enfer-
medad; tambin serva en gran medida para determinar la di-
reccin a seguir en el tratamiento. Puesto que se haca respon-
sables a los espritus de las enfermedades fsicas y mentales,
y se los consideraba por lo general seres dainos, que castigaban
al hombre y no cooperaban con l, se estimaba necesario servirse
de medios drsticos para expulsarlos. A las vctimas se las azo-
taba, se las haca sufrir de inanicin, se las quemaba y se las
torturaba de cualquier otra manera. A finales del siglo xix se
descubrieron en Per un gran nmero de crneos que databan
32
de la antigedad con pequeos agujeros perforados en el hueso.
No es improbable que, al menos en algunos casos, la finalidad
de tales agujeros fuese la de permitir a demonios, diablos, es-
pritus y otros seres sobrenaturales escapar de la cabeza del pa-
ciente (1).
3. Grecia y Roma
La influencia del pensamiento griego en la medicina, particu-
larmente en relacin con los desequilibrios mentales, comenz en
el perodo homrico, aproximadamente hace tres mil aos. Se
crea que un hombre se converta en un desequilibrado mental
porque los dioses indignados le haban arrebatado la mente. Se
intentaba curar a las personas con ruegos, hechizos y sacrificios
a fin de apaciguar a los dioses que haban tomado posesin de
la vctima. Con Hipcrates (460-367 a. de C.) tuvo lugar un
cambio de extrema importancia en la tradicin del animismo, en
la posesin por espritus y en la medicina de los templos. Este
mdico y sus seguidores desarrollaron en medicina un punto de
vista nuevo y revolucionario conocido por naturalismo, que sos-
tena que los desequilibrios de cualquier tipo, mentales o fsicos,
se deban a causas naturales. Hipcrates tuvo el valor y la visin
de desafiar las creencias aceptadas casi sin objeciones desde que
el hombre empez a meditar sobre el tema. Neg la influencia
de espritus y de demonios como causa de las enfermedades en
su tratado sobre la epilepsia titulado La enfermedad sagrada.
Las ideas de Platn (347-327 a. de C.) contrastaban con las
opiniones naturalistas de Hipcrates. Platn mantena la creen-
cia popular de que ciertos tipos de conducta extraa se deban
a la intervencin de los dioses. Por ejemplo, el delirio de los
profetas era causado por Apolo; el delirio de los poetas, por
las Musas, y el delirio de los amantes, por Afrodita y Eros.
Al prestar la fuerza de su autoridad al concepto de locura divina
y revelatoria, socav la medicina naturalista de Hipcrates y ejer-
(1) La trepanacin era una burda prctica quirrgica que se cree
tuvo gran importancia en la edad de piedra. Los arquelogos conje-
turan que los hombres de perodos muy primitivos (la Edad de
Piedra) taladraban agujeros en los crneos de ciertos individuos para
permitir la huida de los malos espritus, que eran supuestamente la
causa de la conducta desviada. Cf G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnor-
mal Psychology. An Experimental Clinicl Approach, Wiley, Nueva
York 1974, 5.
33
3. EXORCISMOS
ci una profunda influencia en el pensamiento primitivo de la
era cristiana. El distinguido discpulo de Platn, Aristteles (384-
322 a. de C ) , acept la teora humoral de Hipcrates, pero tam-
bin rechaz las causas psicolgicas en el desarrollo de las ano-
malas de la conducta y, en consecuencia, retras el desarrollo
de la psicologa naturalista.
En la Roma antigua el perodo primitivo estuvo marcado por
el animismo, concepto que ms tarde sera reemplazado por
la creencia en la intervencin divina. Los dioses griegos fueron
adoptados por los romanos y recibieron nombres latinos. Aqu
y all, sin embargo, las opiniones naturalistas de Hipcrates fue-
ron reasumidas y elaboradas por algunos mdicos romanos, tales
como Asclepades y Areteo de Capadocia. Pero la figura del pe-
rodo romano que ejerci con mucho la mayor influencia fue la
de Galeno (alrededor del 130-200 d. C ) , mdico griego nacido
en Prgamo, en el Asia Menor, quien acept y ampli la pato-
loga humoral de Hipcrates, llev a cabo una importante labor
en el campo de la diseccin animal e hizo aportaciones origina-
les en relacin con la anatoma del sistema nervioso. Despus de
su muerte, sin embargo, muchos mdicos romanos, con algunas
excepciones notables, retrocedieron a la supersticin popular y,
ms tarde, a la demonologa y a la magia.
El pensamiento judeo-cristiano
1. El Antiguo Testamento
Las severas prohibiciones en contra de la magia en la ley he-
brea parecen haber eliminado su prctica del Israel antiguo, y
con ello la creencia en la demonologa. Esta creencia se ve re-
flejada slo en algunas referencias del Antiguo Testamento a
propsito de la supersticin entre los hebreos y en algunas alusio-
nes relativas al lenguaje popular. As, puede que el pensamiento
demonolgico y el animismo se oculten tras los versos 5-6 del
Salmo 91: los miedos de la noche, la saeta que vuela de da,
la peste que marcha en las tinieblas, el azote que asla al medio-
da. Contra todo esto es Yav quien infunde proteccin.
34
2. Judaismo
Durante el perodo intertestamental (los dos ltimos siglos
antes de Cristo) y el perodo del Nuevo Testamento (primer si-
glo despus de Cristo), el judaismo mostr una creencia muy
activa en los demonios, la cual se derivaba en muchos aspectos
de la demonologa mesopotmica y de la creencia griega en los
iaimones, seres intermedios entre los dioses y los hombres. En
este perodo el propio helenismo se haba visto afectado por las
supersticiones mesopotmicas. Las creencias relativas a la influen-
cia perniciosa de los demonios, en especial como causa de en-
fermedades y desgracias, los judos las tomaron en gran escala
y casi sin alteracin de otros pases, en particular de Mesopo-
tamia. Pero en el judaismo el origen de los demonios se expli-
caba por la exgesis de los pasajes bblicos. En los libros ap-
crifos se describe a los demonios como ngeles cados. Tambin
se los identificaba con los hijos de Dios que se haban casado
con las hijas de los hombres (Gen 6,1-4). Al diablo se le iden-
tific con la serpiente del captulo tercero del Gnesis. En el
libro de la Sabidura, 2,24, leemos: Mas por envidia del dia-
blo entr el pecado en el mundo. As, adems de las enferme-
dades y desgracias, la muerte era ahora atribuida a la influencia
demoniaca. An ms, se crea que los demonios estaban organi-
zados en un reino cuya cabeza se denomina Beliar, Beelzebul o
Satans.
3. El Nuevo Testamento
La demonologa del Nuevo Testamento se deriva del Anti-
guo Testamento y del judaismo. Como veremos en el captulo
cuarto, los casos de endemoniados son muy frecuentes en los
Evangelios. Los espritus seductores son los responsables de la
apostasa (1 Tim 4,1). Los demonios creen y se estremecen o
tiemblan (Sant 2,19). Los espritus de demonios ejecutan prodi-
gios (Ap 16,14). Las ruinas de Babilonia son morada de demonios
(Ap 18,2). Los demonios son a menudo denominados espritus,
especialmente con el adjetivo inmundos. Jess no slo expuls
demonios fuera de sus vctimas, sino que tambin dio poderes
a los apstoles y discpulos para arrojar demonios en su nombre
(Mt 10,1; Me 6,7; Le 9,1). Deleg este mismo poder en todos
los creyentes en general (Me 16,17). Los Hechos de los Aps-
35
toles registran cmo Pablo expuls un espritu adivinador fuera
de una muchacha que procuraba muchas ganancias a sus amos
con sus adivinaciones (16,16-18). No hay duda de que los otros
apstoles ejercitaron el mismo poder.
4. Los primeros siglos despus de Cristo
Despus de la era apostlica, los cristianos primitivos se ocu-
paron del exorcismo de los demonios. Justino Mrtir (100P-165?)
habla de los innumerables endemoniados que por todo el mundo
fueron exorcizados por hombres cristianos en nombre de Je-
sucristo aun cuando no podan ser exorcizados por los que
usaban encantamientos y drogas (2 Apol. 6). Tertuliano (160?-
230?) se lamenta de la ingratitud de los paganos que llamaban
a los cristianos enemigos de la raza humana sin tener en cuenta
el hecho de que los cristianos exorcizaban a los paganos sin re-
compensa o salario (Apol. 37). Orgenes (185?-254?) seala que
el nombre de Jess expulsaba incontables malos espritus de las
almas y cuerpos de los hombres (Contra Celsum 1,25). Lactancio
(fallecido a principios del siglo iv) escribe que en. nombre de
su maestro y por el signo de la cruz, los seguidores de Cristo
confinaban a los espritus impuros fuera de los hombres (Instit.
4,27). Cirilo de Jerusaln (315P-386?) seala que la invocacin
del nombre de Dios abrasa y expulsa a los malos espritus como
una llama voraz (Catech. 20,3). Estas observaciones son represen-
tativas de la actitud de la Iglesia primitiva, para la cual un exor-
cismo era la invocacin a Dios frente al hostigamiento de los
diablos. Con frecuencia esta splica iba acompaada de algn
acto simblico, tal como respirar sobre el sujeto, poner las manos
sobre l, o persignarle con la cruz. La invocacin poda expre-
sarse exhortando el nombre de Jess, maldiciendo al demonio,
ordenndolo que se fuese, o leyendo un pasaje de la Sagrada
Escritura.
La Iglesia primitiva no exorciz slo endemoniados, sino que
tambin someti a los catecmenos al exorcismo como prepara-
cin para el bautismo. Los catecmenos no eran considerados
posesos, en el sentido en que lo eran los endemoniados, pero
como consecuencia del pecado original (o por pecados personales
en el caso de los adultos) estaban ms o menos expuestos al
poder del diablo. Cirilo de Jerusaln describe una forma de exor-
cismo antes del bautismo por la cual el catecmeno era despo-
jado de sus ropas y ungido de pies a cabeza con aceite exorcizado
36
(.Catech. 20,3). No puede haber apenas duda de que las creencias
expresadas en los Evangelios y practicadas por los cristianos du-
rante los primeros siglos ejercieron una influencia enorme en la
persistencia, desarrollo y alteracin posterior de estas creencias
y prcticas a travs del mundo cristiano medieval y moderno.
La primera parte del perodo medieval
Aun antes de que la civilizacin griega y romana se derrum-
base bajo el impacto de la invasin brbara en el siglo quinto, la
aproximacin naturalista de Hipcrates y de Galeno respecto
a los desequilibrios mentales lleg a ser descartada por completo
en el mundo cristiano. El concepto judeo-cristiano de demonios
y diablos luchando por la posesin del cuerpo condujo a la pre-
ocupacin por la magia, la hechicera, el satanismo y, finalmente,
por la brujera. Se abandon el tratamiento mdico de los des-
equilibrados mentales puesto que tales estados no se considera-
ban ya como desequilibrios naturales sino, ms bien, como se-
ales de que las vctimas estaban posedas por demonios. La
demonologa, por tanto, reapareci con toda su fuerza, modifica-
da slo ligeramente por la teologa del momento. Se conceba
la mente del hombre como un campo de batalla en el cual esp-
ritus invisibles luchaban por obtener la posesin del alma, y una
vez ms se coloc el tratamiento de los enfermos mentales en las
manos de los sacerdotes en lugar de en las de los mdicos.
Durante esta primera parte del medievo, las vctimas de des-
equilibrios mentales eran confinadas en los monasterios. Hablan-
do de modo general, eran tratados de una manera bondadosa,
y el tratamiento constaba de oraciones, agua bendita, ungentos
santificados, el aliento o saliva de los sacerdotes, toques de reli-
quias y visitas a lugares santos. En algunos monasterios y ca-
pillas los sacerdotes intentaban exorcizar a los demonios por me-
dio de la inocua imposicin de las manos. Estos procedimien-
tos se vean a menudo mezclados con burdas ideas naturalistas
derivadas de Galeno e Hipcrates. Por ejemplo, una de las pres-
cripciones deca: Para un hombre enfermo con el diablo: cuan-
do el diablo posea a un hombre o le controle desde su interior
con enfermedad, un vomitivo de altramuz, biznaga, beleo, ajo.
Machacadlo todo y aadid cerveza y agua bendita. Uno de los
encantamientos recuerda la teora de la histeria de Hipcrates:
Te conjuro, oh vientre, en nombre de la Santsima Trinidad,
a regresar al lugar del cual no deberas moverte ni alejarte, sin
37

causar ms agravios, y a vorver DI enojo al lugar donde el Seor
te puso originalmente (2).
Estos procedimientos relativamente suaves fueron paulatina-
mente reemplazados por medidas cada vez ms violentas. Los
sacerdotes llegaron al convencimiento de que los encantamientos
y la imposicin de las manos no eran lo suficientemente podero-
sos para exorcizar a tantos demonios. En la creencia de que
fue el orgullo de Satans lo que le condujo originalmente a su
cada, intentaban atacarlo arrojndole los eptetos ms inmundos
y los juramentos ms obscenos que podan maquinar: Que
todos los diablos que son tus enemigos se arrojen sobre ti, y
te arrastren al infierno!... Que Dios ponga un clavo en tu
crneo y lo machaque con un martillo, como Jael hizo sobre Si-
sara! ... Que Dios te cuelgue de una yunta infernal, como fueron
colgados los siete hombres por los hijos de Sal (3). El tra-
tamiento de este tipo aparentemente tena xito en muchos casos,
probablemente debido a que los pacientes eran altamente suges-
tionables y crean de manera tan absoluta en la demonologa
que presentaban los sntomas ms evidentes. Un ejemplo sor-
prendente de la sugestionabilidad de aquel momento se puede en-
contrar en las epidemias psquicas que ocurrieron a partir del
siglo x. Las dos formas ms importantes de esta locura colec-
tiva eran la locura por las danzas y la licantropa.
1. La locura por las danzas
Este ejemplo de histeria colectiva puede ser rastreado hasta
llegar al siglo x en Italia. La gente acostumbraba a reunirse
cerca de una iglesia para cantar y bailar durante varios das y
noches hasta que muchos de ellos tenan convulsiones y caan
inconscientes. A este estado se le denominaba tarantismo o taran-
tulismo, puesto que los participantes pensaban que haban sido
mordidos por una araa, la lycosa tarntula, y como resultado
bailaban llenos de miedo y excitacin. Tambin crean que la
msica sera un tratamiento efectivo, y hasta nuestros das la
tarantella ha seguido siendo un tipo popular de la msica
de baile italiana. Sigerist proporciona la siguiente descripcin ba-
sada en el informe de un mdico de la Italia del siglo x n i : La
(2) Citado en R. M. GOLDENSON, Encyclopedia of Human Behavior
Doubleday, Nueva York 1970, vol. I, 308.
(3) Ib., 308.
38
enfermedad ocurra cuando ms intenso era el calor del verano...
La gente, dormida o despierta, saltaba de la cama, sintiendo
un dolor agudo como el picotazo de una abeja. Algunos vean la
araa, otros no, pero todos saban que tena que ser la tarn-
tula. Salan corriendo de su casa a la calle, bailando con gran
excitacin. En seguida se les unan otros, quienes, como ellos,
haban sido mordidos, o personas que haban sido picadas en aos
anteriores... De esta manera, los grupos de pacientes se reunan,
danzando de manera salvaje y con los atuendos ms extraos...
Otros rasgaban sus ropas y mostraban su desnudez, perdiendo
todo el sentido del pudor... Algunos iban a por espadas y ac-
tuaban como esgrimidores, otros a por ltigos y se azotaban mu-
tuamente... A algunos todava se les ocurran ideas ms extra-
as, les gustaba que les zarandeasen por el aire, cavaban hoyos
en el suelo y se revolcaban en el cieno como puercos. Todos
beban vino en gran cantidad y cantaban y hablaban como bo-
rrachos... (4).
La locura por las danzas se extendi hasta Alemania y los
pases flamencos, donde se lleg a conocer con el nombre de
baile de san Vito. Se cree que el nombre se adopt a raz
de una tragedia que tuvo lugar en Utrecht en el ao 1278, cuando
doscientas personas se pusieron a bailar tan violentamente en un
puente del Rin que se derrumb sobre el ro. Muchas perso-
nas perecieron en el agua, pero algunas pudieron ser cuidadas
en una capilla dedicada a san Vito, y de aqu le viene el nombre.
2. Licantropa
El segundo tipo de locura colectiva que ocurri en reas
aisladas, es todava en ocasiones relatado en pueblos montao-
sos de Italia, y se ha visto perpetuado por pelculas y relatos
ficticios. La gente que se ve afectada por esta clase de enfer-
medad imagina que se transforma en un lobo. S. Stone (5) cita
un caso de 1541, en el cual un licntropo (literalmente hombre-
lobo) dijo en secreto a sus capturadores que l era en realidad
un lobo pero que su piel era lisa a causa de tener la capa vellosa
vuelta hacia adentro. En un esfuerzo por curarle de esta con-
(4) Cf H. E. SIGERIST, Civilization and Disease, Cornell Univer-
sity Press, Ithaca (NY) 1943.
(5) S. STONE, Psychiatry Through the Ages, en Journal of Abnor-
mal and Social Psychology 32 (1973), 131-160.
39
viccin, se le amputaron los brazos y las piernas, pero muri
sin llegar a convencerse. Muchas otras vctimas cometieron cr-
menes violentos bajo los efectos de esta falsa ilusin, y en con-
secuencia se lleg a la costumbre de arrestar a cualquiera que
estuviese afectado por esta locura. Durante una epidemia en Fran-
cia, se dice que un juez conden a muerte a seiscientos supuestos
lobos o licntropos.
En sus comentarios sobre esta enfermedad, Arieti y Meth (6)
afirman que muchas de las vctimas eran probablemente esquizo-
frnicos y que era posible que la mayora estuviesen afectadas
por algn tipo de histeria colectiva. Sealan que la creencia de
que los hombres pueden transformarse en animales se encuentra
en la base de numerosos mitos de la antigedad. Nabucodonosor,
el rey de Babilonia (605-562 a. C ) , autor de la destruccin de
Jerusaln y que llev a los judos en cautividad a Babilonia,
se crea a s mismo lobo. Arieti y Meth tambin sugieren que
la locura puede surgir de un fuerte sentimiento de culpabilidad
y de subestimacin que hace que el individuo sienta que no
merece pertenecer a la raza humana. Este estado de nimo pue-
de hacerle temeroso, especialmente si oye de casos similares en
otras personas, de sufrir una metamorfosis y, ms tarde, puede
conducirle a alejar este miedo conducindose como un animal.
Se han descrito otras epidemias colectivas que tuvieron lugar
en conventos donde las monjas abandonaban repentinamente su
disciplina religiosa y ejecutaban acciones excntricas por un tiem-
po breve. En el siglo xv, a una monja alemana se le desarroll
una necesidad imperiosa de morder a sus compaeras. La locura
comenz a ser adoptada por otros miembros de la comunidad,
y en unos pocos meses se haba extendido a otros conventos de
Alemania, Holanda e Italia (7). Otro historiador narra que al-
rededor del ao 1700 las monjas de un convento cercano a Pa-
rs comenzaron a maullar como si hubiesen sido transformadas
en gatos (8). Estos casos, si son verdaderos, son probablemente
otra expresin de licantropa, o mejor dicho, de transformacin
en animal.
(6) S. ARIETI y J. M. METH, Rare, Unclassifiable, Collective and
Exotic Psychotic Syndromes, en American Handbook of Psychiatry
(editado por S. Arieti), Basic Books, Nueva York 1959, vol. I, cap. 27.
(7) A. D. WHITE, A History of the warfare of science with theo-
ogy in Christendom, Appleton, Nueva York 1896.
(8) Cf C. FERRIO, La psiche e i nervi, Utet, Turn 1948.
40
Siglos posteriores
Con el paso de los aos, los que trataban a los desequi-
librados mentales no se limitaron a los exorcismos y ataques ver-
tales al demonio. Los telogos de la poca llegaron al conven-
cimiento de que los demonios podan ser arrojados simplemente
administrando castigos fsicos. As, hicieron uso de toda forma
de tortura que pueda concebirse para hacer que los cuerpos
de los locos resultasen tan inhabitables que ni siquiera un de-
monio quisiera morar en ellos. Azotaban, sometan a inanicin,
encadenaban, sumergan a las vctimas en agua hirviendo y las
marcaban sin piedad, aadiendo el sufrimiento fsico a la angus-
tia mental, hasta que su estado se haca tan irremediable que
suplicaban a Dios que los liberase con la muerte. En otros lu-
gares se los reclua en mazmorras mugrientas y pestilentes, don-
ce reciban poca o ninguna atencin.
Durante el siglo xv estas creencias alcanzaron su estado ms
virulento. En parte como consecuencia de la doctrina de la po-
sesin demoniaca y en parte como reaccin contra los estragos
de una serie de tormentas, pestilencias, inundaciones y en especial
la peste negra, que destruyeron millones de vidas y desbarata-
ron el edificio entero de la sociedad, el escenario estaba prepa-
rado para las conclusiones ms horripilantes. El pueblo atribuy
todas estas terribles catstrofes a causas sobrenaturales y busc
la forma de erradicar el espritu de Satans que haba invadido
la tierra. Junto con los telogos, llegaron al convencimiento de
que la posesin demoniaca adoptaba dos formas: algunas vctimas
eran a su pesar apresadas por el diablo como castigo divino por
sus pecados; otras eran posedas de buen grado y la gente crea
que de hecho haban pactado con el diablo. Se supona que estos
ltimos haban firmado un pacto con Satans que les otorgaba
poderes sobrenaturales de diferentes tipos. Podan cabalgar por
el aire, volver locos a sus enemigos y convertirse a s mismos
a voluntad en animales. En un principio, el grupo de los que
a su pesar haban sido apresados por el diablo fueron consi-
derados perturbados mentales y se los someti a las prcticas
del exorcismo. Sin embargo, hacia finales del siglo xv, las en-
fermedades mentales llegaron a hacerse equiparables al pecado
(especialmente a los pecados sexuales) y se consider a ambos
grupos como herejes, brujos y posesos.
41
Summis desiderantes affectibus
Por aquel tiempo se culp a las brujas (*) de todas las ca-
lamidades sociales y personales que tuvieron lugar. La gente
crea en las ideas ms fanticas, entre ellas la de que la obra
del diablo tomaba generalmente forma sexual. Se pensaba que
demonios invisibles llamados incubi tenan intercambio sexual
con mujeres, y otros llamados succubi seducan a los hombres.
No obstante, se consideraba a las mujeres como las principales
ofensoras.
El 9 de diciembre de 1484, Inocencio III emiti una bula,
la Summis desiderantes affectibus (Deseando con los sentimien-
tos ms profundos), en la cual exhortaba al clero de Europa a
servirse de t o d o s los medios para detectar a las brujas. Se dice
en la bula: ltimamente ha llegado en verdad a nuestros odos,
sin dejar de afligirnos con amarga pena, que en algunas partes
del norte de Alemania, as como en las provincias, ciudades, te-
rritorios, distritos y dicesis de Mains, Colonia, Trves, Salzburgo
y Bremen, muchas personas de ambos sexos, despreocupadas de
su propia salvacin y apartndose de la Fe Catlica, se han en-
tregado a los diablos, incubi y succubi, y por medio de sus encan-
tamientos, juramentos, conjuros y otros hechizos malditos, atro-
cidades y ofensas horribles, han aniquilado a infantes aun en el
vientre de su madre, as como a las cras del ganado, han in-
famado el producto de la tierra, las uvas del vino, los frutos
de los rboles; [...] estos seres miserables adems afligen y ator-
mentan a hombres y mujeres, a bestias de carga, al ganado de
pastoreo, as como a otros tipos de animales, con dolores terri-
bles y lastimeros y enfermedades penosas, tanto internas como
externas; impiden que los hombres realicen el acto sexual y
que las mujeres conciban; [...] y an mucho peor, renuncian
de manera blasfema a la Fe que les corresponde por el Sacra-
mento del Bautismo... A continuacin aade el Papa que Henry
Kraemer y J a m e s Sprenger, profesores de teologa de la Orden
de los Frailes Predicadores, haban sido delegados por las Cartas
Apostlicas c o m o Inquisidores de todas estas perversidades he-
rticas, y q u e deban ser eliminados todos los impedimentos y
obstculos a s u buena obra.
(*) Witch.es. En ingls no hay, como en espaol, un trmino dis-
tinto para b r u j o y bruja. Puesto que se habla mucho ms comnmente
de brujas que d e brujos, se utilizar el femenino siempre que no sea
posible la distincin. (N. de la T.)
42
Malleus Maleficarum
Los dos telogos, Sprenger y Kraemer, alemanes metdicos y
obstinados, pusieron manos a la obra hasta convertirse en los
dirigentes de un movimiento destinado a la exterminacin de las
brujas. Para ayudarse en su empresa publicaron un libro en el
mo 1486 titulado Malleus Maleficarum, Martillo de brujas.
Con el paso de los aos se lleg a considerar este libro casi
orno de inspiracin divina, tanto en los pases catlicos como
ni los protestantes. El Malleus era usado como la biblia,
' omo la autoridad definitiva en la lucha contra las brujas, y
( convirti en el manual de jueces y magistrados. Las conse-
niencias se extendieron a travs de dos largos siglos de caza
ilc brujas y de tortura y muerte violenta de muchos miles
de hombres, nios y en su mayor parte de mujeres, ms o
menos mentalmente afectados. Un resumen del libro dar una
idea de su contenido.
I. Martillo de brujas
El libro est dividido en tres partes, la primera de las cua-
les asegura la existencia de las brujas. Prueba por argumenta-
cin, ms que por demostracin de los hechos, que aquel que
no crea en la existencia de las brujas, o bien est en un error
sincero, o bien est contaminado por Ja hereja. La segunda parte
describe las seales que deben usarse para su deteccin, tales
como manchas pigmentarias o reas de insensibilidad en la piel,
que se supona haban sido originadas por la pezua o marca
del diablo como prueba de que l a persona haba sellado un
pacto con los diablos. La parte tercera se ocupa de los proce-
dimientos legales que deben aplicarse al examinar y sentenciar
n las brujas; se introduce en los detalles de los tecnicismos le-
gales y en las tcnicas de liberar a una bruja del diablo, o de
mandarla al brazo secular de la justicia para la ejecucin, en la
mayora de los casos en la hoguera. Pero el libro no es un
tratado desapasionado, fro, legalista; es ms bien polmico, ar-
gumentativo, despectivo o amenazante y totalmente intransigente.
Son pertinentes algunos comentarios, principalmente sobre las
dos primeras partes del libro. Al tratar el problema de la exis-
tencia de las brujas, el Malleus es de una horripilante simpleza:
Yerran los que afirman que no existe nada tal como la bru-
43
jera, sino que es puramente imaginaria, aun cuando no crean
que los diablos existen a excepcin de en la imaginacin de los
ignorantes y vulgares, y que los accidentes naturales que le ocu-
rren al hombre, ste los atribuye equivocadamente a algn su-
puesto diablo. Pues la imaginacin de algunos hombres es tan
activa que piensan que ven figuras e imgenes reales que no son
otra cosa que los reflejos de sus pensamientos, y se llega a creer
que stas son apariciones de los malos espritus o incluso de los
espectros de las brujas. Pero esto va contra la verdadera je
que nos ensea que algunos ngeles cayeron del cielo y son aho-
ra diablos, y estamos forzados a reconocer que por su misma na-
turaleza pueden realizar muchos actos maravillosos que a nosotros
nos estn velados. Y a aquellos que intentan inducir a otros
para que efecten tales maravillas horrendas se los llama brujos.
Y debido a que a la infidelidad de una persona que ha sido bau-
tizada se le designa tcnicamente con el nombre de hereja, en
consecuencia tales personas son simplemente herejes (9). Tal es
la tesis principal del libro. Cuando se public en 1486, llevaba
la siguiente frase en la pgina del ttulo: Haeresis est mxima
opera maleficarum non credere, es decir, No creer en la bru-
jera es la mayor de las herejas. Cmo se pueden formular ob-
jeciones a la frase de que creer otra cosa distinta va contra la
verdadera fe? Como es evidente en el prrafo citado, la fusin
de demencia, posesin, brujera y hereja en un solo concepto
es completa, de forma tal que se excluye incluso la sospecha de
que el problema pueda ser de tipo mdico. No es ya un asunto
de supersticin popular; es un principio autoritario de fe y de
ley. No se puede adelantar ningn hecho que arroje dudas sobre
este principio. Sprenger y Kraemer afirman que algunas brujas
son realmente trasladadas de un lugar a otro por el poder del
diablo; otras brujas pueden simplemente creer que son traslada-
das. Ellas sufren una falsa ilusin, pero esto no tiene de hecho
ningn peso sobre el problema, ya que aunque estas mujeres
imaginan estar cabalgando (como piensan y dicen) con Diana o
con Herodas, en verdad estn cabalgando con el diablo... (10).
As incluso las alucinaciones reconocidas como tales por el Malleus
no excluyen a una mujer del delito de ser bruja. Adems, el
(9) De J. SPRENGER y H. KRAEMER, Malleus Maleficarum, traducido
por M. Summers, Benjamn Blom, Inc., Nueva York 1928; reeditado,
1970, 2-3. La cursiva es aadida. (Trad. esp.: Martillo de Brujas, Fel-
mar, Madrid 1976).
(10) Malleus, p 7.
44
diablo no incita y atrapa al hombre; el hombre opta por sucum-
bir al diablo y debe ser hecho responsable de esta libre opcin.
Es preciso castigarlo, es preciso eliminarlo de la comunidad. An
ms, su alma mantenida en tal cautividad pecaminosa por la
voluntad corrupta y criminal que habita dentro de su cuerpo,
debe ser puesta de nuevo en libertad, debe ser liberada; por
tanto, es preciso quemar el cuerpo. Sean herejes o apstatas,
las brujas merecen el castigo ms severo por encima de todos
los criminales del mundo (11).
En la parte segunda del Malleus los autores afirman que los
diablos tienen seis formas de perjudicar a la humanidad. La
primera es inducir un amor pecaminoso en un hombre por una
mujer, o en una mujer por un hombre. La segunda es provocar
odio o celos en cualquiera. La tercera es embrujarlos de tal ma-
nera que un hombre no pueda realizar el acto sexual con una
mujer, o recprocamente una mujer con un hombre; o de diversas
maneras procurar un aborto, como se ha dicho antes. La cuarta
es provocar alguna enfermedad en cualquiera de los rganos hu-
manos. La quinta es quitar la vida. La sexta, privar de la ra-
zn (12). Todo el campo de la sexologa, medicina, psicopatolo-
ga y criminologa es condensado en esta simple sentencia, formu-
lada de tal manera que no deja lugar a duda sobre su ntegra
objetividad.
En la dicesis de Basilea, un campesino habl rudamente a
una mujer pendenciera y ella lo amenaz con vengarse. El cam-
pesino en un principio no prest apenas atencin a su amenaza,
pero aquella misma tarde se not un grano en el cuello. Se lo
rasc, y pronto la cara y el cuello se le empezaron a hinchar.
Por todo el cuerpo le brot un sarpullido que se pens que
era una horrible lepra. El campesino se dirigi a sus amigos
y les relat su encuentro con la mujer. Esta fue pronto apre-
hendida por las autoridades, quienes le hicieron confesar su de-
lito. Sprenger y Kraemer continan: Cuando el juez le pregun-
t concretamente acerca de sus motivos y cmo lo haba hecho,
ella contest: "Cuando ese hombre me insult con sus palabras,
me sent enojada y me fui a casa; mi demonio familiar empez
a preguntar por el motivo de mi mal humor. Se lo cont y
le supliqu que me vengase de ese hombre. Y l me pregunt
lo que quera que le hiciese; y le respond que deseaba que tu-
viese siempre la cara hinchada. Y el diablo se fue y afligi al
(11) Ib., 77.
(12) Ib., 115.
45
hombre incluso ms all de mi peticin, pues yo no esperaba
que le contagiase con tan dolorosa lepra." Y por tanto la mujer
fue quemada (13).
Adems de arrancar confesiones, otro mtodo para diagnosti-
car la brujera era encontrar seales de brujo en el cuerpo del
acusado. Las seales de brujo eran tener un mayor nmero de
pezones (una comn variacin anatmica ligeramente ms fre-
cuente en los hombres que en las mujeres), o cualquier tipo
de lesin epidrmica, tales como antojos, lunares, cicatrices o
hemangiomas. Se pensaba que la seal indicaba el lugar en el
cual el poseedor era marcado por el diablo, como lo es un ani-
mal por su dueo, y constitua la prueba de un pacto entre la
persona y Satans. Esto haca que fuese fcil calificar a cualquiera
de brujo. Las marcas de brujo visibles no eran, sin embargo, las
nicas seales de un pacto con Satans. Tambin se crea que
una persona poda ser marcada por el diablo de tal manera que
dejase slo una marca invisible en el cuerpo. Se supona que
estos lugares no sangraban y eran insensibles al dolor, y de aqu
que slo pudiesen ser localizados por lo que se llamaba pin-
chazo. Si se clavaba un alfiler en tal sitio, y ni se produca
sangre ni dolor, el individuo era declarado brujo.
En consecuencia, como prescriba el Mlleus, ayudantes espe-
ciales probaban a las brujas sospechosas pinchando todas las
partes de su cuerpo a fin de encontrar reas insensibles. Otro
mtodo era gritar pasajes bblicos en los odos de las mujeres
que sufran convulsiones. Si ellas daban cualquier tipo de res-
puesta, se tomaba esto como seal de que estaban posedas, ya
que el demonio demostraba que se haba asustado por la pala-
bra del Seor. Como se seal anteriormente, incluso las alu-
cinaciones eran consideradas prueba de posesin, puesto que se
crea que estaban causadas por el diablo.
Robbins menciona el caso de una mujer en Ginebra, Michelle
Caudron, quien haba sido acusada de haber embrujado a dos
jvenes muchachas: Michelle fue inspeccionada por los mdicos
para encontrar marcas del diablo, y se le introdujeron largas agu-
jas en la carne, pero la sangre manaba a cada pinchazo y Michelle
gritaba de dolor. Al no encontrar una marca del diablo, los
jueces ordenaron que se torturase a la mujer; sobrecogida por la
agona, confes todo lo que se le pidi. Despus de su confesin,
los mdicos volvieron al empeo de encontrar la marca del dia-
(13) Ib., 137. Un demonio familiar era un demonio personal en
forma de pequeo animal domstico, por ejemplo un gato.
46
blo, y en esta ocasin encontraron un minsculo punto negro
en un muslo... Fue condenada a ser estrangulada y quemada (14).
Tambin se supona que los demonios se podan ocultar bajo
el pelo de la cabeza, las axilas o el pubis. Al descubrir la inves-
tigacin de una mujer joven acusada de brujera, llamada Francoise
Fontaine (quien sufra de hechizos que se consideraban causados
por posesin), G. Zilboorg relata: No fue liberada hasta que el
pelo de la cabeza y las axilas le fue afeitado por el cirujano,
que, estando l mismo profundamente asustado y habiendo supli-
cado por tres veces que se le excusase de realizar el trabajo,
fue finalmente amenazado por el preboste con un severo castigo,
en nombre de Su Majestad el Rey! (15).
Una ltima impresin que se extrae de la lectura cuidadosa
del Malleus es la naturaleza antiertica y misgina del libro: Toda
la brujera procede de la lujuria carnal, que en la mujer es
insaciable. Vase Proverbios 30: Hay tres cosas que nunca se ven
satisfechas y, ciertamente, una cuarta que nunca dice " basta!",
es decir, la boca del vientre. De donde, con el fin de satisfacer
sus lujurias, copulan incluso con los diablos (16). Por esta
razn, despus de haber sido torturada y quebrantada en cuer-
po y espritu, no se le conceda a la bruja el privilegio de
enfrentarse directamente con el mundo. La bruja, despojada de
sus ropas, expuestas sus heridas y marcas de tortura, afeitados
su cabeza y genitales de manera que ningn diablo pudiera es-
conderse en su pelo, era conducida al tribunal de espaldas para
que as su ojo pecaminoso no pudiese posarse sobre el juez y
embrujarlo. Parece ser que nunca en la historia de la huma-
nidad ha sido la mujer ms perversamente descrita y ms siste-
mticamente degradada.
2. Refuerzos
Estas terribles racionalizaciones del Malleus y las supersti-
ciones de la poca se vieron tambin fortalecidas por otros fac-
tores. La creencia en la brujera se vio reforzada por el hecho
de que con frecuencia las vctimas eran enfermos mentales, o se
(14) R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demono-
logy, Crown, Nueva York 1959, 401.
(15) G. ZILBOORG, The Medical and the Witch During the Renais-
sance, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1935, 67.
(16) Malleus, p 47. Vase toda la Question VI, pp 41-47.
47

convertan en enfermos mentales como resultado del trato in-
humano que reciban. La actitud predominante hacia la locura-
era una actitud de miedo, y muchos de estos individuos des-
equilibrados haban sido rechazados por sus propias familias. Re-
ducidos a deambular por el campo vestidos con harapos, su apa-
riencia desaliada y su mirada fantasmal alimentaban las sospe-
chas que se dirigan contra ellos. Muchos se vean afectados de
histeria, y eran tan sugestionables que aceptaban algunos de los
sntomas de este desequilibrio la insensibilidad como evi-
dencia de que estaban realmente en trato con el diablo, y, como
resultado, algunos proclamaban libremente los poderes extraordi-
narios que se les atribuan. Aquellos que sufran de lo que aho-
ra los psiquiatras designan como depresin o melancola invo-
lutiva, llegaban a afligirse con falsas ilusiones de pecado y bus-
caban aliviarse de su culpa imaginaria maquinando actos peca-
minosos. S. Stone cita el siguiente ejemplo: Una mujer que fue
apresada y finalmente quemada, haba tenido durante seis aos
un diablo incubus incluso cuando yaca en la cama al lado de su
marido... El tributo que haba rendido al diablo era de tal na-
turaleza, que estaba obligada a dedicarse a l en cuerpo y alma
para siempre, despus de pasados siete aos. Pero Dios provey
bondadosamente ya que fue arrestada en el ao sexto y conde-
nada al fuego, y habiendo confesado sincera y plenamente se cree
que ha obtenido el perdn de Dios. Pues ella fue a la muerte
de la manera ms complaciente, diciendo que con gusto sufrira
incluso una muerte ms violenta si slo se la dejaba en liber-
tad para escapar del poder del diablo (17).
Rendicin completa a la demonlogta y a la brujera
Las creencias descritas alcanzaron proporciones enormes du-
rante el siglo xvi y parte del xvn. El diablo estaba en todas
partes y la tierra era su imperio. Weyer, uno de los fundadores
de la moderna psiquiatra, con su sarcasmo caracterstico y rea-
lista, lleg a contar 72 Prncipes de las Tinieblas bajo Lucifer,
y 7.405.926 diablos o demonios administrando los asuntos del
imperio (18). El hombre no estaba a salvo en ninguna parte.
(17) Cf S. STONB, Psychiatry Through the Ages, en Journal of
Abnormal and Social Psychology 32 (1937), 131-160.
(18) Citado en G. ZILBOORG, A History of Medical Psychology, Nor-
ton, Nueva York 1941, 163.
48
Haba veces que la persecucin de un diablo fuera de un cuerpo
no bastaba. San Fortunato trabaj exhaustivamente sobre el cuer-
po de un poseso hasta que arroj el mismsimo ltimo demonio
de su cuerpo, llegando para un desgraciado a un total de
6.670 (19).
1. Brujera
En siglos anteriores la Iglesia haba rechazado completamente
la idea de la existencia de las brujas, pero ms tarde retrocedi-
en su posicin acerca de la naturaleza ilusoria de la brujera.
Tal retroceso fue crucial y detrs de esto parecen haber al me-
nos dos factores: 1) debido en parte al Nuevo Testamento y
a sus expositores, la idea de la realidad de los demonios haba,
ganado el reconocimiento general; 2) se crea que las llamadas,
brujas mantenan relaciones con los demonios o el diablo, y tal"
crimen fue enmarcado bajo el ttulo de hereja. La magia era
ahora tambin perseguida por la ley secular. Como estas creen-
cias obtuvieron un consenso general, la obsesin por las brujas
se fortaleci a todos los niveles de la sociedad europea. Muy
pronto la locura por las brujas y la persecucin de las mismas.
no se limit a una sola religin, o a una nacionalidad cualquiera,
o a Europa. Las ejecuciones comenzaron a tener lugar y se ra-
cionalizaron como un acto de gracia que liberaba a las vctimas
de las garras del diablo. La extensin del holocausto de fabri-
cacin humana se indica en esta afirmacin de Bromberg: Un-
juez francs alardeaba de haber quemado 800 mujeres en 16 aos
de magistratura; se quemaron 600 durante la administracin
de un obispo en Bamberg. La Inquisicin, que originalmente co-
menz en la Iglesia de Roma, fue continuada por las Iglesias,
protestantes en Gran Bretaa y en Alemania. En la Ginebra pro-
testante fueron quemadas 500 personas en el ao 1515. En
Treves, se inform de la quema de unas 7.000 personas durante
un perodo de varios aos (20).
Muy pronto el concepto faustiano del pacto de las brujas
con el diablo evolucion, y otras ideas, igualmente nuevas, co-
menzaron a hacer su aparicin.
(19) Ib.
(20) W. BROMBERG, The Mind of Man: The Story of Man's Conques*
of Mental Illness, Harper, Nueva York 1937; reimpreso en 1959.
49
4. EXORCISMOS

2. El Sabbath de las brujas
Uno de dichos conceptos fue el sabbath de las brujas; sus
reuniones locales fueron llamadas aquelarres. Se supona que
peridicamente las brujas se congregaban para adorar a su amo,
hacer planes para ejecutar su voluntad diablica y tomar parte
en ritos bestiales. En la Europa del Sur el lugar se llamaba a
menudo sinagoga. Las brujas eran transportadas por el aire, sien-
do algunas llevadas por el diablo; otras eran capaces de volar
ungindose con aceites de los cuerpos de nios asesinados, mien-
tras que otras montaban en escobas, o en una vaca o en una
cabra. En la cita, Satans haca su aparicin como un animal ne-
gro, a menudo un macho cabro, o como un hombre con pies de
pezua. A continuacin se producan los festejos. Las brujas in-
glesas tomaban pan, queso y cerveza, pero sus hermanas del Con-
tinente tomaban despojos de animales y cuerpos de nios dego-
llados. La asistencia era obligatoria, y el viaje las ms de las ve-
ces duro: algunas brujas se declaraban agotadas durante los das
siguientes. Es probable que los sabbaths de las brujas, despo-
jados de la fantasa, puedan haberse originado en lo que se sos-
pecha que ocurra en los encuentros de sectas tales como las de
los Waldenses y Albigenses. Es tambin concebible que el tr-
mino Sabbath de las brujas se derive del hecho de que aquellos
que pertenecan a la secta de los Waldenses a veces se llamaban
a s mismos los Sabbatati.
3. La misa negra
Se supona que todo sabbath de las brujas inclua un servi-
cio diablico. En algunos relatos de brujera populares, la misa
negra, parodia blasfema de la misa catlica, que inclua obsceni-
dades sexuales, se destaca prominentemente. Tenan lugar danzas,
profanacin del sacramento y orgas sexuales en las que muchas
mujeres tenan relaciones libidinosas con el diablo. El caso del
padre Louis Gaufridi, en Aix-en-Provence en el sur de Francia,
puede resultar pertinente. Fue acusado de relaciones deshonestas
con una mujer, Madeleine, quien ms tarde fue admitida en el
convento de las Ursulinas en Marsella. Ella era una posesa y
el padre Gaufridi haba causado este estado. El Gran Inquisidor,
Michalis, vencedor de un millar de batallas con Satans, de-
termin traer a Gaufridi a juicio. El resultado era predecible.
50
Gaufridi fue trado ante el tribunal, despedazado por la angustia
mental y las torturas fsicas que haba sufrido en prisin. Firm
una confesin en la que deca haber comido nios y celebrado
una misa negra en el sabbath, donde l mantena el rango de
Prncipe de la Sinagoga, rociando a las brujas con vino sagra-
do, y que l haba ejercido su poder mgico sobre las mujeres.
Ms de un millar de personas han sido envenenadas por la irre-
sistible atraccin de mi aliento que las inflamaba de pasin (21).
Era intil que ms tarde repudiase tal confesin. Fue declarado
culpable, condenado a sufrir muerte en el fuego, y ms tarde se
le otorg la gracia inesperada de morir estrangulado. El hecho
de que Madeleine se liberase repentinamente de sus males ator-
mentadores disip cualquier duda que pudiese haber quedado
respecto a la culpa de Gaufridi. Debemos aadir, sin embar-
go, que todas estas narraciones sobre las misas negras pare-
cen haber sido puramente ficticias. Como Robbins afirma: La
misa negra, como algo sucedido histricamente, es uno de los
mayores fraudes intelectuales que se han impuesto sobre la gente
profana (22). Todas parecen ser supersticiones o creaciones me-
ramente literarias. Una famosa descripcin de una misa negra se
encuentra en el libro Justine del Marqus de Sade.
4. Los juicios a las brujas
Divergan ligeramente de un sitio a otro, pero el procedi-
miento general bajo la Inquisicin puede ser resumido a gran-
des rasgos. Primero vena la acusacin, cuyo origen poda ha-
cerse conocer al acusado slo con el permiso del acusador. En
los primeros tiempos la bruja no dispona de abogado, aunque
en la Italia de poco antes del 1521 los jueces podan propor-
cionar uno de su propia eleccin, con la advertencia de que
una defensa indebida le expondra a sospechas. Se registraba la
casa de la bruja para encontrar ungentos, tarros de hierbas y
muecos (pequeas imgenes o figuras con forma humana) o
amuletos y se inspeccionaba el cuerpo de la bruja a fin de hallar
las marcas con las cuales el diablo haba sellado su pacto. Como
se ha indicado, se supona que estas marcas, que podan ser cual-
quier desviacin o anomala fsica, eran insensibles al dolor, yen-
do los registradores armados de alfileres.
(21) Cf R. CAVENDISH, ed., Man, Myth & Magic, M. Cavendish Cor-
poration, Nueva York 1970, vol. I, 44.
' (22) ROBBINS, Encyclopedia, 50.
51

5. Procedimientos inquisitoriales
Se consideraba injusto condenar a una bruja sin su propia
confesin. De aqu que la tortura se usase sin trabas. La bruja
que haca una libre confesin, especialmente si era muy joven,
era a veces recluida en prisin o se la enviaba a una orden reli-
giosa. A otras a menudo se les otorgaba una muerte suave
ahorcndolas o degollndolas. De camino a la ejecucin muchas
se retractaban pblicamente de sus confesiones, especialmente
si haban incriminado a otros. Pero tales retractaciones no eran
consideradas vlidas. Puesto que la Iglesia no verta sangre, el
Inquisidor ceda a la bruja convicta a las autoridades civiles
para que ellas dispusieran. Despus de una breve revisin del
caso, las autoridades civiles llevaban a cabo la ejecucin.
6. Las vctimas
En cualquier comunidad las primeras en ser acusadas eran
las mujeres viejas, quienes a causa de su debilidad fsica eran
consideradas particularmente vulnerables a los ardides de Sata-
ns. Pero finalmente muchas acusaciones fueron dirigidas contra
ciudadanos ms estimados, magistrados, alcaldes y propietarios,
cuya hacienda era inmediatamente confiscada. Tambin los sacer-
dotes eran denunciados por los fieles de sus parroquias; muchos
monjes y monjas fueron condenados. La madre del astrnomo
Kepler, famosa por su habilidad con las hierbas y emplastos,
fue apresada durante cinco aos a raz de que uno de sus clien-
tes se volviera loco. En conjunto, sin embargo, la mayora de
las acusaciones iban dirigidas contra las mujeres. Alrededor de
cincuenta mujeres eran tradas frente a los jueces por cada hom-
bre acusado de esta manera.
El nmero de personas condenadas a muerte durante los tres
siglos de persecucin de brujas no podr ser nunca exactamente
conocido. Las estimaciones proporcionadas por los estudiosos
modernos se adentran en cientos de miles. Quiz se pueda dar
alguna idea de la virulencia de las persecuciones en comunida-
des concretas por las cifras recogidas al azar (siendo precisa una
extremada cautela en su manejo) por H. C. Lea: 167 ahogados
o quemados en Grenoble entre el 1428 y el 1447; 133 que-
mados en un da en Sajonia en el 1589; 311 en Vaud entre el
52
1591 y el 1600, y aproximadamente 2.000 en Bavaria desde fina-
les del 1500 al 1756 (23).
7. Extensin de la persecucin de brujas
La cacera de brujas afect a gran parte de Europa. En los
estados alemanes la situacin alcanz una fase crtica en la era
de la Reforma, cuando tanto los catlicos como los protestantes
perseguan a las brujas con una severidad que se vio temporal-
mente interrumpida slo por los horrores ms materiales de la
Guerra de los Treinta Aos. Suecia sufri un estallido violento
pero de corta vida en 1669-1670. En Inglaterra, donde la Inqui-
sicin nunca fue plenamente establecida, las persecuciones de bru-
jas no lograron alcanzar la escala del Continente. En tiempos
de Isabel I la ofensa era castigable con la muerte, pero nunca
se hizo uso de la tortura. Escocia, en cambio, se vio mucho ms
afectada, concretamente despus de la Reforma. Francia, Italia,
Holanda, Suiza y Espaa tambin fueron afectadas. Slo la Euro-
pa oriental escap en gran medida, no debido a la carencia de
credulidad en el tema de la brujera, sino porque los hombres
de la Iglesia no interpretaron la teora del diabolismo con la
energa que caracteriz a Occidente.
8. La persecucin de las brujas de Salem
El incidente de Massachusetts, que se centr alrededor de
Salem, tuvo mucho que ver con la epidemia de las brujas de
Europa. Comenz en 1692 con la histeria y acusaciones de va-
rias muchachas jvenes, que un mdico imput a posesin demo-
niaca. Coincidi con un tiempo de ansiedad pblica causada por
el desasosiego poltico y el desafo a la teocracia puritana por
las herejas de los cuqueros de la Iglesia de Inglaterra. Como
mnimo 19 supuestos brujos, muchos de ellos miembros alta-
mente considerados en sus comunidades, fueron colgados. Entre
los acusados, un hombre recibi el poco comn castigo de ser
prensado hasta la muerte entre dos planchas de gran peso. Pero
tan profunda fue la repulsa, que ms tarde (1697) el jurado del
brujo en pleno, el mismo juez S. Sewall, y una de las afligidas
(23) H. C. LEA, Materials Temar a History of Witchraft, vol. I,
Thomas Yoseloff, Inc., Nueva York 1957.
53
muchachas, hicieron confesin pblica de su error y supli-
caron el perdn de las familias de los condenados.
9. Protestas contra la persecucin de las brujas
La ejecucin de las brujas continu hasta casi finales del si-
glo XVIII, pero se empezaron a levantar voces contra la demo-
nologa durante el siglo xvi. En Suiza, Paracelso (1493-1541) re-
chaz la doctrina y mantuvo que la locura por las danzas se
deba a un estado enfermizo que exiga tratamiento. En Francia,
Montaigne (1533-1592) afirm que las brujas eran seres trastor-
nados ms que culpables. En Espaa, Juan Luis Vives (1492-1540)
insisti en que se deberan hacer intentos por comprender los
sentimientos de los enfermos mentales, y que deberan ser tra-
tados con comprensin y compasin. En Alemania, Johan Weyer
(1515-1588), mdico, public un libro en el que proclamaba que
la mayora de las brujas estaban enfermas en cuerpo y mente,
y que sus afecciones se deban a causas naturales. En Ingla-
terra, R. Scot (1538-1599) dedic su vida a exponer las err-
neas novedades y concepciones imaginarias de la demonologa.
El filsofo italiano Giordano Bruno (1548-1600), quemado en el
poste como hereje, declar abiertamente que muchas de las lla-
madas brujas no eran sino ancianas psicolgicamente desequili-
bradas. Los escritos de muchos de estos hombres eran pblica-
mente confiscados y quemados, pero paulatinamente los mismos
hombres de la Iglesia se unieron a los crticos. Uno de los
grandes telogos que marc el camino fue san Vicente de Paul
(1576-1660). Arriesg su vida al declarar: Las enfermedades
mentales no son distintas de las enfermedades corporales, y la
cristiandad exige de los humanos y poderosos proteger, y de los
especialistas aliviar, tanto las unas como las otras. Dentro del
siglo que sigui a esta exclamacin valiente y perspicaz, la de-
monologa estaba claramente en decadencia y la era moderna de
la psiquiatra haba comenzado.
La primera evidencia clara de la mengua en la intensidad de
las persecuciones de brujas tuvo lugar en Espaa (1610), donde
el Inquisidor, A. Salazar y Fras, condujo una larga investiga-
cin de la quema de brujas en Logroo. Concluy diciendo que
la mayora de las acusaciones haban sido falsas y que ni un
solo acto de brujera haba tenido lugar en toda la serie de que-
mas. Decret que la Inquisicin espaola no deba aceptar acu-
saciones sin evidencias independientes, que no deba usarse la
tortura, y que la propiedad del acusado no deba ser confiscada
54
como resultado de la conviccin. Los juicios por brujera en Fran-
cia declinaron despus de un edicto, en 1682, de Luis XIV. No
obstante, una bruja fue quemada en Bordeaux en el 1718. In-
glaterra extendi una ley en 1736 por la cual las brujas no
podran ser ya acusadas como tales. La ltima bruja que muri
en Alemania fue Anna Maria Schwgelin. Fue decapitada el da 30
de marzo de 1755. El 18 de junio de 1782 fue decapitada la
ltima bruja en Suiza. Nada menos que en 1768 el eminente cl-
rigo ingls John Wesley (1702-1791), fundador del Metodismo,
declar: La renuncia a la brujera es en efecto la renuncia a la
Biblia (24).
Creencias contemporneas
Por muy sorprendente que pueda parecer, la creencia en las
brujas todava no se ha desvanecido en absoluto. Se continan
teniendo noticias de denuncias dispersas de brujera, desde Europa
y las Amricas. En 1957, durante una epidemia de virus en Alaska,
las autoridades civiles se las vieron mal para impedir que una
comunidad de esquimales aniquilase a las brujas hechas respon-
sables. En los aos 60 se inform de casos de magia negra en In-
glaterra. En la Unin Sovitica, una lechera campesina fue acu-
sada de brujera. Durante los aos 50 en Quertaro, Mxico, fue-
ron linchados dos supuestos practicantes de brujera. Creencias y
prcticas entre los campesinos de la Baja Sajonia estimularon una
investigacin gubernamental; y en Guatemala la esposa de un
poltico rival del anticomunista coronel C. Castillo Armas, fue
acusada de la prctica de brujera contra el coronel.
Es tambin evidente que los aos 70 estn siendo testigos pre-
senciales de un inters muy fuerte y renovado por los temas de
posesiones, brujera, ocultismo y satanismo. Las revistas nacio-
nales han tratado estos asuntos y hay una avalancha tremenda e
ininterrumpida de libros, novelas, pelculas y episodios televisivos
que tratan de todos estos temas. Que este fuerte inters vaya o
no acompaado de firmes creencias en la demonologa y de su
prctica, es difcil de decir (25).
(24) Citado por G. W. KISKER, The Disorganized Personality, McGraw-
Hill, Nueva York 19722, 45.
(25) Adems de las referencias de este captulo y de las de la
nota 1 del captulo primero, han sido tambin consultados los artcu-
los sobre Brujera de la Encyclopedia Britannica (edicin de 1968)
y de la Coier's Encyclopedia (edicin de 1967).
55
 CAPTULO III

LOS EXORCISMOS DE LA IGLESIA

Exorcismo es, en general, el acto de arrojar demonios o malos

espritus de personas, lugares, animales o cosas que estn, o se
cree que estn, posedos o contaminados por estos espritus, o
que son susceptibles de convertirse en vctimas o instrumentos
de su maldad, o bien es el acto de protegerlos de ellos. Un exor-
cista es aquel que arroja malos espritus de personas, animales u
objetos posedos, conjurndolos para que se marchen en nombre
de un espritu ms poderoso. Como hemos visto en el captulo
segundo, la posesin y el exorcismo han sido fenmenos univer-
sales y comunes en todas las religiones y creencias, en todos los
tiempos y lugares.
Los exorcismos cristianos, en concreto, parecen haber tenido su
principal o nica fuente de origen en los escritos del Nuevo
Testamento. J. H. Miller escribi: Siguiendo los pasos de Cristo
y sus apstoles, la Iglesia sabe mediante su fe en Dios que tiene
poder sobre los diablos. No hay apenas ningn escritor eclesistico
de los primeros tiempos que no se refiera al uso que hace la Igle-
sia de este poder (1). R. Robbins afirm: El exorcismo tiene
su origen en afirmaciones del Nuevo Testamento; por ejemplo:
"En mi nombre arrojarn los demonios." Y ms adelante: En
la tradicin cristiana occidental, la teora de la posesin brot del
Nuevo Testamento (2). Que esto deba o no ser as, es un tema
que trataremos en los captulos cuarto y quinto. No obstante,
deberamos hacer un alto para resumir la historia del exorcismo

(1) J. H. MILLER, Fundamentis of the Liturgy, Fides, Notre Dame

1959, 177.
(2) ROBBINS, Encyclopedia, 181, 392 respectivamente.

51
y la prctica actual que la Iglesia hace del mismo. Por este mo-
tivo el captulo se divide en tres partes principales; I) Definicin
y orgenes de los exorcismos en la Iglesia; II) los exorcismos
de los siglos posteriores, y III) exorcismos en nuestro tiempo.
I. DEFINICIN Y ORGENES
En el lenguaje eclesistico el exorcismo no es ms que una
ceremonia que incluye una oracin u oraciones a Dios en nombre
de Jesucristo (bien pblicamente por medio de la Iglesia, bien de
forma privada) para controlar el poder de los demonios sobre los
hombres y las cosas. Tambin en el lenguaje eclesistico un exor-
cista es un clrigo que ha recibido la tercera de las cuatro rdenes
menores. Originalmente las rdenes menores eran consagraciones
que conferan oficios especficos, pero hoy da son pasos mera-
mente preliminares que conducen a las rdenes mayores.
La persona que es aceptada en el estado clerical recibe los
derechos y acepta las obligaciones de un clrigo. La primera or-
den menor es la de ostiario {= portero), cuyos deberes solan pare-
cerse a los del sacristn moderno. La segunda es la de lector, el
que lea las escrituras en voz alta durante la liturgia. La funcin
del lector es hoy desempeada por seglares. La tercera orden, que
se desarroll en el siglo tercero despus de Cristo, es la de exorcista.
En la actualidad la ley eclesistica slo permite a sacerdotes selec-
cionados ejecutar exorcismos solemnes. Finalmente, la orden cuar-
ta es la de aclito, o monaguillo, en la Misa. La importancia de
esta orden como grupo independiente disminuy en el siglo cuar*
to, y ya entonces este grado de ordenacin se convirti en un
mero paso en el camino hacia las rdenes mayores. En la ac-
tualidad sus funciones son generalmente realizadas por muchachos
u otros seglares. Las rdenes mayores, que no precisan aqu de
nuestra atencin, son: subdicono (ayudante del dicono), di-
cono (comparte muchas de las funciones del sacerdote) y sacer-
dote. Los sacerdotes estn subordinados a los obispos y realizan
las obligaciones usuales del sacerdocio.
Las cuatro rdenes menores son consideradas sacramentales,
es decir, actos o funciones que la Iglesia catlica acostumbra a
usar para obtener, a travs de su poder de impetracin, resulta-
dos principalmente de carcter espiritual. Tal definicin incumbe
principalmente a la ceremonia del exorcismo, que puede ser im-
partida a catecmenos (aquellos que reciben la enseanza de los
58
fundamentos del cristianismo) y a no-catlicos, as como a cat-
licos bautizados.
La orden clerical de exorcista no parece haber existido como
tal en los dos primeros siglos, puesto que antes del siglo tercero no
se cree que hubiese reserva alguna en el acto del exorcismo. Por
aquel entonces era practicado por muchos seglares. La orden sur-
gi en la Iglesia occidental de la necesidad de vigilar a los lla-
mados cristianos posedos, quienes eran a menudo acomodados
cerca de una iglesia durante el perodo de su purgacin. Du-
rante ese tiempo el exorcista se ocupaba de su manutencin y
lea sobre ellos los exorcismos prescritos. Despus de la institu-
cin de esta orden, en muchos lugares el acto del exorcismo lleg
a reservarse a los dotados de esta funcin. Paulatinamente,
como se ha indicado, qued reservado a los sacerdotes.
En el siglo tercero, en los escritos de Cipriano (200-258), en-
contramos muestras bien precisas del subdiaconado y de las r-
denes de exorcista y lector. Ms tarde, entre el 251 y 253, el papa
Cornelio (200-253) escribi a Fabio de Antioqua sobre una lo-
calidad en la que residan un obispo, cuarenta y seis sacerdotes,
varios diconos, siete subdiconos, cuarenta y dos aclitos y
cincuenta y dos exorcistas, lectores y ostiarios. Aparentemente
era costumbre que cada iglesia, en tanto fuese factible, pose-
yese su propio grupo de clrigos de diversos grados (3).
Los exorcismos en los primeros siglos
En el captulo precedente hemos mencionado que los primi-
tivos cristianos muy a menudo se ocupaban de exorcizar demo-
nios. Su reputacin ayud a extender la nueva fe. En el siglo se-
gundo, Justino Mrtir escribi que los exorcistas cristianos han
curado y todava los curan [a los endemoniados], impidiendo
la accin de los diablos y arrojndolos fuera de los hombres
que no podan ser curados por todos los dems exorcistas o por
los que usaban encantamientos y drogas.
Ciertas referencias de aquellos siglos ayudan a establecer que
las primitivas ceremonias de exorcismo eran similares a las pos-
teriores (que, como veremos, cristalizaron definitivamente en el
Rituale Romanum) pero eran mucho ms sencillas. Simplemente
(3) Vase MIIXER, O. C, 477, para las referencias relativas a Cipria-
no y al Papa. Vase tambin el captulo once, nota 27, p 276, para
algunos de los recientes cambios en relacin con estos temas.
59-

incluan una letana, oraciones y la imposicin de las manos.
Se haca especial hincapi en la palabra Jess, pues, como Orge-
nes escribi, este nombre haba expulsado, de una manera incon-
fundible, muchos malos espritus, y haba mostrado el gran po-
der que ejerca sobre aquellos de los cuales se arrojaban los
espritus.
El poder de los primeros exorcistas se ampli incluso a los
animales. En La vida de San Hilario, de Jernimo (alrededor del
390 d. C ) , se nos narra cmo diariamente eran trados delante
de l animales brutos en estado de locura, y entre ellos un ca-
mello bactriano de enorme tamao, en medio de los gritos de
treinta o ms hombres que lo sostenan apretadamente con grue-
sas cuerdas. Ya por entonces haba herido a muchos. Sus ojos
eran sanguinolentos, su boca llena de espuma, su lengua hincha-
da estaba enrollada, y por encima de todas las dems causas de
terror estaba su rugido fuerte y abominable. Pues bien, el an-
ciano orden que se le dejase ir. Al momento los que le haban
trado, as como los que asistan al santo, huyeron sin excepcin.
El santo fue por s mismo a su encuentro, y dirigindose a l
en sirio, dijo: "No me alarmas, diablo, pese a todo lo corpu-
lento que es tu cuerpo actual. Ests en una zorra o en un ca-
mello, eres siempre el mismo." Mientras tanto estaba de pie con
la mano extendida. El bruto, bramando y con un aspecto como
si fuera a devorar a Hilario, se aproxim a l, pero inmediata-
mente se derrumb, pos la cabeza en el suelo, y ante el asom-
bro de todos los presentes repentinamente mostr una docilidad
no inferior a la ferocidad de que haba hecho gala anteriormente.
Pero el anciano les declar cmo el diablo, por razn de los hom-
bres, apresa incluso a las bestias de carga; que est inflamado
de tal odio intenso hacia los hombres que desea destruir no so-
lamente a ellos sino a todo lo que les pertenece (4).
II. LOS EXORCISMOS DE LOS SIGLOS POSTERIORES
Con el paso del tiempo, algunos problemas de los exorcistas
fueron resueltos por los telogos del momento y de una manera
ms o menos firme se establecieron normas relativas a los exor-
cismos. Uno de estos problemas era el de las diversas seales
o indicaciones que aseguraban que la posesin haba tenido lu-
gar y que el espritu poseedor era efectivamente un mal espritu.
(4) Cf ROBBINS, o. c, 181.
60
Vicentius von Berg, que en 1743 recopil un famoso manual
de exorcismo, el Enchiridium, daba una lista de indicaciones.
El espritu se consideraba malvado si, entre otras cosas, 1) hua
ante el signo de la cruz, el agua bendita o el nombre de Jess;
2) hablaba en contra de la fe catlica; 3) incitaba la mente del
poseso hacia el orgullo, la vanagloria, la desesperacin y simi-
lares; 4) rehusaba discutir acerca de la posesin con un sacer-
dote. Es fcil darse cuenta de que tales indicaciones podan con-
ducir a muchos abusos y diagnsticos falsos.
Una segunda preocupacin del exorcista era determinar cmo
el mal espritu haba entrado en el cuerpo. Como se ha indicado
en el captulo precedente y fue resumido por Polidori en 1587,
esto poda ocurrir de una de estas dos formas: por la propia
voluntad del poseso, o por medio de los encantamientos de una
bruja. Von Berg tambin proporciona una larga lista de indi-
caciones por las que se poda averiguar si una persona haba
sido poseda por medio de la brujera (5).
No obstante se introdujeron ciertas normas, y aun cuando
el exorcista sospechase que la posesin haba sido provocada por
una bruja, le estaba tcnicamente prohibido buscar el nombre del
sospechoso, pues hacerlo as supondra recibir ayuda del diablo.
En parte como resultado del juicio del padre L. Gaufridi, con-
victo por las acusaciones de los endemoniados, la Sorbona pro-
clam en 1620 que nunca debera ser aceptado el testimonio de
los demonios. La Universidad seal que el diablo nunca dira
la verdad, incluso bajo exorcismo. A pesar de esto, esta regla
no siempre fue observada.
Una vez convencido de la realidad del diablo poseedor, el
exorcista tena que seguir ciertas prescripciones generales. Tena
que preguntar al diablo su nombre; tena que inquirir cuntos
diablos posean al poseso; tena que descubrir la causa de la po-
sesin y si el diablo se propona quedarse por un tiempo espe-
cfico o para siempre, y, finalmente, tena que determinar la hora
exacta en que el demonio entr en el cuerpo.
Los exorcistas practicantes seguan cuidadosamente estas lti-
mas instrucciones. Por ejemplo, un grupo de dominicos, jesutas
y capuchinos, exorcizaron a una mujer noble en la capilla de
Notre-Dame-de-Gurison, en la dicesis de Auch (en el sur de
Francia). El 16 de noviembre de 1618 arrojaron un demonio
llamado Magot y cuatro das ms tarde prosiguieron sus exorcis-
mos contra un segundo y poderoso diablo. Ellos narran: El
(5) Cf ROBBINS, O. C, 182-183.
61
espritu... comenz a hablar con gran dificultad a travs de la
boca de la paciente, y nosotros comenzamos a interrogarlo de
esta manera: Cmo se llamaba, de dnde vena y de qu regin. de tu presencia que posee a este hombre..." Puesto que el
El replic al mandato que se le dio a travs del poder de Dios
que su nombre era Mahonin, de la tercera jerarqua y la se-
gunda orden de arcngeles, y que haba vivido en el agua antes
de entrar en el cuerpo del poseso.
Conjurado a decir qu santo del cielo era su adversario, re-
plic que era san Marcos el Evangelista... Interrogado por el
lugar de que era nativo, dijo que Bziers, ciudad de Languedoc
en la frontera espaola... Preguntado sobre qu da haba entrado
en el cuerpo, dijo que fue el tercer jueves de la pasada Pascua
en el mes de marzo, cuando la dama poseda estaba en la ciu-
dad de Agen... Preguntado por cunto tiempo durara el em-
brujo, dijo que por dos aos... Habindosele ordenado que die-
se una seal cuando partiese, replic que la dara arrojando
una piedra desde la torre al agua del foso (6).
Merece la pena aadir unas pocas observaciones. No hemos
ledo ni un solo caso de exorcismo en el que las personas pose-
das fuesen curadas como resultado del primer exorcismo. Las
oraciones se repetan una y otra vez, a menudo durante muchos
meses e incluso aos. En muchos otros ejemplos, despus de
que se arrojaba un demonio tenan que expulsarse un segundo y
un tercero. Uno de los casos ms extraordinarios que hemos le-
do tuvo lugar en Viena en 1583 y tuvo como protagonista a
una muchacha de diecisis aos que sufra de dificultades en la
menstruacin y a la que se consideraba endemoniada. Despus
de ocho semanas de exorcismos, los jesutas arrojaron 12.652 de-
monios vivos, que su abuela guardaba en forma de moscas en
una jarra de cristal! (7).
En aquellos casos en que por falta de evidencias suficientes
el exorcista no poda llegar a una conclusin segura respecto
al hecho de la posesin, el Enchiridium sugera que poda pro-
nunciar el siguiente exorcismo general: Tena que fijar los ojos
firmemente sobre el poseso, e imponiendo su mano sobre la
cabeza, con un mandato secreto al diablo, puesto que el diablo
mismo es el que origina el mal, el exorcista hace una determi-
nada seal, urgiendo al poseso pblicamente: "Yo, N..., minis-
tro de Cristo y de la Iglesia, en nombre de Jesucristo, te or-
deno, espritu impuro, si yaces oculto en el cuerpo de este hom-
(6) Ib., 185.
(7) Ib., 395.
62
bre creado por Dios, o si de cualquier modo le hostigas, que
inmediatamente me des algn signo manifiesto de la realidad
Enchiridium fue publicado en 1743, se puede inmediatamente
ver que las reglas de la Sorbona no eran adecuadamente obser-
vadas.
En el momento culminante de la falsa creencia sobre la
brujera, se publicaron numerosas antologas de ritos para exor-
cismos. Una de las ms conocidas fue Flagellum Demonum: Exor-
cismos Terribles, Potentissimos et Efficaces (El azote de los de-
monios: Exorcismos terribles, muy potentes y eficaces), de Gi-
rolamo Menghi. Publicado en 1581 y conteniendo siete exorcis-
mos distintos, el libro fue ampliamente citado y ms tarde fue
incluido en el volumen de 1.232 pginas Thesaurus Exorcismo-
rum (1626), que contena exorcismos para casi todas las eventua-
lidades posibles. Algunos ejemplos son los siguientes: un exor-
cismo contra un demonio que hostiga una casa; exorcismos con-
tra la sequedad de las vacas; contra pestes nocivas y diversas
enfermedades, incluyendo dolores de estmago y de barriga,
y, en particular, contra todas las influencias malficas que des-
truyen los matrimonios. Von Berg tambin inclua remedios es-
pirituales y exorcismos contra los demonios succubi e incubi.
Algunos ejemplos reales darn quiz una mejor idea en cuan-
to a las razones de por qu se practicaban los exorcismos en
aquellos siglos y a qu tipo de persona se aplicaban.
has Ursulinas de Loudun
Este es un caso famoso, objeto de una enorme bibliografa (8),
y como J. Lhermitte escribi, quiz el ms clarificador de todos
ellos (9). En la Francia del siglo xvn el estilo de vida de mu-
chos sacerdotes difera muy poco del de los seglares, y algunos
(8) Algunas referencias son: I. BERTRAND, Les Possdes de Lou-
dun et Urbain Grandier, Pars 1908; A. HUXLEY, LOS demonios de Lou-
dun, Planeta, Barcelona 1972; G. LEGU, Urbain Grandier et les Poss-
des de Loudun, Pars 1880; H. DES NIAU, The History of the Devils
of Loudun, traducida por E. Goldsmid, Edimburgo 1887-1888. M. SUM-
MERS, en su The Geography of Witchcraft, Nueva York 1958, 462, es-
cribe que haba consultado 54 monografas y estudios distintos y que
se requiere gran cautela ya que muchos de ellos deliberadamente
supriman algunos hechos, por ejemplo que la posesin no acab con
la ejecucin de Grandier.
(9) J. LHERMITTE, True and Valse Possession, Hawthorne Books, Nue-
va York 1963, 40.
63
rivalizaban en vida licenciosa con los hombres de mundo. El
apuesto, galante e ingenioso padre Urbain Grandier era uno
de ellos. En 1617 fue nombrado sacerdote prroco de Saint Pierre-
du-March, en Loudun (sudoeste de Pars), donde pronto empe-
zaron a circular historias de sus amoros. El sacerdote era sospe-
choso de ser el padre del hijo de Philippa Trincant, hija del fis-
cal pblico de Loudun, y abiertamente convirti en querida a
una de sus jvenes penitentes, Madeleine Brou. Tambin come-
ti la fatal imprudencia de ofender al poderoso cardenal Richelieu,
entonces temporalmente en desgracia con el rey Luis XIII. Des-
pus de varios aos como prroco, tiempo durante el que llev chada; su piel estaba cubierta de gotas de sudor; sus miembros,
una vida tan escandalosa, no caus gran sorpresa que fuese acu-
sado de inmoralidad ante su enemigo, el obispo de Poitiers. El
obispo le declar culpable y le suspendi de sus deberes sacer-
dotales. Pero el padre Grandier tena contactos polticos y al ao
siguiente, por orden del arzobispo Sourdis de Bordeaux, se le
levant la suspensin.
Corran noticias por aquel entonces de que varias de las her-
manas del convento de las Ursulinas de Loudun estaban posesas.
La madre superiora, hermana Jeanne des Anges (por nombre
de pila Mlle. de Bclier) haba sido presa de una sucesin de
ataques alarmantes y de increbles convulsiones que en breve se
transmitieron a otras religiosas. Se murmuraba que fantasmas cu-
biertos con ropajes se deslizaban entre las camas de los dormi-
torios, arrancaban las colchas, tocaban las caras con dedos gli-
dos y se oan voces extraamente huecas que murmuraban y far-
fullaban durante la noche. Algunas de las monjas pasaban el pie
izquierdo por encima de los hombros hasta tocarse la mejilla.
Tambin levantaban los pies hasta la cabeza, hasta que el dedo
gordo tocaba la nariz. Otras extendan tanto las piernas hacia
ambos lados, que se sentaban en el suelo sin dejar espacio visi-
ble entre sus cuerpos y el piso. La madre superiora extenda sus
piernas hasta la extraordinaria distancia de siete pies de taln a
taln, pese a que no meda ms de cuatro pies.
Lo que permita sustentar la teora de la posesin demonia-
ca no era solamente la muestra de su gran fuerza y sus con-
vulsiones durante los ataques, sino ms bien sus evidentes cam-
bios de personalidad. Cmo, se preguntaba, se poda explicar el
hecho de que las monjas fuesen capaces de adoptar gestos y acti-
tudes tan opuestos a la decencia y aparentemente tan por encima
de la fuerza fsica normal, sin admitir la intervencin de algn
poder sobrenatural oculto, el cual, puesto que no poda ser divino,
deba ser demoniaco?
64
Mignon, el director espiritual de las monjas, requiri la ayu-
da de varios padres carmelitas para que exorcizasen a las afec-
tadas. Poco tiempo ms tarde, recurrieron al vicario de Saint
Jacques, en Chinon, Pierre Barr, sacerdote de vida austera y
severamente sencilla. Despus de una larga preparacin, la ma-
dre superiora y una hermana seglar fueron exorcizadas de acuer-
do con el ritual (10). Con las primeras palabras de la ceremonia,
la madre superiora cay en espantosos paroxismos, y su cara pa-
reci transformarse en la de un diablo que mostraba los dientes;
de sus labios agrietados y resecos sala una lengua negra e hin-
que parecan dotados de una elasticidad antinatural, se contor-
sionaban y ondulaban en todas direcciones; su cuerpo se hinch
hasta alcanzar un tamao inmenso, y durante todo este tiempo
una voz spera y burlona grua que estaba poseda por dos
diablos, Asmodeo y Zabuln (11). Una y otra vez se repitieron
los exorcismos, y las pacientes llegaron a vociferar en sus acusa-
ciones que Grandier las haba embrujado. Poco tiempo despus,
dos magistrados estaban presentes para tomar las declaraciones de
las posedas, y a partir de entonces estos procedimientos se pro-
longaron durante varios meses con gran conmocin. Se advir-
ti a Grandier del peligro que corra, pero pareca desdear di-
cho riesgo. Se llam a varios nuevos exorcistas, en particular al
padre Lactance, un franciscano muy conocido de inmaculada in-
tegridad, y al capuchino padre Tranquille. Las cosas llegaron a
tal punto que los exorcismos no se realizaban ya a puerta cerrada,
sino en la iglesia abarrotada de gente, donde las afectadas repe-
tidamente reiteraban sus acusaciones contra el padre Grandier.
Durante uno de estos exorcismos la madre superiora cay presa
de convulsiones, ataques, molestias, gruidos y rechinar de dien-
tes. Robbins aade el siguiente comentario: Representativa del
comportamiento de las monjas fue la conducta de una joven mon-
ja, la hermana Claire. Cay al suelo blasfemando presa de con-
vulsiones, levantndose las enaguas y la camisa, exhibiendo sus
partes ntimas sin ningn pudor y exclamando palabras obsce-
nas. Sus gestos se hicieron tan indecentes que los presentes apar-
(10) El ritual y ceremonia del exorcismo eran por aquel enton-
ces muy similares a los de hoy da. Sern explicados ms adelante
en este captulo, pp 76-81.
(11) Segn las historias judias, Asmodeo naci de la semilla de
un mal ngel en una mujer mortal. Era conocido como el demonio
de la lujuria o concuspicencia. Zabuln posiblemente deriva de Beel-
zeb, el demonio de la gula.
65
5. EXORCISMOS
taban los ojos. Gritaba una y otra vez, masturbndose con sus
manos: " Vamos, foutez-moi!" Un testigo, monsieur Des Niau,
escribi en su relato que las monjas hacan uso de expresiones
tan indecentes que avergonzaban hasta a los hombres ms per-
vertidos, mientras que sus acciones, al exhibirse y al incitar a
los presentes a obrar lascivamente, habran dejado boquiabiertas
a las ocupantes del burdel ms bajo del pas (12).
Ocurra que el todopoderoso Jean de Laubardemont estaba
en Loudun para vigilar la demolicin del castillo de la ciudad.
Dio orden de que se arrestase a Grandier, quien de este modo
fue recluido en prisin el 30 de noviembre de 1633. Se recogie-
ron con todo detalle las declaraciones de los exorcistas, carme-
litas y capuchinos; el juzgado examin a las hermanas una y otra
vez; los mdicos asistieron a los exorcismos y observaban a las
ursulinas posedas noche y da; Grandier (en cuya casa se haba
descubierto un documento hereje del carcter ms incriminador)
fue interrogado y torturado con una tenacidad incansable. Se
encarg al doctor Mannouri que inspeccionase al prisionero a fin
de encontrar la marca del diablo, e inform que haba encontra-
do dos lugares en su cuerpo insensibles a cualquier prueba, a
pesar de haber introducido una aguja algunas pulgadas en la piel.
Por fin, el 18 de agosto de 1634, el tribunal conden a Grandier
a la hoguera. Se pronunci la sentencia a primeras horas de la
maana y se llev a cabo con gran diligencia, pues la quema se
efectu alrededor de las cuatro de la tarde del mismo da. Los
informes sealan la suerte de algunos de sus torturadores: el
padre Lactance muri loco antes de acabar el mes, siendo sus
ltimas palabras: Grandier, yo no fui responsable de tu muerte.
El padre Tranquille muri loco cinco aos ms tarde. El doctor
Mannouri, el pinchador de las brujas, se vio tan atormentado por
sus falsos descubrimientos que muri presa de un terrible de-
lirio (13).
No obstante, incluso despus del asesinato del padre Gran-
dier, a cuya muerte deba haber cesado la posesin demoniaca
de las monjas, las hermanas continuaron sus exhibiciones. La ciu-
dad y el convento se convirtieron en atraccin turstica, y el c-
lebre director espiritual y famoso jesuta Jean Joseph Surin (1600-
1665) fue enviado a Loudun a exorcizar a las atormentadas ur-
sulinas. Persever en su tarea con gran paciencia y en 1637, des-
pus de tres aos, las vctimas fueron liberadas. Durante uno
(12) ROBBINS, o. c, 316-317.
(13) Ib., 315.
66
de sus ataques la madre superiora, que no haba pronunciado
una palabra, de repente lanz un grito penetrante y exclam:
Joseph! Esta era la seal, la prueba, gritaron todas, que
el demonio haba prometido dar cuando se fuese. Algunos in-
formes mencionan que se poda ver un color rojizo de aproxi-
madamente una pulgada de largo apareciendo sobre el antebrazo
de la hermana Jeanne y que contena muchas motas rojas que
representaban la palabra Joseph.
Como sugiere Robbins, es probable que todo el grotesco asun-
to fuese maquinado por los rivales del padre Grandier y que
se persuadiese a las hermanas a que colaborasen fingiendo estar
posedas y que acusasen a Grandier bajo los exorcismos. Aade
que cuando la sobrina del cardenal Richelieu, la duquesa D'Ai-
guillon, visit Loudun, se dio cuenta de la farsa e inform a su
to. Por aquella fecha Richelieu haba perdido todo inters en el
asunto e interrumpi la pensin que haba donado a las ende-
moniadas por declarar en contra de Grandier. Sin un subsidio
regular para sus actuaciones, las mismas monjas perdieron su inte-
rs; y el dinero o la falta del mismo triunf en la cura de
la posesin all donde el exorcismo haba fracasado (14).
El caso muestra, sin embargo, que la influencia de los exor-
cismos, constantemente repetidos en una atmsfera de pasmosa
credulidad y desafiando la letra y espritu del ritual romano,
fue nociva y desastrosa.
En la autobiografa que la madre superiora escribi muchos
aos despus de los acontecimientos descritos, afirmaba: Enton-
ces yo no crea que se pudiese estar poseda sin haber dado con-
sentimiento o hecho un pacto con el diablo; en esto estaba equi-
vocada... Yo, sin ir ms lejos, no estaba entre los inocentes,
ya que miles y miles de veces me haba entregado al diablo al
cometer pecados... Los demonios se insinuaban en mi mente e
inclinaciones, de tal manera que, a travs de la disposicin que
encontraron en m, me hicieron una y la misma sustancia con
ellos... Normalmente actuaban en conformidad con los sentimien-
tos que yo tena en mi alma; esto lo hacan de manera sutil
y yo misma no crea que tena demonios dentro de m. J. Lher-
mitte concluye: Debe, por tanto, haber sido bajo la presin
de los exorcistas como la hermana Jeanne y sus compaeras se
creyeron posesas y actuaron como tales (15).
(14) Ib., 317.
(15) LHERMITTE, True and Valse Possession, 45. A. Huxley, en su li-
67
 En cuanto al padre Surin, lo que queda de su historia es bien
notorio. Su equilibrio mental no soport el trance de los exor-
cismos. Desde 1635 hasta aproximadamente 1656 fue presa de
muchos fenmenos anormales y se crea a s mismo posedo por
el diablo. Nunca lleg a recuperarse totalmente, aunque mejor
algo durante sus ltimos aos. Parece que sufri de un caso
autntico de desorden mental, lo cual fue, no obstante, ocasin
de progreso espiritual para l. Ni siquiera una autoridad en ma-
teria espiritual tal como la de Guibert puede decidir si su caso
fue o no un caso de misticismo o patologa (16). El mismo Surin
escribi: Todas las iglesias de Loudun estaban ocupadas por los
exorcistas, y una prodigiosa multitud observaba lo que estaba
pasando: no haba uno que no estuviese obsesionado, y yo mis-
mo fui el primero de todos. Lhermitte cuenta: A pesar de to-
dos sus esfuerzos por escapar del poder del demonio, se vio
obligado a sucumbir al mismo. No slo lo posey el diablo p-
blicamente, a l, un ministro de la Iglesia, sino que de nuevo
cuando "Leviatn", a su mandato, abandon el cuerpo de la
hermana Jeanne, penetr en el suyo propio. "Entonces la her-
mana se torn muy calmada, y yo dej de estarlo" (17). El
demonio que lo posey fue principalmente un demonio de im-
pureza. Sus muchas tentaciones estaban volvindolo loco. Surin,
ms tarde, escribi a un amigo: No puedo explicar lo que
ocurre dentro de m, y cmo este espritu [el diablo] se une
conmigo sin privarme ni de mi libertad ni de mi conciencia. Se
convierte, por el contrario, en otro yo; es como si tuviese dos
almas... Sus compaeros jesutas lo juzgaron enfermo e incluso
lo pusieron bajo supervisin en Saint-Macaire.
Las confesiones de Jeanne Fery
Se podran resumir muchos otros casos (18). Escogemos el
de Jeanne Fery ya que los hechos se publicaron en un pequeo
bro Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972, es de la misma
opinin.
(16) Cf J. DE GUIBERT, La espiritualidad de la Compaa de Jess,
Sal Terrae, Santander 1955, 257-260. Se pueden encontrar varios artcu-
los excelentes sobre el caso del padre Surin en Etudes Carmlitai-
nes 23 (1938), 152-176, 177-182, 183-189, 235-239.
(17) LHERMITTE, O. C, 95.
(18) El lector encontrar informacin sobre algunos de los casos
ms conocidos en las siguientes obras: sobre Marie-Thrse Noblet,
68
libro muy poco despus de que tuvieran lugar los acontecimien-
tos. El libro se titula: Informe admirable y cierto de las cosas
que ocurrieron en la ciudad de Mons, en Hainau, en relacin con
la hermana religiosa que fue poseda y despus liberada de su
posesin (19). Se divide en dos partes, la primera de las cuales
contiene una narracin directa de su vida y de los acontecimien-
tos escritos por la misma Jeanne a peticin del arzobispo de Cam-
brai, pocos das despus de su liberacin. La segunda parte con-
tiene una exposicin detallada, da a da, de los exorcismos,
escrita casi a la manera de un diario por aquellos que estaban
a cargo de los mismos. Los exorcismos se realizaron bajo la di-
reccin personal del arzobispo por F. Buisseret (quien ms tar-
de fue sucesivamente obispo de Namur y arzobispo de Cambrai),
as como por J. Mainsent, cannigo de Saint Germain de Mons,
y otros eclesisticos. Asistieron a ellos un doctor y una reli-
giosa del mismo convento, hermana Devillers. El libro contiene
una declaracin registrada por el notario G. Van Liere, el 7 de
febrero de 1586, certificando la veracidad de las declaraciones
que se contienen en el Discours.
Jeanne Fery naci en 1559 en Solre-sur-Sambre, un pueblo
a 20 kilmetros del sudeste de Mons. Su infancia parece muy in-
feliz, pues su padre era un hombre violento que beba en exceso.
Segn los exorcistas, la misma Jeanne estaba dotada de un
entendimiento muy rpido y de buena inteligencia (20). La
posesin comenz a una edad muy temprana. Un da que su
padre volvi de la taberna a las seis de la tarde, encontr a
su mujer con la nia en brazos, y sintindose enojado con ella,
dese que el diablo se llevase a la nia. Esta escribi: S que,
por la maldicin de mi padre, fui entregada al poder del diablo,
quien se me present como un joven apuesto, ofrecindose a
vase P. GISCARD, Mystique ou Hystrie, Pars 1953; LHERMITTE, O. C,
3140. Sobre Marthe Brossier, vase BRUNO DE JSUS-MARIE, La belle
Acarie, Pars 1941, 433-447; LHERMITTE, O. C, 46-52. Sobre Magdeleine de
la Croix de Crdoba, vase M. GARCON, Magdeleine de la Croix, Abbesse
diabolique, Sorlot 1939; LHERMITTE, O. C, 52-61. Sobre Anthony Gay,
vase J. GRUNINGER, Le possd qui glorifia la Sainte Vierge, Lyon
1954; LHERMITTE, O. C, 102-107. Sobre la hermana Mara Renata, vase
G. GAAR, Maa Renata, Verona 1749; ROBBINS, O. C, 408413. Sobre H-
lne Poirier, vase C. CHAMPAULT, Une Possde contemporaine (1834-
1914), Pars 1920; L. CRISTIANI, Evidence of Satn in the Modern World,
Nueva York 1962, 104-5.
(19) J. BOGART, Discours admirable et vritable des chases arrives
en la Ville de Mons en Hainau, Vendroit d'une Religieuse possde
et depuis dlivre, Lovaina 1586.
(20) Ib., 33.
69
ser mi padre, dndome manzanas y pan blanco, lo cual me com-
placi. A la edad de 12 aos, con su educacin acabada, fue
colocada con una modista del pueblo, y fue entonces cuando los
diablos empezaron a arrancarle pactos escritos. No menos de 18
de estos pactos escritos fueron ms tarde recuperados por los
exorcistas. A la edad de 14 aos, Jeanne entr en el convento
de las Hermanas Negras de Mons, y all empez su noviciado.
Mientras tanto, las peticiones de los diablos (fue poseda por
ocho de stos) se hacan incluso ms tirnicas. Fue forzada a estaba contigua a la chimenea de la habitacin de la monja.
cometer muchas horribles profanaciones, en particular con hostias
consagradas (los exorcistas recuperaron muchas de stas). Todos
estos acontecimientos diablicos siguieron realizndose por ms la monja sigui estando enferma a causa de las heridas que ha-
de 10 aos, hasta que su salud desfalleci y atrajo la atencin
y sospecha de las monjas. Se inform del asunto a sacerdotes,
se present a la monja al arzobispo, que tom un especial inte-
rs en ella, y orden que bajo su control se liberase a la vctima
por medio de los exorcismos. Se esperaba asimismo, como en
otros casos de este perodo, encontrar argumentos apologticos
en favor de la Iglesia catlica.
El 12 de abril de 1584, dos das despus de ser presentada
ante el arzobispo, los exorcismos de Jeanne comenzaron. Durante
18 meses aproximadamente se celebraron muchas sesiones, pro-
ducindose interrupciones de diversa duracin causadas por las
renovadas ofensivas del diablo y por las recadas de la paciente.
No obstante se continuaron las sesiones, principalmente debido
a las intervenciones directas y frecuentes del arzobispo. Los exor-
cismos nunca se efectuaban en pblico, sino que, por lo gene-
ral, se celebraban en la habitacin de la monja y en presencia
de un reducido grupo de testigos cualificados.
Slo indicaremos algunos hechos en relacin con los exorcis-
mos. Los dos primeros diablos no son llamados por su nombre en la
autobiografa de Jeanne, pero a los exorcistas les dieron los nom-
bres de Cornau y Garga. Como hemos indicado, fueron recupe-
rados los pactos escritos y muchas de las hostias consagradas (7
en una ocasin, y ms en otras), as como otros objetos tales
como dos medallas antiguas, el cordn que haba dado a los dia-
blos para que la estrangulasen, y una misteriosa bola de plomo
de arcabuz, o bola de mosquete. En una ocasin, cuando se
orden a los diablos que abandonasen a Jeanne, contestaron
que si eran forzados a renunciar a la ropa blanca y a los trozos
[de carne] y a abandonar a la monja..., con toda seguridad
que morira en aquel mismo instante. Esta amenaza parece que
puso a los exorcistas en una difcil posicin. Despus de deli-
70
berar con el arzobispo, llegaron al acuerdo de aceptar el desafo
de los antedichos diablos malignos, y asignaron las 8 de la noche
como la hora [20 de octubre de 1854] (21). Cuando son la
hora, los exorcistas comenzaron sus conjuraciones en la habita-
cin de la monja, mientras el arzobispo, que estaba enfer-
mo, recitaba los mismos exorcismos en su habitacin. El haba
dispuesto que, como seal visible de que se haban marchado,
los demonios tenan que romper una vidriera de la ventana que
Cerca de las seis de la maana, los demonios se marcharon,
y como seal rompieron la mencionada vidriera. Pese a todo,
ban infligido dentro de su cuerpo mientras estaba poseda, y
de las nuevas que hicieron al marcharse. Algunas de estas he-
ridas subsistieron en ella durante un ao y veintitrs das, cau-
sndole un dolor continuo. Durante todo este tiempo, santa Ma-
ra Magdalena haba jugado un importante papel. A principios
de noviembre de 1585, debido a la intensidad de sus dolores,
la monja pidi ayuda. El doctor diagnostic su enfermedad como
incurable, pero a travs de la invocacin a santa Mara Magda-
lena se apacigu la intensidad de sus sufrimientos. En otra vi-
sin, el 12 de noviembre, recibi un aviso de la santa de que en
ese da sera totalmente curada. A las tres de aquel da exclam:
Me estoy rasgando, me estoy rasgando! El arzobispo sostuvo
el crucifijo delante de ella, formulando actos de confianza y fe
en los mritos de Cristo, y repitindolos ella. De repente sinti
que las partes de su cuerpo volvan a sus lugares apropiados,
entretejindose, de forma tal que instantneamente se sinti com-
pletamente curada. Tom la mano del arzobispo y dijo: Hoy
estoy recuperada y devuelta a mis hermanas... No obstante, usted
tomar a su cargo mi conciencia por el resto de mi vida (22).
La relacin entre Jeanne y el arzobispo haba sido de un ca-
rcter bastante peculiar. Incluso antes de los exorcismos, Jeanne
se haba sentido atrada hacia l y haba pensado en buscar
su gua y ayuda. Uno de los remedios primeros, e infaliblemente
ms eficaz, que los exorcistas usaban era baar a la hermana en
agua gregoriana, que slo poda bendecir el arzobispo, y Jeanne
era claramente consciente de este hecho. Haba hecho con l su
confesin general, la cual haba llevado muho tiempco debido
a la debilidad de su cerebro. Fue asimismo guardada en la casa
(21) Ib., 116.
(22) Ib., 84 y sig.
71
del arzobispo, con la hermana Devillers como guardiana. Esta
prolongada estancia de una monja de veinticinco aos en la casa
del arzobispo, a pesar de ser el lugar ordenado por Dios, no
poda dejar de sorprender a la gente, y en las aportaciones su-
plementarias al caso, los exorcistas se sintieron obligados a jus-
tificarla. Seis semanas ms tarde, el arzobispo decidi enviarla
de vuelta al convento, pero la monja no poda ni dormir ni co-
mer all. Mara Magdalena se apareci a ella y le dijo que el
arzobispo haba incurrido en la ira de Dios al enviarla de vuelta.
Esto le fue notificado, pero no queriendo arriesgar su reputacin,
se limit a enviarle comida de su casa. Con todo, los tor-
mentos de Jeanne aumentaron, y el arzobispo resolvi de nuevo
alojarla en su casa. Ms tarde, el 10 de mayo de 1585, la envi
de vuelta al convento, y una vez ms los diablos penetraron
en ella. A continuacin volvi a la casa del arzobispo. El 19
de agosto de 1585, Jeanne vio una gran luz, y Mara Magda-
lena le dijo que pronto se le permitira volver al claustro. Unos
meses antes (cuando los demonios partieron por primera vez) se
encontr una nota en su boca, entre la lengua y el paladar, que
afirmaba que estaba curada, y que deba ser puesta por voluntad
de Dios, para su cuidado y manutencin, en manos del arzobis-
po, en cualquier lugar que est o que estuviere a lo largo de su
vida. En el ltimo da, como hemos visto, ella le relev de la
obligacin de la comida, pero le pidi que tomase nicamente
cargo de su conciencia.
Es evidente que la impresin que deja la autobiografa de
Jeanne es la de una persona histrica que se propone que la
gente crea en ella. Esto se ve tambin claro en sus frecuentes
protestas contra los escpticos. P. Debongnie, comentando exten-
samente el caso, seala: Qu hemos de concluir? Era un
misterio de astucia diablica, o un misterio de psicologa feme-
nina? Puede muy bien ser que fuesen los dos a la vez (23).
Es difcil estar de acuerdo con l. En el captulo sptimo des-
cribiremos desequilibrios histricos, y el lector se dar cuenta,
si todava necesita alguna confirmacin, de que el caso es muy
caracterstico de una personalidad histrica.
En cuanto a los exorcistas, se muestran sinceros en su ex-
posicin, pero incluso Debongnie reconoce que de algn modo
carecan de perspicacia. Rechazan todo lo que no est probado
y que no presente gran certeza y confirmaciones. Pero lo que
(23) P. DEBONGNIE, The Confessions of Jeanne Fery, en Satn, Sheed
and Ward, Nueva York 1951, 233-261. La cita es de la pgina 261.
72
ellos quieren decir con grandes confirmaciones es slo afirma-
ciones verbales reiteradas por Jeanne. Bastaba como prueba que
la monja poseda repitiese la afirmacin y la reforzase con una
crisis de sufrimiento y sangre. Despus de algunas experiencias
de este tipo, ya no dudaron ms. En cuanto a la vidriera rota,
ni siquiera consideraron la posibilidad de un cmplice, o quiz
mejor, que la misma Jeanne pudo haberlo hecho. Consideremos
las circunstancias. El exorcismo tuvo lugar a las ocho de la no-
che. Fue diez horas ms tarde, unos pocos minutos antes de las
seis, y antes de la madrugada de la maana siguiente, cuando
se rompi la vidriera. No pudo Jeanne haber esperado hasta
que la atencin de los asistentes estuviesen exhaustos por una
larga vigilia? Otro fenmeno ejerci una gran impresin sobre
los exorcistas y confirm fuertemente su opinin del carcter so-
brenatural de las posesiones: un cierto tipo de amnesia y afasia
que, durante una gran parte de este perodo, redujo a Jeanne
a un estado de infantilismo. El conocimiento psicolgico de estos
hombres era muy ingenuo y primitivo. Debemos aadir, no obs-
tante, que faltaban todava tres siglos para los grandes estudios
e Charcot, Janet y Freud sobre la histeria.
Otros ejemplos histricos
Antes de pasar a los exorcismos de este siglo, cerraremos esta
seccin presentando un breve resumen de muchos otros casos.
1526 Lyon. Posesin demoniaca caracterstica; monjas exor-
cizadas.
1566 Amsterdam. Estaban posedos treinta muchachos de
una inclusa. Bajo exorcismo vomitaron agujas..., tiras de ropa,
trozos de tarros, pelo, cristal.
1611 Las monjas de Aix-en-Provence. Hubo muchas monjas po-
sedas y fueron exorcizadas por el famoso Gran Inquisidor Micha-
lis. La hermana Madeleine y la hermana Louise acusaron al padre
Gaufridi, quien fue sentenciado a la hoguera. La hermana Louise
fue responsable, por medio de sus acusaciones, de la quema de
una muchacha ciega. Las dos monjas fueron ms tarde expulsa-
das, y Madeleine fue encerrada en prisin.
1613 Lille. Otras monjas se contagiaron de las de Aix. Se
enviaron exorcistas pero intervino el arzobispo de Malinas. La
demente hermana Marie des Sains fue calladamente apartada a
la prisin de Tournai.
73
 1639 Elizabeth Allier. Estuvo poseda durante veinte aos por
dos diablos: Orgeuil y Bonifarce. Despus de cinco exorcismos
estriles fue liberada en el sexto por un dominico de Grenoble.
1640 Chiton. El padre Baur exorciz algunas muchachas, pero
fue considerado sospechoso por el arzobispo de Lyon, quien le
dijo: [Las muchachas] creen estar realmente posedas slo por
tu palabra, de manera que la razn de sus pesares es la con-
fianza que depositan en tu opinin.
1642 Las monjas de Louviers. Dieciocho monjas fueron po-
sedas a instancias de la hermana Madeleine Bavent. Las mul-
titudes atestaban las iglesias donde diversos monjes efectuaban
exorcismos pblicos. El padre Boull fue acusado y ms tarde
quemado vivo.
1662 Las monjas de Auxonne. Tres obispos y cinco mdicos
decidieron que el convento estaba posedo. Muchas de las monjas
acusaron a la madre superiora de lesbianismo.
1677 Christoph Haizmann. Artista mediocre bvaro que escri-
bi un relato de su pacto con el diablo al modo de Fausto. Des-
pus de exorcismos incesantes durante tres das y noches, el ar-
tista mejor, pero sus ansiedades pronto volvieron.
1681 Touiouse. Marie Clauzette y otras cuatro novicias fue-
ron posedas y exorcizadas. El Parlamento investig y declar im-
postoras a las muchachas.
1744 Les Landes. El padre Heurtin, deseoso de realizar mi-
lagros, exorciz a unas jvenes que se crean posedas.
1749 Convento de nterzell. Se cuentan al menos seis mon-
jas posedas. Despus de tres das de exorcismos se encontraban
peor que nunca, y sus contorsiones y chillidos se hicieron ex-
tremos.
1816 Amiens. Una muchacha cerca de la ciudad intent ale-
jar la atencin de su embarazo proclamando que estaba poseda
por tres diablos: Mimi, Zozo y Caproulet. Un sacerdote jesuta
prob con el exorcismo. Los dos primeros diablos partieron,
pero no Caproulet, que se qued e instal en las partes puden-
das de la muchacha. Al sacerdote se le prohibi entonces que
continuase los exorcismos bajo pena de arresto.
1864-1869 Illfurt. Ciudad en el sur de Alemania no lejos
de Estrasburgo. Dos hermanos fueron diagnosticados como pose-
sos por mdicos, sacerdotes y por el vicario general. El obispo
concedi el permiso de exorcismo cuando contaban con 14 y 12
aos de edad. Se observ una conducta muy extraa en los mu-
chachos, similar a la del caso del Monte Rainier, que se comen-
tar ms adelante. El hermano mayor, Theobald, estaba posedo
74
por Oribas e Yps (este ltimo declar que era conde en el infier-
no y comandante de 71 legiones de demonios inferiores); el her-
mano ms joven, Joseph, tambin estaba posedo por dos demo-
nios, pero slo el nombre de uno, Soldethiel, pudo ser claramente
comprendido (24).
Es evidente que en stos y en muchos otros ejemplos los
exorcismos no estaban justificados. Los casos eran ms bien el
resultado de una combinacin de 1) inquisidores lascivos, y 2) per-
sonas histricas cuyos relatos eran por completo el producto de
su imaginacin ertica y neurtica (25).
III. EXORCISMOS EN NUESTRO TIEMPO
Aunque raramente se realizan en la actualidad, la Iglesia ca-
tlica todava practica los exorcismos. Con palabras de L. Elmer:
Hoy da la Iglesia mantiene su actitud tradicional hacia los
exorcismos... Los exorcismos raramente se realizan hoy, no por-
que la Iglesia haya perdido su creencia en el poder y actividad
de Satans, sino porque reconoce que los casos autnticos de po-
sesin son infrecuentes... Lo que a menudo apareca como po-
(24) El lector interesado puede consultar todos estos casos en los
a p a r t a d o s pertinentes de la Encyclopedia de Robbins y en las m u c h a s
referencias de su bibliografa. El caso de Illfurt se explica en L. CRIS-
TIANI, Evidence of Satn in the Modern World, Macmillan, Nueva
York 1962, 95-104. Es t r a t a d o ampliamente en C. BALDUCCI, Gli Inde-
moniati, Coletti, Roma 1959, 443-491. Sus fuentes han sido: M. SUIER
y F. GAQURE, AUX Frises avec Satn: Les Possds d'Illfurt, Editions
Marie-Mdiatrice, Genval, Blgica 1957; M. SUTER, II diabolo. Le sue pa-
role, i suoi atti nei due indemoniati di Illfurt secondo documenti sto-
rici, Turn 1935.
(25) Algunos ejemplos de fantasas erticas son los siguientes: Res-
pecto a las relaciones sexuales con los demonios incubi (de incubus,
p a l a b r a latina que significa estar echado sobre), encontramos infor-
m e s como los que siguen. Se apareciese el diablo con forma de h o m b r e
o de m a c h o cabro, siempre tena u n m i e m b r o como el de u n mulo,
habiendo optado p o r imitar este animal p o r ser el mejor d o t a d o p o r
la naturaleza; que era t a n largo y grueso como u n brazo... y que siem-
p r e iba exhibiendo su instrumento, de t a n bellas medidas y forma.
Otra testigo aadi m s detalles acerca del pene del diablo: Era nor-
m a l m e n t e de forma sinuosa y a p u n t a d o , como u n a serpiente, hecho
a veces mitad de hierro y m i t a d de carne, y otras veces t o d o de
cuerno, y generalmente bifurcado como la lengua de u n a serpiente;
a c o s t u m b r a b a a realizar el coito y la pederasta a la vez, m i e n t r a s
que a veces u n tercer pitn se introduca en la boca de su amante.
Cf ROBBINS, ib., 464, 466.
75
 sesin en pocas anteriores, se reconoce ahora como un estado
psicolgico atribuible a una o a muchas enfermedades nerviosas,
y para stas los remedios adecuados son la neurologa, la psiquia-
tra o la psicologa profunda (26). La mayora de las Iglesias
protestantes, afortunadamente, en nuestra opinin, no han hecho
casi nunca uso de los exorcismos. Algunas de ellas adoptaron la
recomendacin de Lutero de curar la posesin demoniaca slo
a travs de la oracin, ya que, segn sus palabras, Dios todo-
poderoso sabe cundo el diablo debe irse. No es exacto, como
Robbins mantiene, que en los pases protestantes no se hiciese
uso del exorcismo. Tenemos conocimiento del clebre exorcismo
que tuvo lugar en el pequeo pueblo de Mottlingen, Wrttem-
fcerg, durante el 1842 y 1843, realizado por el reverendo Blum-
hart, pastor luterano. Llev a cabo dilogos y conversaciones
dramticas con los demonios de la paciente, una muchacha
de 25 aos de edad. Sin embargo, no hizo uso de ningn ritual
en su sentido propio; su principal arma consisti en la oracin
y el ayuno (27).
En la Iglesia catlica debe seguirse el ritual romano. Aunque
se introdujeron algunas correcciones en 1952, el ritual reproduce
el rito casi al pie de la letra tal como lo imprimi M. van Eynatten
en 1619, y se incluy en el Thesaurus Exorcismorum. Para una
mejor comprensin de cmo se llevaban a cabo los exorcismos,
tanto en los casos ya descritos como en los casos actuales que
se resumirn en breve, traduciremos del latn un extracto de
a) las prescripciones o regulaciones a seguir, y b) las oraciones y
ceremonias del rito.
Prescripciones relativas al exorcismo
El rito completo es un documento extenso que comprende
ms de treinta pginas. Alrededor de las oraciones propias del
exorcismo hay unas veinte prescripciones cuya finalidad es pro-
teger contra las suposiciones precipitadas de que el caso sea
(26) L. J. ELMER, Exorcism, en The New Catholic Encyclopedia,
vol. V, Nueva York 1967, 749.
(27) Vase H. F. ELLENBERGER, The Discovery of the Unconscious,
Basic Books, Nueva York 1970, 18-21. Para muchos otros casos, consl-
tese M. EBON, ed., Exorcism: Fact not Fiction, New American Library,
Nueva York 1974; R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chica-
go 1973, 14, afirma que algunos pastores protestantes llevan a cabo exor-
cismos en la actualidad.
76
realmente un caso de posesin, asegurar la propiedad del exor-
cismo, elevar la eficacia del sacerdote como instrumento del
poder y obtener bienes espirituales para el poseso y todos los
implicados. Puesto que uno de los propsitos del presente es-
tudio es formular argumentos para conseguir que la prctica
del exorcismo se interrumpa totalmente, no hace falta decir que
no nos agradan muchas de las siguientes prescripciones y ora-
ciones, pero intentaremos reproducirlas tan fielmente como sea
posible.
Un resumen de estas prescripciones es el que sigue: 1) El
sacerdote que ha de efectuar el exorcismo debe tener permiso
explcito del obispo, y debe ser piadoso, prudente, de honesti-
dad probada y de edad madura. 2) Debe poseer buenos antece-
dentes en estos asuntos diablicos, obtenidos de las mejores fuen-
tes y autoridades. 3) Se debe tomar gran precaucin para de-
terminar el hecho de que realmente hay posesin y no simple-
mente alguna enfermedad natural, aunque extraa. 4) Para un
mejor conocimiento del caso, despus de uno o dos exorcismos
se debe preguntar al paciente acerca de sus propios sentimientos
y acerca de las palabras que ms molestan al diablo, para que
ms tarde pueda hacerse en estas palabras mayor hincapi y reite-
racin. 5) Se debe tomar nota de las falacias y mentiras del dia-
blo, quien muy a menudo intentar engaar al exorcista o tra-
tar de hacerle desistir de la tarea sirvindose de su fatiga. 6) Se
debe tambin tomar nota del hecho de que a veces los demonios
solamente parecen abandonar al posedo o crear muchos impedi-
mentos, de manera que la persona enferma deje de someterse a
los exorcismos. 7) Cualquier cosa que huela a supersticin debe
ser absolutamente evitada. 8) El ayuno y la oracin, tal y como
se recomienda en el Evangelio, pueden ser de gran ayuda para
el exorcista y los que lo asistan. Asimismo, debe alentarse al
poseso para que preste su ayuda por medio de la propia dis-
posicin mediante la oracin, el ayuno, la confesin y la comu-
nin. 9) El exorcismo debiera tener lugar en una iglesia, pero
si hay buenas razones para celebrarlo en una casa privada, debe
haber testigos presentes (preferiblemente miembros de la fami-
lia). Esto es especialmente obligado si la persona poseda fuese
una mujer. 10) Se usarn un crucifijo, reliquias de santos si es-
tuviesen al alcance y agua bendita, pero no debe acercarse el
Santsimo Sacramento ante el peligro de profanacin. 11) No se
deber preguntar al mal espritu en vano ni de forma tediosa.
12) Las preguntas imprescindibles son principalmente el nmero
y nombres de los espritus poseedores, el momento y la razn
77
del porqu poseen al paciente, y otras similares. Los testigos de-
ben abstenerse de hacer preguntas. 13) Los mandatos piadosos al
espritu deben leerse con gran fe, humildad, fervor, y con concien-
cia de poder y autoridad. 14) El exorcista debe tener en cuenta
cuidadosamente aquellas palabras que inspiran mayor temor a los
demonios, las cuales se repetirn frecuentemente. 15) Si se da
cuenta de que se hace algn progreso, se le aconseja que perse-
vere durante dos, tres, cuatro o ms horas, hasta que se consiga
la liberacin del espritu maligno. 16) Los aspectos clnicos del
caso se dejarn para los mdicos, y el exorcista debe abstenerse
de ofrecer o sugerir medicinas al paciente. 17) Durante los exor-
cismos se deben usar las palabras de la Sagrada Escritura me-
jor que las del exorcista o las de cualquier otra persona. 18) Es
recomendable pedir al poseso que revele todas sus tentaciones
al exorcista. 19) Si la persona es curada, se la debe amonestar
a fin de que tenga cuidado de no cometer pecados, para que as
no acabe en un estado peor que el anterior (28). (En el captu-
lo noveno se discutir otra prescripcin en la que el ritual ex-
pone las seales que indican posesin.)
El ritual del exorcismo
Una vez que el sacerdote ha dicho la Misa y las oraciones,
ataviado con sobrepelliz y estola violeta, y con el poseso frente
a l (atado, si es violento), roca a los presentes con agua ben-
dita, se arrodilla y comienza el servicio.
1. Se recitan letanas u oraciones a los santos.
2. Se lee el Salmo 54: Slvame, oh Dios, por tu nombre...
3. Se dicen algunas oraciones preparatorias implorando la
gracia divina contra el dragn perverso y ordenando al esp-
ritu poseedor que me digas tu nombre, el da y a hora de tu
partida, por medio de alguna seal... y que me obedezcas.
4. Debern leerse todos o al menos uno de los siguientes
pasajes de los Evangelios: Jn 1,1-18; Me 16,15-18; Le 10,17-20;
Le 11,14-22.
5. Se pronunciar otro ruego preparatorio.
(28) El Cdigo de Derecho Cannico repite algunas de estas reglas
en los Cnones 1151 y 1152. Cf Ritule Romanum, Typis Polyglottis
Vaticanis, Roma 1952, Tt. 12, captulo 1. El captulo 2 contiene el
rito que se presenta en la seccin que sigue.
78
A continuacin el sacerdote, protegindose a s mismo y al
poseso con la seal de la cruz, colocando un extremo de la es-
tola alrededor de su cuello, y con su mano derecha en la cabeza
del poseso, con resolucin y gran fe pronunciar lo siguiente:
6. Primer exorcismo: Te exorcizo, espritu de extrema im-
pureza, la encarnacin misma de nuestro enemigo, a todos los
espectros, a toda la legin, en nombre de nuestro Seor [seal
de la cruz] Jesucristo, a marcharte y huir de esta criatura de Dios.
Te lo ordena aquel que te ha expulsado de las alturas del cielo
a las profundidades de la tierra. Te lo ordena quien orden al
mar, los vientos y las tempestades. Oye por tanto y teme, oh
Satans, enemigo de la fe, adversario de la raza humana, cau-
sante de la muerte, ladrn de la vida, destructor de la justicia,
raz de todos los males, traidor de los pueblos, incitador de la
envidia, origen de la avaricia, causa de la discordia, causante de
las penas. Por qu te yergues y resistes cuando sabes que Cristo
nuestro Seor destruir tu fuerza? Teme a Aquel que fue in-
molado en Isaac, vendido en Jos, sacrificado en el cordero, cru-
cificado en el hombre, y que despus triunf sobre el infierno.
[Las siguientes seales de la cruz se efectuarn sobre la frente del
poseso.] Parte por tanto en el nombre del Padre [seal de la
cruz], del Hijo [seal] y del Espritu Santo [seal]; cede tu
lugar al Espritu Santo por esta seal de la santa cruz [seal]
de Jesucristo nuestro Seor, quien con el Padre y el mismo
Espritu Santo vive y reina como un solo Dios, por los siglos
de los siglos.
7. Se recita una oracin a Dios a fin de tener xito, durante
la cual se hacen otras seales de la cruz sobre la frente y pecho
del endemoniado.
8. Segundo exorcismo: Te conjuro vieja serpiente, por el
juez de los vivos y los muertos, por tu creador y el creador
del mundo, por aquel que tiene poder para enviarte al infierno,
a que te vayas rpidamente de este siervo de Dios, N., quien
ha recurrido al seno de la Iglesia, amedrentado y afligido por tu
terror. Te conjuro de nuevo [seal de la cruz sobre su frente],
no en mi debilidad, sino por virtud del Espritu Santo, a que
te marches de este siervo de Dios, N., a quien Dios Todopode-
roso hizo a su propia imagen. Rndete, por tanto, rndete no a
m, sino al ministro de Cristo, pues su poder que te subyug
a la cruz te lo manda. Tiembla ante el brazo del que, despus
de someter las penas del infierno, condujo a las almas a la luz.
Que el cuerpo del hombre sea un horror para ti [seal de la
cruz], que la imagen de Dios sea terrible para ti [seal de la
79
cruz]. No te resistas, ni te demores en huir de este hombre,
puesto que le place a Cristo morar en este cuerpo. Y no me des-
precies, aunque t sabes bien que soy un pecador. Pues es Dios
quien te lo ordena [seal de la cruz]. La majestad de Cristo
te lo ordena [seal]. Dios Padre te lo ordena [seal], Dios Hijo
te lo ordena [seal]. Dios Espritu Santo te lo ordena [se-
al]. La santa cruz te lo ordena [seal]. La fe de los santos
apstoles Pedro y Pablo y todos los dems santos te lo ordena
[seal]. La sangre de los mrtires te lo ordena [seal]. La con-
tinencia de los confesores te lo ordena [seal]. La intercesin
devota de todos los santos te lo ordena [seal]. La virtud de
los misterios de la fe cristiana te lo ordena [seal]. Vete, pues,
t, transgresor. Vete, t, seductor, lleno de todo tipo de engao
y culpa, enemigo de la virtud, perseguidor de la inocencia. Oh,
t, el ms espantoso, aprtate; aprtate, t, el ms impo; deja las obscenidades. Por tanto, impo, vete [seal]; parte, t, truhn,
tu lugar a Cristo, en quien no has encontrado nada de tus obras,
quien te ha despojado, quien ha destruido tu reino, quien te ha
conducido cautivo y te ha arrebatado tus bienes, quien te ha arro-
jado a las tinieblas del exterior, donde para ti y tus ministros
se prepara el aniquilamiento. Pero por qu, t, brbaro, te re-
sistes? Por qu, criatura despiadada, rehusas? Has sido conde-
nado por Dios Todopoderoso cuyas imgenes t has profanado.
Has sido condenado por su Hijo, Jesucristo, nuestro Seor, a
quien osaste tentar y a quien te atreviste a crucificar. Has sido
condenado por la raza humana, a quien con tus persuasiones has
dado a beber el veneno de la muerte.
Por tanto te conjuro, dragn extremadamente perverso, en
nombre del cordero inmaculado [seal], que pis sobre la ser-
piente y el basilisco, que pisote al len y al dragn, a marcharte
de este hombre [seal en la frente], a partir de la Iglesia de Dios
[seal sobre los presentes]. Tiembla y huye a la invocacin del
nombre del Seor ante el cual el infierno tiembla, al cual estn
sujetos las virtudes del cielo, los poderes y dominios, al que ala-
ban los querubines y serafines con voces incansables, diciendo:
"Santo, Santo, Santo, Seor Dios de los ejrcitos." La Palabra
hecha carne [seal] te lo ordena. El que naci de la Virgen [seal]
te lo ordena. Jess de Nazareth [seal] te lo ordena, quien, a
pesar de que despreciaste a sus discpulos, te orden que te mar-
chases, aplastado y postrado, fuera de aquel hombre, y en su
presencia, cuando te haba separado de l, no te sentiste digno
de penetrar en una piara de cerdos. Por tanto, conjurado ya
en su nombre [seal], vete de este hombre a quien El ha creado.
Es peligroso para ti que te resistas [seal]. Es peligroso para ti
80
que reniegues contra su mandato [seal]. Porque cuanto ms
tardes en irte, tanto ms aumenta el castigo contra ti, puesto-
que no ests despreciando a los hombres sino a El, que es Seor
de los vivos y de los muertos, quien vendr a juzgar a los vivos,
y a los muertos, y al mundo por el fuego.
9. Se recita otra oracin a Dios.
10. Exorcismo tercero y ltimo. Este ltimo exorcismo es
largo y de tono muy similar al segundo. No hay necesidad de
incluirlo por completo. Aqu presentamos un prrafo: Para ti,
impo, y para tus ngeles, estn preparados los gusanos que nun-
ca mueren. Para ti y tus ngeles est preparado el fuego inex-
tinguible; porque t eres el prncipe del asesinato execrable,
t eres el autor del incesto, el origen de los sacrilegios, el dueos
de los peores actos, el maestro de los herejes, el inventor de todas
con todos tus engaos, puesto que Dios ha querido que este
hombre sea su templo...
11. Todo lo anterior, si fuese necesario, se puede repetir
hasta que la persona est totalmente liberada.
12. Ser de gran ayuda recitar a menudo el Padrenuestro,
el Ave Mara y el Credo.
13. Se recomiendan los dos cnticos: el Magnficat (Le 1,46;-
55) y el Benedictas (Le 1,68-79).
14. Se debera usar el Credo o Smbolo de Atanasio.
15. Se pueden leer los siguientes salmos: 91, 68, 70, 54,
118, 35, 31, 22, 3, 11 y 13.
16. Oracin despus de la liberacin con el fin de que e
poseso siga libre de la posesin.
Se pueden hacer muchos comentarios, pero son probablemente
innecesarios. Se sobreentiende en todas las oraciones que la ba-
talla ser difcil y que durar largo tiempo. Uno se estremece
al pensar en los muchos y nocivos efectos que tal solemne y
larga ceremonia podra producir en mentes desequilibradas o en
seres humanos psicolgicamente dbiles, especialmente si se tiene
en cuenta que los exorcismos se repetan durante semanas, meses
e incluso durante aos. Y la prctica todava contina! Con-
cluimos el captulo con dos casos relativamente recientes. Han
sido seleccionados debido a las circunstancias especiales que los,
hacen particularmente interesantes e ilustrativos.
81
6. EXORCISMOS

La posesin del Monte Rainier-St. Louis (1949)
Un artculo en The Evening Star de Jeremiah O'Leary fue
el primero en lanzar la historia. Apareci el 19 de agosto de 1949,
en la pgina B-3, que, segn O'Leary, era un buen lugar para
ocultar una historia controvertida en aquellos das. Al da si-
guiente la historia estaba en la primera pgina de The Wash-
ington Post; Sacerdote libera a un muchacho de catorce aos
que se deca sujeto por la garra del diablo, e inmediatamente
se extendi por toda la nacin a travs de los servicios de ra-
dio, apareciendo en otras primeras pginas. Fue tambin discu-
tido en las revistas Time y America. Cuando apareci la
historia, William P. Blatty era un estudiante de tercer ao en
la Universidad de Georgetown, especializndose en ingls y crea-
cin literaria, y archiv la historia del exorcismo con la idea de
que algn da podra escribir acerca de ella. Aos ms tarde, des-
pus de obtener el diario del sacerdote que llev el caso, in-
vestig diligentemente el tema y escribi su best-seller El Exor-
cista. Como sabemos, la novela junto con la pelcula del mismo
ttulo, han acaparado la imaginacin de muchos pases. Aunque
algunos elementos de la novela estn basados en el caso real
'(cambiando el muchacho por una muchacha y colocando la esce-
na en Georgetown), la mayor parte de la misma es ficticia, pero,
en conjunto, fue sacada de los aspectos ms dramticos de los
casos de supuesta posesin que, segn fuentes ms o menos fide-
dignas, tuvieron lugar en siglos anteriores. Puede que sea de in-
ters presentar el caso real, tal y como hemos podido recom-
ponerlo, usando fuentes ms autnticas y completas que ningn
otro autor (29).
(29) Nuestras principales fuentes, ordenadas cronolgicamente, son
las siguientes: 1) BILL BRINKLEY, Priest Frees Mt. Rainier Boy Reponed
Hela in Devil's Grip, en The Washington Post (20 de agosto de 1949);
2) Casting Out the Devil, editorial en America (3 de septiembre de
1949); 3) Exorcism Rids Boy, 14, of Diabolic Possession, en The
Denver Register (4 de septiembre de 1949); 4) Diabolical Possession in
1949, un documento de ocho pginas escrito por un sacerdote jesuta;
5) Mount Rainier Case of Possession, documento ms breve escrito por
otro jesuta (estos dos documentos, que sern designados como DI, D2,
fueron escritos en 1949, aparentemente como resultado de una confe-
rencia dada por un sacerdote implicado en el caso real); 6) Case Study,
escrito por el jesuita que realiz los exorcismos (se designar como D);
7) Luncheon with Father John J. Nicola, en The [Washington] Eve-
ning Star and the News (3 de noviembre de 1972); 8) Exorcism: Beating
the Devil, en The Washington Post (6 de noviembre de 1972); 9) JE-
82
1. Primeras manifestaciones
El muchacho naci el 1 de junio de 1935. Viva con sus padres
en el Monte Rainier, un suburbio al norte de Washington, D.C.
El 15 de enero de 1949, el muchacho y su abuela oyeron en su
casa el ruido de agua que goteaba. Esto continu durante un
breve rato y a continuacin una imagen de Cristo que haba en
la pared tembl como si sta hubiese sido topeteada. A la hora
en que sus padres volvieron a casa, se oa un sonido de araa-
zos muy definido bajo las tablas del suelo cerca de la cama de la
abuela. A partir de esta noche, se oan los araazos todas las no-
ches alrededor de las siete y continuaban hasta media noche.
La familia pens que los araazos eran causados por algn tipo
de roedor (D). Se llam a un exterminador, se levantaron las
tablas del suelo, se quitaron los paneles, se esparci veneno alre-
dedor, pero los ruidos aumentaban.
Despus de diez das los ruidos cesaron y la familia crey
que el roedor haba muerto. Aunque el muchacho pareca pen-
sar que l todava oa los araazos, la familia no volvi a oir
nada por un perodo de tres das. Cuando el sonido se hizo
audible de nuevo, no era ya en el dormitorio de arriba sino que
haba bajado al dormitorio del muchacho. Pareca el sonido de
zapatos chirriantes a lo largo de la cama y slo se oa por la
noche cuando el muchacho se acostaba. El sonido chirriante con-
REMIAH O'LEARY The Exorcist: Siory That Almost Wasn't, en The
Evening Star and the News (29 de diciembre de 1973); 10) JIM ADAMS,
Story behind the real Exorcist, en Chicago Today (21 de enero
de 1974); 11) CURT MATTHEWS, Exorcist Based Here, Report Shows,
en St. Louis Post-Dispatch (22 de enero de 1974); 12) D. R. LlNSON,
Washington's Haunted Boy, en Exorcism: Fact Not Fiction, editado
por Martin Ebon, New American Library, Nueva York 1974, 13-17;
13) KENNETH L. WOODWARD, The Exorcism Frenzy, en Newsweek (11
de febrero de 1974), 60-66. Creemos que los documentos ms fiables
son los escritos por los jesutas (DI, D2), el diario del exorcista (D)
y lo que escribi J. Adams de la Associated Press. Mr. Adams hace
poco entrevist por telfono al ministro luterano implicado en el caso.
Las citas estn tomadas directamente de estos informes excepto por
el hecho de que los nombres han sido omitidos o cambiados. Des-
graciadamente slo pudimos obtener las nueve primeras pginas del
diario. 14) Un amigo jesuita, sin embargo, ha ledo el diario com-
pleto y nos ha brindado sus recuerdos del resto del mismo y de una
charla que tuvo en 1949 con un sacerdote que asisti al exorcista (se
designar como R). Hemos intentado basar nuestra exposicin sobre
los hechos narrados en dos o ms de estos cinco documentos (4, 5,
6, 10, 14).
83
tinu durante seis noches, y en la sexta los araazos eran de nue-
vo audibles (D).
Debemos advertir que una ta del muchacho haba muerto en
St. Louis dos semanas antes de que comenzasen los aconteci-
mientos, la cual haba estado en extremo interesada por el espi-
ritismo. Al oir el sonido de pies caminando, la madre pregunt:
"Eres t, ta Tillie?" No obtuvo ninguna respuesta verbal, y
continu: "Si eres t, golpea tres veces." Rachas de aire golpea-
ron a la abuela, a la madre y al muchacho, y se oyeron tres
golpes claros en el suelo. La madre volvi a preguntar: "Si eres
Tillie, asegramelo golpeando cuatro veces." Se oyeron cuatro
golpes claros (D).
2. Otras manifestaciones
Pronto se advirti que a partir de entonces los extraos acon-
tecimientos y ruidos ocurran dondequiera que el muchacho se
encontrase. Una naranja y una pera volaron a travs de toda
la habitacin en la que l estaba. La mesa de la cocina se cay
sin ningn movimiento por su parte. La leche y la comida eran
arrojadas de la mesa y de la cocina. El tablero del pan fue arro-
jado al suelo. Fuera de la cocina un abrigo, con su percha, vol
a travs de la habitacin; [...] una Biblia fue arrojada directa-
mente a los pies del muchacho, pero no le caus ningn tipo de
lesin; [...] su pupitre de la escuela se mova por el suelo simi-
larmente a un tablero Ouija (*) (D). El muchacho dej de
asistir a clase porque le produca vergenza. En una ocasin la
colcha de la cama fue sacada desde debajo del colchn, irguin-
dose sus puntas, curvadas sobre la superficie de la cama, como
si se mantuviese de pie con almidn. Cuando los espectadores
tocaron el cubrecama, ste volvi de nuevo a su posicin nor-
mal (D). El documento del jesuta, escrito en 1949, afirma:
Al principio todo el mundo, incluyendo al muchacho, lo tom
como una broma, pero se convirti en algo ms que una bro-
ma (DI). Una tarde, no mucho despus, sobre las costillas
del muchacho apareci escrita la palabra Louis en rojo oscu-
ro (D), como indicando que alguna fuerza estaba a favor de
realizar un viaje a St. Louis, donde el muchacho tena una de
sus tas favoritas.
(*) Tablero, con letras y signos, de los espiritistas. (N. de la T.)
84
3. El ministro luterano y los doctores
La madre era luterana, y se consult a un ministro luterano.
Este era escptico, y todava sigue sindolo. Fue entrevistado por
telfono por Jim Adams, de la AP (Associated Press), quien
nos inform de lo que le haba contado: El ministro dijo que
senta sospechas respecto al mensaje del pecho; estaba escrito
boca abajo sobre el pecho, como si el muchacho lo hubiese es-
crito l mismo. Sin embargo, el clrigo haba pedido que se le
trajese el muchacho a casa, e incluso ahora no puede encontrar
ninguna explicacin natural para lo que all ocurri. Parece
que el muchacho estuvo con el ministro el 17 de febrero de 1949.
Alrededor de las diez de la noche decidieron irse a descansar,
usando una habitacin en la que haba dos camas gemelas. Todo
haba estado tranquilo durante unos diez minutos, cuando la cama
del muchacho comenz a vibrar, golpeando la cabecera contra
el armazn de la cama. Haba mucho barullo. Pens que l
la estaba agitando, pero no haca ningn movimiento visible.
Entonces puso al muchacho en una gran silla muy almohadilla-
da y se sent a un lado. La silla comenz a levantarse des-
pacio por su lado alejndose de l, y tuvo que agarrarla antes
de que se cayese. Segn el ministro, el chico no pudo haber em-
pujado la silla, puesto que sus piernas estaban recogidas debajo de
l. Se coloc al muchacho en el suelo sobre un felpudo. El fel-
pudo se movi lentamente hasta que lleg a la pared, y en-
tonces se detuvo... Recuerdo que pens que era l quien lo de-
ba estar haciendo, pero despus me di cuenta de que hubiera
sido imposible. No haba ningn movimiento en su cuerpo. El
chico fue devuelto a su casa al da siguiente. El ministro dijo
que desde entonces se ha preguntado si se trataba de algn tipo
de electricidad esttica, o si estaba de algn modo hipnotizado.
Ha rechazado ambas posibilidades, pero cree que debe de ha-
ber alguna explicacin natural que suponga posiblemente fuer-
zas desconocidas.
Se consult a un psiquiatra del Georgetown University Hos-
pital. Declar que no crea en estos sucesos. El diario afirma:
Su informe fue que el muchacho era normal. Este se senta
irritado con las preguntas y con el procedimiento. Un mdico
le someti a un chequeo fsico completo y lo encontr normal,
pero algo hipersensible. Se llam a un espiritista para que usase
su frmula para liberar a las personas de los espritus, pero no
tuvo ningn xito (D).
85

La madre del muchacho tena una pariente casada con un
catlico, y cuando se le describi el caso, ste contest: Si lo
que dices es cierto, entonces deberas consultar a un sacerdote.
La familia viva a corta distancia de la iglesia catlica de Saint
James, y el padre del muchacho concert una cita para hablar
con uno de los sacerdotes. Se le dieron velas bendecidas, agua
bendita, y se le sugirieron algunas oraciones. Nuestro docu-
mento informa: En una ocasin en que la madre haba rocia-
do con el agua bendita toda la habitacin, coloc la botella
en un aparador, la cual fue cogida por el espritu y despeda-
zada. Cuando se encendi una de las velas, la llama se elev
hasta el techo, y por miedo a que la casa se pudiese incendiar
apagaron la vela (DI). Las oraciones normalmente agravaban
los hechos. En otra ocasin, mientras la madre telefoneaba al
sacerdote, ste oy un gran golpe, y aqulla le dijo que la
mesa del telfono se haba roto en mil pedazos.
4. La decisin de exorcizar
Este estado de cosas empez a agotar los nervios de todos
los implicados, y el sacerdote fue al canciller de la archidicesis,
quien le previno para que procediese con mucha cautela en el
asunto. El sacerdote replic que as lo haba hecho; despus
de unos das se concert una cita con el arzobispo, quien al
fin autoriz al sacerdote a comenzar con los exorcismos. No
obstante, el sacerdote no estaba muy deseoso de realizar la
tarea, pues comprenda que esto debiera ser hecho por un
hombre muy santo, ya que el diablo acostumbra a exponer
los pecados del sacerdote; por tanto el padre se fue a Baltimore
e hizo una confesin general. Pues el diablo es el padre de la
mentira, y circula una opinin teolgica de que es incapaz de
revelar los pecados que han sido perdonados (Dl,2).
Justo en este momento, y en parte debido a los deseos del
muchacho, la familia decidi visitar a unos parientes en St. Louis
con la esperanza de que sus problemas quedaran atrs. El
sacerdote de Washington sinti un gran alivio. Pero las cosas
no mejoraron en St. Louis. Distintas manifestaciones fueron
presenciadas por dos tas del muchacho, cuatro tos y cuatro
primos. La frase "No hay escuela" fue vista impresa por cua-
tro personas distintas. El balanceo del colchn, los araazos so-
bre el mismo y la cada de los muebles del dormitorio, fueron
observados por todo el grupo... Las apariencias indicaban que
86
el espritu no era el diablo sino el alma de la fallecida Tillie.
El espritu confirm de nuevo a todos los presentes que era,
Tillie moviendo una pesada cama dos o tres pies sin que hu-
biese ninguno de los espectadores cerca de ella (D).
En St. Louis se consult a un sacerdote de la iglesia cat-
lica ms cercana. El 9 de marzo, bendijo toda la casa, hacien-
do una bendicin especial en la habitacin y cama del mucha-
cho. Se prendi con un imperdible en el borde extremo der
la almohada una reliquia de santa Margarita Mara. Poco des-
pus de que el muchacho se hubiese ido a la cama, el colchn,
comenz a moverse hacia atrs y hacia adelante, en la direccin
de la cama y en posicin vertical. El muchacho yaca absolu-
tamente quieto, sin ejercer ningn esfuerzo fsico. El movi-
miento en cada direccin no exceda ms de tres pulgadas, de
forma intermitente y cesando completamente despus de un
perodo de aproximadamente quince minutos (D). Al da si-
guiente tuvieron lugar acontecimientos similares. La reliquia de
santa Margarita Mara fue arrojada al suelo. El imperdible
estaba abierto, pero ninguna mano humana haba tocado la re-
liquia. El muchacho se levant sobresaltado cuando la reliquia
fue arrojada al suelo (D).
Al otro da, 11 de marzo, viernes, el sacerdote que iba
a efectuar los exorcismos visit a la familia. Traa ms reli-
quias y un crucifijo. Poco despus de que el muchacho se
hubo ido a la cama a las 11 de la noche, llam diciendo que
se haba asustado por una fuerza extraa que haba arrojada
algn objeto contra el espejo de su dormitorio. Con el im-
perdible abierto, la reliquia de santa Margarita Mara haba
sido arrojada contra el espejo, y el sonido fue como un per-
dign golpeando un cristal. Otro acontecimiento fue una marca
en forma de cruz que apareci en el antebrazo exterior derecho
del muchacho. El dolor era similar al producido por el araazo
de una espina. La cruz sigui visible durante aproximadamente
cuarenta y cinco minutos (D). Algunos das ms tarde, despus;
de una consulta telefnica con el sacerdote de Washington,
tal y como este ltimo haba sugerido a la familia, el sacer-
dote de St. Louis explic el caso al arzobispo y fue autori-
zado para que procediese a los exorcismos.
&7

5. Los exorcismos
Como nuestros dos documentos sealan: Hasta este mo-
mento todo haba sido obsesin, es decir, algo exterior al mu-
chacho, pero tan pronto como los exorcismos se iniciaron, el
16 de marzo, comenz la autntica posesin. Los accesos te-
nan lugar por la noche cuando el muchacho se iba a la cama,
y duraban desde las ocho hasta las doce o la una, intermiten-
temente, y a continuacin el muchacho pasaba a un sueo per-
fectamente normal durante nueve o diez horas (Dl,2). Para
que todo el mundo pudiese dormir ms tiempo, despus de
algunos das se recitaban las oraciones ms temprano, pero los
accesos seguan empezando alrededor de las nueve y duraban
hasta las dos o tres de la maana.
Haba veces que se llamaba a no menos de diez personas
para que sujetasen al muchacho durante los accesos; haca tri-
zas las sbanas y almohadas; rasgaba las camisas y camisetas
de los que le sujetaban; pataleaba y golpeaba; una vez le rom-
pi la nariz a uno de los escolares jesutas (estudiantes para
el sacerdocio) que le estaban asistiendo. En otra ocasin ara
el brazo del exorcista tan fuertemente, que ste fue incapaz
de levantarlo durante varios das.
Cuando sala de un acceso o ataque, se quejaba de sen-
tir mucho calor y peda un vaso de agua. Despus de uno de
los accesos por la noche, dijo que el mal espritu pareca arras-
trarlo a una fosa de doscientos pies de profundidad, donde ha-
ta un intenso calor y haba espritus malos y repugnantes. Al
principio tambin le pareci estar en una cueva oscura y larga
con una lucecita en el otro extremo; segn iban progresando
los exorcismos el extremo encendido pareca hacerse cada vez
ms grande. En uno de los exorcismos, los espritus, dentro
del cuerpo del muchacho, apuntaron a uno de los sacerdotes
que estaban asistiendo y dijeron: "Qu sentido tiene que t
ests aqu?; estars conmigo en el infierno en 1957." (Dl,2).
6. Bautismo y comunin
Algunos das ms tarde el muchacho pidi que se lo bau-
tizase (su padre haba sido bautizado como catlico, y algunos
de los primos del muchacho en St. Louis eran tambin cat-
licos). Se consult con los padres, y siendo sta su voluntad,
S8
se le dio una mayor preparacin y se hicieron los preparativos
para bautizarlo en la iglesia. En la maana sealada, se le-
vant, se duch, tom su desayuno habitual y parti para la
iglesia en un coche conducido por su to. Justamente antes de
llegar a la iglesia, el muchacho agarr a su to por el cuello
y dijo: "T, h. de p., piensas que voy a ser bautizado, pero
vas a quedar en ridculo." El to apenas pudo agarrar el freno
de emergencia y conseguir as evitar el choque con otro coche
por una pulgada. Se dieron cuenta de que bautizar al mucha-
cho en la iglesia supondra montar una escena; en consecuen-
cia, se le llev al tercer piso de la rectora, que est en la
parte trasera de la iglesia, y que mira a Lindell Boulevard.
Siempre que se le preguntaba: "Renuncias a Satans y a to-
das sus obras?", se enfureca violentamente. Slo despus de
varias horas de repeticin fue el muchacho capaz de responder:
"En verdad renuncio a Satans y a todas sus obras." Despus
llev varias horas ms poder verter el agua sobre la cabeza
del muchacho (DI).
Despus del bautismo estuvo tranquilo durante un par de das,
pero pronto las cosas empeoraron. Un fenmeno notable era
la cantidad de saliva que el muchacho poda arrojar; llegaba
hasta casi un cuarto de litro de una vez. Haba veces en que
peda un vaso de agua, y se le daba, aunque se saba lo que
iba a ocurrir: lo escupa sobre los circunstantes. Mientras el
sacerdote lea los exorcismos, otros dos sostenan una toalla
frente a su cara a fin de protegerle las gafas, pero era intil;
los salivazos iban por debajo, por encima o alrededor de la toa-
lla y golpeaban directamente en las gafas del sacerdote, pese
a estar los ojos del muchacho continuamente cerrados. Otro
de los fenmenos era la cantidad excesiva de orina. Durante
los accesos, el muchacho pronunciaba las ms repugnantes obs-
cenidades, maldiciones, blasfemias y canciones impdicas, todo
en una voz de falsete alto fuera de tono (DI). Lleg un
momento en que el exorcista tena que sostener un almohadn
para protegerse, pues el muchacho mova la cabeza como una
cobra, apuntando continuamente a su cara con salivazos.
El siguiente paso llev a la familia y al exorcista de vuelta
a Washington. Por aquel entonces los padres estaban casi ago-
tados de los nervios y debilitados por la falta de sueo. El
sacerdote de Washington intent internar al muchacho en al-
gn hospital o sanatorio del rea de Washington-Baltimore, pero
ninguno lo recibi. Entonces se decidi a llevarlo a un sana-
torio de St. Louis. Con la esperanza de que si el muchacho
89
reciba la comunin cesara la posesin, se le prepar para la
misma. Cuando lleg el momento, era imposible acercar la
hostia a su lengua, pero finalmente, despus de varias horas,
consiguieron colocrsela en la lengua, y tres veces la escupi.
Por fin se consigui el objetivo. Esto fue el 2 de abril, el
primer sbado del mes, da dedicado a Nuestra Seora de F-
tima. Se explic este nombre al muchacho, y ste mostr gran
inters. Pero los accesos continuaban (DI). En el curso del
exorcismo, cuando se le pregunt al espritu por primera vez:
Cmo te llamas y cundo te marchars?, la respuesta fue: viento; la mano derecha sostena algo que pareca una espada
Cllate, cllate. Ms tarde, en respuesta a la pregunta acerca flameante o una luz apuntando hacia abajo. Era el Arcngel
de su nombre, las palabras "Infierno, Rencor" aparecieron en
letras rojas sobre el pecho del muchacho. En respuesta a la
pregunta relativa a su partida, los nmeros 4, 8, 10, 16, algu-
nos en nmeros romanos, aparecieron en color rojo sobre el
cuerpo y brazos del muchacho. Tambin dijo: "No me ir
hasta que se pronuncie cierta palabra, y este muchacho nunca
la dir." Tambin apareci una flecha roja que se extenda des-
de la garganta del muchacho hasta el extremo final de su ab-
domen, y se pens que el espritu se podra marchar por medio
de la orina, como haba ocurrido en algunos casos (DI).
En una ocasin el muchacho estaba sentado en la cama,
leyendo acerca de Nuestra Seora de Ftima, con el libro entre
las rodillas, cuando de repente cay presa de un acceso y arroj
el libro al otro lado de la habitacin. En otra ocasin se le
dio un vaso de leche e hizo lo mismo con l. En uno de los
ltimos das un seminarista jesuta le llev un plato de carne
picada. Agarr el plato, salt a un lado de la habitacin y
amenaz con romper la crisma a cualquiera que se le acercase.
El seminarista anduvo a gatas por debajo de la cama para
sujetarlo mientras otro ayudante se aproximaba desde el otro
lado. El muchacho arroj el plato, que se hizo pedazos contra
la pared, esparcindose el contenido por toda la habitacin.
7. La liberacin final
Se esperaba que la posesin terminase en la Semana Santa,
pero continu durante el Sbado Santo y Domingo de Pascua,
hacindose los accesos incluso ms violentos. El lunes siguiente
a la Pascua, 18 de abril, fue el peor da, y el exorcista y sus
ayudantes estaban perdiendo completamente la esperanza. De
repente, a las 11 de la noche, se oy una nueva voz proce-
90
dente del muchacho; una matizada y hermosa voz de bajo pro-
fundo exclam: "Satans, Satans, vete ahora, ahora, ahora
a la fosa donde perteneces, en nombre de Dominus [el Seor]."
Esa era la palabra, y en aquel momento el muchacho sinti
una sensacin desgarradora en el estmago, se calm y se qued
perfectamente tranquilo. Describi lo que haba ocurrido. Vio
una figura reluciente, visible a partir de la cintura para arriba,
vestida con una prenda blanca y muy ceida al cuerpo, que te-
na una apariencia escamosa; el cabello era largo y flotaba al
San Miguel. Cuando habl, el mal espritu se resisti a irse
hasta que se pronunci la palabra "Dominus", y en este mo-
mento el muchacho sinti la sensacin de desgarramiento en el
estmago. A continuacin vio a cierta distancia bajo l algu-
nos malos espritus que estaban de pie en la boca de una
cueva de la que salan llamas. Despus los espritus se retiraron
de mala gana a la cueva, se cerr la abertura y a travs de ella
apareci la palabra "Rencor". As termin la posesin (Di).
Los documentos que escribieron los jesutas en 1949 (DI,
D2) aaden que el muchacho llev despus una vida normal, de
vuelta a Washington, asistiendo a una escuela media catlica.
El ltimo prrafo afirma que el exorcista y sus ayudantes
observaron ayunos severos, conscientes de la admonicin de
Cristo de que algunos diablos slo pueden ser arrojados por
medio de la oracin y el ayuno. Los exorcismos se efectuaron
ms de veinte veces. Newsweek (11 de febrero de 1974) afir-
m que el muchacho asisti ms tarde a la Universidad de Geor-
getown y que todava viva en el rea de Washington, D.C.
En cuanto al jesuta que llev a cabo los exorcismos, tiene
en la actualidad ms de 70 aos, vive retirado en St. Louis,
suplicando el anonimato. Para l el caso fue autntico y no
tiene ninguna duda, incluso ahora. Dice que ha vivido temiera
do las llamadas de los periodistas. Le preocupa que puedan
arruinarse algunas vidas excelentes, y ha sealado: El mucha-
cho del caso se ha convertido en un buen hombre con una
esposa encantadora e hijos.
Comentarios y reservas sobre el caso
Hasta ahora hemos presentado el caso real en que se basa
El Exorcista, siguiendo los mejores documentos que hemos podi-
91

do encontrar. Nos damos cuenta de que los documentos b-
sicos han sido escritos por jesutas compaeros del autor, de
mayor edad y rango, y de que algunos de ellos todava viven.
Pero debemos aadir algunas consideraciones con tanta obje-
tividad como sea posible, y sin ninguna intencin de ofender.
1. Credulidad
Ninguno de los relatos que hemos usado nos parece muy
digno de crdito. Hemos pedido a la cancillera de Washing-
ton, D.C., los documentos oficiales, pero la respuesta fue ne-
gativa por razones serias y vlidas. Tememos, sin embargo,
que los documentos oficiales no difieran mucho de los que he-
mos usado, en particular el diario del exorcista. Dicho sea de
paso, creemos que las pginas del diario que poseemos son
autnticas, ya que dos amigos nuestros que han ledo todo el
diario nos lo han asegurado, y porque el documento explica,
da a da, los acontecimientos que tuvieron lugar en St. Louis
comenzando el 7 de marzo de 1949, despus de seis pginas de
informacin acerca de hechos pasados.
Los documentos no son muy fiables, ya que los autores de
todos los escritos bsicos parecen haber sido muy ingenuos, casi
se podra decir hasta el punto de pueril credulidad. Creen evi-
dentemente en la realidad de la posesin y narran los aconteci-
mientos sin actitud crtica. Varios ejemplos probarn este hecho.
El diario del exorcista muestra cmo ste acept como ciertos
todos los extraos acontecimientos que tuvieron lugar antes de
que el muchacho llegase a St. Louis, aunque l nunca los pre-
senciase. Se nos habla de que la fruta volaba, de que la ta Tillie
golpeaba, de que el pupitre de la escuela del muchacho se mova
dando vueltas y de distintos mensajes sobre el cuerpo del mucha-
cho acerca de ir el sbado a St. Louis, donde tena una de
sus tas favoritas. En cuanto al incidente de la mesa del tel-
fono, todo lo que tenemos es que el sacerdote oy un fuerte golpe
y que la madre le dijo por telfono que la mesa se haba roto
en mil pedazos. Respecto a las dos visiones del muchacho,
aquella en que el mal espritu lo arrastraba hasta una fosa, y
la ltima referente al Arcngel San Miguel, nadie excepto el
muchacho vio nada, y los relatos se apoyan, demasiado fuerte-
mente en nuestra opinin, en sus explicaciones e imaginacin.
Hay ms. Nadie parece preguntarse, como hizo el ministro
luterano, acerca de las palabras escritas en rojo en pecho, ante-
92
brazo y abdomen del muchacho. La cruz del brazo izquierdo
permaneci visible durante aproximadamente cuarenta y cinco mi-
nutos. En el captulo sptimo explicaremos algunas variedades
de conducta neurtica. Es suficiente sealar en este punto que to-
dos los psiclogos clnicos saben que en muchos casos de histeria
la piel se hace particularmente sensible. Una ua que se deslice
levemente sobre su superficie hace surgir un ribete rojo que
puede durar varias horas. Otros aspectos son quiz menos cre-
bles. Uno de los documentos contiene las dos sugerencias si-
guientes: Se revel que la ta del muchacho y sus padres haban
usado un tablero ouija, y esto probablemente dio al diablo su
primera entrada (DI). En cuanto a los nmeros sobre el cuer-
po y brazos del muchacho, leemos: Slo por medio del examen
de lo registrado despus de que finaliz la posesin, fue posible
ver el significado de las respuestas. Los nmeros pueden haber
sido los das en que ciertos espritus se marcharon del mucha-
cho, si de hecho haba ms de uno en su cuerpo (Di). El
amigo jesuta que aport sus recuerdos del resto del diario, est
todava muy impresionado por lo que otro sacerdote, ayudante
del exorcista, le dijo en 1949: Te aseguro, Gene lo vi con
mis propios ojos que el muchacho no rasg el libro del ritual,
lo disolvi! El libro se vaporiz en confetti y cay en trocitos
sobre el suelo! (R). Nos haran falta ms evidencias que las
dadas arriba antes de aceptar como reales esos incidentes y ex-
plicaciones.
2. Discrepancias
Otro aspecto confuso es el de que los documentos, incluso
los mejores, no estn de acuerdo en relacin con muchos de los
acontecimientos. Es muy probable que las primeras manifesta-
ciones comenzasen el 15 de enero de 1949 (que era sbado y
el muchacho no tena escuela), los exorcismos el 16 de marzo y
la liberacin final el 18 de abril. No obstante, uno de los do-
cumentos (DI) sita el comienzo de los exorcismos (contra to-
dos los dems documentos) en el 16 de febrero. Algunos in-
formes, principalmente en la prensa, han afirmado que los exor-
cismos duraron un mes; otros, dos; otros, tres meses y medio.
La hora de la partida del diablo se establece, segn los docu-
mentos bsicos, a las 11 de la noche, pero segn el padre Nicola
tuvo lugar exactamente a las 2,15 de la tarde (The Evening
Star, 3 de noviembre de 1972, B-4). Ms importante es lo
9>
que sigue. Hemos citado un documento que dice que el padre
del muchacho se encontr con el sacerdote en Washington y
de l recibi las velas y una botella de agua bendita, y que
cuando la madre coloc la botella sobre un aparador, sta fue
cogida por el espritu y despedazada (DI). Sin embargo, el
diario afirma: La madre se llev la botella de agua bendita
a casa, roci todas las habitaciones, y cuando la coloc en un
estante, la botella vol por toda la habitacin pero no se rompi.
Por otra parte, el diario dice que la palabra Louis apareci en
las costillas del muchacho. El ministro luterano ha dicho recien-
temente que las palabras eran: Vayamos a St. Louis, y que
estaban escritas hacia abajo. Tambin dijo que la silla de su casa
en la que el muchacho se sent, slo se ladeaba, pero en uno
de nuestros documentos leemos: El ministro lo llev y lo at
a una silla. La silla y el muchacho comenzaron a girar por la
habitacin (DI). Es sencillamente muy difcil decidir sin dudas
cul de las narraciones creer, si se puede creer alguna. J. O'Leary,
el escritor empleado en el Star-News que originalmente hizo
estallar la historia, ha escrito hace poco que el muchacho ha-
blaba en una lengua desconocida, y que con el tiempo el sacer-
dote, o bien el rabb, reconocieron palabras que sonaban como
el hebreo moderno. Se llam a un catedrtico de lenguas orien-
tales de la Universidad catlica, y se qued impresionado al des-
cubrir que las palabras que salan de la boca del muchacho es-
taban en arameo, la lengua que se hablaba en Palestina en los
das de Jess. No hemos podido encontrar ningn otro docu-
mento en que se mencione este hecho. Asimismo, no hubo nin-
gn rabb implicado en el caso, y las primeras manifestaciones
no comenzaron el 18 de enero de 1949, como mster O'Leary
afirmaba en el mismo informe. Finalmente, aunque es un hecho
secundario, todos los relatos son unnimes al afirmar que el mu-
chacho tena 14 aos. El diario, sin embargo, sita su nacimiento
en el 1 de junio de 1935. No habra cumplido 14 aos hasta ju-
nio de 1949. Podramos continuar, pero no hay necesidad de ello.
El lector interesado puede consultar varias de las fuentes que
se indican en la nota 29, y descubrir muchas otras discrepancias.
3. La novela y la pelcula
Hubo, y todava la hay, gran confusin en las mentes de mu-
chos en relacin con los acontecimientos descritos en la novela y
mostrados en la pelcula. W. Blatty escribi una novela, una na-
94
rracin ficticia, basada en este caso, pero aadiendo, como es
derecho de todo novelista, gran cantidad de material ficticio, bien
de su propia imaginacin o bien sugerido por otros casos que
tuvieron lugar en los siglos pasados. Podra ser conveniente se-
alar de nuevo que el exorcista, los sacerdotes relacionados con
este caso y sus ayudantes, todava estn vivos. Todas las muer-
tes de la novela y de la pelcula son ficticias. Se ha considerado
que el exorcismo tuvo xito, pero supuestamente el diablo mata
al director de la pelcula dentro de la misma, arroja al padre
Karras a la muerte, y el padre Merrin fallece de un ataque
al corazn, aparentemente como consecuencia del esfuerzo del
exorcismo. La muchacha es liberada, pero mueren tres personas,
y en cuanto al diablo, se nos deja con la impresin de que con-
tina haciendo su obra. Nosotros no consideramos que un exor-
cismo como ste haya tenido un resultado feliz.
En todos los cientos de casos de supuesta posesin que he-
mos ledo, no hemos encontrado uno en el que el exorcista
muera durante las actuaciones. Sin embargo, el caso descrito an-
teriormente acerca de las hermanas Ursulinas de Loudun, dio a
mster Blatty algunas ideas acerca de la escena de la masturba-
cin y, sobre todo, acerca del padre Karras, tambin jesuta,
que termina estando posedo. Muchos otros aspectos de la pel-
cula y de la novela no estn asimismo basados en el caso de la
vida real: los vmitos verdes, hablar ingls en sentido inverso,
la escena de la levitacin, la profanacin en la iglesia local, los
giros de la cabeza de la muchacha y, sobre todo, las prolonga-
das pruebas mdicas, arteriogramas de las cartidas cerebrales,
tomogramas, electroencefalogramas, extracciones espinales con
equipo muy moderno, adems de las tediosas consultas con m-
dicos y psiquiatras. Segn los archivos, el muchacho slo se
vio brevemente en una ocasin con un psiquiatra y un doctor
lo someti a un chequeo fsico. Nos hemos quedado sorpren-
didos muchas veces ante la gran dificultad que parecen tener
algunos en distinguir entre realidad y ficcin. Repitamos que el
argumento de la novela es ficticio, y que la pelcula lo es todava
ms, con slo una semejanza muy remota con el caso del Monte
Rainier.
4. Interpretacin psicolgica
Es muy difcil diagnosticar el caso real por medio de los
hechos acumulados a partir de documentos no muy fiables. Con
95
todo, puede que valga la pena intentarlo. Tenemos los siguientes:
a) acontecimientos extraos alrededor del muchacho; b) repeti-
dos paroxismos, accesos y convulsiones; c) palabras escritas y
marcas que aparecen en el cuerpo del muchacho, y d) todo tipo
de obscenidades que el muchacho deca. Dejando a un lado por
el momento los extraos acontecimientos, todos los dems nos
parecen, si se verificasen, manifestaciones neurticas de uno o
ms desrdenes mentales. Todos ellos podran muy bien ser ni-
camente los diversos sntomas de la reaccin de conversin, es
decir, un aspecto de la histeria. No obstante, considermoslos
por separado.
Las repetidas obscenidades se parecen al llamado sndrome
de Tourette. Este sndrome fue descrito en 1885 por el m-
dico francs Giles de la Tourette. Desde entonces, se ha infor-
mado de cientos de casos adicionales por todo el mundo, y
muchos sospechan que los que padecen la enfermedad no estan-
do diagnosticados o siendo desconocidos, pueden llegar a muchos
miles. Slo hace unos das fuimos consultados por una madre
cuyo hijo sufre de ello. Los primeros sntomas terminan por
ltimo en explosiones violentas que estn mucho ms all del
control del paciente. Esto tambin se conoce como coprolalia,
del griego copros (estircol, detritus, excrementos), y laleo (hablar),
es decir, mal hablar. Otros sntomas del sndrome Tourette son
tics espasmdicos e involuntarios, y eckolalia, imitacin del habla
de otro. Recientemente se describi un caso en Newsweek (20 de
noviembre de 1972, p 58) en relacin con una muchacha llamada
Maggie. Los primeros sntomas comenzaron cuando tena 11 aos,
obligndola a dejar de ir a la escuela y a recluirse. Hoy, a los
18 aos, ha vuelto de nuevo a la escuela, en apariencia comple-
tamente recuperada, gracias a un poderoso tranquilizador llamado
haloperidol. El cincuenta por ciento de los que sufren del Tou-
rette muestran ondas cerebrales ligeramente anormales y otros
sntomas orgnicos neurolgicos. Se encuentran en toda raza y
cultura y en todos los niveles de inteligencia. En tiempos
pasados, seala la revista, se crea que las vctimas del Tourette
estaban posedas por el diablo. Hasta hace muy poco, muchas
familias avergonzadas los han mantenido bien ocultos de la opi-
nin pblica, a menudo relegndolos a hospitales psiquitricos (30).
(30) Para fuentes cientficas relativas al sndrome de Tourette, va-
se: D. H. KILIMAN, Giles de la Tourette's disease in Chitaren: A Review
of the Literature, en Journal of Child Psychology and Psychiatry 6
(1965), 219-226; A. K. SHAPIRO y al., The psychopathology of Giles de
96
En los distintos documentos se hace mencin de diferentes
marcas que apareten en diversas partes del cuerpo del muchacho.
Si stas verdaderamente aparecieron, ya hemos afirmado ante-
riormente que en algunos casos de la reaccin de conversin de
la histeria, la piel se hace tan sensible que el deslizamiento suave
de las uas sobre SU superficie hace surgir inmediatamente ribe-
tes rojos. Las rep> tidas convulsiones del muchacho pueden, asi-
mismo, explicarse por el mismo desequilibrio neurtico. Citamos
al doctor S. Kutash acerca de la reaccin de conversin:
Ocasionalmente se vn casos de convulsiones o ataques de
histeria que se parecen a los accesos epilpticos, pero distingui-
bles de stos por el hecho de que el paciente generalmente no
se muerde la lengua, no se hiere, ni sufre de incontinencia. Sus
reflejos pupilares a la luz permanecen inalterados. Las convul-
siones de los histricos generalmente ocurren en presencia de
otras personas (31). Sufra el muchacho del Monte Rainier
de histeria y coprolalia, las cuales ms tarde se agravaron por
los exorcismos? Sospechamos que la respuesta tendr probable-
mente que ser afirms>tiva. El principal punto, sin embargo, es
que se pueden encontrar explicaciones naturales, suponiendo que
los sntomas fuesen reales, los documentos verdaderos, y que el
muchacho no estaba fingindose enfermo, es decir, inventando
todas estas cosas para atraer la atencin, evitar ir a la escuela,
obtener un viaje a St. Louis para visitar a su ta preferida, y
conseguir otros mltiples beneficios.
Pero an hay ms. Los captulos posteriores tratarn de los
peligros del exorcismo. Puede crear las condiciones que pretende
eliminar. Quiz este caso sea un buen ejemplo. Comenz como
obsesin, es decir> con acontecimientos extraos alrededor del
muchacho, incluso manifestaciones de un espritu ruidoso y tra-
vieso. Si estos acontecimientos tuvieron realmente lugar, estamos
dispuestos a admitir que no podemos explicarlos de forma satis-
factoria. Sin embargo, aun a riesgo de ser tajantes, tenemos que
la Tourette's syndrome, en American Journal of Psychiatry 129
(1972), 427-434; M. ROSEN y CI WESNER, Case Report: A Behavioral Ap-
proach to Tourette's Syndron ,r; en Journal of Consulting and Clinical
Psychology 41 (octubre 1973), 308-312; GILES DE LA TOURETTE, Etude
sur une affection nerveuse, carhcterise par de l'incoordination motrice,
accompagne de l'cholalie et de coprolalie, en Archives de Neurolo-
gie 9 (1885), 159.
(31) S. B. KUTASH, Psychoneuroses, en Handbook of Clinical Psy-
chology, editado por B. B. Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965,
964. La cursiva es suya.
97
7. EXORCISMOS
afirmar que lo que empez como obsesin y manifestaciones de
un espritu ruidoso y travieso, se transform en posesin de-
bido a la decisin de exorcizar. Si no hubiese habido exorcismos,
es muy probable que el caso del Monte Rainer nunca hubiese
tenido lugar. En nuestros dos documentos se pueden encontrar
indicios que confirman el punto de vista dt.: que el muchacho
no debiera haber sido exorcizado. Un indiciojtal es el siguiente:
Hasta este momento todo haba sido obsesin, es decir, algo
exterior al muchacho, pero tan pronto como los exorcismos se
iniciaron, el 16 de marzo, comenz la autntica posesin (DI).
El otro documento afirma: Tan pronto como los exorcismos co-
menzaron el 16 de marzo, la obsesin se transform en pose-
sin (D2). Si llamamos al diablo lo veremos, o ms bien no a l,
sino a las manifestaciones de las ideas que de l tiene la vc-
tima. El muchacho comenz a actuar como se supone que una
persona poseda acta. Una segunda insinuacin se encuentra
al final del documento: El lunes siguiente a la Pascua, 18 de
abril, fue el peor da, y los exorcistas comenzaban a sentirse
profundamente desalentados (DI). Se supone que los exorcis-
mos funcionan, al menos hasta cierto pur,to, a travs de la gran
fe del sacerdote que los ejecuta. Como hemos visto, el Ritual
prescribe que los mandatos sean ledos con pleno conocimiento
de poder y autoridad. Sin embargo, en el da de mayor desaliento
por parte de todo el mundo, el exorcismo tuvo xito y se pro-
dujo la liberacin final. No podra ser que el muchacho notase
tal desaliento y decidiese poner fin a todo el asunto que slo
haba sido creado por su propia mente y por las mentes y
actos de los que le prestaban tanta atencin? No se puede dar
una respuesta definitiva, pero es por esto y por dudas similares
por lo que se pueden expresar serias reservas respecto a la
autenticidad del caso.
ha posesa de Piacenza
Este ltimo caso nos lleva a Italia. Tuvo lugar tambin en
este siglo, en el distrito de Piacenza ((ciudad del norte de Italia,
65 kms. al sudeste de Miln). Es temado muy en serio en un
libro publicado en Estados Unidos ^n 1962 (32). Lo resumimos
(32) L. CRISTIANI, Evidence of Satn in the Modern World, Mac-
millan, Nueva York 1962, 109-123 (ordinal en francs, Prsence de
Satn dans le monde moderne, Editions France-Empire, Pars 1959).
98
a fin de mostrar que las supersticiones an continan, que las
prescripciones de Ritual no son bien observadas, y a fin de dar
un ejemplo de los dilogos que a veces tienen lugar entre el
exorcista y los supuestos demonios.
1. Primer encuentro
Una noche ae mayo de 1920, un fraile franciscano, pa-
dre Veronesi, estaba ocupado en la sacrista de la iglesia del
convento de Santa Mara di Campagna, en Piacenza, cuando
se present una mujer y le pidi una bendicin. Pregunt si
sta se poda dar en el altar de la Santsima Virgen. El frai-
le accedi de buena gana a su peticin, que pareca estar
inspirada por pura devocin. Sin embargo, se sorprendi mu-
cho cuando la mujer, cuya cara estaba profundamente marcada
por las seales del sufrimiento, le pidi que fuesen a hablar
unos minutos a la sacrista (33).
Sigui una conversacin en la que dijo que en ciertas oca-
siones una fuerza desconocida tomaba posesin de ella y agitaba
todo su cuerpo en contra de su voluntad. Bailaba durante horas
cabeza abajo, cantaba arias de pera, daba conferencias a espec-
tadores imaginarios en una lengua desconocida, y senta irri-
tantes impulsos de triturar todo tipo de ropa blanca, en particular
las prendas ntimas de su marido. En otras ocasiones se com-
portaba como un perro, y saltaba, chillaba, maullaba, hasta que
la casa pareca un zoolgico. La conclusin ms simple que se
le ocurri al fraile era que estaba tratando con una persona
mentalmente desequilibrada. Se content con unas pocas pre-
guntas:
Es todo esto realmente cierto?
S, hay muchas personas que lo pueden atestiguar.
Y cunto tiempo ha durado?
Siete aos.
Y qu han dicho los mdicos?
He estado en todos los mdicos de Piacenza, en todos los
doctores que conozco. Y todos han dicho, de manera ms o
menos abierta, que era u% caso de histeria (34).
Cristiani toma el caso de A., VBCCHI, Internista col Diavolo, Edizioni
Paoline, Mdena 1954. Tambin se halla en C. BALDUCCI, Gli Indemo-
niati, Coletti, Roma 1959, 442-491. Las pginas de nuestras citas se re-
fieren al libro de Cristiani.
(33) Ib., 109.
(34) Ib., 110. '.;.
99
 La mujer dijo despus que, dndose cuenta de que no poda
obtener ayuda de los hombres, se refugiaba en Dios. Haba
estado en todas las iglesias de la ciudad, para rezar y recibir
una bendicin, sintindose siempre mejor durante algunos das.
Despus, se fue a las colinas donde haba un sacerdote prroco
cuyas bendiciones eran particularmente eficaces. Ella y su ma-
rido usaron un carruaje con un buen caballc, pero de repente
el caballo se par y se neg a continuar. Ella descendi del
carruaje, corri a la iglesia, obtuvo la bendicin y se sinti me-
jor durante los das que siguieron. Algunos das ms tarde volvi
a por otra bendicin del padre Veronesi. Mientras pronunciaba
ste la bendicin, la mujer comenz a lloriquear, ponindose des-
pus a entonar un canto sobrecogedor con una voz rica y bri-
llante. Cuando acab de cantar, habl en un lenguaje desconocido,
y su voz se elev en tono furioso, como la de un loco en un
paroxismo de rabia. Otro sacerdote escuch todo esto y dijo
que no estaba impresionado, a lo cual sigui una discusin entre
el fraile y el sacerdote.
2. La opinin del obispo *'
A la maana siguiente, el fraile, preocupado por algunos
escrpulos a propsito de la discusin de la noche anterior, pidi
una entrevista con su obispo, monseor Pellizari, y le cont la
historia con todo detalle. Despus de pefisar durante uno o dos
minutos, el obispo respondi simplemente:
Estimado padre, haga que la exorcicen.
Excelencia replic el sacerdote apresuradamenteme, es
realmente necesario?
S replic el obispo sin vacilaciones.
Y lo tengo que hacer yo?
S, usted.
No hay posibilidad de encontrar a otro?
O bien usted, o monseor Mosconi [el vicario general],
pero sera mejor que fuese usted, puesto que conoce a la mujer.
Perdneme, excelencia, pero he odo decir que durante el
exorcismo el Diablo se vuelve contra ?1 exorcista, e inventa todo
tipo de desagradables historias acerca' de l. Si esta mujer est
realmente poseda...
Pero quin cree en lo que dice el Diablo? No sabe us-
ted que es el padre de la mentira? (35).
(35) Ib., 113.
100
Por tanto, el padre Veronesi tuvo que ceder a los deseos del
obispo, pero se senta considerablemente perturbado y asustado.
Rezaba, dorma pico por la noche, y comenz a prepararse para
la tarea. A la maana siguiente fue a ver al doctor Lupi, super-
intendente del hospital psiquitrico, explic el problema exten-
samente, y el doc:or se sinti tan interesado que le pidi estar
presente en el exorcismo, que era precisamente lo que el sacer-
dote haba esperaao.
3. El primer exorcismo
Tuvo lugar el 21 de mayo de 1920, en una habitacin del
primer piso, encima de la capilla. La esposa estaba acompaada
de su marido, su madre, un amigo de la familia y dos seoras.
El fraile estaba asistido por un colega, el padre Giustino, que to-
maba notas de los procedimientos y de cuyas notas taquigrficas
A. Vecchi desarroll la historia.
Se pusieron de rodillas, y poco despus de haber recitado
las letanas de los septos, resonaron las primeras palabras del
texto latino: Exorcizo te, immundissime spiritus...
Ante estas palabras la posesa agarr las puntas de sus za-
patos, se levant en el aire con un salto de extraordinaria agi-
lidad, aterriz en medio de la habitacin, cedi en su apretn y
se puso de pie. Todo su cuerpo estaba completamente trans-
formado. La cara haba adquirido un aspecto espantoso. Comen-
z a gritar insultos al exorcista con una voz spera, penetrante
y completamente antifemenina:
Y quin eres t para venir a luchar contra m? No sa-
bes que soy Isab, que tengo potentes alas y fuertes puos?
A continuacin, fluy de sus labios otro torrente de eptetos
insultantes.
Segn la historia, el sacerdote estaba desconcertado, pero fue
capaz de continuar despus de unos minutos.
Luego, en una atmsfera de intensa emocin, comenz el
siguiente dilogo:
En el nombre de Dios, quin eres?
Isab grit la mujer con los ojos llameantes y la cara
encendida.
Qu significa ese nombre?
En lugar de responder, la mujer comenz a morderse las
manos y los brazos, e intefit asir el ropaje del sacerdote. Fi-
nalmente dijo: '
101
 El nombre significa que est hechizado de forma tal que
nadie se le puede resistir.
Es muy grande tu poder?
Tanto como se me da.
Cunto se te da?
Muchsimo.
De dnde lo obtienes?
De la persona que sabe cmo embrujar!
Qu clase de italiano es se?
Yo no soy italiano grit la mujer, o mejor dicho, el
espritu que la posea, con una expresin de desprecio, escu-
piendo a continuacin un nuevo torrente de insultos, algo que
haca repetidamente en el curso del exorcismo,
De dnde vienes? pregunt el sacerdote, imperturbable.
Me ests hablando como si fuese tu esclavo.
Dime de dnde vienes.
No.
En el nombre de Dios, del Dios que t onoces tan bien,
dime de dnde vienes.
J
El sacerdote repiti la pregunta:
En el nombre de Dios, por la Sangre de su Crucifixin,
dime de dnde vienes.
Del lejano desierto.
Ests solo, o tienes compaeros contigo?
Tengo compaeros. .'
Cuntos?
Despus de una vacilacin momentnea, el diablo replic:
Siete y dio sus nombres, tan extraos como el suyo propio.
Por qu penetraste en este cuerpo?
Por culpa de un amor apasionado que no me fue corres-
pondido (36).
A continuacin dijo que el amor no fue correspondido por-
que no era bueno. El sacerdote prosigui:
Cundo penetraste en este cuerpo?
Despus de muchas convulsiones vino la respuesta:
El 23 de abril de 1913, a las cinco de U tarde.
El exorcista la asalt con preguntas, hasta c}ue el espritu se
vio obligado a admitir que ese da haba entrado en ella por
medio de un sortilegio fraguado por un mago, en forma de una
bola de cerdo salado, acompaada de un vaso de vino blanco...
(36) Ib., 114-115.
102
Despus de proseguir el dilogo, y de ms giros y contorsio-
nes de la mujer, el sacerdote dijo:
Cundo te vas a marchar?
Qu puedo hacer? pregunt el espritu con un tono
de profunda tristea, si mientras t ests tratando de echarme
fuera, otros estn tratando de mantenerme dentro?
Vete! grit el sacerdote, poniendo un extremo de la
estola sobre el hombro de la mujer.
Al contacto con la estola, la mujer salt sobre sus pies coma
una gacela y comenz a gritar aterrada:
Llvate ese peso de m! y corri hacia la puerta.
El exorcismo continu. El diablo haba declarado que slo
se marchara si el bocado de cerdo salado que haba constituido
el sortilegio era arrojado. Pero, aunque le trajeron un recipiente,
la mujer no pudo hacerlo. Varias veces pareci que arrojaba
algo, pero no eran nunca los alimentos ingeridos en su ltima
comida.
Ante la pregunta de qu palabras le hacan sufrir ms, des-
pus de muchas negativas y presiones continuas por parte del exor-
cista, el diablo finalm^te respondi, evidentemente aterrorizado,
mientras los circunstartes esperaban en un silencio absoluto:
"Sanctus! Sanctus! Sanctus" (37).
El libro contina diciendo que todos estaban llenos de terror,
el doctor plido y temblando, el sacerdote plenamente conven-
cido de que la mujer >staba verdaderamente poseda, y que el
exorcismo continu hasta la noche.
4. Ms informacin
El ltimo exorcismo tuvo lugar el 23 de junio, y no hubo
menos de treinta sesiones entre ambos. Durante una de ellas
se oy cmo suspiraba el marido:
Esperemos que se acabe pronto!
Me atrevera a decir respondi el fraile que usted debe
haber pasado muchos momentos muy difciles.
Difciles? Terribles, querido padre. Le podra contar cien-
tos de historias, pero cori^ una o dos bastar. A veces, cuando
regresaba a casa del trabajo por la noche, encontraba que el
fuego se haba extinguido y que toda la casa estaba patas arriba.
Mi esposa silbaba o maullaba, grua o bailaba en las sillas o
(37) Ib., 116.
103
la mesa, o encima de cualquier otro mueble. En otras ocasiones
la sola encontrar rasgando con furia sus ropas y la ropa blanca.
Luego, cuando me vea, acostumbraba a gritar: "Rpido, dame
algo para rasgar. Tengo que rasgar algo, destrozarlo, destruir-
l o ! " Y se pona a morder y a araar como una loca!...
Si eso es as interrumpi el padre ifier-Paolo [Verone-
si], no puede quedar mucha ropa blanca n la casa.
No queda nada. Ha destruido todo... '(38).
El marido aadi que un da estaba tan harto, que la espet
en su cara lo que pensaba de Isab, y que su mujer lo agarr
por la garganta; tuvo dificultad en liberarse, pues pareca que
ella tena cien veces su fuerza normal. Tambin dijo que en oca-
siones slo poda comer un pedazo de pan, y que tena que
permanecer hasta medianoche intentando ayudar a la pobre mu-
jer a volver en s. Los nios, al principio, solan asustarse y
comenzaban a llorar, pero pronto se acostumbraron, como los
nios suelen hacerlo. Si los actos extraos de su mujer tenan
lugar por la maana, los nios se marchaban a jugar a la calle.
Si era por la noche, decan: Ya est empezando a bailar mam;
vamonos a la cama. Tambin dijo que a veces se senta muy
desalentado, pues los doctores seguan diciendo lo mismo [his-
teria]. La historia contina:
Pero ahora sugiri el fraile- hemos sustituido las
prescripciones de los doctores por la autoridad de la Iglesia,
nuestra Madre, y podemos estar seguros, del resultado.
Es cierto, padre mo. Ahora me iento seguro y en paz.
Ciertamente fue un gran logro haber dado a este hombre
renovadas esperanzas (39).
5. El ltimo da
El 18 de junio, el diablo haba declarado que no se ira
antes del 23 de junio, a las cinco de la tarde. Sin embargo,
otro exorcismo, el nmero doce de la serie, tuvo .lugar el 21 de
junio. La mujer, probablemente debido a la fatiga, permaneci
sentada, con la cabeza hundida, la barbilla sobre el pecho, las
manos agarradas a los brazos de la silla, en una actitud de
debilidad, vergenza y remordimiento. Todo esto se interpret
como una seal de que el demonio estaba muy debilitado. Puesto
que no sala ninguna respuesta, el exorcista tuvo una idea:
(38) Ib., 118-119.
(39) Ib., 119.
104
Si no puedes contestar, levanta un dedo; si no quieres,
levanta dos.
Ante este requerimiento hubo un silencio absoluto alrededor,
y se vio cmo la mujer levantaba despacio y penosamente un
solo dedo. No poda contestar.
Todo el mundo estaba profundamente impresionado.
El dilogo continu, respondiendo la mujer nicamente levan-
tando uno o dos dedos. El exorcista sigui ordenndole: Arr-
jalo! Se refera al maleficio que haba tragado haca siete aos.
Al fin obedeci la mujer, y arroj algo pero no el sortilegio.
Se demostr que era imposible sacarle nada.
El gran da lleg por fin. Isab haba dicho que el 23 de
junio de 1920... Todos llegaron puntualmente para la prueba
final... Las oraciones preparatorias fueron ms fervorosas de lo
habitual...
En el nombre de Dios grit el exorcista, te ordeno
que me obedezcas en todo. Comprendes?
Silencio.
Si has comprendido, levanta un brazo; si no, levanta
los dos!
Despacio, como privada de su fuerza, la mujer poseda le-
vant un brazo.
El tenso dilogo continu. Se supo que uno de los diablos
que se haba ido la noche anterior, para atormentar a una ter-
cera persona, no haba vuelto (40).
El sacerdote sigui insistiendo: Arrjalo! Pero nada ocu-
rri. Tambin recitaron el Sanctus. Se segua sin xito.
El exorcista mir su reloj.
Son las cuatro y treinta y cinco minutos. Por toda la
autoridad que Dios me ha dado, te ordeno, espritu inmundo,
que salgas de este cuerpo inmediatamente. Si sales ahora mismo
te enviar al desierto, en el centro del Sahara; si no, te enviar
de vuelta al infierno!
Un temblor corri por todo el pequeo grupo. Era un mo-
mento trgico. No hay nada que el Diablo tema ms que ser
enviado de nuevo al infierno. Este es un aspecto de la demo-
nologa poco conocido. Incluso en los evangelios vemos que los
diablos prefieren pasar a una piara de cerdos que ser enviados
de nuevo al Abismo. En Piacenza, por tanto, todos estaban al
acecho. Todos los presentes contuvieron el aliento, escuchando
el latido de su propio corazn.
(40) Ib., 120-121.
105
 Despus, segn oa las palabras del sacerdote, la obsesa len-
tamente empuj hacia atrs su espesa masa de cabello, que cay
casi como una inmensa peluca por debajo de los hombros...
Luego se oy una voz lastimera, baja y vacilante, diciendo:
Me... voy!
La mujer baj la cabeza hasta la palangana y vomit un gran
nmero de cosas inmencionables.
Vete! Vete! gritaba el exorcista, preso de una olea-
da de emocin.
En ese mismo momento la mujer obsesa no senta ya el peso
opresor de la estola ni la imposicin de las manos. De repente,
con una voz fresca, joven y feliz, grit:
Estoy curada!
Sus ojos recorrieron a todo el grupo con una sonrisa de
triunfo.
Y el sortilegio de que habl Isab? pregunt el padre nos de 145 documentos, que cubren el perodo que va desde
Pier-Paolo.
Sin duda est en la palangana contest el doctor, re-
moviendo el contenido con su bastn. Mirad grit, y a
continuacin levant repentinamente todo el contenido de la
palangana sobre su bastn como un trozo de tela.
Se extendi delante de los ojos atnitos de los espectadores
como un hermoso velo, tornasolado con todos los colores del arco
iris. Y una vez que el velo fue levantado, en el fondo del reci-
piente pudieron ver la famosa bola, tan a menudo descrita por
el demonio durante los exorcismos. Era como una pequea bola
de cerdo salado, del tamao aproximado de una nuez, con siete
cuernos (41).
6. Conclusin
El espritu haba mantenido su palabra. Incluso el mdico,
al principio tan incrdulo, estaba ahora convencido. La prueba
estaba all, ms all de toda sombra de duda.
El relato informa que la mujer lloraba suavemente, con l-
grimas de alegra. Tambin haba lgrimas en los ojos de todos
los presentes. Despus encontramos el prrafo concluyente:
En el prximo captulo, curiosamente, trataremos de un caso
idnticamente similar, que ocurri en un pas distinto y treinta
aos ms tarde. En Piacenza este exorcismo es vivamente re-
(41) Ib., 122-123.
106
cordado por todos los testigos que an viven. Debiera aadirse
que el obispo que orden el exorcismo muri poco despus de
su conclusin. Hay ciertos hechos que sugieren que pudiera
haber sido un acto de venganza demoniaca, pero si hubiese sido
as, tal venganza es en s misma una admisin de derrota. El:
obispo haba cumplido con su deber e incluso la muerte no pue-
de robarle ese mrito (42).
Comentarios finales
Como L. Cristiani ha sugerido anteriormente, su libro con-
tina con un caso similar en Francia, y le dedica 31 pginas.
Los dilogos son muy parecidos y dice que hay muchos docu-
mentos que lo apoyan. El archivo en cuestin contiene no me-
el 14 de septiembre de 1953 al 5 de febrero de 1959, y no
est todava cerrado. Por si el lector se sintiera decepcionado,
aade al final: La batalla an contina. Pero la victoria parece
ahora asegurada. Gracias a los exorcismos, la pareja ha sida
capaz de volver casi a la vida normal. Hay largos perodos de
respiro. Y cuando una crisis parece inminente, el remedio est
a mano, y la violencia de los ataques ha decrecido enorme-
mente (43).
Pensamos que los casos descritos por Cristiani son tan po-
bres y deprimentes que no es necesario hacer ms comentarios.
Los dos ltimos captulos han mostrado que nuestra civilizacin
muestra todo ese retraso en tales falsas creencias y supersticio-
nes. Pero todava persisten tales supersticiones y presentan otros,
muchos aspectos distintos. J. Frank ha informado de esto acerca
de dos pacientes vistos hace poco en la clnica psiquitrica de
un hospital docente, una verdadera ciudadela de la medicina
cientfica (44). Uno de ellos, nacido en Sicilia, crea que su ner-
viosismo y desasosiego eran causados por el mal de ojo, con-
trado por haber flirteado con la chica de otro. Otra, crecida en
Appalachia, atribua su aguda ansiedad a la profeca de una
echadora de cartas de que su padre estaba a punto de morir.
(42) Ib., 123.
(43) Ib., 125, 154.
(44) J. D. FRANK, Persuasin and Healing: A Comparative study of
Psychotherapy, ed. rev., The Johns Hopkins University Press, Balti-
more 1973, 48.
107
Crea firmemente en los vampiros y estaba convencida de que cesidad de tales exorcismos, y en otro captulo se explicarn
su madre era una bruja. En una entrevista que apareci el 3 de las supuestas curaciones. Desgraciadamente, este mismo jesu-
noviembre de 1972, el padre Nicola, quien ha sido estudioso ta ha escrito en una carta que actualmente est realizando exor-
y erudito del tema durante muchos aos, y quien por esta ra- cismos para siete nuevos casos distintos.
zn sirvi de consultor para la pelcula El xorcista, afirm que Vayamos, por tanto, ahora a la principal fuente de estas
la ltima posesin diablica que l sigui y document tuvo creencias respecto a la posesin y al exorcismo en el munda
lugar en el rea de Washington, D.C., en 1960, aunque estas cristiano, es decir, a los evangelios. Intentaremos disipar todo
cosas ocurren en todo el mundo y en todo momento (45). este pensamiento ingenuo y supersticioso de una vez por todas.
El sacerdote dominico R. Woods ha informado de que en Los tres captulos prximos estn dedicados a este esfuerzo. Es-
menos de seis meses siete personas pidieron que las exorcizase. tamos convencidos de que estas creencias se han desarrollado
Como mnimo, cuatro de estas personas estaban convencidas de a partir de los lamentables malentendidos de los hechos del
estar posedas despus de leer u oir algo acerca de la novela El Nuevo Testamento en que han incurrido los estudiosos de la
xorcista. Aade que ninguno de los siete casos proporcionaba bas- Biblia del pasado y del presente y las mentes no informadas y
tantes razones para el exorcismo, y que varias de estas perso- crdulas de demasiados profanos en la materia.
nas parecan querer estar posedas, como si eso pudiese dar sentido
a sus vidas (46). Como el lector sabe, los casos de supuesta po-
sesin se han incrementado enormemente desde que la pelcula co-
menz a mostrarse el 26 de diciembre de 1973. Tambin crece-
rn en muchos otros pases segn la pelcula los vaya alcan-
zando. En el captulo sptimo, cuando se trate de los desequi-
librios histricos, se sugerirn diversas razones para explicar esta
epidemia psquica.
Los exorcismos ms recientes de que tenemos conocimiento
en Estados Unidos, fueron efectuados en California desde el 16
de agosto hasta el 18 de septiembre de 1973. Un sacerdote
jesuta, el padre Karl Patzelt, obtuvo permiso de su arzobispo y
llev a cabo los exorcismos catorce veces. Visit la casa de una
familia, y segn l, las paredes y los techos estaban cubiertos
de marcas negras de zapatos voladores; por todas partes haba
ventanas rotas, y en los dos cuartos de bao las toallas se ha-
ban prendido fuego y haban daado el papel de la pared que
haba tras ellas. Durante los primeros seis exorcismos, las
personas estaban tiradas en el suelo o inconscientes, se atragan-
taban, o tenan los brazos retorcidos por detrs de la espalda.
Despus del ltimo exorcismo, la familia estaba en una paz
completa (47). Nosotros evidentemente no creemos en la ne-
4

(45) The Evening Star and the News (3 de noviembre de 1972),

Seccin B, p 4. Vase tambin, J. NICOLA, Diablica! Possession and
Exorcism, Tan Books and Publishers, Inc., Rockford (II.) 1974.
(46) R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973,
14-15.
(47) National Jesuit News 3, n. 4 (diciembre 1973), 13. Cf tam-
bin, Newsweek (11 de febrero de 1974), 64.

108 109
 Segunda parte

Anlisis e interpretacin
de los datos ofrecidos
por los Evangelios
 CAPTULO IV

HAY VERDADERAS POSESIONES EN LOS EVANGELIOS?

El presente captulo intenta mostrar que no existe ningn caso

de posesin por el Diablo en los Evangelios (ni tampoco en,
el Antiguo Testamento y en el resto del Nuevo Testamento),
y que no existe ningn caso autntico y evidente de posesiones
por demonios. Estudiaremos el material pertinente tal y como
se encuentra en los Evangelios. El captulo puede parecer algo
tcnico debido al necesario anlisis de las palabras originales grie-
gas, y puede necesitar ms de una sola lectura. Sin embargo,,
hemos hecho todo lo posible para hacerlo comprensible a los
profanos instruidos, incluso aquellos que quiz carezcan de una?
base slida en la exgesis e investigacin bblica. Slo presen-
taremos en este captulo el material que se refiere a las pose-
siones, mientras que el siguiente estar dedicado a los datos:
relativos a los exorcismos. En el captulo sexto ofreceremos 1*
interpretacin de todos estos datos, pero permtasenos decir con
antelacin que uno de los malentendidos bsicos, mencionados en
el captulo precedente, se produjo por una interpretacin dema-
siado literal de los modos de expresin y condicionada por las:
pautas de pensamiento caractersticas del pensamiento y creencias
ms primitivas de las culturas de hace dos mil aos.

Posedos por el Diablo?

En ninguna parte de los Evangelios se cita a nadie que es-

tuviese posedo por el Diablo. La expresin posedo por dia-
blos que se encuentra en tantas versiones del NT, es claramen-
te una traduccin deficiente. Las palabras griegas que se utilizar*

113i
8. EXORCISMOS

para designar al Diablo, que no se aplican nunca a los posedos
por demonios, son muy distintas de las que se aplican para
describir a los endemoniados o posesos. La traduccin correcta,
aunque muy literal, para sealar a los individuos as afectados,
es que estaban posedos por demonios.
Un primer malentendido tuvo lugar cuando los traductores
de los Evangelios, y las personas que utilizaron estas traduccio-
nes, equipararon diablo a demonio, a pesar de que las palabras
eran originalmente distintas. La siguientes versiones son claros
ejemplos de mala traduccin: la de Tyndale (1525), la Gran Bi-
blia (1539), la Biblia de Ginebra (1560), la Biblia de los Obisr
pos (1568), la de Rheims (1582) y su revisin por el obispo
'Challoner (1750), y la Versin Autorizada del Rey James (1611),
donde ambas palabras se traducen por diablo a todo lo largo
del Nuevo Testamento. Es lamentable que incluso la segunda
edicin de la tan clebre The New English Bible (1970) todava
conserve esta traduccin inexacta (1). Que no se debe equiparar
demonio con diablo, est claro a partir del significado de
ambas palabras, como en breve se explicar y como se ha re-
conocido en la mayor parte de las versiones modernas del Nuevo
Testamento, comenzando con la American Standard Versin
(1901) (pero no la inglesa, 1898). Bratcher, el principal tra-
ductor de la Today's English Versin (1971), correctamente ad-
vierte: En el Nuevo Testamento se distingue siempre entre
el diablo y los demonios, y toda traduccin debiera reflejar fiel-
mente esta distincin (2). En los captulos precedentes no he-
mos hecho tal distincin, y hemos usado demonio, diablos
(1) Ct The New English Bible. The New Testament, Oxford and
Cambridge University Press, 19702. Lo mismo es vlido para traduc-
ciones catlicas ms recientes y de gran divulgacin: The New Testa-
ment, Confraternity Versin. Una revisin de la Versin Challoner-
Rheims, Sheed and Ward, Paterson (NJ) 1974. Slo en la edicin cat-
lica reciente, The New American Bible, Catholic Book Publishing Co.;
Nueva York 1970, se ha hecho la distincin adecuada entre el Diablo
y demonios. Vase tambin: C. VAUGHAN, The NT jrom 26 Translations,
Zondervan, Grand Rapids (Mi.) 1967; K. ALAND, Synopsis of the Four
Cospels. Greek-English Edition, United Bible Societies, Nueva York
1972; F. F. BRUCE, The English Bible: A History of Translations, ed. rev.,
Oxford, Nueva York 1970.
(2) R. G. BRATCHER, et al., A New Testament Wordbook for Trans-
lators, vol. I, American Bible Society, Nueva York 1964, 43. [Por lo
que respecta a las versiones castellanas recientes (Ncar-Colunga, Nue-
va Biblia Espaola, Jerusaln, S. Ausejo, a las que se puede aadir
la clsica protestante de C. de Valera), todas ellas utilizan exclusiva-
mente el trmino demonios (N. del revisor).']
114
y el diablo indistintamente porque encontramos tales palabras
as usadas en las fuentes. Tambin confibamos que siguiendo
este procedimiento el lector se dara cuenta d la confusin
que reinaba en las mentes de aquellas personas. '."
Los trminos ms comunes (y que se emplean como sin-
nimos) para referirse al Diablo en los Evangelios son el hebreo
y arameo Satans (se encuentra en los Evangelios 17 veces, y
34 veces en todo el Nuevo Testamento) y el griego Diaholos.
Corresponden a nuestro Satans y Diablo. Las palabras se usan
siempre como sustantivos o nombres propios y generalmente con
el artculo determinado. Tambin se denomina al Diablo corri
prncipe de los demonios (Mt 12,24), el Maligno (Mt 13,19),
el tentador (Mt 4,3), el enemigo (Mt 13,39), el prncipe de
este mundo (Jn 12,31), Beelzebul (Mt 12,27), Belial (2 Cor
6,15), el adversario (1 Pe 5,8), el seductor (Ap 12,9) y
el gran Dragn, la Serpiente antigua (Ap 12,9). Satn (Satans)
significa el Adversario, el Enemigo de Dios y de los que per-
tenecen a Dios. En el Antiguo Testamento el trmino se refiere
principalmente a una entidad anglica cuya funcin era probar
la fidelidad de los hombres hacia Dios. As, Satn recibi el
poder de infligir sufrimientos a Job (vase Job 1,6-22). En el
Nuevo Testamento, ms que un adversario contra el hombre
(como en Job), este trmino se refiere principalmente a un ad-
versario contra Dios, as como contra los hombres, a quienes Jess
vena a conquistar. El significado griego del Diablo (Diabolos)
es el Difamador, el Calumniador, el Acusador.
Un rasgo distintivo de la opinin del Nuevo Testamento so-
bre el Diablo, es la absoluta anttesis entre Dios y Satans. Los
Evangelios hacen hincapi en la guerra, o batalla, de un Reino
de Dios, de jure, contra un Reino de Satn, de facto. Tal
batalla ser ganada por Jess, quien es el fuerte (Me 3,27).
Est tambin claro que mientras el Nuevo Testamento relacio-
na el pecado, la enfermedad y la muerte con el Diablo, en
ningn caso se le atribuyen directamente las enfermedades y
posesiones (3). Son atribuidas a sus instrumentos o mensajeros,
los demonios, los malos espritus. El reino de la influencia de
Satans es moral, psicolgico, no fsico; siempre se produce
desde fuera, lo que definimos en el captulo primero como ob-
(3) Cf W. FOERSTER y G. VON RAD, Diaballo, Diabolos, en TDNT, II,
71-81; W. FOERSTER y K. SCHAFERDICK, Satans, en TDNT, VII, 151-165 (este
ltimo es tambin excelente con respecto al Qumran y a la Satano-
loga Juda posterior).
3-15
sesiones (o tentaciones), nunca desde dentro, como en el caso
de las autnticas posesiones. Hablando estrictamente, aunque el
trmino Diablo ha sido usado ampliamente en plural, dia-
blos, es tambin claro que en la Biblia slo hay un Diablo,
de la misma manera que hay slo un Satans.
Daimon, Daimonion
Los Evangelios hablan de los posesos como de aquellos que
tienen un daimon (la palabra slo aparece una vez en Mt 8,31)
o, mucho ms comnmente, un daimonion (11 veces en Mateo,
14 en Marcos, 23 en Lucas y 6 en Juan). Los posesos son
tambin descritos como daimonizomenoi, endemoniados, ator-
mentados, presos de un demonio (7 veces en Mateo, 4 en
Marcos y 1 en Lucas y en Juan). Es seguro que daimon no
guarda ninguna relacin etimolgica con Satans o Diabolos. La
palabra daimon muy probablemente deriv etimolgicamente de
daiomai, dividir, distribuir, pues tales entidades distribuan
las cosas buenas y malas a los hombres (4). En cuanto a diabolos,
deriva de diaballo, presentar cargos con intento hostil, falsa o
calumniosamente.
El significado ms antiguo de daimonion es una divinidad
o una deidad inferior, significado que todava aparece en
He 17,18: Y otros [decan]: Parece ser un predicador de di-
vinidades extranjeras, porque [Pablo] anuncia a Jess y la re-
surreccin (5). Se encuentra un significado relacionado con esto
en palabras derivadas tales como deisidaimonia, religin (He
(4) Vase H. FRIST, Griechisches Etymologisches Worterbuch, Winter,
Heidelberg 1960-1970; P. CHANTRAINE, Dictionnaire Etimologique de la
Langue Grecque. Histoire des Mots, vol. I, Klincksieck, Pars 1968, 249;
A. BAILLY, Dictionnaire Grec-Frangais, Hachette, Pars 19506, 426; G. W. H.
LAMPE, A Patristic Greek Lexicn, Clarendon Press, Oxford 1961, 328-331.
No es probable (vase el Dictionnaire de Chantraine, 247) que la pa-
labra derive de daizo, despedazar, partir, y por tanto W. Foerster
(TDNT, II, 2) no parece llevar razn al afirmar: W. Porzig quiz lleve
razn al sugerir despedazamiento o particin, y por tanto en su con-
cepcin del daimon como aquello que consume el cuerpo. Esto cier-
tamente estara de acuerdo con la base animista. Para otras posibles,
pero no admisibles, derivaciones de la palabra, vase VAN DER Loos,
Miracles, 340, nota 2.
(5) Es probable que los que escuchaban a Pablo usasen el plural
divinidades porque crean que Jess era un dios y la Resurreccin
una diosa. Cf J. MUNCK, The Acts of the Apostles, Anchor Bible,
Doubleday, Garden City (NY) 1967, 169.
116
25,19) y deisidaimonesteroi, los ms religiosos (He 17,22).
De esta significacin bsica, vino a significar seres intermedia-
rios, poderes dentro del hombre mgicos e impersonales,
un genio, es decir, una deidad tutelar, o el guardin y esp-
ritu guiador asignado a una persona desde su nacimiento. Tam-
bin significaba los espritus de los muertos, y la voz interior
que habla al hombre, guiando y aconsejndolo. As, segn Platn,
Scrates estaba inspirado por un demonio. En general, la palabra
se usaba cuando un poder desconocido o invisible estaba ac-
tuando, o para cualquier cosa que se avecina sobre el hombre,
y, por tanto, para indicar el destino, la suerte, la buena o mala
fortuna.
En la creencia popular del mundo griego antiguo, los de-
monios podan provocar las enfermedades en los hombres, pero,
como seala Foerster, se refiere a lo que podramos denomi-
nar enfermedades internas, es decir, aquellas cuyas causas natu-
rales no eran perceptibles al mundo antiguo, en cuanto dis-
tinguibles de las heridas externas, etc. (6). Esta aclaracin es
muy importante, ya que encontraremos la misma creencia po-
pular y la misma interpretacin en el mundo del Nuevo Tes-
tamento.
En cuanto a las diferencias entre daimon y daimonion, pa-
rece ser que en el mundo helenstico el primero era el trmino
habitual para todos los casos; el ltimo est ms limitado en
tiempo y contenido. Daimonion deriv originalmente del neutro
del adjetivo daimonios. El significado del adjetivo destaca ms
claramente los rasgos distintivos de la concepcin griega de los
demonios. Denota aquello que yace fuera de la capacidad hu-
mana y es as atribuido a la intervencin de poderes superio-
res, sean buenos o malos. El verbo eudaimoneo, ser afortuna-
do, tener suerte, es un claro ejemplo. Y con mucha frecuencia
el contexto indica claramente que to daimonion no se concibe
como un verdadero sustantivo; es ms impersonal (7). Como
(6) FOERSTER, TDNT, II, 7, nota 53. La cursiva es aadida.
(7) R. C. TRENCH, Abofes on the miracles of Our Lord, Londres
18741", escribi: Daimon y daimonion, apareciendo este ltimo mucho
ms frecuentemente en el Nuevo Testamento, no son perfectamente
equivalentes, sino que en daimon hay una mayor implicacin de per-
sonalidad que en daimonion (p 167). Lo mismo es defendido por
G. HAFNER, Die Ddmonischen im NT, Frankfurt 1894. Citado por SMIT,
De Daemoniacis, 174, nota 1, Foerster (TDNT, II, 8) aade: El con-
texto evidencia a veces que no es considerado un verdadero sustan-
tivo.
117

P. Chantraine seal, daimonion expresa de una manera ms
vaga la misma idea que daimon (8).
El trmino fue muy posiblemente usado e interpretado como
diminutivo de daimon (9). Probablemente la nica referencia a
daimon, en plural y con el artculo masculino, en Mt 8,31, se
deba al hecho de que en el caso particular de los endemoniados
de la regin de los gergesenos, se conceba a estos individuos
como posedos por demonios grandes y poderosos, o an me-
jor, porque los demonios haban sido identificados con los po-
sesos y se les haba convertido en una sola persona con stos.
En el Nuevo Testamento la utilizacin de la palabra dai-
monion sigue y corresponde al rasgo decisivo de la demonologa
juda: los demonios son malos espritus. Se ignora el significa-
do anterior de seres intermediarios entre Dios y el hombre.
Los ngeles y los demonios son antitticos (10). De hecho, es
slo en el Nuevo Testamento donde vemos una distincin ple-
na y radical entre ambos. Los demonios son siempre nocivos, y
a veces se muestran como despersonalizados: Despus vi salir
tres espritus inmundos, como ranas... (Ap 16,13). Ha cado,
ha cado Babilonia la Grande, y ha venido a ser morada de
demonios, guarida de todo espritu impuro, refugio de toda ave
inmunda y odiosa (Ap 18,2). Puesto que todos los demonios
son dainos, pertenecen a Satans, son sus esbirros o mensajeros.
Pablo considera la idolatra como el hecho de mezclarse con de-
monios, y stos sustentan el paganismo (1 Cor 10,20 y sig.).
Apostatar de la fe es escuchar las enseanzas de los demonios
(1 Tim 4,1). Satans es el prncipe de los demonios, y aunque
no todas las enfermedades son obra de stos, todas pueden con-
siderarse como obra de Satans (He 10,38; 2 Cor 12,7; Le 13,16),
de la misma manera que el pecado y la muerte son obra de
(8) Cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire, daimonion neutre exprime de
facn plus vague la mme idee que daimon...-, p 247.
(9) Cf FOERSTER, Daimon, 8-9. Cita (p 9, nota 69) a Tertuliano
(Apologeticus, 32): nescitis genios daemonas dici et inde diminutiva
voce daemonia?. No sabis que a las divinidades protectoras se
los denomina demonios y que de ah viene el diminutivo pequeos
demonios?
(10) Gradualmente el abismo entre divinidad y demonio se fue
ensanchando. El judaismo, el cristianismo y el Islam slo ven en el
demonio una fuerza enemiga de Dios y del hombre. De la misma ma-
nera que el ngel, como espritu bueno, pertenece al reino de la luz,
el Reino de Dios, el demonio pertenece al reino de la oscuridad, el
Reino de Satans. VAN DER LOOS, Miracles, 341. Vase tambin FOERS-
TER, TDNT, II, 16-19.
118
Satans (1 Jn 3,10;; Jn 8,44). La opinin del Nuevo Testa-
mento acerca de los demonios claramente confirma la creencia,
popular en aquel momento, de que haba algo horrible y sinies-
tro en tales espritus. Describe la naturaleza demoniaca d
su actividad como un ataque a la vida espiritual y fsica del
hombre en cumplimiento de la voluntad maligna de Satans.
Puesto que demonio no es un sustantivo en los Evangelios, y
es algo nocivo, parece que una traduccin mucho mejor de po-
sedo por demonios sera: afligido por fuerzas dainas y des-
conocidas o por poderes malignos y malficos. Que sta es
una traduccin fiel se ver mejor en una seccin subsiguiente
de este captulo cuando analicemos las enfermedades atribuidas
a los demonios de los Evangelios y cuando interpretemos los
datos del captulo sexto.
Adems de definirse como los que tienen un demonio,
tambin son descritos los posesos como los que tienen un es-
pritu inmundo (2 veces en Mateo, 11 en Marcos y 6 en Lucas),
o un mal espritu (1 vez en Mateo y 3 en Lucas). El tr-
mino demonio es claramente sinnimo de espritu inmundo o
malo. Se conceba a los espritus como entidades invisibles, en
contraste con los seres o entidades que se podan percibir por
medio de los sentidos fsicos. A veces slo la palabra espritu
significa demonio o demonios (Mt 8,16; Me 9,20; Le 9,39v
10,20). Demonio tambin es equivalente a espritu mudo (Me
9,17, 20,25), es decir, espritu que causa la mudez a una per-
sona. Tambin tenemos las expresiones curiosas de estando en
un espritu inmundo (Me 1,23, 5,2) y de con el espritu de
un demonio impuro (Le 4,33). Esta ltima expresin, tan re-
dundante y tautolgica, debe haber parecido extraa e inexacta
a los odos palestinos. Por razones similares a las indicadas an-
teriormente y porque espritu tambin significa poder, una
traduccin preferible en lugar de posedo por malos espritus,
sera afligido por poderes malignos. Ntese por ltimo, como
sealamos anteriormente, que el daimonion griego es neutro, no-
es ni masculino ni femenino en gnero. Es una cosa, no una
persona.
Enfermedades externas
Una lectura cuidadosa de todos los pasajes pertinentes de
los Evangelios muestra una diferencia muy importante entre las
enfermedades atribuidas a los demonios y aqullas en las que
119
los demonios no juegan ningn papel. Cuando la causa natural
de la enfermedad es perceptible por los sentidos fsicos, es decir,
visible, sensible, incluso, por as, decirlo, palpable, la enferme-
dad no es nunca atribuida a los demonios o malos espritus (11).
En estos casos la causa de la enfermedad estaba clara para el
mundo antiguo: la herida externa, la deformidad, el deterioro
visible de uno o ms miembros del cuerpo. No se hace mencin
a los demonios en las siguientes curaciones milagrosas:
1) Curacin de leprosos (Mt 8,1-4; Me 1,40-45; Le 5,12-16,
17,11-19). En aquel tiempo la lepra no slo tena el significado
estricto de la enfermedad de Hansen, sino que tambin inclua
otras infecciones y enfermedades ms leves de la piel. Sin em-
bargo, segn su mentalidad, la causa de la enfermedad estaba
all para que todos la vieran: la piel estaba afectada, distorsio-
nada, deformada.
2) Curacin de personas ciegas (Mt 9,27-31; Me 8,22-26;
Mt 20,29-34; Me 10,46-52; Le 18,35-43; Jn 9,1-7). La cegue-
ra era o bien congnita, como en la narracin de Juan, o bien
un caso de oftalma, una enfermedad altamente infecciosa que
se agravaba con el sol, polvo, arena del aire y falta de limpieza.
En cualquier caso, era evidente para todos que haba algo que
funcionaba mal en los ojos de aquellas personas.
3) Curacin de personas paralticas, impedidas o deformes.
En los casos de parlisis (Mt 9,1-8; Me 2,1-12; Le 5,17-26;
J n 5,1-9), estas personas deban de sufrir una total, o casi total,
incapacidad para moverse o trabajar, pues los textos dicen de
ellas que estaban postradas o eran transportadas sobre una ca-
milla. Podemos suponer que sus miembros estaban impedidos o
atrofiados. En el caso del hombre con la mano seca (Mt 12,9-14;
Me 3,1-6; Le 6,6-11), todos podan ver que algo no estaba bien
en su mano, que deba de estar o bien deformada o bien seca,
como si estuviera sin carne (12). Otros ejemplos de deformidad
(11) Para algunas excepciones posibles (pero no reales) vase el
captulo dcimo, pp 239-245.
(12) Ms que deforme, la mano (o brazo) de este hombre estaba
seca, marchita. La palabra griega xeros significa seca. Se utiliza en los
Evangelios para los rboles que han muerto (Me 11,20-21; Mt 21,19-20),
los que son cortados (Jn 15,6), las plantas sin races (Mt 13,6), etc.
La mano de este hombre, adems de estar rgida e inmvil, parece que
estaba marchita, encogida, arrugada y sin carne, como muerta, es
decir, la mano estaba paralizada y atrofiada. En su contexto, la pala-
bra griega cheira parece corresponder a lo que nosotros entendemos
por mano, mueca y posiblemente antebrazo.
120
fsica son los del hombre que sufra de hidropesa (Le 14,1-6),
enfermedad que se debe a la excesiva acumulacin de lquido en
los tejidos y cavidades del cuerpo, y perceptible por la apa-
riencia hinchada de algunas partes del cuerpo; o la mujer de
la sinagoga (Le 13,10-17) que estaba deforme, puesto que es-
taba toda encorvada y no poda en modo alguno enderezarse
(Le 13,11).
4) Resurreccin de los muertos. La hija de Jairo (Mt 8,18-19,
23-26; Me 5,22-24, 35-43; Le 8,41-42, 49-56), el hijo de la
viuda de Nam (Le 7,11-17) y Lzaro (Jn 11,1-44). En todos
estos ejemplos hay algo perceptible y palpable: rigidez, frialdad,
falta de respiracin, etc.
5) Casos de fiebre (Mt 8,14-15; Me 1,29-31; Le 4,38-39;
Jn 4,43-54). De nuevo estos son ejemplos en los que hay una
dolencia fsica que puede sentirse y palparse. La razn de por
qu el muchacho y la suegra de Pedro son curados es porque
la fiebre les dej. Con esa mentalidad primitiva y animista la
fiebre parece estar personalizada y las personas se curan cuando
la causa perceptible es arrojada.
6) Finalmente la curacin de hemorragia grave (Mt 9,20-22;
Me 5,25-34; Le 8,43-48). La mujer haba estado enferma con
una hemorragia desde haca doce aos. Marcos y Lucas des-
criben su estado como que padeca flujo de sangre. La cura-
cin se describe por medio de la siguiente expresin: la fuente
por la que perda sangre se sec (Me 5,29).
El lector estar de acuerdo en que todas estas enfermedades
se pueden denominar externas (en cuanto opuestas a las enfer-
medades internas que consideramos a continuacin). En todas
ellas la causa fsica o natural de la enfermedad era perceptible
por los sentidos fsicos, y poda ser localizada y sealada.
Enfermedades internas y demonios
Algo muy distinto ocurre en los ejemplos de las que hemos
llamado enfermedades interiores, las que hoy se conocen como
causadas por diversos tipos de desrdenes generales del cerebro
(no perceptibles simplemente con los ojos) o los tipos, igual-
mente no visibles de manera directa, de deficiencia cerebral loca-
lizada. Todas las enfermedades de las personas que los Evan-
gelios aseguran que estn posedas por demonios pertenecen a
esta categora. Mencionaremos brevemente todos los ejemplos
concretos.
121
 1) Rudez (Mt 12,22-23; Mt 9,32-34; Le 11,14) y sordera
(Me 9,25). En estas anomalas los hombres del mundo antiguo
no podan percibir la causa natural del trastorno. Los odos y
lengua de la vctima parecan ser normales, como los de todos
los dems, pero, sin embargo, no podan ni hablar ni or. Puesto
que no era posible sealar una causa natural, el trastorno se
atribua a los malos espritus; segn Marcos, a un espritu mudo
y sordo (Me 9,25).
2) Casos de epilepsia (Mt 17,14-20; Me 9,14-29; Le 9,37-43).
La evidencia en este caso es an ms clara. Mateo (17,15) diag-
nostica al muchacho como luntico, que significa epilptico (del
latn luna, ya que se crea que esta enfermedad estaba influencia-
da por las fases de la luna). Pero tambin y de manera obvia
atribuy la enfermedad a un demonio (17,18). En los pasajes
correspondientes, Marcos y Lucas hablan solamente de demonios
o malos espritus; sin embargo, todos los sntomas corresponden
a los de la epilepsia (13). Aqu tenemos un caso evidente de
una enfermedad interna que se atribuye a los demonios, puesto
que no haba ninguna causa natural aparente para la repentina
y muy extraa conducta manifestada por los epilpticos durante
sus ataques o accesos.
3) Lo mismo es vlido para los casos de locura o demencia.
Los hombres de la regin de los gergesenos (Mt 8,28-34; Me
5,1-20; Le 8,33-37) exhiban a veces una conducta muy extraa
y totalmente anormal, y se los crea, por tanto, posedos por
fuerzas desconocidas, por demonios. Estos casos pertenecen a
nuestra categora de enfermedad mental (que sea orgnica r>
simplemente funcional no importa ahora), de enfermedades del
cerebro o de la mente, y, por tanto, no directamente perceptibles
por los sentidos. Otro ejemplo es el del endemoniado de la sina-
goga de Cafarnam (Me 1,21-28; Le 4,31-37). La causa de la
enfermedad era interna. No eran visibles ninguna causa o defor-
midad externas.
Documentos contemporneos
Muchos documentos contemporneos nos muestran que creen-
cias similares a las reflejadas en los Evangelios eran corrientes
en aquel tiempo. Se pueden encontrar en las mltiples referen-
(13) Todo el captulo octavo estar dedicado a este cas particular
y muy evidente de posesin epilptica.
122
cias dadas por Barrett, Perrin, Bultmann, Bonsirven y Strack-
Billerbeck, entre otros (14). Para citar slo un ejemplo, Fils-
trato, en su Vida de Apolonio, dice que Apolonio (contem-
porneo de Jess y de los discpulos, primer siglo d. C ) , mien-
tras estaba discutiendo el problema de las libaciones, fue inte-
rrumpido desde la audiencia por un joven con una risotada tan
fuerte y bronca que la voz de Apolonio qued totalmente aho-
gada. Y Filstrato contina: Entonces Apolonio mir hacia
el joven y dijo: "No eres t el que perpetra este insulto, sino
el demonio \_daimon\ que te conduce sin que t lo sepas." Y
de hecho el muchacho estaba, sin saberlo, apresado por demo-
nios [daimonon]; pues se rea de cosas de las que nadie se reta,
y luego se pona a llorar sin razn alguna, y hablaba y cantaba
para s mismo. Pues bien, la mayora de la gente pensaba que
era el humor fanfarrn de la juventud lo que le llevaba a tales
excesos; pero l era realmente el portavoz de un demonio [dai-
moni], aunque slo pareca que estaba incurriendo en una ale-
gra de borracho. Cuando Apolonio le mir fijamente, el fan-
tasma que haba en l comenz a lanzar gritos de miedo y rabia,
como los que emite la gente que est siendo marcada o despeda-
zada; y el fantasma jur que abandonara al joven y que nunca
volvera a tomar posesin de ningn hombre. Pero Apolonio se
dirigi a l, enfadado..., y orden al demonio que abandonase
al joven y mostrase, por medio de una seal visible, que as
lo haba hecho (15).
Vemos claramente que la conducta de los locos, o la con-
ducta incomprensible, era entonces atribuida a los demonios.
Varios prrafos de los mismos Evangelios evidencian la misma
conclusin. Las manifestaciones de conducta extraa o de afir-
maciones extraordinarias, que sonaban excntricas e increbles
(14) Cf K. BARRETT, The New Testament Background: Selected Do-
cuments, Harper Torchbooks, Nueva York 1961, 77-78; N. PERRIN, Re-
discovering the Teaching of Jess, Harper, Nueva York 1967, 132-137;
R. BULTMANN, The History of the Synoptic Tradition, Blackwell, Ox-
ford 19682, 218-244; J. BONSIRVEN, Juddisme Palestinien, II, 189-193;
STRACK-BILLERBECK, IV, 501-535 (Excursus 21: sobre la demonologa ju-
da). Vase tambin J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, I,
Sigeme, Salamanca 1974, 107-119.
(15) F. FILSTRATO, The Life of Apollonius of Tyana, IV, 20. No
hemos seguido exactamente la traduccin de F. C. Conybeare en la
Loeb Classical Library porque vierte la misma palabra griega (que
hemos encerrado en parntesis) a veces como un diablo, el diablo,
y otras veces como el demonio. Se ha aadido la cursiva. Otro
ejemplo de posesin se encuentra en ib., III, 38.
123
a los odos palestinos, eran atribuidas a los demonios. As,
Juan el Bautista vino predicando cosas nuevas, ayunando y sin Enfermedades internas y externas
beber vino, y los contemporneos de Jess acusaron a Juan de
tener un demonio (Mt 11,18; Le 7,33). Jess asegur a los Las distinciones que hemos hecho entre enfermedades internas
judos que todo el que obedeciese su mensaje no morira nunca, y externas pueden ayudar a clarificar otro importante aspecto. Los-
y contestaron: Ahora conocemos que ests endemoniado (Jn defensores de las posesiones autnticas hacen mucho hincapi en
8,52). La expresin nunca morir, o ms literalmente nunca el hecho de que las narraciones del Evangelio muy a menudo
ver la muerte por toda la eternidad, les sonaba absurda, era (aunque no siempre) distinguen entre las personas enfermas en
increble. Argan que Abraham (que perteneci al perodo 2000- nuestro sentido fsico habitual (lisiados, mutilados, paralticos) y
1500 a. de C.) estaba muerto y tambin los profetas. Cmo los posedos por demonios. Esto es cierto. Los Evangelios hacen
poda decir Jess que el que siguiese sus enseanzas no vera en verdad esa distincin, pero la evidencia que hemos hasta ahora
nunca la muerte? Eres acaso t ms que nuestro padre Abra- mencionado apoya la creencia de que se refieren a dos tipos dis-
ham, que muri? (Jn 8,53). Se encuentran expresiones si- tintos de personas afectadas: aquellos cuya enfermedad tena una
milares en otros pasajes. Algunos decan de Jess: Tiene esp- causa visible y externa, y aquellos cuya enfermedad tena una
ritu inmundo (Me 3,30), Ests endemoniado! (Jn 7,20). Que causa oculta e interna. Y puesto que entonces se atribuan a los
los judos del tiempo de Cristo crean que estar loco era sin- demonios las enfermedades internas, las curaciones de tales en-
nimo de estar posedo, se afirma claramente en Jn 10,20: Mu- fermedades se describan como expulsin de demonios. Todos
chos de ellos decan: "Est endemoniado y [por tanto] loco" (16). los pasajes pertinentes se pueden explicar de esta manera. El lec-
Es evidente de todos estos pasajes, as como del episodio del mu- tor debe ser consciente, sin embargo, de que no estamos dis-
chacho epilptico, que ser poseso era equivalene a estar loco. tinguiendo entre enfermedades fsicas y psquicas (u orgnicas y
Deberamos aadir, sin embargo, que el trmino tambin poda funcionales). La distincin que hemos hecho no es entre causas
ser utilizado como un insulto (Me 3,22-30; Jn 7,20) (17). Hoy fsicas y no fsicas, sino entre enfermedades con una causa per-
hacemos lo mismo. La expresin estar loco puede ser usada ceptible y enfermedades con una causa no perceptible. A veces,
como un insulto y como indicacin de que la persona es demente esta ltima causa poda ser principalmente psquica, como en al-
o psictica. gunos casos de histeria y de psicosis funcional, pero sera ir ms
all de las evidencias decir que todas las curaciones de personas
mudas y sordas eran casos de mudez y sordera histricas. Puesto
(16) Literalmente: Muchos de ellos decan: "Tiene un demonio y que la medicina moderna nos dice que algunos casos de mudez y
ha perdido el juicio. Por qu lo escuchis?" Pero otros afirmaban: sordera se deben a deterioros cerebrales localizados, al menos al-
"Estas palabras no son las palabras de uno que tiene un demonio" gunas de las enfermedades internas de los Evangelios no pueden
(Jn 10,19-20). El kai (y) subrayado muy probablemente es epexegtico atribuirse a trastornos puramente psquicos. Lo mismo se puede
(BLASS-DEBRUNNER, 442 [9]), o explicativo (M. ZERWICK, Graecitas B-
blica, Instituto Bblico, Roma 19665, 455). Debera ser traducido como decir respecto a la epilepsia. La lesin orgnica es real y fsica,
y por tanto, es decir, esto es. Otros ejemplos: Jn 1,16, 4,10; no exclusivamente psquica o psicolgica (18).
Mt 21,5. Por tanto, estar posedo era sinnimo de estar loco. Es tam-
bin probable que la misma partcula sea explicativa en los siguientes
versculos: Me 1,32; Mt 8,16-17; 10,1; Le 9,1, 13,32. Por ejemplo: Ha-
biendo convocado a los Doce, les dio poder y autoridad sobre todos los Los demonios y la severidad de la enfermedad
demonios, es decir, de curar enfermedades (Le 9,1). Expulsar demo-
nios, es decir, har curaciones hoy y maana... (Le 13,32). Si es Es necesario mencionar otro aspecto. Se afirm anteriormente
as, arrojar demonios puede ser sinnimo de hacer curaciones, como
sostendremos en el prximo captulo. Esto se ve ms claramente cuan- que las palabras demonio, mal espritu y espritu inmundo
do se compara a Me 6,7 con sus correspondientes en Mt 10,1 y Le 9,1. se usan como sinnimos en los Evangelios. Pero adems parece
(17) Vase R. BULTMANN, The Gospel of John, The Westminster
Press, Filadelfia 1971, 277, nota 11; 299, nota 5; R. E. BROWN, The
Gospel According to John, 2 vols., Anchor Bible, Doubleday, Nueva (18) Se tratar de estos temas con mayor amplitud en el captulo
York 1966-1970, 312, 358. sptimo.

124 125
que las formas singular y plural de estas palabras son tambin
usadas indistintamente. La misma persona que es poseda por
un espritu inmundo en Me 5,2, es poseda por espritus in-
mundos en Me 5,13. Se dice de este mismo hombre que es-
taba posedo por demonios (Le 8,27), aunque ms tarde Jess
ordenase al espritu inmundo que saliera de aquel hombre
(Le 8,29), y en ese mismo versculo se nos dice que el de-
monio lo arrastraba a los lugares despoblados. En el siguiente
versculo (8,30), Lucas aade que haban entrado en l muchos
demonios. El hecho de que ; toda esta confusin tenga lugar
en el caso de un loco muy particularmente salvaje y brutal, presta
apoyo a la conclusin de que otra idea popular de aquel tiempo
era que cuanto ms enferma estuviese una persona, tantos
ms demonios tena. El poseso afirm que su nombre era Le-
gin, indicando que crea estar ocupado por todo un ejrcito
de demonios. (En el tiempo de Augusto una legin comprenda
alrededor de 6.000 soldados.) Sin embargo, los evangelistas acla-
ran que la palabra no debe tomarse literalmente, que significaba
muchos demonios o una multitud de ellos. En el caso de
Mara Magdalena se nos dice que de ella haba arrojado siete
demonios (Le 8,2). El evangelista parece querer significar que
haba sido una gran pecadora o que haba sido curada de una
gran enfermedad. No parece probable que estas expresiones, siete
demonios o una legin, fuesen entendidas para indicar otras
tantas enfermedades distintas, sino que ms bien se las usa con
la intencin de expresar diversos grados de enfermedad. Aque-
llos que crean que un solo demonio poda provocar la enfer-
medad en una persona, suponan que un mayor nmero de ma-
los espritus poda provocar una enfermedad mayor o producir
manifestaciones ms violentas de esa enfermedad (19). Muy pro-
bablemente la misma idea yace detrs de Mt 12,43-45 y Le 11,24-
(19) H. FARMER, An Essay on the Demoniacs of the NT, Londres
19083, 208: Cuando se dice de algunas personas que tienen siete de-
monios o una legin, no deducimos de aqu (como algunos suponen
que debe hacerse) que teman otras tantas enfermedades distintas;
estas expresiones denotan los diversos grados de locura (junto, quiz,
con alguna diversidad en los sntomas)... De aqu que los distintos
grados de locura fueran expresados por nmeros distintos de demo-
nios. Citado en SMIT, De Daemoniacis, 389. J. REILING y J. L. SWELLEN-
GREBEL (A Translators Handbook on the Gospel of Luke, Brill, Leiden
1971, 327) afirman que la expresin siete demonios se refiere a la
posesin de extraordinaria maldad. Lo mismo se encuentra en los
comentarios sobre el Evangelio de Lucas de A. PLUMMBR (1922) y W.
GRUNDMANN (1961).
126
26. Si el demonio regresa y halla que la casa est vaca, entonces
vuelve con siete refuerzos (el nmero de "siete" expresa la
totalidad)... En Oriente, aun en el da de hoy, se considera al
poseso como la "casa" del demonio que la posee. La "casa" es-
taba habitada por un demonio. Es verdad que ahora se ha ex-
pulsado al demonio. Pero la casa no debe quedar vaca. Un
nuevo amo debe aposentarse en ella y ha de apoderarse de la
luz brillante de su corazn (Mt 5,16) (20). Si no lo haces as,
el espritu inmundo traer consigo otros siete espritus peores
que l... As el ltimo estado de aquel hombre es peor que el
primero (Mt 12,45; Le 11,26). Cuantos ms demonios, o
cuanto peores sean los demonios, tanto peor se vuelve el hom-
bre. Volveremos a este aspecto en el captulo dcimo cuando
discutamos los casos de doble o mltiple personalidad.
Parece, por tanto, que podemos cerrar este captulo con las
siguientes conclusiones: 1) No hay casos de posesin directa
por el diablo en los Evangelios. 2) Los llamados posesos esta-
ban afligidos por demonios, pero los demonios no deben equi-
pararse con el diablo. Ambos trminos no son sinnimos. 3) Los
demonios son entidades totalmente distintas, con poca o ningu-
na personalidad; estas palabras no se usan nunca como sus-
tantivos o nombres propios. 4) Son ms bien fuerzas malignas
o poderes nocivos que afligen a una persona, y en la mentalidad
animista del antiguo Oriente eran personalizados y concebidos
como seres que vivan dentro de esa persona. 5) La expresin
posedo por demonios se usaba para describir enfermedades
cuyas causas naturales no eran perceptibles por los sentidos
fsicos. Sera mejor no traducir posedo por demonios sino
afligido por fuerzas malignas. Con todo, expresiones similares,
y probablemente equivalentes, se usan hoy da cuando afirmamos
respecto a otra persona (o respecto a nosotros mismos), que
tiene el demonio metido en el cuerpo, etc. 6) Como veremos
en el captulo once, el trmino adecuado para lo que entende-
mos por diablos y demonios es ngeles del Diablo (Mt 25,41),
los ngeles cados o condenados, los ngeles pecadores
(2 Pe 2,4).
(20) J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Sala-
manca 1974, 184. La cursiva es suya. En la pgina 109 ofrece una inter-
pretacin distinta de la palabra legin.
127
 CAPTULO V

EXORCISMOS EN LOS EVANGELIOS

La finalidad de este captulo es similar a la del captulo cuarto.

De la misma manera que intentamos en aqul mostrar que muy
probablemente las posesiones por demonios eran formas con-
dicionadas de expresin para describir enfermedades con causas
desconocidas o no directamente perceptibles, intentaremos aho-
ra mostrar que los llamados exorcismos de los Evangelios eran
tambin un modo condicionado de expresin para describir las
curaciones de las enfermedades atribuidas a demonios. Los
exorcismos, pues, no eran realmente expulsiones de demonios
sino simplemente curaciones de lo que hemos denominado en-
fermedades internas. Muchas de estas enfermedades, como el
captulo sptimo mostrar, en la actualidad se denominan trastor-
nos orgnicos del cerebro. En otras palabras, los exorcismos son
curaciones que no debieran en absoluto distinguirse de cualquier
otra curacin de los Evangelios.

Prcticas antiguas de los exorcismos

Como sabemos, exorcizar era el acto de expulsar malos

espritus por medio de conjuros, encantamientos y ceremonias
religiosas o solemnes. Denotaba la realizacin de ciertos ritos
que incluan casi siempre el uso de hechizos y encantamientos,
as como la invocacin de un nombre que se reputaba como sa-
grado. Hemos mencionado que la prctica estuvo muy extendi-
da entre todas las naciones y pueblos antiguos. Debemos ahora
aadir algunos comentarios relativos a estas prcticas durante el
perodo de Jesucristo y sus discpulos, el primer siglo d. C.

129
9. EXORCISMOS
 En los tiempos del Nuevo Testamento, el arte de exorcizar
se haba convertido en gran medida en una parte reconocida
y necesaria de la vida juda. Los exorcistas profesionales se ha-
ban hecho numerosos (He 19,13-19), mientras que otros, no
profesionales, que eran slo adeptos, parecan practicar este arte
en ocasiones (Me 9,38; Le 9,49; Mt 12,27; Le 11,19). Muy pro-
bablemente el hecho de que los judos estuvieran expuestos a
la literatura religiosa babilnica, especialmente durante el Exilio,
fue la razn de la extendida creencia en la influencia de los de-
monios y en los medios adoptados para arrojarlos (1).
Un ejemplo del mtodo judo de exorcismo se puede encon-
trar en Josefo (el famoso historiador judo que vivi aproxima-
damente desde el 37 al 100 d. C ) . Proclama a Salomn como
su autor, y afirma que l, personalmente, lo presenci. Este es
el relato de Josefo: Y Dios le concedi [a Salomn] conoci-
miento del arte que se usaba contra los demonios para bene-
ficio y curacin de los hombres. Tambin compuso encantamien-
tos por medio de los cuales se aliviaban las enfermedades, y dej
tras de s formas de exorcismos por las que los demonios de
los posesos son arrojados, para no volver nunca. Y este tipo
de curacin es de un gran poder entre nosotros hasta el da
de hoy, pues yo he visto a un tal Eleazar, un campesino de
mi regin, en la presencia de Vespasiano, sus hijos, tribunos
y algunos otros soldados, liberar a hombres posedos por de-
monios, y sta fue la manera de la curacin: puso en la nariz
del poseso un anillo que tena bajo su sello una de las races
prescritas por Salomn, y entonces, apenas el hombre lo oli,
arroj el demonio a travs de sus orificios nasales, y, cuando
el hombre se cay inmediatamente al suelo, conjur al de-
monio a no volver nunca a l, pronunciando el nombre de Sa-
lomn y recitando los encantamientos que l haba compuesto.
A continuacin, queriendo convencer a los espectadores y pro-
barles que l tena este poder, Eleazar coloc una taza o palan-
gana para los pies llena de agua, un poco alejada, y orden al
demonio que cuando saliese la volcase, para hacer saber a los
espectadores que haba abandonado al hombre. Y cuando esto fue
(1) Vase FOERSTER, Daimon, en TDNT, I I , 1-20; VAN DER Loos, Mira-
des, 339-360; MONDEN, Signs, 139-168; SMIT, De Daemoniacis, 89-172;
MCKENZIE, Dictionary of the Bible, 191-194, entre otros. Las influen-
cias persa, asira, egipcia, babilnica y griega sobre las ideas judas
relativas a los demonios, parecen estar bien establecidas; que esta in-
fluencia fuese directa, m s que indirecta, no est t a n bien establecido.
130
hecho, los conocimientos y sabidura de Salomn fueron clara-
mente revelados, por lo cual hemos sido inducidos a hablar de
estas cosas, a fin de que todos los hombres puedan conocer la
grandeza de su naturaleza y cmo Dios le favoreci, y que nadie
bajo el sol pueda ignorar la virtud inigualable del rey (2).
Muchos otros ejemplos se citan en los papiros y en el Tal-
mud (3). En general, los aspectos fundamentales del procedi-
miento eran el uso de hechizos o encantamientos y la invocacin
del nombre (o serie de nombres) de una deidad, una persona
superior o un ngel, a cuya mencin se supona que el mal es-
pritu reconociese la presencia de un poder superior y aceptase
la derrota. Tambin, como se ha indicado en el captulo tercero,
saber el nombre del espritu poseedor era considerado de extre-
ma importancia en muchos casos.
Fue Jess un exorcista?
No hay nada que sugiera esto en los Evangelios. Nuestra
conviccin es que no contienen ni un solo caso de exorcismos
hechos por Jess (a pesar de toda la larga tradicin que afirma
(2) F. JOSEFO, Jewish Antiquities, V I I I , II, 5 (45-49). La traduccin
se ajusta casi en su totalidad a la de H. Thackeray en la Loeb Classical
Library. Hemos cambiado su frase, con las que los que estn
posedos p o r demonios los arrojan, p o r por las que los demonios de
los posesos son arrojados. E s ms clara y m s exacta respecto
al griego. Puede que sean pertinentes algunos otros comentarios.
a) Como Thackeray observa, la Escritura n o dice n a d a acerca del
p o d e r de Salomn sobre los demonios, pero las tradiciones juda,
cristiana y m u s u l m a n a contienen m u c h a s leyendas sobre estos t e m a s ,
algunos de los cuales se encuentran en Las mil y una noches.
b) Eleazar quiz fuese esenio, ya que esta secta posea libros de
medicina atribuidos a Salomn, c) La raz del anillo puede que fuese
la planta baaras descrita p o r JOSEFO en La guerra juda, VII, 180
y siguientes.
(3) Se pueden encontrar ejemplos de los papiros en C. K. BARRETT,
The New Testament Background: Selected Documents, H a r p e r Torch-
books, Nueva York 1961, 31-35; del Talmud babilnico en N. PERRIN,
Rediscovering, 35. Otros ejemplos en FOERSTER, TDNT, I I , 10-16; STRACK-
BILLERBECK, IV, 501-535; J. BONSIRVEN, Le Juda'isme Palestinien au temps
de Jsus-Christ, 2 vols., Beauchesne, Pars 1934-1935. Vase t a m b i n
E, HENNECKE y W. SCHNEEMELCHER, New Testament Apocrypha, 2 vols.,
Westminster Press, Filadelfia 1963, 1966; Demons, en Encyclopedia
Judaica, Macmillan, Nueva York 1971, V, cois. 1526-1533.
131
lo contrario) y, similarmente, que no confiri sobre los apstoles
y discpulos el poder de exorcizar. Los Evangelios en verdad
afirman que Jess realiz toda clase de curaciones milagrosas y
que dio ese poder a los apstoles. Algunas de estas curaciones se
describen como expulsiones de demonios, pero esto, como se
seal, es un modo de expresin usado por los evangelistas, no
el contenido y significado bsico de las narraciones. Debido a
que este modo de expresin se ha tomado de nuevo de forma
demasiado literal, la larga tradicin relativa a los exorcismos
efectuados por Jess sigue siendo una realidad. Las siguientes
razones apoyan nuestra afirmacin de que los Evangelios no
contienen autnticos exorcismos.
1. El mtodo que Jess utilizaba para curar a los pose-
dos por demonios o que sufran de enfermedades internas es
exactamente igual al que usaba en todas las otras enfermedades:
su propia personalidad, su mera presencia, su palabra, su man-
dato, su autoridad. Mt 8,16 dice: Cada la tarde, le presenta-
ron muchos endemoniados, y arroj a los malos espritus con su
palabra, y cur a todos los que se hallaban mal. Tambin fue
con una palabra, o palabras, curaba a los que estaban afligi-
dos por otras enfermedades (por ejemplo, el paraltico en Me
2,11-22), o tocndolos (Le 4,40), o simplemente con su pre-
sencia (Le 6,19). Los que estaban posedos por demonios tam-
bin se incluan en estos ejemplos (Le 4,41, 6,18). A veces
efectuaba curaciones a distancia, como en el caso de la hija
poseda de la mujer cananea (Mt 15,21-28, Me 7,24-30), as como
el hijo del oficial real (Jn 4,43-54) y el siervo del centurin
(Mt 8,5-13; Le 7,1-10), que no estaban posedos por demonios.
En ninguna parte encontramos ejemplos de hechizos, rituales,
conjuraciones, encantamientos o invocaciones. Las curaciones se
efectan nicamente por la voluntad de Jess. Slo en algunas
curaciones (Me 7,31-37, 8,22-26; Jn 9,6) se puede encontrar
algo similar a un ritual, pero en todos estos casos, sorprenden-
temente, los evangelistas no dicen que estas personas estuviesen
posedas. Jess toc los odos, la lengua o los ojos de los en-
fermos, pero cuando se leen estas afirmaciones en su contexto,
es evidente que actu de esa manera a fin de entrar en comu-
nicacin con los hombres ciegos y sordos y avivar su fe. Slo
en un sentido muy impreciso y amplio se pueden considerar ta-
les curaciones como casos de exorcismo. En los Hechos 10,38,
Pedro resume todas las actividades de Jess con las siguientes
palabras: Pas haciendo el bien y curando a los oprimidos
132
por el Diablo. El griego usa la palabra diabolos, no daimonion,
y, como hemos indicado, todas las enfermedades, as como el
pecado y la muerte, eran consideradas como relacionadas con
el diablo. Pero esto no es exorcismo en su sentido propio (4).
2. Ocasionalmente los Evangelios hacen la distincin entre
la curacin de ciertas personas enfermas y la expulsin de demo-
nios de otras. Lo cual es consecuente con la distincin que
hemos mencionado entre dolencias debidas a causas internas y
externas. Por el contrario, hay muchos otros casos en que la
misma palabra curar se usa para ambos tipos de enfermos.
En Mt 4,24, leemos: Su fama se extendi en toda Siria. Le
traan todos los que se sentan mal, aquejados de diversas en-
fermedades y sufrimientos, endemoniados, lunticos y paralticos,
y los curaba. El mismo verbo se aplica en las curaciones de
endemoniados en Mt 12,22; Me 3,10; Le 6,19; 7,21; 8,2.
Mateo (4,23) dice: Recorra Jess toda Galilea... curando
todas las enfermedades y dolencias del pueblo. En el pasaje
equivalente, Marcos escribe: Y march a predicar... por toda
Galilea y arrojaba a los demonios (Me 1,39). Parece que el
exorcismo, la expulsin de demonios, es lo mismo que la cu-
racin de personas, o mejor, parece que los llamados exorcismos
eran simplemente curaciones. Se encuentran expresiones simila-
res con respecto a los apstoles. En cuanto a Pedro, Hechos 5,16,
dice: Concurra tambin la multitud de las ciudades prximas
a Jerusaln llevando enfermos y posedos por espritus inmun-
dos, y todos eran curados.
3. Se ha hecho especial hincapi en el hecho de que, segn
los evangelistas, Jess se diriga a los malos espritus usando
ciertas palabras en particular: Jess le increp: "Calla y sal de
l" (Me 1,25). Las palabras subrayadas tienen un significado
muy fuerte en el griego original. Epitimao, increpar, es una
prohibicin fuerte, un mandato y orden severos. Phimoo, ca-
llarse, tena el significado literal de poner las bridas, poner
el bozal. Sin embargo, la misma palabra, epitimao, es utilizada
por Jess cuando se dirige a los vientos (Mt 8,26), el mar (Mt
8,26), a las olas (Le 8,24), a Pedro (Me 8,32), a la fiebre de
(4) Para los pasajes del Nuevo Testamento que muestran que la
enfermedad, el pecado y la muerte estn relacionados con el diablo,
vase ms adelante el captulo sexto, pginas 151-152.
133
la suegra de Pedro (Le 4,39), etc. El verbo phimoo es utilizado
por Jess cuando se dirige a los vientos y al mar de Galilea
(Me 4,34). Se puede hacer una observacin similar respecto
a otra palabra que utiliza Jess cuando se dirige a los demonios:
epitasso, mandar (Me 1,27; Le 4,36; 8,31; Me 9,25). La mis-
ma palabra tambin es usada por Jess cuando se dirige a los
vientos y a las olas (Le 8,25). La expresin que tan a menudo
se encuentra en los Evangelios de que los demonios salan de los
hombres posedos (Le 4,41), guarda estrecha relacin con expre-
siones referentes a otras enfermedades: le dej la fiebre (Me
1,31), le abandon la fiebre (Jn 4,52), y al instante se march bre todos los demonios, y de curar enfermedades (Le 9,1).
la lepra (Me 1,42; Le 5,13), obraba Dios por las manos de
Pablo milagros extraordinarios, de tal suerte que se aplicaban
a los enfermos los pauelos y delantales que haban tocado
su cuerpo, y se retiraban de ellos las enfermedades y salan los
malos espritus (He 19,11-12). Dentro de aquella mentalidad,
todava influenciada por los conceptos animistas, las enfermeda-
des eran a menudo de alguna manera personificadas.
4. Tambin se hace hincapi sobre el hecho de que Jess
nunca toc a las personas posedas por demonios antes de que
estuviesen curadas, casi como si no deseara ningn contacto pre-
vio con los as afligidos. De hecho, este argumento es utiliza-
do por los que afirman que la mujer lisiada (Le 13,10-13) no
estaba poseda por un demonio. Nosotros somos de la misma
opinin y la defenderemos en otros captulos, pero usaremos
distintas razones para apoyarla. Hay diversos pasajes de los Evan-
gelios que parecen indicar que Jess efectivamente toc a los
posesos, o que ellos lo tocaron. Le 4,40-41 dice: A la puesta
del sol, todos los que tenan enfermos de cualquier dolencia, se
los llevaban a El; Jess impona las manos sobre cada uno de
ellos, y los curaba. De muchos salan tambin los demonios...
Parece que algunos de entre los enfermos eran posesos, y que Jess
toc a cada uno de ellos. Los que eran atormentados por esp-
ritus inmundos tambin eran curados. Y toda la multitud quera
tocarlo, porque sala de El una virtud que curaba a todos (Le
6,18-19). Se pueden encontrar expresiones similares en Me 3,10,
as como en los Hechos 5,15-16, respecto a las curaciones mi-
lagrosas de Pedro. Aunque debemos admitir que los textos, en
stos y en otros pasajes, no son plenamente explcitos, nosotros
no acertamos a ver ninguna afirmacin clara de que Jess o los
discpulos usasen un mtodo diferente en la curacin de personas
afligidas por malos espritus. No podemos ver ninguna diferencia.
134
Jess curaba a todos los enfermos, bien por su propia voluntad,
por sus palabras, o bien tocndolos (5).
Dio Jess poder a los discpulos para exorcizar?
Lo mismo es vlido para los apstoles y los discpulos. Cree-
mos que Jess confiri a los apstoles el poder de curar a todos
(incluso a los que tenan demonios), pero no para exorcizar.
Habiendo convocado a los Doce, les dio poder y autoridad so-
De ste y de los versculos correspondientes de Mateo y Marcos
se puede inferir que el poder y autoridad sobre todos los demo-
nios es equivalente al poder sobre todas las enfermedades. Los
versculos correspondientes son los siguientes: Y reuniendo a
sus discpulos, les dio poder de arrojar los espritus inmundos y
de curar todas las enfermedades y dolencias (Mt 10,1); Y lla-
mando a los Doce, los envi de dos en dos, dndoles poder so-
bre los espritus inmundos (Me 6,7). Como se puede ver, Mar-
cos slo menciona el poder sobre los espritus inmundos. Pero
Mateo y Lucas extienden el poder a todas las enfermedades. Es
tambin probable (como se indic en el captulo cuarto, nota 16)
que los tres evangelistas estn comunicando exactamente el mis-
mo significado, puesto que la partcula y (kai) que hemos
subrayado en los versculos de Lucas y Mateo, puede ser ex-
plicativa: autoridad sobre todos los demonios, es decir, de cu-
rar enfermedades (6). En otro pasaje de Lucas, Jess dio poder
a los setenta y dos discpulos, de una manera explcita, slo
(5) J. McKenzie afirma: Los exorcismos de Jess en los evange-
lios se realizan con una simple orden, acompaada a veces de con-
tacto. Es muy probable que los exorcistas judos se sirvieran de
largos y complicados rituales, quiz con algo ms que un tinte de
frmulas mgicas. En Comentario Bblico San Jernimo, III, 43,
83, 221. La cursiva es aadida. Podemos agregar que no haba nece-
sidad de tocar a los posesos, puesto que sus enfermedades, como
hemos visto, no eran perceptibles por los sentidos fsicos.
(6) Leemos en Lucas 8,2, que Jess estaba acompaado de algunas
mujeres que haban sido curadas apo pneumaton poneron kai asthe-
neion. La expresin puede significar de malos espritus y de enfer-
medades, enfermedades causadas por demonios o, de nuevo, el
kai puede ser explicativo: de malos espritus, es decir, de enferme-
dades. Vase astheneias, en BAUER-ARNDT-GINGRISH, Lexicn, 114. La
distincin entre demonios y enfermedades en otros pasajes y quiz en
estos, es simplemente la ya apuntada que hay entre enfermedades
internas y externas.
135
para curar a los enfermos (Le 10,9); pero cuando regresaron
dijeron con gran alegra: Seor, hasta los demonios se nos
someten en tu nombre (Le 10,17). Parece que el poder de
curar era un poder sobre todas las enfermedades, incluso las
que en aquellos tiempos se atribuan a los demonios y que,
por tanto, eran consideradas como ms difciles de curar. Que
esto es as se ver quiz ms claramente en el siguiente apartado.
Los apstoles curaban a los enfermos en nombre de Jess,
pero si esto se interpreta como exorcismo, debemos concluir que
todas las curaciones que efectuaron eran exorcismos, incluso
las que no eran atribuidas a demonios. No se hace ninguna
distincin en los casos de Pedro (He 5,16) y Felipe (He 8,4-8)
en relacin con sus curaciones, que incluan muchas personas po-
sedas por malos espritus. Pedro dijo al mendigo que haba sido
cojo toda su vida (pero que no estaba posedo por un demonio):
No tengo plata ni oro; pero lo que tengo, eso te doy: En
nombre de Jesucristo, el Nazareno, anda (le 3,6). Utiliz la
misma expresin que Pablo us cuando se dirigi al espritu de
la esclava posesa: En nombre de Jesucristo te mando salir
de ella (He 16,18). Jess dio a los apstoles nada ms que el
poder de curar las enfermedades en su nombre. Debido nica-
mente a que algunas enfermedades eran entonces atribuidas a
los demonios, muchos han interpretado que ese nico poder era
doble: poder para curar y poder para exorcizar.
Bxorkizo en los Evangelios
Exorcizar viene del griego exorkizo, que significa conjurar.
Una ltima razn para negar los exorcismos del Nuevo Testa-
mento es el hecho de que el trmino no fue nunca utilizado
por Jess o los apstoles. En los dos ejemplos en que se en-
cuentra este verbo en los Evangelios, es usado contra Jess.
El endemoniado de los gergesenos le dijo: Te conjuro por
Dios que no me atormentes! (Me 5,7), y Caifas, el sumo sacer-
dote, dijo a Jess: Te conjuro por el Dios vivo...! (Mt 26,63).
Hay un ejemplo de exorcismo autntico en el Nuevo Testamento.
Se refiere a los hijos de un sumo sacerdote judo llamado Es-
ceva. Hechos 19,13 dice explcitamente que eran exorcistas
(exorkistoi) y que intentaban imitar las curaciones de Pablo exor-
cizando los malos espritus. Decan a los endemoniados: Os
conjuro por ese Jess, a quien Pablo predica (He 19,13). El
resultado fue catastrfico. l poseso los atac con gran violencia
136
y tuvieron que huir, desnudos y malheridos. An mucho ms
importante fue que, a causa de este fracaso, muchos otros con-
fesaron haber intentado ese tipo de cosas y tambin bastantes
de los que haban practicado artes mgicas, llevaron sus libros
y los quemaron en presencia de todos; y su valor fue calculado
en cincuenta mil monedas de plata (He 19,19). Lejos de defen-
der los exorcismos y las artes mgicas, el Nuevo Testamento
se pronuncia claramente en su contra (vase He 8,9-13; 13,6-12).
No podemos denominar propiamente exorcismos a las curacio-
nes efectuadas por Jess y sus discpulos. No tenan ninguna
similitud con los exorcismos que se practicaban en aquellos tiem-
pos, ni con los que la Iglesia ms tarde realiz.
Tradiciones fidedignas
Puesto que algunos autores, particularmente en este siglo, han
considerado las narraciones evanglicas como puramente legenda-
rias, parece conveniente en este momento presentar un breve
resumen de varias investigaciones recientes relativas a la fiabilidad
de nuestras fuentes con respecto a las curaciones milagrosas o
exorcismos de Jess y otros aspectos relacionados. El tema es
complejo en extremo; nuestros comentarios tienen que ser con-
cisos, y sugerimos que el lector interesado consulte algunas de
las fuentes que se citan en la nota (7).
1. Existencia de Jesucristo
Como sabemos, las principales fuentes de nuestro conocimien-
to de la vida y enseanza de Jess son a) fuentes no cristianas:
judas (F. Josefo, el Talmud babilnico) y paganas (Plinio el
Joven, Tcito y Suetonio), todas desde el siglo primero hasta
(7) Aunque tcnicas y especializadas, las que siguen son excelen-
tes: J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca
1974, en particular el captulo primero, Hasta qu punto es fidedigna
la tradicin de las palabras de Jess?, 13-58, y parte del captulo ter-
cero, La victoria sobre el podero de Satans, 107-119; ID, Las par-
bolas de Jess, Verbo Divino, Estella 1976; N. PBRRIN, Rediscovering
the Teaching of Jess, Harper, Nueva York 1967. Menos tcnicas, pero
con autoridad, son: B. M. METZGER, The New Testament. Its background,
growth, and conten, Abingdon, Nueva York 1965; J. JEREMAS, The
Problem of the Histrica! Jess, Fortress Press, Filadelfla 1964; ID,
Interpretacin de las parbolas, Verbo Divino, Estella 1971, esta es
una versin abreviada de Las parbolas mencionada arriba para el
pblico en general; W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament,
Doubleday, Garden City (NY) 1966.
137
 la primera mitad del siglo segundo despus de Cristo, b) Fuen-
tes cristianas: cannicas (los cuatro Evangelios y la tradicin que
los sustenta; los Hechos; las cartas de Pablo a finales de la
dcada de los cincuenta y a principios de los sesenta despus
de Cristo) y no cannicas (los Evangelios apcrifos escritos en la
era postapostlica; son en buena parte legendarios pero presu-
ponen la existencia de los cuatro Evangelios cannicos).
Jess no dej ninguna de sus enseanzas en forma escrita
y es evidente que los dichos y enseanzas que los evangelistas
le atribuyeron sufrieron un proceso de desarrollo y reinterpre-
tacin sistemticos en el perodo que va desde la resurreccin
hasta el tiempo en que se escribieron los Evangelios. Parece, sin
embargo, que tal proceso no implic una seria deformacin ni
la introduccin de materiales externos. As, Metzger, el cono-
cido estudioso protestante de la Biblia, escribi: Se puede siem-
pre hacer una prueba para determinar hasta qu grado se han
incluido en los Evangelios materiales extraos. Una de las figuras
de ms influencia en la Iglesia primitiva fue el apstol Pablo.
Sus cartas, que datan del tiempo en que muchas de las tradi-
ciones evanglicas estaban tomando forma, abundan en sentencias
enrgicas e introspecciones espirituales que podan fcilmente
remitirse a Jess y presentarse como orculos del Seor. Si se
preguntase cuntas veces ha ocurrido realmente este hecho, la
respuesta debe ser: ni una sola vez! (8).
Esto no quiere decir que lo que los evangelistas cuentan ocu-
rriese exactamente as. Su concepto de la historia era diferente
del nuestro. No era su intencin escribir una biografa de Jess
en el sentido moderno. Metzger tambin afirma: Es obvio que
no estara justificado considerar los Evangelios como un infor-
me literal de un periodista de lo que ocurri ayer. Lo que los
evangelistas nos han guardado no es una reproduccin fotogr-
fica de todas las palabras y de todos los hechos de Jess, sino
algo ms parecido a cuatro retratos interpretativos. Cada uno
de estos retratos presenta rasgos distintivos de la persona y
obra de Jess, y, en conjunto, los cuatro proporcionan una
exposicin diversa y equilibrada de lo que Jess hizo y dijo (9).
Una conclusin cierta de las investigaciones de todas estas
fuentes es la que sealan W. Davies: Para nuestra finalidad
presente esta evidencia es adecuada; la existencia de Jess de
Nazaret est realmente asegurada ms all de toda duda, y
(8) Cf METZGER, The New Testament, 87.
(9) Ib., 99.
138
Metzger: Hoy ningn estudioso competente niega la historici-
dad de Jess (10). Tambin parece cierto que todos los estudio-
sos de la Biblia atestiguan que Jesucristo fue un ser humano
extraordinario, como muestran la sublimidad y singularidad de su
doctrina y de su enseanza moral, as como su profunda in-
fluencia en los que le siguieron. La dificultad surge cuando
nos preguntamos si Jess, adems de ser un hombre extraordi-
nario, fue o no tambin divino, el Hijo de Dios, Dios mismo.
Sobre esta cuestin el consenso desaparece. Para algunos fue
Dios, para otros fue slo un hombre extraordinario.
Llevara ms espacio del que tenemos intentar dar una res-
puesta a esta compleja cuestin. Para utilidad de algunos lecto-
res simplemente sealamos que los escritores de las fuentes can-
nicas crean que era Dios, y dicen constantemente que Jess
proclamaba serlo. A travs de su evangelio, el cuarto evangelista
se preocupa de mostrar que aquel que en el principio haba
estado con Dios, y que ciertamente era Dios, se haba ahora
encarnado en carne humana (Jn 1,1-14). Ms de una vez inten-
taron los judos matar a Jess por blasfemo, porque no slo
violaba el sbado, sino que tambin llamaba a Dios su propio
padre, hacindose igual a Dios (Jn 5,18). Lo mismo ocurri
cuando Jess dijo: "Yo y el Padre somos una sola cosa." De
nuevo tomaron piedras los judos para apedrearlo... "No te ape-
dreamos por ninguna obra buena, sino por blasfemia, porque t,
siendo hombre, te haces Dios" (Jn 10,30-33). Haciendo una se-
rie de afirmaciones sin parangn, tales como Yo soy la luz del
mundo (Jn 8,12), antes que naciera Abraham, Yo soy (Jn
8,58), Yo soy la resurreccin y la vida (Jn 11,25), Yo soy
el camino y la verdad y la vida (Jn 14,6), se representa a Jess
utilizando la frmula teofnica que el Antiguo Testamento re-
serva para las descripciones ms exaltadas de Yav (vase Sal
90, 2; Is 46,3-9). No es sorprendente que este evangelio con-
cluya con una narracin en la que el Jess resucitado no slo
acepta las palabras de adoracin del apstol Toms, Seor mo
y Dios mo!, sino que tambin pronuncia una bendicin sobre
todos los que hagan una confesin similar (Jn 20,28-29).
Los Evangelios sinpticos emplean diferente lenguaje, pero
producen la misma impresin en el lector: Jess proclama y re-
cibe el honor que se rinde slo a la divinidad. Adems de los
diversos pasajes sinpticos donde el ttulo Hijo de Dios le es
(10) W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament, Doubleday,
Garden City (NY) 1966, 71; B. M. METZGER, ib., 78.
139
 otorgado por otros, con su aprobacin expresa (Mt 16,16; Me
14,61; Le 8,28), las dos primeras fuentes (Q y Me) representan
a Jess hablando de s mismo como el Hijo o llamando a
Dios su Padre de una manera nueva y nica (Me 14,36; Le 23,34).
Directa (Me 14,62) e indirectamente (Me 12,1-9), Jess procla-
ma ser el amado Hijo del Padre. En uno de los pasajes cristo-
lgicos ms importantes del Nuevo Testamento, conservado en Q
(Mt 11,27; Le 10,22), Jess habla de su exclusiva relacin
filial: Mi Padre me confi todas las cosas, y nadie conoce per-
fectamente al Hijo, sino el Padre; y nadie conoce al Padre en-
teramente, sino el Hijo, y a quien el Hijo quisiera revelrselo.
Aqu, en el estrato literario ms antiguo de los sinpticos, y con
un lenguaje tan exaltado como el que se utiliza en el cuarto
Evangelio, Jess hace la misma declaracin en relacin a su filia-
cin divina nica.
El resultado de los siguientes comentarios parece ser el si-
guiente: un examen riguroso de las fuentes nos lleva a concluir
que no slo los evangelistas sino tambin el mismo Jess, en
su conducta como en sus palabras, hizo frecuentes y serias afir-
maciones de ser el nico Hijo de Dios. Siendo esto as, parece
haber cierta inconsistencia en aquellos que aceptan que Jess
fue un hombre extraordinario y superior, pero niegan su divinidad.
Un hombre que seria y repetidamente proclama su igualdad con
Dios, que afirma que l y el Padre son uno (Jn 10,30), que todo
lo que el Padre hace, l tambin lo hace (Jn 5,19), o bien no
expresa ms que inconsistencia y locura, dejando por tanto de
ser extraordinario y superior, o est diciendo la verdad, y ade-
ms de ser una persona extraordinaria debe tambin ser acep-
tado como Dios. Respecto a Jess, parece haber dos posiciones:
o bien decir que fue un gran mentiroso o un paranoico enfermo
y engaado posicin que su misma doctrina, sublime y perenne,
hace menos aceptable, o bien reconocer humilde y fielmente
que fue verdaderamente Dios, el nico Hijo del Padre celestial.
Como Metzger lo expresa: Se ha sealado a menudo que la
pretensin de Jess de ser el nico Hijo de Dios, es o cierta o
falsa. Si es cierta, 1) se le adora acertadamente como Dios. Si
es falsa, o bien saba que la pretensin era falsa, o bien no saba
que era falsa. En el primer caso, 2) fue un mentiroso; en el
ltimo caso, 3) fue un luntico. No cabe la posibilidad de nin-
guna otra conclusin aparte de stas (11).
(11) METZGER, The New Testament, 157, nota 8. Que las fuentes son
fiables y que se remontan hasta el mismo Jess, es demostrado por
140
2. Tradiciones que apoyan los exorcismos
Este es el aspecto que ms nos interesa. Las curaciones de
los Evangelios relativas a los exorcismos estn entre las mejor
estudiadas. Presentaremos brevemente algunos de los datos tal y
como los investigaron J. Jeremas y N. Perrin. El primero, es-
tudioso alemn y autoridad sobresaliente en las lenguas semti-
cas, hace hincapi en los anlisis lingsticos y literarios crticos
de los Evangelios (as como en el anlisis crtico de las formas).
Afirma que la tradicin relativa a los dichos de Jess es mucho
ms fidedigna de lo que comnmente se cree, y lo prueba de
dos maneras: 1) mostrando que ciertos semitismos (tales como
el uso del pasivo divino, paralelismos antitticos, ritmo, alitera-
ciones, etc.) son comunes en los dichos atribuidos a Jess, pero
muy raros en el trabajo de redaccin de los evangelistas; y 2) se-
alando los rasgos nicos de lo que l denomina ipsissima vox
de Jess (la mismsima voz de Jess), tales como parbolas, acer-
tijos, importancia del Reino de Dios, y su nuevo uso de las
palabras arameas amen y abba. Jeremas piensa que la eviden-
cia es tan fuerte, que concluye el primer captulo de su libro
con estas palabras: El dato lingstico y estilstico... muestra
tal fidelidad y tal respeto por la transmisin de las palabras de
Jess, que parece que est justificado el principio metdico de
que en la tradicin sinptica de las palabras de Jess, lo que
hay que probar no es la autenticidad sino la inautenticidad (12).
En cuanto a N. Perrin, sigue la opinin de la crtica de las
formas que incluye diversos aspectos de la crtica evanglica:
Yormgeschichte, Redaktionsgeschichte, Redaktionstheologie, Tra-
ditionsgeschichte, etc. Sus tres criterios respecto a la autenticidad
en la tradicin evanglica son: 1) Criterio de disimilitud: se
puede considerar autntica la forma ms primitiva a que nos
podemos remontar de un dicho si se puede mostrar que es di-
similar del uso caracterstico del antiguo judaismo y de la
Iglesia primitiva; 2) Criterio de coherencia: se puede aceptar
como autntico el material de los primeros estratos de tradi-
cin si se puede mostrar que es coherente con el material esta-
blecido como autntico por medio del primer criterio; 3) Cri-
terio del testimonio mltiple: se acepta como autntico el ma-
Teologa del Huevo Testamento, 13-15, y se comentar bre-
JEREMIAS,
vemente en las secciones que siguen.
(12) JEREMAS, Teologa del NT, 52.
141.
terial que est atestiguado por todas o la mayora de las fuentes
en que estn basados los Evangelios sinpticos. Encuentra que
en particular las curaciones de los llamados, exorcismos pre-
sentan el mximo derecho de autenticidad. Otro factor que en-
tra en este punto de la discusin es la cada vez mayor buena
voluntad de los estudiosos crticos para aceptar la premisa de
que Jess, de hecho, "arroj demonios", de una manera con-
siderada como extraordinaria por sus contemporneos. La eviden-
cia en favor de esto es fuerte. Tenemos el testimonio de las
fuentes judas, el hecho de que tales historias ocurren en todos
los estratos de la tradicin, incluyendo las dos primeras, Marcos
y Q (criterio del testimonio mltiple); y los autnticos dichos
relativos al Reino relacionados con los exorcismos, especialmente
Mateo 12,28 y correspondientes. Hoy da los discpulos de los
primeros crticos de las formas estn preparados para aceptar
elementos de la tradicin que sus profesores rechazaron (13).
En un prrafo anterior del libro, Perrin haba afirmado que
E. Kasemann, el miembro dirigente de la escuela de Bultmann,
dijo que no tena opcin si quera continuar siendo historiador,
ms que aceptar la historicidad de la tradicin que afirma que
Jess fue un exorcista. Hoy esto debera ser aceptado como
el consenso ampliamente aceptado por la opinin crtica (14).
Sobre este tema de los exorcismos, Jeremas tambin llega
a conclusiones similares. Despus de afirmar que el contenido
de las historias milagrosas se ve considerablemente reducido por
el anlisis lingstico, por ejemplos paralelos en historias mila-
grosas rabnicas y helensticas y por el anlisis de la crtica de
las formas, contina: Aun aplicando los mtodos crticos ms
rigurosos, y a pesar de la correspondiente contraccin de la ma-
teria, queda de manifiesto un ncleo de tradicin que est sli-
damente vinculado con los acontecimientos de la actividad de
Jess (15). Demuestra esto sealando que la acusacin de que
(13) PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jess, 136.
(14) Ib., 65. Muy importante en este contexto es el artculo de
E. KAESEMANN, Wunder IV. Inc NT, en Religin in Geschichte und
Gegenwart, VI (1962), 1835-1837.
(15) JEREMAS, Teologa del NT, 113. La historicidad de tal ncleo
de tradicin se har incluso ms fuerte si se confirma plenamente el
anunciado descubrimiento de fragmentos de papiros, que datan apro-
ximadamente del ao 50 d. C, y que contienen versculos del Evan-
gelio de Marcos (J. O'CAIXAGHAN, S. J., Papiros neotestamentarios en
la Cueva 7 de Qumran?, en Bblica 53 [1972], 91-100). Ha aparecido
una traduccin inglesa de este importante artculo como suplemento
del Journal of Biblical Literature, vol. 91, n. 2, junio 1972. Cf tambin.
142
Jess expulsa a los demonios con la ayuda del prncipe de los
demonios (Me 3,22b; Mt 9,34; Le 11,15), es decir, que hace
uso de la magia, debe pertenecer al material ms primitivo de
la tradicin. Es un reproche inconcebible si no hubiera habido
acontecimientos que lo hubiesen provocado (16). Las curaciones
realizadas por Jess no podan ser discutidas por sus oponentes.
Otro ejemplo es la historia del extrao exorcista (Me 9,38-40).
Es inconcebible que alguien utilizara el nombre de Jess para
echar demonios, si Jess mismo no hubiera demostrado tener
poder sobre los espritus (17). Las disputas de Jess sobre el
sbado y sus curaciones en sbado, son otro ejemplo. Final-
mente, palabras como las de Mt 7,22 y Le 10,20 deberan ser
antiguas, porque Jess en ellas subestima las expulsiones de
demonios y los actos de poder, cosas ambas que la Iglesia pri-
mitiva apreciaba tanto (18).
3. Milagros en los Evangelios
Las curaciones realizadas por exorcismo son parte de otras
curaciones milagrosas que se narran en los Evangelios. Hemos
dicho que los exorcismos son tambin curaciones milagrosas, y
debiramos aadir algunos comentarios relativos a las historias
milagrosas en general. Los Evangelios cannicos, al contrario que
las posteriores narraciones apcrifas, no estn interesados en lo
milagroso por ser simplemente milagroso. Ni Mateo, ni Lucas,
por ejemplo, retuvieron dos sorprendentes historias milagrosas
de Marcos: la curacin del sordo y tartamudo (Me 7,31-37) y la
devolucin de la vista al ciego (Me 8,22-26). Los Evangelios
no describen a Jess como un hacedor de milagros que realiza
todas las maravillas que puede, sino como alguien que rehusa
efectuar prodigios por el simple deseo del espectculo (Mt 12,38-
39; Me 8,11-12; Le 11,29, 23,8-9). De hecho, segn los evan-
gelios sinpticos, Jess frecuentemente encargaba a los que ha-
J. O'CAIXAGHAN, Tres probables papiros neotestamentarios en la Cue-
va 7 de Qumran, en Studia Papirologica, XI (julio-diciembre 1972),
83-89. Los versculos de Marcos as identificados son: Me 6,52-53, 4,28
(Bblica) y 12-17 (Studia Papirologica). Vase, no obstante, M. BAIL-
LET, Les manuscrits de la Grotte 7 de Qumran et le Nouveau Testa-
ment, en Bblica 54 (1973), 340-350.
(16) JEREMAS, Teologa del NT, 113.
(17) Ib., 114.
(18) Ib., 115.
143
ba curado que no dijesen nada acerca de ello (por ejemplo,. que ocasionalmente los cristianos primitivos atribuyesen a Jess.
Mt 9,30; Me 5,43; 7,36; Le 5,14) (19). Se encuentran afir- historias enteras de origen extranjero. Un ejemplo, segn algu-
maciones de ndole parecida en Jeremas (20). nos, sera la historia de los demonios que pasaron a una piara
Perrin da un paso ms. Descubre que la tradicin evanglica de cerdos (Me 5,1-17). Este episodio ser discutido en el cap-
proporciona un marcado relieve al papel que las referencias a tulo dcimo. 6) Es obvio que la duda acerca de cualquier his-
la fe jugaban en las historias milagrosas. Este hincapi puesto toria milagrosa concreta de los Evangelios no desacredita a
en la fe se aproxima a su criterio de la disimilitud con respecto todas ellas (23). Las curaciones son parte intrnseca de los Evan-
al material autntico. Las historias correspondientes sacadas de gelios y dan testimonio de la realidad del amor y poder de Dios,
la literatura helenstica y juda han sido examinadas ms cui- que la misin de Jess traera en forma humana.
dadosamente, y han resultado no ser completamente convincentes
para ser consideradas como fuentes de todas las que encontramos
en las narraciones sinpticas (21). El uso de la fe en un dicho tal
como Tu fe te ha salvado (Mt 9,22; Me 5,34; Le 8,48) no
slo est totalmente ausente de estas historias, sino que tambin
carece de correspondiente en parte alguna de la literatura hele-
nstica o juda. En la actualidad... se reconoce cada vez ms
que la tradicin de las historias milagrosas de los Evangelios
merecen una atencin mucho ms seria de la que le dieron los
eruditos liberales ms antiguos o los primeros estudiosos de la
crtica de las formas (22).
Este aspecto, no obstante, as como el que se refiere a la
divinidad de Jess, probablemente ser siempre controvertido. Al-
gunos de los principios prcticos que Metzger sugiere para la
evaluacin de las historias de los milagros de Jess, son a nuestro
juicio razonables, y concluiremos este captulo con un resumen
de los mismos. 1) Debiramos estar siempre precavidos contra
la influencia de un prejuicio racionalista y anticuado contra la
posibilidad de los milagros. 2) Incluso los enemigos de Jess
reconocieron que posea un poder ms que humano y no negaron
la realidad de este poder. 3) Todos los estratos de los Evan-
gelios identificados por los crticos literarios testifican el poder
de Jess para obrar milagros. 4) De la misma manera que al-
gunos de los dichos de Jess fueron modificados en el curso
de su transmisin, es tambin posible que una narracin no
milagrosa ocasional fuera transformada en una historia mi-
lagrosa. Un ejemplo podra ser la higuera que Jess maldijo
(Mt 21,18-22; Me 11,12-14); algunos estudiosos creen que fue
originalmente una parbola. 5) Tambin existe la posibilidad de

(19) METZGER, The New Testament, 134.

(20) JEREMAS, Teologa del NT, 115.
(21) PERRIN, Rediscovering, 132.
(22) Ib., 132.
(23) METZGER, The New Testament, 134-135.
144
145
10. EXORCISMOS
 CAPTULO VI

INTERPRETACIN DE LOS DATOS DE LOS EVANGELIOS

En los dos captulos precedentes hemos presentado los datos

de los Evangelios relativos a las posesiones por demonios y
a los exorcismos. Nuestra tarea ahora es la de investigar el
significado que los evangelistas realmente pretendan comunicar,
o mejor, lo que pretendan expresar y de hecho expresaron en
determinadas circunstancias, mediante su uso de las formas lite-
rarias contemporneas de acuerdo con la situacin de su tiempo
y cultura propios. Como el Vaticano II afirma: Pues para en-
tender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus
escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas na-
tivas de pensamiento y a los modos de hablar o de narrar vi-
gentes en los tiempos del hagigrafo, como a las que en aquella
poca solan usarse en el trato mutuo de los hombres (1).

Interpretaciones habituales

La mayora de los estudiosos del Nuevo Testamento estn de

acuerdo respecto a los datos obvios de los Evangelios en que
algunos casos de enfermedades y posesiones estn entremezcla-
dos (Mt 17,15-18) y en que hacer una distincin clara entre
ambas parece extremadamente difcil. El desacuerdo aparece cuan-
do se interpretan esos hechos. Para algunos autores, los episo-

(1) Cf Constitucin Dogmtica sobre la divina revelacin, Del

Verbum, en Documentos Conciliares del Vaticano II, Paulinas, Ma-
drid 19753, 181-2. Tambin en The New American Bible, Catholic Book
Publishing Co., Nueva York 1970, 14.

147
dios de posesin deben ser considerados reales, puesto que son
parte esencial de una visin ms amplia del pensamiento evan-
glico. El mensaje de los Evangelios es que la venida de Jess
representa una crisis para el reino de Satans, y que la crisis se
manifiesta y se concluye mediante la expulsin de los demonios.
Para otros, las personas que son consideradas en los Evange-
lios como posesos, sufran exclusivamente de desequilibrios ps-
quicos, que ahora pueden ser reconocidos como tales. Estos des-
equilibrios psquicos no tenan ninguna base orgnica, y de la
misma manera que no haba ninguna causa orgnica que elimi-
nar, tampoco haba ningn demonio que arrojar. En nuestra
opinin, ambas explicaciones dejan algo que desear (2).
En los ltimos tiempos est surgiendo un tercer punto de
vista. K. Rahner ha afirmado que la posesin es ya una com-
binacin de las influencias demoniacas y de la mentalidad (o
poca) de un individuo, su disposicin, susceptibilidad ante las
enfermedades e incluso de poderes parapsicolgicos. No es po-
sible ni necesario distinguir sus diversas proporciones (3). Al-
gunos aos ms tarde, K. Rahner y H. Vorgrimler escribieron:
De aqu que, desde un punto de vista religioso, no es espe-
cficamente importante, ni siquiera posible, establecer una fron-
tera precisa entre posesin y enfermedad natural, sobre todo
pudiendo ser esta ltima sntoma y puerta de entrada de aqulla.
Por lo tanto, tampoco se da un dilema radical entre la lucha
contra el fenmeno por medio de exorcismos y la lucha por
medio de la ciencia mdica... Una separacin adecuada entre in-
flujo demoniaco, por una parte, y el mundo de conceptos e ima-
ginaciones de un individuo, de una poca; entre el influjo de-
moniaco y las aptitudes, posibilidades de enfermedad e incluso
dotes parapsicolgicas, por otra, no es de ninguna manera ne-
cesaria, ni siquiera posible (4).
K. V. Truhlar concuerda con esta opinin y concluye: As
como la posesin diablica y la enfermedad no pueden distin-
guirse exactamente, por cuanto cabe que cada enfermedad sea
(2) El primer punto de vista est desarrollado y enrgicamente
defendido a lo largo de todo el volumen de SMIT, De Daemoniacis.
La segunda explicacin est bien documentada en VAN DER Loos, Mira-
des, en particular las pp 399-414.
(3) K. RAHNER, Besessenheit, en Lexikon fr Theoogie und Kirche,
II, Herder, Friburgo 1959, 299.
(4) K. RAHNER y H. VORGRIMLER, Diccionario teolgico, Herder, Bar-
celona 1970, cois. 568-569. La cursiva se ha aadido a las ltimas pa-
labras.
148
tambin expresin de la presencia diablica, del mismo modo
la lucha contra la posesin diablica por los exorcismos y por la
medicina tiene un efecto que procede de dos fuerzas compe-
netradas (5).
No podemos coincidir con estas opiniones, ya que pensamos
que son perniciosas y potencialmente peligrosas.
Exorcismo y medicina
Creemos que los captulos segundo y tercero han demostrado
que ya se ha hecho bastante dao al aceptar como reales a
travs de los siglos aquellas posesiones que eran nicamente
ejemplos de neurosis, psicosis y otros trastornos psicolgicos.
J. de Tonqudec, exorcista oficial de la dicesis de Pars durante
ms de 20 aos, despus de advertir de los peligros que lleva
consigo el fomento de los fenmenos y trastornos mentales, es-
cribi el siguiente prrafo: Un sacerdote dedicado al peligroso
ministerio de exorcizar, nos dijo en una ocasin: "El exorcis-
mo no implica riesgo en modo alguno, incluso si el asunto resulta
no ser un caso de posesin sino de enfermedad, pues si el exor-
cismo no produce ningn bien, tampoco causat ningn dao."
Qu dice usted? El exorcismo es una ceremonia impresionante,
capaz de actuar de forma efectiva sobre el inconsciente de una
persona enferma. Las conjuraciones que se dirigen al demonio,
las rociadas con agua bendita, la estola que se pasa alrededor
del cuello del paciente, las seales repetidas de la cruz y todo
lo dems, son muy capaces de crear una mitomana diablica en
palabra y hechos en una psique ya dbil. Llama al diablo y lo
vers mejor; o mejor no a l, sino al retrato fabricado por las
ideas del enfermo sobre l. Por esta razn ciertos sacerdotes,
debido a su prctica inconsiderada e imprudente del exorcis-
mo, crean, confirman y alientan los mismos desequilibrios que
querran suprimir (6).
Muchos otros estn de acuerdo con Tonqudec. J. Sudbrack
indic claramente que la prctica del exorcismo ha provocado
que en el pasado se descuidasen muchas precauciones y tratamien-
tos mdicos (7). El psiquiatra J. Lhermitte escribi: Debera se-
(5) K. V. TRUHLAR, Posesin diablica, en Sacramentum Mundi, V
(1974), 510. La segunda cursiva es aadida.
(6) J. DE TONQUDEC, Les Mladies Nerveuses ou Mentales et les Ma-
nifestations Diaboliques, Beauchesne, Pars 1938, 82-83. La traduccin es
nuestra y la cursiva est aadida.
(7) SUDBRACK, en Geist und Leben, 38 (1965), 318-319.
149
alar aqu que muchos pseudo-endemoniados que se han puesto
bajo mi observacin, han cado ms tarde o ms temprano en la
esquizofrenia (8). En el libro citado anteriormente, J. de Ton-
qudec, despus de muchos aos de familiaridad directa con los
efectos perniciosos que podan resultar de utilizar los exorcismos
con personas que estaban enfermas, confiesa arrepentido que l
mismo cometi este error en sus primeros das como exorcista
oficial, con los resultados que eran de esperar (9). Es de temer
que la prctica de los exorcismos o cualquier otro hecho que
estimule el concepto de posesin provoquen muchos tipos de
deterioro en las mentes de las personas trastornadas (10).
Parece claro que los exorcismos no deben caminar de la
mano con la medicina. De Guibert, refirindose a posibles casos
de posesin en nuestros tiempos, afirma lo siguiente: La lnea
de conducta... que la Iglesia sigue... es no aceptar una explica-
cin preternatural de los hechos, sino cuando se demuestra
ser imposible su explicacin natural; digo imposible. No es ne-
cesario para suspender el juicio que la explicacin natural de los
hechos sea probada o al menos probable, basta con que sea po-
sible. El peligro... consiste en que si sobre vagos indicios se
define como preternatural un hecho en realidad morboso, ten-
dremos que se vendr a cultivar y desarrollar la enfermedad en
vez de curarla (11).
Este es un punto de vista cauto y prudente. Se debera ha-
cer lo posible para clarificar la naturaleza de las posesiones que
se encuentran en los Evangelios, ya que, hasta cierto punto,
estas narraciones son en definitiva responsables de las extendidas
creencias relativas a demonios, brujas y posesiones que han per-
sistido durante tantos siglos. Nuestra postura es la siguiente. El
exegeta que aborda seriamente los Evangelios encuentra que sus
muchas referencias a los demonios presentan realmente un pro-
(8) LHERMITTE, True and Valse Possession, 88.
(9) J. DE TONQUEDEC, Les Moladles Nerveuses, 204.
(10) Vase tambin H. THURSTON, The Church and Witchcraft, en
Satn, 300-309; E. BROUETTE, The Sixteenth Century and Satanism, en
Satn, 310-348; M. L. STARKEY, The Devil in Massachusetts, Dolphin
Books, Garden City (NY) 1961; M. SUMMERS, The History of Witchcraft
and Demonology, niversity Book, Nueva York 1958; C. L. EWEN, Witch-
craft and Demonianism, Muller, Londres 1970; A. C. KORS e I. PETERS
(eds.), Witchraft in Europe 1100-1700, niversity of Pennsylvania Press,
Filadelfia 1972.
(11) J. DE GUIBERT, Lecciones de teologa espiritual, I, Razn y Fe,
Madrid 1953, 312. La segunda cursiva est aadida.
150
blema complejo y difcil. No todos los ejemplos de los dis-
tintos relatos pueden ser inmediatamente rechazados como ma-
nifestaciones de trastornos nerviosos o psicolgicos (tales como,
la histeria) sin ninguna causa natural u orgnica. Como Michl
ha escrito recientemente: En conjunto, las referencias bblicas
a los demonios presentan en verdad un problema real que to-
dava no ha sido satisfactoriamente resuelto, y hay poderosas ra-
zones para un examen ms concienzudo y detallado (12).
Enfermedad, pecado y Satans
Tal examen es la principal finalidad de este captulo. Los
factores clave que los anlisis de los datos nos han proporcio-
nado son los siguientes: 1) la distincin entre enfermedades ex-
ternas, con una causa natural visible, no relacionada con los de-
monios, y enfermedades internas, aquellas cuyas causas no eran
directamente perceptibles por los sentidos fsicos. Todos los ejem-
plos de posesin demoniaca en los Evangelios parecen pertene-
cer a esta ltima categora. La causa de la enfermedad, sin
embargo, como en el caso de la mudez, puede haber sido real
y orgnica, no puramente psquica; 2) como se describe en las
narraciones evanglicas, Jess y sus discpulos reflejan la fuerte
creencia, tambin comn entre sus contemporneos, de que el
pecado, la enfermedad y la muerte se deban atribuir al diablo
y a sus mensajeros. Para aclarar este punto slo son necesarias,
algunas referencias a los escritos del Nuevo Testamento. En
relacin con el pecado: el que peca viene del diablo (1 Jn 3,8),
el diablo ha sido pecador desde el principio mismo (1 Jn 3,8),
el diablo es el tentador que incluso tienta a Jess (Me 1,13),
se apoder del corazn de Ananas con engao (He 5,3), todos los
pecados son obra del diablo (Jn 8,44; 1 Jn 3,10) (13). En relacin
con la muerte: el pecado est constantemente ligado a la muerte y
por tanto, a travs del pecado, la muerte es otra obra del diablo-
(Rom 5,12 y sigs.; 1 Cor 15,56), el diablo es el seor de la muerte
(Heb 2,24), l trajo la muerte al mundo tentando a Adn y Eva
(12) J. MICHL, Demon, en Sacramentum Verbi. An Encyclopedia of
Biblical Theology, 3 vols., Herder, Nueva York 1970, I, 195.
(13) Hay al menos un caso en el Nuevo Testamento donde el pecado
no est relacionado directamente con el Diablo. En la Carta de San-
tiago leemos (1,14-15): Sino que cada uno es tentado por su concupis-
cencia, que le atrae y seduce. Despus la concupiscencia, una vez con-
sentida, engendra el pecado, y el pecado, una vez cometido, produce
la muerte.
151
(Sab 2,23-34), ha sido un asesino desde el principio (Jn 8,44).
En relacin con la enfermedad: todos los que estn enfermos estn
bajo el poder del diablo (He 10,38), la mujer lisiada a la que
Satans tena atada desde haca dieciocho aos (Le 13,16), el riable. Nosotros mantenemos que las enfermedades de los posesos
aguijn de la carne de Pablo (posiblemente una penosa mo-
lestia fsica) fue producido por un ngel de Satans (2 Cor por desequilibrios mentales o lesiones orgnicas cerebrales, pero
12,7). Con aquella mentalidad, por tanto, era razonable atribuir
las calamidades a Satans y sus mensajeros, en particular aque-
llas dolencias cuyas causas naturales eran desconocidas o invi-
sibles.
Interpretacin propuesta
El problema de la interpretacin de estas narraciones es ge-
neralmente presentado de la siguiente manera. Existen en el
mundo real los demonios que pueden producir enfermedades en
los hombres, de forma que Jess acertadamente reconociese su
existencia? O no existen, y Jess se dio cuenta de esto, aun-
que por diversas razones se adapt a la creencia popular pre-
dominante? O no existen, y Jess no supo que no existan,
de la misma manera que no lo saban sus compatriotas? En
todos estos intentos el aspecto bsico de la interpretacin se
refiere al conocimiento de Jess. Pero, dados los escasos datos
de los Evangelios, es casi imposible que nadie sea nunca capaz
de decir hasta dnde alcanzaron los lmites de su conocimiento,
y por tanto cualquier especulacin sobre este aspecto puede ser
discutida. Parece que, al interpretar los episodios, no es ade-
cuado escoger como punto de partida un aspecto que es en s
mismo incierto. Asimismo, la cuestin bsica no es exactamente
si, dando por supuesto ese conocimiento, Jess se acomod o no
al lenguaje popular.
Nuestra interpretacin sigue una lnea distinta. Se concentra
en la mentalidad y lenguaje de los evangelistas, as como de las
tradiciones orales que los precedieron y rodearon. Aquellos que
crearon y escribieron las tradiciones evanglicas no pudieron
haber presentado a Jess hablando en trminos distintos de los
que a ellos les eran familiares. No posean ningn recurso lin-
gstico para describir aquellos trastornos extraos y su curacin
ms que el lenguaje de posesin y exorcismo. Es necesario hacer
una distincin en la Escritura entre el contenido y el modo de
expresin. Los modos de expresin (que son producto de lo que
hemos estado denominando formas condicionadas de pensamien-
152
to) estn sujetos a la mentalidad particular de la poca, y pue-
den variar de la misma manera que varan las mentalidades.
El verdadero contenido, no obstante, debiera permanecer inva-
eran enfermedades reales causadas, al menos en algunos casos,
que su atribucin a los demonios era un modo de expresin
comn en aquellos tiempos. Los enfermos no eran realmente
posesos. El lenguaje de la posesin era para los evangelistas su
forma de explicar las causas desconocidas que producan lo que
entonces se consideraba como sntomas y manifestaciones ex-
traos.
Los Evangelios constantemente muestran que en sus ensean-
zas Jess permaneci dentro de los lmites de la concepcin juda
del mundo. Por ejemplo, cuando los evangelistas le presentan
hablando de sentarse con los patriarcas en el Reino de los
Cielos (Mt 8,11), no nos podemos plantear si Jess saba o
no que esto era una representacin material. El elemento esen-
cial debe ser distinguido del cuadro material; aqul es primario,
la representacin es secundaria. Similarmente, cuando los Evan-
gelios describen a Jess arrojando espritus, se le presenta como
destruyendo el poder de Satans. Esto ltimo es primario. Jess
sale al encuentro de Satans y consigue la victoria. La concep-
cin material de ese poder, es decir, el que se ha manifesta-
do en la apariencia de espritus malignos e independientes, es
secundario (14). En sus curaciones, Jess se nos muestra aplas-
tando la realidad del poder de Satans atacndolo en la con-
cepcin material que la gente de aquel tiempo tena de la misma,
es decir, ordenando a los demonios que abandonasen a sus vc-
timas. De qu otra forma podan los evangelistas expresarlo?
Repitamos que no disponan de otros recursos lingsticos. Tam-
bin es probable que el mismo Jess tuviese que usar la ter-
minologa usual a fin de hacerse etender. En los Evangelios se
le describe de esta manera en muchos ejemplos relativos a otras
reas del conocimiento, y no acertamos a encontrar ninguna
razn convincente para no aceptar que lo mismo tuvo lugar en
relacin con las posesiones.
Que se presenta a Jess reflejando el conocimiento de su
tiempo en diversas otras reas, se puede ver claramente en los
siguientes ejemplos. Los Evangelios lo presentan aceptando que
(14) En este prrafo y en los anteriores hemos tomado prestadas
algunas ideas de VAN DER Loos, Miradles, 209.
153
la tierra es plana y que el universo es geocntrico (Mt 24,27-29;
Me 13,24-27), diciendo que el sol se levanta (Mt 5,45), que el
grano de trigo muere cuando cae en la tierra (Jn 12,24), que
la semilla de mostaza es la ms pequea de las semillas del
mundo (Me 4,31), pero cuando se planta, crece y se convierte
en la ms alta de todas las plantas (Me 4,32), y as sucesiva-
mente. Las narraciones constantemente muestran que en sus en-
seanzas Jess permaneci dentro de los lmites de la concep-
cin juda del mundo; o, an mejor, los evangelistas en sus es-
critos siempre permanecieron dentro de esos lmites. Tenan que
presentar a Jess de la nica manera que podan o saban ha-
cerlo.
Hay otros modos de expresin en esas narraciones, ms re-
lacionados con nuestro tema, que ningn exegeta interpreta de
manera literal, y creemos que las posesiones deben ser inter-
pretadas de manera muy similar. Juan nos muestra a Jess di-
ciendo: No os eleg yo a los Doce? Y, sin embargo, uno de
vosotros es un diablo (Jn 6,70). La palabra en el original es
iabolos, que en Juan siempre quiere decir el Diablo. Pero nin-
gn estudioso de la Biblia interpreta el trmino de manera que
signifique posesin real. Las siguientes citas van ms al centro
de la cuestin. Satans entr en Judas, el llamado Iscariote
(Le 22,3). Y tras el bocado entr Satans en l (Jn 13,27).
Estas frases contienen exactamente los mismos verbos griegos
que se encuentran en Me 9,25 y Le 8,30 para la entrada de
los demonios y malos espritus. En cambio, ningn estudioso
de la Biblia las interpreta de forma que impliquen posesin fsica
de Judas por Satans. Jess llam a Pedro Satans: Lejos de
m, Satans! (Mt 16,23; Me 8,33), pero sabemos que la ex-
presin debe tomarse metafricamente. Marcos muestra a Jess
dirigindose a un demonio con las palabras: espritu mudo y
sordo (Me 9,25), pero est claro que no quera decir que el
espritu fuese mudo o sordo, sino nicamente que produca esos
sntomas. La enseanza relativa al espritu inmundo que sale de
un hombre, que viaja por el pas rido buscando un lugar para
descansar, y que despus trae consigo otros siete espritus
peores que l (Mt 12,43-45; Le 11,24-26), se acepta como una
forma de expresar la admonicin de que una vez que estamos
libres de la influencia del diablo no debemos permanecer vacos;
un nuevo amo debe reinar dentro de nosotros (15). Adems es
(15) Vase JEREMAS, Teologa del NT, 184; ID, Las parbolas de
Jess, 240.
154
completamente improbable que un demonio real tenga que recu-
rrir a la ayuda de Jess invocando a Dios! (Me 5,7).
Objeciones comunes
La resistencia, en particular entre algunos exgetas catlicos,
a extender la misma interpretacin a los casos de posesin por
demonios, parece proceder de la gran controversia con escribas
y fariseos. Jess afirma que la negativa a creer en su poder sobre
los demonios es un pecado que no se puede perdonar. Este fa-
moso discurso se encuentra en todos los Evangelios sinpticos
(Mt 12,22-30; Me 3,22-30; Le 11,14-23). Es conveniente que
presentemos aqu la narracin. La tomaremos del Evangelio de
Marcos, pero aadiremos algunos versculos al principio e inter-
calaremos otros que slo se encuentran en Mateo y Lucas.
El escenario: Entonces le presentaron un endemoniado cie-
go y mudo, y lo cur, de tal forma que el mudo hablaba y vea.
Y todo el pueblo, fuera de s, deca: "No es ste el hijo de
David?" Pero los fariseos, al oirlo, dijeron: "Este arroja los
demonios en virtud de Beelzebul, prncipe de los demonios"
(Mt 12,22-24).
Narracin de Marcos: Y los escribas que haban venido de
Jerusaln decan: " Tiene a Beelzebul! ", y tambin: " Lanza
a los demonios con el poder del prncipe de los demonios! "
Jess entonces los llam, y les deca en parbolas: "Cmo pue-
de ser que Satans expulse a Satans? Si un reino est dividido
contra s mismo, no puede sostenerse. Y si una casa est divi-
dida contra s misma, no puede permanecer levantada. Si, pues,
Satans se alza contra s mismo, est dividido y no puede sos-
tenerse, toca a su fin" (Me 3,22-26).
Adiciones de Mateo y Lucas: Si yo arrojo los demonios por
Beelzebul, por quin los arrojan vuestros hijos? Por eso mismo
ellos sern vuestros jueces. Pero si arrojo los demonios por el
Espritu de Dios, es seal que ha llegado a vosotros el Reino
de Dios (Mt 12,27-28).
Narracin de Marcos: "Por otra parte, nadie puede entrar
en la casa de un hombre fuerte, y saquear sus bienes, si no ata
antes al fuerte; slo entonces saquear la casa.
155
 En verdad os digo que se perdonarn a los hombres todos
los pecados, hasta las blasfemias que digan; pero quien blasfe-
me contra el Espritu Santo, no tendr perdn jams, y ser reo
de pecado eternamente." Y es que los escribas decan: "Tiene
dentro un espritu inmundo" (Me 3,27-30).
Ultimas adiciones de Mateo y Lucas: Y al que diga algo
contra el Hijo de Adn (16), se le perdonar; pero al que lo
diga contra el Espritu Santo, no se le perdonar ni en este
mundo ni en el otro (Mt 12,32).
Esto en lo que respecta al texto de los evangelistas. J. McKen-
zie comenta: El discurso que Jess pronuncia cuando los fariseos
explican su poder como obra de un pacto con los demonios, es
uno de los ms severos de los Evangelios; la negativa a creer que
El muestra el poder de Dios precisamente en Su poder sobre
los demonios, es el pecado contra el Espritu Santo que no se
perdona. La severidad del discurso nos hace difcil aceptar una
explicacin que proponga que no haba ningn demonio que
expulsar (17). Sin embargo, la dificultad desaparece si tenemos
en cuenta que el poder sobre los demonios puede ser entendido
como sinnimo del poder sobre la enfermedad (Le 9,1; Mt 10,1;
Me 6,7; Le 13,32), que la enfermedad en aquel tiempo estaba
relacionada con Satans, puesto que se consideraba a todos los
enfermos oprimidos por el Diablo (He 10,38), y que, por
tanto, era una victoria sobre Satans y sus obras. Los fariseos
arguyen que Jess realizaba sus curaciones gracias a un pacto
con Satans (no debido a un pacto con los demonios, como McKen-
zie asevera). El hecho de que Jess niegue esto es la esencia
de la controversia. El afirma que est mostrando el poder de Dios
en estas curaciones milagrosas. Si los fariseos insisten sobre la
expulsin de los demonios (y no sobre otras curaciones), se
debe al hecho de que para ellos las curaciones de las enferme-
dades de causas desconocidas eran las ms extraordinarias. Ade-
(16) Literalmente: el Hijo del Hombre. Sin embargo, en un ex-
tenso artculo (cf J. B. CORTS y F. M. GATTI, The Son of Man or the
Son of Adam, en Bblica 49 [1968], 457-502) hemos intentado mostrar
que esta misteriosa expresin es una autodesignacin de Jess equi-
valente a el hijo de Adn o, con palabras de Pablo, el Segundo
Adn, el ltimo Adn. Se puede encontrar un resumen del artculo Citado por VAN DER Loos, Miracles, 210. Opiniones similares estn ex-
en Theology Digest 17 (1969), 121-127.
(17) J. L. MCKENZIE, Dictionary of the Bible, Bruce Publishing
Company, Milwaukee 1965, 685.
156
ms, discutiendo con los fariseos, Jess no poda contestar que
los demonios, como tales, no existan. Nadie le habra com-
prendido o credo. Una evasin del lenguaje comn habra dado
lugar a una inmediata protesta en contra suya. A los ojos de
todos, Jess se habra convertido en un saduceo, en un no cre-
yente, pues los saduceos eran de la opinin de que no haba
ni ngeles ni espritus (He 23,8) (18).
Una segunda razn para las reticencias que muestran algunos
autores en aceptar la sugerida interpretacin, es la creencia de
que aqu nos estamos moviendo en un terreno estrictamente
religioso. Nosotros diferimos. En nuestra opinin nos movemos
en un mundo material de ideas acerca de lo sobrenatural. La
existencia de demonios independientes productores de enfermeda-
des que de repente se abalanzan sobre sus vctimas, que se es-
tablecen en las mismas y que las llevan a la catstrofe, debe ser
entendida como una opinin ligada a las ideas de aquellos das.
Asimismo, no podemos compartir la opinin de Bavinck y otros
de que los posesos del Nuevo Testamento no eran enfermos
habituales, aun cuando los sntomas de enfermedad, tales como
sordera, mudez y epilepsia, se daban a veces en ellos (19). Este
punto de vista en el que, por as decirlo, se sugiere un tipo sepa-
(18) Pueden ser apropiadas algunas palabras relativas al significa-
do del pecado contra el Espritu Santo. Un pecado o blasfemia contra
el Espritu Santo parece consistir en la atribucin maliciosa de las
obras del Espritu de Dios al poder del diablo o a cualquier otro
poder. Es un pecado deliberado contra la luz, una negativa a reco-
nocer lo que estamos viendo, lo cual procede de la malicia formal
ms que de la pasin o debilidad. Un pasaje del Evangelio de Juan
puede que clarifique el concepto. Jess cur al ciego pero los fariseos
testarudamente se negaban a aceptar el poder de Dios en l, incluso
despus de intentar todas las explicaciones naturales posibles y fraca-
sar en ellas. Jess les contest al final del episodio: Si fueseis ciegos,
no tendrais la culpa; mas decs: "Vemos"; y, por eso, vuestro pecado
permanece (Jn 9,41). Tal pecado no puede ser perdonado, no debido
a la falta de poder en Dios sino a la falta de la disposicin adecuada
en el pecador, quien se hace a s mismo totalmente refractario al per-
dn. Si los actos de Dios no se reconocen, entonces no hay ningn
medio por el que Dios pueda llegar al hombre. Slo puede ser per-
donado el que confiese que tiene algo que perdonrsele. La frase ni
en este mundo ni en el otro parece implicar, para algunos autores,
que algunos pecados son perdonados despus de la muerte.
(19) H. BAVINCK, Gereformeerde Dogmatik, III, Kampen 1918, 197.
presadas por CATHHRINET, Demoniacs in the Gospel, en Satn, en espe-
cial las pp 171-177; por LHERMITTE, True and False Possession, 23-27;
y por muchos otros.
157
rado de pacientes muy especiales, nos parece insostenible si con-
sideramos lo que se nos dice acerca de la posesin en otras fuen-
tes. Por muy extraas que pareciesen a las personas de hace
veinte siglos, veremos que estamos tratando de enfermedades co-
munes, de la misma manera que se encuentran en todas partes
y en todos los tiempos. El diagnstico puede ser difcil a veces,
debido a la extensin limitada en que los datos del Nuevo Tes-
tamento ofrecen material para ello, pero la evidencia no nos per-
mite concluir que adems de los sntomas all descritos, se deban
necesariamente suponer otros sntomas sobrenaturales. Como De
Guibert nos recordaba: Se puede aceptar una explicacin sobre-
natural de los hechos slo cuando toda explicacin natural es
imposible y as se haya demostrado (20). El prximo captulo
mostrar que las explicaciones naturales de los sntomas no son
imposibles.

Tercera parte

Conducta anormal
y enfermedades
de los posesos

(20) Vase nota 11 de este captulo.

158
 CAPTULO VII

ENFERMEDADES ORGNICAS
FRENTE A ENFERMEDADES PSICOLGICAS

En la mayora de los casos, los telogos y estudiosos de la

Biblia no son expertos en temas psicolgicos. Reconocen que
la posesin y la enfermedad estn entremezcladas en los Evan-,
gelios, pero en cambio muestran una fuerte tendencia a consi-
derar como simplemente psicolgicas las enfermedades que los
evangelistas atribuan a los demonios. Existe un cierto peligro
en esta tendencia a igualar las enfermedades psicolgicas o men-
tales con las posesiones, ya que para muchos una enfermedad
mental es entendida como una enfermedad imaginaria, fun-
cional, opuesta a las enfermedades orgnicas, debida exclusiva-
mente a factores psicogenticos. El presente captulo intenta cla-
rificar estas cuestiones y arrojar luz sobre las enfermedades de
algunos de los llamados posesos. El tema es tan fundamental, que
el siguiente captulo est tambin dedicado a la misma finalidad

Opiniones recientes sobre las posesiones

Algunos ejemplos bastarn para demostrar cmo los estudio-

sos bblicos y otros autores tienden a considerar las enfermedades
atribuidas a la posesin como de naturaleza puramente psico-
lgica. J. Jeremas defiende, como hemos indicado, un ncleo
histrico real en algunas de las curaciones milagrosas descritas
en los Evangelios, pero escribe: Por consiguiente, aun aplicando
normas rigurosamente crticas a las historias de milagros, vemos
que siempre queda un ncleo que puede captarse histricamente.
Jess realiz curaciones que fueron asombrosas para sus contem-

tl
porneos. Se trata primariamente de la curacin de padecimien- actividad del subconsciente y con desequilibrios mentales y fun-
tos psicgenos, principalmente de los que los textos califican de cionales. Lo mismo es vlido para V. White, para quien diablos
"expulsiones de demonios", realizadas por Jess con una breve y complejos puede que se refieran a fenmenos idnticos (4).
orden (1). Creemos que todo est lejos de ser exacto, al menos si consi-
deramos varios casos de posesin descritos en los Evangelios;
Comentarios similares se encuentran en otros muchos auto-
nos esforzaremos por explicar las razones que apoyan nuestro
res. J. Michl seala que los judos vean la accin de malos
punto de vista.
espritus cuando en realidad esto se deba a desequilibrios ner-
viosos o psicolgicos. J. Jensen es de la opinin de que parte
de la razn que fundamenta estas atribuciones a los demonios
era la falta en aquellos das del conocimiento necesario para la Clasificacin de los desequilibrios anormales
diagnosis cientfica de los desequilibrios nerviosos y mentales.
L. Elmer seala que la psiquiatra ha mostrado que las acti- Aunque nuestro conocimiento actual de estos temas est le-
vidades del subconsciente explican muchas, si no la mayora, de jos de ser adecuado, una conveniente clasificacin de desequili-
las situaciones anormales que las generaciones anteriores han brios anormales (a menudo llamados mentales) parece ser la si-
atribuido a la actividad diablica (2). Si por generaciones an- guiente.
teriores se refiriese slo a los casos de los ltimos siglos que
hemos discutido en los captulos segundo y tercero, su opinin
sera ms aceptable, pero incluye por implicacin la mayora de 1. Neurosis o psiconeurosis
los casos descritos en los Evangelios.
Estos desequilibrios comprenden las anormalidades menos se-
F. Catherinet, telogo, explica la posesin diciendo que el
veras, muy probablemente de origen psicogentico, queriendo de-
mal espritu puede beneficiarse del desequilibrio que una enfer-
cir con esto que los factores psicolgicos juegan un papel muy
medad mental haya podido introducir en el compuesto humano,
importante o incluso exclusivo. Los psiquiatras y psiclogos cl-
a fin de provocar y agrandar un desequilibrio funcional. De tal
nicos incluyen entre ellas las siguientes; 1) reacciones de an-
explicacin, en su opinin, se deduce que, segn la teologa cat-
siedad: estado crnico o aprehensin a menudo subrayados por
lica, toda posesin diablica autntica va acompaada de hecho,
ataques agudos de ansiedad que pueden ocurrir desde varias ve-
y casi inevitablemente, de problemas mentales y nerviosos.
ces al da hasta no ms de una vez al mes; los individuos as
Finalmente, J. Lhermitte, quien por ser psiquiatra debiera sa-
afectados tienen un sentimiento sobrecogedor de que algo terri-
berlo mejor, escribe que el neurlogo est tentado a concluir
ble est a punto de ocurrir, y este sentimiento va generalmente
que la posesin es idntica a una neurosis definida de una ma-
acompaado de sntomas fisiolgicos tales como palpitaciones del
nera ms o menos exacta. Contina diciendo que el mdico
corazn, tensin muscular y similares; no obstante, no pueden
que desee seguir siendo un hombre totalmente honesto no puede,
encontrar ninguna explicacin racional para la reaccin, ningn
en consecuencia, excluir a priori la posibilidad de una causali-
peligro real que pueda justificar tal miedo extremo; 2) fobias:
dad trascendente en la produccin de ciertas psiconeurosis, cuya
aqu el miedo es slo provocado por una clase restringida de
causa natural no es conocida por el experto (3). Encontramos,
estmulos, aquellos que tienen implicaciones sociales tales como
por tanto, que las posesiones se identifican con trastornos ner-
salir de casa, pasear por las calles, encontrarse entre la multi-
viosos, dolencias psicogenticas, neurosis y psiconeurosis, con la
tud, hablar delante de un pblico, o aquellos que implican situa-
ciones altamente especficas pero no sociales: miedo a los perros,
(1) JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 115. La cursiva est araas, serpientes, hospitales, inyecciones, sangre, altura, y simi-
aadida. lares; 3) reacciones obsesivo-imperativas: se dan de tres formas
(2) J. MICHL, Demons, en Sacramentum Verbi, Herder, Nueva York
1970, I, 195; J. JENSEN, New Catholic Encyclopedia, Prentice-Hall, Nueva
York 1967, IV, 839; L. ELMER, ib., IV, 756. La cursiva est aadida. (4) V. WHITE, God and the Unconscious, The World Publishing Co.,
(3) F. CATHERINET, Demoniacs in the Gospel, en Satn, 176; J. LHER- Cleveland 1952, 203.
MITTE, True and False Possession, 24-25.

163
162
 principales: pensamientos obsesivos, a menudo no deseados y
molestos, que vuelven persistentemente; actos imperativos o im-
pulsos irresistibles a repetir ciertos actos estereotipados o ritua-
listas; pensamientos obsesivos con actos imperativos, tales como
pensamientos de grmenes de enfermedades amenazantes combina-
dos con el apremio de lavarse las manos en exceso; 4) reacciones
depresivas: se distinguen de las reacciones psictico-depresivas
si los sntomas son slo moderadamente severos y no incluyen
distorsiones ilusorias de la realidad; estas reacciones neurtico-
depresivas son frecuentemente precipitadas por prdidas tales
como la muerte de uno de los padres o cnyuge, la ruptura
de una relacin amorosa, el fracaso en el trabajo o en las rela-
ciones interpersonales, etc., y 5) reacciones histricas: general-
mente se dividen en reacciones de conversin y reacciones diso-
ciativas; implican o bien sntomas corporales o bien huidas de
los estados normales de conciencia.
En nuestra opinin, esta ltima categora jug un papel im-
portante, quiz exclusivo, en la mayor parte de los casos des-
critos en los captulos segundo y tercero, y nos ocuparemos de
ello con alguna extensin ms adelante en este captulo. Debe-
mos ahora mencionar que esta clasificacin de las neurosis es
bastante arbitraria, puesto que pocos pacientes se ajustan plena-
mente a cualquiera de las categoras, y muchos muestran diversas
combinaciones de varios sntomas. Sin embargo, estas categoras
tradicionales todava proporcionan una base para la descripcin
sistemtica de la sintomatologa neurtica comn. No hace falta
decir que todos compartimos tales reacciones en cierto grado;
slo se consideran neurticas cuando son extremas, es decir, lo
suficientemente problemticas como para requerir la ayuda del
experto y en ocasiones hospitalizacin, y cuando seriamente in-
terfieren en el funcionamiento diario del individuo.
2. Psicosis o desequilibrios psicopticos
Estas son anormalidades mucho ms severas. Las personas
que sufren de estos desequilibrios son conocidas popularmente
como locos, dementes, trastornados. Una de las principales carac-
tersticas es que el psictico ha perdido contacto con la realidad,
bien retirndose a su propio mundo de fantasa, respondiendo
con emociones y actos muy exagerados, totalmente inadecuados
con la situacin, o bien teniendo sus procesos de pensamiento
trastornados hasta el extremo de experimentar ilusiones ficticias
164
(falsas creencias, tales como la de ser Napolen) o alucinaciones
(experiencias sensoriales que se dan en ausencia de estmulos
apropiados, tales como oir voces imaginarias con lenguaje ame-
nazante). Estas personas generalmente requieren hospitalizacin
y constituyen la cuarta parte de las admisiones en los hospitales
psiquitricos pblicos, segn las cifras del Public Health Service
(Seguridad Social) de los Estados Unidos en 1965. Los desequi-
librios pueden ser de origen orgnico o funcional, o de ambos.
Muy probablemente su origen es biogentico y psicogentico,
es decir, pueden estar implicados factores genticos, biolgicos,
psicolgicos y socioculturales. Se pueden clasificar en 1) reaccio-
nes predominantemente afectivas (reaccin psictica involutiva,
psicosis manaco-depresivas y reacciones psictico-depresivas con
muchas subdivisiones y variedades) y 2) desequilibrios predomi-
nantemente mentales (esquizofrenia, paranoia, estados paranoi-
cos, tambin con muchas variedades y combinaciones). No hay
necesidad de introducirnos en ms detalles, ya que estos trastor-
nos no son tan importantes para nuestros propsitos como los de
las categoras 1. y 3. El lector interesado puede consultar
algunas de las referencias que se dan al final del grupo de des-
equilibrios que sigue a continuacin.
3. Desequilibrios cerebrales orgnicos
Estos son desequilibrios, a veces con sntomas psicticos,
en los cuales se da un detrimento funcional debido a una anor-
malidad demostrable en la estructura orgnica o bioqumica de
los tejidos cerebrales. Incluyen la mudez o afasia, sordera o ana-
cousis, epilepsia o desequilibrios convulsivos, desorden cerebral
arteriosclertico, ltimas etapas de intoxicacin alcohlica (deli-
rium tremens), sfilis del sistema nervioso central, intoxicacin
por drogas, encefalitis aguda, meningitis, enfermedad cerebral
senil, enfermedad de Parkinson, y otras. Su causa, repitamos, es
orgnica, no puramente psicogentica. Como veremos en este
captulo y en el siguiente, algunos (quiz la mayora) de los casos
de posesin de los Evangelios pertenecen a esta categora (5).
(5) Vase S. ARIETI (ed.), American Handbook of Psychiatry, 3 vols.,
Basic Books, Nueva York 1959-1966; N. CAMERON, Personality Develop-
ment and Psychopathology, Houghton Miffin, Boston 1963; J. C. COLE-
MAN y W. E. BROEN, Abnormal Psychology and Modern Life, Scott, Fo-
resman, Chicago 19724; G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psycho-
165

4. Desequilibrios de la personalidad o el carcter
Mencionamos esta cuarta categora de anormalidades con el
fin de dar una visin completa, pero son menos relevantes para
nuestros propsitos. Estos desequilibrios surgen primariamente
de un desarrollo defectuoso o deficiente de la personalidad. En-
tre ellos estn incluidos los psicpatas o socipatas, criminales,
delincuentes, muchos tipos de desviaciones sexuales tales como
fetichismo, exhibicionismos, ninfomana, pedofilia, incesto, as
como aficin a las drogas, y muchos otros (6).
Clasificacin de las posesiones
Las distintas referencias a las posesiones en los Evangelios
pueden ser convenientemente clasificadas en tres grupos princi-
pales.
1. Muy concretas y definidas
Aplicamos este trmino a un grupo particular de casos en
los que los sntomas son muy claros y la diagnosis se establece
logy: An Experimental Clinical Approach, Wiley, Nueva York 1974;
A. M. FREEDMAN y H. I. KAPLAN, Comprehensiva Textbook of Psychiatry,
Williams & Wilkins, Baltimore 1967; G. W.2 KISKER, The Disorganized
Personality, McGraw-Hill, Nueva York 1972 ; L. 7C. KOLB, Noyes' Mo-
dern Clinical Psychiatry, Saunders, Filadelfia 1968 ; T. MILLN, Modern
Psychopathy, Saunders, Filadelfia 1969; R. W. WHITE y N. F. WATT, The
Abnormal Personality, Ronald Press, Nueva York 19734. Menos tcni-
cos en su aproximacin pero tambin con autoridad, son los siguien-
tes: R. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 2 vols., Dou-
bleday, Garden City (NY) 1970; B. MARTIN, Anxiety and Neurotic Disor-
ders, Wiley & Sons, Nueva York 1971. Para una clasificacin completa
de los desequilibrios mentales, el lector debera consultar: American
Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders, APA, Washington (DC) 19682. Para un punto de vista distinto
sobre estos temas, vase T. S. SZASZ, The Myth of Mental Illness,
Hoeber-Harper, Nueva York 1961; ID, The Manufacture of Madness,
Harper, Nueva York 1970.
(6) En relacin con estos desequilibrios se pueden consultar las re-
ferencias de la nota anterior. La psicopata, la delincuencia y el cri-
men tambin estn tratados en nuestro volumen: Delincuency and
Crime: A Biopsychosocial Approach, Academia Press, Nueva York 1972.
Esta categora es menos relevante, ya que ningn autor defiende que
los endemoniados de los evangelios sufriesen de ninguno de estos des-
equilibrios de la personalidad.
166
explcitamente en los Evangelios. Los posesos de esta categora
eran mudos (Le 11,14; Mt 9,32-33), ciegos y mudos (Mt 12,22),
sordomudos (Me 9,25), epilpticos (Me 9,14-29; Mt 17,14-20;
Le 9,37-43). Tambin se menciona en Mt 4,24 a los epilpticos
en general entre los curados por Jess. Parece obvio que to-
das estas referencias son ejemplos de lo que los psiquiatras y
psiclogos clnicos han clasificado como desequilibrios cerebrales
orgnicos.
2. Menos concretas y definidas
Las descripciones son aqu ms detalladas que las del gru-
po 3) que se considerar en breve, e incluyen: el endemoniado
de la sinagoga (vase Me 1,23-28; Le 4,33-37), el loco de la
regin de los gergesenos (vase Me 5,1-20; Mt 8,28-34; Le 8,26-
39), la hija de la mujer cananea (vase Me 7,24-30; Mt 15,21-28).
Sin embargo, dados los escasos datos, las enfermedades particu-
lares a que aluden son difciles de diagnosticar y clasificar y
no se da un pleno acuerdo entre los autores respecto a la
identidad de la enfermedad especfica. Es slo probable que el
endemoniado de la sinagoga sufriera de epilepsia, ya que el de-
monio convulsionaba al paciente hacindole gritar (Me 1,26).
Lo mismo quiz sea cierto respecto a la hija de la mujer cana-
nea, ya que Mateo escribi de ambos (la muchacha y el mu-
chacho epilptico) que sufran malamente o terriblemente
(15,22; 17,15). Pero esta evidencia es muy leve e inconclusa, paD-
ticularmente por lo que se refiere a la muchacha. Es tambin slo
probable que el endemoniado de la regin de los gergesenos pueda
haber sido un psictico que sufra de reacciones afectivas de tipo
manaco, pero de nuevo no hay un acuerdo respecto a la diag-
nosis, y sta es la razn por la que hemos incluido todos estos
casos en esta segunda categora.
3. Vagas y generales
Se menciona a endemoniados curados por Jess muchas otras
veces (Mt 4,24, 8,16; Me 1,32-34.39; 3,11; Le 4,41; 6,18;
7,21; 8,2; 13,32), as como a los curados por los apstoles
(Me 6,13) y por otros (Me 9,38; Le 9,49). En todos estos
ejemplos no sabemos qu enfermedades particulares afligan a
esas personas. Sin embargo, la posibilidad de que algunos de
167
ellos sufrieran de desrdenes cerebrales o de psicosis no puede
quedar excluida.
Desequilibrios cerebrales orgnicos
Son aqu importantes algunos comentarios en relacin con los
desrdenes cerebrales mencionados en los Evangelios. La des-
cripcin de la enfermedad del muchacho luntico (Me 9,14-29
y sus correspondientes) es muy concreta, y el siguiente captulo
muestra claramente que el muchacho presenta todos los snto-
mas de un grave ataque generalizado de epilepsia, con sus etapas
tnica, espasmdica y posconvulsiva o confusa (7). Que la epi-
lepsia no es un desequilibrio puramente psquico parece estar bien
sentado. El conocimiento de los cambios patolgicos y qumicos
del cerebro implicados en la epilepsia es todava incompleto,
pero los psiquiatras estn de acuerdo en dos puntos principales:
1) los factores psicolgicos no puedan por s solos causar la
epilepsia ni llevar al completo control de los accesos; ningn
epilptico ha sido jams curado nicamente por medio de la te-
Tapia verbal; 2) entre las causas de epilepsia se pueden incluir
las siguientes: lesin cerebral durante el nacimiento o posterior-
mente durante la vida, defectos congnitos, enfermedades infec-
ciosas en la infancia, meningitis, encefalitis, abscesos cerebrales,
infecciones de parsitos, trastornos endocrinos, enfermedades
progresivo-degenerativas (tales como lipoidosis cerebral, enferme-
dad de Schilder o esclerosis difusa), accidentes cerebro-vasculares
y tumores cerebrales (8). Se ve claramente que todas estas cau-
sas son o resultan de afecciones orgnicas o fisiolgicas.
Lo mismo es vlido para la mudez y sordera. Los psiquia-
tras estn de acuerdo, por ejemplo, en que los trastornos ms
severos del habla son obviamente de origen orgnico (9). Las
(7) Vase E. C. GOLDENSHON, Seizures and Convulsive Disorders, en
Handbook of CUnical Psychology, editado p o r B. B. Wolman, McGraw-
Hill, Nueva York 1965, 755-764. Como sealamos, es tambin probable
q u e la enfermedad de la hija de la mujer cananea (Mt 15,21-28; Me
7,24-30) y el endemoniado de la sinagoga (Me 1,21-28; Le 4,31-37) pue-
d a n h a b e r sido casos de epilepsia.
(8) Ib., 756-757. Vase tambin W. LENNOX y M. LENNOX, Epilepsy
and Related Disorders, 2 vols., Little, Brown, Boston 1960.
(9) J. EISENSON, Speech Disorders, en Handbook, 765-784. La cita
es de la p 768. Cf tambin A. R. LURIA, Aphasia, Brain Pathology, en
The New Encyclopedia of Psychology, editada p o r H. J. EVSENCK, 3 vols.,
Herder, Nueva York 1972; A. R. LURIA, Neuropsychological Analysis
168
lesiones en reas limitadas de las regiones frontal y temporal
posterior (del hemisferio cerebral predominante) provocan diversas
prdidas del habla articulada llamadas displasias o afasias. En
cuanto a la sordera y audicin defectuosas, se deben a una diver-
sidad de causas similares a las. de la epilepsia (hereditarias, con-
gnitas, infecciones por virus, etc.) que, o producen lesiones en
el odo interno o daan el cortex auditivo. Los datos de los Evan-
gelios no nos permiten asumir que todos los mudos y sordos
descritos como posedos por demonios eran slo casos de sordera
o mudez histricas. Es principalmente esta categora de posesos
la que nos proporciona la suficiente evidencia para rechazar la
identificacin hecha por tantos autores entre la posesin y la
enfermedad mental cuando se entiende esta ltima en cuanto
causada por factores puramente psicogenticos.
Desequilibrios psicopticos
Hemos sealado la probabilidad de que algunos de los ende-
moniados incluidos en la categora 2) Menos concretas y definidas,
as como en la categora 3) Vagas y generales, hubiesen podido
sufrir de algn tipo de psicosis, en particular el loco de la regin
de los gergesenos (Me 5,1-20) (10). En cualquier caso, todos los
incluidos en la categora 2) no parecen haber sufrido de sim-
ples neurosis, tanto debido a los sntomas descritos en las na-
rraciones como a que tales desequilibrios son mucho menos ha-
bituales entre los estratos sociales ms bajos (11). Si el loco de
of Focal Brain Lesions, en Handbook of CUnical Psychology, editado
p o r B . B . Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965, 689-784; H. H. MER-
RITT, A Texbook of Neurology, Lea a n d Febiger, Filadelfia 19633.
(10) En vista de los sntomas no hay apenas d u d a de q u e el loco
descrito en Me 5,1-20 sufra de u n desequilibrio m u y severo. H a sido
diagnosticado como delirium tremens, algn tipo de mana, psi-
cosis histrica, epilepsia, esquizofrenia paranoica, catatona,
paranoia, etc. Vase referencias en VAN DER Loos, Miracles, 393-394.
(11) Que cuanto m s bajo es el estrato social, t a n t o mayor es la
incidencia de enfermedades mentales graves, est bien documentado en
A. B. HOLLINGSHEAD y F. C. REDLICH, Social Class and Mental lunes:
A Community Study, Wiley, Nueva York 1958; J. K. MIERS y L. L. BEAN,
A Decade Later: A Follow-up of Social Class and Mental Illness, Wiley,
Nueva York 1968; H. A. KATCHDOURIAN y C. W. CHRCHILL, Social Class
and Mental Illness in Urban Lebanon, en Social Psychiatry 4 (1969),
49-55; L. C. KOLB, V. W. BERNARD y B. P. DOHINWEND (eds.), Urban Challen-
ges to Psychiatry, Little, Brown, Boston 1969. E n este ltimo libro,
diecinueve de los veinticuatro estudios revisados revelaron que c u a n t o
m s baja es la clase social t a n t o mayor es la incidencia de desequili-
169
los gergesenos sufra realmente de reacciones psictico-afectivas
de tipo manaco, sern convenientes algunos breves comentarios.
La etiologa de tales reacciones afectivas no es muy conocida,
pero la mayor parte de los investigadores estn de acuerdo en
que factores biolgicos y psicolgicos de un tipo u otro juegan
algn papel en la enfermedad. No obstante, la cuestin de la
patologa orgnica en reacciones manaco-depresivas est lejos
de estar definitivamente establecida, y en el momento est sien-
do objeto de activas investigaciones (12). Un grupo de notables
investigadores afirma en un reciente artculo que la nueva com-
plejidad de la investigacin neurobiolgica y bioqumica con-
tinuar aadiendo piezas de comprehensin al rompecabezas del
cerebro y la conducta, y concluye con este comentario cuidado-
samente formulado: Se est haciendo trabajosamente evidente
que las enfermedades mentales ms importantes, tales como la
esquizofrenia y la enfermedad manaco-depresiva, son fenmenos
psicobiolgicos complejos compuestos de parmetros genticos,
evolutivos y psicosociales (13).
brios mentales graves. El estudio de Hollingshead y Redlich (as como
la continuacin) llega a las mismas conclusiones. Por el contrario,
estas fuentes muestran que la incidencia de las neurosis es mayor
en los estratos sociales altos.
(12) Vase J. DURREIX y J. SCHILDKRAUT, Biochemical Studies of the
Schizophrenic and Affective Disorders, en American Handbook of
Psychiatry, editado por S. Arieti, Basic Books, Nueva York 1966, III,
423-457; A. T. BECK, Depression, Harper-Hoeber, Nueva York 1967, espe-
cialmente las pp 125-153; A. COPPEN, The Biochemistry of Affective
Disorders, en Britsh Journal of Psychiatry 113 (1967), 1237-1264; S. H.
KRAINES, Manic-Depressive Syndrome: A Physiologic Disease, en Di-
seases of the Nervous System 27 (1966), 573-582; S. S. KETY, Bioche-
mical Theories of Schizophrenia, en International Journal of Psychia-
try 1 (1965), 409-466; L. BELLAK y L. LOEB (ed.), The Schizophrenic Syn-
drome, Grue and Stratton, Nueva York 1969; D. ROSENTHAL, Genetic
Theory and Abnormal Behavior, McGraw-Hill, Nueva York 1970; A.
FARIA, Schizophrenia, General Learning Press, Nueva York 1972;
J. MENDELS (ed.), Biolgica! Psychiatry, Wiley, Nueva York 1973. Algu-
nos autores creen que varios de los endemoniados puede que hayan
sufrido de esquizofrenia ms que de desequilibrios de tipo manaco.
Segn las referencias anteriores y las de la nota 5 de este captulo,
la evidencia relativa a causas orgnicas en la esquizofrenia es mucho
ms fuerte en los casos de desequilibrios afectivos. Tambin debera-
mos sealar que poco importa si las psicosis son orgnicas o mera-
mente funcionales debido al postulado casi universalmente aceptado
de que todo funcionamiento est correlacionado con la estructura
[orgnica]. H. B. ENGLISH y A. C. ENGLISH, A Comprehensive Dictio-
nary of Psychologicl and Psychoanalytic Terms, Longmans, Nueva
York 1958, 218.
(13) A. J. MANDELL, D. C. SEGAL, R. T. KUCZENSKI y S. KNAPP, Brain
170
De todas estas consideraciones se deduce que la objetividad
y la ciencia mdica parecen exigir que las causas de al menos
algunas de las enfermedades atribuidas a la posesin demoniaca
en los Evangelios (especialmente las incluidas bajo desrdenes,
cerebrales orgnicos) no pueden ser descartadas con la expli-
cacin de que son de origen simplemente psicolgico. Eran
enfermedades reales, algunas de cuyas causas nos son hoy ms
conocidas de lo que lo eran a las personas de hace dos mil aos.
Este aspecto es muy importante, en particular porque considera-
mos estos desequilibrios orgnicos marcadamente opuestos a va-
rios de los desequilibrios psiconeurticos que a continuacin dis-
cutiremos.
Desequilibrios histricos
Debemos tratar de esta categora de desequilibrios para arro-
jar alguna luz sobre la mayora, si no sobre todos, de los lla-
mados casos de posesin descritos en los captulos segundo y
tercero. El trmino histeria tiene una historia muy larga, re-
montndose a la antigua Grecia, donde se pensaba que el des-
equilibrio estaba causado por un tero mvil (hystera, en griego).
En el pasado se aplicaba este apelativo mucho ms frecuentemente
a las mujeres que a los hombres, pero los sntomas especficos
en modo alguno estn limitados a las mujeres. El modelo carac-
terstico incluye muchos sntomas corporales que fluctan de ma-
nera irregular, acompaados por una incapacidad considerable
para afrontar las responsabilidades del trabajo o la casa. Es ha-
bitual subdividir los sntomas de la histeria en dos clases:
reacciones de conversin y reacciones disociativas. Esto es hoy
tan corriente que muchos autores ya no utilizan el trmino his-
teria sino que se refieren nicamente a las dos clases de reaccin.
El aspecto sobre el que se ha de hacer hincapi, sin embargo,
es el de que los desequilibrios son neurticos o psiconeurticos
y, sobre todo, que aqu ms que en cualquiera de las otras
reacciones neurticas, los factores psicolgicos juegan un papel
muy importante. En otras palabras, los desequilibrios son defi-
nitivamente de origen psicogentico, no orgnico.
Chemistry: The Search for the Schizococcus, en Psychology Today 6
(octubre 1972), 68-72. La cita es de la p 72. La cursiva est aadida.
171
1. Reacciones de conversin
Como el trmino implica (y se ha derivado de la teora
psicoanaltica), la energa psquica se convierte en sntomas cor-
porales. Estos sntomas corporales afectan primariamente a la
musculatura corporal y a funciones sensoriales wles como las si-
guientes: parlisis parcial o completa de brazos, piernas, u otras
partes del cuerpo; anestesias o analgesias (las cuales se refieren,
respectivamente, a que ciertas partes del cuerpo pierden el sen-
tido del tacto o el sentimiento de dolor); trastornos en la visin
y el odo, incluyendo ceguera o sordera parcial o completa;
trastornos en el habla, incluyendo mudez completa y afona (cuan-
do se habla slo en un susurro); nudos en la garganta; con-
tracciones musculares o tics; simulacin de falsos sntomas de
embarazo, y muchas variedades de impedimentos sexuales, tales
como algunos casos de frigidez e impotencia. Como Goldenson
afirma: Los sntomas de conversin son funcionales por natu-
raleza; no hay ninguna patologa orgnica subyacente (14).
Esta tendencia a reconocer el origen psicogentico de los snto-
mas histricos fue ampliamente iniciada por J. Charcot (1825-
1893), desarrollada por P. Janet (1859-1947) y, segn muchos,
alcanz su punto culminante con S. Freud (1856-1939).
Se ha encontrado que los sntomas histricos han encubier-
to un asombroso nmero de enfermedades orgnicas, pero estos
sntomas presentan algunas peculiaridades especiales. Por ejem-
plo, las anestesias, en lugar de seguir la distribucin anatmica
de un nervio, siguen lo que el paciente cree que es la distri-
bucin anatmica real. Un ejemplo es la llamada anestesia del
guante, en la que la prdida de sensibilidad comienza en una
lnea claramente definida de la mueca, tal como ocurre cuando
se lleva un guante. No existe ninguna combinacin posible de
lesiones neurolgicas que desemboquen en este tipo de anestesia.
De manera similar, la ceguera histrica no puede ser un simple
defecto neurolgico, puesto que las pupilas siguen reaccionando
a la luz y el paciente automticamente evita o esquiva los ob-
jetos que le daaran. Adems, estos sntomas sensoriales pare-
cen estar seleccionados en funcin de sus ventajas especiales.
As, los pilotos nocturnos en estado de ansiedad pueden llegar a
la ceguera nocturna, mientras que los que vuelan de da des-
arrollan defectos de visin diurna. En el prximo captulo men-
(14) GOLDENSON, Encyclopedia of Human Behaviof, I, 260.
172
cionaremos las diferencias entre la epilepsia autntica y la hist-
rica. Slo es necesario aqu que hagamos hincapi en que no
todos los casos de histeria son slo refugios en la enferme-
dad. Los factores psicolgicos, tales como ideas o imgenes,
ejercen una influencia muy tangible sobre el cuerpo humano.
Baste recordar que una persona hambrienta puede tener secre-
ciones reales de las glndulas salivares (una reaccin fisiolgica
o corporal) y hacrsele la boca agua simplemente imaginndose
un filete suculento u otra comida apetitosa.
2. Reacciones disociativas
El trmino se refiere a la separacin del estado normal de
conciencia. Deriva de la idea de que una parte de la mente
o conciencia, o de la experiencia, se desgaja o disocia de otra
parte. Un tipo de reaccin disociativa, la amnesia, implica la
prdida de la memoria de algunas o de todas las experiencias
pasadas. Es caracterstico que durante un episodio de amnesia
una persona no pueda recordar su nombre, dnde vive, o cual-
quier cosa acerca de muchas de sus circunstancias vitales, y a
menudo no reconoce a los amigos o parientes. El perodo amn-
sico puede durar desde una o dos horas, hasta varios aos.
Cuando la persona vuelve a su estado normal de conciencia,
generalmente no recuerda mucho, si recuerda algo, acerca del
incidente. La reaccin de fuga (huida) es similar a la amnesia
excepto en que se da una huida real y fsica del presente y
de una situacin insoportable. La persona frecuentemente se va
a algn lugar lejano, y puede que empiece una vida totalmente
nueva, que se procure un trabajo, se case y tenga hijos, en com-
pleto olvido de una vida anterior con un trabajo y familia dis-
tintos. Puede que durante estos perodos se satisfagan deseos
durante mucho tiempo reprimidos. Los sntomas de mltiple per-
sonalidad son menos frecuentes, pero implican una extensin
del cuadro amnsico o de fuga a otro en el que personalidades
separadas y distintas se desarrollan dentro de la misma persona.
Puede entonces alternar entre las dos o ms personalidades, re-
pentinamente y sin aviso, con diversos grados de consciencia
de lo que deja traslucir en las otras (15). Esta reaccin disocia-
tiva es una exageracin extrema de la conducta normal. La
(15) Vase el captulo dcimo, nota 19, para las referencias rela-
tivas a los casos ms conocidos.
175
mayora de nosotros presentamos tendencias conflictivas, y en oca-
siones hacemos cosas que resultan sorprendentes tanto a nosotros
mismos como a los dems. Tales tendencias pueden ser una fuen-
te dinmica de ideas creadoras y de adaptacin flexible, pero
en algunos individuos estos impulsos pueden ser tan agudamente
incompatibles que se desprenden del lado inaceptable de su per-
sonalidad y lo moldean en un yo separado que parece actuar por
s solo. Se pueden aplicar consideraciones similares a los episo-
dios de amnesia y de fuga.
Casos de histeria de conversin
Una consideracin de algunos casos reales puede que ayude
a clarificar este desequilibrio neurtico. J. Crter describi lo si-
guiente, a propsito de una joven muchacha, Kate Fox, de 13 aos
y medio de edad (16). Fue admitida en el hospital con una
parlisis parcial en la pierna izquierda, nerviosismo extremo y
marcada falta de apetito. Cuando se le preguntaba por la razn
de estas dificultades, la muchacha no encontraba ninguna expli-
cacin. Su madre atribua el reciente empeoramiento de los sn-
tomas al susto que le produjo un perro que atac a su hermana.
Los sntomas, sin embargo, haban estado presentes intermitente-
mente por algn tiempo antes del incidente del perro.
En una posterior entrevista con el terapeuta, despus de
negar inicialmente que haba problemas en su casa, Kate final-
mente sucumbi y con lloriqueos y temblores comenz a hablar
acerca de la situacin hogarea. Unos tres aos antes de que
fuese admitida en el hospital, su madre empez a tener rela-
ciones con un inquilino de la casa y finalmente huy con l.
Pocos das ms tarde, el padre, nuestra muchacha Kate y sus
tres hermanas, encontraron a la madre y la persuadieron de que
volviese a casa. Sigui una escena violenta y llena de insultos
que hizo que Kate llegase a darse cuenta ms claramente de lo
que su madre haba hecho. Tambin oy a su madre acusar a
su padre de haber flirteado con otra mujer. Las discusiones noc-
turnas de este tipo que continuaron durante varias semanas re-
sultaban muy enojosas para Kate y sus hermanas. En un mo-
(16) J. W. CRTER, A case of reactionl dissociation, en American
Journal of Orthopsychiatry 7 (1937), 219-224. El caso est resumido
en B. MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, Wiley, Nueva York
174
ment dado, los padres se decidieron por el divorcio, pero una
de las hermanas mayores amenaz con suicidarse, y finalmente
cambiaron de parecer. Surgieron otras complicaciones. El in-
quilino anterior regres y tom residencia al otro lado de la
calle. El padre le amenaz con dispararle si se acercaba a la
casa. Ms tarde, un amigo del anterior inquilino amenaz con
disparar al padre de Kate, y sobrevino una pelea. Despus de
todos estos trastornos, al menos superficialmente, las cosas co-
menzaron a marchar ms suavemente en casa.
Kate cont que despus de estos episodios llenos de tensin
no poda soportar pensar en ellos, y se hizo cada vez ms re-
trada e incomunicatva en casa. Al principio, la escuela constitua
un alivio, pero antes de un ao comenz a sentir aversin a
las relaciones sociales con sus compaeros de clase, probable-
mente debido a la vergenza y al pensamiento de que sus ami-
gos se pudiesen enterar o pudieran ya saber algo de su situa-
cin hogarea. Se concentraba en sus estudios, pero se volva
temerosa segn se acercaba la hora del recreo, y frecuentemente
se quedaba en su pupitre y estudiaba mientras los otros nios
se iban afuera a jugar. Su parlisis inicial se produjo justo antes
de uno de los recreos. El terapeuta, impulsndola a volver a
contar los penosos episodios, fue capaz de extirpar completamen-
te sus sntomas en varias semanas. Como se puede ver, estos
sntomas, la parlisis inclusive, tenan causas emotivas o psico-
lgicas.
Otro caso quiz nos ayude a comprender los ejemplos de his-
teria colectiva que se discutieron en los captulos segundo y
tercero. Lo narran Schuler y Paren ton (17), e ilustra el des-
arrollo de una manifestacin colectiva del sntoma en un instituto.
Helen, una de las chicas ms populares de su clase, comenz a
experimentar transitorias contracciones y sacudidas en la pierna
derecha mientras asista al baile de comienzo de curso. Los auto-
res especulan que varias circunstancias pudieron haber desempea-
do cierto papel en la iniciacin del sntoma. Unos das antes del
baile, haba comenzado en su clase de educacin fsica una ins-
truccin obligatoria de baile. Ella evitaba estas clases, objetando
una inhibicin bastante fuerte para aprender a bailar. Tres das
antes del baile de apertura de curso, se anunciaron los resulta-
dos de la eleccin del rey, de la reina y de la corte para el
(17) E. A. SCHULER y V. J. PARENTON, A recent epidemic of hysteria
in a Louisiana High School, en Journal of Social Psychology 17
(1943), 221-235.
175
Baile de Carnaval del Instituto. Aunque era alumna de los l-
timos cursos y bastante destacada entre sus compaeras de clase,
no fue elegida para ninguno de estos puestos, probablemente de-
bido a que quiz se exigiese cierta habilidad en el baile. Por
aquel tiempo, Helen se estaba dando cuenta del xito de una
rival para ganarse la atencin de un muchacho de los mayores,
atractivo y muy admirado. Este muchacho era un buen bailarn,
y la rival de Helen era una muchacha vivaracha que taconeaba
tan habilidosamente que se le haba pedido que actuase en
el baile.
Los movimientos contractivos de la pierna de Helen ocurrie-
ron ocasionalmente durante las semanas que siguieron al baile
de apertura de curso. Muchas de sus compaeras de clase se
dieron cuenta de su sntoma en ese momento, y aparentemente
tenan miedo de que lo mismo pudiese ocurrirles a ellas. Dos
de sus compaeras, Millie y Francs, fueron ms tarde a un baile
de Mardi Gras y, despus, en la casa de Francs, Millie de re-
pente comenz a sufrir respingos convulsivos en el pecho y en
el cuello. El jueves por la maana, muchos estudiantes obser-
varon que Helen estaba experimentando sus ataques durante una
asamblea celebrada antes del comienzo de las clases. Durante
el tiempo de la segunda clase, Francs comenz a manifestar
movimientos espasmdicos que pronto se hicieron advertibles al
resto de la clase. Fue llevada a la enfermera, pero mientras
tanto su amiga Geraldine, que se sentaba a su lado, se estaba
poniendo cada vez ms nerviosa. Con sus propias palabras: Pri-
mero temblaba un poquito. Despus, todo el mundo comen-
z a decir: "Mirad a Geraldine." Y a continuacin me puse
a dar saltos. La situacin empeor rpidamente. Pronto varias
muchachas alteradas y asustadas empezaron a dar muestras de
distintas formas de contracciones. Algunos padres llegaron para
apartar a sus hijos fuera de la extraa epidemia que pareca
estar ocurriendo, cualquiera que fuese. Finalmente se permiti
a toda la escuela que se marchase, y pasaron varias semanas
antes de que todas las chicas, a muchas de las cuales se les hizo
quedarse en casa, se recuperaran totalmente de sus sntomas.
Como B. Martin seala, las condiciones que pudieron haber
facilitado el desarrollo de este leve caso de histeria colectiva fue-
ron en primer lugar, y probablemente las ms importantes, un
modelo de conducta de Helen claro y visible; en segundo lugar,
un refuerzo de la conducta en forma de atencin y preocupacin;
en tercer lugar, un aumento general en el nivel de agitacin y
perturbacin acompaado de la expectativa de que haba acon-
176
tecimientos dramticos en perspectiva, y en cuarto lugar, una
carencia de madurez psicolgica (18). Como otra condicin, aa-
diramos un miedo y perturbacin muy fuertes en las muchachas
de que lo que haban visto en el modelo admirado (Helen,
y ms tarde en otras compaeras) podra tambin ocurrirles a
ellas. Todas estas condiciones pueden tambin explicar las po-
sesiones contagiosas de los siglos anteriores en algunos conven-
tos de monjas.
Martin informa de otro caso de una muchacha universitaria
que, en algunas ocasiones, experimentaba una agudeza visual in-
frecuente en la que vea todo con nitidez perfecta, mientras que
normalmente su visin pareca ser tan deficiente que necesitaba
gafas. Los perodos de agudeza visual iban acompaados de una
mezcla no explicada de excitacin y aprensin. En una ocasin,
la experiencia ocurri mientras estaba en clase mirando a su
apuesto profesor. Despus de algunas sesiones de psicoterapia
fue posible identificar la excitacin como agitacin sexual. El
funcionamiento visual, el acto de mirar, se haba sexualizado,
es decir, se haba desarrollado una fuerte asociacin entre ambas,
la visin y la excitacin sexual. La chica haba aprendido por
algn tipo de control muscular a ver deficientemente como una
forma de evitar el sentimiento negativo que ella asociaba con el
inters sexual. Tal respuesta de evasin se relajaba ocasional-
mente, y la mirada sexualizada junto con la infrecuente agudeza
visual tena lugar en estas ocasiones (19).
Otros casos recientes de histeria
Deberamos aadir que las llamadas epidemias psquicas,
mencionadas en el captulo segundo, siguen teniendo lugar. Uno de
los casos ms recientes ocurri en mayo de 1973 en Berry, tran-
quila ciudad al noroeste de Alabama con aproximadamente 1.000
habitantes. Durante siete das de ese mes una epidemia ate-
rradora en su Escuela Elemental, con la asistencia de nios que
vivan hasta a 20 millas de distancia, puso aproximadamente un
tercio de los 400 alumnos y a algunos profesores en un frenes
de araazos, desmayos, vmitos, entumecimiento y gritos. Du-
rante el estallido inicial se necesitaron ambulancias para trans-
(18) MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, 140.
(19) Ib., 124.
177
11 T^vsvnsvr,-'..

portar a ms de setenta nios, veinte de los cuales estaban in-
conscientes, al hospital de Fayette, en el condado cercano.
Al principio los padres enfurecidos, la escuela y las autori-
dades locales, estaban convencidos de que tena la culpa una
enfermedad, una sustancia txica, o quiz un enjambre de in-
sectos, ya que algunos nios se haban rascado hasta hacerse
sangrar. Cuando dos estallidos ms leves tuvieron lugar a la se-
mana siguiente, se cerr la escuela diez das antes de las va-
caciones de verano. Despus de un estudio exhaustivo, inspecto-
res de salud federales y estatales concluyeron que todo el pre-
ocupante incidente era un caso clsico de enfermedad histrica
colectiva. Unidas todas las piezas por el doctor R. J. Levine y
otros, los hechos indicaron que todo haba comenzado cuando
una muchacha de quinto grado, que haba sufrido durante una
semana de un sarpullido en la piel, comenz a rascarse tan vigo-
rosamente que su profesora le pidi que se sentase en el pasillo.
Durante el recreo de la clase, sus compaeros la rodearon en
el pasillo y comenzaron tambin a rascarse furiosamente. Cuan-
do los profesores intentaron aliviar el picor aplicando alcohol en
la piel irritada, el alcohol picaba todava ms, y un pnico fre-
ntico se apoder de todos ellos.
Una por una fueron descartadas todas las causas posibles.
1) Ningn alumno se haba puesto enfermo a menos que real-
mente viese a alguien con los sntomas. 2) El estallido haba
empezado antes de la hora de la comida, y por tanto una sus-
tancia txica en la comida no poda ser la causa. 3) Se descart
el agua, puesto que no todos los nios con sntomas haban usa-
do las fuentes de la escuela esa maana. 4) Los anlisis de san-
gre descartaron la probabilidad de una infeccin por bacterias
o virus; tampoco ningn agente infeccioso conocido poda ha-
berse extendido tan rpidamente. 4) Contrariamente a las reac-
ciones alrgicas, los nios afectados se rascaban slo donde po-
dan fcilmente alcanzar. 5) Se excluyeron las sustancias txicas
en el aire, ya que nadie en los alrededores inmediatos de la
escuela fue afectado. 6) Se descubri que muchos de los sn-
tomas se deban al hecho de que la mayora de los alumnos
respiraban en exceso, reaccin comn al miedo o al pnico que
puede producir entumecimiento, mareos y prdida de conocimiento.
Un cuestionario de personalidad indic que los nios que
sufran los sntomas tendan a ser ms sensibles, o acaparadores
de atencin, y eran ms dados a sucumbir ante un esfuerzo.
Entre las chicas se vieron afectadas el 42%, frente al 18% de
los muchachos.
178
Varios meses antes del incidente de Berry, mdicos ingleses
se encontraron con una experiencia perturbadora similar a la his-
teria durante un encuentro de bandas de jazz juveniles cerca de
Newcastle-upon-Tyne. Una muchacha de 16 aos de edad que
actuaba se desmay, y en cosa de varios minutos jvenes repar-
tidos por toda la audiencia se pusieron enfermos sujetndose el
abdomen y gritando. Pronto las ambulancias entraron en esce-
na y se llevaron a los hospitales locales un total de 168 jvenes
y 4 adultos. Debido a lo repentino del estallido y de la recupe-
racin, se excluyeron la comida, los virus y las bacterias, y la
conclusin final fue que la histeria jug el papel principal en
el origen y expansin de este estallido.
Se ha informado de casos similares en la regin del lago
Victoria del este de frica, en diversos pueblos de Uganda, e
incluso de una locura de risa en Bukoba, Tanganika (ahora Tan-
zania). Estos estallidos son quiz el equivalente moderno ms
cercano de la locura por las danzas que barri a Europa en la
Edad Media. Una mujer de Mattoon, Illinois, el 1 de septiem-
bre de 1944, inform a la polica de que un hombre haba abier-
to la ventana de su dormitorio y le haba rociado con un gas
nauseabundo y dulzn, que le paraliz parcialmente las piernas.
En los siguientes 12 das, se inform de 24 ataques similares
y el caso lleg a ser conocido como el anestesista fantasma de
Mattoon. La polica lleg a sospechar de muchos de los in-
formes, refirindose a ellos como imaginarios, despus de
lo cual los incidentes pronto acabaron. Acontecimientos simila-
res estn teniendo lugar entre algunas de las personas que han
visto la pelcula El Exorcista (20).
Casos de reacciones disociativas
Estos ejemplos no son tan relevantes para nuestro tema, pero
los resumiremos brevemente. Leahy y Martin describen a un
paciente que tena cuarenta y tantos aos cuando por primera
vez lo vieron, quien, desde que haba regresado del servicio
en la Segunda Guerra Mundial, haba tenido tendencia a episo-
(20) Cf Wall Street Journal (viernes, 16 de noviembre de 1973),
1 y 31. Otro caso reciente e interesante de histeria colectiva se puede
encontrar en E. L. GOLDBERG, Crowd Hysteria in a Jnior High School,
en Journal of School Health 43 (junio 1973), 362-365. Para la locura
que la pelcula est provocando, vase Newsweek (11 de febrero
de 1974), 60-66.
179
dios amnsicos (21). Durante estos ataques no reconoca a su
esposa, le hablaba como si fuese francesa, hablaba de los pri-
sioneros de guerra, y se paseaba por toda la casa blandiendo
un cuchillo. En varias ocasiones se haba llamado a un doctor
y se le administraba un sedante. Despus, el paciente no guar-
daba el menor recuerdo de los episodios. No haba nada ex-
trao en su infancia ni en su pasado familiar. Sus 28 aos
de matrimonio haban sido relativamente felices excepto por es-
tos episodios perturbadores.
No poda dar razn de su extraa conducta, y no haba nin-
guna indicacin neurolgica de desequilibrio cerebral orgnico.
Bajo hipnosis, sin embargo, dijo que haca diez aos, durante la
guerra, se encontr a s mismo con un oficial que no conoca
y con el que estaba a cargo de cuatro prisioneros alemanes.
Ante el horror del paciente, el oficial le orden que disparase
a los desarmados prisioneros. El rehus, tir su fusil al oficial,
dicindole que hiciese l los disparos, y despus empez a temer
que quiz el oficial le disparase a l. Invadido por el pnico,
embisti a travs de la endeble pared de la barraca y regres
corriendo a su unidad. Se repiti la experiencia hipntica del
incidente en varias ocasiones, con lo que pareci haber una me-
jora considerable. Despus de ser dado de alta en el hospital,
se mantuvo libre de los episodios amnsicos slo durante un breve
perodo de tiempo. Fue finalmente readmitido diez aos ms tar-
de porque los episodios, si algo haban hecho, como se indic,
era haberse vuelto incluso ms severos. De nuevo bajo hipnosis,
y despus de cierta resistencia inicial, describi que despus de
escapar de la barraca y de correr algunos cientos de metros, em-
pez a preocuparse por la suerte de los prisioneros, volvi, en-
contr al oficial solo fuera de la barraca, y lo acuchill hasta
matarlo con su bayoneta. Volvi a relatar esta experiancia, bajo
hipnosis, en varias ocasiones subsiguientes, y durante ocho me-
ses despus de salir del hospital el paciente se haba visto com-
pletamente libre de los episodios amnsicos. Anteriormente el
intervalo entre los episodios nunca haba durado ms de una o
dos semanas.
Dorcus y Shaffer proporcionan un caso ilustrativo de un es-
tado de fuga (22). El paciente se encontraba sentado en un bar
(21) M. R. LEAHY e I. C. A. MARTIN, Successfuly hynotic dbreaction
after twenty years, en British Journal of Psychiatry 113 (1967),
383-385.
(22) R. M. DORCUS y G. W. SHAFFER, Texbook of Abnormal Psy-
chology, Williams & Wilkins, Baltimore 1945.
180
tomando una cerveza, cuando el tocadiscos tragaperras comenz
a tocar una tonada familiar. La msica le hizo volver en s.
Era la msica que se haba tocado en su boda, y en ese instante
record que tena una esposa y dos hijas en San Antonio. Des-
pus de hacerse a s mismo muchas preguntas, llam a su mujer,
tom un avin a San Antonio, tuvo un encuentro feliz con su
familia y fue de nuevo admitido como presidente de una com-
paa qumica. Se haba alejado durante quince meses y no guar-
daba ningn recuerdo de su vida durante ese perodo. Esta la-
guna en su vida comenz a oprimirlo, y durante muchas semanas,
con un psiquiatra, tuvo largas sesiones con y sin hipnosis. Pudo
recordar el desasosiego y la culpa que haba sentido en la planta
qumica, observando a hombres, no tan afortunados como l,
que hacan trabajos insignificantes. Otro problema se centr al-
rededor de su vida matrimonial. La ternura y la pasin que l
y su esposa haban compartido durante varios aos haba gra-
dualmente desaparecido, y senta que su matrimonio estaba al
lmite de la ruina. Una noche se produjo una violenta ria,
que dur hasta las 2.30 de la maana, justo al da siguiente
realiz su vuelo. Tambin supo que haba ido a San Luis, donde
haba trabajado como obrero en una planta qumica, como lo
haba hecho durante los veranos para costearse sus estudios en
la Universidad, y de la misma forma que en sus das ms jvenes,
haba llevado una vida bohemia, frivola y sin restricciones.
Algunos de los incidentes que record de mi fuga hicieron que
el superintendente de la "Sunday School" (*) se ruborizase (23).
Podemos concluir esta seccin resumiendo las caractersticas
de la personalidad histrica tpica presentadas por Chodof y
Lyons despus de revisar la bibliografa (24). Encontraron un
acuerdo general sobre los siguientes rasgos: 1) Egocentrismo, va-
nidad; 2) exhibicionismo, dramatismo exagerado; 3) inconsisten-
cia emocional, excitabilidad; 4) superficialidad emocional, afec-
tacin; 5) sexualizacin de todas las relaciones, provocatividad
sexual; 6) temores sexuales y, a menudo, frigidez; 7) tenden-
cia a exigir, dependencia. Obviamente, no todas las personali-
(*) Sunday School. Literalmente, escuela dominical. Lugar don-
de se imparten enseanzas religiosas a nios en edad escolar.
(N. de la T.)
(23) GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 485486. El
caso se narra en esas pginas y las citas estn sacadas de las mismas.
(24) P. CHODOF y H. LYONS, Hysteria, the hysterical personality and
hystericah conversin, en American Journal of Psychiatry 114
(1958), 734-740.
181
dades histricas poseen todos estos rasgos o los alcanzan en el
mismo grado. En algunas, los ataques emocionales y las exhi-
biciones histrinicas pueden ser prevalentes; en otras, el exhi-
bicionismo y la provocatividad sexual hacia las personas, junto
con la incapacidad de relacionarse con ellas de forma madura,
es la principal caracterstica. Estas ltimas parecen estar ms in-
teresadas en satisfacer sus necesidades de dependencia infantil
que en desarrollar una relacin sexual madura. En conjunto, las
personas histricas son inmaduras, egocentristas, impresionables
e imaginativas. Los rasgos, sin embargo, parecen ajustarse mejor
a las personas que sufren reacciones de conversin que a las
que sufren de reacciones disociativas.
Un caso moderno de posesin y exorcismo
Tal es el ttulo de un escrito del gran psiclogo francs P. Ja-
net (25). Encontramos este relato tan clarificador, que daremos
un breve informe de los sntomas del paciente y de cmo ste
fue curado. El caso es tambin extremadamente importante, ya
que, como el ttulo indica, en siglos anteriores el paciente habra
sido considerado sin ningn gnero de dudas como posedo por
los demonios, y el tratamiento escogido podra muy bien haber
sido el exorcismo eclesistico.
Achilles, como Janet llama a su paciente, era un hombre
de 33 aos cuando fue admitido en el famoso hospital de Pars,
el Salptrire. Proceda de una familia algo supersticiosa. Su pa-
dre haba sido acusado de haberse entregado al diablo y de ha-
ber recogido un honorario del enemigo de la humanidad en
un viejo rbol todos los sbados, historia de la que el padre
se rea, aunque era de hecho supersticioso. De muchacho, Achilles
haba sido estudioso, aunque no muy brillante, y haba ido al
instituto local. Janet acenta como posibles premoniciones del
problema posterior el hecho de que tenda a no hacer amigos,
(25) P. JANET, Un cas de possession et d'exorcisme moderne, en
Bulletin de l'Universit de Lyon 8 (1894), 41-57. Ms tarde se incluy
en el volumen I de P. JANET, Nvroses et idees fixes, 2 vols., Alean,
Pars 1898. El primer estudio biogrfico de Janet que se ha producido
en cualquier lengua, as como el mejor estudio completo de su sistema
psicolgico, se puede encontrar en H. F. EENBBRGER, The Discovery
of the Unconscious, Basic Books, Nueva York 1970, 331417. El caso
est resumido en las pginas 369-374 del mismo. Tambin est resu-
mido en H. G. MCCUBDY, The Personal World, Harcourt, Nueva York
1961, 222-226. Hemos usado ambos como fuentes.
182
aunque era afectuoso; de que los otros estudiantes se metan
con l, y de que a veces haba tenido dolores de cabeza. A
pesar de todo ello, Achilles se estableci en un pequeo negocio
al salir de la escuela, se cas a los veintids aos y vivi feliz-
mente con su devota esposa, no habiendo sufrido enfermedades
graves hasta algunos meses antes de que entrase en el Salptrire.
Tena una hija, una nia normal.
Achilles lleg al hospital en un estado de furiosa agitacin,
golpendose repetidamente, profiriendo blasfemias y hablando a
veces con la voz del diablo, que alternaba con la suya propia.
J. M. Charcot pidi a Janet que tratase a este paciente, y afor-
tunadamente Janet fue capaz de apreciar las complejidades y
asombrosas manifestaciones de una aparente posesin diablica
con el ojo fro de la ciencia y de la razn. El cambio en Achilles
haba comenzado seis meses antes, despus de un viaje de nego-
cios que lo mantuvo fuera de casa durante algunas semanas. A su
vuelta, su mujer advirti que estaba preocupado, melanclico,
taciturno y que les prestaba poca atencin a ella y a la nia.
Despus de algunos das tena dificultades cuando intentaba
hablar. Los doctores que lo examinaron no podan encontrar
nada anormal, aunque uno de ellos apunt varias enfermedades,
diabetes inclusive. Pronto recuper el habla, pero comenz a
quejarse de dolor, fatiga, sed e incapacidad para comer. Los
medicamentos no surtieron efecto. Un mes ms tarde otro doctor
concluy que sufra de angina de pecho. Inmediatamente des-
arroll todos los sntomas correspondientes, se aficion a la cama
y se hundi en una profunda desesperacin. Su dormir era irre-
gular, murmuraba palabras incomprensibles y sus ojos se llena-
ban de lgrimas. Un da abraz a su mujer y a su hija como
si les estuviese diciendo adis, se estir en la cama y se qued
inmvil. Durante dos das pareci estar al borde de la muerte.
Despus, repentinamente, se incorpor, con los ojos muy abier-
tos, y estall en un espantoso ataque de risa, que dur dos horas,
y proclam que haba visto el infierno, a Satans y a los de-
monios. Poco despus de esto, se at las piernas y se arroj a
un estanque, del que fue rescatado, y dijo que sta haba sido
una prueba para asegurarse de si estaba o no poseso. Continu
en esta condicin de posesin diablica durante algunos meses,
hablando constantemente de los demonios que se encontraban
alrededor y dentro de l, atormentndolo, forzndolo a blasfemar
contra Dios y retorciendo su cuerpo convulsivamente. Despus de
tres meses fue llevado al hospital, donde los demonios lo inva-
dan tan horrorosamente como de costumbre.
183
 Un rasgo peculiar de su conducta, como el que a menudo
se contaba de los endemoniados en algunos de los casos del ca-
ptulo tercero, era que la voz con la que pronunciaba las pala-
bras del diablo era apreciablemente distinta de la voz con la
que expresaba sus propios pensamientos. Con palabras de Janet:
Murmuraba blasfemias con una voz de bajo profundo: "Maldi-
to sea Dios", deca, "maldita sea la Trinidad, maldita sea la
Virgen"; luego, con una voz de tono ms alto y con lgrimas
en los ojos: "Yo no tengo la culpa de que mi boca.diga todas
estas cosas horribles. No soy yo, no soy yo. Aprieto los labios
para que no salgan las palabras, para que no se oigan; no sirve
de nada, el diablo dice igualmente estas palabras dentro de m,
realmente siento que las dice y que hace que mi lengua se mueva
a pesar mo" (26). A menudo vea y oa formas diablicas ho-
rrendas y todo su cuerpo pareca estar dominado por ellas, de
manera tal que el control muscular y la sensibilidad a veces lo
abandonaban, ahora en un lugar, luego en otro.
Los esfuerzos por ejercer algn tipo de control se enfrenta-
ron con una resistencia extrema. El capelln del hospital no
tuvo ningn xito. Achules se negaba a hablar con Janet y
demostr que era imposible hipnotizarlo. Pero entonces Janet se
aprovech de las distracciones del paciente, coloc un lpiz en
su mano, y le susurraba preguntas por detrs. Segn la mano
comenzaba a escribir respuestas, Janet susurraba: Quin
eres? La escritura contest: El Diablo, y Janet replic: En-
tonces podemos hablar los dos, y pidi como prueba de la iden-
tidad del diablo que levantase el brazo del paciente contra la
voluntad del mismo, y el diablo as lo hizo. Janet estaba ahora
en comunicacin, por as decirlo, con el diablo, y cuando ste
asegur que era ms fuerte que Janet y que no le obedecera,
se aprovech de la vanidad del diablo y le desafi a que pro-
base su poder haciendo que el paciente se durmiese y, ms tarde,
lo pusiese en situacin hipntica, lo que tambin hizo. Una vez
hipnotizado, Janet pudo comunicar libremente con l acerca de
sus sentimientos y de su pasado. Janet se enter de esta ma-
nera de hechos acerca de l que nadie ms saba y que en
estado de vigilia Achules mismo no reconoca. La esencia de
estos hechos era que durante su viaje de negocios, haca seis me-
ses, haba sido infiel a su mujer. Haba intentado olvidar el
incidente, pero se dio cuenta de que era incapaz de hablar. Co-
(26) JANET, Nvroses et idees fixes, I, 384. Citado de MCCURDY,
The Personal World, 224.
184
menz a soar con el diablo con gran insistencia, despus de
lo cual se encontr repentinamente poseso.
Como Janet explica, las falsas creencias del paciente eran
algo ms que el simple desarrollo de sus sueos imaginarios y
de sus ideas obsesivas. Es la combinacin, es decir, la reaccin
de dos grupos de pensamientos que dividen su pobre mente; es
la mutua interaccin del sueo que tiene y de la resistencia de
la persona normal. Contina brillantemente: Se tiene que bus-
car el hecho bsico que se encuentra en el origen de la falsa
ilusin... La enfermedad de nuestro paciente no estriba en el
pensamiento del demonio. Ese pensamiento es secundario y es
ms bien la interpretacin provista por sus ideas supersticiosas.
La enfermedad autntica es el remordimiento (27). Janet ase-
gur al paciente hipnotizado el perdn de su esposa, y trajo a
sta a una de las sesiones. La falsa ilusin desapareci exterior-
mente, pero permaneca en los sueos, de los que a su vez tuvo
que ser expulsada. Cuando se public el caso por primera vez,
en 1894, Janet dijo que el paciente haba permanecido curado
hasta el momento por tres aos. Posteriormente, en el prlogo
a Nvroses et idees fixes, menciona que Achilles gozaba todava
de buena salud siete aos despus de la curacin. Su conclu-
sin: El hombre, demasiado orgulloso, se figura que l es el
dueo de sus movimientos, sus palabras, sus ideas y de s mis-
mo. Es quiz en nosotros mismos donde tenemos la ms peque-
a autoridad. Hay multitud de cosas que operan dentro de nos-
otros sin nuestra voluntad. Aadi que los seres humanos tie-
nen una tendencia a consolarse contra la realidad montona o
amenazante contndose bellas historias. En algunas personas es-
tas historias adquieren un relieve extraordinario, hasta el punto
de que asumen ms importancia que la misma realidad (28).
Varias consideraciones
Como dijimos, encontramos este caso muy esclarecedor. Hay
que prestar atencin a las palabras y acciones de Janet. Dice
que la explicacin era simple: Achilles sufra de culpa y re-
mordimiento, pero Janet actu como si los demonios fuesen
reales; conversaba con ellos, intentaba enredarlos con diversas
(27) Cf ELLENBERGER, The Discovery of the Vnconscious, 370. La
cursiva est aadida.
(28) Ib., 370.
185
tretas, e incluso trajo a la esposa de Achilles para combatirlos
mediante el perdn del pecado de su marido. En un primer
nivel trataba las experiencias de su paciente como si fuesen lite-
ralmente ciertas: trataba a los demonios como demonios. Eran
reales para Achilles. A otro nivel consideraba a los demonios
como poderosas ideas inconscientes y persistentes, o como sue-
os, que simbolizan la emocin del remordimiento. Aquellas
ideas subconscientes pusieron en evidencia los sntomas, los ac-
tos y palabras del paciente. A un tercer nivel, consider la idea
obsesiva, la posesin, o como l lo expres, el sueo y toda su
actividad, como una idea compleja y evolutiva, una idee fixe,
una idea fija que es muy capaz de crecer y de convertirse en
muchos sntomas y manifestaciones. Tal idea es un entramado de
una multitud de imgenes distintas, visuales, auditivas, anest-
sicas, etc., que, si llegase el caso, podran ser aisladas por un
terapeuta experto, y descompuestas; es decir, por un proceso de
sustitucin la idea se vuelve a construir con imgenes nuevas que
reemplazan las antiguas imgenes o se aaden a imgenes anti-
guas cuando demuestran ser refractarias a su eliminacin. Hizo
esto ltimo en el caso de Justine, obsesionada por temores mor-
bosos en cuyo centro estaba la palabra clera. Descompuso la
palabra en slabas separadas (c-le-ra), a las cuales aadi palabras
inofensivas, tales como algodn (*), haciendo que perdieran
su significado aterrador que dejasen de afectarle.
Creemos que este caso arroja luz sobre muchos de los casos.
de posesin previamente discutidos en otros captulos. Un bre-
ve resumen de los principales aspectos del anlisis psicolgico de
Janet puede resultar til en este momento.
1. Uno de sus descubrimientos fue el de las ideas fijas sub-
conscientes (equivalentes, segn algunos autores, a los com-
plejos de Jung) y de su papel patognico. Acu el trmino-
subconsciente, aunque esto se acredita comnmente a Freud. La-
causa de estas ideas era generalmente un acontecimiento traum-
tico o aterrador que se haba hecho subconsciente y haba sida
reemplazado por los sntomas.
2. Las cosas son ms complejas, ya que alrededor de las
ideas fijas primarias, otras, secundarias, emergen por medio de
la asociacin o sustitucin. A veces, incluso podra haber toda
(*) En ingls, cotton. (N. de la T.)
186
una formacin de ideas fijas subconscientes, originndose cada
una en un momento dado de la vida del paciente.
3. Estas ideas subconscientes son, al mismo tiempo, causa
y efecto de la debilidad mental, y en este aspecto constituyen
un crculo vicioso patolgico. A veces se desarrollan y aumentan
espontneamente; otras, decrecen o se modifican dentro de la
mente subconsciente.
4. No es siempre fcil identificar estas ideas fijas subcons-
cientes. La hipnosis, las repetidas representaciones sonambulsti-
cas, la escritura automtica, o el uso de la distraccin, pueden,
a veces, servir de ayuda. Tales ideas fijas subconscientes son un
rasgo caracterstico de la histeria. En las neurosis obsesivas las
ideas son conscientes ms que inconscientes.
5. Al contrario que Freud, Janet acentu que traer las ideas
subconscientes a la consciencia no era una cura suficiente para
el paciente. Poda simplemente convertir tal idea en una obse-
sin fija consciente. La curacin se producir cuando se destru-
yan aquellas ideas fijas por medio de la disociacin o transforma-
cin. Tambin son necesarias la reeducacin y otras formas de
instruccin mental, as como una buena armona con el paciente
a lo largo de todo el proceso teraputico (29).
Podemos ahora concluir el captulo con algunas consideracio-
nes ms generales: a) Las neurosis estn causadas principal o
exclusivamente por factores psicolgicos (ideas, emociones, su-
persticiones, a menudo producidas o incrementadas por aconteci-
mientos traumticos o aterradores), y pueden ser curadas por
remisin espontnea con el paso del tiempo (los casos como
el del Instituto de Louisiana y de Berry, Alabama) o por me-
dio de una terapia experta y generalmente prolongada (como
en algunos de los otros casos descritos anteriomente). b) Se debe
hacer una distincin importante entre los posesos de los Evan-
gelios y los posesos y exorcizados en los siglos posteriores, inclu-
sive el actual. La mayor parte de los casos descritos en este
captulo y en el captulo tercero son ejemplos de neurosis, y
presentan muchas similitudes con las reacciones histricas. Esto
es particularmente cierto en el caso de Achilles tal y como lo
(29) Ib., 372-374.
187
describe e interpreta P. Janet. El procedimiento teraputico que
utiliz, o algunas variantes de este mtodo, podran muy bien
ser el mejor exorcismo para los que se consideran a s mis-
mos posesos, c) En cuanto a los posesos de los Evangelios,
est claro, en nuestra opinin, que la mayora de ellos, si no
todos, sufran de enfermedades que no tenan nada que ver con
las reacciones neurticas. Muchos sufran de enfermedades org-
nicas debidas a desequilibrios o lesiones cerebrales orgnicos (otros
muy probablemente sufran de reacciones psicticas). Las enfer-
medades de la primera categora, los desrdenes cerebrales or- CAPTULO VIII
gnicos, no pueden ser curadas nicamente por medio de tera-
pia verbal, y mucho menos por exorcismo. EL EPILPTICO POSEDO POR DEMONIOS

Parece apropiado acentuar la conclusin del ltimo cap-

tulo: algunas enfermedades consideradas en los Evangelios como
posesin son enfermedades reales con base orgnica, no de ori-
gen puramente mental o psicolgico. Con esta finalidad,
este captulo se concentrar en las narraciones evanglicas re-
lativas al muchacho epilptico. Como introduccin a nuestros
comentarios, sin embargo, debemos decir algo acerca de la epi-
lepsia o de los desrdenes llamados convulsivos.

Epilepsia

La epilepsia comprende un grupo de desequilibrios caracte-

rizados por episodios pasajeros y recurrentes de oscurecimiento
o prdida del conocimiento, a veces con movimientos convulsivos
o conducta automtica producidos por trastornos en las descar-
gas elctricas de las clulas cerebrales. Hemos ya sealado que
las causas, al menos en los casos ms graves, son o dan como
resultado lesiones cerebrales orgnicas. Deberamos ahora aadir
que a menudo parece existir un elemento hereditario. Se ha ob-
servado que los accesos de grand mal ocurren en una proporcin
tres veces mayor en parientes cercanos de epilpticos que en la
poblacin general, y la probabilidad de que ocurra entre geme-
los monocigticos es ocho veces mayor que entre gemelos bici-
gticos.
Se dice de la epilepsia que tiene una historia clnica ms
larga que cualquier otra enfermedad. La palabra misma se de-
riva del trmino que se utiliza en griego para atacar, a me-
188
189
nudo nos referimos a sus sntomas como ataques, y en los
tiempos antiguos se conoca como la enfermedad sagrada, ya que
se atribua a una visitacin divina. En el siglo iv a. de C , sin
embargo, Hipcrates escribi profticamente: Seguramente [la
epilepsia] tiene tambin una naturaleza y causas de las que se
origina, de forma idntica a otras enfermedades, y es curable
por medios comparables a la curacin de stas.
Muchos personajes histricos sufrieron de ataques epilpti-
cos, entre ellos Csar, Mahoma, Napolen, Lord Byron, Van Gogh
y Dostoievski. Aunque la enfermedad puede comenzar a cual-
quier edad, ms de la mitad de los casos conocidos aparecen
antes de los quince aos. Hoy, gracias a las drogas ms recien-
tes (Phenobarbital, Dilantin, Mesantoin, Mysolina, Peganona, etc.),
relativamente pocos casos requieren internamiento y las psicosis
asociadas con desrdenes convulsivos constituyen solamente el
1,4% de las admisiones a los hospitales psiquitricos.
Los accesos epilpticos cubren una amplia gama de formas,
dependiendo de la causa precipitadora, regin del cerebro afec-
tada y naturaleza de la descarga elctrica. No obstante, pueden
ser agrupados en cuatro categoras principales: granel mal, petit
mal, jacksoniano y psicomotor.
El primer tipo, que se describir ms adelante, se caracte-
riza por las convulsiones epilpticas clsicas; el segundo, por pr-
didas pasajeras del conocimiento durante breves perodos y por
no presentar convulsiones; los accesos jacksonianos se manifiestan
por conducta convulsiva localizada, y el cuarto, o psicomotor,
por una diversidad de conductas no-convulsivas con trastornos
del conocimiento.
Los pacientes histricos tienen a veces accesos, pero estos ata-
ques se distinguen de la autntica epilepsia por varios factores:
el electroencefalograma es generalmente normal, falta la mar-
cha usual de las fases (tnica, convulsiva, etc.), el paciente ra-
ramente se causa heridas, y el suceso no va seguido de un perodo
de prdida del conocimiento. Aunque cada uno de los cuatro
tipos principales de epilepsia tiene su encefalograma o registro
de ondas cerebrales caracterstico, la forma de epilepsia ms co-
mn, tpica e impresionante, que ocurre en un 60% de los casos,
es el grand mal o gran enfermedad. Haremos ahora un alto
para proceder a una breve descripcin de esta forma ms co-
mn del mencionado desequilibrio.
190
Grand mal
El tipo de onda cerebral caracterstico de esta forma del
desequilibrio est formado por una serie de picos acentuados.
Aproximadamente la mitad de estos accesos empiezan con un
aviso o aura momentneo, generalmente demasiado breve para
permitir que el individuo se prepare. A continuacin siguen
las fases tnica y convulsiva que concluyen con el coma poscon-
vulsivo.
1. Aura
El trmino se refiere al aviso o sntomas premonitorios sub-
jetivos de que un acceso es inminente. Esta seal o presagio
tiene lugar en cualquier intervalo desde un instante a varios se-
gundos antes de la prdida del conocimiento, y no es una pre-
monicin autntica sino, ms bien, la primera manifestacin de
la descarga neuronal. Su forma depende primariamente del em-
plazamiento del foco epileptognico. Las lesiones de la regin
precentral generalmente dan lugar en un comienzo a fenmenos
motores, mientras que las de la regin poscentral comienzan con
fenmenos sensoriales. El aura puede consistir en entumecimien-
to, picazn, sensaciones incmodas, sentimiento de angustia en
el epigastrio, que puede subir hacia la cabeza, o puede que adopte
la forma de una alucinacin de ciertos sentidos, tales como
flashes de luz, ruidos, o alucinaciones olfatorias. El aura es
por lo general afectivamente desagradable.
2. Fase tnica
El aura va inmediatamente seguida por la fase tnica, en la
que se da una prdida de conocimiento repentina y total. El
paciente se derrumba al instante. Raramente existe la posibili-
dad de que se proteja, y puede recibir heridas graves. Mientras
cae, toda la musculatura voluntaria sufre una contraccin conti-
nua, permaneciendo en esta fase tnica de diez a veinte segun-
dos. Los msculos del pecho se contraen a menudo al mismo
tiempo que los de la laringe; el aire es por tanto expulsado vio-
lentamente y da como resultado un sonido peculiar conocido
como el grito epilptico. Al principio la cara est plida, pero
191
segn los msculos van contrayndose rgidamente, las venas
superficiales se hinchan. Al mismo tiempo el pecho adquiere
una posicin fija y la oxigenacin de la sangre se detiene, aumen-
tando as la cianosis de la cara. Durante esta fase tnica y por
un perodo variable posterior, las pupilas se dilatan, no reaccionan
a la luz, y no hay reflejo crneo.
3. Fase convulsiva o clnica
La etapa tnica va seguida de contracciones musculares in-
termitentes o convulsivas, rpidas al principio pero que van graL
dualmente decreciendo en frecuencia. La cabeza golpea el suelo,
las piernas se convulsionan hacia arriba y hacia abajo y las man-
dbulas se abren y se cierran tan violentamente que se genera
una mezcla espumosa de aire y saliva. Si en este momento ocu-
rriese que la lengua cayera entre los dientes durante una relaja-
cin, podra ser mordida durante una contraccin convulsiva pos-
terior. Los espasmos musculares agudos pueden durar uno o
ms minutos.
4. Coma
Esta es la etapa posconvulsiva. Las pupilas estn rgidas, no
hay reflejos en los tendones, la respiracin es estertrea, la cara
est congestionada y cubierta de sudor, y los labios estn azu-
lados. Si se levanta un brazo o una pierna y a continuacin
se deja caer, lo hace pesadamente, como en un estado de par-
lisis flaccida. Si se le deja tranquilo, el paciente cae en un sueo
profundo y soporfero que puede durar una o dos horas, que-
jndose, al despertar, de dolor de cabeza, fatiga y, quiz, de
dolor en la lengua. Segn va el paciente saliendo del estado de
coma, se encuentra a menudo desconcertado y puede que realice
actos semiautomticos, que deambule sin objetivo fijo, que mue-
va la mandbula como si mascase, que se tiente la ropa, o que
intente quitrsela. A veces los estados de oscurecimiento que
persisten durante algunos das pueden producirse despus de va-
rias convulsiones sucesivas.
Las convulsiones pueden ocurrir durante el sueo as como
durante las horas de vigilia, mientras que en algunos pacientes
siempre ocurren de noche. Muchos tienen los accesos exacta-
192
mente en el momento en que se estn quedando dormidos (1)..
E. C. Goldensohn, M. D., profesor de neurologa en la es-
cuela de medicina de la Universidad de Pensilvania, ofrece una-
descripcin tpica del ataque principal generalizado con las pa-
labras siguientes: La convulsin principal generalizada, o ata-
que de grand mal, se caracteriza por la prdida completa dei
conocimiento y por la cada al suelo. La cada va a veces pre-
cedida de un grito o chillido debido a la expiracin violenta que
resulta de la contraccin involuntaria de los msculos de la res-
piracin. Despus de la cada, el paciente se queda rgido a
causa de la contraccin tnica generalizada de sus msculos. Si
el ataque fue precedido de un aura, es decir, si tuvo un comienzo
focal, las contracciones iniciales pueden no ser simtricas; la
cabeza puede volverse de lado, y un brazo levantarse por en-
cima de la misma. Si no ha habido un comienzo focal, las con-
tracciones son generalmente simtricas. Los miembros inferiores
estn generalmente extendidos y los miembros superiores flexio-
nados. Durante la fase tnica, que generalmente dura menos de
un minuto, la respiracin se detiene, y se produce palidez o
cianosis. A continuacin de la fase tnica se producen movi-
mientos contractivos o convulsiones en todas las extremidades.
La lengua puede resultar mordida durante la contraccin invo-
luntaria de los msculos maseteros, y generalmente se produce
incontinencia urinaria. Despus de la fase convulsiva, el acceso
en cuanto tal se termina, ya que la anormal descarga excesiva
del cerebro pasa, pero el paciente generalmente se siente con-
fuso y somnoliento y puede tener dolor de cabeza. En el estado
confuso posterior al ataque, puede que ejecute actos complejos
tales como desvestirse o salir a la calle. El paciente no guarda
ningn recuerdo del acceso como tal ni de la actividad autom-
tica compleja que puede que ejecute en el estado inmediatamente
posterior al acceso. Normalmente, el acceso principal generali-
zado cesa por completo en menos de cinco minutos (2).
(1) Nuestras fuentes principales en relacin con los desequilibrios
convulsivos han sido: L.7 C. KOLB, Noyes' Modern Clinical Psychiatry,
Saunders, Filadelfia 1968 ; R. M. GOLDENSON, The Encyclopedia of Hu-
man Behavior: Psychology, Psychiatry, and Mental Health, 2 vols., Dou-
bleday, Nueva York 1970; G. W. KISKER, The Disorganized Personality,
McGraw-Hill, Nueva York 19722; I. G. SARASON, Abnormal Psychology,
Appleton-Century-Crofts, Nueva York 1972; G. C. DAVISON y J. M. NEALE,
Abnormal Psychology, Wiley, Nueva York 1974.
(2) De E. C. GOLDENSOHN, Seizures and Convulsive Disorders, en
Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGraw-
Hill, Nueva York 1965, 758-759.
195
13. EXORCISMOS

La historia del muchacho epilptico
Para demostrar claramente que al menos algunos de los ca-
sos de posesin de los Evangelios son realmente orgnicos y no
enfermedades puramente psicolgicas, presentaremos ahora la na-
rracin del endemoniado epilptico. Se encuentra en los tres Evan-
gelios sinpticos, es decir, los atribuidos a Mateo, Marcos y Lucas.
Como ya se sabe, en muchas ocasiones estos Evangelios relatan
los mismos o muy similares acontecimientos. El texto que se pre-
senta es una traduccin directa del original griego, tal y como
se encuentra en la excelente Synopsis de K. Aland (3). Ideal-
mente, una sinopsis de los Evangelios presenta los pasajes o epi-
sodios correspondientes en columnas paralelas, esto es, una al
lado de la otra. Para nuestra finalidad es mejor presentar un
texto armonizado en el que los pasajes correspondientes se fu-
sionen en una narracin nica. Los tres Evangelios estn com-
binados en uno solo, y hemos hecho todo lo posible para incluir
en esta nica narracin todos los detalles, comentarios o aadi-
dos de cualquiera de los tres evangelistas.
Por razones obvias para el lector, como base para la narra-
cin nica hemos usado el texto de Marcos puesto que es el
ms completo en este pasaje y porque probablemente conserva
la tradicin ms primitiva, ya que se considera el Evangelio de
Marcos como el primero de todos los evangelios. La abreviatu-
ra Me, colocada en el margen izquierdo de la narracin, indica
que el Evangelio de Marcos se toma como base. Todas las pala-
bras que no estn en cursiva pertenecen a este Evangelio. En el
mismo texto combinado, indicamos por medio de las siglas Mt y
Le (Mateo y Lucas) colocadas al principio de un inciso qu evan-
gelista escribi las palabras, frases o adiciones en cursiva que si-
guen inmediatamente a una de estas siglas. De esta manera, leyen-
do este episodio, el lector no slo est siguiendo los tres pasajes
paralelos de los evangelistas, sino que sabe simultneamente a
qu evangelista atribuir la aadidura particular, y se le hacen
notar algunos detalles personales caractersticos de los evange-
listas. Las palabras que se incluyen en corchetes no estn en el
texto original sino que se han aadido con un fin esclarecedor.
Es extremadamente importante y necesario hacer una adver-
tencia. La presentacin combinada de los pasajes paralelos tiene
(3) Cf K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, ed. rev., Wrt-
tembergische Bibelanstalt Stuttgart, Stuttgart 1968, 240-242.
194
la desventaja de oscurecer la finalidad particular de cada evan-
gelista. Cada Evangelio presenta un retrato y un enfoque dis-
tint en relacin con los actos y enseanzas de Jess; no se
escribieron para que se fusionaran, y mucho menos con el pro-
psito de que se armonizasen. Los Evangelios debieran leerse
por separado, y sta es la razn de por qu hemos aadido como
encabezamiento para el episodio las referencias pertinentes a cada
uno de los Evangelios. Los lectores que presenten objeciones a
nuestra manera de presentar la historia, quiz querrn consultar
los Evangelios particulares usando cualquiera de las muchas ex-
celentes traducciones del original que hay disponibles. Les apre-
miamos a que lo hagan e incluiremos en una nota la narracin
que solamente se encuentra en Marcos. Sin embargo, como se ha
indicado, esta presentacin tiene la ventaja de ofrecer todo el
episodio, sin repeticiones, tal y como se encuentra en los tres
evangelistas, y la de abarcar en una sola narracin las aadidu-
ras y caractersticas peculiares de cada evangelista, aunque ad-
mitimos que fuera de su propio contexto.
Mt 17,14-18; Me 9,14-27; Le 9,37-43
Me. (Le) Al da siguiente, cuando [Jess y algunos apsto-
les] (Le) hubieron bajado de la montaa, y regresado con los
otros discpulos, vieron una gran multitud que los rodeaba y a
algunos escribas discutiendo con ellos. Al ver a Jess, toda la
multitud, presa de turbacin, corri a su encuentro. Jess les
pregunt [a sus discpulos]: "Qu estis discutiendo con ellos
[los escribas]?"
Un hombre del gento le contest: "Maestro, te he trado
a mi hijo. Est posedo por un espritu mudo. Siempre que
se apodera de l, lo arroja al suelo (Le) y hace que se convul-
sione; y el muchacho lanza gritos repentinos, echa espuma por
la boca, rechina los dientes, y se queda rgido. (Le) Cuesta mucho
trabajo que el espritu lo suelte, y lo hace slo despus de dejarlo
lleno de contusiones. Ped a tus discpulos que lo arrojasen, pero
no pudieron hacerlo."
(Mt) El hombre se acerc a Jess, cay de rodillas ante l,
y dijo: "Maestro, ten piedad de mi hijo, pues tiene epilepsia y
sufre mucho: muchas veces se cae al fuego y otras muchas tam-
bin al agua. (Le) Mira a mi hijo, te imploro, pues es mi nico
hijo."
Jess les dijo [a la multitud y a los escribas]: "Qu ge-
195
neracin tan incrdula (Mt) y pervertida! Cunto tiempo ten-
dr que estar con vosotros? Cunto tiempo he de soportaros?"
Luego [volvindose hacia el padre] aadi: (Le) "Trae aqu
a tu hijo."
Y as, le trajeron al hijo. Apenas vio el espritu a Jess, co-
menz a convulsionar al muchacho, y ste cay al suelo y se
revolcaba echando espuma por la boca. Jess pregunt al padre:
"Cunto tiempo hace que le pasa esto?"
Respondi: "Desde que era un nio; y muchas veces el esp-
ritu lo ha lanzado al fuego o al agua para acabar con l. Pero
si t puedes, apidate de nosotros y aydanos!"
Jess dijo al padre: "Si puedes? Todo es posible para el
que cree!"
El padre del muchacho inmediatamente exclam: "Creo!
Ayuda mi poca fe!"
Jess vio que la multitud se estaba amontonando rpidamen-
te, e increp al espritu impuro, diciendo: "Espritu mudo y
sordo, te lo ordeno: sal de l y no vuelvas a entrar en l ! "
Despus de gritar muy fuerte y de convulsionar terriblemente
al muchacho, el espritu (Mt) el demonio- sali (Mt) de l;
y el muchacho se qued como un cadver, de manera que la
mayora deca: " Est muerto! "
Pero Jess tom su mano, lo levant, y l se puso de pie.
(Le) Una vez que hubo curado al muchacho, Jess lo devolvi
a su padre. (Mt) Desde ese mismo momento el muchacho qued
curado. (Le) Y todos los presentes se quedaron maravillados ante
la grandeza de Dios.
Diversas consideraciones
Pueden ser de inters algunos comentarios sobre este epi-
sodio (4).
(4) Las consideraciones que vamos a hacer tambin tienen aplica-
cin si nos limitamos slo al Evangelio de Marcos (9,4-27). Leemos:
Cuando [Jess y algunos de los discpulos] regresaron con los otros
discpulos, vieron una gran multitud que los rodeaba y a algunos es-
cribas discutiendo con ellos. Apenas vieron a Jess, la gente corri
exaltadamente a su encuentro. Jess pregunt a sus discpulos: "Qu
pasa?" Un hombre entre la multitud le contest: "Maestro, te he
trado a mi hijo. Est posedo por un espritu mudo. Siempre que
se apodera de l, lo arroja al suelo, y echa espuma por la boca,
rechina los dientes, y todo su cuerpo se pone rgido. Ped a tus
discpulos que lo arrojasen, pero no han podido hacerlo."
196
1. Parece indiscutiblemente evidente que aunque los tres
evangelistas atribuyen la enfermedad a un demonio o mal esp-
ritu, estn todos describiendo un caso de ataque de grand mal
de epilepsia. La narracin expone claramente las caractersticas
de las fases o etapas bsicas.
a) Fase tnica
Se indic que en esta fase se produce una prdida de cono-
cimiento y que el paciente se desploma. Leemos: Siempre que
se apodera de l, lo arroja al suelo (Le 9,42; Me 9,18), el
muchacho cay al suelo (Me 9,20). El paciente puede recibir
heridas graves: le deja lleno de contusiones (Le 9,39), mu-
chas veces se cae al fuego y muchas veces tambin al agua
(Mt 17,15; Me 9,22). Tambin en esta fase el aire es expelido
violentamente, lo que tiene como consecuencia el sonido peculiar
conocido como grito epilptico: el muchacho lanza gritos re-
pentinos (Le 9,39), despus de gritar muy fuerte... (Me
9,26).
b) Fase convulsiva o clnica
Ya hemos dicho que esta etapa es la ms tpica, pues la
epilepsia es conocida como el desequilibrio convulsivo. En ella
Jess les dijo a todos ellos: "Qu gente tan incrdula sois! Cun-
to tiempo he de permanecer con vosotros? Cunto tiempo he de so-
portaros? Traedme al muchacho!" Y se lo llevaron.
Apenas vio el espritu a Jess, comenz a convulsionar al muchacho,
y ste cay al suelo y se revolcaba echando espuma por la boca. Jess
pregunt al padre: "Cunto tiempo hace que le pasa esto?" Res-
pondi: "Desde que era nio; y muchas veces el espritu lo ha lanza-
do al fuego y al agua para acabar con l. Pero si t puedes, apidate
de nosotros y aydanos!" Jess dijo: "Si puedes? Todo es posible
para el que cree!" El padre del muchacho inmediatamente exclam:
"Creo! Aydame a aumentar mi fe!"
Jess advirti que la multitud se estaba amontonando rpidamente,
y se dirigi speramente al espritu impuro, diciendo: "Espritu mudo
y sordo, te ordeno que salgas del muchacho y que no regreses ms
a l." Despus de gritos muy fuertes y de terribles convulsiones, el
espritu sali. El muchacho se qued como un cadver, de manera que
la mayora deca: "Est muerto!" Pero Jess tom la mano del
muchacho, lo ayud a levantarse, y l se puso de pie.
Esta traduccin no es exactamente igual a la dada anteriormente,
ya que el texto griego puede admitir versiones ligeramente distintas
y hemos intentado mostrar este hecho.
197

tienen lugar las contracciones musculares intermitentes o convul-
sivas. Leemos: hace que se convulsione (Le 9,39), comenz
a convulsionar al muchacho (Me 9,20), despus de convulsionar
terriblemente al muchacho (Me 9,26). Las mandbulas se abren
y cierran tan violentamente que se genera una mezcla de aire
y saliva: hecha espuma por la boca (Me 9,18), se revolcaba
echando espuma por la boca (Me 9,20), rechina los dientes
(Me 9,18).
c) Fase posconvulsiva
Las pupilas estn rgidas, los reflejos de los tendones estn
ausentes... como en un estado de parlisis flaccida. La narra-
cin dice: el muchacho se queda rgido (Me 9,18). Si no se
le molesta, el paciente cae en un sueo profundo y soporfero.
El muchacho se qued como un cadver (Me 9,26). Algo simi-
lar est implcito cuando se dirige al demonio como espritu
mudo y sordo (Me 9,25), es decir, el demonio privaba al mu-
chacho del habla y del odo.
2. Tenemos el hecho adicional, como se seal anteriormen-
te, de que Mateo escribi explcitamente seleniathetai, esto es,
sufre de epilepsia (Mt 17,15). La traduccin literal de la pala-
bra griega es luntico, pues exista la creencia en aquel tiem-
po, confirmada por Galeno en el siglo n d. C , de que las fases
de la luna ejercan influencia sobre los ataques de epilepsia. No
obstante, Mateo tambin dice que el muchacho fue curado por-
que el demonio sali de l (Mt 17,18). Parece obvio que, en
aquella poca, los actos dementes y la conducta inexplicable se
atribuan a los demonios. Puesto que los epilpticos pertenecan
a esta categora, tambin eran concebidos como posedos por de-
monios. La palabra luntico o epilptico aparece una vez los psiquiatras denominan desequilibrios cerebrales quiz de
ms en Mateo: Las noticias acerca de Jess se extendieron
a lo largo de toda la regin de Siria; y la gente le traa a todos
los que estaban enfermos con todo tipo de enfermedad, y a los
aquejados con toda suerte de males: endemoniados, epilpticos
y paralticos. Jess los sanaba a todos (Mt 4,24). Puede ser
significativo que en este pasaje la mencin de los epilpticos
vaya inmediatamente despus de los posedos por demonios,
como si fueran una categora especial de endemoniados; el
pasaje parece implicar que al menos la posesin por demonios
era un tipo especial de enfermedad o dolencia.
198
3. Hemos seleccionado este episodio ya que los sntomas
descritos en las narraciones corresponden tan exactamente a los
de la epilepsia, que se da una unanimidad sorprendente entre
estudiosos de la Biblia, mdicos y telogos, en que el muchacho
sufra realmente de epilepsia (5). Es de esperar que los prra-
fos anteriores hayan dejado este punto bien claro al lector. Po-
demos aadir que es slo posible que la enfermedad de la hija
de la mujer de Canan (Mt 15,21-28; Me 7,24-30) y la del en-
demoniado de la sinagoga (Me 1,21-28; Le 4,31-37) pudiesen
haber sido tambin casos de epilepsia. Algunos autores han fa-
vorecido tal diagnosis, pero los datos de los Evangelios son tan
escasos, o vagos, que en este asunto no se puede lograr ni cer-
teza ni una aceptable probabilidad.
4. Hay algunos autores que an creen que adems de su-
frir de epilepsia, el muchacho tambin estaba posedo por un de-
monio. Pensamos que sta es una suposicin injustificada. Cita-
mos a De Guibert, que afirma: La lnea de conducta es... no
aceptar la explicacin preternatural de los hechos sino cuando
se demuestra ser imposible su explicacin natural (6). Este no
es el caso en este ejemplo, ya que es muy posible una expli-
cacin natural. El muchacho sufra de epilepsia, y es innecesario
ahora, como lo fue entonces, postular que un demonio era la
causa de la enfermedad. Es suficiente sealar que el contenido
de la narracin, la esencia de la enfermedad, es de manera muy
clara el desequilibrio de la epilepsia. Slo la manera de narrarlo,
la forma particular de relatar lo que ocurri, es distinta. Esta
ltima refleja la mentalidad y creencias del tiempo en que los
Evangelios fueron escritos, y del antiguo Oriente en general. Los
evangelistas eran hombres de su tiempo y no disponan de otra
forma mejor de describir la enfermedad. Tal descripcin no de-
biera interpretarse literalmente, pues aunque el contenido sea el
mismo, nuestros modos de expresin han cambiado. Lo que hoy
forma vaga e inexacta para los psiquiatras de aqu a cincuenta
aos, eran atribuidos en aquel tiempo a espritus impuros o
malos. Tales expresiones simplemente reflejan las opiniones y
creencias de hace veinte siglos, con todo lo imperfectas que pue-
(5) Para nombres y referencias, vase VAN DER LOOS, Miracles,
401-405.
(6) J. DE GUIBERT, Lecciones de teologa espiritual, I Razn y Fe,
Madrid 1953, 312. La cursiva est aadida.
199
dan parecer a la luz de nuestro conocimiento acumulado en los
ltimos siglos en relacin con algunos desequilibrios cerebrales.
Es importante recordar, sin embargo, que esta interpretacin
deja intacta la realidad de la curacin milagrosa. Ningn epilp-
tico ha sido jams curado nicamente por medio de terapia verbal,
y mucho menos instantneamente. Los que creen firmemente
en los milagros de los Evangelios, no debieran intranquilizarse
por nuestra argumentacin de que lo que los evangelistas han
narrado no fue la curacin de un hombre que tena demonios,
sino ms bien, de un hombre que sufra de epilepsia. La dife-
rente o ms exacta denominacin de la enfermedad no tiene nada
que ver con el hecho de la curacin.

Cuarta parte

Dificultades en la
interpretacin tradicional y
en la interpretacin propuesta

200
 CAPTULO IX

ARGUMENTOS CONFIRMATORIOS

Este captulo trata de varias dificultades relativas a la in-

terpretacin tradicional de las posesiones y exorcismos que, al
menos indirectamente, parecen reforzar nuestra posicin. Tam-
bin discute el hecho de que un creciente nmero de estudiosos
de la Biblia de todo tipo parecen dispuestos en la actualidad a
aceptar el hecho de que muchas personas que en el pasado eran
consideradas posesas, realmente no lo eran. Por qu estos estu-
diosos no estn dispuestos a aceptar que esto es vlido no slo
para muchos, sino para todos los llamados posesos, aadir, es-
peremos, fuerza a nuestra interpretacin.

Pocas posesiones en nuestros tiempos

Una dificultad constante para los que aceptan que las po-
sesiones de los Evangelios son genuinas, es el hecho descon-
certante, admitido por prcticamente todos los autores reconoci-
dos, de que hubiese tantos posesos en los primeros siglos antes
y despus de Cristo, mientras que en nuestro tiempo se encuen-
tran tan pocos (si hay alguno) casos de posesin real (1). Monden
ha escrito: Raramente, si lo es alguna vez, es posible discer-
nir por diagnosis puramente clnica la verdadera posesin de la
falsa (2). De Tonqudec, como sabemos, el exorcista oficial de

(1) Vase, por ejemplo, J. SMIT, De Daemoniacis, 82-88; C. BAL-

DUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 59-65; F. PRAT, Jesucristo,
Jus, Mxico 19482, v o i . ;[, 304-305.
(2) L. MONDEN, Signs and Wonders, Descle, Nueva York 1966, 163.
Aade en una nota (166, nota 98): Hay escritores que piensan que

203
la dicesis de Pars y bien versado en materias psicolgicas, afir-
m que en el curso de veinte aos nunca se haba tropezado con
un caso de pura posesin. Moeller alude a sta y a aseveraciones
similares, y aade: De todo esto, muchos concluirn que no es
nunca posible identificar con certeza la influencia del diablo (3).
J. Lhermitte, neurlogo catlico, en el libro que a menudo he-
mos citado, True and False Possession, ha investigado muchos
de los casos ms famosos que han ocurrido desde el tiempo de
Cristo. Es interesante notar que los nicos ejemplos de autn-
tica posesin que proporciona son los endemoniados de los Evan-
gelios. Tambin se pregunta acerca del hecho singular de que
la posesin diablica va siempre acompaada, en las narracio-
nes evanglicas, de seales clnicas de un estado anormal del
sistema nervioso (4).
Ningn autor parece hoy rechazar el hecho de la gran abun-
dancia de posesiones durante el tiempo de Cristo y de los muy
pocos, si hay alguno, casos reales que se encuentran en este
siglo (5). Para explicar este hecho se sugieren muchas razones
los casos de posesin diablica no son tan numerosos en la actua-
lidad como lo fueron durante el tiempo de la vida pblica de Nuestro
Seor. Todos los autores modernos que hemos consultado son de la
opinin de que las posesiones no son tan numerosas en nuestro tiem-
po. En la ltima seccin de este captulo se citarn autores adicio-
nales.
(3) Cf C. MOELLER, Satn, XVIII. Afirmaba en esta misma pgina:
Es cierto que el mismo Pre de Tonqudec, experto de primera ca-
tegora en estos temas, nos asegura que en el curso de veinte aos
nunca se ha encontrado con un caso autntico de posesin; sabemos,
adems, por el estudio del cannigo F. X. Maquart [en el mismo volu-
men, Satn, 178-220], Exorcism and Diabolical Manifestation, que la
poltica de la Iglesia consiste en combinar el tratamiento mdico con
el proceso de exorcismo en casos de supuesta posesin. Tambin ha-
bla de la poca frecuencia de los casos establecidos de posesin....
Cf tambin A. KELLY, Towards the Death of Satn, Geoffrey Chapman,
Londres 1968, 94. R. WOODS (The Devil, 1973, 10) resume: Incluso co-
mentadores conservadores tales como Corte, Lhermitte y Maquart son
totalmente escpticos en que haya habido algn caso indiscutible de
posesin desde la edad apostlica. La cursiva es suya.
(4) LHERMITTE, True and False Possession, 24.
(5) El Nuevo Testamento presenta los siguientes casos de curacio-
nes de endemoniados: a) Curaciones de muchas personas posedas por
demonios: 1) realizadas por Jess (Me 1,39; Mt 4,24; Le 6,18; Mt 8,16;
Me 1,32-34; Le 4,41; Le 7,21; Le 8,2; Le 13,32); 2) realizadas por los
discpulos (Me 6,13; Le 10,17); 3) por el extrao exorcista (Me 9,38;
Le 9,49); 4) por Felipe (He 8,7); 5) por Pablo (He 19,12); 6) por los
Apstoles (He 5,16). b) Curaciones de personas particulares: 1) el en-
demoniado de la sinagoga (Me 1,26; Le 4,35); 2) el(los) endemoniado(s)
de la regin de los gergesenos (Mt 8,31; Me 5,13; Le 8,33); 3) el
204
que estn lejos de ser convincentes. Se dice, por ejemplo, que
Jess vino a destruir las obras del Diablo, y que el Diablo, al
ofrecer resistencia a la misin de Jess, envi a sus demonios
a ms personas durante el tiempo de Jess que en cualquier otro
perodo (6). C. Balducci tambin aade la siguiente razn muy
peculiar: Es mucho ms probable otra consideracin: de la
misma manera que Jess, mediante la Encarnacin, se hizo a
s mismo visible y habit entre los hombres, as el Diablo, por
celos y envidia, mediante las posesiones se estaba engaando
sintindose al mismo tiempo complacido consigo mismo por ser
capaz, de alguna forma, de realizar un tipo de pseudo-encar-
nacin (7).
Estos argumentos no son convincentes, ya que Jess procla-
m su victoria sobre Satans: Ahora el soberano de este mun-
do va a ser derrocado (Jn 12,31), el soberano de este mundo
ha sido ya sentenciado (Jn 16,11), el Hijo de Dios ha venido
por esta misma razn, para destruir las obras del Diablo (1 Jn
3,8). Pese a todo, despus de la muerte de Cristo, como hemos
visto, los Apstoles (He 5,16), Felipe (He 8,7) y Pablo (He
16,16-18, 19,12) curaron a muchos que tenan malos espritus.
Como sealamos en otro captulo, Justino hablaba de innu-
merables endemoniados por todo el mundo que eran exorciza-
dos (8). Se encuentran expresiones similares en Tertuliano, Lu-
ciano, Orgenes, Jernimo y muchos otros (9). Est muy claro
poseso que era mudo (Mt 9,33; Le 11,14); 4) el poseso que era ciego
y mudo (Mt 12,22); 5) el muchacho epilptico (Mt 17,18; Me 9,25;
Le 9,42); 6) la muchacha con un espritu adivinador (He 16,18). Son
principalmente las curaciones generales de gran cantidad de personas
al mismo tiempo lo que atestigua el gran nmero de personas posesas
durante el primer siglo despus de Cristo. Los casos ms notables
de posesin en los tiempos recientes han sido mencionados en el
captulo tercero.
(6) SMIT, De Daemoniacis, 77-86; A. FERNNDEZ, Jesucristo, BAC,
Madrid 19542; BALDUCCI, Gli Indemoniati, 59; F. PRAT, Jesucristo, 2 vols.,
Jus, Mxico 19482. Respecto a las posesiones y al poder de Satans,
Prat escribe: Su accin exterior es insignificante y casi nula, en los
pases en que reina actualmente el cristianismo (I, 305).
(7) BALDUCCI, Gli Indemoniati, 59. La traduccin es nuestra.
(8) S. JUSTINO, Apologa II 6. PG VI, 452.
(9) TERTULIANO, Apologeticus 28, PL I, 971. Para los pasajes de
Orgenes, Eusebio, C. Alejandrino, Cipriano, Jernimo, Lactancio, Lu-
ciano y muchos otros, vase VAN DER Loos, Miracles, 358-361. Tambin
G. LAMPE, Patristic Greek Lexicn, 328-331; H. A. KELLY, Towards the
Death of Satn, 23-24, 70-77. El libro de Kelly tambin ha sido publi-
cado con el ttulo: The Devil, Demonology and Witchcraft, Doubleday,
Garden City (NY) 1968.
205
que la literatura del perodo intertestamental, tanto antes como
despus de Cristo, habla de gran nmero de personas que esta-
ban posedas durante aquellos siglos. Por qu haba tantas po-
sesiones en aquellos siglos y tan pocas (si hay alguna) en nues-
tros das? La postura tradicional no proporciona una explica-
cin satisfactoria.
Por otra parte, esta dificultad no tiene lugar en nuestra in-
terpretacin y es resuelta con gran facilidad. Siempre ha habi-
do, y ahora tambin las hay, gran nmero de personas que
sufren de epilepsia, psicosis y desequilibrios graves del habla
y odo. Por ejemplo, el nmero de epilpticos en los Estados
Unidos se ha estimado entre un mnimo de 640.000 (Golden-
sohn, Seizures, 756) y un mximo de aproximadamente dos
millones (Milln, Modern Psychopathology, 521). Los des-
equilibrios asociados con patologa cerebral constituyen ms de
un tercio de las admisiones a los hospitales psiquitricos (10).
Como mnimo un uno por ciento de la poblacin estadounidense
se ve afectada por graves insuficiencias del habla o del odo, o
de ambos 11). En cuanto a la esquizofrenia, Rosenthal ha es-
crito: Por lo que sabemos, la esquizofrenia ocurre y ha ocurri-
do en el pasado en todas las regiones ms importantes del
mundo (12). En tiempos pasados, las personas que sufran de
estas diversas afecciones cerebrales eran llamadas posesas. Hoy
nuestro conocimiento ha avanzado y damos a estas enfermedades
otros nombres. As, el nmero de los llamados posesos no ha
cambiado grandemente, slo ha cambiado nuestro conocimiento
y nuestra diagnosis. No hay necesidad de postular que, durante
los siglos cercanos a la vida de Cristo, Satans realiz una gran
ofensiva y que los demonios entraron en una gran cantidad de
personas, mientras que en los ltimos siglos sus ataques han
disminuido y las posesiones han llegado a ser extremadamente
raras o infrecuentes.
(10) Cf GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 173.
(11) J. EISENSON, Speech Disorders, en Handbook of Clinical Psy-
chology, editado por B. B. Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965,
767-768, 781.
(12) D. ROSENTHAL, Genetic Theory and Abnormal Behavior, McGraw-
Hill, Nueva York 1970, 98. Aunque es difcil encontrar estadsticas exac-
tas, hay un amplio consenso en que el nmero relativo de personas
que sufren de psicosis y de desequilibrios cerebrales se mantiene apro-
ximadamente constante. Vanse las referencias del captulo sptimo,
notas 9 y 12; y tambin J. G. DRAGDNS y L. PHILLIPS, Culture and Psy-
chopathology, General Learning Press, Morristown (NJ) 1972, y su abun-
dante bibliografa.
206
Ninguna seal evidente de posesin
Una segunda confirmacin indirecta de la interpretacin pro-
puesta es la gran dificultad que hay en el momento actual para
aislar las verdaderas seales de posesin. La Iglesia catlica no
ha negado nunca la similitud entre las posesiones y otras enfer-
medades. En la edicin ms reciente (1952) del Rituale Romanum
se proporcionan las siguientes normas y signos de posesin para
utilidad de los exorcistas: Lo primero de todo [el exorcista]
no debe estar presto a creer fcilmente que alguien est posedo
por un demonio, sino que ha de conocer las seales por las
cuales se puede distinguir a una persona poseda de aquellos que
sufren de algn tipo de enfermedad, especialmente las causadas
por factores psquicos. Pues bien, las seales de un demonio
poseedor pueden ser: dominio o comprensin de una lengua des-
conocida; conocimiento de cosas distantes u ocultas; manifes-
tacin de poderes que van ms all de la naturaleza de la edad
o condicin propias, y otros hechos de este tipo, que cuando
se dan a la vez son indicaciones tanto ms decisivas (13). De-
bemos advertir ahora que, aparte de los pequeos cambios indi-
cados en la nota, estas indicaciones, as como el rito completo
que se reprodujo en el captulo tercero, fueron tomados al pie
de la letra del rito, tal y como fue impreso por Maximiliano
van Eynatten en 1619, e incluido en el Thesaurus Exorcismo-
rum (1626). Otras muchas indicaciones de posesin tales como
creerse a s mismo poseso, llevar una vida pervertida, ha-
cer un pacto con los demonios, etc., fueron rechazadas por Tireo
ya en 1604 (14).
Debemos afirmar, antes de nada, que la ltima edicin del
Ritual no proporciona esos signos como seales ciertas, sino que
(13) In primis, ne facile credat, aliquem a daemonio esse obses-
sum, sed nota habeat ea signa, quibus obsessus dignoscitur ab iis
qui morbo aliquo, praesertim ex psychicis, laborant. Signa autem obsi-
dentis daemonis esse possunt: ignota lingua loqui pluribus verbis, vel
loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra
aetatis seu conditionis naturam ostendere; et id genus alia, quae cum
plurima concurrunt, maiora sunt indicia. Rituale Romanum, Vatica-
no, Roma 1952, tt. 12, c. 1, n. 3. En ediciones anteriores, las palabras
subrayadas eran: vel atra bile, vel morbo aliquo..., sunt..., es de-
cir, que sufren de melancola o de otra enfermedad...; las seales
de la posesin son en lugar de pueden ser.
(14) P. TIREO, Daemoniaci cum Locis Infestis, Coloniae Agrippinae
1604.
207
son slo posibles indicaciones de posesin. Muchsimos autores,
sin embargo, hacen caso omiso de esta consideracin. Por ejem-
plo, N. Corte escribi: La posesin comienza cuando este es-
pritu se manifiesta claramente por medio de las siguientes se-
ales indicadas en el Ritual Romano: un conocimiento inexpli-
cable de lenguas extranjeras que el sujeto nunca ha estudiado,
un conocimiento similar de hechos remotos y secretos a los cua-
les el sujeto no pudo tener ningn acceso, y la manifestacin
de una fuerza evidentemente sobrehumana. J. Lhermitte comen-
taba: Muy conocidos tambin eran todos los criterios que la
Iglesia mantena como indicativos de posesin genuina, pero eran
muy raramente tenidos en cuenta (15). Nada de esto est afir-
mado en el Ritual. Los ejemplos qu se dan en el mismo son
indicaciones meramente posibles de posesin.
Lo que nos interesa, sin embargo, es que esos signos, los
nicos que permanecen despus de haber rechazado muchos otros
a travs de los siglos, dejan an mucho que desear. M. Dalbiez
no se muestra satisfecho con ninguno de ellos, los considera muy
vagos, y sostiene que es necesario reformularlos. F. Maquart est
de acuerdo, y L. Wiesinger afirma: Las seales de una autn-
tica posesin diablica, tal y como son presentadas en el Ritual
Romano, deben ser modificadas de acuerdo con el estado actual
de la ciencia (16). Que esto es as, se ve claramente cuando
consideramos las seales en s mismas.
Parecera, por ejemplo, que los casos no ambiguos del cono-
cimiento de una lengua extranjera no han sido nunca realmente
establecidos. Aldous Huxley escribi a este respecto: En los
casos en los que las personas en estado de trance han mostrado
un conocimiento inequvoco de alguna lengua de la cual eran cons-
cientemente ignorantes, la investigacin ha revelado generalmen-
te el hecho de que haban hablado la lengua durante su infancia,
o de que la haban odo hablar y, sin comprender el significado
de las palabras, se haban inconscientemente familiarizado con
su sonido... Parece cuestionable el hecho de si cualquier su-
puesto endemoniado ha pasado realmente la prueba del lenguaje
(15) N. CORTE, Who is the Devil?, Hawthorn Books, Nueva York 1958,
101; LHERMITTE, True and Valse Possession, 44; BALDUCCI, Gli Indemo-
niati, 418-422, proporciona docenas de ejemplos de telogos que han
defendido estas seales como indicaciones ciertas de posesin.
(16) L. WIESINGER, / jenomeni occulti, Verona 1956, 293; tambin
M. DALBIEZ, Etudes Carmlitaines, octubre 1938, 214-231; F. X. MA-
QUART, Exorcistn and Diabolical Manifestation, en Satn, 178-200.
208
de una manera completamente inambigua y definitiva (17).
C. Balducci y M. Dalbiez estn de acuerdo con Huxley en que
el prodigio de la xenoglosia nunca ha sido satisfactoriamente de-
mostrado. Los descubrimientos experimentales del doctor W. Pen-
field, neurocirujano de la Universidad McGill de Montreal, pro-
porcionan apoyo a estas afirmaciones. Durante el transcurso de
operaciones de ciruga cerebral, cuando tocaba puntos especficos
del crtex temporal con una corriente elctrica dbil, descubri'
que se recordaban acontecimientos, palabras y sentimientos pasa-
dos, y concluy que todos los hechos pasados estn fielmente re-
gistrados en el cerebro desde el momento del nacimiento. Estn
siempre ah, dispuestos a volver a actuar, aunque pueda resul-
tar difcil recordarlos en un momento dado (18). M. Dalbiez va
an ms lejos y defiende que si hay cualquier miembro entre
los presentes que sepa la lengua en cuestin, no es demostrable
ninguna xenoglosolalia, ya que existe la posibilidad de que el en-
demoniado la absorba por medio de la lectura del pensamiento (19).
Descubrimientos recientes en parapsicologa han debilitado
tambin la fuerza de estas seales, en particular el conocimiento
de cosas distantes u ocultas (20). En cuanto a la manifestacin
de poderes que van ms all de lo natural, existe la dificultad
de que nadie conoce todava el alcance de lo que realmente
son los poderes naturales. Muchas personas han mostrado bajo
hipnosis, o durante ataques de histeria y epilepsia, tal fuerza f-
sica, o han realizado actos de tal naturaleza en momentos de gran
excitacin, que muchos los habran considerado sobrehumanos
cuando en realidad no parece que lo sean.
Por stas y por otras muchas razones, muchos autores con-
sideran como dbiles o muy vagas las seales del Ritual Ro-
mano. C. Balducci, no plenamente satisfecho con ninguna de
(17) A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper, Nueva York 1952
178. Hay otra edicin del libro, tambin publicada por Harper en 1971.
La cita est en las pp 194-195. (Hay trad. cast.: Los demonios de Lou-
dun, Planeta, Barcelona 1972).
(18) W. PENFIELD, Memory Mechanisms, en A.M.A. Archives of
Neurology and Psychiatry 67 (1952), 178-198.
(19) M. DALBIEZ, Etudes Carmlitaines, oct. 1938, 230.
(20) Vase J. B. RUINE, Parapsychology Today, Citadel Press, Nue-
va York 1968; M. UIXMAN y S. KRIPPER, Dream Studies and Telepathy:
An Experimental Approach, Parapsychology Foundation, Durham (NC>
1970; G. MURPHY, Parapsychology: New Neighbor or Unwelcome Guest,
en Readings in Psychology Today, CRM Books, Del Mar (Cal.) 1972,
53-56; A. KOESTLER, The Roots of Coincidence, Random House, Nueva,
York 1972.
20?

ellas, propone que una indicacin mejor sera un sndrome de
fenmenos psquicos y parapsquicos con una modalidad particu-
lar, muy especialmente una aversin a las cosas sagradas (21).
Sin embargo, como De Tonqudec escribi y Maquart cit con
aprobacin: La persona histrica que se toma a s misma como
instrumento de Satans, muestra un horror por todas las cosas
religiosas, una inclinacin a lo malo, al habla grosera, actitudes
licenciosas, agitacin violenta, etc. (22). La persona histrica,
como indicamos, posee tal plasticidad y maleabilidad fsicas y
mentales poco corrientes, que dispone su mente, actitud, accio-
nes, incluso su mismo organismo fsico, para recibir el sello de
cualquier idea dominante o imagen vivida. Si sta es la idea del
diablo, de su poder, de su posible invasin de una personalidad
humana, entonces el sujeto comenzar inmediatamente a imitar
al diablo. En ciertos casos al borde de la epilepsia uno se
encuentra ocasionalmente con una necesidad, un impulso, de hacer
mal, de sumergirse en actos diablicos. Como De Tonqudec ex-
presaba: Esta mala conducta consiste precisamente en lo que
es ms repugnante para los sentimientos explcitos del sujeto:
blasfemias groseras, rebelda contra Dios, insultos arrojados a
los sacerdotes, a las personas religiosas, brutalidades sin sentido,
impurezas cometidas incluso ante los ojos de testigos, sacrile-
gios realizados con todo tipo de refinamientos sadistas (23).
Rodewyk tampoco se siente satisfecho con las seales del
Ritual, no est de acuerdo con Balducci e intent otra solucin
sugiriendo el uso de lo que l llam exorcismo probatorio. Tal
exorcismo consiste en oraciones que se recitarn en silencio en
presencia de la vctima sospechosa de posesin (una recitacin
audible podra provocar una simulacin de posesin puramente
histrica), y si el sujeto reacciona con insultos, blasfemias y
dems, esto ayudar a confirmar la diagnosis de posesin. Debe
afirmarse, en consecuencia, que la Palabra de Dios es la principal
seal de diagnstico en toda posesin diablica (24). Sin em-
bargo, este punto de vista o intento tampoco es de gran ayuda.
Rodewyk admite que tal reaccin no siempre ser una conse-
(21) BALDUCCI, Gli Indemoniati, 393-425.
(22) De TONQUDEC, Les Maladies Nerveuses, 82; MAQUART, Exorcism,
en Satn, 192.
(23) De TONQUDEC, Les Maladies Nerveuses, 47.
(24) A. RODEWYK, De Daemoniacis, en Verbum Domini 38 (1960),
301-306. La cita es de la P 306. Vase tambin A. RODEWYK, Die damo-
nische Besessenheit in der Sicht des Rituale Romanum, Zurich 1963,
68-69.
210
cuencia inmediata, que muy raramente tendr lugar la primera
vez que se reciten las oraciones o las palabras de la Biblia, y
concede la posibilidad de que incluso en tal prueba el demonio
puede no hacer nada que se salga de lo corriente, intentando
(como el Ritual sugiere) pasar desapercibido tanto tiempo como
sea posible.
L. Elmer se da buena cuenta de todas estas dificultades.
Elogia a Tireo por rechazar, en el siglo xvn, todas las otras se-
ales de posesin, y por conservar como los nicos criterios
verdaderos los que hemos discutido y que han sido incluidos
en la ltima edicin del Ritual. Despus contina: Incluso es-
tos criterios dejan algo que desear, puesto que hoy uno se da
cuenta de la posibilidad muy real de que existan comunicaciones
telepticas entre los seres humanos, pero al menos Tireo releg
las seales populares a la significacin mnima que debieran tener.
Pero luego hace la asombrosa afirmacin siguiente: Quiz slo
el efecto de un exorcismo sobre la persona poseda pueda resol-
ver realmente la cuestin (25). Parece que L. Elmer nunca
ha odo hablar de casos de fraude, de casos de personas que
se refugian en la enfermedad, y del inmenso nmero de psicticos
y neurticos que son curados simplemente por el paso del tiempo
y remisin o recuperacin espontnea, sin la ayuda de medica-
cin o de cualquier otro tipo de terapia (26).
Lo que es evidente tras todas estas seales, adems de su
vaguedad y de la falta de acuerdo entre los autores, es la impo-
sibilidad prctica que hay hoy da para reconocer los casos autn-
ticos de posesin. Dos pensamientos vienen a la mente: 1) La
mayora de los autores ni plantean ni contestan la cuestin
(sugerida por Rodewyk e implicada en la afirmacin de la Sor-
bona de 1620) (27) de por qu los malos espritus o demonios,
que supuestamente poseen un nivel de inteligencia superior al
nuestro, tendran que cometer el error de exponerse a la expul-
(25) L. J. ELMER, Diabolical Possession, en New Catholic Encyclo-
pedia, Macmillan, Nueva York 1967, IV, 840.
(26) Vase LHERMITTE, True and False Possession; R. GOLDENSON,
Malingering, en The Encyclopedia of Human Behavior, 1YI; H. J.
EYSENCK, The Effects of Psychotherapy, International Science Press,
Nueva York 1966; A. E. BERGIN, The Evaluation of Therapeutic Out-
comes, en Handbook of Psychotherapy and Behavior Change, editado
por A. Bergin y S. Garfield, Wiley, Nueva York 1971, 217-270. Vase
tambin la ltima seccin de este captulo.
(27) La declaracin de la Sorbona es mencionada por ROBBINS, En-
cyclopedia, 183, el testimonio de los demonios nunca debiera ser acep-
tado.
211

sin realizando maravillas indiscretas, o reaccionando de la for-
ma en que nosotros pensamos que deben reaccionar. 2) De extre-
ma importancia es nuestra segunda consideracin. Muchos auto-
res catlicos son escpticos acerca de la mayora, o de todos,
de los casos de posesin a travs de los siglos, pero mantienen al
menos algunos de los que se encuentran en las narraciones evan-
glicas como verdaderos casos de posesin. Sin embargo, el he-
cho es que las seales del Ritual Romano y todas las dems
que han sido propuestas, no ayudan lo ms mnimo a reconocer
los casos de posesin descritos en los Evangelios. En primer lu-
gar, ninguna de ellas tiene aplicacin para los que eran mudos
o sordos. En cuanto a la manifestacin de poderes que van ms
all de la naturaleza de la edad o condicin propias del sujeto,
tendra aplicacin, de tenerla, slo al loco de la regin de los ger-
gesenos, no a la gran mayora de los otros casos. Que el cono-
cimiento de cosas ocultas no puede aplicarse, parece claro en el
caso de la mudez, y en el siguiente captulo se mostrar cmo
tambin es vlido para el supuesto conocimiento superior ex-
hibido por los demonios de los Evangelios. No disponemos de
ningn mtodo claro para reconocer la verdadera posesin y mu-
cho menos las de los Evangelios. Ha ocurrido un fenmeno
curioso en relacin con estos temas. La creencia en la posesin
lleg a extenderse ampliamente en el mundo cristiano debido a
los casos descritos en los Evangelios, pero despus, a travs de
los siglos, se seleccionaron seales indicativas de posesin que
son las menos aplicables a las descritas por los evangelistas.
Esta dificultad en la interpretacin tradicional puede servir de
confirmacin indirecta de la explicacin que hemos propuesto.
Explicaciones inadecuadas
Una tercera dificultad es la relativa a los mltiples intentos
de esclarecer cmo la posesin fsica por un demonio puede te-
ner lugar en los seres humanos. Monden afirmaba: No hay
ni una sola palabra del Maestro que justificara que supusise-
mos que l consideraba la posesin como indicativa de culpa-
bilidad personal (28). Ms adelante, en la pgina siguiente, ase-
gura que el Diablo no es capaz de hacerse dueo del alma
humana a capricho a menos que ella se rinda a l, de una
(28) L. MONDEN, S. J., Signs and Wonders, Descle, Nueva York
1966, 162.
212
manera u otra, por un acto libre de la voluntad humana. Des-
pus pasa a afirmar que para l la posesin parece posible de
dos maneras: Una manera es por apresamiento directo por Sa-
tans de un hombre que, por actos repetidos de su libre albe-
dro, haya llegado a tal debilidad psicolgica, a tal completa
susceptibilidad a las sugerencias del mal, que su alma se trans-
forme en un instrumento completamente servil, dcil para ser
conducido y dirigido por el capricho de quienquiera que aprese
su mano (29). La segunda manera es menos directa: La do-
minacin satnica puede ser lograda, en el caso de un alma que
es dbil, por naturaleza o como consecuencia del pecado, cuando
otro hombre que se haya rendido a Satans le ejerza presin
psicolgica y le comunique su propia voluntad (30). En am-
bas explicaciones no acertamos a ver cmo la cuestin de la cul-
pabilidad personal ha podido eludirse. Adems, puesto que los
posesos del Evangelio estn aquejados por enfermedades, parece
que en la opinin de Monden tales enfermedades eran consecuen-
cia de la conducta pecaminosa, opinin que Jess rechaz en
Jn 9,2.
Para Catherinet, el problema real que surge de las narra-
ciones evanglicas es el siguiente: De dnde viene que la
posesin diablica vaya siempre acompaada en estas descrip-
ciones por los signos clnicos caractersticos de un estado anor-
mal del sistema nervioso? (31). La esencia de su explicacin
es que los telogos localizan la accin del Diablo en el punto
de interseccin y conexin entre las facultades de orden sensible
(imaginacin y sensibilidad) y las facultades de orden intelectual
(inteligencia y voluntad). Las personas con trastornos nerviosos
sufren algn desequilibrio en el punto de interseccin entre los
dos rdenes o niveles, y el Diablo se instala en este punto de
menor resistencia. Luego contina: Tendremos que inferir con
los telogos que toda posesin diablica verdadera va acompa-
ada, de hecho y por quasi-necesidad, de trastornos mentales y
nerviosos producidos o intensificados por el demonio, y tenien-
do, sin embargo, manifestaciones y sntomas que son prctica
y mdicamente idnticos a los producidos por las neurosis (32).
Si todo esto fuese correcto, se deducira que los posesos de los
Evangelios sufran nicamente de desequilibrios puramente psi-
(29) Ib., 163. La cursiva est aadida.
(30) Ib. La cursiva est aadida.
(31) F. M. CATHERINET, Demoniacs in he Gospel, en Satn, 174.
(32) Ib., 176. La cursiva est aadida.
213
colgicos (contra lo que nos hemos esforzado por mostrar en
los dos ltimos captulos) o que es imposible distinguir entre
posesin y enfermedad mental (contra la presuposicin del Ritual
Romano). Adems, por qu necesitamos postular posesin cuan-
do los sntomas son prctica y mdicamente idnticos a los
producidos por las neurosis?
En los siglos anteriores se ofrecieron similares especulacio-
nes. Segn santo Toms y san Buenaventura, lo que ocurre en
los casos de posesin es que el demonio, una vez que ha en-
trado en el cuerpo humano, procede a controlar nicamente
las facultades fsicas. El alma no puede ser penetrada o sub-
yugada y as permanece libre, aunque sus funciones respecto
al cuerpo que informa estn, por as decirlo, suspensas. Esto
describa la posesin comparndola con un barco: el demonio
asume el papel del piloto que timonea el bajel. El padre Surin,
que se crea a s mismo poseso, compar de hecho el papel del
demonio con el del alma. El papa Benedicto XIV, en su De
servorum Dei beatificatione, dijo lo siguiente: Los demonios,
en los individuos a quienes poseen, son como motores dentro
de los cuerpos que mueven, pero de tal manera que no im-
primen ninguna cualidad en el cuerpo humano ni le proporcio-
nan ningn modo de existencia ni, hablando estrictamente, cons-
tituyen, junto con la persona poseda, un ser nico (33). El
problema, con stas y otras especulaciones o descripciones simi-
lares, es que asumen lo que debe ser probado, es decir, el hecho
de las posesiones reales por demonios. Uno se queda con la
impresin de que es precisamente para ofrecer razones a esta
creencia no probada por lo que los telogos han elaborado estas
teoras no plenamente convincentes. Que esto es as se puede
ver ms claramente con especulaciones similares, elaboradas por
telogos, sobre temas relacionados.
Relaciones sexuales con los demonios
Como hemos visto en los captulos segundo y tercero, tanto
los profanos como los telogos de los siglos pasados crean que
la gente, en particular las mujeres, tenan efectivamente relacio-
(33) Citado por L. J. ELMER, New Catholic Encyclopedia, IV, 840.
Elmer tiene cuidado de aadir que esta explicacin no es en sentido
alguno una definicin dogmtica, pues el papa estaba simplemente ha-
blando como telogo privado.
214
nes sexuales con los demonios. La literatura sobre este tema es
abundante en extremo. El incubus es esencialmente un demonio*
lascivo o un duende (*) que persigue el intercambio sexual con las
mujeres. Tambin se denomina follet (francs), folletto (italiano),
duende (espaol), alp (alemn). El correspondiente demonio que
tena intercambio con los hombres era el succubus. Aunque los
telogos y demonlogos se sentan desconcertados ante el hecho
de cmo los demonios, que eran espritus, podan tener relaciones,
sexuales con los humanos, no se cuestionaba tal hecho. Buena-
ventura y el papa Inocencio VIII afirmaron que el intercambio
sexual entre los diablos y los humanos era posible. Agustn, y
en particular Toms de Aquino, afirmaron que los demonios
en su calidad de malos espritus penetraban en los cadveres
dndoles vida o formaban nuevos cuerpos a partir de los ele-
mentos. Boguet seal que a veces el diablo usaba el cuerpo
de un hombre recin ahorcado. Esta opinin apareci a lo largo
de toda la literatura relativa a la demonologa. Incluso en el ao
1665 el manual carmelita, Theologia Moralis, se lamentaba de que
algunos niegan esta opinin, manteniendo que es imposible que
los diablos puedan tener relaciones sexuales reales con los seres
humanos. Pero la opinin contraria es muy cierta y debe ser acep-
tada (34).
Toms de Aquino (1225-1274) se preguntaba acerca de la
posibilidad de semen real en los demonios y de que hubiese nios
que naciesen de tal unin. Explicaba: No obstante, si a veces
nacen nios del coito con demonios, esto no es a causa del semen
que ellos emiten, o de los cuerpos que han asumido, sino a
travs del semen que toman de algunos hombres con esta fina-
lidad, puesto que el demonio que acta como succubus con un
hombre se convierte en incubus con una mujer (35). San Agus-
tn haba afirmado: Los demonios efectivamente recogen semen
humano, por medio del cual son capaces de producir efectos
corporales; pero esto no se puede hacer sin algn movimiento,
(*) En ingls, goblin (N. de la T.)
(34) Cf ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demono-
logy, 461. Robbins tambin cita la siguiente declaracin de A. M. del
Ro, S. J. (de su Disquisitionum Magicarum Libri Sex, Lovaina 1599):
Han sido tantos los que han considerado esta creencia como axiom-
tica, que debe ser respetada, y no estar de acuerdo con ellos es slo
obstinacin y temeridad; pues sta es la opinin de los padres, los
telogos y escritores de filosofa, cuya verdad est en general recono-
cida por todas las pocas y pueblos. Ib., 256.
(35) SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, BAC, Madrid 1950,
1, Cuestin 51, artculo 3, ad 6.
2:15
 local, de forma tal que los demonios puedan transferir el semen
que han recogido e inyectarlo en los cuerpos de otros (36). S-
nistrari resumi lo que dos escritores de finales del siglo XVI
(el dominico T. Malvenda y el doctor F. Valesius) dijeron sobre
este tema: Lo que los incubi introducen en el tero no es
cualquier semen humano ordinario en cantidad normal, sino abun-
dante, muy espeso, muy caliente, rico en vigor y libre de sero-
sidad. Esto, adems, es algo fcil para ellos, puesto que simple-
mente tienen que escoger hombres ardientes y robustos, cuyo
semen sea de forma natural muy copioso, y con los cuales el
succubus mantiene relaciones; y despus el incubus copula con
mujeres de una constitucin semejante, teniendo cuidado de que
ambos gocen de un orgasmo superior al normal, pues cuanto ma-
yor sea la excitacin venrea tanto ms abundante ser el
semen (37).
Pero las opiniones divergan. Los demonios tambin podan
asumir formas no humanas. Algunas autoridades afirmaban que
incluso cuando aparecan como animales o pjaros, en especial
serpientes, machos cabros o cuervos, era posible el coito (38).
De Lancre proporciona una descripcin de cmo poda realizarse
tal acto de bestialidad, y se proclamaba testigo presencial de lo
que narraba: El diablo en forma de macho cabro, con su miem-
Ibro en la parte trasera, tena relaciones sexuales con las mujeres
frotando y empujando tal miembro contra su vientre. Marie de
Marigrane, de quince aos de edad, residente en Biarritz, afirm
i
que haba visto a menudo al diablo aparearse con una multitud
<de mujeres, a las que ella conoca por su nombre y apellido, y
que era costumbre del diablo tener intercambio por delante con
Jas mujeres bellas, y con las feas por detrs (39).
Otra cuestin era si tales relaciones sexuales eran placenteras
o no. Las opiniones tambin divergan. Grillandus, el famoso
abogado papal, inform de confesiones que se le haban hecho
a l personalmente por mujeres que gozaban del diablo mxima
cum voluptate, con placer extremo. El inquisidor N. Jacquier,
(36) SAN AGUSTN, Sobre la Trinidad, III. Citado en el Malleus, 22.
(37) L. M. SINISTRARI, De Daemonialitate in Incubis et Succubis
(traduccin francesa junto con la latina), Pars 1875. Traduccin ingle-
sa por M. SUMMERS, Demoniality, Londres 1927.
(38) Por ejemplo, J. WEYER, De Praestigiis Daemonum, Basilea 1563;
B. CARPZOV, Practica Nova Rerum Criminalium..., Wittemberg 1635;
3, H. POTT, Epecimen Iuridicum de Nefando Lamiarum cum Diabolo
Coito, Jena 1689.
(39) P. DE LANCRE, Tablean de l'inconstance des mauvais anges et
dmons, Pars 1612.
216
escribiendo en 1548, dijo que las relaciones sexuales eran tan
fuera de lo ordinario que muchas brujas se encontraban exhaus-
tas durante varios das despus. Tambin est la historia de un
ermitao cuyo succubus era tan exigente que aqul slo vivi un
mes. En relatos posteriores aparece la opinin contraria. J. de
Bergamo escribi: Estas mismas brujas confiesan y aseguran que
el miembro del diablo as como su semen est siempre frgido.
Boguet informaba: T. Paget dijo, adems, que cuando Satans
copulaba con ella tena tanto dolor como una mujer en el parto.
Claudia Fellet dijo que ella misma haba a menudo experimen-
tado como algo que se le introduca por la fuerza, hinchado
hasta tal tamao, que por muy amplia que pudiese ser la va-
gina de una mujer, no sera capaz de soportarlo sin dolor ex-
tremo. Sylvine de la Plaine, de 23 aos, condenada a ser
quemada por el Parlamento de Pars en 1616, describi sus ex-
periencias: El diablo la haba conocido una vez en cierta oca-
sin, y su miembro era como el de un caballo, y cuando se
introduca estaba tan fro como el hielo y eyaculaba semen g-
lido, y al retirarse la quemaba como si estuviese ardiendo.
El famoso filsofo ingls H. More dio una explicacin cient-
fica para esta peculiaridad: Parece razonable que los cuerpos
de los diablos, no siendo otra cosa que aire coagulado, sean fros,
de la misma manera que pasa con el agua coagulada (que es nieve
o hielo); y que puedan producir un fro ms penetrante, pues
su cuerpo consta de partculas ms sutiles que las del agua,
y por tanto ms adecuadas para adentrarse, y ms intensa y
mordazmente afectar y tocar los nervios.
El lector estar de acuerdo en que todas estas fantsticas es-
peculaciones se produjeron a causa de haber tomado seriamente
lo que era en parte el resultado de imaginaciones sobreestimula-
das y en parte una excusa para las relaciones ilcitas. W. de Au-
vergne comentaba que no era la lujuria lo que haca que los
demonios persiguiesen a las mujeres, pues si se fuese su deseo
podran estar mejor servidas entre ellos mismos. Y el general-
mente crdulo Boguet us el sentido comn cuando pregunt:
Por qu no debiramos mejor creer que estas mujeres [Rhea
y Leda] usaron los demonios como pantalla para cubrir sus
incestos y adulterios? Por tanto mantengo que la viuda de
quien Bodin habla se qued embarazada por un hombre natural
y no por un diablo (40).
(40) Las citas en ste y en el prrafo precedente se han tomado
de ROBBINS, Encyclopedia, 465-467.
217
 Hemos hecho esta digresin no porque las creencias en la
posesin por demonios y en las relaciones sexuales con los de-
monios sean enteramente similares, sino ms bien para mostrar
que en ambos casos las explicaciones parecen ser especulaciones
a posteriori basadas en la aceptacin de un hecho que ha de ser
probado: la realidad de que estas posesiones y la de aquellas
acciones de los demonios. Estamos de acuerdo con los te-
logos que simplemente niegan incluso la posibilidad de posesin
como algo incompatible con el hecho de la redencin de Cristo.
Consenso creciente
Otra, y esta vez ms positiva, confirmacin de la opinin pre-
sentada en estas pginas, es el creciente nmero de estudiosos,
catlicos inclusive, que estn empezando a interpretar las narra-
ciones de posesin en trminos de las influencias culturales con-
temporneas y modos de pensar de aquellos tiempos en lugar
de considerar que implicaban directamente a los demonios. In-
cluso J. Smit, defensor firme de las posesiones reales de los
Evangelios, escribi en 1913: Parece ser un hecho que los ju-
dos del tiempo de Cristo llamaban posesos a muchos hombres
que en verdad no estaban posedos por un demonio sino que
slo sufran de algn tipo de enfermedad (41). En aos ms
recientes abundan ms las afirmaciones similares. Jensen ha es-
crito: Parte de la razn para estas atribuciones era la falta en
aquellos das (e incluso mucho ms tarde) del conocimiento
necesario para la diagnosis cientfica de las enfermedades ner-
viosas y mentales (42). En el Vocabulario de Teologa Bblica,
editado por X. Lon-Dufour, leemos: Sin poner en duda casos
muy claros de posesin (Me 1,23 sigs., 5,6), hay que tener en
cuenta la opinin de la poca, que atribua directamente al de-
monio fenmenos que hoy son de la esfera de la psiquiatra
(Me 9,20 y sigs.). Sobre todo, hay que recordar que toda enfer-
medad es signo del poder de Satn sobre los hombres (cf Le
13,11) (43). L. Elmer, citado anteriormente a propsito de los
exorcismos, declar: La psiquiatra, adems, ha mostrado que
(41) SMIT, De Daemoniacis, 171. La traduccin es nuestra y se ha
aadido la cursiva.
(42) J. JENSEN, Diabolical Possession, en New Catholic Encyclopedia,
McGraw-Hill, Nueva York 1967, IV, 839.
(43) J. BRUNON y P. GRELOT, Demonios, en Vocabulario de Teologa
Bblica, Herder, Barcelona 1972', 221.
218
las actividades del subconsciente explican muchas, si no la ma-
yora, de las situaciones anormales que las generaciones anteriores
haban atribuido a la actividad diablica (44).
J. Michl razona de esta manera: Sera equivocado aceptar
como verdadero todo lo que se dice en la Biblia acerca de
los demonios; [...] gran parte de lo que anteriormente se atribua
a los demonios puede ser hoy explicado por causas naturales o
psquicas... Parece evidente que un Azabel, un Lillith o un Asmo-
deo no han existido nunca. Tambin es cierto que los judos
vean la accin de malos espritus cuando en realidad esto se
deba a trastornos nerviosos o psicolgicos (45). Aade que en
otros casos, sin embargo, no podemos en modo alguno negar
la existencia y eficacia de los poderes de los espritus demo-
niacos. Se encuentran opiniones similares en los diversos comen-
taristas de los Evangelios sinpticos en el Comentario bblico
San Jernimo. Por ejemplo, J. McKenzie afirma: En el mun-
do antiguo, judo y gentil, se atribuan frecuentemente a los
demonios los trastornos que presentaban algn rasgo desacostum-
bradamente repulsivo o para los que no haba explicacin (46).
Finalmente, V. White ha indicado que aunque diablos y com-
plejos no son totalmente sinnimos y trminos intercambiables,
ambas expresiones (la teolgica y la psicopatolgica) no son mu-
tuamente exclusivas. Sus significados son distintos pero cada
trmino puede que sea, y comnmente es, referible a fenmenos
o sucesos idnticos (47).
Todos estos autores, sin embargo, no llegan al punto de afir-
mar explcitamente que las posesiones no hayan existido nunca.
Probablemente la razn de esta prudente actitud (adems de las
indicadas en captulos precedentes) es la que se halla implcita
en las siguientes declaraciones: Como la Biblia atribuye el mal
fsico, lo mismo que el moral, a una fuerza diablica en ltima
instancia (Gen 3), no siempre resulta fcil determinar el carcter
exacto de una posesin demoniaca en cualquier episodio bbli-
co (48). J. McKenzie, despus de escribir lo que se cit ante-
(44) ELMER, New Catholic Encyclopedia, IV, 756.
(45) J. MICHL, Demon, en Sacramentum Verbi, Herder, Nueva York
1970, I, 195.
(46) J. L. MCKENZIE, Evangelio segn S. Mateo, en Comentario B-
blico S. Jernimo, Cristiandad, Madrid 1972, 43:60, 202-203.
(47) V. WHITE, God and the Unconscious, The World Publishing Co.,
Cleveland 1952, 203.
(48) C. STHLMUBLLER, Evangelio segn S. Lucas, en Comentario B-
blico S. Jernimo, 44:57, 339.
219'
riormente de que en el mundo antiguo las dolencias repulsivas
o inexplicables eran atribuidas a los demonios, aade: Rara vez
es posible definir el tipo de dolencia al que se atribuye una
explicacin as; la enfermedad mental se explicaba obviamente
por la posesin demoniaca con ms facilidad que la fsica (49).
Pero hemos mostrado que de hecho es muy posible definir qu
dolencias se explicaban mediante los demonios. El trmino se
aplicaba a todas las dolencias cuyas causas (fsicas, neurofisiol-
gicas o mentales) no eran directamente perceptibles por los sen-
tidos. Hemos mostrado tambin que las enfermedades as de-
nominadas no siempre eran casos de enfermedad mental, termi-
nologa que hoy reviste para muchos la connotacin de ser pro-
ducida por factores puramente psicolgicos. Vale la pena repetir
que los casos de epilepsia, y al menos algunos casos de mudez
y de sordera totales, definitivamente no son enfermedades psi-
colgicas.
Curaciones supuestas
Hay un ltimo aspecto que debe ser discutido. No se dis-
pone de estadsticas exactas y fiables, pero nadie negara que
algunas curaciones parecen haber sido logradas por medio del
exorcismo. Cmo podra ser esto si el exorcismo es algo in-
til, potencialmente peligroso, y los demonios no existen? Si ha
habido curaciones, no prueba eso la realidad de la posesin,
al menos en estos casos? Creemos que es posible aceptar su-
puestas curaciones y a la vez negar la realidad de la autntica
posesin y de la utilidad del exorcismo.
Hemos defendido que, a travs de los siglos, la mayora, si
no todos los casos de las personas llamadas posesas, sufran de
diversos desequilibrios neurticos. Los captulos tercero y sp-
timo deberan haber dejado este punto bastante claro. Por tanto,
contestamos a esta posible dificultad citando al prominente psi-
clogo europeo H. J. Eysenck: Uno de los rasgos ms sor-
prendentes de los desequilibrios neurticos es el hecho de que
en la mayora de los casos estn sujetos a remisin espontnea;
es decir, con el tiempo los sntomas desaparecen sin terapia.
Eysenck combin los resultados de cuatro estudios independien-
tes. En tres de ellos, la remisin espontnea ocurri en un 65
a un 75 por ciento de los pacientes gravemente neurticos du-
(49) MCKENZIE, O. C, 203. La cursiva est aadida.
220
rante un perodo de dos a tres aos. No haban recibido ab-
solutamente ningn tratamiento psiquitrico. En el cuarto estu-
dio, el 90 por ciento de los pacientes quedaron libres de los
sntomas al finalizar el quinto ao. Conclua: Hay muchas
ms pruebas en la literatura para consolidar la afirmacin de
que los sntomas neurticos desaparecen espontneamente, ms
pronto o ms tarde, en un gran nmero de casos (50).
Podra resultar til un intento de esclarecimiento de esta com-
pleja cuestin. A pesar de los esfuerzos por negar o refutar el
hecho de la remisin espontnea en todo tipo de desequilibrios
neurticos, e incluso fsicos, la evidencia es tan aplastante que
no puede ser seriamente puesta en duda (51). Podemos defen-
der con toda seguridad nuestro punto de vista de que la gran
mayora (si no todas) de las curaciones supuestamente logradas
por medio de exorcismos eran casos de remisin espontnea y
que no fueron logradas por medio del exorcismo sino, ms bien,
a pesar del mismo.
La remisin espontnea no significa que en todos estos ca-
sos el simple paso del tiempo produzca una desaparicin de los
desequilibrios neurticos. En la mayora de los casos parece
que son acontecimientos que se extienden por un cierto perodo
de tiempo a los responsables de estas mejoras. Muchos sujetos
que se han recuperado de estos desequilibrios atribuyen a me-
nudo su mejora al hecho de que hayan ocurrido acontecimien-
tos afortunados tales como aumento de ingresos, promocin en
el trabajo, el hecho de enamorarse, matrimonio y relaciones per-
(50) Vase H. J. EYSENCK, New "Ways in Psychotherapy, en Readings
in Psychology Today, CRM Books, Del Mar (Cal.) 19722, 567. Cf, tambin
por el mismo autor: The Effects of Psychotherapy: An evaluation,
en Journal of Consulting Psychology 16 (1952), 319-324; The Effects
of Psychotherapy, en H. J. EYSENCK (ed.), Handbook of Abnormal Psy-
chology, Basic Books, Nueva York 1961, 697-725; The Effects of Psy-
chotherapy, International Science Press, Nueva York 1966.
(51) La cifra media de recuperacin espontnea en las neurosis ha
sido revisada por Bergin, siendo como de un 30 por ciento. Cf A. E.
BERGIN, The evaluation of Therapeutic Outcomes, en A. E. Bergin &
S. L. Garfield, editores, Handbook of Psychotherapy and Behavior
Change: An Empirical Analysis, Wiley, Nueva York 1971, 217-270. Tal
revisin, sin embargo, ha sido autoritariamente contradicha por S. J.
RACHMAN, The Effects of Psychological Treatment, en H. J. EYSENCK2
(ed.), Handbook of Abnormal Psychology, Knapp, San Diego (Cal.) 1973 ,
805-861. Rachman concluye que toda la evidencia disponible no permite
una revisin de la estimacin hecha por Eysenck de la cifra de remi-
sin espontnea de cerca del 65 por ciento de los desequilibrados neu-
rticos sobre un perodo de dos aos.
221
sonales felices, mejora de las dificultades opresivas, xitos finan-
cieros, etc. En otros casos la mejora se debe a la simple discu-
sin de sus problemas con un pariente, abogado, sacerdote, amigo,
vecino, o incluso con un extrao. Allport cuenta la verdadera
historia de un nio que tena la obsesin de chuparse el dedo
pulgar. Se prob con todos los mtodos conocidos de castigos
y recompensas: atar el dedo, sumergirlo en loes amargos, abo-
fetearlo, darle caramelos, negarse a drselos, etc. Ninguno de
estos mtodos surti efecto. El hbito se haca ms firme y los
padres estaban cada vez ms desesperados. Un buen da, sin
embargo, el muchacho dej de chuparse el dedo. Cuando los
asombrados padres preguntaron por qu un hbito tan arrai-
gado haba cesado tan abruptamente, el nio simplemente res-
pondi: Los chicos mayores no se chupan el dedo (52). La
mente humana funciona a veces de manera muy misteriosa.
Un aspecto relacionado con este tema de la remisin espon-
tnea es el llamado efecto del placebo. La palabra placebo
es la expresin latina que corresponde a me complacer, y
el diccionario define un placebo como una sustancia que no tiene
ningn efecto farmacolgico pero que se suministra simplemente
para satisfacer a un paciente que supone que es una medicina.
Quiz valga la pena recordar que hasta las ltimas dcadas la
mayor parte de los medicamentos prescritos por los mdicos
eran farmacolgicamente inocuos, si no eran de hecho nocivos.
Las investigaciones de los aos recientes, no obstante, han
demostrado que los placebos pueden efectivamente tener efec-
tos teraputicos duraderos y de gran alcance. A veces esto se
debe al poder simblico de una pildora. En un estudio com-
plejo, se suministr a pacientes psiquitricos no internos cp-
sulas que contenan un tranquilizador o un placebo, con o sin
psicoterapia. La cpsula demostr ser el ingrediente aliviador de
sntomas ms potente, incluso la que no tena ninguna medica-
cin activa. Los pacientes que reciban una pildora inocua ma-
nifestaron una mayor reduccin de ansiedad, depresin y ten-
sin, una mayor mejora global y cambios sociales notablemente
beneficiosos (53).
La inundacin creciente de nuevos frmacos que requieren
(52) G. W. ALLPORT, The Person in Psychology, Selected Essays, Bea-
con Press, Boston 1968, 124.
(53) M. LORR et al., Early Effects of clordiazepoxide (libriwn) used
with psychotherapy, en Journal of Psychiatric Research 1 (1962),
257-270.
222
evaluacin ha dado impulso al estudio de los efectos del pla-
cebo, pues los efectos reales de cualquier nueva medicina de-
ben ser desligados de su novedad y de las expectativas de los
mdicos y pacientes. Un mtodo experimental comn es el
llamado del doble ciego. En este procedimiento ni el mdico
ni el paciente saben si una dosis particular contiene la medicina
o un placebo. Tal mtodo ha proporcionado evidencias de que
los placebos pueden tener efectos fisiolgicos acusados, incluso
hasta el punto de curar ciertos tipos de lesin de tejidos. En un
estudio de pacientes hospitalizados con lceras ppticas sangran-
tes, el 70 por ciento mostr resultados excelentes que duraron por
un perodo de un ao, cuando el doctor les administr una
inyeccin de agua destilada y les asegur que era una medicina
nueva que les curara (54). Se han descubierto resultados de
placebo similares con pacientes psiquitricos.
Park y Covi han informado de un estudio bastante sorpren-
dente. A pacientes adultos psiconeurticos se les administr un
placebo y se les dijo precisamente lo que era. Las instruccio-
nes que se dieron fueron las siguientes: Otros muchos que
se encontraban en un estado similar al suyo han recibido tam-
bin ayuda de lo que se denomina a veces pildoras de azcar,
y creemos que las pildoras de azcar tambin le pueden ayu-
dar a usted. Como sabe, una pildora de azcar es una pildora
que no contiene ningn tipo de medicina. Creo que sta le
ayudar a usted de la misma manera que ha ayudado a tantos
otros. Tendra inconveniente en probar esta pildora? Se in-
form a los 15 pacientes que deberan tomarla tres veces al da
durante una semana, despus de lo cual se les hara una ltima
recomendacin para su tratamiento. De los 14 pacientes que re-
gresaron (una mujer no volvi porque fue ridiculizada por su
marido por tomar una pildora inactiva), todos manifestaron me-
jora en los sntomas fundamentales y 13 mejoraron en todas
las medidas, incluyendo la media global de recuperacin y
una larga lista de sntomas chequeados. Es cierto que la me-
jora pudo haber sido en parte un reflejo de la promesa de
ayuda definitiva despus de la semana de placebos, pero el hecho
es que incluso estando seguros de que estaban tomando un pla-
cebo, esto les ayud a obtener alivio en su malestar (55).
(54) F. A. VOLGYESI, School for patients' hypnosis-therapy and psycho-
prophylaxis, en British Journal of Medical Hypnotism 5 (1954), 8-17.
(55) Vase L. C. PARK & L. Covi, Non-blind placebo triol: An explo-
ration of neurotic patients' responses to placebo when its inert conten
is disclosed, en Archives of General Psychiatry 12 (1965), 336-345.
223
 Por qu las sustancias inocuas ayudan a los pacientes a mejo-
rar, no se sabe con certeza, pero, entre otros factores, su espe-
ranza y su fe, la mayor atencin que reciben de los mdicos
y las expectativas del mdico y del paciente, deben de jugar un
papel importante. Tambin debieran incluirse los factores situa-
cionales y en particular ciertas caractersticas de la personalidad
de los que responden al placebo. Estudios distintos han encon-
trado de forma consistente que aquellos que responden a sus
efectos tienden a ser ms dependientes, emocionalmente reactivos,
ms crdulos y convencionales. Tambin parece que los que
sufren de histeria, ansiedad y depresin manifiestan una mejora
mayor que, por ejemplo, los que sufren de desequilibrios obse-
sivo-imperativos. La conclusin es que los placebos pueden a
veces ser ms eficaces que las drogas activas, y A. Shapiro afirma
que en algunos estudios la incidencia de reacciones positivas al
placebo se aproxima al cien por cien (56).
Es necesaria, sin embargo, una palabra de precaucin. La
capacidad de los placebos para producir alivio sintomtico no
debiera ser considerada como justificacin para su uso, excepto
en contextos experimentales controlados. Perderan su eficacia
y sobre todo podran daar la fe del paciente en la profesin
mdica, as como socavar la relacin mdico-paciente. Si el pa-
ciente mostrase una buena respuesta, el mdico podra conside-
rarlo crdulo y bajara en su consideracin. Por otro lado, el
mismo poder del placebo lo hace peligroso, pues puede aliviar
la angustia causada por una enfermedad grave, lo que podra
llevar al descuido de los estudios diagnsticos y al consiguiente
fracaso para dar el tratamiento adecuado. En psicoterapia, cuan-
do el psiquiatra prescribe un placebo, puede comunicar de for-
ma implcita que considera tal medicacin como el tratamiento
mejor para el estado del paciente. Como resultado, esto puede
hacer que decrezca la motivacin del paciente para solucionar
los problemas personales que son la fuente real de su malestar.
Otro factor que ha aparecido recientemente en los estudios
sobre la eficacia de la psicoterapia, tiene alguna conexin con
los exorcismos. Algunos pacientes mejoran con la psicoterapia,
(56) Todos estos temas son discutidos en J. D. FRANK, Persuasin
and Healing. A Comparative Study of Psychotherapy, ed. rev., The
Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973, 137-151; y particular-
mente en A. K. SHAPIRO, Placebo Effects in Medicine, Psychotherapy
and Psychoanalysis, en A. E. Bergin & S. L. Garfield (ed.), Handbook
of Psychotherapy and Behavior Change, Wiley, Nueva York 1971, 439-
473. El ltimo tiene una excelente y muy abundante bibliografa.
224
pero una elevada proporcin en todas las muestras estudiadas,
de hecho, empeoran. Bergin sugiere que en algunos casos el
proceso deteriorativo puede haber empezado antes de la terapia
y el terapeuta no puede invertir este proceso. Hay otros casos
en los que se podra ayudar al paciente, pero o el terapeuta es
simplemente un inepto, o el paciente que ya haba conseguido
un cierto equilibrio neurtico se ve perturbado por el terapeuta
y esto tiene como consecuencia un nuevo ciclo de deterioracin
ms profundo (57). Los pacientes ms frgiles y perturbados son
los ms propensos a empeorar. Los estudios de psicoterapia con
psicticos revelan ms a menudo deterioracin que en el caso
de simples neurticos. Weber y sus asociados han manifestado
que entre los psicticos el 44 por ciento empeoran con el psico-
anlisis (58).
Bergin aade que en los ltimos aos ha recibido numerosas
comunicaciones de terapeutas y pacientes y que le han provisto
de un sinfn de detalles sobre el proceso del empeoramien-
to causado por el terapeuta. Considera que algunos de aque-
llos ejemplos eran de lo ms inquietantes. Segn l, hay mu-
chas reas de error y prctica defectuosa que estn regularmente
cubiertas por practicantes de todos los campos, y que parece ser
un procedimiento demasiado comn el ignorar estos incidentes,
no importa cuan serias puedan ser las consecuencias para los
pacientes implicados. Concluye: En general, el empeoramiento,
de muy diversas clases, es demasiado comn para que pueda
ser ignorado (59).
Es este factor demasiado comn lo que refuerza nuestra con-
viccin de que los exorcismos debieran ser prohibidos. En el
captulo sexto citamos la afirmacin de J. de Tonqudec de
que el exorcismo era una ceremonia impresionante muy capaz
de actuar de forma efectiva sobre el inconsciente de una perso-
na enferma, y que la prctica del exorcismo puede crear, con-
firmar y acrecentar los mismos desequilibrios que se supone su-
prime. El psiquiatra J. Lhermitte ha afirmado que muchos pseudo-
endemoniados que se sometan a su observacin, ms pronto o
(57) A. E. BERGIN, The Evaluation of Therapeutic Outcom.es, en
A. E. Bergin y S. L. Garfield (ed.), Handbook, 248.
(58) J. J. WEBER, J. ELINSON & L. M. Moss, The application of ego
strength scales to psychoanlytic clinic records, en G. S. Goldman y
D. Shapiro (ed.), Developments in Psychoanalysis at Columbia Univer-
sity, Columbia Psychoanlytic Clinic for Training and Research, Nue-
va York 1965.
(59) A. BERGIN, o. c, 250.
225
1S F.vftprTc:w><:
ms tarde haban cado en la esquizofrenia. Si la psicoterapia de la oracin y el consejo religioso. Estamos lejos de oponernos
puede ser peligrosa, creemos que los exorcismos pueden serlo a esto. No estamos siquiera en contra de algn tipo de exorcis-
mucho ms. No hay ninguna seal certera para distinguir la po- mo dirigido a una casa o habitacin que se cree que est em-
sesin de la enfermedad psquica, y si el paciente cree que est brujada. Pero nos oponemos definitivamente a los exorcismos
posedo, el exorcismo por un representante oficial de la Iglesia para los seres humanos, en particular por medio de la extensa
est llamado a confirmar e incrementar esa creencia. Tal creen- ceremonia del Ritual, que est desfasada, es intil y potencial-
cia es muy nociva, ya que el Ritual inculca que el Diablo es la mente nociva.
raz de todos los males, y los pseudo-endemoniados comenzarn En conclusin, las supuestas curaciones por medio del exor-
a obrar en consecuencia con esto. cismo se pueden explicar por los hechos comunes de remisin
Parece ms all de toda duda que los exorcismos han causa- espontnea o por los efectos del placebo. Por otra parte, los
do gran dao en el pasado. En el captulo tercero resumimos exorcismos han creado y perpetuado ya demasiadas posesiones y
el famoso caso de las hermanas Ursulinas de Loudun. A. Huxley, desequilibrios neurolgicos.
en su autorizado libro sobre este caso, no duda en echar la cul-
pa a los exorcistas. Despus del asesinato del padre Grandier, la
posesin debiera haber cesado, pero continu. Afirma que fue-
ron el cannigo Mignon y los exorcistas quienes originariamente
cristalizaron la histeria de las monjas en forma de diablos, y
que fueron el cannigo Mignon y los exorcistas quienes ms
tarde siguieron manteniendo viva la creencia en la posesin.
Concluye con las siguientes palabras: La larga orga haba ter-
minado. Si no hubiese habido ningn exorcista, nunca habra
comenzado (60). Muchos otros casos que se mencionaron en
el mismo captulo se originaron y perpetuaron exactamente por
la misma razn. Consideramos significativo el hecho de que el
muchacho del caso del Monte Rainier, sobre el que se basan
la novela y la pelcula El Exorcista, comenzase a actuar como
poseso despus de que se iniciaron los exorcismos, no antes. Los
extraos acontecimientos que tuvieron lugar al principio, si se
comprobasen, seran ejemplos de obsesin, influencias malignas
desde el exterior, no de posesin. El lector tambin sabe que
las muchas personas que como resultado del frenes creado por
la pelcula y la novela actan como posesas o creen que estn
posesas, no pueden en modo alguno ser casos reales de posesin.
No estamos afirmando, sin embargo, que las personas con
tales creencias debieran ser exclusivamente enviadas a psiclogos
clnicos o psiquiatras. Muchas de ellas debieran recurrir a sus
sacerdotes o clrigos, donde pueden obtener ayuda por medio

(60) A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper & Row, Nueva York
1971, 283. Hace especial hincapi en el hecho de que al principio de su
enfermedad la madre superiora no se crea poseda. Pero su confesor
y los otros exorcistas le aseguraron repetidamente que estaba llena de
diablos, y la hermana Jeanne lleg por fin a convencerse de que estaba
endemoniada y de que en adelante tendra que comportarse como tal.

226 227
 CAPTULO X

DIFICULTADES Y ACLARACIONES

Ser de inters referirnos brevemente a algunos pasajes pro-

blemticos de los Evangelios que podran usarse contra la inter-
pretacin que hemos propuesto. Nuestra finalidad, sin embargo,
no es llevar a cabo una exgesis detallada de esos pasajes; es
simplemente esbozar algunas posibles respuestas y soluciones en
relacin con las posibles dificultades.

Un conocimiento superior en los demonios?

Se arguye que en algunos relatos evanglicos los demonios

parecen poseer, usando la expresin de Taylor, tal misterioso
conocimiento de Cristo que se les ha de atribuir algunos po-
deres sobrenaturales o una inteligencia muy superior (1). Los
pasajes clave para sustentar esta opinin son Me 1,34 y Le 4,41:
Jess san a muchos enfermos que tenan dolencias de todas
clases y ech a muchos demonios. No les dejaba hablar, porque
saban quin era (Me 1,34). O, como Lucas escribi, porque
saban que l era el Mesas.
Creemos que la fuente de la dificultad estriba en una tra-
duccin defectuosa del texto griego. Todas las versiones que he-
mos consultado, las ms modernas inclusive (inglesas: Revised

(1) V. TAYLOR, The Gospel According to Mark, Macmillan, Nueva

York y Londres 19662, 181. VAN DER LOOS, Miracles, comentaba: ... el
conocimiento especial de los posesos plantea un problema que muchos
han intentado solucionar (p 364). Para distintas tentativas de explicar
ese conocimiento superior, vase ib., 364-371.

229

Standard Versin, The New English Bible, The New American
Bible, The Jerusalen Bible, New American Standard Bible, To-
day's English Versin, y espaolas: Ediciones Paulinas, Ncar-
Colunga, La Biblia de Herder, La Nueva Biblia Espaola y
La Biblia de Jerusalen, nueva edicin), interpretan el hoti des-
pus del verbo laleo, como acusativo, no como declarativo. El
verbo laleo, sin embargo, no slo significa hablar, conversar,
sino tambin decir, contar. Esto no slo es obvio en los
diccionarios griegos sino tambin en numerosos pasajes del Nue-
vo Testamento; por ejemplo: Mt 10,19; Me 11,23; 14,31; Le 1,
22; Jn 7,18; Heb 11,18. En esta ltima referencia el verbo
laleo va tambin seguido de hoti. Como se sabe, la conjuncin
hoti puede tener significado declarativo cuando acompaa a verbos
que expresan la accin de ver, conocer, pensar o decir (2). En
consecuencia, la traduccin adecuada de ese versculo, tal y como
lo exige el contexto y lo permiten las reglas gramaticales, parece
ser: No dejaba decir a los demonios que saban quin era.
Hoti, a veces, puede ser tambin traducido de la siguiente forma:
No dejaba a los demonios hablar en relacin al hecho de que
saban quin era (3).
Cualquiera de las dos traducciones resuelve la dificultad y
no hay necesidad de postular ningn conocimiento superior en
los demonios. Se recomienda tal interpretacin por numerosas
razones adicionales.
1. Es ms coherente con otros pasajes de los Evangelios:
Adverta enrgicamente a los espritus inmundos que no reve-
lasen su identidad, o que no lo descubrieran (Me 3,12), o
que no lo diesen a conocer (Mt 12,16). La misma orden o
advertencia dada a los posesos (Me 1,25-34, 3,12; Le 4,35-41)
se da tambin a la gente que haba sido curada de lepra (Me
1,44; Mt 4,8; Le 5,14), ceguera (Mt 8,26, 9,30), sordera y tar-
(2) Cf M. ZERWICK, Graecitas Bblica, 19665, 416; BLASS-DEBRUNNER,
397 (3).
(3) Cf BAUER-ARNDT-GINGRISH, Lexicn, 593. Tambin pueden servir
de ejemplos de esta ltima construccin: Le 4,36, 16,3; Jn 2,18, 9,17,
11,47. Podemos aadir que en su ltima edicin del texto griego,
Synopsis of the Four Gospels, United Bible Societies, Nueva York
1972, 36, K. Aland seala que el papiro 75 (el texto ms antiguo de
Lucas que data aproximadamente del 200 d. C.) parece contener en
Le 4,41 legein, decir, en lugar de lalein. Lo mismo es vlido para algu-
nos otros manuscritos. Incluso si la palabra no es original, esto indica
que la interpretacin defendida se remonta a una fecha muy tem-
prana.
230
tamudeo (Me 7,36), a los padres de la hija resucitada (Me 5,43;
Le 8,56), as como a los apstoles (Me 8,30, 9,9; Mt 16,20,
17,9, Le 9,21). Mediante esta forma de actuar, Jess rechazaba
y evitaba los ideales mesinicos contemporneos de un hacedor
de prodigios y de un mesas-poltico. Tales ideales eran extraos
a su propia mente pero eran corrientes y muy populares en el
judaismo de su tiempo (Jn 6,14-15). Dichas prohibiciones eran
necesarias a fin de impedir que los curados proclamasen con
jbilo y entusiasmo que l era el Rey y Mesas esperado.
2. Los evangelistas ponen a menudo en labios de los po-
sedos por demonios las expresiones el Santo de Dios e
Hijo de Dios. Tales expresiones, sin embargo, no implican
necesariamente un reconocimiento nico de la divinidad de Je-
ss (4). Tambin son usadas por Pedro (y puede que una tra-
dicin petrina se esconda tras Marcos) en numerosos pasajes (Mt
16,15 y sigs.; Jn 6,69; He 3,14), por Natanael (Jn 1,49), por
los discpulos (Mt 14,33), por Marta (Jn 11,27) y por el centu-
rin (Me 15,39; Mt 27,54). Ver en las expresiones pronuncia-
das por los posesos un conocimiento superior de la divinidad
de Jess, les atribuira un conocimiento que ni siquiera Satans
pareca poseer (Mt 4,3; Le 4,3).
3. Que la traduccin habitual es defectuosa, podr verse
ms claramente si la analizamos brevemente. Jess prohibe a
los demonios hablar, o en la Today's English Versin, decir
nada. Obviamente tal prohibicin iba dirigida a la persona cu-
rada, pues adems de haber ya partido, los demonios eran invi-
sibles y, en cualquier caso, slo hablaban a travs de la boca
de los posesos. Hemos de entender que Jess no les permita
hablar en modo alguno? Que tenan que permanecer mudos?
Que no podan hablar ni siquiera con sus amigos y parientes?
Por cunto tiempo? Parece que la prohibicin tiene que limi-
tarse al nico aspecto de no revelar su identidad, de no procla-
mar que l era el Mesas. Todo el contexto de este pasaje, como
en tantos otros de los Evangelios, parece exigir la traduccin
aqu defendida.
(4) Vase TAYLOR, Mark, 174; VAN DER LOOS, Miracles, 366-367.
231

El endemoniado gergeseno
Este episodio es quiz el ms desconcertante de todas las
narraciones evanglicas. Se aproxima ms a los que se encuen-
tran en los Evangelios apcrifos, y presenta innumerables pro-
blemas (5). Como pasaba con el muchacho epilptico, la his-
toria se encuentra en los tres sinpticos, Mateo, Marcos y Lucas.
Presentaremos el texto evanglico, como hicimos en el captulo
octavo, traduciendo del griego original, tal y como se encuentra
en la Synopsis de Aland, y combinando los tres evangelios en
una sola narracin. Los pasajes pertinentes son los siguientes:
Mt 8,28-34; Me 5,1-20; Le 8,26-39. De nuevo Marcos es el
ms completo de los tres evangelistas.
Me. Y llegaron al otro lado del lago Genesareth, en la re-
gin de los (Mt) gergesenos (6), (Le) que se halla frente a Galilea.
(5) Para algunos de estos problemas vase SMIT, De Daemoniacis,
334-427, y VAN DER LOOS, Miradles, 382-397.
(6) Un problema ya famoso de este pasaje es el relativo a la
crtica textual. Quiz se pueda arrojar algo de luz sobre el mismo.
Sin embargo, advertimos a nuestros lectores menos versados en estas
cuestiones, que la extensa discusin que sigue es tcnica, pensada
para crticos de textos, y debiera ser dejada a un lado por los
que estn menos interesados en estos temas. Qu fue lo que escri-
bieron los evangelistas? Jess fue al territorio de los gadarenos,
de los gergesenos, o de los gerasenos? Las tres versiones estn bien
apoyadas por manuscritos. Los crticos textuales de los ltimos tiem-
pos tienden a preferir la versin gadarenos en Mateo, y gerasenos en
Marcos y Lucas. Gerasa, sin embargo, estaba a unos 50 km. al sudeste
del lago, demasiado lejos para que ajuste con algunos de los detalles
del episodio. Gadara (Umm Keis), aunque ms prxima, a unos 12 km.
del lago, presenta dificultades similares. Sigue estando demasiado lejos
de la orilla y est separada del lago por un profundo valle a travs
del cual corre un ro turbulento, el Hieromax de los antiguos.
Prcticamente al contrario que todos los crticos textuales moder-
nos, creemos que las versiones originales ms probables son gergese-
nos en Mateo y gadarenos en Marcos y Lucas. Limitndonos al testi-
monio de Mateo, la versin optativa preferida, gadarenos, est prin-
cipalmente apoyada por B C (en el texto) 33 174 1010, por algunas
versiones sirias y georgianas, por el Diatessaron y Orgenes. Gergesenos
est apoyada por el Sinatico (corrector), C (en el margen), fam 1
fam 13 565 700 892 1009 1071, por la gran mayora de los manuscritos
bizantinos, por algunas versiones sirias, coptas, georgianas, armenias,
etopes, por el Diatessaron (el de Efram) y tambin por Orgenes.
"La versin gerasenos est apoyada por: it vg y algunas versiones
coptas y sirias. Si nos basamos en el valor de los testigos, es difcil
decidir en Mateo entre gadarenos y gergesenos. Sin embargo, lo que
232
Apenas sali Jess de la barca, y (Le) puso pie en la orilla, vino
a su encuentro un hombre (Mt: dos hombres) de entre los se-
pulcros, posedo por un espritu inmundo (Le: que tena demo-
nios); el hombre era (Mt) tan violento que nadie se atreva a
pasar por ese camino. (Le) Desde haca mucho tiempo no lle-
vaba vestidos ni viva en una casa sino que permaneca entre las
ha movido a los crticos textuales a rechazar gergesenos en Mateo, es e)
hecho de que est principalmente apoyado por el Textus Receptus,
o Bizantino, y que esta versin es sospechosa de haber sido intro-
ducida por Orgenes. Analicemos estas dos razones.
1) Respecto a Orgenes. Lo que claramente dice en el texto ms
a menudo usado (MG 14, 270-271) es que los manuscritos que l
consult decan o bien gadarenos o gerasenos, que ambas ciudades
estaban lejos del lago, y que otra vieja ciudad, Gergesa, a la orilla
del lago, estaba mucho ms en consonancia con los detalles de la
narracin. Sin embargo, defender que debido a su influencia gerge-
senos se introdujo en la mayor parte de los manuscritos, es alejarse
demasiado de los cnones razonables de la crtica de textos. La in-
fluencia de Orgenes debiera haber aparecido en los textos alejandrinos
o en los cesreos. Pero muy pocos manuscritos (fam 1 L y 33) decan
gergesenos en los tres evangelistas: slo en Marcos y Lucas, W en
Mateo, el Sinatico en Lucas, y el Vaticano en ninguno de ellos. Por
otra parte, los testigos bizantinos o koineses decan gergesenos en
Mateo, y slo en Mateo. Esto no se debe a la influencia de Orgenes
porque a) estos textos son antioquenos, es decir, rivales y adversa-
rios de Orgenes, b) era el texto oficial y eclesistico, ms refractario
a la infiltracin que cualquiera de los textos particulares o cientficos,
y c) el Evangelio de Mateo era el ms ampliamente ledo y el ms
conocido de todos los Evangelios.
2) Respecto al Koin o Textus Receptus. La fuerte reaccin con-
tra este texto est ciertamente justificada, pero como algunos crticos
han reconocido (por ejemplo, B. M. METZGER, The 2Text of the New
Testament, Oxford University Press, Nueva York 1968 ; H. ZIMMERMANN,
Meutestamentliche Methodenlehre, Katholisches Bibelwerk GmbH, Stutt-
gart 19682), en esa reaccin hemos ido demasiado lejos. El llamado
Koin, texto bizantino, luciano, o antioqueo, contiene muchos ele-
mentos de muy diverso valor. La versin gergesenos en Mateo no viene
de Erasmo ni de revisiones lucinicas o bizantinas. Esto est claro a
causa de su universalidad y a causa de su presencia en los tres tipos
ms primitivos de este texto: AKJJ, VM, EFGH. Pero tiene algunas
de las tendencias viciadas del texto antioqueno? No parece que sea
as. En primer lugar, su texto no muestra signo alguno de armoniza-
cin. El texto antioqueno dice nicamente gergesenos en Mateo y
gadarenos en Marcos y Lucas. Nadie dir tampoco que esta versin
es ms fcil, ms clara, o ms propia que gadarenos o gerasenos.
Adems, las otras variantes podran haberse originado de gergesenos,
no viceversa.
La versin del Textus Receptus en Mateo, por tanto, parece pre-
antioquena, pre-koin, bsica y probablemente original. Es ciertamente
ms universal y ofrece una mayor garanta de autenticidad que las
versiones que se basan en el Vaticano, el Sinatico, en , o en D,
233
tumbas donde tena su morada. Nadie poda ya sujetarlo, ni
siquiera con cadenas, pues a menudo lo haban amarrado y en-
cadenado, pero l haca pedazos las cadenas y rompa los grillos.
Nadie era lo bastante fuerte como para dominarlo. (Le) Todas
las veces rompa las ataduras, y el demonio lo arrastraba a luga-
res solitarios. Y constantemente, da y noche, se pona a gritar
seguidas por los crticos (en Mateo as como en Marcos y Lucas).
El Vaticano (B) es preferido por la mayor parte de los crticos
en los tres evangelistas. Sin embargo, B no es exacto para los nombres
propios. En Jn 5,2 dice Bethsaida (junto con el papiro 75), no Bethza-
tha o Bethesda, como se ha aceptado por la mayora de los crticos.
En Mt 10,25 (junto con el Sinatico) y tambin en Me 3,22 y Le 11,25,
dice Beezebul, no Beelzebul, que es la forma aceptada por la mayora
de los crticos (vase JEREMAS, Teologa del NT, 20, 116; FOERSTER,
TDNT, I, 605-606). En cuanto al cdice Sinatico, es contradictorio:
el original dice Gazarenos contra todos los manuscritos; la correc-
cin dice gergesenos. El cdice dice gergesenos en Marcos y Lucas
(lo que ningn crtico acepta como original), bien a causa del influjo
de Orgenes en este caso, o bien debido a la armonizacin con Mateo.
Finalmente, D dice gergesenos en los tres evangelistas, versin que
no est aceptada como original en Mateo por los crticos de textos.
Por otra parte, la lectura que preferimos en Mateo, gergesenos,
no est atestiguada solamente por el grupo koin o bizantino. Tam-
bin se encuentra en el texto precsareo (fam 1 fam 13), en el cesreo
(565 700 arm), en el alejandrino o texto neutral (correctores del Sina-
tico y de C, L 33 892 bo), y tambin en el Diatessaron de Tatiano (e).
Hay otras dos razones a favor de gergesenos en Mateo. Una es geogr-
fica; la segunda est basada en autoridades. A la orilla del lago
(directamente a travs del lago desde Magdala) yacen las ruinas de
una antigua ciudad, Ghersa, Kersa o Kursi, en la boca del Wadi
es-Samak. Al Sur, no muy lejos de all, en Moka-Edlo, hay una pen-
diente bastante pronunciada, de 44 metros de altura, en la que una
proyeccin del promontorio llega a alcanzar hasta cerca de 30 metros
de la orilla del lago. Muchos estudiosos y arquelogos (por ejemplo,
Finegan, Fernndez, Kopp, etc.) indican que este emplazamiento se
ajusta con los detalles de las narraciones y que el nombre gergesenos
podra haber derivado del nombre de ese pueblo. Si Mateo efectiva-
mente escribi su Evangelio, habra sido ms preciso en asuntos re-
lativos a la geografa palestiniana. J. M. BOVER, en su artculo Dos
casos mixtos de toponimia y de crtica textual, en Sefarad 12 (1952),
271-282, y en su libro Vida de N. S. Jesucristo, Editorial Borgiana, Bar-
celona 1956, 691-695, defiende gergesenos como la versin ms probable.
W. F. Albright y G. S. Mann han escrito: Quiz la sugerencia ms
plausible sea que el nombre original fue Gergesa, que perteneca a
un pueblo del territorio gadareno, y ms tarde se confundi en
algunos textos griegos con Gerasa... (Matthew. Ab., Doubleday, Nue-
va York 1971, CLXXI). Gergesenos, por tanto, podra haber sido la ver-
sin original en Mateo. Razones similares, principalmente de carcter
textual, argumentaran en favor de gadarenos como original en Marcos
y Lucas. La falta de espacio nos impide desarrollar ms ampliamente
estas razones.
234
entre los sepulcros y los cerros, y se cortaba con piedras. Cuando
divis a Jess a lo lejos, fue corriendo y se arroj al suelo ante
l, gritando muy fuerte: "Qu ocurre entre nosotros (7), Jess,
hijo del Dios Altsimo? (Mt) Has venido a atormentarnos antes
de nuestra hora? En nombre de Dios, te conjuro (Le: te imploro)
no me atormentes!"
Pues Jess ya le estaba diciendo: "Espritu inmundo, sal de
este hombre."
(Le) Jess pregunt: "Cmo te llamas?"
Contest: "Me llamo Legin, pues somos muchos."
(Le) Esto se deba a que muchos demonios haban tomado
posesin de l. Y l comenz a rogar insistentemente a Jess
que no los enviase fuera del pas (Le) ni que los ordenase
irse al abismo.
Haba all (Mt) a alguna distancia una gran piara de cerdos
paciendo al pie de la colina. Y (Mt) los demonios le suplicaban:
(Mt) "Si nos expulsas, mndanos (Mt) a esa piara de cerdos
y entraremos en ellos."
Y Jess se lo permiti (Mt) dicindoles: "Podis iros."
Entonces los espritus inmundos, (Le) los demonios, salieron
(Le) del hombre y entraron en los cerdos. Y (Mt) toda la piara,
unos dos mil, se arrojaron por el acantilado al lago y se aho-
garon. (Le) Cuando vieron lo que haba ocurrido, los porqueros
huyeron (Mt) y fueron a la ciudad y extendieron la noticia por
la ciudad y por los campos. (Mt) Contaron todo lo sucedido y
todo lo referente a los posedos por los demonios. Entonces toda
la ciudad vino al encuentro de jess para ver lo que haba
pasado, y cuando llegaron vieron que el hombre que haba esta-
do posedo por los demonios estaba sentado all, (Le) a sus pies,
vestido y en su sano juicio: el mismo hombre que haba tenido
a la "legin". Y todos se asustaron. Los que lo haban visto,
les contaron lo que haba pasado con el hombre poseso, (Le)
cmo haba sido curado, y todo lo referente a los cerdos. En-
tonces, (Le) toda la poblacin de la regin de los gersenos
comenz a implorar a Jess para que abandonase la regin, (Le)
pues un miedo sobrecogedor se haba apoderado de ellos.
Cuando suba a la barca, el hombre que haba estado pose-
do (Le) pidi y suplic que le permitiese quedarse con l, pero
(7) Para el significado de esta frase controvertida e idiomtica,
vase J. B. CORTS, The wedding feast at Cana, en Theology Digest 14
(primavera 1966), 14-17; ID, Las Bodas de Cana, en Marianum 20
(1958), 153-189.
235
no se lo permiti, (Le) y le mand que se fuese, con estas pala-
bras: (Le) "Regresa a casa, con los tuyos, y cuntales las gran-
des cosas que el Seor (Le) Dios, en su misericordia, ha hecho
por ti."
El hombre se fue y comenz a proclamar (Le) por toda la
ciudad y por toda la Decpolis las grandes cosas que Jess
haba hecho por l. Y todos se quedaban admirados.
No se puede negar que el episodio es muy curioso. Quiz
su aspecto crucial sea la entrada de los demonios en los 2.000
cerdos y el hecho de que tanto los cerdos como los demonios
se ahogasen inmediatamente despus. Existe la tentacin de se-
guir a los muchos autores que han rechazado todo el episodio
como una pura leyenda desprovista de base histrica alguna, o
al menos de explicar el incidente como una pura ancdota o
parbola con la intencin de reprender la ceguera de los genti-
les que prefieren sus animales inmundos a su propio Salvador (8).
Otros, no queriendo negar de forma absoluta su base histrica,
dicen o bien que era una historia popular de un exorcismo ju-
do en tierra pagana, que exista de forma independiente y que
ms tarde simplemente se atribuy a Jess, o bien, que muchos
detalles pueden ser meras ampliaciones literarias en inters del
punto teolgico primario del incidente (9). Hacer esto, sin embar-
go, es dejar de lado el problema.
Como Taylor ha escrito: La gran cantidad de detalles inge-
nuos, la imagen del hombre que despedaza sus grillos y que
se corta con piedras, el dilogo, la expulsin, la descripcin del
hombre sentado, vestido y en su sano juicio, la actitud de los
espectadores, el tipo de mensaje que el hombre proclama en la
Decpolis, son detalles tomados de la vida misma. Tenemos bue-
nas razones para clasificar la narracin como de origen petrino.
De qu forma hemos de interpretar lo que se dice es otra cues-
tin. La dificultad mayor est en el relato de los cerdos (10).
Aceptando que el incidente es histrico, nuestro principal
problema ahora es el de la conexin entre los demonios y los
cerdos. Como E. Maly lo expresa: Este es uno de los relatos
(8) A. GEORGE, Bulletin du Comit d'Etudes 5 (1961), 396-397.
_ (9) T. A. BURKILL, Concerning Me 5,7 y 5,18-20, en Studia Theolo-
gica 11 (1957), 159-166; H. SAIILIN, Die Perikope votn gerasenischen Be-
sessenen und der Plan des Markusevangeliums, en ST 18 (1964), 159-
172; D. E. NINEHAM, Saint Marck, PGC, Penguin Books, Baltimore 1963,
149-155.
(10) TAYLOR, Mark, 278.
236
de milagros ms difciles de interpretar, porque (aparte de la rea-
lidad del hundimiento de la piara en el mar) no se ve su co-
nexin con la curacin del loco furioso (11). Cuando se acepta
el valor fctico de la narracin, las interpretaciones propuestas
por la mayora de los autores dejan mucho que desear. Afirmar
que los demonios, malos por naturaleza, queran causar dao a
los dueos de los cerdos y con este proceder hacer que la gente
de la regin se volviese contra Jess, es equivalente a defender
que en este caso Jess fue completamente engaado por los de-
monios. Adoptar la opinin contraria y defender que los de-
monios suplicaron a Jess que los enviase a los cerdos y que
l, sabiendo que iban a perecer inmediatamente, les permitiese
que as lo hicieran, ofrece dificultades similares: los demonios
en este caso eran los ingenuos y engaados.
Reconocemos plenamente que el incidente es muy desconcer-
tante y que todas las explicaciones, la nuestra inclusive, parecen
inadecuadas. La que vamos a proponer, sin embargo, es consis-
tente con el punto de vista que presentamos en estas pginas,
y puede tener cierto grado de aceptabilidad. No haba ningn
demonio que expulsar. El hombre se senta acosado por una
acumulacin de impulsos incontrolables y de fuerzas malignas.
Se sinti invadido por el pnico ante la presencia de Jess y,
en consonancia con las creencias del momento, crea que sus
impulsos internos estaban producidos por demonios. Por tanto,
suplic a Jess que los enviase a los cerdos. As, fue el hombre
posedo quien estableci la conexin entre los demonios y los
cerdos; slo exista en su mente. Pero bajo estas circunstancias,
a fin de que Jess pudiera convencer al hombre, as como a
los espectadores y discpulos, de que l haba sido curado de
forma permanente, algo visible tena que ocurrirles a los cerdos.
Fue la voluntad de Jess lo que produjo la estampida de los
cerdos, como su mejor y probablemente nica prueba para to-
dos de que el hombre haba sido verdaderamente curado (12).
(11) E. J. MALY, El Evangelio segn San Marcos, en Comentario
Bblico San Jernimo, 42:31, III, 87.
(12) Se debe resaltar que los tres evangelistas escriben que la peti-
cin de ser enviados a los cerdos fue hecha por el poseso (o los de-
monios). Adems, Marcos escribi: Y los demonios le rogaban: "Si
nos vas a expulsar, envanos a la piara de cerdos" (Mt 8,31). El verbo
de la peticin est en imperfecto, lo que quiere decir que le roga-
ron una y otra vez. La partcula griega ei, si, en este caso denota
una condicin real (vase ZERWICK, Graecitas Bblica, 303-312), es
decir, se concibe la condicin como realizada y podra ser traducida:
Puesto que nos vas a expulsar..., o Si efectivamente vas a... Bajo
237
Vemos que algo similar ocurre en otros episodios de los Evan-
gelios. Jess perdon los pecados del paraltico, pero el efecto
fue invisible y los fariseos dudaron de su palabra y de su poder.
Por tanto, realiz un acto visible: orden al hombre que se
levantase y que caminase en presencia de todos, mostrando as
por medio de este acto perceptible que la accin invisible, el
perdn de los pecados, haba tenido tambin lugar (Me 2,1-12).
No haba conexin alguna, por tanto, entre los demonios y los
cerdos. La conexin slo estaba en la mente del hombre po-
seso y en la de los que le rodeaban. Jess cur al hombre
del mismo modo que cur a otros, el paraltico inclusive: por
un acto de su voluntad. Los demonios no se fueron dentro de
los cerdos. Sin embargo, segn la mentalidad de los presentes,
el hombre fue curado porque algo les haba ocurrido a los cerdos.
El hecho de que los animales pereciesen tambin sirvi de con-
firmacin de que el hombre estaba permanentemente curado (13).
Nos damos cuenta de que esta explicacin no convencer a
algunos lectores. La narracin es desconcertante y as sigue sin-
dolo. A pesar de todo, nuestra respuesta est en lnea con la
interpretacin general que hemos defendido y elimina la cone-
xin problemtica entre los demonios y los cerdos (14). Para
tales circunstancias, la mejor prueba para el poseso y para todos
los presentes de que haba sido permanentemente curado, parece ser
el hecho de permitir que los cerdos se ahogasen.
(13) C. STHLMUELLER, El Evangelio segn San Lucas, en Comenta-
rio Bblico San Jernimo, 44:82, 358, escribe: Es evidente que al
evangelista no le preocupaba el problema de la "prdida subsiguiente"
de una propiedad particular; tampoco debera preocuparles a los lec-
tores modernos de este relato, porque ello equivale a desviarse de lo
esencial. Probablemente lleve razn, pero algunos lectores siguen ha-
ciendo la pregunta y pueden resultar impertinentes ciertos comenta-
rios, a) No todos los cerdos pertenecan al mismo dueo. Haba mu-
chas personas cuidando de ellos (Le 8,34) y era costumbre de muchos
propietarios unirse y alquilar uno o ms hombres para que cuidasen
de sus animales. Por tanto, tomando el episodio como real, la prdida
se distribuy entre muchas personas, b) Si todos los cerdos efectiva-
mente se ahogaron (los cerdos son buenos nadadores), su carne podra
haber sido utilizada, e incluso vendida, c) En particular, sus patas
(y otras partes), como era y todava es costumbre, podran haberse
salado y usado como jamn curado (vase SMIT, De Daemoniacis, 403).
) Tambin debiera sealarse que la salud para el hombre es mu-
cho ms importante que el mal para la piara.
(14) Puede surgir la objecin de que nuestra explicacin implica por
parte de Jess una demostracin muy poco comn, si no nica, de su
poder milagroso que no es caracterstica de su conducta tal y como
la perfila el Nuevo Testamento. Esto es cierto en parte, y por esta
razn procedemos a indicar en el texto otra explicacin que muchos
238
aquellos que prefieran una causa ms natural para justificar la
estampida de la piara, podemos sugerir que los paroxismos del
hombre al ser curado, su entusiasmo y gritero, as como los
de los discpulos y porqueros, pudieron haber producido el p-
nico en los cerdos. La conducta de pnico repentino en muchas
especies animales est bien atestiguada en la literatura (15).
La mujer encorvada
Si el evangelista (Le 13,10-17) atribuyese la enfermedad de
esta mujer a los demonios, podra ser una excepcin a nuestra
regla general de que las dolencias con efectos o causas visibles
no son nunca atribuidas a la posesin. Pero no creemos que
los datos evanglicos proporcionen apoyo a la opinin de que
este episodio fuese otro caso de posesin. Comencemos presen-
tando la narracin con una traduccin fiel del texto original de
Lucas:
Un sbado, Jess se encontraba enseando en una sinagoga.
Haba all una mujer que haca dieciocho aos que tena un
espritu de enfermedad. Estaba completamente encorvada y no
se poda enderezar en modo alguno. Cuando Jess la vio, la llam
para que viniera, y dijo: "Mujer, quedas libre de tu enfer-
medad."
En esto, puso sus manos sobre ella, y en ese instante se
enderez y comenz a alabar a Dios.
Pero el oficial de la sinagoga, indignado porque Jess ha-
ba curado en sbado, alz la voz y dijo a la gente: "Hay seis
das en los que se debe trabajar; venid para ser curados en
cualquiera de ellos, pero no en sbado."
El Seor le contest diciendo: " Hipcritas! Hay algu-
no de vosotros que no desate su buey o su burro del pesebre
y lo saque a beber en sbado? Y aqu tenis a esta mujer,
descendiente de Abraham, a quien Satans ha tenido atada durante
dieciocho largos aos; es que est mal que haya sido liberada
de su atadura en sbado?"
autores prefieren. Sin embargo, se pueden encontrar similares demos-
traciones de poder en los Evangelios, en particular en los llamados
milagros de la Naturaleza, por ejemplo, las tormentas calmadas, la
maldicin de la higuera, etc.
(15) Para referencias en la literatura sobre la conducta de p-
nico en los animales, vase SMIT, De Daemoniacis, 405-416, y VAN DER
Loos, Miradles, 390. Este ltimo prefiere esta explicacin, y cita, entre
otros (vase ib., 390, nota 1), a Micklem, Mackinnon, Goodspeed, Hunter
y Taylor.
239
 Ante estas palabras, todos sus adversarios se sintieron aver-
gonzados, mientras toda la multitud se encontraba feliz ante las
maravillas que l haca (Le 13,10-17).
Es cierto que Lucas afirma que la mujer tena un espritu
de enfermedad o un espritu de dolencia, y que cita a Jess
afirmando que la mujer haba estado atada o encadenada por
Satans durante dieciocho aos. Sin embargo, esto est lejos
de ser una evidencia suficiente para concluir que estaba poseda
por demonios. La expresin pneuma astheneias, un espritu
de enfermedad, es sinnima de la dolencia que se menciona
en el versculo 13,13 cuando Jess dice a la mujer: quedas
libre de tu enfermedad (astheneias). En otro versculo, Le 8,2,
una expresin similar, pneumaa astheneion, significa enferme-
dades o dolencias. En cuanto a la expresin encadenada
por Satans, es otro ejemplo de que todas las enfermedades
en aquel tiempo se consideraban relacionadas con el Diablo. Vi-
mos que todas las curaciones hechas por Jess, de los posesos
y de los no posesos, se resuman en He 10,38 con las pala-
bras: Pas haciendo el bien y curando a todos los que estaban
oprimidos por el Diablo.
Hay otras muchas razones que confirman esta interpretacin:
1) Esta narracin no hace mencin alguna de que los demonios
hubiesen entrado en la mujer o de que hubiesen sido arrojados
de la misma. 2) Las expresiones encadenada por Satans, que-
das libre de tu enfermedad (ms literalmente quedas suelta),
parecen en cambio implicar un caso de obsesin, tal y como en
el caso de Job, cuyas lceras son atribuidas a Satans. 3) La
metfora que se usa aqu es la de atar y desatar, que corres-
ponde con otras tales como cualquiera de vosotros desatara su
buey o su burro... (Le 13,15). Y se considera que las ata-
duras vienen desde fuera, no desde dentro. 4) No se afirma
que la mujer tuviese un espritu enfermo (un espritu que
produca enfermedad), que sera similar a los casos de espritu
inmundo o espritu mudo, sino, ms bien, que tena un
espritu de enfermedad. 5) El genitivo de esta expresin es
un genitivo hebreo, o un genitivo de cualidad (16). Hay mu-
chos semitismos de este tipo en el Nuevo Testamento. Por ejem-
plo, un espritu de esclavitud (Rom 8,15), un espritu de
adopcin como hijos (ib.), un espritu de timidez (2 Tm
1,7), espritu de poder, amor y buen juicio (Heb 10,29),
espritu de error (1 Jn 4,4), espritu de sabidura y revela-
(16) Cf ZERWICK, Graecitas Bblica, 40-41; BLASS-DEBRUNNER,
240
cin (Ef 1,17), etc. Como se puede ver, muchas de estas ex-
presiones son equivalentes a otras tales como esclavos, timi-
dez, error, y lo mismo parece ser cierto en nuestro caso:
un espritu de dolencia es igual a una dolencia. La pala-
bra espritu en todos estos casos tiene un significado ms amplio
y no es sinnimo de demonio.
Un gran nmero de estudiosos, tales como Smit, White, De
Tonqudec, Monden, Van der Loos y otros (17), defienden
esta posicin (usando algunos de los argumentos precedentes y
otros ms), y nos sentimos bastante seguros en nuestra postura
de no considerar la narracin como un ejemplo de posesin.
Como White lo expresa: Slo mediante un increble esfuerzo
de lenguaje podra denominarse a esto posesin diablica (18).
Mltiple personalidad
En muchas de las narraciones evanglicas los posesos pare-
cen tener una doble o mltiple personalidad. Hablan como si
efectivamente tuviesen un demonio dentro de s, y muy a me-
nudo resulta difcil distinguir si es la persona o es el demo-
nio quien habla. En la narracin de Marcos sobre el endemo-
niado gergeseno existe una marcada dificultad en determinar si
el sujeto de un verbo (o el nombre sustituido por un pro-
nombre) es la persona o el demonio. El mandato en Me 5,8:
Sal del hombre, va dirigido al demonio; la pregunta: Cmo
te llamas? va dirigida a la persona. Pero recibimos la res-
puesta: Me llamo Legin, pues somos muchos. El gnero
masculino, muchos (polloi), indicara que el hombre, no los
demonios, es el que est respondiendo; el sentido de la res-
puesta, sin embargo, es que muchos demonios estn hablando.
En Me 5,10, parakalei, suplic, puede tener como sujeto ta
daimonia, los demonios (un sujeto neutro plural toma a me-
nudo el verbo en singular), o l, el hombre. Pero en el ver-
sculo 12 del mismo verbo est en forma plural, y los demonios
son claramente los que hablan; por tanto, es probable que en
el versculo 10 sea el hombre quien suplica, no los demonios.
Sin embargo, en la expresin del versculo 12, parakalesan auton
(17) SMIT, De Daemoniacis, 179-180; WHITE, God and the Unconscious,
194; TONQUDEC, Aspects of Satan's activity, en Satn, 46, nota 1; MON-
DEN, Signs, 159, nota 85; VAN DER Loos, Miracles, 520; FOERSTER, TDNTt
165. VII, 159.
(18) WHITE, God and the Unconscious, 194.
1 A-i
legantes, le suplicaron diciendo, se ha de notar que el par-
ticipio legantes es masculino no neutro, como debiera ser en
estricta concordancia gramatical si el sujeto implicado fuesen
ios demonios.
Tambin se encuentra en Me 1,23-25 una confusin simi-
lar entre la persona y el demonio. El pasaje dice: Haba en
su sinagoga un hombre con un mal espritu dentro de l, y
ste gritaba: "Qu quieres de nosotros, Jess de Nazareth?
Ests aqu para destruimos? Yo s quin eres: el Santo de
Dios." Pero Jess orden al espritu: "Cllate y sal del hombre."
El hombre (o el demonio) habla en plural, pero a continuacin,
en el mismo versculo, leemos en singular: Yo s quin eres.
La dificultad es tan notable que muchos manuscritos, incluyen-
do el Sinatico, tienen la expresin cambiada: Nosotros sabemos
quin eres. Los ejemplos son numerosos. Uno muy curioso
se da en Me 5,7. Jess haba ordenado al demonio (o demonios)
que saliese, y ste responde: Te conjuro por Dios que no me
atormentes. Como se sugiri previamente, tenemos aqu a un
demonio, un mensajero de Satans, el archirrival de Dios, ex-
hortando a Jess, Hijo del Dios Altsimo, que por Dios le
libre del tormento.
En todos estos pasajes los posesos parecen mostrar una per-
sonalidad doble o mltiple. Tal desequilibrio es diagnosticado
en la literatura psiquitrica como una poco frecuente reaccin
disociativa en la que dos o ms sistemas de la personalidad,
relativamente independientes, se desarrollan en el mismo indi-
viduo. Se pueden encontrar aproximadamente cien casos de este
desequilibrio en los anales psiquitricos. Algunos de los ms
recientes son los de las Tres caras de Eva y el de miss Cris-
tina Beauchamp. En los verdaderos casos psiquitricos cada una
de las personalidades tiene reacciones emocionales, procesos de
pensamiento, modelos y expresiones de conducta caractersticos
y bien desarrollados. Las personalidades secundarias a menudo
adoptan para s nombres distintos, llevan ropas distintas y es-
criben de manera diferente de como lo hace la personalidad
primaria. Generalmente las personalidades son sorprendente-
mente distintas e incluso opuestas: una puede ser inhibida y
!a otra no serlo; una tmida, la otra agresiva; una ahorrativa,
la otra despilfarradora; una moral, h otra inmoral (19).
(19) Vase GOLDENSON, Mltiple Personality, en The Encyclopedia
of Human Behavior, II, 843-845; R. D. LAING, The Divided Self, Penguin
Books, Baltimore 1965; MILLN, Modern Psychopathology, 401-405. Para
No hay mdicamente ninguna necesidad de postular la po-
sesin por demonios para explicar estos casos de reacciones di-
sociativas poco frecuentes. Esta podra ser nuestra respuesta a
la dificultad que entraan estos pasajes. Sin embargo, hay una
explicacin ms simple y razonable. No creemos que los posesos
fueran casos de personalidades mltiples en sentido psiquitrico
estricto. La mayora de los sntomas clnicos indicados anterior-
mente no tienen aqu aplicacin. Como hemos afirmado repeti-
damente: en aquel tiempo la mayor parte de las personas, ami-
gos y parientes inclusive, crean que los aquejados por enferme-
dades extraas estaban realmente posedos por demonios. No
era ms que algo natural y normal que los individuos as afec-
tados tuviesen creencias idnticas con respecto a s mismos, y
por tanto que actuasen y se comportasen en consonancia con
ello. Si efectivamente se sentan posedos por demonios, se ex-
presaran tal y como las narraciones de los Evangelios nos los
presentan. Slo en un sentido muy amplio podran ser con-
siderados casos de desequilibrios psiquitricos de mltiple per-
sonalidad.
El caso del sordomudo
Esta curacin, que se encuentra slo en Marcos, parece ser
una excepcin a nuestra regla. En todos los otros casos de
sordera y mudez, las personas as aquejadas son descritas como
personas posedas, pero en este caso el incidente se narra como
sigue: Algunos trajeron a Jess un hombre que estaba sordo
y que tena un impedimento en el habla. Le rogaron a Jess
que pusiese su mano sobre l. As, Jess lo apart a l solo,
lejos de la multitud, meti sus dedos en los odos del hombre
y toc su lengua con saliva. Despus mir hacia el cielo, sus-
pir, y dijo al hombre: "Ephphatha", que significa "brete!"
En seguida se le destaparon los odos, se solt la traba de su
lengua, y comenz a hablar con normalidad (Me 7,32-35).
Es importante determinar si el hombre era o no mudo. La
palabra que Marcos usa, mogilalon, puede tambin significar mudo,
el caso de miss Christina Beauchamp, vase M. PRINCE, The Dissocia-
ion of a Personality, Longmans, Green, Nueva York 1906. Para el
caso de Eva, cf C. M. THIGPEN y H. M. CLECKLEY, The Three Faces of
Eve, McGraw-Hill, Nueva York 1957; E. LANCASTER, The Final Face
of Eve, McGraw-Hill, Nueva York 1958. Otro ejemplo se encuentra
en S. I. FRANZ, Persons one and three, McGraw-Hill, Nueva York 1933.
243
y muchas versiones antiguas, entre ellas la Vulgata, as lo tra- ninguna diferencia a este respecto. Sin embargo, el hombre es-
dujeron. Esta es la nica vez que aparece la palabra en el Nuevo taba sordo y Jess tena que usar sus sentidos de tacto y vista
Testamento; pero hay poca duda de que aqu significa un impe- para penetrar hasta l. Mediante el contacto con su lengua y
dimento en el habla ms que mudez: el hombre poda hablar, odos, inform al hombre que estaba a punto de curarlo; mi-
pero slo con dificultad. En primer lugar, ste es el sentido rando hacia el cielo y suspirando profundamente, aviv su fe
primario y etimolgico de la palabra: hablar con dificultad, y probablemente le incit a la oracin. No acertamos a ver
ser incapaz de hablar claramente, tener un impedimento en ningn uso de magia, de psicoterapia moderna, de ceremonias
el habla, tartamudear. La palabra deriva de mogis: con di- y encantamientos ritualistas en este incidente.
ficultad y esfuerzo, es decir, apenas, escasamente, y Ideo: Puede ser pertinente una ltima observacin. Esta curacin
hablar. Prcticamente todas las versiones modernas traducen la es lo ms prximo que encontramos en los Evangelios a un
palabra de esta manera. La principal razn para que tenga tal desequilibrio puramente psquico. Si el hombre era tartamudo,
significado en este pasaje, adems del etimolgico, es que Mar- la causa de su impedimento podra haber sido psicolgica. Aun-
cos habla de que, una vez que el hombre fue curado, l elalei que no compartimos esta opinin (ya que la narracin no pro-
orthos, es decir, no que el hombre fuese capaz de hablar, sino porciona suficiente apoyo para ello), algunos autores han diag-
que era capaz de hablar correctamente, de manera normal, nosticado que el hombre sufra de sordera y de tartamudeo his-
sin dificultad. Una versin distinta en el original griego, mu- tricos. Sin embargo, el hecho singular es que en este caso
cho mejor apoyada de lo que Blass cree, es moggilalon (20). Si de posible desequilibrio psquico, no se menciona para nada a
la palabra es original, o bien es una forma equivalente de mogi- los demonios en la narracin. Insistimos sobre este aspecto ya
lalos o una palabra independiente que significa hablar con voz que corrobora el punto establecido anteriormente de que no es
bronca. En cualquier caso, llegamos a la misma conclusin. correcto afirmar que en aquel tiempo slo las enfermedades
El hombre no era mudo, poda hablar, pero slo con dificultad. psquicas eran atribuidas a los demonios o malos espritus.
Esto es importante, ya que si no era mudo, no poda ser sordo
de nacimiento; ms bien, se habra quedado sordo ms tarde
durante su vida como consecuencia de una enfermedad o lesin.
Siendo ste el caso, su afeccin tena una causa natural, poda
ser sealada, y por tanto no haba necesidad de recurrir a los
demonios para explicarla. Podramos aadir que estaba claro a
los ojos de todo el mundo que algo no funcionaba normalmente
en la lengua del hombre, que slo poda farfullar las palabras,
y en consecuencia tampoco aqu haba necesidad alguna de atri-
buir su afeccin a los demonios. Incluso la expresin que Marcos
utiliza, se solt la traba de su lengua, que es muy similar
a la empleada por Lucas en el caso de la mujer encorvada, apun-
ta en la misma direccin. Parece, pues, que no estamos tratan-
do aqu de una excepcin al principio general que hemos de-
fendido.
Mucho se ha escrito a propsito de la forma peculiar en
que se realiz esta curacin. Pero se debiera hacer hincapi
sobre el hecho de que Jess cur al hombre con su palabra,
como hizo en la mayor parte de las otras curaciones. No hay

(20) Para la evidencia manuscrita que apoya moggilalon, vase

TAYLOR, Mark, 354.

244
 Quinta parte

Resumen
esumen y conclusi
conclusiones
 CAPTULO XI

RESUMEN - EXISTENCIA DE SATANS - CONCLUSIONES

Un resumen de nuestros anlisis y discusiones podra servir

para recordar los diversos temas que hemos tratado y, sobre
todo, para mostrar la interconexin existente entre los captulos
y para acumular una perspectiva ms completa y estructurada
de todos los aspectos que se han tocado y de nuestras razones
para incluirlos.

En el captulo primero, definimos las posesiones como opues-

tas a las obsesiones, indicamos los diversos aspectos a tratar,
describimos las aproximaciones habituales y nuestra aproxima-
cin particular al estudio de los Evangelios. Sugerimos tambin
varias de nuestras posibles aportaciones. Parece importante re-
cordar al lector que hemos considerado los Evangelios tal y
como nos han llegado, dejando a un lado^la cuestin de si los
acontecimientos que los evangelistas narraron realmente tuvieron
lugar o no durante la vida de Cristo, tal y como se describen
en los relatos de los evangelistas.

Primera parte: Historia de la demonologa y de la prctica

de los exorcismos

Captulo segundo

El captulo cubre el desarrollo de la demonologa y brujera,

muestra cmo ambos temas se relacionaron, y presenta la rendi-
cin vergonzosa y total a la demonologa y brujera, en particular

249
 en la civilizacin europea occidental, durante los aos 1450-1650.
Se mencionaron algunos casos reales. Nuestros principales ob-
jetivos, sin embargo, eran mostrar 1) cmo las creencias reli-
giosas fanticas pueden llevar a horribles crmenes y aberracio-
nes, y 2) cmo en las mentes de la mayora de los creyentes
exista una gran confusin entre el Diablo, diablos y demo- posedo por demonios era una forma literaria, un modelo de
nios. Esta confusin probablemente se origin de una inter-
pretacin en exceso literal de las narraciones de los evangelistas.
Captulo tercero
Este captulo trata de la historia y prctica de los exorcismos.
Se proporcionan algunos de los casos histricos ms famosos
de posesos exorcizados, incluyendo las monjas de Loudun (1631-
1637), Jeanne Fery (1584-1585), la posesin del Monte Rainer
(Washington, DC - St. Louis, Mo, 1949) y la posesa de Piacen-
za (1920). El captulo tambin incluye una traduccin de las
prescripciones actuales de la Iglesia catlica en relacin con los
exorcismos, as como las oraciones y ceremonias que de acuerdo
con el Rituale Komanum debern recitarse y seguirse cuando
se realicen.
Ambos captulos estn nterrelacionados y sirven como fon-
do necesario para el anlisis de la principal fuente de esas
creencias y prcticas, el Nuevo Testamento y, en particular, los
evangelios sinpticos.
Segunda parte: Anlisis de los datos ofrecidos por los Evangelios
Captulo cuarto
Muestra la distincin, aceptada por prcticamente todos los
modernos estudiosos de la Biblia, entre Satans (el Diablo), un
ser personal como se indica por medio del pronombre personal,
y los demonios, entidades impersonales que en la lengua griega
carecen de pronombre personal y pertenecen al gnero neutro.
En ningn lugar de los Evangelios se encuentra un caso de po-
sesin diablica atribuido directamente a Satans. Los demonios
son siempre responsables de las posesiones. La evidencia su-
giere que en esa poca los demonios significaban fuerzas o
poderes extraos, desconocidos y nocivos, ms que espritus
anglicos. Lo mismo es vlido para el trmino sinnimo, esp-
250
ritus inmundos y malos. La principal caracterstica, sin em-
bargo, es que los demonios eran utilizados para explicar todas
las enfermedades cuyas causas no eran perceptibles por los sen-
tidos fsicos. Este hecho sugiere fuertemente que la expresin
pensamiento condicionado por las creencias de aquellos tiempos,
una forma de explicar cosas y enfermedades desconocidas, mis-
teriosas e incomprensibles. Por otra parte, puesto que se con-
sideraba a las enfermedades como males (y no podan ser di-
rectamente atribuidas a Dios), se crea que Satans, el Enemigo
de Dios y del hombre, era el gobernador de aquellos demonios
o fuerzas malignas. La Biblia muestra que la enfermedad,
el pecado y la muerte estn en ltima instancia relacionados
con Satans, el Maligno. Traduciendo demonios por la pala-
bra diablos se produjo un malentendido bsico que origin
la creencia en la realidad de las posesiones diablicas.
Captulo quinto
Los Evangelios muestran que las enfermedades de los po-
sedos por demonios diferan de otras enfermedades en que las
primeras tenan una causa no perceptible por los sentidos.
Cuando los posesos eran curados, la causa invisible, errnea-
mente traducida por diablo o demonio, tena que ser ex-
pulsada y, en consecuencia, se hizo realidad la tradicin injus-
tificada pero larga de los exorcismos (el hecho de arrojar de-
monios) realizados por Jess. Sin embargo, el mtodo que Jess
utilizaba en sus curaciones de los afectados por un tipo u otro
de enfermedad (interna o externa) era siempre el mismo: su
presencia, su contacto, su palabra, su voluntad o mandato. N a
hay razn para considerar algunas curaciones como exorcismos
mientras se excluyen las dems. El hecho de arrojar diablos
simplemente significa curacin de la persona: la causa misteriosa
desaparece. La curacin de los leprosos por Jess nunca se ha
considerado como exorcismo ya que los Evangelios nunca se
refieren a los leprosos como posesos; no obstante, se curan por-
que la lepra (la causa visible) los abandona. Exactamente lo
mismo pasa cuando la causa invisible (el demonio) se va.
Esto tambin sigue siendo vlido para los exorcismos de los
apstoles. Encontramos, pues, que una forma particular de na-
rrar se interpret de modo demasiado literal y se convirti en
la fuente de otro desafortunado malentendido: Jess practic
251
 los exorcismos, dio este poder a los apstoles, y la Iglesia
desarroll y perpetu la prctica de los exorcismos. Ambos mal-
entendidos se ocultan tras las aberraciones de que se informa
en los captulos segundo y tercero.
Captulo sexto
El captulo comienza sealando el gran dao potencial que
la impresionante y prolongada ceremonia del exorcismo puede
producir en las mentes dbiles, en los afectados por el pensa-
miento y obsesin persistentes de haber sido invadidos por un
diablo. Los exorcismos alientan y refuerzan estas obsesiones.
Por otra parte, se puede ofrecer una interpretacin exacta y ms
moderna de las narraciones evanglicas en relacin con los datos
que se presentan en los captulos cuarto y quinto. Los autores
de las narraciones evanglicas eran hombres de su tiempo. No
disponan de otros recursos lingsticos para describir los ex-
traos desequilibrios y su curacin ms que el lenguaje de la
posesin y el exorcismo. Aqullas eran las creencias del antiguo
Oriente y no podemos esperar que los evangelistas tuviesen el
conocimiento que los siglos siguientes han acumulado en relacin
con los desequilibrios cerebrales orgnicos. Sabemos hoy ms
acerca de las causas de la epilepsia, la mudez y la sordera, que
los hombres de hace veinte siglos. Sera tan inapropiado exigir
de ellos una diagnosis mejor de diversas enfermedades particu-
lares, como lo es para nosotros hacer caso omiso de nuestro
conocimiento actual sobre estos temas cuando interpretamos lo
que escribieron. Con su propio y peculiar estilo, las narracio-
nes han descrito desequilibrios cerebrales orgnicos y enferme-
dades similares, no posesiones. En consecuencia, las posesiones
diablicas muy probablemente no se encuentran nunca descritas
en las narraciones evanglicas.
Esperarnos que el lector se haya dado cuenta de por qu
consideramos esta parte como la parte central de todo el estu-
dio. Analiza las fuentes y los malentendidos que sustentan el
contenido de la primera parte, y sus tres captulos son tan fun-
damentales que el principal objetivo de las partes tercera y cuarta
es reforzar y esclarecer los argumentos que se presentan en estos
importantes captulos.
252
Tercera parte: Conducta anormal y enfermedades
de los posesos
Captulo sptimo
Proporciona una descripcin de las principales categoras de
conducta anormal: a) neurosis; b) psicosis; c) desequilibrios ce-
rebrales orgnicos, y d) trastornos de la personalidad. Las na-
rraciones evanglicas muestran que algunos casos de posesin son
claramente desequilibrios cerebrales orgnicos, no perteneciendo
a otras categoras de enfermedad mental como se mantiene
tan ampliamente por los telogos y estudiosos de la Biblia.
Otros casos de los Evangelios pueden pertenecer a los desequi-
librios cerebrales o a las psicosis. Ninguna de estas categoras
de conducta normal parece ser de origen exclusivamente psico-
lgico. Por otro lado, la mayor parte (si no todos) de los casos
de que se da cuenta en la primera parte parecen ser casos
de neurosis y, en mucho menor grado, de psicosis.
As, el captulo confirma la segunda parte. Muchas de
las que denominamos enfermedades internas (las atribuidas a
los demonios) eran de hecho desequilibrios cerebrales orgnicos.
Tambin esclarece la parte primera. Las neurosis, en particular
la histeria, jugaron un papel importante en los casos descritos
en los captulos segundo y tercero. La histeria es de origen
psicolgico y sus sntomas y manifestaciones se describen con
cierto detalle. Se incluyen casos reales y recientes de esta enfer-
medad, que se asemejan a los de las personas posesas y exorci-
zadas en siglos anteriores. No puede haber duda de que muchos
individuos, en el pasado as como en el presente, se han credo
posesos. Que efectivamente estuviesen posesos parece muy cues-
tionable. Explicamos tambin el mtodo de Janet p a r a curar
a los obsesionados con la creencia de posesin. Este mtodo,
o uno similar, lo consideramos muy superior a los exorcismos
para el tratamiento de las llamadas posesiones diablicas.
Captulo octavo
Aqu tratamos del caso ms evidente de posesin de los Evan-
gelios. Prcticamente todos los expertos de la Biblia y los m-
dicos han diagnosticado que el muchacho sufra de epilepsia.
No obstante, los tres evangelistas afirman que estaba posedo
253
por demonios. Se describe la epilepsia y sus cuatro fases prin-
cipales, se indican las diferencias entre la epilepsia histrica y
la verdadera, y creemos que el lector es capaz de darse cuenta
de que en este caso de posesin los evangelistas estaban descri-
biendo de hecho un caso obvio de desequilibrio cerebral org-
nico. En nuestra opinin, el captulo sirve de excelente confir-
macin de la interpretacin propuesta en la parte segunda. Tam-
bin muestra cuan incorrecto es suponer que todos los posesos
de los Evangelios sufran siempre de enfermedades puramente
psicolgicas.
Cuarta parte: Dificultades en la interpretacin tradicional
y en nuestra interpretacin
Captulo noveno
Como confirmacin indirecta de los captulos precedentes,
este captulo muestra: 1) cuan poco convincentes son las ex-
plicaciones ofrecidas para justificar el hecho del gran nmero
de posesiones en los siglos anteriores (en particular antes y despus
de la muerte de Cristo) mientras los casos de posesin son tan
infrecuentes, incluso quiz no existentes, en nuestro tiempo; 2) la
falta de fiabilidad y la posible ineficacia de todos los signos pro-
puestos como indicativos de posesin, y 3) la deficiencia de las
especulaciones de los telogos respecto a cmo pueden los de-
monios o diablos invadir y habitar dentro de los seres huma-
nos. Todas estas dificultades argumentan indirectamente en fa-
vor de nuestro anlisis e interpretacin. Tambin aadimos que
muchos estudiosos de la Biblia estn en pleno acuerdo hoy
en que gran parte, si no la mayora, de los que se considera-
ban posedos en siglos anteriores, en realidad no lo eran. Pero,
por qu solamente muchos, o la mayora, y no todos ellos?
Finalmente, 4) las supuestas curaciones por medio de los exor-
cismos se explican como casos muy probables de remisin es-
pontnea o como consecuencias de los efectos del placebo.
Captulo dcimo
Este captulo responde brevemente a las posibles objeciones,
tomadas de las narraciones evanglicas, que podran usarse con-
tra el anlisis e interpretacin presentados en la parte segunda.
254
Las objeciones discutidas son las siguientes: 1) el supuesto co-
nocimiento superior de los demonios; 2) el episodio muy des-
concertante del endemoniado gergeseno (episodio que presenta
verdaderas dificultades para cualquier interpretacin adoptada);
las posibles excepciones de 3) la mujer encorvada, y 4) el hom-
bre sordo con un impedimento en el habla. Tambin explica,
sin recurrir a los demonios, 5) la llamada personalidad mlti-
ple aparentemente mostrada por muchos de los posesos.
Como se puede ver, esta parte apunta al objetivo de refor-
zar las conclusiones de todas las partes precedentes.
Si no hay demonios, por qu hay Diablo?
Nos damos cuenta de que en estudios tales como el nuestro
existe el peligro de que muchos lectores puedan concluir que
si los demonios probablemente nunca han existido, lo mismo pue-
de ser cierto en relacin con el Diablo y otros temas relacionados.
Esta no es nuestra conclusin, pero obviamente no hay mucho
que podamos hacer en estos temas para evitarla. Sin embargo,
para los creyentes, y a fin de esclarecer ms plenamente nuestro
pensamiento sobre este tema, parece conveniente dar una expli-
cacin algo detallada de los datos de la Biblia referentes a los
ngeles y a Satans. Tambin es nuestro propsito explicar cmo
es muy posible negar la existencia de los demonios mientras se
deja intacta la existencia del Diablo, as como de sus ngeles,
los diablos. Los trminos demonios y diablos han sido con-
fundidos a lo largo de los siglos, han sido usados intercambia-
blemente, y en el parecer de muchos son considerados an como
sinnimos o como portadores de un contenido sinnimo. No
creemos que esto sea cierto, y nos esforzaremos por esclarecer
tambin este aspecto.
Advirtamos al lector que ahora entramos en un mundo mis-
terioso. Quiz no se pueda dar ninguna respuesta definitiva.
La doctrina de los ngeles (tanto divinos como satnicos) tro-
pieza con dificultades especiales en el momento actual. Para
la mentalidad de los que han predeterminado que lo real
debe limitarse a lo que se puede demostrar a travs de los a
menudo cuantitativos procedimientos cientficos de las ciencias
naturales, cualquier afirmacin de una realidad espiritual es
una contradiccin en los trminos. Las creencias e inters en
lo sobrenatural (Satans, ngeles y diablos) deben, segn ellos,
quedar adscritos exclusivamente a la supersticin.
255

Por otra parte, el descubrimiento reciente y entusiasta del
reino de los espritus hecho por el mundo seglar est forzando
a los telogos a salir de su silencio posconciliar en relacin con
los mismos. La locura por el ocultismo, los avances en parapsi-
cologa, los comentarios sobre vida inteligente en otros planetas,
incluso las experiencias psquicas de la cultura de las drogas,
as como el renacimiento de la astrologa y la fascinacin por
las religiones orientales, la meditacin y el misticismo, han
reavivado indudablemente la cuestin de los espritus, los n-
geles y los diablos. Entre los estudiantes universitarios en par-
ticular parece darse una inquietud creciente por realidades es-
pirituales, como quiera que stas se conciban, que trascienden
los lmites de la comprensin y anlisis humanos. Aunque hasta
ahora hemos negado la realidad de los demonios, no nos opo-
nemos a otras realidades espirituales.
Doctrina de la Iglesia
Antes de estudiar estas otras realidades espirituales en el
Nuevo Testamento, como hemos hecho a propsito de los demo-
nios en los captulos precedentes, ser til presentar brevemente
las declaraciones del Magisterio eclesistico. La Iglesia catlica,
siguiendo las Escrituras y a los Padres de la Iglesia, ha expresa-
do ms de una vez su magisterio sobre estos temas, a veces en
declaraciones conciliares, pero ms a menudo con ocasin de
interpretar otras doctrinas.
El primer concilio (de carcter local) que adopt una postu-
ra decidida y solemne respecto al Diablo, fue el celebrado en
Braga, Portugal, en el ao 561. En una declaracin contra los
priscilianistas y maniqueos, los cuales crean, entre otras cosas,
que el Diablo no haba sido creado por Dios, conden la creencia
de que el Diablo no fue primero un ngel bueno creado por
Dios, y que su naturaleza no fue obra de Dios... (1). Esta pos-
tura, por tanto, va contra los dualistas, quienes crean en la exis-
tencia de un doble principio: uno el autor del bien, el otro del
mal. A este ltimo principio atribuan la existencia del Diablo.
En el mismo contexto, tenemos la declaracin contenida en la
(1) Cf H. DENZINGER y A. SCHONMETZER, Enchiridium Symbolorum,
Herder, Barcelona 196332, 158. Las referencias al Enchiridium se darn
mediante la abreviatura Denz y el nmero del pasaje, no la pgina.
As la de ahora es Denz 457. Vase tambin Denz 286, 325.
256
profesin de fe impuesta por Inocencio I I I (1208) sobre los
valdenses: Creemos que el Diablo no fue hecho malo por crea-
cin, sino por su propia decisin (Denz 797).
Las declaraciones ms importantes, sin embargo, son las del
concilio lateranense (1215) y las del Vaticano I (1870). El primero-
afirmaba: Creemos firmemente... que Dios... es el principio
de todo, el creador de todas las cosas, visibles e invisibles, es-
pirituales y corpreas. Con su virtud omnipotente El cre en el
principio de los tiempos las criaturas espirituales y las corpreas,
es decir, anglicas y mundanas... El Diablo y los dems diablos
fueron creados en su propia naturaleza buenos por Dios, pero
ellos, por s solos, se hicieron malos. El hombre pec tambin
ante la instigacin del Diablo (Denz 800). Estas mismas decla-
raciones se encuentran en el Vaticano I. En el principio del
tiempo Dios cre criaturas espirituales y corpreas (Denz 3002).
Se encuentra una doctrina idntica en los numerosos credos:
Dios es el creador de las cosas visibles e invisibles. Estas mlti-
ples declaraciones, como se puede ver, comienzan todas con la
premisa de la existencia del Diablo, as como la de otros seres
incorpreos. Esto es comprensible debido a las enseanzas de
la Biblia que se explicarn ms adelante. Sobre lo que se hace
hincapi es sobre el hecho de que el Diablo sea el espritu del
mal, no porque Dios lo crease malo sino porque se hizo as por
un acto libre de su voluntad, mediante un pecado, respecto
a cuya naturaleza los Padres de la Iglesia y los telogos han
sugerido las hiptesis ms diversas.
La mayor parte de las veces, sin embargo, la existencia del
Diablo y de su accin perniciosa en el mundo es afirmada por
el Magisterio eclesistico sin la solemnidad de las declaraciones
que se acaban de mencionar; esto es, como una doctrina comn
admitida por todos. El concilio de Trento (1545-1563) ve toda
la vida humana como expuesta a las redes del Diablo, que se
hacen ms insistentes y peligrosas cuando la vida est prxima
a su fin (Denz 1694). De igual modo, en varias ocasiones el con-
cilio Vaticano II (1963-1965) recuerda la existencia del Diabla
y la presencia de su accin perniciosa en el mundo, en perjuicio
de los hombres y de su salvacin. As, se dice que el hombre
por persuasin del Mal personificado abus de su libertad,
que por s mismo es incapaz de vencer el espritu del mal,,
que el Seor vino a liberarlo del prncipe de este mundo quien
lo mantena en esclavitud, que a menudo los hombres sedu-
cidos por el Diablo han servido a la criatura en lugar de al
Creador, que la Iglesia derriba el imperio del Diablo, y que
257
17. EXORCISMOS
 Cristo baj a la tierra para arrancar a los hombres del poder
de Satans (2). El documento ms reciente relativo a la exis-
tencia del Diablo que forma parte de la doctrina de la Iglesia, es
la declaracin de Pablo VI (15 de noviembre de 1972) en la
que afirmaba que una de las mayores necesidades de la Iglesia
hoy es defenderse de ese mal que se llama el Diablo. Y aade:
El problema del mal sigue siendo uno de los mayores y per-
manentes problemas para el espritu humano, incluso despus
de la respuesta victoriosa dada por Jesucristo. "Sabemos que
pertenecemos a Dios", escribe el evangelista san Juan, "pero el
mundo entero est en poder del Maligno" (1 Jn 5,19) (3).
Evolucin del concepto de Satans
Est claro que todas las declaraciones precedentes se basan
en afirmaciones explcitas contenidas en la Biblia. En el Antiguo
Testamento, la palabra Satans siempre aparece con artculo, ex-
cepto en 1 Crn 21,1, donde, como veremos, es un nombre
propio como consecuencia de un posterior desarrollo del pensa-
miento. Los Setenta a menudo traducen la palabra por diabolos,
acusador o difamador. En el Nuevo Testamento las pala-
t r a s griegas satans, satn y diabolos se usan como sinnimos.
El significado bsico del satn hebreo es el de alguien que
acusa en el tribunal de la ley, pero la mayora de las veces
que aparece la palabra en el Antiguo Testamento se usa en el
sentido metafrico de adversario.
El concepto de Satans que parece ser la base de la poste-
rior especulacin juda se encuentra en Job 1,6 ss, y en Job
2,1 ss. No es un mal espritu tal y como se utiliza el concepto
demonio en la literatura mesopotmica y juda posterior. Es
un acusador, un oficial o fiscal celestial, cuya funcin es cuestio-
nar y probar la genuinidad de la virtud humana. Para cumplir
su misin se le otorga el poder de infligir males sobre los
hombres (enfermedades fsicas, catstrofes naturales, etc.). Zac 3,12
(2) Cf W. M. ABBOTT (ed.), The Documents of Vatican II, American
Press, Nueva York 1966. Las citas estn tomadas respectivamente de:
Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, artculos
13 y 2, pp 211, 200; Constitucin sobre la sagrada liturgia, artculo 6,
p 140; Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, artculos
S y 3, pp 596, 586.
(3) Papa PABLO VI, Lbranos del mal, en L'Osservatore Romano
'(23 noviembre 1972), 3, 12.
258
tambin se hace eco de la concepcin de acusador. Pero en la
posterior acepcin de las Crnicas (1 Crn 21,1), la plaga que
segn el concepto ms primitivo era obra de Yav, se atribuye
ahora a este agente de catstrofe y castigo. Ahora tiene un
nombre propio: Satans. La concepcin, por tanto, del Maligno
como el enemigo de Dios y de los hombres es relativamente
tarda, pero al mismo tiempo es muy antigua ya que est con-
tenida en el relato de la primitiva rebelin del hombre contra
Dios (Gen 3) (4). El libro de la Sabidura (Sab 2,24) atribuye la
entrada de la muerte en el mundo a la envidia del Diablo, una
referencia clara a la tentacin y cada de Adn.
1. Qumran
Los manuscritos del mar Muerto contienen muchas expre-
siones especiales acerca de la figura de Satans, ms comnmente
denominado Belial. En la mano del prncipe de la luz est
el dominio sobre todos los hijos de la honestidad ...; en la mano
del ngel de las tinieblas est todo dominio sobre los hijos de
la maldad ... (1 QS 3,18-21). Dios ha creado a Belial, el
ngel de las tinieblas, el espritu del mal, y a los justos y a
los injustos. El mundo y los hombres estn bajo el dictado de
Belial, a quien Dios y los justos odian, y quien odia a Dios
y a los justos. Dios hace salir a los justos fuera de la masa
de los hijos de Belial ... Belial intenta derribar a los hijos de
la luz; los oprime y persigue (1 QS 3,24; 1 QH, passim) (5).
Dios ha sealado un final para el ser de la maldad (1 QS 4,18);
entonces Belial, sus ngeles y las huestes de hombres que perte-
nezcan a su bando sern sometidos a juicio.
2. Literatura juda
Como contraste con el Antiguo Testamento, la literatura ap-
crifa muestra que Satans (o el Diablo) ha adquirido una for-
ma ms definida. La obra de tentacin, que en Job es una prue-
ba, se ha convertido en una obra de maldad, y los males que
(4) W. F. BARNETT, Satn, en The New Catholic Encyclopedia, vol. 12,
1094.
(5) W. FOERSTER, Satans, en Theological Dictionary of the New
Testament, vol. VIII, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1971, 153.
259
Satans tiene el poder de infligir estn motivados por su odio
hacia los hombres. Satans es el tentador de Eva; aunque no
se identifica con la serpiente del libro del Gnesis, habla a tra-
vs de la serpiente. Cuando Adn pregunta el porqu de u
odio malvado hacia los hombres, Satans explica que fue ex-
pulsado del cielo por Miguel. Esta idea de un ngel cado no
tiene lugar en la enseanza bsica de Qumran. Foerster afirma
que en el judaismo posterior, as como en el primitivo, no
se dice nunca que los demonios acusen (6). La firme opinin
de Qumran y del judaismo posterior es que hay un prncipe
soberano en el reino de las tinieblas, a cuyo lado no puede
haber ningn otro poder autnomo del mal. Esto tambin es
vlido para el Nuevo Testamento. Aunque hablando estricta-
mente hay un solo Diablo, de la misma forma que slo hay un
Satans, el trmino se usa a menudo en plural (diablos) como
sinnimo de demonios (aunque esto no se hace nunca en la
Biblia) (7).
3. El Nuevo Testamento
Su perspectiva desarrolla ms claramente el concepto de Sa-
tans como un poder del mal personal y sobrehumano. Es el
adversario del reino y de los hijos de este reino. Su influencia,
sin embargo, es moral y psicolgica, no directamente fsica. En
relacin con Satans, se afirma que arrebata el mensaje de Dios
a los hombres (Me 4,15), que instig a Judas a su acto de trai-
cin (Le 22,3; Jn 13,27), dificulta la obra del apstol (1 Tes 2,18),
provoca la aparicin de falsas creencias (1 Tim 5,15), inspira
las persecuciones de los cristianos (Ap 2,13), los judos hosti-
les a los cristianos son denominados la sinagoga de Satans
(Ap 2,9, 3,9), se disfraza como ngel de la luz (2 Cor 11,14), los
hombres malos sern entregados a Satans (1 Cor 5,15; 1 Tim
1,20), y tienta con propsitos (2 Cor 2,11), con malos actos
(Ap 2,10), y con engaos (He 5,3). Sin embargo, Dios aplas-
tar a Satans (Rom 16,20); Jess vio cmo Satans era arro-
jado del Cielo (Le 10,18), alusin probable a su primitiva ca-
da del cielo o a la victoria de Jess sobre l. En un texto
(6) Ib., 154.
(7) L. F. HARTMAN, Devil, en New CathoKc Encycopedia, vol. 4,
829. La cursiva est aadida.
260
importante, como veremos, Jess llama a Pedro, Satans (Mt
16,23; Me 8,33) (8).
No hay ninguna diferencia aprecable en relacin con ho dia-
bolos, el Diablo. Ha pecado desde el principio mismo (1 Jn 3,8;
otra probable alusin a su primera cada), los hombres perversos
son hijos del Diablo (He 13,10; 1 Jn 3,10), proceden de l
(1 Jn 3,8), el Diablo es su padre (Jn 8,44), Judas es un diablo
(Jn 6,70), el Diablo decidi que Judas traicionase a Jess (Jn 13,2).
El Nuevo Testamento tambin habla del Diablo que tienta con
ardides malignos (Ef 6,11), de las redes del Diablo (1 Tim 3,7;
2 Tim 2,26). La misma influencia moral o psicolgica se atri-
buye a los trminos sinnimos el Maligno (Mt 13,19), el
Enemigo (Mt 13,39), el soberano de este mundo (Jn 12,31),
el soberano de este tiempo (1 Cor 2,6-8), el Tentador
(Mt 4,3), el Adversario (1 Pe 5,8), el Seductor (Ap 12,9).
Sin embargo, que todas estas expresiones no pueden ser inter-
pretadas como hemos hecho a propsito de los demonios, es el
tema de la prxima seccin.
ha existencia de Satans
Aunque la palabra Satans pertenece a un estrato de la tra-
dicin anterior a diabolos, ambos trminos siempre aparecen
en singular, en masculino y con el artculo determinado (9). Sa-
(8) W. F. BARNETT (Satn, NCE, vol. 12, p 1094) sugiere que el
significado de Satans en estos ltimos versculos puede representar
un retroceso al concepto ms antiguo de un satans como impedi-
mento u obtculo. La cuestin, sin embargo, no est clara. Como
veremos, Jeremas no est de acuerdo con l.
(9) En los Evangelios, Satans, con el artculo determinado, sin-
gular y masculino, se encuentra en Me 1,13, 3,26, 4,15; Mt 12,26 (dos
veces); Le 11,18, 13,16, 22,31; Jn 13,27. En los versculos siguientes:
Mt 4,10; Le 4,8 (no aceptados como originales por los crticos textua-
les), Me 8,33; Mt 16,23, Satans no lleva artculo, pero va en vocativo,
donde segn el uso koin y semtico la interjeccin se omite fre-
cuentemente en el Nuevo Testamento. La nica excepcin real posible
sera Me 3,23, pero, como Jeremas seala (cf Teologa del NT, 93), la
traduccin aqu es: Cmo un Satans podr expulsar a otro Sata-
ns? La versin sin artculo de Le 22,3 tambin es rechazada por los
crticos. Muchos manuscritos incluyen el artculo, y muchos otros lo
omiten. Quiz el significado (si el artculo no es original) sea muy si-
milar al versculo 6,70 del Evangelio de Juan, que se discutir en
breve. El trmino equivalente Diabolos (de nuevo con el artculo deter-
minado, masculino y singular) se encuentra en Mt 4,1.5.8.11; 13,39;
25,41; Le 4,2.3.5.6.13; 8,12; Jn 8,44; 13,2. Est omitido en Jn 6,70, donde
261

bemos que la funcin principal del artculo determinado, cuan-
do se coloca delante de un nombre, es enfatizar el sentido
individual y especfico; por ejemplo, cuando se refiere a hijo,
denota un hijo conocido, particular o previamente mencionado,
o tambin, el hijo par excellence; en nuestro caso el significado
es el Maligno par excellence. Cuando se coloca delante de
nombres que designan personas, el artculo puede tambin refe-
rirse a seres de los que slo hay uno en una clase, uno muy
particular, como por ejemplo en ho Theos, el artculo aparece
cuando se quiere significar el Dios o el Seor judo o cristiano
especfico (10). Este es el sentido de ho Satans y ho diabolos
en la Biblia. Se debe sealar que el artculo determinado pue-
de tambin usarse para acentuar un sentido genrico, especial-
mente en plural, o cuando la clase est representada por un
nico individuo (aunque en algunos casos pueda ser omitido).
Pero en estos casos, como Arndt-Gingrish indican: aisla a un
individuo que es tpico de su clase, ms que a la clase misma (11).
En todos los casos la conclusin es la misma: Satans, el Dia-
blo, en el Nuevo Testamento y en particular en los Evangelios,
se refiere a un poder del mal que es personal, individual y
sobrehumano. No encontramos nada que se asemeje a esto en
daimonion. Nunca lleva el artculo determinado, no se refiere
a un individuo masculino o femenino, y en muchos casos el
contexto evidencia que la palabra ni tan siquiera se considera un
verdadero sustantivo.
Tradicin fidedigna
Pero an hay ms. El poder personal del mal, Satans, no
slo es una parte constante e integral del pensamiento del
Nuevo Testamento, sino que tambin pertenece a la tradicin
anterior a la Pascua, y probablemente viene directamente del
mismo Jess.
Que es una parte integral del mensaje evanglico, es obvio
por las muchas veces que aparecen Satans, Diablo, y palabras
similares en todos los estratos de tradicin (Me, Q, M, L, Jn)
y, sobre todo, como se indic en el captulo cuarto, los Evan-
se refiere a Judas y debiera ser traducido por: No os escog yo a
los doce? Sin embargo, uno de vosotros es un diablo.
(10) BLASS-DEBRUNNER, A Greek Grammar of the NT, 254.
(11) W. F. ARNDT y F. W. GINGRISH, A Greek-English Lexicn of the
NT, University of Chicago Press, Chicago 1957, 552.
262
gelios constantemente hacen hincapi sobre el conflicto entre un
Reino de Dios de jure y un Reino de Satans de facto. Tal ba-
talla, que ser ganada por Jess, es la esencia de su venida y
de su misin.
Las siguientes razones darn fuerza a la posibilidad de que
las tradiciones relativas a Satans pertenecen al perodo anterior
a la Pascua y de que son fidedignas y sustancialmente hist-
ricas.
1. Jeremas afirma que, aunque la historia de la tentacin
de Jess por Satans (Me 1,12-13) podra parecer una leyenda
obvia sin ninguna utilidad histrica, en su opinin, algunas con-
sideraciones obligan a un juicio ms prudente. Parece que la his-
toria de la tentacin circul originalmente en tres versiones distin-
tas e independientes (Marcos, Mateo/Lucas y el Evangelio de los
Hebreos), pero las tres versiones de la historia se refieren a
una y a la misma tentacin: la aparicin de Jess como Mesas
poltico. Jeremas contina: Ahora bien, podemos afirmar con
absoluta seguridad que para la Iglesia primitiva no existi esta
tentacin de un mesianismo poltico... La cuestin de un Mesas
poltico no tiene ningn "Sitz im Leben" en la Iglesia primi-
tiva. En cambio, [...] era una cuestin candente, no slo para
los discpulos, que eran oriundos de Galilea, patria del movi-
miento zelota, y de los cuales uno al menos haba sido zelota,
sino que era una cuestin candente tambin para Jess mismo,
a quien acompa siempre como una sombra, durante toda su
actividad, la tentacin poltica que llevaba en s la consecuencia
de evitar el camino de la cruz. Por consiguiente, la historia de
la tentacin, en su ncleo mismo, se remonta a una tradicin
pre-pascual (12).
2. Tambin tenemos una expresin de Jess que alude di-
rectamente a una victoria sobre Satans que ha precedido a su
propia actividad. Ha sido transmitida en dos formas: Me 3,27
(y el correspondiente Mt 12,29), as como, segn Jeremas, una
versin independiente: Le 11,21-22. La declaracin pertenece al
debate con los escribas que fue discutido en el captulo sexto.
Jess es acusado por sus oponentes de expulsar demonios con
la ayuda de Satans. Rechaza esta acusacin como absurda: cmo
puede un Satans expulsar a otro? No, dice Jess, su poder
tiene otro fundamento: ha vencido al hombre fuerte, ha ama-
(12) JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 92.
263
rrado a Satans. Jess arroja demonios como vencedor de Sata
ns, no como su instrumento. Esta afirmacin de Jess acerca
de s mismo debe considerarse como perteneciente a la ms an-
tigua tradicin. Por un lado, est el reproche de tener pacto
con el diablo, es decir, la acusacin de magia. Por otro lado, Ja
parbola se halla en cierta tensin con la cristologa cristiana
primitiva, segn la cual Cristo era el vencedor de Satans en
virtud de su crucifixin y resurreccin (como vemos en 1 Cor
15,24; Col 2,15; Ef 1,20-21). Por tanto, aqu tenemos con
suma probabilidad un fragmento de tradicin pre-pascual. p u e s
bien, en esta parbola del duelo, Jess, al hablarnos de que se
ha encadenado al fuerte, alude evidentemente a un determinado
acontecimiento, acontecimiento que no puede ser sino el ven-
cimiento de la tentacin, del que se nos habla en Me 1,12-13 (13).
3. Asimismo, hay dos pasajes que hablan de una visin de
Satans y que han sido transmitidos como afirmaciones de Jess
en primera persona. Jess describe a Satans, en Le 22,31-32
como el acusador de los discpulos ante el trono de Dios, y men-
ciona su propia intervencin como abogado de Simn. En Le 10,18
Jess se alegra porque ha visto a Satans arrojado del cielo y
caer a la tierra como el rayo. Con palabras de Jeremas: Estas
tradiciones, redactadas en Ich-Form ("forma egtica"), dicen
que Jess habl a sus discpulos de su propia tentacin por
Satans, de su lucha contra l y de su victoria sobre l (14).
Aade que no es difcil imaginar por qu Jess debiera haber
hecho esto. Durante el tiempo de su ministerio, los discpulos
se vean constantemente sometidos a la misma tentacin que
Jess (Le 22,24-30). La tentacin implcita en su deseo de
un mesas poltico era tambin tentacin suya, y Jess les habra
hablado de su propia experiencia a fin de fortalecerlos.
4. En el debate con los escribas mencionado anteriormente,
la palabra Beelzebul es usada por los oponentes de Jess. La
segunda mitad de esta palabra, zebul, es quiz la nica pa-
labra hebrea en labios de Jess. La utiliza como un juego
de palabras. Jess interpreta a Beelzebul como dueo de la
casa (Mt 10,25), separando la palabra en el arameo Beel, due-
o, y el hebreo Zebul, casa (15). Tambin es probablemente
(13) Ib., 93.
(14) Ib., 94.
(15) Ib., 20, 116.
264
significativo que en la disputa con los escribas, Jess no usase
la palabra de sus oponentes, Beelzebul, sino que la cambiase por
Satans (Me 3,23; Mt 8,26). Jess no tena una visin atomista
del mundo del mal. Lo vea como una unidad.
5. Otra de las expresiones en la que Satans aparece pue-
de tambin llevarnos a la tradicin anterior a la Pascua, al
tiempo del ministerio de Jess. En Me 8,33 (y en Mt 16,23),
Jess reprendi a Pedro diciendo: Aljate de m, Satans!,
porque el apstol le estaba diciendo que evitase el camino del
sufrimiento. Las palabras son muy similares a las dirigidas al
Diablo en la historia de la tentacin: Mrchate, Satans!
(Mt 4,10). No se concibe apenas que la Iglesia primitiva haya
inventado una frase tan hiriente, que califica directamente de
"Satans" al apstol dirigente (16).
6. Que Satans (o el Diablo) es concebido como una per-
sona, est claro tambin en muchos otros pasajes. Mt 13,38
habla de los hijos del Maligno. Como Jeremas muestra, la
expresin no puede significar los hijos del mal, puesto que
no hay ningn ejemplo del arameo bar, el hebreo ben o el griego
huios hijo, y teckna prole o descendientes, que vaya se-
guido por un adjetivo sustantivado neutro, mientras que encon-
tramos hijos del Diablo (He 13,10; Jn 8,44) y descendientes
del Diablo (1 Jn 3,10), etc., siempre como persona, en mascu-
lino y con el artculo determinado singular. Jess tambin dijo
a los judos que eran hijos del Diablo (Jn 8,44) (17).
7. Se encuentra una expresin similar en el Padrenuestro.
Mt 6,13 generalmente es traducido por lbranos del mal, pero
tambin puede significar del Maligno. Los Padres griegos, jun-
to con Tertuliano, apoyan esta ltima traduccin. En la utiliza-
cin del Nuevo Testamento, cuando el griego poneros significa
mal en abstracto, la palabra todos generalmente aparece
delante de la misma (Mt 5,11; 1 Tes 5,22; 2 Tim 4,18). En
otros casos el contexto claramente implica el mal en abstracto
(como en He 28,31; Rom 12,9). Por otra parte, ho poneros
es definitivamente el ttulo que se da a Satans (Mt 13,19; 1 Jn
5,18; 1 Tes 3,3; Jn 17,15, y muchos otros). Brown concluye:
Aunque se puede cuestionar alguno de nuestros ejemplos..., su
(16) Ib., 92.
(17) JEREMAS, Las parbolas de Jess, 103, nota 267.
265
 efecto global es concluyente. Esta es tambin la traduccin
adoptada por la mayor parte de las recientes versiones del Nuevo
Testamento (18).
8. Una ltima razn para la fiabilidad de las tradiciones
relativas a Satans fue sealada en el captulo quinto a prop-
sito de los exorcismos. Jess vino a este mundo esclavizado
por Satans con la autoridad de Dios para ejercer misericordia,
pero sobre todo para presentar batalla al Maligno. Puesto que
el pecado, la muerte y la enfermedad son atribuidos a Satans,
sus victorias (o curaciones), en particular la curacin de las en-
fermedades atribuidas a los demonios, son interpretadas por
l en el sentido de que Satans est siendo destruido (Me 3,27;
Le 11,21; Le 10,18). Como Jeremas seala: No hallamos ana-
loga alguna en el judaismo contemporneo; de una victoria
sobre Satans, de una victoria obtenida ya en el presente, no
saben nada ni la sinagoga ni Qumran (19).
Por tanto, en consideracin a las precedentes y a otras mu-
chas razones que podran aadirse, parece que el concepto de
Satans no puede ser tratado en modo alguno de la misma ma-
nera que tratamos el concepto de demonios. Satans es conce-
bido como un ser sobrenatural y personal, el enemigo de Dios
y de Jess y sus seguidores. Su subyugacin es la esencia de la
misin del Salvador. Interpretar todas estas expresiones como
creaciones de la Iglesia primitiva o como puras metforas que
representan abstracciones de los poderes del mal en el mundo,
va contra la evidencia presentada en los prrafos precedentes
y no hace justicia a los Evangelios ni a la esencia del mensaje
del Nuevo Testamento.
Esto no quiere decir que la evidencia sea absolutamente
convincente para todos. Como se afirm anteriormente, estamos
en un reino misterioso, que presenta oscuridades para muchas
mentes modernas, y existe falta de consenso entre los telogos.
Pero antes de que mencionemos estas oscuridades, hay otro as-
pecto que requiere esclarecimiento. Hemos afirmado que los de-
monios no son seres personales, que la expresin posedo por
demonios no debiera ser tomada literalmente, y que demo-
(18) R. E. BROWN, New Testament Essays, Bruce, Milwaukee 1965,
252, nota 132. La traduccin, del Maligno, se encuentra, entre otras
versiones, en Today's English Versin, The New American Bible, The
New English Bible, la Nueva Biblia Espaola, y la de Bover-Cantera,
entre otras.
(19) JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 119.
266
nios no debiera ser igualado a diablos. Sin embargo, pue-
den los diablos ser aceptados como seres similares pero sub-
ordinados a Satans? Se refiere a ellos el Nuevo Testamento?
La respuesta parece ser afirmativa. Es posible aceptar la exis-
tencia del Diablo y de sus diablos a la vez que se rechaza,
como hemos hecho, la realidad y existencia de los demonios.
Para proceder de esta manera, sin embargo, debemos tratar
brevemente de otro tipo de ser sobrenatural a que se alude cons-
tantemente en la Sagrada Escritura.
Los ngeles de Dios
Como su equivalente en la mayor parte de las lenguas mo-
dernas, la palabra espaola ngel (*) se deriva a travs de
la palabra latina ngelus, de la griega angelas, que significa men-
sajero. En su utilizacin cristiana significa espritus puros y
sobrenaturales.
Es cierto que la creencia en los espritus y seres anglicos
intermediarios entre Dios y el hombre se puede encontrar en
muchas religiones. Sin embargo, el concepto de ngeles pa-
rece caracterstico de las creencias judas y cristianas y de
las religiones que han sido influenciadas por stas, tales como
la islmica (20). Aparecen en la mayora de los libros del Anti-
guo Testamento, donde la figura anglica ms importante y ms
plenamente atestiguada es el ngel de Yav (Gen 22,11-15;
Ex 3,2-4, 14,19; 2 Re 19,35, etc.). Particularmente, en la creen-
cia popular de los tiempos ms antiguos, era considerado como
un mensajero servicial y benevolente. El Antiguo Testamento
tambin contiene alusiones a los querubines, serafines y a la
hueste celestial. La creencia en los ngeles posterior al exilio se
haba progresivamente transformado en una verdadera angelo-
logia, especialmente en Job y Daniel. Los ngeles reciben nom-
bres, se convierten en guardianes de los pases, y la corte celes-
tial se hace inconmensurablemente extensa.
Las ideas acerca de los ngeles tambin tuvieron un gran al-
cance en la devocin apocalptica y en la devocin popular juda.
Los esenios, el Qumran y los rabbes elaboraron cuidadosamente
este concepto. El gran nfasis sobre la trascendencia de Dios
(*) En ingls, ngel. (N. de la T.)
(20) J. MICHL, ngel, en Sacramentum Verbi (a cargo de J. B.
Bauer), Herder, Nueva York 1970, vol. I, 20.
267

que tuvo lugar durante este tiempo, en cuanto opuesto al pe-
rodo precedente, dio gran prominencia al papel interpretado por
los ngeles como intermediarios entre Dios y el mundo. Los hom-
bres eran asistidos por ngeles especiales que servan como guar-
dianes, compaeros e intercesores.
La importancia de los ngeles en el Nuevo Testamento no
puede negarse. La palabra aparece nada menos que 167 veces,
generalmente con una connotacin positiva. Juegan un papel en
extremo importante en los Evangelios de la infancia de Jess
(Mt 1,20; 2,13-19; Le l , l l s s . 26ss; 2,9ss), acompaan a Je-
ss en la tentacin (Mt 4,11; Me 1,13), en Gethseman (Le
22,43), y estn presentes en la Resurreccin de Jess (Mt 28,2;
Le 24,23; Jn 20,12). Los ngeles son ministros del juicio de
Dios: agrupan a los pecadores para el juicio (Mt 13,41-49),
acompaan al Hijo del Hombre en su venida (Mt 16,17; Me 8,38;
Le 9,26), y reunirn a los elegidos (Mt 24,31; Me 13,27). Lo
mismo es vlido en todo el resto del Nuevo Testamento. Se
alude a estos mensajeros de Dios con mltiples expresiones:
ngel del Seor (He 5,19; 8,26, etc.), ngeles del cielo
(Mt 18,10), ngeles de Dios (He 10,3; 27,3; Le 12,8; Jn 1,51),
ngeles santos (Mt 8,38; Ap 14,10), ngeles elegidos (1 Tim
5,21), ngeles poderosos (Ap 5,2), ngeles de Miguel (Ap
12,7), ngel de la luz (2 Cor 11,14), etc.
As la creencia en los seres celestiales se extiende a lo largo
de la Biblia y muestra gran arraigo y firmeza. Es cierto que
la espiritualidad de su naturaleza no est quiz nunca clara-
mente afirmada ya que en aquel tiempo no se tena una idea
de la realidad espiritual totalmente clara, pero toda la Biblia
revela la fuerte creencia, ms tarde confirmada por la Iglesia,
de que adems de nuestro mundo visible, Dios cre un mundo
de seres puros e invisibles, que sirven a Dios y al hombre.
Hay muchos otros nombres para los seres angelicales tales
como poderes (Rom 8,38; 1 Cor 15,24; Ef 1,21; 1 Pe 3,22),
autoridades (1 Cor 15,24; Ef 1,21, etc.), principados (Col
1,16; Ef 6,12), dominios (Ef 1,21, etc.), tronos (Col 1,16).
Como los ngeles, estos poderes y principados estn sometidos
al Seor resucitado (1 Pe 3,22).
Los ngeles de Satans
Junto con los seres anglicos benevolentes, existen tambin
afirmaciones paralelas pero contrarias, acerca de seres demo-
268
niacos y nocivos conocidos como ngeles de Satans (Ap
12,9; 2 Cor 12,7), ngeles del Diablo (Mt 25,41), ngeles
que pecaron (2 Pe 2,4; Ap 12,7-9), ngeles que no conser-
varon sus dominios (Jds 6), ngel del abismo (Ap 9,11),
ngeles del Dragn (Ap 12,9), ngeles cados (2 Pe 2,6).
Muchas otras aserciones adscriben claramente rasgos demoniacos
a ciertos principados y poderes. Los cristianos deben luchar con-
tra los principados y poderes, contra estos soberanos de un mun-
do que yace en poder de las tinieblas (1 Cor 15,24; Col 1,13;
Ef 1,21; Col 2,10; Ef 3,10; 6,12; Col 1,16; 1 Pe 3,22). Son
espritus de perversidad, aliados con el Diablo (Ef 6,12), y
a pesar del hecho de que por la muerte de Cristo, Dios les ha
arrebatado su fuerza y los ha tratado como enemigos conquis-
tados (Col 2,15), su poder nocivo no ha sido todava total-
mente destruido. An poseen una posicin dominante en el
mundo actual, pero los principados, poderes y dominios perde-
rn su fuerza cuando el reino eterno de Dios comience (1
Cor 15,24).
As, en los conceptos relacionados de ngeles, principados y
poderes, encontramos una distincin clara entre los espritus be-
nevolentes y los nocivos. De la misma forma que existen los
ngeles del Seor, tambin existen los ngeles de Satans. Es
aqu, en estos ngeles cados, principados y poderes malignos,
donde encontramos los diablos, los espritus del mal que perte-
necen a Satans. Todos estos espritus (ngeles y diablos) se
conciben como seres reales, poseedores de una naturaleza incor-
prea. Las palabras que se usan para describirlos son sustanti-
vos, con artculo determinado, y se hace referencia a ellos con
pronombres personales. Encontramos en la Escritura, por tanto,
la creencia de que los seres sobrenaturales o preternaturales en
verdad existen, ya sean de carcter angelical o diablico. Parecen
ser superiores a los hombres pero inferiores a Dios. Debemos
tambin notar que Satans y todos sus ngeles daan a los
hombres exteriormente (21), no desde dentro.
Resumen de los datos
Puede que sea conveniente presentar ahora las principales ideas;
relativas a estos temas tal y como las hemos encontrado en la
Biblia y en particular en el Nuevo Testamento.
(21) FOERSTER, Satans, en TDNT, VII, 156, nota 25.
269
 1. La idea de un poder personal y sobrehumano del mal,
denominado Satans, el Diablo y otros nombres similares, pa-
rece ser una parte constante e integral del pensamiento del Nue-
vo Testamento. Las tradiciones que lo sustentan son fidedignas
y muy probablemente pertenecen al perodo anterior a la Pascua.
El es el Enemigo par excellence de Jess y sus seguidores.
2. Toda la Biblia refleja la creencia de que, adems de nues-
tro mundo visible, Dios cre otro mundo de espritus invisi-
bles, cuya misin principal parece ser la de servir a Dios y
al hombre. Son seres benevolentes, intermediarios entre el Crea-
dor y sus criaturas corpreas. Tales espritus son conocidos
como ngeles, poderes, principados, dominios, etc.
3. Algunos de estos seres invisibles pecaron y cayeron del
cielo. De la misma forma que los ngeles buenos son llamados
ngeles de Dios y de Miguel, los malos son los ngeles de Sa-
tans, del Maligno par excellence. Jds 6 afirma: Recordad a
los ngeles que no se quedaron dentro de los lmites de la
autoridad que les corresponda, sino que abandonaron su pro-
pia morada; estn atados con cadenas eternas en las tinieblas
profundas, donde Dios los mantiene encerrados hasta el gran
da en que sern condenados. Encontramos expresiones simi-
lares en 2 Pe 2,4-9. La expulsin de Satans del mundo celestial,
mencionada por Jess (Le 10,18), presupone, como Jeremas
indica, una batalla anterior en el cielo, como la que se describe
en Ap 12,7-9. Este pasaje dice: La guerra estall en el cielo.
Miguel y sus ngeles combatieron contra el dragn, quien se
defenda ayudado por sus ngeles; pero el dragn fue vencido,
y a l y a sus ngeles no se les permiti permanecer ms
tiempo en el cielo. El inmenso dragn fue arrojado. El es esa
inmensa serpiente, denominada el Diablo o Satans, que sedujo
al mundo entero. Fue echado a la tierra, y todos sus ngeles
con l.
4. Esta doctrina de los ngeles, diablos y Satans parece
ser, segn K. Rahner, una interpretacin (y no una revelacin
directa) de la experiencia natural en torno a diversas potes-
tades y virtudes sobrenaturales... Tal doctrina puede estar, y
est, ampliamente difundida; va pentrando lentamente desde
fuera (una vez interpretada y sometida a crtica) en la religin
autnticamente revelada (22).
(22) K. RAHNER, Diablo, en Sacramentwn Mundi (a cargo de K.
Rahner, C. Ernst y K. Smyth), Herder, Barcelona 1972, vol. II, col. 249.
270
5. Se debe aadir que la doctrina de los ngeles y diablos,
aunque parece pertenecer inalienablemente al contenido del men-
saje cristiano, tropieza con dificultades especiales en el momento
actual. Contiene ciertamente puntos oscuros. Quiz no es po-
sible (ni hace falta que lo sea) distinguir con plena claridad
entre aquello que constituye una nueva "proyeccin" por obra
de nuestras representaciones de la experiencia del mal en la
historia, de un lado, y el contenido de lo que "en s" se afirma
acerca de dichas potestades y virtudes de ndole sustancial, crea-
da y personal (23). Algunos negarn su existencia. Otros ex-
getas afirmarn que ni un solo texto bblico establece de forma
concluyeme la existencia de ngeles y diablos como seres per-
sonales. Otros mantendrn, como verdad de fe, que los ngeles
y diablos existen: los primeros como compaeros nuestros al
servicio de Dios, los ltimos como espritus alejados de Dios,
contra nosotros (24). Una cosa est clara: vemos una maldad
horripilante obrando en la humanidad, a menudo tan superior
a la maldad individual, que nos preguntamos qu fuerzas pue-
den estar actuando aqu. Son puramente humanas? (25). Son
slo abstracciones mentales?
Satans como soberano de los demonios
Hay un ltimo aspecto que debe tratarse, aunque no sea ms
que en beneficio de una exposicin completa. En diversos pasajes
(23) Ib., col. 253. Pero Rahner tambin ha escrito: Ciertamente,
atenindonos a las declaraciones conciliares contenidas en Denz 428 y
1783, no podemos poner en duda la existencia de ngeles. Y, por
tanto... hemos de sostener que la existencia de ngeles y demonios
tambin est afirmada en la Escritura, de modo que no constituye
una mera hiptesis... que nosotros pudiramos abandonar en la ac-
tualidad. Sacramentwn Mundi, vol. I, col. 154. La angelologa deja
claro que las potestades y virtudes malignas, como presupuesto del
carcter suprahumano y (relativamente) universal del mal en el mun-
do, no pueden volatilizarse hasta convertirse en ideas abstractas...
Ellos no significan ninguna competencia para Dios, sino que son sus
criaturas. Ib., col. 160. En las secciones precedentes que tratan de
Satans, de los diablos y ngeles, hemos presentado una exposicin
incompleta de la Sagrada Escritura, de la teologa y el Magisterio.
Para una perspectiva ms completa se deberan consultar al menos
las fuentes que se dan en sta y en las notas precedentes.
(24) Para un resumen de estas tres distintas opiniones, vase J. NA-
VONE, Existe el Diablo?, en L'Osservatore Romano (11 de enero 1973), 9.
(25) Cf A New Cathechism, Herder, Nueva York 1971, 482, 518.
271
se denomina a Satans el soberano de los demonios, que son
sus instrumentos y mensajeros (Mt 9,34, 12,24; Me 3,22; Le
11,15). Tal expresin puede parecer que iguala a los demonios
con los diablos o ngeles de Satans. No creemos que esto sea
as. Pensamos que la postura que hemos adoptado en los ca-
ptulos precedentes es consistente. En primer lugar, a los demo-
nios nunca se les llama ngeles, poderes, principados o dominios.
Hay una distincin clara entre los dos conceptos. Los ngeles
y los demonios se refieren a entidades totalmente distintas;
las palabras no son en modo alguno sinnimas.
En segundo lugar, como hemos a menudo resaltado, el con-
cepto de demonio no se concibe como un verdadero sustantivo;
carece de personalidad y pertenece al gnero neutro. Sucede
lo contrario con los ngeles de Dios y con los ngeles de Sa-
tans.
En tercer lugar, y esto es lo ms importante, Satans tam-
bin es denominado el soberano de este mundo (Jn 12,31,
14,30, 16-11), el soberano de esta poca (1 Cor 2,6-8), el
soberano del imperio del aire, el espritu que est ahora obrando
en los hijos de la desobediencia (Ef 2,2). Tambin se dice del
Diablo que gobierna sobre la muerte, o ms literalmente, que
tiene poder sobre la muerte (Heb 2,14). En estas expresiones
mundo y poca significan que est en enemistad con Dios, esto
es, perdido en el pecado, totalmente en guerra con cualquier
cosa divina, aniquilado, corrompido. El mundo en estos pasa-
jes se refiere al conjunto de hombres que desobedecen a Dios.
Satans es el enemigo de Dios y se le atribuyen todas las cosas
malas tales como la perversidad, el pecado, el engao, la des-
obediencia, la enfermedad, e incluso la muerte. Debido a que
los demonios son fuerzas nocivas que se cree producen extraas
enfermedades, y a que se les concibi como cosas malignas, Sa-
tans es llamado soberano de los demonios, de la misma forma
que se le denomina soberano de los hombres perversos y de la
muerte. Se crea entonces que todos los que estaban enfermos
se hallaban bajo el poder del Diablo. Y de la misma manera
que nadie cree que la muerte o la enfermedad sean seres per-
sonales, aunque Satans los gobierne, as no hay necesidad de
creer que porque Satans sea el prncipe de los demonios, estos
ltimos son seres personales, sus ngeles o diablos.
272
Conclusiones generales
Concluimos ya la obra enumerando las principales conclu-
siones que pensamos han sido corroboradas a lo largo de las
pginas precedentes.
1. Como se ha mostrado en este captulo y en el captulo
cuarto, en ninguna parte de la Biblia y mucho menos en los
Evangelios o en el resto del Nuevo Testamento, se dice de nadie
que estuviese posedo por Satans o por sus ngeles. La in-
fluencia del Diablo es siempre moral o psicolgica. Crea obs-
tculos a los seguidores de Jess, lucha por arrancar la semilla
del mensaje de Jess de los corazones de los hombres, es el
enemigo que siembra cizaa en medio del buen grano, ciega
el corazn del no creyente, incluso inflige dolencias fsicas en
los hombres como en el caso de Job; en suma, es el seductor,
el tentador, el adversario de Dios y de los hombres, el Maligno,
pero no invade fsicamente a las personas. La Biblia atribuye
a Satans lo que hemos denominado obsesiones y tentaciones,
actos hostiles desde fuera, nunca posesiones o infestaciones como
tales, es decir, actos hostiles que acosan y daan a una persona
desde dentro.
2. Durante el tiempo de Jess, los Evangelios efectiva-
mente hablan de hombres que estaban posedos por demo-
nios. Ha sido lamentable que durante tantos siglos y en tantas
traducciones la expresin posedo por demonios haya sido
traducida por posedos por diablos. Las dos palabras, demo-
nio y diablo, no son sinnimas, se refieren a entidades dis-
tintas, y no debieran ser nunca consideradas como trminos equi-
valentes. Tales traducciones deficientes fueron probablemente
una de las causas principales de las difundidas creencias relativas
a las posesiones diablicas que condujeron a tantas aberraciones
durante los siglos pasados (como se describieron en los captu-
los segundo y tercero) y que tanto retrasaron la civilizacin
occidental.
3. Una lectura atenta de los pasajes pertinentes de los
Evangelios muestra claramente que todas las enfermedades con
una causa perceptible, tales como lepra, parlisis, deformaciones,
hemorragias, etc., no son nunca atribuidas a los demonios. Por
el contrario, todas aquellas enfermedades cuya causa natural era
273
1R rcYrrorTenfnc
interna, esto es, no perceptible por los sentidos fsicos (entre
ellas las que los psiquiatras y psiclogos clnicos llaman hoy
desequilibrios cerebrales orgnicos), se explicaban siempre como
posesiones demoniacas. Parece claro que la terminologa de
la posesin no debiera tomarse literalmente. Era simplemente
una forma de narrar que utilizaron las personas en los tiempos
ms primitivos y precientficos de hace dos mil aos con el fin
de explicar tales extraos desequilibrios o dolencias.
4. Mediante la distincin entre el contenido (afecciones con
una causa interna) y la forma de expresar ese contenido (po-
sesin por demonios), y mediante la retencin slo del primero
y el rechazo de la ltima, creemos que las narraciones evang-
licas referentes a las posesiones y a su curacin se hacen ms
comprensibles y aceptables. La realidad de los milagros sigue
inalterada. Es tan milagroso curar en un instante a quien es
sordo, mudo o epilptico, como lo es hacerlo a una persona
ciega, a un leproso o a un paraltico.
5. Oesterreich ha afirmado que la teora demonolgica
de los tiempos cristianos primitivos est inmutablemente per-
petuada por la Iglesia catlica (26). Esta declaracin podra
contener mucha verdad y puede que no sea vlida exclusiva-
mente para la Iglesia catlica. La creencia en los demonios se
ha perpetuado por medio de todas las traducciones del Nuevo
Testamento, catlicas y protestantes, que continan el uso inter-
cambiable de palabras tales como demonios y diablos. Es-
tas traducciones defectuosas deben ser evitadas. An podramos
obrar ms acertadamente suprimiendo completamente los tr-
minos. En el futuro deberamos sustituir expresiones tales como
posedo por demonios, por afligido por poderes desconoci-
dos e incluso eliminar la expresin malos espritus en favor
de fuerzas malignas o nocivas. Tales nuevas traducciones son
Fieles y exactas. Mediante su uso las narraciones evanglicas
se haran ms comprensibles y dejaramos de perpetuar la teora
demonolgica.
6. Hemos aducido evidencias en muchos captulos que mues-
tran la fuerte probabilidad de que ni en los Evangelios ni en
(26) Cf T. K. OESTERREICH, Possesson, Demoniaca! and Other, KegaO
Paul, Londres 1950, 199.
274
los siglos posteriores hayan existido casos evidentes de pose-
sin diablica. El captulo sptimo en particular ha mostrado
que la mayor parte (si no todos) de tales casos pueden ser
explicados por medio de desequilibrios cerebrales orgnicos o
por reacciones de conversin, otros tipos de psiconeurosis y su-
persticiones. Que muchas personas se han credo posesas est
ms all de toda duda. Que de hecho estuviesen posedas parece
muy duodoso. El caso descrito por Janet y la terapia que us
para curar a Achilles, o un mtodo similar, apunta hacia una
forma futura mejor para tratar a los obsesionados por la creen-
cia de la posesin.
7. Esperamos que el presente captulo haya mostrado que
es muy posible negar la existencia de los demonios poseedores
a la vez que se deja intacta la existencia del Diablo y de sus
ngeles. La realidad de Satans est bien fundamentada en la
Escritura. Parece que a menos que sacrifiquemos la esencia del
mensaje evanglico, no es posible reducir todos los textos a un
uso meramente simblico del lenguaje, o a una personificacin
mtica de conceptos abstractos. Nos damos cuenta, sin embargo,
de que no todos estarn de acuerdo con este aspecto concreto.
No obstante, no es improbable que las dificultades relativas al
concepto de demonios, que se hacen ms o menos patentes a
todos los lectores atentos de los Evangelios, y la deficiente iden-
tificacin de ambos conceptos, demonios y diablos, pueda haber
llevado a las dudas o a la negacin de la existencia del Diablo.
Los esclarecimientos y distinciones que hemos hecho podran ser
de alguna utilidad para reforzar la realidad de Satans, puesto
que tal realidad puede ser totalmente desligada del concepto de
posesin demoniaca.
8. Todos los captulos precedentes han argumentado con
fuerza contra el hecho de que los casos de posesin en los
Evangelios (y los de los siglos posteriores) puedan ser consi-
derados como casos ciertos y reales de posesin. No hemos ar-
gido contra la posibilidad de que Satans o sus ngeles puedan
poseer a los seres humanos. Tal posibilidad no puede ser ne-
gada puesto que cualquier cosa que no sea auto-contradictoria
es posible. Tampoco podemos estar seguros de que absolutamen-
te todos los casos de posesin que hemos discutido, y los otros
muchos que han sido registrados a lo largo de los siglos, no
hayan sido nunca reales. Es difcil probar la inexistencia de algo
que, por definicin, en su naturaleza esencial escapa a la detec-
275
cin de los sentidos humanos. Lo ms que se puede decir en
relacin con tales casos es que la verdadera realidad de la pose-
sin no ha sido nunca probada con certeza. Hay dos cosas que
tienen un alto grado de probabilidad: a) los casos del Evan-
gelio en modo alguno son ejemplos evidentes de posesin; pue-
den explicarse sin recurrir a la realidad de los demonios po-
seedores; b) en el presente no tenemos ninguna seal segura
para discriminar con certeza entre la verdadera y la falsa pose-
sin. En tanto que no podamos verificar la realidad de casos
particulares de posesin con seales y argumentos verdadera-
mente convincentes, lo que vamos a decir a continuacin pa-
rece ser la solucin ms razonable a toda esta cuestin.
9. Nuestra ltima conclusin es una de las principales fi-
nalidades de este libro. Se refiere principalmente a la Iglesia
catlica. Aunque recientemente la Iglesia ha mostrado una ten-
dencia esperanzadora mediante la supresin de la orden de exor-
cista (27), queda mucho ms por hacer. Debiera abolir todo
tipo de exorcismos solemnes lo antes posible. Como nos hemos
esforzado en mostrar, ni Cristo ni los apstoles exorcizaron ja-
ms en el sentido estricto de la palabra. Tal prctica no debiera
ser perpetuada. Muy probablemente nunca ha habido demonios
que expulsar y por tanto no hay necesidad de exorcizar a las
personas que se creen posedas. Ya se ha hecho bastante dao.
Los captulos segundo y tercero no hicieron plena justicia a la
demonologa y los exorcismos. Es preciso leer libros sobre la
historia de la psiquiatra y de la psicologa mdica y darse cuenta
de los mtodos usados, en un pasado no muy lejano, para tra-
tar a los psicticos, epilpticos, y a muchos otros que sufran
de desequilibrios psicolgicos (28). Lo mismo es vlido para
las opiniones, creencias y prcticas mantenidas en siglos an-
(27) La orden de exorcista (no el poder para exorcizar) ha sido
abolida desde el 1 de enero de 1973. Otras dos rdenes menores, lector
y aclito, son ahora denominadas ministerios y pueden ser reali-
zadas por cristianos seglares. La orden mayor de subdicono ya no
existe. El texto castellano de este motu proprio se puede encontrar
en Ecclesia (7 octubre 1972), 13-15.
(28) Vase F. G. ALEXANDER y S. T. SELESNICK, The History of Psy-
chiatry, Harper, Nueva York 1966; M. FOUCAULT, Folie et Draison,
Histoire de la Folie a l'Age Classique, Editions Plon, Pars 1961 (tra-
duccin inglesa: Madness and Civilization. A History of Insanity in
the Age for Reason, Pantheon Books, Nueva York 1965; R. H. HUNTER
e I. MACALPINE (eds.), Three Hundred Years of Psychiatry, Oxford Uni-
versity Press, Nueva York 1963; G. ZILBORG, A History of Medical Psy-
chology, Norton, Nueva York 1941.
276
tenores, con respecto a los herejes, la magia, la brujera y
asuntos similares (29). Es asimismo doloroso leer declara-
ciones tales como la siguiente de un influyente colaborador de
la revista semanal jesuta America: Uno: No existe nin-
guna realidad tal como los demonios? Dos: No existe ningn
fenmeno tal como la posesin diablica? A ambas preguntas
los Evangelios y la firme tradicin de la Iglesia dan respuestas
afirmativas (30). Sin embargo, consideramos muy errneo, as
como muy peligroso, continuar afirmando, nada menos que en
1974, que la lucha contra la posesin por los exorcismos y
por la medicina tiene un efecto que procede de dos fuerzas
compenetradas (31). No creemos que la Iglesia catlica pueda
estar orgullosa de la prctica de los exorcismos. Es lamentable
que el peridico diocesano de Washington, DC, afirmase recien-
temente en un editorial: Las prcticas tradicionales apropiadas,
las cuales incluyen el rito del exorcismo, deben utilizarse a veces
para combatir las invasiones diablicas (32). Declaraciones como
stas no pueden hacer otra cosa que perpetuar las teoras y creen-
cias demonolgicas. Su peligro no puede ser nunca suficiente-
mente enfatizado. Nuestros esfuerzos deben dirigirse hacia la
pronta y total supresin de tales prcticas tradicionales. Es
nuestra conviccin que los exorcismos ni ahora ni nunca han
estado justificados, y que, por tanto, no deben ser tolerados
ni permitidos por ms tiempo.
(29) Vase R. T. DAVIES, Four Centuries of Witch Beliefs, Epworth
Press, Londres 1947; H. DOUGLAS, Witchcraft Confessions and Accusa-
tions, Tavistock Publications, Londres 1970; C. L. EWEN, Witchcraft
and Demonianism, Muller, Londres 1970; ID, Witch Hunting and Witch
Triis, Harper, Nueva York 1971; H. F. ELLENBERGER, The Discovery of
the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry,
Basic Books, Nueva York 1970; G. PARRINDER, Witchcraft: European
and African, ed. rev., Harper, Nueva York 1970; J. B. RUSSELL, Witch-
craft in the Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1972;
M. L. STARKEY, The Devil in Massachusetts, Dolphin Books, Garden
City (NY) 1961; M. SUMMERS, History of Witchcraft and Demonology, ed.
rev., University Books, Nueva York 1958; T. S. SZASZ, The Manufac-
ture of Madness. A Comparative Study of the Inquisition and the Men-
tal Health Movement, Harper, Nueva York 1970; C. WILLIAMS, Witchcraft,
Meridian Books, Cleveland 1959.
(30) V. P. MCCORRY, Strange Thing, en America (20 de enero de
1973), 65.
(31) K. V. TRUHLAR, Posesin diablica, en Sacramentum Mundi, V
(1974), col. 510; K. RAHNER y H. VORGRIMLER, Diccionario teolgico,
Herder, Barcelona 19702, col. 568, son de la misma opinin.
(32) Cf The Spirit of Evil, en Catholic Standard (23 de noviem-
bre de 1972).
277
 BIBLIOGRAFA COMENTADA

Esta bibliografa ha sido deliberadamente limitada a obras f-

cilmente asequibles, en la mayora de los casos no tcnicas, y prin-
cipalmente escritas para el pblico en general.

OBRAS GENERALES

R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcrafth and Demonology,

Crown Publishers, Inc., Nueva York 1959.
Figura entre las mejores enciclopedias en todos los temas rela-
cionados con los campos q u e el ttulo abarca. E s muy completa
y de gran autoridad. La mayor parte de los datos estn tomados
de fuentes originales de las grandes bibliotecas del mundo. Una
selecta bibliografa contiene 1.140 ttulos; tambin hay clasifica-
das bibliografas temticas. El autor es un Fellow of the Royal
Society of Literature (miembro de la Real Sociedad de Litera-
tura). Hemos usado la novena impresin, publicada en junio
de 1972.
Man, Myth and Magic. An Illustrated Encyclopedia of the Supera
natural, Marshall Cavendish Corporation, Nueva York 1970.
Consta de 24 volmenes con ms de tres mil pginas de texto.
Muchas de las ilustraciones en color son excelentes. Algunos auto-
res muy distinguidos tratan extensamente sobre numerosos temas,
particulares. Tambin contiene excelentes bibliografas y referen-
cias a otros libros. Los temas son m s variados que los de l a
Enciclopedia de Robbins, y las bibliografas son m s recientes..

E L DIABLO

BRUNO DE JSUS-MARIE, C.O.D. (ed.), Satn, Sheed and Ward, Nue-

va York 1952.
Aunque el original francs con el mismo ttulo (Descle, Bru-
selas 1948) es m s completo, sta es la obra standard sobre el
Diablo. La mayora de los autores de las veintisis contribuciones
eran prominentes en su campo. Algunas de estas contribuciones

2.79
 han sido reeditadas en un nuevo libro, Soundings in Satanism,
editado por F. J. Sheed, Sheed and Ward, Nueva York 1973.
N. CORTE, Satn el adversario, Casal i Wall, Andorra 1958.
Un breve volumen, con un enfoque popular, y en nuestra opi-
nin tradicional en extremo. Resultar atractivo p a r a los lecto-
res acrticos.
R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973.
El autor es un joven sacerdote dominico que ensea u n curso
popular sobre lo oculto en el departamento de filosofa de la
Universidad de Loyola (Chicago). El libro es breve, popular y de
fcil lectura. Su punto de vista es similar al que hemos expre-
sado en las pginas precedentes, aunque su argumentacin es
totalmente distinta y, en nuestra opinin, no muy persuasiva.
ID, A History of the Devil, Putnam, Nueva York 1974.
Un libro ms reciente del mismo autor. El ttulo ya da una
buena idea de su contenido.
U. URRUTIA, El diablo. Su naturaleza, su poder y su intervencin
en el mundo, Buena Prensa, Mxico 19502.
El libro no es precisamente reciente, pero dado su carcter
enciclopdico y su amplia difusin, puede muy bien ser tenido
en cuenta.
D. COSTA, El diablo existe? Quin es?, Pa Sociedad de San Pa-
blo, Bilbao 1940.
El autor se propone un tratamiento de cuantos datos pue-
dan aclarar la naturaleza y actividades del demonio. Orientacin
m s bien tradicional.
D. SANCHO-A. HUERCA, Demonio, en Gran Enciclopedia Rialp, tomo
VII, Madrid 1972, 385-392.
Con el carcter resumido propio de u n a enciclopedia, este
trabajo ofrece una excelente informacin, desde un punto de
vista actual, sobre esta materia. Se aade u n a breve bibliografa.
J. BERGAMIN, La importancia del demonio, Jcar, Madrid 1974,
103-133.
En un brillante ensayo, el conocido escritor afronta el tema
del demonio. La orientacin es ms literaria que cientfica, pero
n o por eso carente de inters.
POSESIN DIABLICA
A. HUXLEY, Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972.
Una exposicin excelente y fidedigna del caso de las h e r m a n a s
ursulinas resumido en el captulo tercero. E s t e libro fue por pri-
280
m e r a vez escrito en 1952; la pelcula The Devils, de Ken Russell,
interpretada por Vanessa Redgrave y Oliver Reed, est basada en
l. Recomendamos fervientemente este libro. Creemos que William
Blatty utiliz ms materias e ideas de este caso que del de la po-
sesin del Monte Rainier-St. Louis, p a r a su novela El exorcista.
L. CRISTIANI, Presencia de Satn en el mundo moderno, Penser,
Buenos Aires 1962.
Presenta resmenes de muchos casos de posesin, casi exclu-
sivamente europeos, que tuvieron lugar en siglos anteriores as
como en el presente. Escrito con mente muy acrtica, perpeta
las supersticiones e ingenuas creencias de tiempos pasados. Tam-
bin se puede leer, del mismo autor, Actualidad de Satans,
Studium, Madrid 1957.
T. K. OESTERREICH, Possession, Demoniaca! and Other, Kegan Paul,
Londres 1950.
Este libro es un clsico en la materia. Publicado por primera
vez en 1921, existe una edicin de 1966 editada por University
Books (New Hyde Park, Nueva York), y otra francesa: Les poss*
des, Payot, Pars 1927. El autor adopta u n a actitud crtica y no
cree en la posesin diablica.
J. LHERMITTE, True and False Possession, Hawthorne Books, Nue-
va York 1963. Ed. francesa: Vrais et fausses possds, Fayard,
Pars 1956.
El autor es u n psiquiatra y neurlogo francs. Ha tratado pro-
fesionalmente muchos casos de posesin, y los encuentra insu-
ficientes. Lo mismo es vlido para los casos histricos que ana-
liza. Los nicos casos que acepta como ejemplos de verdadera
posesin son los de los Evangelios. Los acepta, sin embargo, a
causa de sus creencias religiosas, no a causa de razones cient-
ficas.
J. J. NICOLA, Diablica! Possession and Exorcism, Tan Books and
Publishers, Inc., Rockfort (111.) 1974.
El padre Nicola fue consultor tcnico para la pelcula El exor-
cista. En el libro explica sus experiencias y su participacin en
la realizacin del filme. Su aproximacin al tema parece ingenua
y muchos captulos abundan en imprecisiones y puras racionali-
zaciones. El captulo sobre el caso de 1949 no ofrece ningn cr-
dito y es en alto grado fruto de su imaginacin. Se anuncia como
un libro para poner fin a la corriente de mala informacin sobre
este tema tan manoseado, pero desgraciadamente se queda muy
p o r debajo de su objetivo.
M. EBON (ed.), Exorcism: Fact not Fiction, A Signet Book, The
New American Library, Inc., Bergenfield (NJ) 1974.
Libro popular y algo sensacionalista sobre casos de posesin
y exorcismo en Estados Unidos y en el extranjero. Est basado
en fuentes secundarias y no muy fidedignas. Algunos de los casos,
281
 sin embargo, son informativos y contribuyen a una interesante
lectura.
M. EBON, The Devil's Bride. Exorcism: Past and Present, Har-
per & Row, Nueva York 1974.
Otro libro similar del mismo autor. Es informativo en oca-
siones.
P. SUTTER, El Diablo, La Hormiga de Oro, Barcelona 1923.
Con un estilo narrativo y carente de crtica se refieren los ca-
sos de posesin acaecidos en Ilfurt (Alsacia) en el ltimo tercio
del siglo pasado. Obra curiosa dentro del muestrario del gnero.
M. PENELLA, Misterios del exorcismo, Crculo de Amigos de la
Historia, Alcobendas (Madrid) 1977 (3 vols.).
Obra destinada al gran pblico, y no exenta de cierto sensa-
cionalismo, que se pone de manifiesto incluso en su presentacin
grfica.
J. STAROBINSKI, La posesin demonaca. Tres estudios, Taurus, Ma-
drid 1975.
Se t r a t a realmente de tres sugerentes ensayos, que por lo tan-
to cabalgan entre lo literario y lo filosfico. Particular inters
puede despertar la interpretacin que en u n o de ellos hace el
profesor de la Universidad de Ginebra del episodio de los gerge-
senos (Me 5,1-20).
OBRAS BBLICAS Y TEOLGICAS
J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento. I: La proclamacin
de Jess, Sigeme, Salamanca 1974.
El autor es un eminente estudioso de la Biblia de Gottingen
(Alemania). Esta obra es el trabajo que corona su vida y muestra
que la tradicin relativa a Jess en los Evangelios sinpticos es
mucho m s fiable de lo que comnmente se piensa. A ste se-
guir u n segundo volumen. Otros libros del Dr. JEREMAS son: Las
parbolas de Jess y Jerusaln en tiempos de Jess. Todas estas
obras son altamente tcnicas y n o se recomiendan al lector en
general. Es posible, sin embargo, que se publique u n a versin m s
popular, como ocurri con Las parbolas de Jess.
B. M. METZGER, The New Testament. Its Background, Growth, and
Conten, Abingdon Press, Nashville (Tenn.) 1965.
El profesor Metzger, del Seminario Teolgico de Princeton, es
tambin u n estudioso destacado del Nuevo Testamento. Sus nu-
merosos libros son altamente tcnicos, pero ste presenta los
resultados de la erudicin moderna en el estudio del Nuevo
Testamento para estudiantes universitarios de primer curso. Lo-
gra presentar abundante material complejo de una forma lcida,
clara y directa, sin distorsin ni excesiva simplificacin. E s una
obra excelente sobre el tema.
282
J. B. BAUER, Diccionario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona
1967.
En este buen y competente diccionario, elaborado con parti-
cipacin de gran nmero de especialistas, destacamos los artculos
Demonio (J. MICHL), Posesin y Satn (M. PRAGER).
R. E. BROWN, J. A. FITZMYER y R. E. MURPHY (eds.), Comentario
' Bblico San Jernimo, Cristiandad, Madrid 1971-1972 (5 vols.).
Es sin duda u n excelente comentario sobre la Biblia en con-
junto. Sus ochenta artculos, sobre cada libro de la Biblia y so-
bre temas relacionados, h a n sido escritos p o r estudiosos catlicos
competentes, quienes reconocen sinceramente su deuda a la in-
vestigacin no catlica. Es un instrumento muy til p a r a estu-
diantes universitarios, seminaristas y profanos instruidos.
H. VAN DER Loos, The Miradles of Jess (suplementos al Novum
Testamentum, IX), Brill, Leiden 1965.
Este extenso libro es verdaderamente enciclopdico. Se t r a t a n
con gran detalle todos los milagros de los evangelios, en particu-
lar los atribuidos a posesin. Est escrito p a r a profanos instrui-
dos y es muy informativo y completo. La bibliografa es tambin
muy completa.
K RAHNER (ed.), Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona 1972
' (6 vols.).
Se considera esta enciclopedia como la ltima palabra en cuan-
to presentacin sucinta y competente de las cuestiones fundamen-
tales de la dogmtica catlica. Interesan sobre todo p a r a nuestro
tema los artculos Demonio (A. DARLAPP), Diablo (K. RAHNER) y
Posesin (K. V. TRUHLAR). Muy tiles tambin las referencias bi-
bliogrficas complementarias. En general ostenta u n elevado ni-
vel tcnico.
J. BUJANDA, Angeles, demonios, magos y teologa catlica, Razn
y Fe, Madrid 1955.
El tono apologtico de este libro es inconfundible y ca-
racterstico de la poca en que vio la luz.
P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento, Fax, Madrid
1969, 157-188.
Obra slida de u n conocido especialista, con la ventaja de si-
tuar el tema en u n contexto veterotestamentario m s amplio,
facilitando as su comprensin.
H. HAAG, El diablo, un fantasma, Herder, Barcelona 1973.
Este librito fue m u y difundido y caus sensacin en su mo-
mento por la postura resuelta aunque matizadamente cr-
tica de su autor. Posteriormente ha expuesto su posicin con ma-
yor amplitud y gran solvencia en el libro El diablo. Su existencia
como problema, Herder, Barcelona 1978. Ambos trabajos son en
la actualidad bsicos, y p o r lo tanto muy recomendables. Del pri-
28?
 m e r o puede verse la recensin de J. GOMIS, Liquidacin del dia-
blo?, en El Ciervo (enero 1974), 17.
W. KASPER (ed.), Teufel - Damonen - Besessenheit. Zur Wirklich-
keit des Bsen, Grnewald, Maguncia 1978.
Mencionamos aqu este libro, a pesar de que quiz no es acce-
sible a la mayora de los lectores, por tratarse de la ltima pa-
labra de momento sobre el tema. Es producto de la colabo-
racin de conocidos telogos y psiclogos, y destaca por su equi-
librio dentro de una orientacin de plena actualidad.
J . INCLAN, La posesin diablica en los evangelios, en Cultura
Bblica 5 (1948), 281-284.
Breve trabajo de carcter ms bien informativo.
L. ROBLES, Datos histricos para una revisin de la teologa del
Diablo, en Studium 4 (1964), 433-461.
El carcter revisionista de este artculo queda patente en la
intencin manifestada en el ttulo. Se le puede tener tilmente en
cuenta.
J . J. ALEMANY, A vueltas con el diablo, en Hechos y Dichos 476
(1974), 41-44.
ID, Fe en el diablo? Teologa actual y satanismo, en Razn y Fe
191 (1975), 239-250.
Ambos artculos buscan u n enfrentamiento actual con la rea-
lidad popular y teolgica del diablo. El segundo posee u n im-
portante trasfondo bblico y dogmtico. De l existe una tra-
duccin catalana: Fe en el diable? Teologa actual i satanisme,
en Documents d'Esglsia 10 (1975), 621-632, 639-640.
J. I. GONZLEZ FAUS, Jess y los demonios. Introduccin cristol-
gica a la lucha por la justicia, en Estudios Eclesisticos 52
(1977), 487-519.
Tras una primera parte exegtico-dogmtica, el autor realiza
una sugerente aplicacin a la forma como en nombre de Jess se
pueden y deben exorcizar los problemas de nuestro tiempo, en
contra especialmente de los demonios de la alienacin y la ma-
nipulacin del hombre.
PSICOLOGA Y PSIQUIATRA
R. M. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior: Psycho-
logy, Psychiatry, and Mental Health, 2 vols., Doubleday, Gar-
den City (NY) 1970.
El volumen contiene ms de mil temas distribuidos en orden
alfabtico. Est escrito p a r a el lector en general y se esclarecen
y definen brevemente todos los trminos oscuros o altamente tc-
nicos. Se h a n incluido, en 165 artculos sobre desequilibrios psi-
quitricos, casos ilustrativos extrados de fuentes reconocidas.
.284
El estilo es muy claro, el volumen muy completo, y la m a y o r
p a r t e de los artculos excelentes.
G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psychology. An Experi-
mental Clinical Approach, Wiley, Nueva York 1974.
Es un libro de texto completo y claramente escrito p a r a estu-
diantes universitarios que abarca todo el campo de la psicologa
anormal. Se indican muchos textos similares en las referencias
brindadas en la nota cinco del captulo sptimo. Hemos selec-
cionado esta obra en concreto por ser reciente y ms actualizada.
B. B. WOLMAN (ed.), Handbook of Clinical Psychology, McGraw-
Hill Book Company, Nueva York 1965.
El volumen consta de ms de mil quinientas pginas de colabo-
radores que son autoridades reconocidas en estos campos. Es ex-
tremadamente completo, escrito para profanos instruidos y p a r a
profesionales, y muy informativo. Las bibliografas al final de
cada uno de los cincuenta y ocho captulos son muy completas.
J. D. FRANK, Persuasin and Healing. A Comparative Study of
Psychotherapy, The Johns Hopkins University Press, Balti-
more (MD) 1973.
El libro es ya un clsico. Publicado por primera vez en 1961,
ha sido completamente revisado y actualizado. El Dr. Frank es
profesor de psicologa en la Johns Hopkins School of Medicine.
Su estilo legible y su independencia del argot hace que el libro
sea inmediatamente comprensible para los lectores n o profesiona-
les. Examina las curaciones de curanderos mdicos y no mdi-
cos en culturas primitivas y modernas y encuentra que todos ellos
utilizan mtodos similares para causar cambios en el pensamiento
y la conducta. Es un volumen que provoca el pensamiento. La
exposicin sirve igualmente para las curaciones mediante exorcis-
mo y rituales como para los muchos desarrollos de la psicotera-
pia en las ltimas dcadas.
285
 NDICE ONOMSTICO
Abbott, W. M.: 258.
Adams, J.: 83, 85.
Agustn, san: 215-216.
Aiguillon, duquesa de: 67.
Aland, K.: 14, 19, 114, 194,
230, 232.
Alemany, J. J.: 284.
Alexander, F. G.: 276.
Allbright, W. F.: 234.
Allier, E.: 74.
Allport, G. W.: 222.
Apolonio de Tiana: 123.
Areteo de Capadocia: 34.
Arieti, S.: 40, 165, 170.
Aristteles: 34.
Arndt: 135, 230, 262.
Asclepades: 34.
Ausejo, S.: 114.
Auvergne, W. de: 217.
Baillet, M.: 143.
Bailly, A.: 116.
Balducci, C : 7, 75, 99, 203,
205, 208-210.
Barnett, W. F.: 259, 261.
Barr, P.: 65.
Barrett, C. K.: 123, 131.
Bauer, J. B.: 8, 135, 230, 267,
283.
Baur, padre: 74.
Bavent, M.: 74.
Bavinck, H.: 157.
Bea, A., cardenal: 17, 24.
Bean, L. L.: 169.
Beardslee, W. A.: 16.
Beauchamp, C : 242-243.
Beck, A. T.: 170.
Bellak, L.: 170.
Benedicto XIV, papa: 214.
Bergamn, J.: 280.
Brgamo, J. del: 217.
Bergin, A. E.: 211, 221, 224-
225.
Bernard, V. W.: 169.
Bertrand, I.: 63.
Black, M.: 19.
Blass - Debrunner: 124, 230,
240, 244, 262.
Blatty, W. P.: 8, 10, 82, 94-
95, 281.
Bogart, J.: 69, 71.
Boguet: 215, 217.
Bonsirven, J.: 123, 131.
Bornkamm, G.: 17.
Boull, padre: 74.
Bover, J. M.: 234.
Bover-Cantera: 266.
Bratcher, R. G.: 114.
Brinkley, B.: 82.
Broen, W. E.: 165.
Bromberg, W.: 49.
Brossier, M.: 69.
Brou, M.: 64.
287

Brouette, E.: 150.
Brown, R. E.: 18, 20, 21, 124,
265-266, 283.
Bruce, F. F.: 114.
Bruno, G.: 54.
Bruno de Jsus-Marie, v. Jsus-
Marie, Bruno de.
Brunon, J.: 218.
Buenaventura, san: 214.
Buisseret, F.: 69-72.
Bujanda, J.: 283.
Bultmann, R.: 16, 123, 124.
Burkill, T. A.: 236.
Butler, B. C : 15.
Byron, lord: 190.
Cameron, N.: 165.
Carpzov, B.: 216.
Crter, J. W.: 174.
Castillo Armas, C : 55.
Catherinet, F. M.: 7, 157, 162, Des Niau, H.: v. Niau, H. des.
213.
Caudron, M.: 46.
Cavendish, R.: 51.
Csar: 190.
Challoner, obispo: 114.
Champault, C : 69.
Chantraine, P.: 116, 118.
Charcot, J. M.: 73, 172, 183. Dohinwend, B. P.: 169.
Chodof, P.: 181.
Churchill, C. W.: 169.
Cipriano, san: 59, 205.
Cirilo de Alejandra, san: 205. Draguns, J. G.: 206.
Cirilo de Jerusaln, san: 36.
Clauzette, M.: 74.
Cleckley, H. M.: 243.
Coleman, J. C : 165.
Conzelmann, H.: 17.
Conybeare, F. C : 123.
Coppen, A.: 170.
Cornelio, papa: 59.
Corte, N.: 8, 204, 208, 280.
288
Corts, J. B.: 6, 156, 235.
Costa, D.: 280.
Covi, L.: 223.
Cristiani, L.: 8, 69, 75, 98-99,
107, 281.
Croix de Crdoba, M. de la:
69.
Dalbiez, M.: 208-209.
Darlapp, A.: 283.
Davies, R. T.: 277.
Davies, W. D.: 17, 137, 138,
139.
Davison, G. C : 33, 165, 193,
285.
Debongnie, P.: 72.
De Guibert, J.: v. Guibert, J.
de.
De Lancre, P.: v. Lancre, P.
de.
Denzinger, H.: 256.
De Tonqudec, J.: v. Tonqu-
dec, J. de.
De la Tourette, G.: v. Tourette,,
G. de la.
Devillers, hermana: 69, 72.
Dibelius, M.: 16.
Dorcus, R. M.: 180.
Dostoievski: 190.
Douglas, H.: 277.
Durrell, J.: 170.
Ebon, M.: 76, 83, 281, 282.
Eisenson, J.: 168, 206.
Elinson, J.: 225.
Ellenberger, H. F.: 76, 182,
185, 187, 277.
Elmer, L. J.: 75, 76, 162, 211, Garfield, S.: 211, 221, 224-225.
Gatti, F. M.: 156.
214, 218-219.
Gaufridi, L.: 50-51, 61, 73.
English, A. C : 170.
Gay, A.: 69.
English, H. B.: 170.
George, A.: 236.
Erasmo: 233.
Gerhardsson, B.: 18.
Ernst, C : 270.
Gingrish: 135, 230, 262.
Eusebio: 205.
Ewen, C. L.: 150, 277. Giscard, P.: 69.
Eysenck, H. J.: 168, 211, 220- Giustino, padre: 101.
Goldberg, E. L.: 179.
221.
Goldensohn, E. C : 168, 193,
206.
Goldenson, R. M.: 38, 166,
Fabio de Antioqua: 59.
172, 181, 193, 206, 211,
Faria, A.: 170.
242, 284.
Farmer, H.: 126.
Farmer, W. R.: 15. Goldman, G. S.: 225.
Farrer, A. M.: 15. Gomis, J.: 284.
Fellet, C : 217. Gonzlez Faus, J. I.: 284.
Fernndez, A.: 205, 234. Goodspeed: 239.
Fery, ].: 68-73, 250. Grandier, U.: 64-67, 226.
Ferrio, C : 40. Grelot, P.: 218.
Filstrato: 123. Grillandus: 216.
Grundmann, W.: 126.
Finegan: 234.
Fitzmyer, J. A.: 18, 283. Gruninger, J.: 69.
Foerster,W. R.: 115,116,117, Guibert, J. de: 68, 150, 199.
118, 130, 131, 234, 241,
259-260, 269.
Haag, H.: 283-284.
Fontaine, F.: 47.
Hafner, G.: 117.
Fortunato, san: 49.
Haizmann, Ch.: 74.
Foucault, M.: 276.
Hartman, L. F.: 260.
Fox, K.: 174-175.
Hennecke, E.: 131.
Frank, J. D.: 107, 224, 285.
Heurtin, padre: 74.
Franz, S. I.: 243.
Hilario, san: 60.
Freedman, A. M.: 166.
Hipcrates: 33, 34, 37.
Freud, S.: 27, 73, 172, 186, Hollingshead, A. B.: 169-170.
187. Huerga, A.: 280.
Frist, H.: 116. Hunter, R. H.: 239, 276.
Huxley, A.: 7, 63, 208-209,
226, 280.
Gaar, G.: 69.
Galeno: 34, 37, 198.
Gaqure, F.: 75. Inclan, J.: 284.
Garcon, M.: 69. Inocencio III, papa: 42, 257.
289-
19. EXORCISMOS
Inocencio VIII, papa: 215.
Isabel I de Inglaterra: 53.
Jacquier, N.: 216-217.
Janet, P.: 26, 27, 73, 172,
182-188, 253, 275.
Jeanne des Anges: 64-68, 226. Langton, E.: 7.
Jensen, J.: 162, 218.
Jeremas, J.: 18, 123, 127, Lea, H. C : 52-53.
137, 141, 142, 143, 144, Leahy, M. R.: 179-180.
154, 161-162, 234, 261, 263- Legu, G.: 63.
266, 270, 282.
Jernimo, san: 60, 205.
Jsus-Marie, Bruno de: 7, 69, Lon-Dufour, X.: 218.
279.
Josefo, F.: 130-131, 137.
Jung: 186.
Justino Mrtir, san: 36, 59,
205.
Kaplan, H. I.: 166.
Kasemann, E.: 18, 142.
Kasper, W.: 282.
Katchdourian, H. A.: 169.
Kelly, H. A.: 8, 204, 205.
Kepler: 52.
Kety, S. S.: 170.
Kiliman, D. H.: 96.
Kisker, G. W.: 55, 166, 193.
Knapp, S.: 170.
Koestler, A.: 209.
Kolb, L. C : 166, 169, 193.
Kopp: 234.
Kors, A. C : 150.
Kraemer, H.: 42, 43, 44, 45. Mainsent, J.: 69.
Kipper, S.: 209.
Kraines, S. H.: 170.
Kselman, J. S.: 18.
Kuczenski, R. T.: 170.
Kutash, S.: 97.
290
Lactance, padre: 65-66.
Lactancio: 36, 205.
Ladd, G. E.: 16.
Laing, R. D.: 242.
Lampe, G. W.: 116, 205.
Lancaster, E.: 243.
Lancre, P. de: 216.
Laubardemont, J. de: 66.
Martini, C : 19.
Matthews, C : 83.
Lennox, W.: 168.
Lennox, M.: 168.
McCorry, V. P.: 277.
McCurdy, H. G.: 182, 184.
Levine, R. J.: 178.
Lhermitte, J.: 7, 63, 67, 68,
69, 149-150, 157, 162, 204,
208, 211, 225, 281.
Mendels, J.: 170.
Ling, T.: 8.
Linson, D. R.: 83.
Loeb, L.: 170.
Lorr, M.: 222.
Louise, hermana: 73.
Luciano: 205.
Luis XIII: 64.
Lupi, dr.: 101.
Luria, A. R.: 168.
Lutero: 76.
Lyons, H.: 181.
Macalpine, I.: 276.
Mackinnon: 239.
Madeleine, hermana: 50-51, 73.
Mahoma: 190.
Malinas, arzobispo: 73.
Malvenda, T.: 216.
Maly, E. J.: 236-237.
Mandell, A. J.: 170.
Mann, G. S.: 234.
Mannouri, dr.: 66.
Maquart, F. X.: 7, 204, 208,
210.
Margarita Mara, santa: 87.
Mara Renata, hermana: 69.
Marie des Sains, hermana: 73.
Marigrane, M. de: 216.
Martin, B.: 166, 174, 176-
177.
Martin, I. C. A.: 179-180.
Marxsen, W.: 17.
McCasland, S. W.: 7.
Oesterreich, T. K.: 7, 274,
McKenzie, J. L.: 130, 135, 156,
219-220.
McKnight, E. V.: 17.
Menghi, G.: 63.
Merrit, H. H.: 169.
Meth, J. M.: 40.
Metzger, B. M.: 17, 19, 137,
138-139, 140, 144, 145, 233,
282.
Michaelis: 50, 73.
Micklem: 239.
Miers, J. K.: 169.
Mignon, cannigo: 226.
Michl, J.: 151, 162, 219, 267,
283.
Miller, J. H.: 57, 59.
MiUon, T.: 166, 242-243.
Moeller, C : 8, 204.
Monden, L.: 7, 130, 203, 212-
213, 241.
Montaigne: 54.
More, H.: 217.
Moss, L. M.: 225.
Munck, J.: 116.
Murphy, G.: 209.
Murphy, R. E.: 18, 283.
Ncar-Colunga: 114, 230.
Nabucodonosor: 40.
Navonne, J.: 271.
Neale, J. M.: 33, 165, 193,
285.
Niau, H. des: 63.
Niau, monseor des: 66.
Nicola, J. J.: 82, 93, 108,
281.
Nineham, D. E.: 236.
Noblet, M. T.: 68.
O'Callagham, J.: 142-143.
281
O'Leary, J.: 82-83, 94.
Orgenes: 36, 60, 205, 233,
234.
Pablo VI, papa: 258.
Paget, T.: 217.
Paracelso: 54.
Parenton, V. J.: 175.
Park, L. C : 223.
Parrinder, G.: 277.
Patzelt, K.: 108.
Pellizari, monseor: 100.
Penella, M.: 282.
Penfield, W.: 209.
Perrin, N.: 18, 123, 131, 137,
141, 142, 144.
Peters, I.: 150.
Phillips, L.: 206.
Plaine, S. de la: 217.
Platn, 33, 34, 117.
Plinio el Joven: 137.
Plummer, A.: 126.
Poirier, H.: 69.
Polidori: 61.
291
Porzig, W.: 116. Schneemelcher, W.: 131.
Pott, J. H.: 216. Schonmetzer, A.: 256. Tertuliano: 36, 205, 265. Vaughan, C : 114.
Prager, M.: 283. Schuler, E. A.: 175. Thackeray, H.: 131. Vecchi, A.: 99, 101-107.
Prat, F.: 203, 205. Schwgelin, A. M.: 55. Theobald (poseso de Illfurt): Veronesi, padre: 99-107.
Prince, M.: 243. Scot, R.: 54. 74. Vicente de Paul, san: 54.
Segal, D. C : 170. Thigpen, C. M.: 243. Vives, J. L.: 54.
Sewall, S.: 53. Throckmorton, B. H.: 14. Volgyesi, F. A.: 223.
Selesnick, S. T.: 276. Thurston, H.: 150. Von Berg, V.: 61, 63.
Rachman, S. J.: 221. Von Doderer, H.: 7.
Rahner, K.: 8, 148, 270, 271, Shaffer, G. W.: 180. Tireo, P.: 207, 211.
Von Rad, G.: 115.
Shapiro, A. K.: 96, 224. Toms de Aquino, santo: 214,
277, 283. Vorgrimler, H.: 148, 277.
Shapiro, D.: 225. 215.
Redgrave, V.: 281.
Sigerist, H. E.: 38-39. Tonqudec, J. de: 7, 149, 150,
Redlich, F. C : 169-170.
Sinistrari, L. M.: 216. 203-204, 210, 225, 241.
Reed, O.: 281.
Skrzypezak, O.: 7. Tourette, G. de la: 96-97.
Reiling, J.: 126. Watt, N. F.: 166.
Smit, J.: 7, 117, 126, 130, Tranquille, padre: 65-66.
Rheims: 114. Weber, J. J.: 225.
148, 203, 205, 218, 232, Trench, R. C : 117.
Rhine, J. B.: 209. Wesley, J.: 55.
238, 239, 241. Trincant, Ph.: 64.
Rhode, ].: 18. Wesner, C : 97.
Smyth, K.: 270. Truhlar, K. V.: 148-149, 277,
Richelieu: 64, 67. Weyer: 48.
Ro, A. M. del: 215. Scrates: 117. 283.
Weyer, J.: 54, 216.
Robbins, R.: 8, 10, 46, 47, Sourdis, arzobispo: 64. White, A. D.: 40.
51, 57, 60, 61-62, 65-67, Sparks, H. F. D.: 14. White, R. W.: 166.
69, 75, 76, 211, 215, 217, Sprenger, ].: 42, 43, 44, 45. White, V.: 163, 219, 241.
Starkey, M. L.: 150, 277. Ullman, M.: 209.
279. Wiesinger, L.: 208.
Starobinski, J.: 282. Unger, M. F.: 7.
Robles, I : 284. Wikgren, A.: 19.
Stone, S.: 39, 48. Urrutia, U.: 280.
Rodewyk, A.: 7, 210, 211. Williams, C : 277.
Rosen, M.: 97. Strack-Billerbeck: 123, 131.
Winklhofer, M.: 8.
Rosenthal, D.: 170, 206. Streeter, B. H.: 15.
Wolman, B. B.: 168-169, 193,
Russell, J. B.: 277. Sthlmueller, C : 219, 238.
206, 285.
Russeil, K.: 281. Sudbrack, J.: 149. Valera, C. de: 114.
Woods, R.: 8, 76, 108, 204,
Summers, M.: 63, 150, 216, Valesius, F.: 216.
280.
277. Van der Loos, H.: 7, 116, 118,
Woodward, K. L.: 83.
Suetono: 137. 148, 153, 157, 169, 199,
Sade, marqus de: 51. Surin, J. J.: 66-68, 214. 205, 229, 231, 232, 239,
Sahlin, H.: 236. Suter, M.: 75. 241, 283.
Salazar y Fras, A.: 54. Sutter, P.: 282. Van Eynatten, M.: 76, 207. Zerwick, M.: 124, 230, 237,
Sancho, D.: 280. Swellengrebel, J. L.: 126. Van Gogh: 190. 240.
Sanders, E. P.: 15. Szasz, T. S.: 166, 277. Van Imschott, P.: 283. Zilboorg, G.: 47, 48, 276.
Sarason, I. G.: 193. Van Liere, G.: 69. Zimmermann, H.: 233.
Sargant, W. W.: 8.
Saunders, D. J.: 8.
Schaferdick, K.: 115. Tcito: 137.
Schilkraut, J. H.: 170. Taylor, V.: 229, 231, 236, 239,
Schlier, H.: 7. 244.

292
?<H
 NDICE ANALTICO

Amnesia: 173, 179-181.

ver tambin reacciones histricas.
Angeles
de Dios: 267-273.
de Satans: 268-273.
Animismo
en Grecia y Roma: 33-34.
en Mesopotamia: 31-32.
en otros pases: 33-39.
ver tambin demonio, demonios.
Asmodeo: 65.

Beelzebul: ver Satn.

Beliar, Belial: ver Satn, Satans.
Bibliografa
comentada: 279-285.
sobre comportamiento anormal: 165-166.
sobre el diablo: 7-8.
sobre posesiones, 7 passim.
Brujera
el sabbath de las brujas: 51.
extensin de la persecucin de brujas: 5 3 .
las vctimas: 52-53.
los juicios a las brujas: 51.
misa negra: 50-51.

295
 procedimientos inquisitoriales: 52.
protesta contra la persecucin de brujas: 54-55.
rendicin completa: 48-49.
ver tambin demonologa.
C cosis.
Conclusiones: ver Libro (conclusiones generales).
Coprolalia: 95-97.
Crtica de la redaccin: 17-18.
Crtica de las formas: 16-17, 141-143.
ver tambin Evangelio (aproximaciones al)
Cerdo: ver endemoniados, endemoniado y gergeseno.
Desequilibrios anormales (clasificacin): 163-166.
cerebrales orgnicos: 165.
de la personalidad o del carcter: 166.
neurosis o psiconeurosis: 163-164.
psicosis o desequilibrios psicopticos: 164-165.
ver tambin epilepsia, histeria, reacciones histricas,
Diablo: ver Satn, Satans.
Diablos
traduccin deficiente por daimonia en el NT: 113-119.
Diabolos: ver Satn, Satans.
Dificultades
concernientes a la interpretacin tradicional: 203-227.
concernientes a la interpretacin propuesta: 229-245.

D E

Daimon, daimonion: ver Demonio, demonios. Endemoniados

Demonio, demonios curacin de: 204-205.
conocimiento superior?: 229-231. Gergeseno: 232-239.
etimologa: 116-117. ver tambin posesiones en los Evangelios.
relaciones sexuales con: 214-215. Enfermedad
significado: 115-119. pecado y Satans: 151-152.
traduccin deficiente: 114-115, 273. Enfermedad (externa)
y severidad de la enfermedad: 125-127. difiere de la interna: 125.
ver tambin posesiones en los Evangelios. mujer encorvada: 239-241.
Demonologa: 31-34. nunca se atribuye a los demonios: 119-120.
Antiguo Testamento: 34. sordomudo: 243-245.
creencias contemporneas: 55. variedades de: 119-121.
judaismo: 35. Enfermedad (interna)
Nuevo Testamento: 35. en los documentos contemporneos: 122-124.
primera parte del perodo medieval: 37-40. instancias de: 108-109.
primeros siglos despus de Cristo: 36-37. siempre se atribuye a los demonios: 121.
siglos posteriores: 41-55. Enfermedad mental: ver desequilibrios anormales.
Desequilibrios Epilepsia: 122, 168-169, 189-190.
cerebrales orgnicos: 168-169. Ver tambin epilepsia aura: 191.
convulsivos: ver epilepsia. coma: 192-193.
de la personalidad: 166. definicin: 189.
del carcter: ver de la personalidad. fase convulsiva o clnica: 192.
del pensamiento: ver psicosis. fase tnica: 191-192.
histricos: 171-174. grand mal: 191-193.
psicopticos: 169-71. Ver tambin psicosis. historia del muchacho epilptico: 194-200.

296
 no es un desequilibrio psquico: 168-169. nuestra aproximacin al: 19-20.
varios tipos: 190. Ver enfermedad interna, desequilibrios sentido literal: 20-22.
orgnicos del cerebro.
Espritus malignos: ver demonio, demonios.
Exorcismo (casos de) F
caso del Monte Rainer-St. Louis (1949): 82-98.
exorcismos recientes (1973): 108-109. Fobias: 163.
Jeanne Fery: 68-73. Formas (crtica de las): ver crtica de las formas.
la posesa de Piacenza: 98-107. Fuga: 173.
otros: 73-75. caso de: 180-181. Ver tambin desequilibrios histricos.
religiosas Ursulinas de Loudun: 63-68.
Exorcismo y medicina: 149-151, 276-277.
Exorcismo (ritual de): 75-81. G
oraciones para el: 78-81.
prescripciones: 76-78. Gergesenos: 232-234. Ver tambin endemoniados, endemc
Exorcismos niado gergeseno.
de animales: 60.
deberan abolirse: 225-227, 276-277.
definicin: 57-59. H
en la antigedad: 59-60.
en siglos posteriores: 60-75. Histeria
en nuestros das: 75-109. casos de histeria de conversin: 174-177.
NT en contra: 136-137. casos de histeria disociativa: 179-182.
peligrosos: 149-151, 225-227, 276. en el caso Monte Rainier: 95-98.
un caso moderno: 182-188. Ver tambin reacciones histricas, neurosis, desequilibrio?
Exorcismos en el Evangelio histricos.
discpulos no exorcistas: 135-136. la personalidad histrica: 210.
Jess no fue exorcista: 131-135, 136-137. otros casos recientes: 177-179.
prcticas antiguas: 129-131. Historia
tradiciones fidedignas: 137-145. de la demonologa y la brujera: 31-55.
Exorcista de los exorcismos en la Iglesia: 57-109.
prescripciones del ritual: 76-78. Ver tambin exorcismos, demonologa, brujera.
ver tambin exorcismos. Historicidad (cuestin de la): 22-24, 137-145.
Exorcista, El (novela de Blatty): 82, 94-95, 281.
Evangelio, passim.
aproximaciones al: 12-14. I
crtica de la redaccin: 17-18.
crtica de las formas: 16-17. ncubos: 215-216.
crtica literaria: 14-16. Ver tambin demonios (relaciones sexuales con).
datos del: 129-143. Inquisitoriales (procedimientos): ver brujera.
dificultades y aclaraciones: 229-246.
interpretacin de los datos concernientes a posesiones y
exorcismos: 147-149, 152-158.

298 299
 liberacin final: 90-91.
ministros luteranos y doctores: 85-86.
J otras manifestaciones: 84.
primeras manifestaciones: 83-84.
Jeanne Fery: 68-73. reservas sobre el caso: 91-98.
Ver exorcismo (casos de). ver tambin exorcismo (casos de) y El Exorcista (novela).
Jesucristo: 131-140, passim.
divinidad de: 138-140.
existencia de: 137-140. N
no fue exorcista: 131-135.
ver tambin exorcismo en los Evangelios. Neurosis: 163-164.
ver tambin desequilibrios anormales, reacciones histricas.
L
O
Libro (plan del) Obsesiones
aspectos bblicos y exegticos: 10-11. definicin: 8-9.
aspectos clnicos y psiquitricos: 11. ver tambin posesiones.
aspectos histricos y evolutivos: 9-10.
aspectos teolgicos y tericos: 11-12.
conclusiones generales: 273-277. P
principales aportaciones: 25-27, Pacto
resumen: 249-255. con los diablos: 69-70.
visin general del: 9-12. con Satans: 41-42, 156.
Licantropa: 39-40. Parapsicologa: 209.
Locura por las danzas: 38-39. Ver tambin reacciones histricas. Personalidad mltiple: 173, 241-243.
Loudun: ver Ursulinas (religiosas). Pecado
contra el Espritu Santo: 157.
y enfermedad: 151-152.
M y Satans: 151-152.
Placebo, efectos del: 222-227.
Malleus Maleficarum: ver Martillo de brujas. Posesin, posesiones
Martillo de brujas: 43-47. curaciones supuestas: 220-227.
contenido del libro: 43-47. dudas concernientes: 205, 218-220.
misoginia: 47. en el primer siglo despus de Cristo: 122-124.
Milagros en el Evangelio: 143-145, 200. explicaciones inadecuadas: 212-214.
Misa negra: ver brujera. ninguna seal evidente: 207-212.
Mudez: 122, 169. Ver enfermedad interna, desequilibrios or- pocas en nuestros tiempos: 203-206.
gnicos del cerebro. posibilidades de: 275-276.
Mujer encorvada: 239-241. Ver tambin enfermedad externa. ver tambin posesiones en los Evangelios.
Monte Rainier-St. Louis (posesin de) (1949): 82-98. Posesiones en los Evangelios
decisin de exorcizar: 86-87. clasificacin de: 166-168.
fuentes utilizadas: 82-83. interpretacin propuesta: 152-155.
interpretacin psicolgica: 95-98.
301
300
 interpretacin corriente: 147-149. Nuevo Testamento: 260-261.
objeciones comunes: 155-158. Qumran y: 259.
opiniones recientes sobre: 161-163. soberano de los demonios: 271-272.
por los demonios: 116-119. tradicin fidedigna: 262-267.
Posesiones y exorcismos Sentido literal: 20-21. Ver tambin Evangelios.
un caso moderno: 182-188. Sexuales
ver tambin posesiones, exorcismos. relaciones con los demonios: 214-215.
Posesiones y obsesiones ver tambin demonios, ncubos, scubos.
definiciones: 8-9. Signos de posesin: 207-212. Ver tambin posesin.
Posesos: ver demonio, posesiones. Sordera: 122, 168-169. Ver enfermedad externa, desequilibrios
Principales aportaciones: 25-27. orgnicos del cerebro.
Psiconeurosis: ver neurosis, reacciones histricas. Sordomudo: 243-245. Ver tambin enfermedad externa.
Psicosis: 164-165, 169-171. Scubos: 214-217. Ver tambin sexuales, relaciones con los de-
ver tambin desequilibrios anormales. monios.
Psicoterapia
deterioro en: 224-225.
mtodo de Janet: 182-188. T
Qumram
y Satans: 259. Tradicin fidedigna
de exorcismos: 141-143.
R de la existencia de Jess: 137-140.
de la existencia de Satn: 262-267.
Reacciones afectivas: ver psicosis.
de ansiedad: ver tambin desequilibrios anormales, neurosis.
depresivas: 164. Ver neurosis. U
fbicas: 149. Ver neurosis, desequilibrios anormales.
histricas: 164. Ursulinas (religiosas): 63-68. Yer tambin exorcismo (casos de).
disociativas: 173-174.
obsesivo imperativas: 163-164.
Remisin espontnea: 221-222. X
Ritual de exorcismos: ver exorcismos, ritual de.
Ritual Romano: 75-81, 207-208. Xenoglosia: 208-209. Ver tambin signos de posesin.

Salem (persecucin de brujas en): ver brujera.

Satn: ver Satans.
Satans: 114-116, passim.
doctrina de la Iglesia acerca de: 256-258.
evolucin del concepto: 258-261.
existencia de: 261-262.
literatura juda: 259-260.

302 303
 NDICE GENERAL

PRLOGO (por Louis Dupr) 5

Captulo I: Introduccin 7
Posesiones y obsesiones 8
Visin general de la presente obra 9
1. Aspectos histricos y evolutivos 9
2. Aspectos bblicos y exegticos 10
3. Aspectos clnicos y psiquitricos 11
4. Aspectos teolgicos y tericos 11
5. Aspectos personales o humanos 12
Aproximacin a los Evangelios 12
1. Crtica literaria 14
2. Crtica de las formas 16
3. Crtica de la redaccin 17
Nuestra aproximacin a los Evangelios 19
1. El sentido literal 20
2. El problema de la historicidad 22
Principales aportaciones 25

PRIMERA PARTE: HISTORIA DE LA DEMONOLOGA Y DE LA

PRCTICA DE LOS EXORCISMOS 29

Captulo II: Demonologa y brujera 31

El animismo en la Antigedad 31
1. Mesopotamia 31
2. Otros pases 32
3. Grecia y Roma 33

305
20. EXORCISMOS
 El pensamiento judeo-cristiano 34 1. Primeras manifestaciones 83
2. Otras manifestaciones 84
1. El Antiguo Testamento 34 3. El ministro luterano y los doctores 85
2. Judaismo 35 4. La decisin de exorcizar 86
3. El Nuevo Testamento 35 5. Los exorcismos 88
4. Los primeros siglos despus de Cristo 36 6. Bautismo y comunin 88
La primera parte del perodo medieval 37 7. La liberacin final 90
1. La locura por las danzas 38 Comentarios y reservas sobre el caso 91
2. Licantropa 39 1. Credulidad 92
Siglos posteriores 41 2. Discrepancias 93
3. La novela y la pelcula 94
Summis desiderantes affectibus ' 4 2 4. Interpretacin psicolgica 95
Malleus Maleficarum 43
La posesa de Piacenza 98
1. Martillo de brujas 43
1. Primer encuentro 99
2. Refuerzos 47
2. La opinin del obispo 100
Rendicin completa a la demonologa y a la brujera 48 3. El primer exorcismo 101
1. Brujera 49 4. Ms informacin 103
2. El Sabbath de las brujas 50 5. El ltimo da 104
3. La misa negra 50 6. Conclusin 106
4. Los juicios a las brujas 51 Comentarios finales 107
5. Procedimientos inquisitoriales 52
6. Las vctimas 52
7. Extensin de la persecucin de brujas 53
SEGUNDA P A R T E : A N L I S I S E INTERPRETACIN DE LOS DA-
8. La persecucin de las brujas de Salem 53
9. Protestas contra la persecucin de las brujas 54 TOS OFRECIDOS POR LOS EVANGELIOS 111

Creencias contemporneas 55 Captulo IV: Hay verdaderas posesiones en los Evan-

gelios? 113
Captulo III: Los exorcismos de la Iglesia 57 Posedos por el Diablo? 113
I. Definicin y orgenes 58 Daimon, Daimonion 116
Los exorcismos en los primeros siglos 59 Enfermedades externas 119
Enfermedades internas y demonios 121
II. Los exorcismos de los siglos posteriores , 60 Documentos contemporneos 122
Las Ursulinas de Loudun 63 Enfermedades internas y externas 125
Las confesiones de Jeanne Fery 68
Otros ejemplos histricos 73 Los demonios y la severidad de la enfermedad 125

III. Exorcismos en nuestro tiempo 75 Captulo V: Exorcismos en los Evangelios 129

Prescripciones relativas al exorcismo 76 Prcticas antiguas de exorcismos 129
El ritual del exorcismo 78
La posesin del Monte Rainier-St. Louis (1949) 82 Fue Jess un exorcista? 131

307
 1. El mtodo de Jess 132 Desequilibrios cerebrales orgnicos 168
2. Distincin de curaciones 133
3. Palabras de Jess a los malos espritus 133 Desequilibrios psicopticos 169
4. Toc Jess a los posesos? 134 Desequilibrios histricos 171
Dio Jess poder a los discpulos para exorcizar? 135 1, Reacciones de conversin 172
2. Reacciones disociativas 173
Exork2o en los Evangelios 136-
Casos de histeria de conversin 174
Tradiciones fidedignas 137
1. Existencia de Jesucristo 137 Otros casos recientes de histeria 177
2. Tradiciones que apoyan los exorcismos 141 Casos de reacciones disociativas 179
3. Milagros en los Evangelios 143
Un caso moderno de posesin y exorcismo 182
Captulo VI: Interpretacin de los datos de los Evan- Varias consideraciones 185
gelios 147
Capitulo VIII: El epilptico posedo por demonios 189
Interpretaciones habituales 147
Epilepsia 189
Exorcismo y medicina 149"
Enfermedad, pecado y Satans 151 Grand mal 191
1. Aura 191
Interpretacin propuesta 152
2. Fase tnica 191
Objeciones comunes 155 3. Fase convulsiva o clnica 192
4. Coma 192
La historia del muchacho epilptico 194
Mt 17,14-18; Me 9,14-27; Le 9,37-43 195
TERCERA PARTE: CONDUCTA ANORMAL Y ENFERMEDADES
DE LOS POSESOS 159 Diversas consideraciones 196
1. Un caso de epilepsia 197
Captulo VII: Enfermedades orgnicas frente a enfer- 2. Mateo escribi: luntico 198
medades psicolgicas 161 3. Unanimidad sorprendente 199
4. Una suposicin injustificada 199*
Opiniones recientes sobre las posesiones 161
Clasificacin de los desequilibrios anormales 163-
1. Neurosis o psiconeurosis 16>
2. Psicosis o desequilibrios psicopticos 164 CUARTA PARTE: DIFICULTADES EN LA INTERPRETACIN
3. Desequilibrios cerebrales orgnicos 165 TRADICIONAL Y EN LA INTERPRETACIN PROPUESTA 201
4. Desequilibrios de la personalidad o el carcter 166
Captulo IX: Argumentos confirmatorios 203
Clasificacin de las posesiones 166
Pocas posesiones en nuestros tiempos 203
1. Muy concretas y definidas 166
2. Menos concretas y definidas 167 Ninguna seal evidente de posesin 207
3. Vagas y generales 167 Explicaciones inadecuadas 212

308 309
 Satans como soberano de los demonios 271
Relaciones sexuales con los demonios>, > 214
Conclusiones generales 273
Consenso creciente ,;;:- 218
Curaciones supuestas 220 BIBLIOGRAFA COMENTADA 279
Captulo X: Dificultades y aclaraciones 229 Obras generales 279
El Diablo 279
Un conocimiento superior en los demonios? 229
Posesin diablica 280
El endemoniado gergeseno 232
Obras bblicas y teolgicas 282
La mujer encorvada 239
Psicologa y Psiquiatra 284
Mltiple personalidad 241
El caso del sordomudo L ' 243 NDICE ONOMSTICO 287
NDICE ANALTICO 295

Q U I N T A PARTE: RESUMEN Y CONCLUSIONES \w .-. 247

Capitulo XI: Resumen. Existencia de Sotarlas. Conclu-

siones i..,.-,. 249
: :
Resumen de los anlisis y discusiones ' 249
Si no hay demonios, por qu hay Diablo? 255
Doctrina de la Iglesia 256
Evolucin del concepto de Satans 258
ji
1. Qumran ' 259
2. Literatura juda ''"' 259
3. El Nuevo Testamento 260
La existencia de Satans 261
Tradicin fidedigna 262
1. Las tentaciones le Jess 263
2. Una victoria sobre Satans anterior a su mi-
sin 263
3. Una visin de Satans 264
4. La palabra Beelzebul . ....... 264
5.' 'Aljate de m, Satans! ' ' 265
6. Los hijos del Maligno 265
7. Lbranos del mal, lbranos del Maligno 265
8. Batalla al Maligno : 266
Los ngeles de Dios 267
Los ngeles de Satans 268
Resumen de los datos " 269
311
310