Nuevo Diccionario de Liturgia I

NUEVO
DICCIONARIO
LITURGIA
Ediciones Paulinas
NUEVO DICCIONARIO DE
LITURGIA
dirigido por
D. Sartore y Achule M. Triacca
adapt la edicin espaola
Juan Mara Cais
2.a edicin
EDICIONES PAULINAS
Traductores:
Severiano Blanco Pacheco
Macario Diez Presa
Domiciano Fernndez Garca
Pablo Largo Domingo
Arturo Pinacho Snchez
Fernando Torres Prez
Jos Mara Vegas Molla
Coordinacin:
Isidoro Snchez Snchez
Revisin literaria:
Ezequiel Varona Valdivielso
Bibliografa:
Julin Lpez Martn
Ediciones Paulinas 1987 (Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid)
Edizioni Paoline. Roma 19842
Ttulo original: Nuovo Dizionario di Liturgia
Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid
Impreso por Fareso. Paseo de la Direccin, 5. 28039 Madrid
ISBN: 84-285-1204-3
Depsito legal: M. 34.518-1989
Impreso en Espaa. Printed in Spain
PRESENTACIN
A los veinte aos de la promulgacin de la constitucin litrgica
Sacrosanctum concilium (3 de diciembre de 1963), ve la luz el Nuevo
Diccionario de liturgia: una obra que Edizioni Pauline haban programado
y cuya direccin se nos haba encomendado desde el verano
de 1979.
He aqu la motivacin que estimul al editor a proyectarlo y a
nosotros a realizarlo: ya casi concluida, tambin en su versin italiana,
la reforma de los libros rituales, era finalmente posible preparar
un instrumento que ayudase de alguna manera al pueblo de Dios a
asimilar las inmensas riquezas teolgico-espirituales de la liturgia
renovada y, consiguientemente, a celebrar los santos misterios "en
espritu y en verdad". Efectivamente, todos tenamos (y tenemos) a
la vista los frutos de la reforma, "respondiendo a las realidades que
el movimiento litrgico haba preparado y como cumplimiento de
las esperanzas con que tantos hombres de la iglesia haban trabajado
y orado" (Pablo VI). Pero haba (y sigue habiendo) una notoria
diferencia entre los enunciados tericos y programticos de la constitucin
y de los documentos subsiguientes, por un lado, y las concretas
realizaciones pastorales, por otro. En las comunidades cristianas
an sigue siendo muy parcial la renovacin de la mentalidad: as
lo atestiguan la permanencia de una cierta orientacin ritualista, la
falta de preparacin del clero y de los fieles, la ausencia de animacin
litrgica y el escaso funcionamiento de los organismos promocionales.
Haba, pues, lugar para un diccionario litrgico que respondiese

a tales intenciones y se distinguiera tanto de las obras similares
publicadas tambin por Edizioni Paoline antes de la reforma (citemos
solamente el Novissimo dizionario di liturgia, de Gerhard Podhradsky,
1968) como de esa notable coleccin de documentos ordenados
alfabticamente por temas que es el Dizionario liturgico-pastorale,
de mons. Antonio Mistrorigo (Padua 1977).
Tenemos hoy la satisfaccin de ofrecer al pblico el resultado de
otros cuatro aos de intenso trabajo, llevado a cabo por una comunidad
ideal de cincuenta y siete especialistas: entre todos hemos
tejido las ciento diez voces monogrficas de este Diccionario, que
pretenden llenar todo el amplio horizonte de la liturgia renovada.
Queremos suponer que tampoco para nuestro Diccionario resulte
inadecuada la calificacin de Nuevo, que viene a catalogarlo junto a
otros estimables volmenes de la serie "Diccionarios EP". En efecto,
Presentacin 6
en su realizacin se ha procedido siempre, desde la inicial programacin
de los temas, conforme a tres directrices fundamentales que
haban de darle su consiguiente peculiaridad. Aludimos concretamente
a la concepcin teolgica de la liturgia que nos ha guiado, al
esfuerzo por conseguir una apertura interdisciplinar y a la atencin
tenazmente dirigida a la problemtica actual.
1. Como corriente subterrnea a travs de todo el Diccionario,
aparecer ante todo una concepcin teolgica de la liturgia, fundada
en la cristologa, en la pneumatologa y en la eclesiologa, y reflejndose
en una espiritualidad, en una pastoral, en una pedagoga y en
una catequesis con impronta litrgica.
La celebracin cristiana es la actualizacin de la salvacin-hacindosehistoria (misterio); tal salvacin aparece re-presentada en
la celebracin conmemorativa con el fin de poder traducirse en la
existencia concreta, en la vida de las comunidades cristianas (encontramos
aqu la dimensin santificadora de la liturgia). La presenciaaccin de Cristo y del Espritu Santo en la celebracin eclesial se
ordena a su vez a introducir a los fieles en la obra divina a travs de
una actitud y comportamiento cada vez ms conscientes y responsables
(participacin), a fin de poder as tributar a Dios un culto en
espritu y en verdad (es la dimensin cultual). La celebracin litrgica
es, pues, cima (en cuanto culto) y fuente (en cuanto santificacin)
de todo el compromiso cristiano, en el que la liturgia celebrada
se convierte en vida.
Misterio-celebracin-vida: dentro de esta vigorosa lnea teolgica
de pensamiento se mueve enteramente el Diccionario, distante al
mximo y por igual del rubricismo y del historicismo, a los que, por
lo dems, se limitaban no pocas publicaciones litrgicas del pasado.
2. La segunda directriz dentro de la cual nos hemos movido es
presentar dicha concepcin teolgica en un contexto interdisciplinar.
Las aportaciones de las ciencias humanas, oportunamente invocadas
en lo concerniente a nuestro tema (Antropologa cultural, Cultura,
Fiesta, Psicologa, Rito, Sagrado, Signo, Sociologa), intentan favorecer
la continuidad y hasta la traduccin de los contenidos teolgicos
de fondo (Teologa litrgica, Biblia y liturgia, Jesucristo, Misterio
pascual, Sacrificio, Misterio, Celebracin, Memorial, Espritu
Santo) en la praxis de las comunidades cristianas (Pastoral litrgica,
Catequesis, Asamblea, Animacin, Estilos celebrativos, Existencia
cristiana, Trabajo, Promocin humana). Queremos recordar, a este
propsito, cmo en el Diccionario se reserva una voz adecuada para
cada uno de los nuevos libros rituales destinados a las celebraciones
de los sacramentos y de los sacramentales.
7 Presentacin
3. En tercer lugar, nos hemos esforzado por prestar atencin a
la actualidad, es decir, a los grandes problemas que marcan la vida
eclesial de hoy y que repercuten en su experiencia litrgica. El Diccionario
no slo representa una serie entera de voces claramente
marcadas por este rasgo especfico, sino que incluso todas sus aportaciones
se abren con una aproximacin de carcter socio-cultural,
intentando dar a los interrogantes que surgen de la problemtica de
hoy respuestas enraizadas en la perenne y vital tradicin de la iglesia
y revalorizadoras de la contribucin de las ciencias humanas.
La finalidad del Diccionario es a la vez informativa y formativa.

Creemos que la informacin aqu recogida es verdaderamente polidrica,
merced al aludido carcter interdisciplinar (y advirtase que,
al hablar de la misma, no hemos mencionado las voces relativas a la
historia de la liturgia, a las bellas artes, al canto, al derecho, etc.).
Sin hablar de las apretadas bibliografas con que se cierra cada
aportacin, que contribuyen a ensanchar ms an el campo de estudio.
Pero lo que se persigue con la informacin es una ms profunda
formacin litrgica, entendida y considerada como aspecto fundamental
de la formacin integral del hombre-cristiano en la iglesia.
Deseamos que este Diccionario sea til a todos los que estn
llamados a ser protagonistas de la liturgia mediante su participacin,
a travs de las diversas funciones ministeriales, en las celebraciones
de los sagrados misterios: los pastores de almas, sobre todo, y despus
sucesivamente los dems agentes pastorales: animadores litrgicos,
catequistas y, en general, todos cuantos en las comunidades
locales desempean algn ministerio de orden (como los diconos),
constituidos o de hecho; y el cada vez ms compacto frente de laicos
cristianos, mujeres y hombres, religiosos y no religiosos, que estn
ya experimentando y aspiran a vivir ms intensamente la liturgia
como culmen et fons de su compromiso. Creemos que tambin los
profesores de liturgia, y ciertamente sus alumnos, podrn racar provecho
del Diccionario, as como los telogos que, dentro de sus
respectivas y distintas especialidades, deseen realizar una confrontacin
interdisciplinar con la liturgia. Y con fruto consultaran el presente
volumen periodistas, agentes culturales, etc., cuando se acercan
a la ritualidad cristiana bajo el impulso de los ms diversos intereses.
Para ayudar a toda esta clase de destinatarios a aprovecharse de
las riquezas de la obra y, por tanto, para facilitarles su mltiple
utilizacin, hemos presentado diez distintas propuestas de lectura
sistemtica, parcial o total.
Al final del volumen un Pequeo vocabulario litrgico, preparado
por Aurelio Nosetti y Cario Cibien, ofrece la explicacin de
trminos tcnicos, o relativos a las liturgias no-romanas y a la historia
de la liturgia, que no han podido disponer de espacio dentro de
cada una de las voces.
No vamos a extendernos ms sobre la utilidad del ndice anal
8
Presentacin
tico, en el que se evidenciarn las mltiples temticas estudiadas en
el Diccionario, bastante ms numerosas de las que figuran como
temas de las ciento diez voces monogrficas.
Segn una clebre expresin de Po XII, el movimiento litrgico
fue "como un paso del Espritu Santo por su iglesia". A su soplo
renovador obedecieron los padres del Vaticano II que elaboraron la
constitucin litrgica y Pablo VI, quien la promulg con ellos y
llev despus a feliz trmino toda la reforma. Nos atrevemos a
esperar que el Nuevo Diccionario de liturgia pueda servir como un
segundo instrumento entre la voz del Espritu y el corazn de los
fieles, para la vida del mundo.
DOMENICO SARTORE, CSJ
ACHILLE M. TRIACCA, SDB
INTRODUCCIN A LA EDICIN ESPAOLA
El Nuevo diccionario de liturgia, en su versin castellana, aparece
publicado precisamente cuando se cumple el veinticinco aniversario
de la primera sesin del concilio Vaticano II, presidida por el papa
Juan XXIII. En estos veinticinco aos se ha llevado a trmino la
ms amplia y completa reforma litrgica que conoce la historia.
Ya el papa Po XII en 1956, hablando del movimiento litrgico,
dijo que era "un paso del Espritu por su Iglesia". Afirmacin que
repiti el concilio (SC43). La reforma litrgica posconciliar se puede
comparar a una semilla que encierra en su pequenez la vida y necesita
del tiempo para madurar y fructificar. Han brotado ya algunas
flores y algunos frutos, pero la cosecha puede y debe ser mucho
mayor en aos sucesivos.
Hoy la liturgia se enmarca en la historia de la salvacin, en el
misterio pascual de Cristo y en su sacerdocio, superando los enfoques
meramente rubricistas o jurdicos; se da prioridad a la palabra
de Dios, uno de los ejes de la celebracin; se valora, desde la eclesiologa
conciliar, la participacin activa de la comunidad cristiana en
la liturgia; los nuevos libros litrgicos, con sus introducciones teolgicopastorales, marcan un nuevo estilo celebrativo y otros muchos
aspectos positivos. Se reconoce tambin, por el contrario, que no
todos los objetivos de la renovacin litrgica se han cumplido, unas
veces por la deficiencia de formacin para comprender la reforma
realizada y otras por la desilusin al no conseguir unos frutos inmediatos.
El Nuevo diccionario de liturgia recoge ampliamente el fruto de
todos los estudios realizados en este tiempo de reforma litrgica y
lo presenta a los lectores de una forma sinttica y sistemtica; ofrece
un instrumento de informacin y de formacin a todos los agentes
y animadores de la celebracin y a todos los interesados por la
liturgia.
En la traduccin castellana se han introducido algunas novedades
que debe conocer el lector. Quiz mereceran una amplia justificacin,
pero creemos que es suficiente una breve explicacin. Se ha

enriquecido el volumen con quince voces nuevas, se han sustituido
dos y se han adaptado otras.
VOCES NUEVAS:
Misal romano y Leccionario: estos dos libros, por su importancia
y su uso cotidiano, se han desglosado de la voz Libros litrgicos,
y se han creado dos voces ms.
Introduccin a ia ed. espaola 10

Catecumenado y Diaconado: en la pastoral moderna se da
mucha importancia a la necesidad y organizacin del catecumenado;
se est revitalizando el diaconado en las iglesias diocesanas.
Liturgia hispana: en un diccionario litrgico castellano no poda
faltar dicha voz; ha sido la liturgia celebrada durante siglos en
Espaa; se contina celebrando en la catedral de Toledo todos los
das y en la actualidad est en perodo de reforma.
Tiempo ordinario: es el tiempo ms largo y ms ceniciento del
ao litrgico, que precisa una atencin especial en la pastoral.
Nuevas plegarias eucarsticas y Movimiento litrgico en Espaa:
estas dos voces vienen a enriquecer y a ampliar las que existen
en el Diccionario, a saber: Plegaria eucarstica y Movimiento
litrgico.
Exorcismos y Canto gregoriano: palabras que se mencionan
varias veces en algunas voces y qu necesitaban una ampliacin de
su historia y contenido.
VOCES SUSTITUIDAS.
Se ha credo oportuno sustituir las siguientes voces: Triduo pascual
y Evangelizacin y liturgia. La primera por reducirse al triduo
sacro y no incluir el tiempo pascual. La otra por estar orientada
exclusivamente en perspectiva italiana.
VOCES ADAPTADAS:
En algunas voces ha sido preciso "desitalianizar" datos y referencias
que no ofrecan inters alguno para los lectores de la traduccin
castellana. Las voces ms adaptadas han sido: Organismos litrgicos
y Pastoral litrgica.
BIBLIOGRAFA:
En cada voz se ofrece una bibliografa selecta publicada en castellano,
para que el lector pueda ampliar sus conceptos y poder ver
una perspectiva desde ngulos complementarios.
VOCABULARIO:
La edicin italiana incluye un pequeo y til Vocabulario, que
facilita la comprensin de ciertos vocablos tcnicos que el lector
puede encontrar en el interior de la voz. En la versin castellana se
han aadido nuevas palabras y se han ampliado o abreviado otras.
JUAN M.a CANALS, CMF
DIRECCIN Y COLABORADORES
DIRECTORES
DOMENICO SARTORE, CSJ - ACHILLE TRIACCA, SDB
Del Pontificio Instituto Litrgico S. Anselmo, Roma
COLABORADORES
ABRUZZINI Eugenio: arquitecto; profesor de arquitectura en el Pontificio Institu

to
litrgico "San Anselmo" (Roma). Voz: Arquitectura.
AUGE Matas, cmf (Espaa): profesor de critica y hermenutica litrgica en el Pontificio
Instituto litrgico "San Anselmo" (Roma) y en el Instituto de Teologa de
la Vida religiosa "Claretianum" (Roma). Voces: Celebracin eucarstica; Eucologio;
Profesin religiosa.
BAROFFIO Bonifacio, osb: profesor de canto gregoriano y vicedirector del Pontifi
cio
Instituto de Msica sagrada (Roma). Voz: Sacerdocio.
BERGAMINI Augusto, mons. (dicesis de Mdena): profesor de teologa de la revelacin
en el Estudio teolgico interdiocesano de Reggio Emilia. Voces: Ao litrgico;
Adviento; Culto; Navidad/Epifana; Cuaresma.
BRANDOLINI Luca, cm: profesor de liturgia en el Instituto de Ciencias religiosas
de
la Pontificia Universidad lateranense (Roma). Voces: Animacin; Domingo; Estilos
celebrativos.
BROVELLI Franco (dicesis de Miln): profesor de liturgia y de historia de la liturg
ia
en la Facultad teolgica de Italia septentrional (Miln) y en la Universidad catlica
del "Sacro Cuore" (Miln). Voces: Exequias; Fe y liturgia; Plegaria eucarstica.
CALABUIG Ignacio, osm (Espaa): profesor de liturgia en la Pontificia Facultad
teolgica "Marianum" (Roma). Voces: Consagracin de vrgenes; Virginidad consagrada
en la iglesia.
CASTELLANO Jess, ocd (Espaa): profesor de teologa sacramental y de espiritualidad
litrgica en la Pontificia Facultad teolgica "Teresianum" (Roma). Voces:
Escatologa; Oracin y liturgia; Religiosidad popular y liturgia/ II; Virgen Mara.
CHUPUNGCO Anscar, osb (Filipinas): profesor de liturgia en el Pontificio Institu
to
litrgico "San Anselmo" (Roma) y director del mismo Instituto. Voz: Adaptacin.
CIBIEN Cario, ssp: profesor de liturgia como hecho dramtico en el Estudio paulino
internacional de la Comunicacin social (Roma). Voz: Gestos.
COLOMBO Gianni (dicesis de Novara): profesor de liturgia y de teologa sacramental
en el Instituto de Liturgia pastoral "Santa Justina" (Padua) y en el Seminario
episcopal San Gaudencio (Novara). Voces: Matrimonio; Uncin de los enfermos.
COSTA Eugenio jr., sj: profesor de canto y musicologa litrgica en el Instituto
diocesano de Msica (Turn) y en el Institu de musique liturgique (Pars); redactor
de "Msica e Assemblea". Voz: Canto y msica/IV-VI.
Colaboradores 12
CUVA Armando, sdb: profesor de liturgia en la Universidad pontificia salesiana
(Roma). Voces: Objetos litrgicos I Vestiduras; Asamblea; Derecho litrgico; Jesucri
sto;
Liturgia en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico.
DELLA TORRE Luigi (dicesis de Roma): director de "Servizio della Parola". Voces:
Homila; Pastoral litrgica.
DI SANTE Carmine: ex profesor de liturgia en el Instituto teolgico de Ass. Voz:
Cultura y liturgia.
DONGHI Antonio (dicesis de Brgamo): profesor de liturgia en el Seminario episcopal
de Brgamo y en el Instituto regional lombardo de Pastoral (Miln). Voces:
Profesin de fe; Sacramentales.
FALSINI Rinaldo, ofm: profesor de introduccin a la teologa en la Universidad
catlica del "Sacro Cuore" (Miln) y de liturgia en el Instituto regional lombardo
de Pastoral (Miln); director de "Rivista di Pastorale Litrgica". Voz: Confirmacin.
FERRARO Giuseppe, sj: profesor de teologa en la Facultad teolgica de Italia meridi
onal
(aples) y en la Facultad teolgica del "Sacro Cuore" (Cagliari). Voz:
Orden I Ordenacin.
GATTI Vincenzo, fba: profesor de liturgia y de iconografa en el Instituto superio
r
internacional de Arte y Liturgia (Miln). Voz: Arte.
GELSI Daniel, osb: profesor de liturgia oriental en el Pontificio Instituto litrg
ico
"San Anselmo" (Roma) y de teologa oriental en la Theologische Fakultt "Dormition
Abbey" (Jerusaln). Voz: Orientales, Liturgias.
GIBERT Tarruel Jordi, o.cist. (Espaa): profesor de liturgia en el Pontificio Inst
ituto
litrgico "San Anselmo" (Roma); oficial de la Sagrada Congregacin para los
sacramentos y el culto divino (Ciudad del Vaticano). Voz: Salmos.
GOLDIE Rosemary (Australia): profesora de teologa del laicado en la Pontificia
Universidad lateranense (Roma); vicedirectora del Instituto de Pastoral de la mi
sma
Universidad. Voz: Mujer.
HRING Bernhard, cssr (Alemania): profesor de teologa moral en la Academia
Alfonsiana (Roma). Voz: Existencia cristiana y liturgia.
JOUNEL Pierre, mons. (Francia): profesor honorario en el Institut suprieur de lit
urgie
del Institut Catholique (Pars). Voces: Dedicacin de iglesias y de altares;
Lugares de celebracin; Santos, Culto de los.
LEVER Franco, sdb: profesor de teoras y tcnicas de la comunicacin social en la

Universidad pontificia salesiana (Roma). Voz: Comunicacin en la eucarista.
LODI Enzo, mons. (dicesis de Bolonia): profesor de liturgia en el Estudio teolgico
acadmico bolones (Bolonia). Voces: Ministerio/ Ministerios; Obispo.
LOPEZ-GAY Jess, sj (Espaa): profesor de misionologa en las Pontificias Universidade
s
gregoriana y urbaniana (Roma). Voz: Misiones y liturgia.
MAGGIANI Silvano, osm: profesor de teologa litrgico-sacramental en la Pontificia
Facultad teolgica "Marianum" (Roma); redactor de "Rivista Litrgica" y de
"Servitium". Voces: Fiesta/Fiestas; Rito/Ritos; Sociologa.
13 Colaboradores
MAGRASSI Mariano, osb: arzobispo de Bar; presidente de la Comisin Episcop*'
para la liturgia de la CEI. Voz: Promocin humana y liturgia.
MARSILI Salvatore, abad osb: profesor de teologa litrgica en el Pontificio Institu
t"
litrgico "San Anselmo" (Roma) y fundador del mismo Instituto; director de
"Rivista Litrgica". Voces: Liturgia; Sacramentos; Teologa litrgica.
MAZZA Enrico (dicesis de Reggio Emilia): profesor de liturgia y de teologa de los
sacramentos en el Estudio teolgico interdiocesano de Reggio Emilia. Voz: NiosNEUNHEUSER Burkhard, osb (Alemania): ex profesor de liturgia en el Pontificio
Instituto litrgico "San Anselmo" (Roma); ex director del mismo Instituto. Voces:
Memorial; Misterio; Movimiento litrgico; Sacrificio; Espiritualidad litrgica; Hist
oria
de la liturgia.
NOCENT Adrien, osb (Blgica): profesor de historia y teologa de los sacramentos en
el Pontificio Instituto litrgico "San Anselmo" (Roma) y en la Pontificia Universi
dad
urbaniana (Roma). Voces: Bautismo; Iniciacin cristiana.
OSSI Michele (dicesis de Vittorio Vneto): profesor de liturgia en el Estudio teolgi
co
de Treviso-Vittorio Vneto; secretario de la Comisin Litrgica Triveneta. Voz:
Organismos litrgicos/1.
PASQUALETTI Gottardo, imc: ex ayudante de estudio en el "Consilium ad exsequenda
m
constitutionem de s. liturgia" y en la Sagrada Congregacin para el culto
divino (Ciudad del Vaticano). Voz: Reforma litrgica.
PELLEGRINO Michele: cardenal de la santa Iglesia romana. Voz: Padres y liturgia.
PETRAZZINI Mara Luisa: miembro de la Comisin Litrgica diocesana de Turn.
Voz: Formacin litrgica.
PINELL Jordi, osb (Espaa): profesor de liturgia en el Pontificio Instituto litrgic
o
"San Anselmo" (Roma). Voz: Liturgias locales antiguas (origen y desarrollo).
PINKUS Lucio, osm: profesor de psicologa en la Pontificia Facultad teolgica "Maria
num"
(Roma) y de tcnicas de investigacin de la personalidad en la Universidad
de los Estudios (Roma). Voz: Psicologa.
PISTOIA Alessandro, cm: director de "Ephemerides Liturgicae". Voces: Creatividad
;
Compromiso; Historia de la salvacin.
RAFFA Vincenzo, fdp: profesor de liturgia y de patrologa en el Instituto teolgico
"Don Orione" (Roma). Voz: Liturgia de las Horas.
RAINOLDI Felice (dicesis de Como): musiclogo, profesor de liturgia en el Seminario
teolgico de Como. Voz: Canto y msica/I-II1.
ROSSANO Pietro: obispo auxiliar de Roma para la pastoral de la cultura; rector
magnfico de la Pontificia Universidad lateranense (Roma); ex secretario del Secre
tariado
para los no-cristianos (Ciudad del Vaticano). Voz: Religiones no-cris,
lianas y fiestas.
ROSSO Stefano, sdb: profesor de liturgia en la Universidad pontificia salesiana>
seccin de Turn. Voces: Elementos naturales; Procesin.
RUSPI Walter (dicesis de Novara): profesor de teologa litrgica y de catequtica e^
el Instituto de Liturgia pastoral "Santa Justina" (Padua). Voz: Jvenes.
( olaboradores 14
SARTORE Domenico, csj: profesor de liturgia en el Instituto teolgico de los Padre
s
Josefinos de Murialdo (Viterbo), en el Pontificio Instituto litrgico "San Anselmo
"
(Roma) y en la Pontificia Universidad lateranense (Roma); redactor de "Rivista
Litrgica". Voces: Asambleas sin presbtero; Catequesis y liturgia; Iglesia y liturg
ia;
Familia; Formacin litrgica de los futuros presbteros; Trabajo; Sagrado/ II; Signo/
Smbolo; Silencio.
SCICOLONE lldebrando, osb: profesor de liturgia en el Pontificio Instituto litrgi
co
"San Anselmo" (Roma) y de introduccin a la liturgia en la Pontificia Universidad
gregoriana (Roma). Voz: Libros litrgicos.
SERRAC1NO INGLOTT Peter, fba (Malta): profesor de filosofa de la comunicacin
en el Instituto superior internacional de Arte y Liturgia (Miln) y en la Facultad
teolgica de Malta. Voz: Mass media.
SO DI Manlio, sdb: del Centro catequstico salesiano de Turn-Leumann; profesor de
liturgia en la Universidad pontificia salesiana, seccin de Turn. Voces: Bendicin;
Celebracin; Secularizacin.
SORC1 Pietro, ofm: profesor de liturgia en la Facultad teolgica siciliana "San Ju
an
Evangelista" (Palermo). Voz; Misterio pascual.
TAMBURRINO Po, osb de la Abada de Novalesa: doctor en teologa; redactor de
"Rivista Litrgica". Voz: Ecumenismo.
TERRIN Aldo Natale (dicesis de Padua): del departamento de ciencias religiosas de
la Universidad catlica del "Sacro Cuore" (Miln); profesor de ciencia de las
religiones en el Instituto de Liturgia pastoral "Santa Justina" (Padua). Voces:
Antropologa cultural; Religiosidad popular y liturgia/1; Sagrado/1.
TRIACCA Achule, sdb: profesor de teologa litrgica y sacramental en la Universidad
pontificia salesiana (Roma) y en el Pontificio Instituto litrgico "San Anselmo"
(Roma); redactor de "Ephemerides Liturgicae". Voces: Ambrosiana, Liturgia; Bibli
a
y liturgia; Participacin; Espritu Santo; Tiempo y liturgia.
VENTURI Gianfranco, sdb: profesor de liturgia en la Universidad pontificia sales
iana
(Roma). Voces: Grupos particulares; Lengua/Lenguaje litrgico; Traduccin litrgica.
VISENTIN Pelagio, osb: profesor de teologa dogmtica y de liturgia en la Escuela
teolgica de la Abada de Praglia y en el Instituto de Liturgia pastoral "Santa
Justina" (Padua) y director del mismo Instituto. Voces: Eucarista; Penitencia.
COLABORADORES DE LA EDICIN CASTELLANA
BELLAVISTA Joan: profesor de liturgia en la Facultad de Teologa de Barcelona.
Voces: Pascua y Pentecosts; Triduo pascual.

BOH AJAR Jos: profesor de la Escuela superior de Liturgia (Madrid) y de historia
de
la Iglesia en el Seminario diocesano de Murcia. Voz: Hispana, Liturgia.
BOROBIO Dionisio: profesor de liturgia y sacramentos en la Universidad pontifici
a
de Salamanca. Voces: Catecumenado; Diaconado.
CANALS Juan Mara, cmf: director del Instituto teolgico de Vida religiosa (Madrid).
Ha dirigido la adaptacin espaola del Nuevo diccionario de liturgia.
15 Colaboradores
CARMONA Manuel: rector del Seminario de Jan; consultor del Secretariado nacional
de Liturgia. Voz: Nuevas plegarias eucarsticas.
CORTES J.B., sj: profesor en el Centro de Estudios Superiores de Alicante. Voz:
Exorcismos y liturgia.
FARNS Pere: profesor de liturgia en la Facultad de Teologa de Barcelona. En la
voz Libros litrgicos, los apartados Bendicional y Ceremonial de los obispos.
FERNANDEZ Pedro, op: profesor de teologa litrgica y sacramentos en la Facultad
de Teologa de San Esteban (Salamanca). Voz: Celebraciones de la Palabra.
FERNANDEZ DE LA CUESTA Ismael: catedrtico del Real Conservatorio de Msica
de Madrid; presidente de la Sociedad espaola de Musicologa. Voces: Canto
gregoriano; el apartado sobre Canto mozrabe en la voz Hispana, Liturgia.
GONZLEZ Jos Manuel: profesor de liturgia y delegado diocesano de liturgia (Cdiz).
Voz: Movimiento litrgico en Espaa.
LPEZ Julin: miembro del Secretariado nacional de Liturgia y profesor en la Faculta
d
de Teologa del Norte de Espaa (Burgos). Voces: Calendario litrgico; Culto
eucarstico; Devociones y liturgia; Leccionario de la misa; Misal Romano; Tiempo
ordinario.
RAMOS Manuel, sj: profesor de liturgia en la Facultad de Teologa de Granada. Voz:
Evangelizacin y liturgia.
LISTA DE ABREVIATURAS
Documentos del concilio Vaticano II
AA
AG
CD
DH
DV
GE
GS
IM
LG
NA
OE
OT
PC
PO
SC
UR
Apostolicam actuositatem
Ad gentes
Christus Dominus
Dignitatis humanae
Dei Verbum
Gravissimum educationis
Gaudium et spes
nter mirifica
Lumen gentium
Nostra aetate
Orientalium ecclesiarum
Optatam totius
Perfectae caritatis
Presbyterorum ordinis
Sacrosanctum concilium
Unitatis redintegratio
Libros litrgicos: editio typica latina

CR Calendarium Romanum (1969)
DMP Sacra Congregatio pro Cultu Divino, Directorium de Missis cum
pueris (1973)
IGLH Officium Divinum, Institutio Generalis Liturgiae Horarum (en LH,
vol. I)
IGMR Missale Romanum, Institutio Generalis Missalis Romani (en MR)
ILA Pontificale Romanum, De Institutione Lectorum et Acolytorum, de
admissione nter candidatos ad Diaconatum et Presbyteratum, de
sacro coelibatu amplectendo (1972)
LH Officium Divinum, Liturgia Horarum iuxta ritum romanum (4 vols.;
1971-1972)
MR Missale Romanum (19701; 19752)
OBAA Pontificale Romanum, Ordo Benedictionis Abbatis et Abbatissae
(1970)
OBO Pontificale Romanum, Ordo Benedicendi Oleum catechumenorum et
infirmorum et conflciendi chrisma (1970)
OBP Rituaie Romanum, Ordo Baptismi Parvolurum (I9691; 19732)
OC Pontificale Romanum, Ordo Conjirmationis (191 \)
OCIMV Ordo Coronandi Imaginem b. Mariae Virginis (1981)
OCM Rituaie Romanum, Ordo Celebrandi Matrimonium (1969)
OCV Pontificale Romanum, Ordo Consecrationis Virginum (1970)
ODEA Pontificale Romanum, Ordo Dedicationis Ecclesiae et Altaris (1977)
ODPE Pontificale Romanum, De Ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episco
/>/ (1968)
OE Rituaie Romanum, Ordo Exsequiarum (1969)
OICA Rituaie Romanum, Ordo Initiationis Christianae Adultorum (1972';
reimpressio emendata 1974)
18
Abreviaturas
OLM Missale Romanum, Ordo Lectionum Missae (19691; 198P)
OP Rituale Romanum, Ordo Paenilemiae (11974)
OPR Rituale Romanum, Ordo Professionis Religiosae (19701); reimpressio
enmendata 1975, sin la inscripcin "Rituale Romanum"
OUI Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque pastoralis
curae (1972)
SCCME Rituale Romanum, De Sacra Communione et de Cultu Mystehi
Eucharistici extra missam (1973)
Libros litrgicos: versin oficial castellana
B Ritual Romano, Bendicional (1986)
DA Pontifical Romano, Ritual de la Dedicacin de Iglesias y de Altares
(1980)
DMN Directorio para las Misas con Nios (1974)
L Misal Romano, Leccionario (9 t.; 1971-1984)
LH Oficio Divino, Liturgia de las Horas (1979)
LMN Leccionario para las Misas con Nios (1975)
M R Misal Romano (1971'; 19782)
OGLH Oficio Divino, Ordenacin general de la Liturgia de las Horas (1979)
OGMR Misal Romano, Ordenacin general del Misal Romano (1971)
RB Ritual Romano, Ritual del Bautismo de Nios (1970)
RBnA Pontifical Romano, Ritual de la Bendicin de un Abad o una
Abadesa
RBO Pontifical Romano, Ritual de la Bendicin del Oleo de los Catecme
nos y Enfermos y de la Consagracin del Crisma
RC Pontifical Romano, Ritual de la Confirmacin (1976)
RCCE Ritual Romano, Rito de la Sagrada Comunin y del Culto de la
Eucarista fuera de la Misa (1974)
RCV Pontifical Romano, Ritual de la Consagracin de Vrgenes (1979)
RE . Ritual Romano, Ritual de Exequias (1971)
RICA Ritual Romano, Ritual de la Iniciacin cristiana de Adultos (1976)
RM Ritual Romano, Ritual del Matrimonio (1970)
RO Pontifical Romano, Ritual de la Ordenacin del Dicono, del Presb
tero y del Obispo (1977)
RP Ritual Romano, Ritual de la Penitencia (1975)
RPR Ritual Romano, Ritual de la Profesin religiosa (1979)
RU Ritual Romano, Ritual de la Uncin y de la Pastoral de Enfermos
(1974)
Colecciones, diccionarios, fuentes y revistas
A AS Acta Apostolicae Sedis (Ciudad del Vaticano 1909ss)
ALW Archiv fr Liturgiewissenschaft (Maria Laach/Ratisbone 1950ss)
Amb Ambrosius. Rivista di pastorale ambrosiana (Miln 1924ss)
Ang Angelicum (Roma 1924ss)

Ant Antonianum (Roma 1926ss)
AS Assembles du Seigneur (Abbaye St. Andr, Brujas 1962)
Asp Asprenas (aples 1953ss)
ASS Acta Sanctae Sedis (Roma 1865-1908)
ASSCOVS Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi
(Ciudad del Vaticano 1970)
BAC Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid)
Bib Bblica (Roma 1920ss)
19
Abreviaturas
BL
Bibel und Liturgie (Klosterneuburg 1926)
BM
Benedictinische Monatschrift (Beuron 1919-1958)
BNL
Bulletin National de Liturgie (Montreal/Ottawa 1965)
BS
Bibliotheca Sanctorum (Roma 1961-1971)
BVC
Bible et Vie Chrtienne (Maredsous 1953ss)
BZ
Biblische Zeitschrift (Friburgo de B.-Paderborn 1903ss)
CAL
Centro di Azione Litrgica, Roma
CC
La Civilt Cattolica (Roma 1850ss)
CCL
Corpus Christianorum. Series Latina (Turnhout 1954ss)
CIC
Codex Iuris Canonici (1917; ref. 1983)
CL
Communauts et Liturgie (Brujas 1975ss)
CLD
Centro Litrgico Diocesano
CLLA
K. Gamber, Cdices Liturgici Latini Antiquiores (Friburgo Sv.)
CNPL
Centre National de Pastorale Liturgique, Pars
COD
Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Bolonia 19622)
Con
Concilium (Cristiandad 1965ss)

CSCO
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Pars-Lovaina
1903ss)
CSEL
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena 1866ss)
DACL
Dictionnaire d'Archologie Chrtienne et de Liturgie (Pars 19071953)
DB
Dictionnaire de la Bible (Pars 1894ss)
DBS
Dictionnaire de la Bible. Supplment (Pars 1928ss)
DCB
Dizionario dei Concetti Biblici del NT (Bolonia 1976)
DETM Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral (Ediciones Paulinas
19865)
DIP Dizionario degli Istituti di Perfezione (Edizioni Paoline 1974ss)
DS Diccionario de Sociologa (Ediciones Paulinas 1986)
Div Divinitas (Ciutad del Vaticano 1957)
DPILS 1 Documenta Pontificia ad Instaurationem Liturgicam Spectantia
(1903-1953), a cargo de A. Bugnini (Roma 1953)
DPILS 2 Documenta Pontificia ad Instaurationem Liturgicam Spectantia
(1953-1959), a cargo de A. Bugnini (Roma 1959)
DS H. Denzinger-A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum
et declarationum de rebus fidei et morum (Friburgo de B. 196734)
DSAM Dictionnaire de Spiritualit, Asctique et Mystique (Pars 1937ss)
DTAT
Dizionario Teolgico dell'Antico Testamento (Turn 1978s)
DTC
Dictionnaire de Thologie Catholique (Pars 1903-1972)
DTI
Diccionario Teolgico Interdisciplinar (Sigeme, 1982)
EC
Eglise qui Chante (Pars 1954ss)
EDIL Enchiridion Documentorum Instaurationis Liturgicae, I, 1963-1973,
ed. R. Kaczynski (Turn 1976)
EL Ephemerides Liturgicae (Roma 1887ss)
EncC Enciclopedia Cattolica (Ciudad del Vaticano 1949-1954)
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Lovatna 1924ss)
EU Enciclopaedia Universalis (Pars 1968ss)
EV Enchiridion Vaticanum, Documentos oficiales de la S. Sede (Bolonia
1965ss)
GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte
(Leipzig 1897ss)
GD Gottesdienst (Friburgo-Viena-Einsiedeln 1967)

GeV Sacramentarium Gelasianum Vetus
GLNT Grande Lessico del NT, Brescia 1965ss
Greg Gregorianum (Roma 1920ss)
HD Heiliger Dienst (Salsburgo 1947)
Ir Irnikon (Chevetogne 1926ss)
JLW Jahrburch fr Liturgiewissenschaft (Mnster 1921-1941; despus:
ALW)
Abreviaturas
20
JThST The Journal of Theological Studies (Londres 1899ss)
Leit Leitourgia. Handbuch des Evangelischen Gottesdienstes, a cargo de
K. F. Mller-W. Blankenburg (Kassel 1954-1970)
Lit Liturgia. Notiziario quindicinale del Centro di Azione Litrgica
(Roma 1967ss)
LJ l.iturgisches Jahrbuch (Mnster-Trveris 1951ss)
LQF Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen (Mnster 1909ss)
I.TK Lexikon fr Theologie und Kirche (Friburgo de B. 1957-19652)
l.iimV Lumire et Ve (Lyon 1952ss)
I V Lumen Vitae (Bruselas 1946ss)
l.V(' Liturgie et Vie Chrtienne (Montreal 1955ss)
LW Liturgisch Woordenboek (Roermond 1958ss)
MA Msica e Assemblea (Brescia 1973ss)
Miinsi J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio,
reimpr. anasttica (Graz 1960-1962)
Mar Marianum (Roma 1939ss)
MI) La Maison-Dieu (Pars 1945ss)
MGH Monumenta Germaniae Histrica (Hannover-Leipzig-Berln 1826ss)
MSR Mlanges de Science Religieuse (Lille 1944ss)
MTZ Mnchener Theologische Zeitschrift (Munich 1950ss)
NDI- Nuevo Diccionario de Espiritualidad (Ediciones Paulinas, 19852)
NI)'I' Nuevo Diccionario de Teologa (Cristiandad, 1982)
Not Notitiae (Ciudad del Vatticano 1965ss)
NPL Notes de Pastorale Liturgique (Pars 1954ss)
NRT Nouvelle Revue Thologique (Tournai-Lovaina 1879ss)
OChr Oriens Christianus (Leipzig-Wiesbaden 1901 ss)
OCP Orientalia Christiana Peridica (Roma I935ss)
ParL Paroisse et Liturgie (Brujas-Ottignier 1946; despus: CL)
Peridica Peridica de re morali cannica litrgica (Roma 191 lss)
PG J.-P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca (Pars
1857-1866)
Ph Phase (Barcelona 196lss)
PL J.-P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina (Pars
1844-1864)
QL(P) (Les) Questions Liturgiques (et Paroissiales) (Lovaina 1921ss)
RAC Rivista di Archeologia Cristiana (Roma 1924ss)
RAM Rivista di Asctica e Mstica (Florencia 1956ss)
RasT Rassegna di Teologa (Npoles-Roma 1960ss)
RB Revue Biblique (Pars I892ss)
RBilt Rivista Bblica (Roma-Brescia 1953)
RdQ Revue de Qumrn
RED Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series Maior (Roma 1956ss)
RevB Revue Bndictine (Maredsous 1894ss)
RevSR Revue de Sciences Religieuses (Estrasburgo 192lss)
RGG Die Religin in Geschichte und Gegenwart (Tubinga 19272-1932)
RHE Revue d'Histoire Ecclsiastique (Lovaina 1900ss)
RL Rivista Litrgica (Finalpia/Turn-Leumann 1914ss)
RPL Rivista di Pastorale Litrgica (Brescia 1963)
RSLR Rivista di Storia e Letteratura Religiosa (Florencia 1965)
RSR Recherches de Science Religieuse (Pars 1910ss)
RTAM Recherches de Theologie Ancienne et Mdivale (Lovaina 1929ss)
RTL Revue Thologique de Louvain (Lovaina 1970ss)

Sal Salesianum (Turn-Roma 1939ss)
SC Sources Chrtiennes (Pars 1942ss)
ScC La Scuola Cattolica (Miln 1873ss)
SE Sacris Erudiri (Brujas 1948)
Sem Seminarium (Ciudad del Vaticano 1949ss)
SF Spicilegium Friburgense (Friburgo/Sv. 1957ss)
21 Abreviatura*
SFS Spicilegium Friburgense Subsidia (Friburgo/Sv. 1968ss)
SSL Spicilegium Sacrum Lovaniense (Lovaina 1922ss)
ST Studi e Testi (Ciudad del Vaticano 1900ss)
StL Studia Litrgica (Nieuwedam 1962ss)
TA Texte und Arbeiten (Beuron 1930ss)
TG Theologie und Glaube (Paderborn 1909ss)
ThS Theological Studies (Woodstock 1940ss)
ThWNT Theologisches Worterbuch zum NT (Kittel) (Stuttgart 1933ss)
TL Tijdschrift voor Liturgie (Affligem 1919ss)
TLL Thesaurus Linguae Latinae (Leipzig 1910)
TQ Theologische Quartalschrift (Tubinga 1819ss)
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litera
tur (Leipzig-Berln 1882ss)
VC Vigiliae Christianae (Amsterdam 1947ss)
VD Verbum Domini (Roma 192lss)
VS La Vie Spirituelle (Pars 1919ss)
VSS La Vie Spirituelle. Supplment (Pars 1922-1969)
Wor Worship (Collegeville 1952ss)
ZKT Zeitschrift fr Katholische Theologie (Insbruck-Viena 1877ss)
ZTK Zeitschrift fr Theologie und Kirche (Tubinga 189lss)
Otras abreviaturas
a.c. artculo citado
AT Antiguo Testamento
l.c. lugar citado
LXX Septuaginta (versin griega del AT, llamada de los Setenta)
NT Nuevo Testamento
o.c. obra citada
p., pp. pgina, pginas
s., ss. siglo, siglos
v., vv. versculo, versculos
Vat. II Concilio Vaticano II
/ signo que remite a otras voces del Diccionario
PROPUESTAS DE LECTURA SISTEMTICA

Mltiples son los modos de utilizar el Nuevo diccionario de liturgia (NDL): pueden
variar segn el inters del lector, su formacin o su funcin eclesial, la urgencia de
encontrar uno u otro tema.
Existe, sin embargo, en el interior del NDL una concatenacin orgnica, como
indica la flecha (/) que remite de una voz a otra: quien lo desea puede emplear
esta
primera forma de lectura.
Pero la organicidad y la sistematicidad que se han tenido presentes al idear y
realizar el NDL nos han permitido elaborar diez propuestas de lectura ordinaria.
El
lector que quiera examinarlas para su utilidad encontrar aqu su elenco.
A la primera propuesta, que se apoya en la liturgia como realidad eclesial (I),
siguen dos guas (pistas) para el estudio: la primera sugiere un acercamiento sist
emtico
de la liturgia (II), la segunda presenta la estructura de la enseanza segn la "Ins
truccin
sobre la formacin litrgica en los seminarios" (lll). La liturgia puede considerars
e
tambin en su naturaleza propia de obra divino-humana y en sus caractersticas (IV);
asimismo se la puede considerar en relacin a las condiciones de vida de los miemb
ros
del pueblo de Dios (V) y a la fuerte instancia de la actualidad proveniente del
mundo
contemporneo (VI). Por fin, la liturgia puede verse como tarea pastoral (VII), co
mo
celebracin (VIII) y como celebracin de una asamblea concreta (IX). La ltima
propuesta (X) intenta facilitar una relectura de la constitucin "Sacrosanctum con
cilium"
y de los documentos (y libros) de la reforma litrgica.
I. LA LITURGIA COMO REALIDAD ECLESIAL
La liturgia es el misterio re-presentado en la celebracin para la vida; debe vivi
rse
como culto en espritu y verdad. La realidad constitutiva de la liturgia se concat
ena del
modo siguiente:
1. Liturgia
* / Liturgia
2. Misterio
*
/ Misterio / Misterio pascual / Historia de la salvacin / Biblia y liturgia / Mem
orial
3. Celebracin
*
/ Celebracin / Jesucristo / Espritu Santo / Iglesia y liturgia / Sacerdocio
/ Asamblea
4. Vida
*
/ Participacin / Antropologa cultural / Pastoral litrgica / Catecumenado
/ Catequesis / Cultura y liturgia
*
/ Formacin litrgica / Promocin humana / Existencia cristiana / Familia
/ Trabajo / Compromiso
Propuestas de lectura sistemtica

24
II.
ESTUDIO SISTEMTICO DE LA LITURGIA
I.
La liturgia en cuanto "misterio" puede ser estudiada desde:
a)
Teologa bblico-litrgica:
*
/ Biblia y liturgia / Historia de la salvacin / Memorial
b)
Teologa dogmtica:
*
/ Fe y liturgia / Profesin de fe
c)
Teologa litrgica:
*
/ Teologa litrgica / Misterio / Misterio pascual
*
/ Jesucristo / Espritu Santo / Iglesia y liturgia
*
/ Culto / Sacerdocio / Sacrificio
*
/ Tiempo y liturgia / Ao litrgico / Escatologa
*
/ Sacramentos / Sacramentales / Liturgia de las Horas
2.
La liturgia en cuanto "misterio celebrado" puede ser estudiada desde:
a) Teologa de la celebracin:
*
/ Celebracin / Teologa litrgica / Memorial / Culto
b)
Historia litrgica:
*
/ Historia de la liturgia / Liturgias locales antiguas / Ambrosiana, Liturgia (I
)
/ Hispana, Liturgia / Orientales, Liturgias / Padres y liturgia / Movimiento
litrgico / Movimiento litrgico en Espaa
c)
Teologa pastoral:
*
/ Pastoral litrgica / Catecumenado / Catequesis / Reforma litrgica
*
/ Participacin / Asamblea / Animacin / Estilos celebrativos / Homila
*
/ Obispo / Orden/Ordenacin / Diaconado / Ministerio/Ministerios
d)
Derecho litrgico:
*
/ Derecho litrgico / Liturgia en el nuevo CDC / Organismos litrgicos
3.
La liturgia en cuanto "misterio celebrado para la vida" puede ser estudiada desd
e:
a) Antropologa litrgica:
*
/ Antropologa cultural / Cultura y liturgia
*
/Adaptacin /Elementos naturales /Gestos / Signo/Smbolo / Rito/Ritos
/ Religiosidad popular / Devociones y liturgia / Sagrado / Secularizacin
*
/ Psicologa / Sociologa
*
/ Pastoral litrgica / Creatividad / Reforma litrgica / Estilos celebrativos
/ Animacin / Homila / Traduccin litrgica / Lengua/Lenguaje litrgico
*
/ Catequesis y liturgia / Formacin litrgica / Evangelizacin y liturgia
*
/ Existencia cristiana y liturgia / Promocin humana y liturgia / Compromiso
/ Trabajo
*
/ Grupos particulares / Familia / Mujer / Jvenes / Nios / Asambleas sin
presbtero
b)
Arte y liturgia:
*
/ Arte
*
/ Arquitectura / Lugares de celebracin / Objetos litrgicos/Vestiduras
*
/ Canto y msica / Canto gregoriano / Canto mozrabe (en Hispana, Liturgia)
*
/ Mass media / Comunicacin en la eucarista
c)
Espiritualidad litrgica:
*
/ Espiritualidad litrgica / Participacin
*
/ Espritu Santo / Jesucristo / Sacerdocio / Sacrificio / Culto
*
/ Virgen Mara / Santos, Culto de los
*
/ Sacramentos / Sacramentales / Bautismo / Confirmacin / Eucarista / Penitencia
/ Uncin de los enfermos
*
/ Orden / Diaconado / Matrimonio / Virginidad consagrada / Consagracin
de vrgenes / Profesin religiosa
*
/ Oracin y liturgia / Bendicin
*
/ Ao litrgico / Tiempo y liturgia / Tiempo ordinario / Domingo
/ Fiesta/Fiestas
d)
Misiologa litrgica:
*
/ Misin y liturgia
*
/ Evangelizacin y liturgia / Existencia cristiana y liturgia
*
/ Ecumenismo / Promocin humana / Compromiso
*
/ Fe y liturgia / Profesin de fe / Iniciacin cristiana
*
/ Religiones no cristianas / Adaptacin / Religiosidad popular y liturgia
/ Sagrado / Secularizacin / Fiesta/Fiestas
ENSEANZA DE LA LITURGIA
SEGN LA "INSTRUCCIN SOBRE LA FORMACIN LITRGICA
EN LOS SEMINARIOS" (3 junio 1979)
Nociones y principios
a) Introduccin sobre el culto presentado bajo el aspecto antropolgico y psicolgico:
*
/ Culto / Antropologa cultural / Cultura y liturgia
*
/ Sagrado / Secularizacin / Religiones no-cristianas
*
/ Sociologa / Psicologa
b)
Naturaleza de la sagrada liturgia:
*
/ Liturgia / Misterio / Culto / Celebracin

26
*
/ Historia de la salvacin / Misterio pascual / Memorial / Biblia y liturgia
*
/ Jesucristo / Espritu Santo / Iglesia y liturgia / Participacin
*
/ Signo/Smbolo / Gestos / Rito/Ritos
2. La liturgia como accin de la jerarqua y de la comunidad: la ley litrgica
* / Obispo / Sacerdote / Diaconado / Ministerio/ Ministerios / Asamblea
*
/ Celebracin / Participacin / Animacin / Estilos celebrattivos / Iglesia y
liturgia / Formacin litrgica de los futuros presbteros
*
/ Adaptacin / Creatividad / Libros litrgicos / Misal Romano / Leccionario
de la misa / Eucologa
*
/ Derecho litrgico / Liturgia en el nuevo CDC / Organismos litrgicos / Asambleas
sin presbtero
3. Aspecto didctico y pastoral de la liturgia
*
/ Pastoral litrgica / Reforma litrgica
*
/ Catequesis / Formacin litrgica / Espiritualidad litrgica
*
/ Biblia y liturgia / Eucologa / Libros litrgicos / Misal Romano / Leccionario
de la misa / Lengua/ Lenguaje litrgico
*
/ Signo/Smbolo / Rito/Ritos / Gestos / Elementos naturales / Cultura / Antropologa
cultural
*
/ Arte / Arquitectura / Lugares de celebracin / Objetos litrgicos/Vestiduras
*
/ Fe y liturgia / Evangelizacin y liturgia / Exorcismos / Profesin de fe
* / Familia / Grupos familiares / Jvenes / Nios
4. Nociones sobre la historia de la sagrada liturgia
*
/ Historia de la liturgia / Liturgias locales antiguas / Ambrosiana, Liturgia
/ Hispana, Liturgia / Orientales, Liturgias
*
/ Padres y liturgia / Movimiento litrgico / Movimiento litrgico en Espaa
/ Reforma litrgica / Libros litrgicos / Misal Romano / Leccionario de la
misa
5. Misa y culto eucarstico
*
/ Eucarista / Sacrificio / Memorial / Misterio / Misterio pascual
*
/ Celebracin / Concelebracin eucarstica / Culto eucarstico
*
/ Eucologa / Biblia y liturgia / Libros litrgicos / Misal Romano / Leccionario
/ Plegarias eucarsticas / Nuevas plegarias eucarsticas / Bendicin / Profesin
de fe / Silencio
*
/ Sacerdocio / Participacin
*
/ Oracin y liturgia / Asamblea / Animacin / Estilos celebrativos
*
/ Asambleas sin presbtero
6. Otros sacramentos y sacramentales
*
/ Sacramentos / Misterio / Misterio pascual / Memorial
*
/ Iniciacin cristiana / Catecumenado / Bautismo / Confirmacin / Orden/ Ordenacin
/ Diaconado / Matrimonio / Penitencia / Uncin de los enfermos
*
/ Sacramentales / Ministerio/ Ministerios / Exorcismos y liturgia
27
*
/ Bendicin / Dedicacin de iglesias y de altares / Bendicional (en Libros litrgicos)
/ Procesiones / Exequias
*
/ Virginidad consagrada en la iglesia / Consagracin de vrgenes / Profesin
religiosa
*
/ Virgen Mara / Santos, Culto de los
*
/ Libros litrgicos / Misal Romano / Leccionario / Eucologa / Fe y liturgia
/ Profesin de fe
7. Santificacin del tiempo
*
/Tiempo y liturgia / Domingo / Fiesta/Fiestas /Religiones no-cristianas y
fiestas
*
/ Ao litrgico / Adviento / Navidad/Epifana / Cuaresma / Triduo pascual
/ Pascua y Pentecosts / Tiempo ordinario / Virgen Mara / Santos, Culto de
los / Calendario litrgico / Escatologa
*
/ Liturgia de las Horas / Salmos / Oracin y liturgia / Silencio
*
/ Participacin / Espiritualidad litrgica / Existencia cristiana / Familia / Compro
miso
/ Trabajo
*
/ Historia de la liturgia / Orientales, Liturgias / Ambrosiana, Liturgia / Hispa
na,
Liturgia
IV.
NATURALEZA PROPIA DE LA LITURGIA
Y SUS CARACTERSTICAS
Por su naturaleza, la liturgia supera toda forma de culto presente en las / Reli
giones
no-cristianas, y se caracteriza de tal modo que los / Elementos naturales que fo
rman
parte en la / Celebracin, como los / Ritos, las / Fiestas, los / Gestos, los / Si
gnos,
etctera, se entienden segn la clave de lectura que es la / Fe (/ Profesin de fe). L
a
liturgia es a la vez obra divino-humana (cf SC 2). Para comprender rectamente su
naturaleza, se puede partir del aspecto divino o del aspecto humano. Es, sin emb
argo,
importante no descuidar uno u otro aspecto, o acentuar uno sobre el otro: este p
roceder
destruira las caractersticas de la misma liturgia.

1. La liturgia es obra divina
*
/ Historia de la salvacin / Misterio / Biblia y liturgia
*
/ Jesucristo / Espritu Santo / Sacerdocio
*
/ Memorial / Sacrificio / Misterio pascual
*
/ Celebracin / Participacin / Fe y liturgia / Profesin de fe
*
/ Iglesia y liturgia / Asamblea / Domingo / Fiesta / Lengua/ Lenguaje litrgico
/ Existencia cristiana y liturgia
*
/ Gestos / Signo/ Smbolo / Elementos naturales / Arte
*
/ Promocin humana y liturgia / Cultura y liturgia / Antropologa cultural
/ Sociologa / Psicologa / Secularizacin
2. La liturgia es obra humana
*
/ Antropologa cultural / Cultura y liturgia / Sagrado / Psicologa / Sociologa
*
/ Rito/ Ritos / Gestos / Signo/Smbolo / Fiesta/Fiestas
*
/ Adaptacin / Creatividad

28
*
/ Compromiso / Familia / Trabajo / Existencia cristiana y liturgia
*
/ Biblia y liturgia / Fe / Profesin de fe / Participacin
*
/ Asamblea / Iglesia y liturgia / Domingo / Tiempo y liturgia
* / Misterio pascual / Sacrificio / Sacerdocio / Memorial
*
/ Misterio / Jesucristo / Espritu Santo
3.
Caractersticas de la liturgia en cuanto obra divino-humana (elenco indicativo)
a) Caracterstica teocntrica: La liturgia tiene su fin en el Padre (/ Eucologa),
tiene su centro en el / Misterio de / Jesucristo con su / Misterio pascual, en
el que realiza su nico / Sacrificio, que despus la / iglesia actualiza en los
/ Sacramentos, cuando celebra (/ Celebracin) el / Memorial gracias al
/ Sacerdocio de Cristo coparticipado en diferentes grados por los fieles
(/ Participacin) en virtud del / Espritu Santo.
b) Caracterstica comunitaria o eclesial: La / Historia de la salvacin se perpeta
en los / Sacramentos que la / iglesia celebra reuniendo a los creyentes en
/ Asamblea. La / Celebracin se realiza "in-una cum-pro Ecclesia". All la
palabra de Dios encuentra reunidos a sus destinatarios (/ Biblia y liturgia,
/ Celebraciones de la palabra). Los fieles con su vida (/ Existencia cristiana)
estn en la comunin con los / Santos, en particular con la / Virgen Mara.
Por medio de la celebracin en comunin con la iglesia una, santa, catlica,
apostlica se conseguir la meta del / Ecumenismo.
c) Caracterstica santificadora y cultual: Se explica por medio de los / Sacrament
os:
/ Iniciacin cristiana, / Catecumenado, / Bautismo, / Confirmacin,
/ Eucarista (/ Sacrificio); / Orden, / Diaconado, / Matrimonio, / Penitencia,
/ Uncin de los enfermos; por medio de los / Sacramentales; / Virginidad
consagrada en la iglesia, / Consagracin de vrgenes, / Profesin religiosa;
especialmente por medio de la / Liturgia de las Horas y la santificacin del
/ Tiempo (/ Ao litrgico). Tambin toda / Oracin, en especial la de los
/ Salmos, alimenta en el cristiano la vida cultual en espritu y verdad
(/ Existencia cristiana, / Religiosidad popular, / Devociones y liturgia).
d) Caracterstica histrico-salvfica: Pone en evidencia que la comunidad cristiana
vive en una / Historia de la salvacin, de la que en la / Celebracin hace el
/ Memorial y en la que se compromete con la / Participacin en el plan
divino, revelado en el / Misterio que es / Jesucristo y que culmina en el
/ Misterio pascual. Por lo tanto, se exige el / Compromiso de cada uno de los
fieles (/ Profesin de fe), que se proyecta entre la santificacin del / Trabajo
y la transformacin del mundo, comenzando en el mbito de la / Familia.
Efectivamente, el fiel, que vive en el / Tiempo, encuadra la propia / Existencia
cristiana en el / Ao litrgico y alimenta la propia / Fe con la palabra de Dios
(/ Biblia y liturgia, / Celebraciones de la palabra) que es anunciada en la
/ Celebracin del / Misterio, especialmente el / Domingo y las otras / Fiestas.
La historia personal de cada fiel, ritmada con las celebraciones de los
/Sacramentos y de los /Sacramentales, se convierte cada vez ms en
/ Historia de la salvacin.
e) Caracterstica dinmica: el itinerario espiritual del fiel va del / Bautismo a
la / Escatologa. Est marcado por una tpica / Formacin litrgica
(/ Catecumenado, / Iniciacin cristiana, / Catequesis, / Pastoral litrgica),

es guiado por el / Espritu Santo y orientado a la persona de / Jesucristo. Por
esto el cristiano imita a la / Virgen Mara y a los / Santos, que venera como
fieles discpulos del Seor (vase el siguiente apartado).
29
V.
LA LITURGIA Y LAS CONDICIONES DE VIDA DE LOS MIEMBROS
DEL PUEBLO DE DIOS
*
/ Virgen Mara / Santos
*
/ Obispo / Sacerdocio / Orden/Ordenacin / Diaconado / Ministerio/Ministerios
*
/ Familia / Matrimonio / Mujer / Jvenes / Nios
*
/ Virginidad consagrada / Consagracin de vrgenes / Profesin religiosa
*
/ Asamblea / Asambleas sin presbtero / Grupos particulares
*
/ Bautismo / Confirmacin / Penitencia / Uncin de los enfermos
*
/ Formacin litrgica / Formacin litrgica de los futuros presbteros
*
/ Existencia cristiana / Promocin humana / Trabajo / Compromiso
*
/ Religiosidad popular / Devociones y liturgia
*
/ Ecumenismo
VI. ACTUALIDAD DE LA LITURGIA
Tambin la liturgia debe en algn modo "dialogar" con el mundo, como lo hace la
iglesia, segn las directrices de la Gaudium et spes.
*
/ Adaptacin / Creatividad / Cultura / Antropologa cultural / Sociologa
/ Psicologa / Secularizacin / Sagrado / Mass media / Comunicacin en la eucarista
/ Trabajo / Compromiso / Familia / Mujer / Grupos particulares / Jvenes
/ Nios / Asambleas sin presbtero / Ecumenismo / Religiones no-cristianos
/ Evangelizacin y liturgia / Misiones
VIL LA LITURGIA COMO TAREA PASTORAL
*
/
*
/
/
/
*
*
/
*
/
/
/
*
/
/
*
Pastoral litrgica / Participacin / Espiritualidad litrgica

Catequesis /
Antropologa
Comunicacin
/ Existencia
Formacin / Formacin litrgica de los futuros presbteros

cultural / Cultura / Secularizacin / Sagrado / Mass media
en la eucarista
cristiana / Compromiso / Trabajo
Grupos particulares / Nios / Jvenes / Familia / Mujer / Religiosidad popular

Celebracin / Asamblea / Animacin / Estilos celebrativos / Libros litrgicos
Misal Romano / Leccionario de la misa / Eucologa / Silencio / Canto y msica
Canto gregoriano / Canto mozrabe (en Hispana, Liturgia)
Biblia y liturgia / Celebraciones de la palabra / Homila / Oracin y liturgia
Salmos
/ Diaconado / Ministerio/ Ministerios / Asamblea sin presbtero
*
/ Adaptacin / Creatividad / Lengua/ Lenguaje litrgico / Traduccin / Gestos
/ Signo/Smbolo /Rito/Ritos /Elementos naturales /Procesiones /Fiesta/
Fiestas
*
/ Lugares de celebracin / Arte / Arquitectura / Objetos litrgicos/ Vestiduras
*
/ Derecho litrgico / Liturgia en el nuevo CDC
*
/ Misiones y liturgia / Evangelizacin y liturgia / Religiones no-cristianas
/ Religiosidad popular
VIII. LA LITURGIA COMO CELEBRACIN
*
/ Celebracin / Asamblea / Iglesia y liturgia / Participacin
*
/ Animacin / Estilos celebrativos
Propuestas de lectura sistemtica 30

/ Sacerdocio / Obispo / Diaconado / Ministerio/ Ministerios / Asambleas sin pres
btero
/ Concelebracin
/ Libros litrgicos / Misal Romano / Leccionario de la misa / Eucologa
/ Creatividad / Adaptacin
/ Silencio / Gestos / Signo/Smbolo / Rito/Ritos / Homila
/ Existencia cristiana / Compromiso / Trabajo / Familia
/ Grupos particulares / Jvenes / Nios / Mujer
/ Misterio / Misterio pascual / Historia de la salvacin
/ Biblia y liturgia / Celebraciones de la palabra / Jesucristo / Espritu Santo
IX. LA LITURGIA CELEBRADA POR UNA ASAMBLEA CONCRETA
/ / Asamblea / Animacin / Participacin / Creatividad / Adaptacin / Estilos celebrat
ivos
/ Sacerdocio / Diaconado / Obispo / Ministerio/ Ministerios
/ Grupos particulares / Nios / Jvenes / Mujer
/ Iglesia / Misterio / Culto / Espiritualidad litrgica
/ Formacin / Catequesis / Pastoral / Evangelizacin y liturgia
/ Derecho litrgico
RELECTURA DE LA CONSTITUCIN "SACROSANCTUM
CONCILIUM" Y DE LOS DOCUMENTOS (Y LIBROS)
DE LA REFORMA LITRGICA
Proemio (SC 1-4)
/ Existencia cristiana / Reforma litrgica / Adaptacin / Historia de la salvacin
/ Misterio / Iglesia / Escatologa / Espritu Santo / Formacin litrgica
/ Ecumenismo / Religiones no-cristianas / Orientales, Liturgias / Ambrosiana,
Liturgia / Hispana, Liturgia
Cap. I: Principios generales para la reforma e incremento de la sagrada liturgia
(SC 5-46)
a) Naturaleza de la sagrada liturgia y su importancia en la vida de la iglesia
(SC 5-13)
/
/
/
/
Liturgia / Jesucristo / Espritu Santo / Historia de la salvacin / Misterio

Misterio pascual / Biblia y liturgia / Iglesia / Celebracin / Eucarista
Concelebracin / Asamblea / Culto / Memorial / Devociones y liturgia
Religiosidad popular / Oracin y liturgia / Escatologa / Participacin
b) La formacin litrgica y la participacin activa (SC 14-20)

/
/
/
/
/
Formacin litrgica / Formacin litrgica de los futuros presbteros

Participacin / Espiritualidad litrgica / Existencia cristiana / Compromiso
Catequesis / Evangelizacin y liturgia / Liturgia / Oracin y liturgia
Devociones y liturgia / Religiosidad popular / Silencio / Mass media
Comunicacin en la eucarista
c) La reforma de la sagrada liturgia (SC 21-40)

/ Reforma litrgica / Historia de la liturgia / Movimiento litrgico
31 Propuestas de lectura sistemtica
/ Movimiento litrgico en Espaa / Orientales, Liturgias / Ambrosiana, Liturgia

/ Hispana, Liturgia / Adaptacin / Creatividad / Traduccin litrgica
/ Lengua/ Lenguaje litrgico / Asamblea / Iglesia y liturgia / Biblia y liturgia
/ Libros litrgicos / Misal Romano / Leccionario de la misa / Formacin
litrgica /Obispo /Derecho litrgico /Rito/ Ritos / Signo/Smbolo
/ Catequesis / Homila / Antropologa cultural / Cultura / Gestos
d) La vida litrgica en la dicesis y en la parroquia (SC 41-42)
/ Organismos litrgicos / Obispo / Diaconado / Ministerio/ Ministerios
/ Pastoral litrgica / Formacin litrgica de los futuros presbteros / Asamblea
/ Iglesia y liturgia / Derecho y liturgia / Liturgia en el nuevo CDC
e) El incremento de la accin pastoral litrgica (SC 43-46)
/ Pastoral litrgica / Catequesis / Formacin litrgica / Reforma litrgica
/ Organismos litrgicos / Espritu Santo / Arte / Arquitectura / Canto y msica
/ Canto gregoriano / Canto mozrabe (en Hispana, Liturgia)
Cap. II: El sacrosanto misterio de la eucarista (SC 47-58)
/ Sacrificio / Sacerdocio / Misterio / Misterio pascual / Memorial
/ Eucarista / Asamblea / Celebracin / Concelebracin / Culto eucarstico
/ Silencio / Profesin de fe / Biblia y liturgia / Celebracin de la palabra
/ Homila / Bendicin / Libros litrgicos / Misal Romano / Leccionario de la
misa / Eucologa / Lengua/Lenguaje / Traduccin litrgica / Plegarias eucaristas
/Nuevas plegarias eucarsticas / Ministerio/Ministerios /Obispo
/ Orden/ Ordenacin /Asamblea /Animacin /Estilos celebrativos /Catequesis
/ Pastoral / Espiritualidad litrgica / Existencia cristiana / Familia
/ Grupos particulares / Nios / Jvenes / Compromiso / Trabajo / Canto y
msica / Canto gregoriano / Canto mozrabe (en Hispana, Liturgia)
Cap. III: Los otros sacramentos y sacramentales (SC 59-82)
/ Sacramentos / Sacramentales / Misterio pascual / Profesin de fe / Fe y
liturgia /Reforma litrgica /Movimiento litrgico / Lengua/Lenguaje
/ Traduccin / Adaptacin / Creatividad / Antropologa cultural / Cultura
/ Catequesis / Pastoral / Formacin / Participacin / Espiritualidad litrgica
/ Signo/Smbolo /Rito/Ritos /Elementos naturales /Libros litrgicos
/ Eucologa / Iniciacin cristiana / Catecumenado / Bautismo / Confirmacin
/Penitencia /Uncin de los enfermos /Orden/Ordenacin /Diaconado
/ Matrimonio / Ministerio/Ministerios / Asamblea sin presbtero / Biblia y
liturgia / Oracin y liturgia / Religiosidad popular / Memorial / Historia de
la salvacin / Misterio / Jesucristo / Espritu Santo / Bendicin / Procesiones
/ Existencia cristiana / Virginidad consagrada / Consagracin de vrgenes
/ Profesin religiosa / Dedicacin de iglesias y de altares / Exequias / Canto
y msica / Canto gregoriano / Canto mozrabe (en Hispana, Liturgia)
Cap. IV: El Oficio divino (SC 83-101)
/ Liturgia de las Horas / Salmos / Biblia y liturgia / Oracin y liturgia
/ Tiempo y liturgia / Libros litrgicos / Lengua/ Lenguaje / Traduccin litrgica
/ Eucologa / Jesucristo / Espritu Santo / Participacin / Iglesia y liturgia
/ Misterio / Misterio pascual / Memorial / Culto / Liturgia / Espiritualidad
litrgica /Orden/Ordenacin / Ministerio/Ministerios /Estilos
celebrativos / Animacin / Silencio / Derecho litrgico / Religiosidad
popular / Adaptacin / Creatividad / Canto y msica / Canto gregoriano

32
Cap. V: El ao litrgico (SC 102-111)
/ Ao litrgico /Tiempo y liturgia /Domingo /Fiesta/Fiestas /Culto
/ Misterio pascual / Memorial / Libros litrgicos / Orientales, Liturgias
/ Ambrosiana, Liturgia / Hispana, Liturgia / Virgen Mara / Santos, Culto de
los / Adviento / Navidad/Epifana / Cuaresma / Triduo pascual / Pascua y
Pentecosts / Tiempo ordinario / Devociones y liturgia / Religiosidad popular
y liturgia / Religiones no-cristianas y fiestas
Cap. VI: La msica sagrada (SC 112-121)
/
/
/
/
Canto y msica / Canto gregoriano / Canto mozrabe (en Hispana, Liturgia)

Adaptacin / Religiosidad popular / Sagrado / Secularizacin / Fiesta/ Fiestas
Signo/ Smbolo /Misiones y liturgia /Pastoral litrgica /Animacin
Estilos celebrativos / Organismos litrgicos
Cap. VII: El arte y los objetos litrgicos (SC 122-130)

/ Arte / Arquitectura / Lugares de celebracin / Dedicacin de iglesias y de
altares / Objetos litrgicos/Vestiduras / Adaptacin / Creatividad / Antropologa
cultural / Cultura / Organismos litrgicos / Derecho litrgico
/ Liturgia en el nuevo CDC / Formacin litrgica de los futuros presbteros
/ Libros litrgicos
Apndice
/ Domingo / Misterio pascual
A
ADAPTACIN
SUMARIO: I. Situacin despus del Vat. II
11. Panorama histrico de la adaptacin
litrgica: 1. Adaptacin en la poca apostlica;
2. Adaptacin en el perodo de las persecuciones;
3. Adaptacin desde el edicto de Miln
hasta el s. vil; 4. Adaptacin desde el s. vin
hasta la poca del barroco; 5. Adaptacin
durante la ilustracin, la restauracin y el
movimiento litrgico - III. Constitucin del
Vat. 11 sobre la sagrada liturgia, nn. 37-40: 1.
SC 37; principios generales de adaptacin; 2.
SC 38-39: primer grado de adaptacin; 3. SC
40: segundo grado de adaptacin - IV. Aspecto
cultural de la adaptacin litrgica: 1. El
problema de la aculturacin; 2. El problema
de la inculturacn - V. Conclusin.
I.
Situacin
despus del Vat. II
La constitucin litrgica del Vaticano
II, en su n. 21, distingue
dentro de la liturgia una parte

inmutable, por ser de institucin
divina, y otras partes sujetas al
cambio. Estas ltimas "pueden y
aun deben variar en el decurso del
tiempo, si es que en ellas se han
introducido elementos que no responden
tan bien a la naturaleza
ntima de la misma liturgia o han
llegado a ser menos apropiados".
La misma constitucin especifica
despus, en el n. 34, que en la
futura revisin de la liturgia debern
resplandecer los ritos por su
noble simplicidad, concisin y claridad.
stas fueron efectivamente
algunas de las caractersticas de la
2
liturgia romana durante su perodo
clsico desde el s. v hasta el vm,
antes de su extensin a las regiones
franco-germnicas. El /movimiento
litrgico clsico, cuya culminacin
se puede decir que ha sido el
Vat. II, promovi un retorno a la
clsica forma romana, purificndola,
en la medida de lo posible, de
todas sus adherencias medievales.
Aunque no siempre los /nuevos
libros litrgicos posteriores al Vat.
II han logrado hacer realidad tal
propsito, en general se distinguen
por su simplicidad, concisin, sobriedad
y practicidad.
De todas formas, la SC 37-40
representa un paso adelante al
autorizar una adaptacin de la
liturgia romana a las diferentes
culturas de los pueblos. Al presentar
la liturgia en su ms pura y
autntica perspectiva, el concilio ha
facilitado la labor de dicha adaptacin.
El propsito de volver a la
forma clsica no obedece, pues, a
un romanticismo histrico, sino al
deseo de ofrecer una forma litrgica
realmente capaz de adaptarse a
las culturas de los distintos pueblos.
Lo que despus del s. vm hicieron
los pueblos franco-germnicos con
la liturgia romana es un ejemplo de
lo que hoy se puede hacer, especialmente
en las / misiones.
La adaptacin litrgica prevista
en la SC se basa creativamente en
la liturgia romana reformada, ya
que, como dispone la misma SC 23,
Adaptacin
se deber procurar "que las nuevas
formas se desarrollen, por decirlo
as, orgnicamente a partir de las
ya existentes". La aplicacin de este
principio debera llevar a la liturgia
romana a ramificarse en otras liturgias
que se adapten mejor a las
diferentes culturas. Debiera poder
hablarse de una familia litrgica
romana en la que cada nuevo
miembro, reivindicando su parentesco
bien con los elementos teolgicos
o bien con otros elementos
formales de dicha liturgia romana,
se distinga por expresiones culturales
propias.
Siguiendo la SC 37-40, los
/ libros litrgicos publicados despus
del Vat. II ofrecen, concretamente,
tres modelos de adaptacin.
El primero, de carcter celebrativo,
otorga al presidente de la asamblea
la facultad de escoger las lecturas y
preces adecuadas a cada caso particular
y hacer la homila sobre el
texto del ritual. Las introducciones
o praenotanda a los diversos libros
litrgicos editados en latn denominan
a estas adaptaciones accommodationes
(para este primer modelo
de adaptacin, / Creatividad). Los
otros dos modelos de adaptacin se
refieren a los ritos y exigen de las
conferencias episcopales que introduzcan
adaptaciones (aptationes)
de elementos estructurales y formales
del mismo rito romano. El
primero concierne a los casos especificados
en las introducciones a los
libros litrgicos, en los que las
conferencias episcopales, como
respuesta a necesidades pastorales o
culturales, pueden actuar con libertad.
El segundo comprende los
casos no especificados en los libros
litrgicos, dado que dependen de la
iniciativa de las mismas conferencias
episcopales. Las normas reguladoras
de este ltimo modelo estn
formuladas en SC 40.
Aclaremos: los nn. 27-31 de los
34
praenotanda del Ordo Baptismi
Parvulorum prevn algunos casos

particulares en los que el ministro
del bautismo puede adaptar el
ritual a las diversas circunstancias
de tiempo y lugar. Los nn. 23-25
tratan de posibles adaptaciones que
las conferencias episcopales pueden
aprobar libremente, como, por
ejemplo, una frmula de renuncia
(a Satans o al pecado) ms extensa.
Finalmente, los praenotanda
generalia del Ordo Initiationis
Christianae Adultorum, en los nn.
30-33, ratifican el principio de SC
40,1, donde se exige a las conferencias
episcopales que "consideren
con solicitud y prudencia los elementos
que se pueden tomar de las
tradiciones y genio de cada pueblo
para incorporarlos al culto divino".
El n. 31 aplica este principio a las
tierras de misin donde existen
ritos de iniciacin, exigiendo atenerse
a SC 65, que se ocupa especficamente
de este tema. Anlogas
aplicaciones encontramos en otros
libros litrgicos, particularmente en
el Ordo Celebrandi Matrimonium.
Los praenotanda, en los nn. 8-11,
se refieren a casos de accommodationes.
Los nn. 13-16 y 17-18 hablan,
en cambio, de aptationes a las
tradiciones y cultura de cada pueblo.
Advirtase que los nn. 13-16 se
refieren a la adaptacin del actual
rito romano; por ejemplo, de la
estructura misma del ordo, de la
frmula para el consentimiento
matrimonial o de determinados
signos, como la coronacin o velacin
de la esposa y la dexterarum
iunctio. Los nn. 17-18 van ms lejos
an, ofreciendo la posibilidad de
crear ritos matrimoniales en consonancia
con las costumbres del lugar,
as como de conservar las
tradiciones relativas al lugar (la
casa) de su celebracin y a la
duracin del rito. Pero en uno y
otro caso los praenotanda exigen
35
que el sacerdote solicite y reciba el
consentimiento de los contrayentes
e imparta la bendicin nupcial.
As pues, mientras las acomoda
ciones persiguen que una determi

nada celebracin sea conveniente y
significativa para una asamblea
particular, las adaptaciones y crea
ciones de nuevos ritos, que impli
can
cambios o modificaciones en
las partes formales y estructurales
del
rito romano, responden a la
necesidad de una liturgia ms en
consonancia con la cultura de cada
pueblo.
II.
Panorama histrico
de la adaptacin litrgica
1. ADAPTACIN EN LA POCA
APOSTLICA. El cristianismo empez
como movimiento religioso dentro
del judaismo. Su culto est,
pues, profundamente enraizado en
la religin judaica. Jess mismo
declar no haber venido a abolir la
ley ni los profetas, sino a darles
cumplimiento (Mt 5,17). No se
trataba de una ruptura, sino de una
plenificacin de la religin de los
padres. Jess la realiz dando una
nueva orientacin a determinados
ritos judaicos. La ltima cena es un
claro ejemplo de reinterpretacin
del banquete pascual: memorial, ya
no del xodo, sino del paso de
Cristo de este mundo al Padre. El
comentario de Pablo a la institucin
de la eucarista (1 Cor 11,26)
es un eco fiel de la intencin original
del Maestro. El bautismo administrado
por Juan y por la comunidad
de Qumrn lo transform
igualmente Cristo en sacramento de
participacin en la vida de la Trinidad,
en cuyo nombre se celebra.
Las palabras de Pedro a la muchedumbre
durante la fiesta de Pentecosts

(He 2,38) muestran cmo los
Adaptacin
discpulos fueron ya conscientes de
la dimensin cristolgica del rito
bautismal.
Dominados por la experiencia
del acontecimiento-Cristo, los discpulos
fueron impregnando progresivamente
de sentido cristiano el
culto judaico. Lean las Escrituras,
particularmente los salmos, a la luz
del misterio cristiano, que ellos
proclamaban como cumplimiento
de las promesas de Dios a Israel.
De manera similar, ciertos ritos
judaicos, como la imposicin de las
manos y la uncin de los enfermos
(Sant 5,14-15), as como las fiestas
judas de pascua y Pentecosts
(1 Cor 5,7-8; He 2,16-21; 38-39),
terminaron siendo interpretadas
dentro del contexto de la nueva
religin.
Tres vigorosas corrientes venan
a confluir en la iglesia apostlica.
La primera era la difundida tendencia
a impregnar el culto judaico del
misterio de Cristo. La segunda
estaba animada por un espritu de
apertura a los gentiles convertidos,
en relacin con los cuales los apstoles
consideraban que no tena
sentido imponerles la carga de la
circuncisin y de la ley mosaica (He
15,7-11). La tercera estaba condicionada
por un tenaz rechazo del
paganismo; esta ltima corriente
tena su origen en el celo ardiente
de Israel por el monotesmo
en medio de un mundo politesta
(1 Cor 10,21-22). Mientras el cristianismo
se mantuvo como movimiento
dentro del judaismo, reclutando
sus miembros entre los temerosos
de Dios que frecuentaban la sinagoga,
persisti el clima de hostilidad
hacia las fiestas y ritos paganos.
Pero apenas comenz a echar ra
ces en un ambiente no judaico, el
cristianismo se vio en la necesidad
de adaptarse y de transformar
cuanto de bueno y noble se contena
en la religin del lugar.
Adaptacin
2. ADAPTACIN EN EL PERODO
DE LAS PERSECUCIONES. Este perodo
presenta rasgos caractersticos
de la iglesia apostlica. El primer
rasgo es un esfuerzo deliberado por
mantenerse en el mbito de la
tradicin litrgica hebraica, si bien
con una orient icin radicalmente
nueva. El segundo rasgo es la lucha
incesante contra el paganismo.
El vnculo c el judaismo puede
apreciarse en las oraciones compuestas
durante este perodo, al
menos las destinadas al uso litrgico.
La eucologa de la primera
carta de Clemente (59-61) y las
varias bendiciones de la Didaj son,
en lo respectivo a su forma, enteramente
judaicas, si bien centrndose
en Jess, el siervo de Dios. Al
explicar la significacin del bautismo,
Tertuliano utiliza la simbologa
veterotestamentaria: el agua de la
creacin, el diluvio, el paso del
mar, el agua en el desierto (De
baptismo 3,4,9; SC 35). Igualmente,
las frmulas eucolgicas de Hiplito
abundan en alusiones a las
figuras del AT (Traditio Apostlica,
B. Botte 6-8-64, LQF 39). Hiplito
vea en la bebida de leche y
miel que se ofreca a los nefitos
despus de la comunin un smbolo
del cumplimiento de la promesa de
Dios de conducir a su pueblo hacia
una tierra que manara leehe y miel
(ib, 21). No slo las oraciones,
tambin el arte litrgico de este
perodo se nutre de temas bblicos.
En Dura Europo la domus ecclesiae
(de la que en seguida hablaremos)
est decorada con pinturas que
representan a Adn y Eva, a David
y Goliat, con otras figuras del NT,
como las del paraltico, Pedro salvado
en el mar y el buen pastor.
En los cementerios romanos anteriores
al s. IV los temas favoritos
eran: No, Isaac, Jons, la resurreccin
de Lzaro, la adoracin de los
magos, la multiplicacin de los
36
panes, el banquete celestial, la
barca, la virgen orante y el buen
pastor1.
En el perodo de las persecuciones

se institucionaliz la prctica
apostlica de celebrar la fraccin
del pan en casas particulares. Familias
ricas ofrecan sus casas para las
reuniones de la comunidad cristiana.
Por su planta caracterstica,
estas casas se prestaban fcilmente
a las necesidades litrgicas de la
iglesia. El tablinium romano, presidido
por el paterfamilias; el atrium,
lugar de reunin de los miembros
de la familia; el triclinium, o comedor,
y el impluvium, que era un
gran depsito de agua, constituan
un ambiente muy adecuado para la
liturgia2. Con ligeras modificaciones,
estas casas se convertan fcilmente
en centros apropiados para
la actividad de la iglesia; en ellos se
congregaba la comunidad para la
celebracin del culto, con lo que
comenzaron a denominarse domus
ecclesiae. Un ejemplo clsico de
estos centros lo encontramos en
Dura Europo, en Mesopotamia:
una vivienda helnica construida
hacia el ao 200 d.C. se convirti
en domus ecclesiae el ao 232. En
Roma se cuentan unas cuarenta
casas de esta ndole; las ms famosas
son las descubiertas bajo las
iglesias de los santos Juan y Pablo,
Cecilia, Clemente y PudencianaJ.
El segundo rasgo peculiar de este
perodo es la intransigencia frente
al paganismo. Rituales, templos e
dolos paganos se consideraron
creaciones diablicas, por lo que un
cristiano no tena nada en absoluto
que ver con ellos. A esta intransigencia
tambin contribuyen de
algn modo las persecuciones. Para
defender a la joven iglesia del
influjo de la idolatra, se haca
hincapi en la nobleza del cristianismo
y se desenmascaraba la corrupcin
del paganismo. Los escri
37
tos patrsticos ridiculizan las prcticas
del culto pagano, sobre todo al
cotejarlas con las del cristianismo.
El mrtir Justino, por ejemplo,
acusa a los idlatras de Mitra de
remedar la eucarista cristiana en su
rito de iniciacin. Recitan frmulas

secretas sobre el pan y el agua, que
ofrecen despus a los iniciados
(Apologa I 66, PG 6,428). En su
libro sobre el bautismo Tertuliano
ironiza y se mofa de los ritos de
iniciacin de Isis y Mitra y de los
de purificacin. Resultan costosos y
carecen de todo valor; son extravagantes
y carentes de sentido. En
cambio, el bautismo cristiano es
sencillo, gratuito y eficaz (De baptismo
2, SC 35). Clemente de Ale
jandra, quien no obstante utiliza
oportunamente el lenguaje de los
ritos mistricos, no vacila en ridiculizarlos
por sus errores y su corrupcin
(Protrepticus 1-4, GCS 1).
Sin embargo, no aparece tal
actitud cuando se trata de elementos
culturales o rituales no vinculados
rigurosamente con el culto
pagano. Tertuliano, por ejemplo,
para describir la renuncia bautismal
utiliza la expresin eieratio: un
trmino legal que significa rescindir
o renunciar a un contrato de servicio
o de asociacin. Al entrar a
depender de Cristo, el candidato
renuncia a la esclavitud de Satans,
y lo hace con toda la fuerza de un
compromiso legal. Habla Tertuliano
de profesin bautismal y de
fidelidad a Cristo como sacramenti
testado o signaculum fidei. Son
stos tambin trminos tcnicos,
alusivos al juramento de fidelidad
que haca al emperador el soldado
romano4. Otro ejemplo lo hallamos
en el mismo tratado de Tertuliano
sobre el bautismo, al aludir al rito
de la uncin que sigue al bao
bautismal (De baptismo 7, SC 35).
Esta uncin deba realizarse con
gran abundancia de aceite, de maAdaptacin
nera que ste corriera por el desnudo
cuerpo del nefito, si nos atenemos
a la plstica descripcin del
propio Tertuliano; in nobis carnaliter
currit unctio. Cul es el significado
de este rito? Tertuliano lo
descubre en la praxis veterotestamentaria
de ungir a los sacerdotes
en la parte ms alta de la cabeza,
como lo hiciera Moiss con Aarn.

E insina que el bautismo confiere
al cristiano lo que en el AT confera
la uncin al israelita: el sacerdocio.
Sabemos tambin que los griegos y
romanos ungan el cuerpo por
motivos diferentes: con fines teraputicos,
para estar fsicamente en
forma, por razones deportivas.
Ambrosio de Miln defendi el
significado sacerdotal de la uncin
posbautismal, describiendo en trminos
ms bien culturales la uncin
prebautismal: unctus est quasi atletha
Christi (De sacramentis 1,4, SC
25 bis).
Segn la Tradicin apostlica de
Hiplito, en la primera comunin
el nefito recibe no slo las especies
eucarsticas, sino tambin leche y
miel. Para significar, explica Hiplito,
"el cumplimiento de la promesa
de Dios a los patriarcas, segn la
cual haban de obtener una tierra
que manara leche y miel" (B. Botte
21, LQF 39). Atravesando mediante
el bautismo el ro Jordn, el
nefito entra en la tierra prometida
para disfrutar de sus bendiciones.
As es como el rito se convirti en
un smbolo de la pascua cristiana.
Pero la leche con miel no es bebida
exclusiva de los cristianos; ya antes
los romanos se la daban a sus
recin nacidos como seal de bienvenida
al seno de la familia y para
defenderlos de los espritus malignos5.
Es posible que Hiplito,
conociendo tal costumbre, la haya
adoptado presentndola bajo una
interpretacin bblica.
La contribucin de la cultura es
Adaptacin
muy notable en la primera etapa
del desarrollo de los distintos ritos.
Pero los padres reinterpretaron a la
luz de Cristo lo que poda ofrecerles
la cultura. Eieratio significa
renuncia a Satans como condicin
previa al bautismo; sacramenti
tesatio es el juramento de fidelidad
a Cristo; la uncin es una consagracin
sacerdotal; la leche con miel
significa el disfrute de la nueva
tierra prometida. Algunos elementos
de la cultura mediterrnea se
prestaban a una interpretacin
cristiana; posean cierta connaturalidad
para expresar el misterio
cristiano. Obviamente, el hecho de
introducirlos en la liturgia poda
llevar a los nefitos a una interpretacin
equivocada o a una teologa
inaceptable. Para evitar tales confusiones,
los padres insistieron en la
catequesis y en la mistagogia; pero
en esto a veces fueron tan lejos que
se olvidaron los orgenes culturales
de tales elementos, lo que ha obligado
posteriormente a caminar a
tientas a la hora de establecer su
procedencia.
Este perodo presenta tambin
como caractersticas la improvisacin
y la espontaneidad. No existen
todava misales ni rituales como los
conocemos hoy; por eso en lo
relativo a las oraciones no caba
sino improvisarlas. No es que faltase
un esquema definido, por ejemplo,
para la oracin eucarstica;
pero la formulacin y extensin
reales de una plegaria se dejaban,
sin ms, a la discrecin y pericia del
presidente de la asamblea. La Dida
j, al ofrecer frmulas para el
gape, comenta inmediatamente
despus cmo a los profetas debe
permitrseles dar gracias durante
todo el tiempo que ellos quieran'.
Hiplito de Roma, que en su Tradicin
apostlica presenta un modelo
de plegaria eucarstica y otras
frmulas litrgicas, recuerda al
38
obispo que l no est necesariamente

obligado a orar con aquellas
mismas palabras ni a repetirlas de
memoria. Cada cual puede orar
segn sus propios deseos: con frmulas
elaboradas y solemnes, o con
sencillez y brevedad. Hiplito no
quera que sus composiciones se
considerasen frmulas fijas, sino
puros modelos. Exige, eso s, que el
obispo, cuando ore, se atenga a la
regla de la fe (B. Botte 9, LQF 39).
3. ADAPTACIN DESDE EL EDICTO
DE MILN HASTA EL S. VII. La
llegada de la era constantiniana
repercute honda y duraderamente
en la liturgia. sta, de celebracin
domstica ntima, se transforma
progresivamente en algo solemne y
regio dentro del esplendor de las
baslicas constantinianas. No slo
el rito romano, sino tambin los
diversos ritos orientales comenzaron
a desarrollarse, alcanzando sus
formas especficas hacia el s. vil. En
el caso de la iniciacin cristiana
asistimos al desarrollo de un ritual
suntuoso y muy alejado de la sencillez
deseada por Tertuliano entre el
200 y el 206. Las catequesis mistaggicas
de Cirilo de Jerusaln y de
Ambrosio de Miln se hacen eco de
la solemnidad y grandiosidad del
rito de iniciacin que se celebraba
durante la vigilia pascual.
Como en pocas anteriores, sigue
siendo siempre la biblia la principal
fuente de inspiracin para la elaboracin
de los textos litrgicos. Las
aludidas catequesis mistaggicas de
Cirilo de Jerusaln y las instrucciones
de Ambrosio de Miln a los
nefitos muestran cuan radicalmente
influye la / biblia en la liturgia.
Son temas bblicos centrados en la
historia de la salvacin los que
constituyen el nervio de las preces
eucarsticas compuestas durante
este perodo (Constitutiones ApostohrumVlU,
12,4-51).
39
Pero, no obstante la adaptacin
y la creatividad, puede percibirse
cierto apego a las formas tradicionales.
En la construccin de las
diferentes baslicas constantinianas
el modelo sigue siendo la domus
ecclesiae. En el bside de la baslica

se instala el trono del presidente de
la asamblea (el obispo), coronado
por un semicrculo de asientos para
los presbteros. En el presbiterio
estn situados el atril para la palabra
de Dios y una mesa para la
eucarista. La nave es un amplio
espacio para los fieles y los catecmenos.
La baslica constantiniana
no es sino una domus ecclesiae
agrandada y muy estilizada.
Dentro de este perodo continu
la iglesia acogiendo en la liturgia
elementos procedentes de la cultura.
Es indudable, por ejemplo, que
en esta poca los ceremoniales
pontificales eran adaptaciones de
los utilizados en la corte imperial.
Las vestiduras litrgicas, que tantos
cambios han experimentado, eran
originariamente la tnica romana,
la paenula o toga y la mappula1.
Pero como ejemplo clsico de la
relacin entre liturgia cristiana y
estructura socio-poltica de la poca
tenemos las oraciones para la
ordenacin de los obispos, presbteros
y diconos en el sacramentario
Veronense (LXXVIII, 942-954). En
dichas oraciones, trminos como
honor, dignitas y gradus no dejan
de ser frecuentes. Ahora bien, en el
ambiente socio-poltico romano
tales trminos se refieren a un cargo
pblico, con sus diversos grados, y
a su honor y dignidad respectivos".
Sin embargo, hay que decir que en
la utilizacin de la terminologa de
la poca el sacramentario hizo uso
de una tipologa bblica.
Un rasgo muy evidente de este
perodo es que el antagonismo
frente al culto pagano fue poco a
poco suavizndose, hasta convertir
Adaptacin
se finalmente en abierta acogida, tal
vez porque la amenaza del paganismo
se haba por fin superado y no
exista ya peligro alguno inmediato
de recaer en la idolatra. Cualquier
ejemplo tomado al azar podra
mostrar hasta qu punto ha influido
el paganismo en la liturgia.
Durante cierto tiempo condescendieron

los cristianos con la prctica
del refrigerium o comida junto a la
tumba de un difunto, para el que
incluso se reservaba una parte del
alimento y la bebida (Epistularum
XXII, 6, CSEL 34). La prctica
degener bien pronto en libaciones
excesivas, de suerte que Ambrosio
de Miln hubo de prohibirla, mientras
que Agustn de Hipona, ms
tolerante, se limit a convertirla en
una celebracin con fines benficos.
Otro ejemplo del influjo pagano es
la formulacin de oraciones, como
el Eucologio de Serapin, que
utiliza, aunque con un sentido
nuevo, peculiaridades lingsticas
propias de las oraciones helensticas
precristianas. Abundan en estas
frmulas los giros solemnes;
son numerosos los atributos divinos,
particularmente los negativopositivos (infinito, inefable, incomprensible);
y es evidente un estilo
retrico heredado de la cultura
helenstica'. Puede igualmente descubrirse
una influencia pagana en
ciertos responsorios litnicos, como
el Libera nos, Domine y el Te
rogamus, audi nos, que derivan de
la prctica romana de invocar a los
dioses con una serie de aclamaciones
intercesionales. El beso mismo
del altar y de las sagradas imgenes
tuvo su origen en gestos paganos
reverencialesl0. Incluso la iniciacin
cristiana fue recogiendo costumbres
paganas. Estuvo de moda entre los
padres usar trminos tomados directamente
de los ritos mistricos,
como memnemnoi (personas iniciadas
en los misterios cristianos),
Adaptacin
mystagogs (el que enseaba) y
mystagoga (la doctrina sobre el
misterio cristiano enseada por el
mystagogs). Se tomaron igualmente
de los cultos paganos elementos
ilustrativos para incorporarlos
al rito cristiano. La vestidura
blanca, entregada a los nefitos en
las religiones mistricas, se convierte
en smbolo de distincin de la
nueva dignidad conferida por el
bautismo al iniciado cristiano. Los
cirios y velas bautismales, aludidos
por los Gregorios Nacianceno y
Niseno en sus homilas pascuales,
se haban tomado de la religin
pagana. La prctica de volverse
hacia el oriente comenz bajo influencia
de las religiones solares
mediterrneas ".
En los ejemplos arriba aludidos
la iglesia aplic el mtodo de la
asimilacin y de la reinterpretacin.
Pero utiliz tambin el de la sustitucin,
por el que elementos culturales
paganos, sobre todo ciertas
fiestas, eran reemplazados por elementos
cristianos, de suerte que
aqullos terminaron siendo eliminados
por estos ltimos. Dada la
semejanza de temas o la analoga
entre algunas fiestas paganas y
otras cristianas, la iglesia instituy
sus fiestas en lugar y en oposicin a
las paganas. As, la navidad sustituy
a la fiesta del nacimiento del
dios-sol, de la religin mitraica. La
fiesta de la ctedra de san Pedro (y
san Pablo?) el 22 de febrero ocup el
lugar de la caristia o cara cognado
romana, que conmemoraba a sus
antepasados difuntos, cuya autoridad
vena simbolizada por su cathedra
n.
4. ADAPTACIN DESDE EL S. vni
HASTA LA POCA DEL BARROCO.
Con el s. vil los diversos ritos
litrgicos haban adquirido en
Oriente y Occidente sus caractersticas
fundamentales. En orden a la
40
historia de la adaptacin tiene su
inters el destino que experiment
la liturgia romana tras emigrar a las
tierras franco-germnicas en el s.
viii. Rituales un tiempo austeros y
prcticos se dilataron con ceremoniales
elaborados y con significados
simblicos. Los textos oracionales,
un tiempo inmediatos y sobrios, se
adornaron con una verbosidad
rayana en lo florido. El prefatio de
la Missa in vigilia paschae del
Missale Gallicanum Ve tus (178) es
un ejemplo de elaboracin francogermnica a partir de una sencilla,
breve y sobria eucologa romana
del sacramentario GregorianoAdriano (377).
En torno al ao 783 Carlomagno
pidi al papa Adriano I que le
enviara copia de un sacramentario
romano autntico para uniformar
la liturgia en todo su imperio. Pero
el sacramentario result deficiente:
no contena, por ejemplo, un nmero
completo de formularios de
misas y bendiciones, muy estimados
por los pueblos franco-germnicos.
Para remediarlo hubo de aadir
Alcuino textos suplementarios tomados
de la liturgia galicana, como
la bendicin del cirio pascual,
oraciones para las ordenaciones,
bendiciones, dedicaciones de iglesias
y exorcismos. Tales aditamentos
constituyeron al principio un
apndice distinto del sacramentario
romano; pero terminaron ms tarde
incorporndose en l, de donde
result un hbrido romano-francogermnico.
Los elementos galicanos
no slo completaron lo que faltaba,
sino que adaptaron el mismo sacramentario
a las preferencias de
aquellos pueblos nrdicos y a sus
gustos por el drama, la abundancia
de palabras y el moralismo. En
Maguncia, hacia el 950, los Ordines
romani se reelaboraron con elementos
tomados de varios sacramntanos,
naciendo as el Pontificle
41
Romano-Germanicum del s. x. Los
sermones, exposiciones, bendicio
nes, exorcismos y ordalas (!) que se
haban incorporado a este libro
litrgico, lo haban hecho atractivo

para los pueblos nrdicos de aque
lla poca (Pontificle RomanoGermanicum I-CCLVIII, ST
226,227).
El perodo franco-germnico
puede gloriarse de sus grandes
composiciones literarias y poticas
(Veni Creator, Victimae paschali
laudes, Ut queant laxis), as como
de sus magnficas iglesias romnicas
en Alemania, Francia y Espaa.
Otros rasgos caractersticos de este
perodo, como la decadencia en la
participacin activa, las misas privadas,
las devociones a los santos,
las oraciones individuales y las
confesiones durante la misa, son
sobradamente conocidos l3. Durante
su vigencia en el Norte, el rito
romano se adapt fcilmente al
genio de aquellas poblaciones, aunque
a costa de sacrificar en ocasiones
su propia tradicin.
Entre los ss. xi y xm surgieron
seales de retorno a la forma clsica.
El papa Gregorio VII (10731085)
realiz un intento de regreso
al ordinem romanum et antiquum
morem, pero con poco xito l4. Ms
afortunado fue el trabajo de los
liturgistas del s. xii, que simplificaron
y redujeron el Pontificle
Romano-Germanicum del s. x,
eliminando las explicaciones didcticas
y ciertos ritos, como ordalas y
exorcismos a personas posedas por
espritus malignos". Sin embargo,
con motivo de la teologa eucarstica
del s. xn, se introdujeron nuevas
prcticas en torno al momento de
la consagracin: mltiples gestos
reverenciales, el uso de las campanillas
y de las velas. Otra reforma
significativa fue la iniciada por
Inocencio III (1198-1216), quien
codific las costumbres comunes de
Adaptacin
la iglesia romana para utilizarlas en
su curia. Por ms que se tendiese a

la forma romana clsica, el resultado
qued impregnado de legalismo,
alegorismo y pietismo '6. Estos intentos
traducen ya la tendencia de
la liturgia romana a conservar la
forma clsica o a volver a ella
cuando se haba perdido.
Los ss. xiv y xv y parte del xvi
representan el otoo de la edad
media y la decadencia de la vida
litrgica. Constituyen, no obstante,
un perodo importante en la historia
de la adaptacin, ya que en el
mbito litrgico surge floreciente
el drama. Representaciones litrgicas
las haba ya en el s. XII, pero sin
ser todava elemento tan importante
en el culto pblico como llegaron
a serlo durante este perodo, caracterizado
por la ignorancia en materia
de liturgia". En un tiempo en
que la liturgia no deca ya nada a la
gente, los pastores adoptaron las
sagradas representaciones como
formas de instruccin catequstica.
El concilio de Trento (1545-1563)
juega un papel importante en la
historia de la liturgia romana en
general, mas no en el campo de la
adaptacin en particular. Siendo
como era su objetivo fundamental
frenar abusos e introducir reformas,
se podan esperar del concilio,
ms que esquemas de nuevas adaptaciones,
una codificacin de los
usos litrgicos ya existentes, rehuyendo
tanto la innovacin como el
arqueologismo. Con la creacin de
la Sagrada Congregacin de Ritos
por Sixto V en 1588, se dio cumplimiento
al esfuerzo centralizador de
Trento, se puso fin al libre desarrollo
de la liturgia en el mbito de las
iglesias locales y la misma liturgia
lleg a un punto de estancamiento
'". La codificacin alej la liturgia
romana del pueblo, que se vio
obligado a acogerse a las formas
populares de piedad y a las /de
Adaptacin
vociones, dando as origen paradojas
de la suerte! a la cultura
religiosa del barroco.
La poca barroca refleja los
sentimientos festivos de una iglesia
que celebra la victoria sobre el caos
del medievo y sobre la crisis de la
reforma protestante. Sin embargo,
la liturgia, reformada e impuesta
ahora uniformemente para todos,
no pudo resistir a las presiones de
la cultura religiosa del tiempo, es
decir, al atractivo por la fiesta y las
grandiosas manifestaciones exteriores;
al triunfalismo, sobre todo en
las peregrinaciones y procesiones
portando estandartes; al sensacionalismo
en las expresiones artsticas
y a las prcticas piadosas de devocin.
Resulta, pues, enteramente
comprensible por qu la fiesta por
excelencia del barroco fuera la del
Corpus Domini con su solemne
procesin llena de estandartes,
hbitos y escolta de honor. El
edificio mismo de la iglesia se
transform en una regia ornamentacin
de fiesta en honor del rey
eucarstico, en un saln elegantemente
decorado y presidido por un
imponente tabernculo, cual si se
tratase de un trono situado en el
altar. Como consecuencia, la misa
se convirti en una celebracin
exaltada por la orquesta y la msica
polifnica, en la que la consagracin
era acogida con un jubiloso
repique de campanas. Sin embargo,
la participacin activa en la misma
liturgia era casi nula; se magnificaban
en exceso los elementos
exteriores, a la vez que se minimizaba
lo esencial reducindolo a
algo perifrico. La misa constitua
para muchos una excelente ocasin
para rezar el rosario o para refugiarse
en la devocin a los santos
preferidos. Pero a pesar del retroceso,
no" se puede menos de admitir
que el estilo barroco de celebrar la
liturgia sintonizaba rigurosamente,
42
al menos en su particular situacin
histrica, con el temperamento de
la gente.
5. ADAPTACIN DURANTE LA
ILUSTRACIN, LA RESTAURACIN Y
EL MOVIMIENTO LITRGICO. El espritu
ilustrado del s. xvm se abri
camino en la liturgia como protesta
contra el centralismo tridentino y el
exteriorismo barroco. Desde 1680
hasta un siglo despus hubo intentos
de hacer revivir las liturgias
galicanas con la publicacin del
breviario de Pars en 1680, del de
Cluny en 1688, del breviario y misal
de Pars en 1736 y del breviario de
los benedictinos de san Mauro en
1787". Independientemente de sus
eventuales coloraciones polticas, el
movimiento represent un legtimo
deseo de retorno al primitivo pluralismo
litrgico en la iglesia de
Occidente.
Pero las reformas litrgicas ms
dramticas fueron las emanadas del
snodo de Pistoya y del congreso de
Ems, en Alemania, en 1786. Inspirados
en la tradicin patrstica, ambos
snodos intentaron una vuelta
al espritu y a la forma autntica de
la liturgia romana, preconizando
as la aparicin del movimiento
litrgico clsico. Pero al quedar
envuelto en el josefinismo y jansenismo,
el snodo de Pistoya fue
condenado por Po VI con la constitucin
apostlica Auctorem Fidel2".
Y dado que la reforma de
Pistoya, vlida en s, vena prcticamente
impuesta a un clero y un
pueblo impreparados para la misma,
el snodo termin siendo un
fracaso completo.
El perodo de la restauracin se
caracteriza como reaccin contra
los abusos de la ilustracin, llegando
como lamentable consecuencia a
un retorno al Anden rgime, al
romanticismo, al barroco y, en
ocasiones, directamente a formas
43
medievales21. Es en este contexto
donde iba a ser digno de encomio el
trabajo del benedictino Prspero
Guranger (1805-1875), abad de
Solesmes. Evitando, felizmente, el
restablecimiento de las liturgias
galicanas, defendi denodadamente
la fidelidad a la autoridad de Roma

y el mantenimiento de la liturgia
tridentina, dentro de una poca
asediada por el indiferentismo religioso,
el anticlericalismo, el liberalismo,
el atesmo, el materialismo y
el comunismo. La contribucin de
este perodo a la adaptacin litrgica
aparece en trabajos monumentales
(Migne, la Henry Bradshaw
Society, los Analecta Hymnica) y
en la seriedad cientfica de escritores
e investigadores como F.
Probst, A. Ebner, el card. Tomasi,
E. Bishop y L. Duchesne. Merced a
ellos pudo la siguiente generacin
adquirir una mejor comprensin de
los textos, factor bsico en el problema
de la adaptacin litrgica.
El / movimiento litrgico clsico
se inici con Lambert Beauduin,
abad de Mont-Csar, en Blgica,
durante el congreso de Malinas en
1909. Movido por el celo pastoral,
el movimiento hizo suya la causa
por un retorno a la forma clsica de
la liturgia romana a travs de una
investigacin histrica y teolgica
sobre la tradicin litrgica. Merced
a tal movimiento pudo la constitucin
litrgica del Vat. II abrir
puertas a la adaptacin y establecer
sus principios, retornando a la
simplicidad original, a la sobriedad
y claridad del rito romano, as
como tambin ofrecer la posibilidad
de adaptarlo a culturas y
tradiciones de diversa ndole.
III.
Constitucin del Vat. II
sobre la sda. liturgia, nn. 37-40
Los nn. 37-40 de la SC contienen
las normas para una adaptacin de
Adaptacin
la liturgia romana a la cultura y a
las tradiciones de los distintos
pueblos. Tales nmeros debern
interpretarse en el contexto de
otros, particularmente del 23 y 34.
SC 23 habla de mantenimiento de
las sanas tradiciones y, al mismo
tiempo, de apertura a un legtimo
progreso. Con tal objetivo, es necesaria,
dentro del espritu del movimiento
litrgico clsico, una seria
investigacin teolgica, histrica y
pastoral en torno a todas y cada

una de las partes de la liturgia que
hubieren de someterse a revisin.
Adems, deben tenerse en cuenta
las ltimas reformas e indultos
litrgicos; en la introduccin de
novedades se deber tener como
mira la utilidad de la iglesia, con
"la precaucin de que las nuevas formas
broten, por as decirlo, orgnicamente
de las ya existentes". A
su vez, SC 34 exige que, dada la
ndole de la liturgia romana clsica,
resplandezcan los ritos por su simplicidad,
brevedad, claridad y practicidad22.
La adaptacin presupone,
pues, un retorno a los orgenes; as
es como se pueden realizar innovaciones
y modificaciones ".
1. SC 37: PRINCIPIOS GENERALES
DE ADAPTACIN. Se basa este
nmero en la encclica de Po XII
Summi Pontificatus (AAS 31
[1939] 529). Se afirma en l que, en
el campo de la liturgia, la iglesia no
pretende imponer ninguna uniformidad
rgida sobre lo que no afecta
a la fe o al bien de toda la comunidad.
Ya la comisin conciliar declaraba
cmo, mientras debe mantenerse
en materia de fe una unidad
absoluta, en materia de bien comn
basta una unidad relativa24. El
pluralismo litrgico patrocinado
por SC 37 es de ndole cultural y
presupone como base el rito romano.
Este nmero establece, efectivamente,
que la iglesia puede admitir
Adaptacin
en la liturgia elementos de las
culturas y tradiciones, con la condicin
de que armonicen con su
autntico espritu.
Estos elementos de las culturas y
tradiciones se describen con trminos
como genio, cualidades peculiares,
estilos de vida. SC 37 fija las
condiciones para su admisin en la
liturgia. La primera es negativa:
"Que no estn indisolublemente
vinculados a supersticiones y errores".
Y la segunda es positiva: "Que
puedan armonizarse con el verdadero
y autntico espritu litrgico".
A ello deber aadirse SC 40,1,
donde se exige que las adaptaciones
sean tiles o necesarias. La adaptacin
litrgica es, pues, la admisin,
en el mbito litrgico, de elementos
tomados de las culturas y tradiciones
que, mediante un proceso de
purificacin, puedan ser vehculos
de la liturgia segn la utilidad o
necesidad de un grupo particular.
Si bien SC 4 declara ya el propsito
del Vat. II sobre el pluralismo
litrgico y el respeto a todos los
ritos legtimamente reconocidos,
SC 37 va ms all al pensar en
nuevos ritos que, basados en el
romano, habrn de responder ms
fielmente a las culturas y tradiciones
de los pueblos y de las distintas
razas.
2. SC 38-39: PRIMER GRADO DE
ADAPTACIN. Estos nmeros tratan
de las legtimas diferencias dentro
del rito romano, "salvada su unidad
sustancial" (SC 38). No se declara,
sin embargo, qu significa unidad
sustancial, si bien puede adivinarse
su sentido leyendo SC 39, que
habla de "adaptaciones dentro de
los lmites establecidos en las ediciones
tpicas de los libros litrgicos".
Lo cual significa que la unidad
sustancial del rito romano est
garantizada por los libros oficiales,
en donde se sealan los casos de
44
adaptacin que se dejan a la iniciativa
y obra de las conferencias
episcopales. Tales adaptaciones no

podrn alterar ni la estructura
fundamental ni la ndole del rito
romano, sino que debern darle
ms posibilidades para responder a
particulares necesidades, sobre todo
en tierras de misin. Las adaptaciones
de esta naturaleza no se limitan
a elementos puramente externos,
como rbricas o colores litrgicos,
sino que se extienden hasta el ordenamiento
de los mismos ritos,
es decir, a su estructura y a su
. texto, ya que lo permiten los libros
oficiales. El mbito de la adaptacin
comprende los sacramentos y
sacramentales, las procesiones, la
lengua litrgica, la msica sagrada
y el arte litrgico (SC 39).
SC 38 enumera los diversos grupos
a los que se debe adaptar la
liturgia: grupos tnicos, regiones,
pueblos, especialmente en las tierras
de misin. La comisin conciliar
aclar que praesertim (especialmente)
acenta la necesidad de una
adaptacin de tal naturaleza en las
tierras de misin, pero sin excluir
las dems25. La adaptacin a los
distintos grupos incluye la posibilidad
de legtimas variaciones entre
regin y regin y, dentro de una
misma regin, entre asamblea y
asamblea. Pero sin olvidar que SC
23 exhorta a evitar, en cuanto sea
posible, las diferencias notables de
ritos entre territorios contiguos (y a
fortiori entre asambleas prximas).
Algunos libros litrgicos publicados
despus del Vat. II distinguen
entre aptatio y accommodatio. La
primera es competencia de las
conferencias episcopales y se refiere
a la aplicacin de las posibilidades
previstas en los libros oficiales. Las
adaptaciones de esta naturaleza han
de someterse a la confirmacin de
la Santa Sede. La segunda, competencia
de cada ministro, se refiere a
45
las adaptaciones en asambleas,
tiempos y lugares especiales, tal
como se especifica, dentro de los
praenotanda o del ritual mismo, en
los libros oficiales.
3. SC 40: SEGUNDO GRADO DE

ADAPTACIN. El objetivo de este
nmero, segn la comisin conciliar,
es aplicar a la liturgia el
principio de adaptacin constantemente
confirmado por los papas al
referirse a la actividad misionera de
la iglesia26. El texto primitivo acentuaba
el contexto misionero refirindose
explcitamente a las misiones.
Pero el texto definitivo se hizo
ms abierto, permitiendo tambin a
otras iglesias locales, fuera de los
territorios de misin, adaptar el rito
romano a su propia y particular
cultura.
SC 40 se refiere a "una adaptacin
ms profunda de la liturgia".
En los libros litrgicos no se especifican
los casos que entraran en esta
adaptacin. Las conferencias episcopales
habrn de presentarlos a
la Santa Sede para su aprobacin.
SC 40 describe en tres prrafos el
procedimiento para tal tipo de
adaptacin. El primero encarga a la
competente autoridad eclesistica
territorial el determinar "qu elementos
se pueden tomar de las
tradiciones y genio de cada pueblo
para incorporarlos al culto divino".
Las adaptaciones consideradas tiles
o necesarias deben someterse
luego a la aprobacin de la Santa
Sede. El prrafo segundo trata de
las experiencias previas por un
tiempo determinado para algunos
grupos limitados, reguladas por la
conferencia episcopal segn las
facultades que le hubiere otorgado
la misma Santa Sede. El tercer
prrafo habla de la asistencia tcnica
de peritos, sobre todo en las
misiones, donde se da por supuesto
que presentan unas dificultades ma
Adaptacin
yores las adaptaciones de esta naturaleza.
Tanto 37 como 40 de SC enumeran
los elementos culturales que
pueden admitirse en la liturgia:
tradiciones, costumbres, genio,
caractersticas y dotes espirituales
de los distintos pueblos. La enumeracin
no es exhaustiva, sino slo

descriptiva de lo que constituye
fundamentalmente una cultura.
Mientras SC 38-39 prev la adaptacin
del rito romano a los grupos
particulares, SC 40 est contemplando
la posibilidad de admitir los
elementos culturales en el rito
romano.
IV.
Aspecto cultural
de la adaptacin litrgica
Como se desprende de todo nuestro
discurso, hay tres modelos de
adaptacin litrgica. El primero es
la accommodatio, que afecta a los
elementos celebrativos en cuanto
realizados aqu y ahora por la
asamblea litrgica. Este modelo no
requiere necesariamente ninguna
adaptacin cultural. El segundo,
por el contrario, es de ndole cultural
y desemboca en cambios o
modificaciones del genio propio del
rito romano. Desde el instante en
que es objeto de cambio l mismo
rito romano, tal modelo de adaptacin
constituye una aculturacin.
El tercer modelo es tambin de
ndole cultural e implica la transformacin
de un rito precristiano y
su reinterpretacin a la luz de la fe
cristiana tal como la celebra la
liturgia romana. Este modelo de
adaptacin es una inculturacin.
En los modelos segundo y tercero
no debe entenderse por cultura la
suma total del pensamiento y de los
modelos lingsticos de un pueblo,
de sus valores y creencias, de sus
ritos y tradiciones, de su literatura
Adaptacin
y arte. Como trasfondo de todo ello
est el genio mismo del pueblo, es
decir, esa forma tpica y espontnea
de reaccionar frente a la realidad,
que encuentra su adecuada expresin,
segn marcos determinados,
en un pensamiento, que se expresa,
a su vez, mediante un lenguaje y se
traduce en ritos y tradiciones27. Una
adaptacin cultural presupone determinar
acertadamente el genio de
un pueblo y sus expresiones en lo
que tienen de elementos de cultura.
Pero presupone tambin conocer
bien el genio del rito romano y sus
expresiones lingsticas y simblicas.
1. EL PROBLEMA DE LA ACULTURACIN.
La aculturacin litrgica
puede describirse como un proceso
merced al cual llegan a incorporarse
a la liturgia romana elementos
compatibles con la misma, bien
como sustitucin, bien como ilustracin
de elementos eucolgicos y
rituales del rito romano. Es necesario
para su aceptacin que los
elementos culturales posean una
connaturalidad que les permita
expresar el significado de los elementos
romanos que se tratan de
sustituir o de ilustrar. Tales elementos
culturales, por lo dems, debern
someterse a un proceso de
purificacin por el que lleguen a
adquirir un significado cristiano. El
proceso consiste en revalorizarlos y
reinterpretarlos a la luz del misterio
cristiano, imponindoles, como ya
lo hiciera la praxis patrstica, una
tipologa bblica.
Toda aculturacin de la liturgia
romana debe contar con los elementos
tanto formales como teolgicos
del rito romano. Son elementos
formales de dicho rito los
relativos a su simplicidad, sobriedad,
brevedad y practicidad, tanto
en la formulacin eucolgica como
en su ordenamiento estructural.
46
Elementos teolgicos del rito romano
lo son, por ejemplo, la costumbre
de dirigirse al Padre por el Hijo
en el Espritu Santo (SC 6-7). En

concreto, sera aculturacin introducir
un cambio o modificacin en
uno u otro o en ambos elementos
formales y teolgicos segn el
genio de un pueblo.
Una aculturacin de elementos
formales puede consistir en reelaborar,
por ejemplo, frmulas eucolgicas
romanas a fin de hacerlas as
ms conformes con el modo de
pensar y hablar de un pueblo determinado.
Y as, en vez de la sobriedad
e inmediatez romanas, las
oraciones podrn ser ms locuaces
y elaboradas, obedeciendo ms al
corazn que a la mente; abundan
los ejemplos histricos, a este respecto,
en el perodo franco-germnico.
Son elementos particulares
de cultura que hacen posible y
eficaz este tipo de aculturacin, los
mltiples valores, las expresiones
idiomticas, las mximas y los
proverbios. El contenido de la
frmula eucolgica romana, que
debe mantenerse, queda as trasvasado
a los nuevos componentes
culturales (De interpretatione textuum
liturgicorum, I, 5-29, EDIL
90,1024-1228). Por lo dems, cuando
los elementos formales del rito
romano poseen un carcter puramente
prctico o utilitario, se les
puede conferir un significado ms
simblico. Pinsese, por ejemplo,
en la procesin ofertorial y en la
ablucin de las manos que tienen
lugar en la misa.
La aculturacin de afirmaciones
teolgicas puede consistir en dirigir
ciertas oraciones, exceptuada la
plegaria euearstica, directamente a
Cristo, como sucede en las liturgias
galicanas. Ello se adecuara a las
tradiciones culturales de ciertos
pueblos en los que, por sentirse
mucho el valor de la mediacin, se
47
prefiere dirigirse directamente a
Cristo mediador y no al Padre.
Otro ejemplo puede ser la expresin
litrgica de la piedad euearstica,
tan sobria e indirecta en la
liturgia romana, pero tan dramatizada
y elaborada en la poca barroca.
La aculturacin puede servirse de

una traduccin dinmica o de equivalencias
dinmicas (De interpretatione
textuum liturgicorum II, 3035,
EDIL 90,1229-1234). La traduccin
dinmica de un texto romano
exigir la sustitucin del genio
originario que anima el texto por el
genio del pueblo al que se dirige la
traduccin. Por ejemplo, el mirabiliter
condidisti y el mirabilius reformasti
de la colecta leonina para el
da de navidad (Sacramentarium
Leonianum XL, 1239), que expresa
un sentimiento de reverencial estupor
ante la obra de la creacin y
de la salvacin, pueden traducirse
dinmicamente mediante trminos
que expresen la reaccin espontnea
de un pueblo ante las obras de
Dios. Una traduccin como: "En tu
amor has creado al hombre y con tu
misericordia lo has redimido",
pone ms de relieve la caracterstica
de un Dios rico en amor y misericordia
que no la actitud del hombre
lleno de admiracin ante la obra de
Dios. Es decir, una traduccin
dinmica va ms all del simple
empleo de expresiones idiomticas
para adoptar el punto de vista
fundamental desde el que un pue
blo contempla a Dios, el universo o
a s mismo.
La equivalencia dinmica puede
describirse como la adopcin de
ritos y tradiciones para sustituir o
para ilustrar elementos rituales del
rito romano. En concreto, consistira
en sustituir los elementos romanos
por otros componentes rituales
tomados de cada pueblo y con
significado equivalente o al menos
Adaptacin
anlogo. Por ejemplo, al rito introductorio
del bautismo, en el que se
acenta la bienvenida que se da al
nio en la iglesia, se le puede hallar

un equivalente dinmico en los
ritos y tradiciones de acogida de los
nios (y huspedes) en la familia o
en la sociedad. Y lo mismo podra
decirse de otros ritos bautismales
de carcter explicativo, como la
uncin posbautismal, el uso de la
vestidura blanca y del cirio encendido.
Bien determinado ya el sentido
teolgico de tales ritos (sacerdocio,
dignidad del cristiano, fe viva), el
proceso de la equivalencia dinmica
puede iniciarse con la bsqueda de
elementos rituales y de tradiciones
que expresen la misma idea.
Puede igualmente obtenerse una
equivalencia dinmica por medio
de la ilustracin: el rito romano
contina intacto, pero enriquecido
con nuevos elementos culturales
que actan como suplemento o
como nueva ilustracin de dicho
rito. Ello podra, sin embargo,
llevar a intiles repeticiones, sobre
todo si los nuevos ritos aspiran a
ser tan slo simples ilustraciones o
no estn suficientemente integrados
en la estructura del rito romano.
SC 65 parece, con todo, favorecer
la adopcin de esta forma de equivalencia
dinmica cuando dice que
se permite introducir aquellos elementos
de iniciacin "que se encuentran
en uso en cada pueblo en
cuanto puedan acomodarse al rito
cristiano". Si el nuevo elemento
constituye nueva ilustracin de un
rito explicativo ya existente, el
equivalente dinmico slo sirve
para llenar el vaco entre la cultura
greco-romana y el pueblo. Si, por el
contrario, el nuevo elemento es un
suplemento al rito romano aadindole
significado, lo que hace tal
equivalente dinmico es dar lugar a
un desarrollo ritual y teolgico del
mismo rito romano.
Adaptacin
2. EL PROBLEMA DE LA INCULTURACIN.
La inculturacin litrgica
puede describirse como un proceso
merced al cual es dotado de
sentido cristiano un rito precristiano.
Ni la estructura original del rito
ni sus elementos rituales y celebrativos
son sometidos a un cambio
radical; pero la iglesia modifica su
significado, a fin de que puedan
expresar el misterio cristiano.
Mientras la aculturacion, con la
adopcin de nuevos elementos culturales,
provoca un cambio o modificacin
del genio romano, la inculturacin
produce un cambio en
la cultura mediante la insercin
en ella del mensaje cristiano. El
proceso de inculturacin es una
forma de conversin a la fe, de
metnoia de los ritos precristianos
(LG 13; AG 22).
La inculturacin tiene no pocos
antecedentes histricos. Bautismo y
eucarista eran ritos precristianos
que Jess reinterpret en el contexto
de su propio misterio. Son stos
los primeros ejemplos de inculturacin.
La forma primitiva del bautismo
cristiano, tal como se describe
en la Didaj2", no muestra ninguna
novedad estructural o ritual: no lo
son la uncin, los exorcismos ni
los dems ritos ilustrativos de los
siglos subsiguientes. Pero s se
modifica radicalmente el significado
del bautismo. Son tambin
ejemplos neotestamentarios la uncin
de los enfermos, la imposicin
de las manos, las fiestas judaicas y
la reinterpretacin de las Escrituras
a la luz del misterio de Cristo29.
La legislacin actual sobre sacramentos,
si se excepta el Ordo
Celebrandi Matrimonium (= OCM),
apenas si prev inculturacin. Los
praenotanda del OCM hablan no
slo de aculturacion (OCM 13-16),
sino tambin de inculturacin (ib,
17-18). El OCM ofrece la posibilidad
de establecer un rito del matri
48
monio que se adapte a las costumbres

del lugar, una vez garantizada
la presencia del sacerdote que pida
y reciba el consentimiento de los
contrayentes e imparta la bendicin
nupcial. Coincide con lo establecido
por SC 77, con referencia especial a
SC 63. Por consiguiente, no slo
pueden mantenerse los ritos del
matrimonio ya existentes en las
iglesias locales, como lo estableciera
el concilio de Trento, sino que se
pueden tambin proponer o crear
nuevos ritos en conformidad con la
cultura y las tradiciones de un
pueblo (Concilii Tridentini Decretum
de Reformatione Matrimonii
"Tametsi"\, Mansi 33,153; SC 11).
El OCM 18 aade tambin que se
pueden mantener tradiciones relativas
al lugar en que celebrar el
matrimonio y a su duracin. Con
otras palabras, previa solicitud por
parte de las conferencias episcopales
y con ciertas condiciones cannicas
y litrgicas, la Santa Sede
puede reconocer como verdadero
sacramento un rito matrimonial ya
existente. En trminos de inculturacin
litrgica ello significa que la
iglesia penetra en una cultura y,
manteniendo sus expresiones formales,
modifica radicalmente su
sentido. En el caso del matrimonio,
el rito precristiano mantiene sus
elementos culturales, pero adquiere
una nueva dimensin: es ahora el
"misterio de la unin y del fecundo
amor entre Cristo y la iglesia" lo
significado por el compromiso sacramental
entre marido y mujer
(OCM 1).
V. Conclusin
La adaptacin litrgica es un
problema complejo. Afecta a la
teologa, a las fuentes cristianas, a
la historia, a las legislaciones litrgicas
y a la cultura. Como clara
49
mente lo ha previsto SC 40, las
mayores dificultades de adaptacin
se encuentran en las tierras de
misin; de ah la necesidad de
peritos que colaboren con las conferencias
episcopales. Pero la dificultad
existe tambin fuera de las
misiones, sobre todo all donde est

en evolucin la cultura y donde el
pensamiento teolgico es ms fluido.
Lo cual significa que la adaptacin
es un proceso sin fin, dado
que tanto las condiciones humanas
como las condiciones eclesiales
estn sujetas a una transformacin
incesante.
La adaptacin litrgica tampoco
puede ser un hecho aislado; se
inscribe en el fenmeno global de la
adaptacin dentro de la iglesia. La
liturgia, en efecto, no es una unidad
independiente de la vida de la
iglesia. La fe que se celebra en la
liturgia no es sino la misma fe que
estudia y formula la teologa. El
progreso en un rea produce necesariamente
cambios en la otra. AG
22 ofrece un nuevo enfoque cuando
afirma la necesidad de promover
una investigacin teolgica en todo
el extenso mbito socio-cultural.
Rste reexamen y revisin deberan
indicar cmo se podr expresar la
le en conformidad con el pensamiento
y el lenguaje de cada grupo
tnico o cultural. "Con ello se
abrirn los caminos para una ms
profunda adaptacin en todo el
mbito de la vida cristiana". La
adaptacin litrgica debe seguir las
huellas de la adaptacin teolgica.
Tambin aqu es vlido el axioma
lex orandi, lex credendi, es decir, si
la liturgia adopta los valores y las
expresiones lingsticas de cada
pueblo.
Todo ello requiere un discernimiento
sobre la autenticidad de las
formas culturales, as como una
capacidad de valoracin crtica.
Aqu autenticidad significa que las
Adaptacin
formas se ajusten a la realidad
vivida por el pueblo y la expresen
adecuadamente. Valoracin crtica
significa que las formas se sometan
a un proceso de purificacin para
poder comunicar el mensaje cristiano.
Se trata de un objetivo que
exige no slo un gran respeto a las
tradiciones y genio de los distintos
pueblos, sino tambin una sensibilidad
innata hacia los mismos. AG

21 exhorta a los cristianos a expresar
la fe "en el ambiente de la
sociedad, de la cultura patria y
segn las tradiciones de su nacin.
Tienen que conocer esta cultura,
sanearla y conservarla". Hay que
conocerla para discernir su autenticidad.
Sanearla y conservarla son
medios para una valoracin crtica.
Tal vez slo un indgena sea capaz
de responder a tales exigencias.
[/ Creatividad; / Cultura y liturgia;
/ Antropologa cultural].
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bibliografa de Creatividad, Cultura y liturgia,
Grupos particulares y Nios.
ALTAR
/ Dedicacin de iglesias y de altares;
/ Lugares de celebracin
50
ADVIENTO
SUMARIO: I. Historia y significado del
adviento - II. Estructura litrgica del adviento
en el misal de Pablo VI - III. Teologa del
adviento - IV. Espiritualidad del adviento
V. Pastoral del adviento.
I.
Historia
y significado del adviento
[/ Ao litrgico, II]
Son dudosos los verdaderos orgenes
del adviento y escasos los
conocimientos sobre el mismo.
Habr que distinguir entre elementos
relativos a prcticas ascticas y
otros de carcter propiamente litrgico;
entre un adviento como preparacin
para la navidad y otro que
celebra la venida gloriosa de Cristo
(adviento escatolgico). El adviento
es un tiempo litrgico tpico de
Occidente; Oriente cuenta slo con
una corta preparacin de algunos
das para la navidad.
Los datos sobre el adviento se
remontan al s. IV, caracterizndose
este tiempo tanto por su sentido
escatolgico como por ser preparacin
a la navidad; como consecuencia,
se ha discutido no poco sobre
el significado originario del adviento:
unos han optado por la tesis del
adviento orientado a la navidad
y otros por la tesis del adviento
escatolgico. La reforma litrgica
del Vat. II intencionadamente ha
querido salvar uno y otro carcter:
el de preparacin para la navidad y
el de espera de la segunda venida de
Cristo (cf Normas universales sobre
el ao litrgico y sobre el calendario
[texto en la edicin oficial del
Misal Romano Castellano] n. 39).
II.
Estructura litrgica
del adviento
en el Misal de Pablo VI
El adviento consta de cuatro domingos

(en la liturgia / ambrosia
51
na, en cambio, de seis). Aun manteniendo
su unidad, como lo prueban
los textos litrgicos y sobre
lodo la casi diaria lectura del
profeta Isaas, este tiempo est
prcticamente integrado por dos
perodos: 1) desde el primer domingo
de adviento hasta el 16 de
diciembre se resalta ms el aspecto
escatolgico, orientando el espritu
hacia la espera de la gloriosa venida
de Cristo; 2) del 17 al 24 de diciembre,
tanto en la misa como en la
/ liturgia de las horas, todos los
textos se orientan ms directamente
a preparar la navidad. Los dos
prefacios de adviento expresan
acertadamente las caractersticas de
una y otra fase. En este tiempo
litrgico destacan de modo caracterstico
tres figuras bblicas: el profeta
Isaas, Juan Bautista y / Mara.
Una antiqusima y universal tradicin
ha asignado al adviento la
lectura del profeta Isaas, ya que en
l, ms que en los restantes profetas,
resuena el eco de la gran esperanza
que confortara al pueblo
elegido durante los difciles y trascendentales
siglos de su historia.
Durante el adviento se proclaman
las pginas ms significativas del
libro de Isaas, que constituyen un
anuncio de esperanza perenne para
los hombres de todos los tiempos.
Juan Bautista es el ltimo de los
profetas, resumiendo en su persona
y en su palabra toda la historia
anterior en el momento en que sta
alcanza su cumplimiento. Encarna
perfectamente el espritu del adviento.
l es el signo de la intervencin
de Dios en su pueblo; como
precursor del Mesas tiene la misin
de preparar los caminos del Seor
(cf Is 40,3), de anunciar a Israel el
"conocimiento de la salvacin"
(cf Le 1,77-78) y, sobre todo, de
sealar a Cristo ya presente en
medio de su pueblo (cf Jn 1,29-34).
El adviento, finalmente, es el
Adviento
tiempo litrgico en el que (a diferencia
de los restantes, en los que
por desgracia est ausente) se pone
felizmente de relieve la relacin y
cooperacin de Mara en el misterio
de la redencin. Ello brota
como desde dentro de la celebracin
misma y no por superposicin
ni por aadidura devocional. Con
todo, no sera acertado llamar al
adviento el mejor mes maano, ya
que este tiempo litrgico es por
esencia celebracin del misterio de
la venida del Seor, misterio al que
est especialmente vinculada la
cooperacin de Mara.
La solemnidad de la Inmaculada
Concepcin, celebrada al comienzo
del adviento (8 diciembre), no es
un parntesis o una ruptura de la
unidad de este tiempo litrgico,
sino parte del misterio. Mara
inmaculada es el prototipo de la
humanidad redimida, el fruto ms
esplndido de la venida redentora
de Cristo. Ella, como canta el
prefacio de la solemnidad, quiso
Dios que "fuese... comienzo e imagen
de la iglesia, esposa de Cristo
llena de juventud y de limpia hermosura".
III. Teologa del adviento
El adviento encierra un rico
contenido teolgico; considera,
efectivamente, todo el misterio
desde la entrada del Seor en la
historia hasta su final. Los diferentes
aspectos del misterio se remiten
unos a otros y se fusionan en una
admirable unidad.
El adviento evoca ante todo la
dimensin histrico-sacramental de
la salvacin [/ Historia de la salvacin].
El Dios del adviento es el
Dios de la historia, el Dios que
vino en plenitud para salvar al
hombre en Jess de Nazaret, en
quien se revela el rostro del Padre
(cf Jn 14,9). La dimensin histrica
Adviento
de la revelacin recuerda la concretez
de la plena salvacin del hombre,
de todo el hombre, de todos
los hombres y, por tanto, la relacin
intrnseca entre /evangelizacin
y / promocin humana.
El adviento es el tiempo litrgico
en el que se evidencia con fuerza la
dimensin escatolgica [/ Escatologa]
del misterio cristiano. Dios
nos ha destinado a la salvacin (cf
1 Tes 5,9), si bien se trata de una
herencia que se revelar slo al
final de los tiempos (cf 1 Pe 1,5).
La historia es el lugar donde se
actan las promesas de Dios y est
orientada hacia el da del Seor (cf
1 Cor 1,8; 5,5). Cristo vino en
nuestra carne, se manifest y revel
resucitado despus de la muerte a
los apstoles y a los testigos escogidos
por Dios (cf He 10,40-42) y
aparecer gloriosamente al final de
os tiempos (He 1,11). Durante su
peregrinacin terrena, la iglesia vive
incesantemente la tensin del ya si
de la salvacin plenamente cumplida
en Cristo y el todava no de su
actuacin en nosotros y de su total
manifestacin con el retorno glorioso
del Seor como juez y como salvador.
El adviento, finalmente, revelndonos
las verdaderas, profundas y
misteriosas dimensiones de la venida
de Dios, nos recuerda al mismo
tiempo el compromiso misionero de
la iglesia y de todo cristiano por el
advenimiento del reino de Dios. La
misin de la iglesia de anunciar el
evangelio a todas las gentes se
funda esencialmente en el misterio
de la venida de Cristo, enviado por
el Padre, y en la venida del Espritu
Santo, enviado del Padre y del (o
por el) Hijo.
IV. Espiritualidad del adviento
Con la liturgia del adviento, la
comunidad cristiana est llamada a
52
vivir determinadas actitudes esenciales
a la expresin evanglica de
la vida: la vigilante y gozosa espera,

la esperanza, la conversin.
La actitud de espera caracteriza a
la iglesia y al cristiano, ya que el
Dios de la revelacin es el Dios de
la promesa, que en Cristo ha mostrado
su absoluta fidelidad al hombre
(cf 2 Cor 1,20). Durante el
adviento la iglesia no se pone al
lado de los hebreos que esperaban al
Mesas prometido, sino que vive la
espera de Israel en niveles de realidad
y de definitiva manifestacin
de esta realidad, que es Cristo.
Ahora vemos "como en un espejo",
pero llegar el da en que "veremos
cara a cara" (1 Cor 13,12). La
iglesia vive esta espera en actitud
vigilante y gozosa. Por eso clama:
"Maranatha: Ven, Seor Jess"
(Ap 22,17.20).
El adviento celebra, pues, al
"Dios de la esperanza" (Rom 15,13)
y vive la gozosa esperanza (cf Rom
8,24-25). El cntico que desde el
primer domingo caracteriza al adviento
es el del salmo 24: "A ti,
Seor, levanto mi alma; Dios mo,
en ti confo: no quede yo defraudado,
que no triunfen de m mis
enemigos; pues los que esperan en
ti no quedan defraudados".
Entrando en la historia, Dios
interpela al hombre. La venida de
Dios en Cristo exige conversin
continua; la novedad del evangelio
es una luz que reclama un pronto
y decidido despertar del sueo
(cf Rom 13,11-14). El tiempo de
adviento, sobre todo a travs de la
predicacin del Bautista, es una
llamada a la conversin en orden a
preparar los caminos del Seor y
acoger al Seor que viene. El adviento,
ensea a vivir esa actitud de
los pobres de Yav, de los mansos,
los humildes, los disponibles, a quie
53
res Jess proclam bienaventurados
(cf Mt 5,3-12).
V. Pastoral del adviento
Sabiendo que, en nuestra sociedad
industrial y consumista, este
periodo coincide con el lanzamiento

comercial de la campaa navidea,
la pastoral del adviento debe
por ello comprometerse a transmitir
los valores y actitudes que mejor
expresan la visin escatolgica y
trascendente de la vida. El adviento,
con su mensaje de espera y
esperanza en la venida del Seor,
debe mover a las comunidades
cristianas y a los fieles a afirmarse
como signo alternativo de una
sociedad en la que las reas de la
desesperacin parecen ms extensas
que las del hambre y del subdesarrollo.
La autntica toma de
conciencia de la dimensin escatolgico-trascendente de la vida
cristiana no debe mermar, sino
incrementar, el compromiso de redimir
la historia y de preparar, mediante
el servicio a los hombres
sobre la tierra, algo as como la
materia para el reino de los cielos.
En efecto, Cristo con el poder de su
Espritu acta en el corazn de los
hombres no slo para despertar el
anhelo del mundo futuro, sino
tambin para inspirar, purificar y
robustecer el compromiso, a fin de
hacer ms humana la vida terrena
(cf GS 38). Si la pastoral se deja
guiar e iluminar por estas profundas
y estimulantes perspectivas
teolgicas, encontrar en la liturgia
del tiempo de adviento un medio y
una oportunidad para crear cristianos
y comunidades que sepan ser
alma del mundo.
[/ Ao litrgico; / Tiempo y liturgia].
A. Bergamini
Ambrosiana, liturgia
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Bizantina, en Asambleas del Seor 8, Marova,
Madrid 1965, 7-20; Roche A., Adviento,
Navidad, Epifana. Esperanza y vigilancia, en
"Phase" 48 (1968) 543-554; Ruiz de la Pea
J.L., Tiempo de Adviento, tiempo de esperanza,
en "Phase" 136 (1983), 291-298; Tena P.,
Pastoral de Adviento, Navidad y Epifana,
Estela, Barcelona 1964; El leccionario ferial de
Adviento, en "Phase" 113 (1979), 387-395.
AMBROSIANA, LITURGIA
SUMARIO; I. Eritre "ayer" y "hoy": frente a
unos datos: 1. La Italia litrgica "ayer": a) En
la antigedad (orgenes del cristianismo-ss. ixx),
h) Desde los ss. x-xi hasta el concilio de
Trento, c) Desde Trento hasta, la reforma
litrgica actual; 2. La liturgia ambrosiana: a)
Sus orgenes, b) Ambiente en que se form, c)
Diversas estratificaciones de su redaccin, d)
Sus reformas y revisiones - II. Actual liturgia
ambrosiana: 1. Breve cronohistoria de una
reforma en marcha: a) Conciencia de la
autonoma litrgica ambrosiana, oscurecida
por indecisiones de distinta naturaleza, b)
"Conservar y renovar" sobre la base de una
bien entendida creatividad; 2. Ao litrgico y
Calendario ambrosianos: a) El ciclo "de
tempore", b) El "santoral"; 3. El Nuevo Misal
Ambrosiano: a) Visin global, b) Estructura
de la celebracin eucarstica, c) El Leccionario
Ambrosiano; 4. Reforma de otros libros
litrgicos ambrosianos: a) El Ritual Ambrosiano,
b) El Pontifical Ambrosiano, c) El Breviario
Ambrosiano, d) Otros libros litrgicos?
III. Conclusin: 1. Liturgia ambrosiana:
concretizacin de la nica tradicin litrgica
perenne: a) Ley del aumento del depsito
eucolgico, b) Ley de la autodeterminacin
litrgica, c) Ley de las diversidades expresivolitrgicas como contraprueba de la veracidad
de a viva tradicin ambrosiana; 2. La teologa
litrgica ambrosiana con miras a una espiritualidad
ambrosiana: a) El punto de apoyo de
la tradicin, b) El punto de apoyo de la
experiencia, c) El punto de apoyo de la
comunin con otras iglesias locales.
Con el principio solemnemente
ratificado en la introduccin de la
constitucin litrgica Sacrosanctum
concilium, el Vat. II ha acentuado
su estima por todos los ritos existentes
en la iglesia. Se afirma,
efectivamente, all: "... el sacrosanto
concilio, atenindose fielmente a
la tradicin, declara que la santa
madre iglesia atribuye igual derecho
y honor a todos los ritos legtimamente
reconocidos y quiere
que en el futuro se conserven y
fomenten por todos los medios"
(SC 4)'. As es como una vez ms
en el transcurso de la historia
quedaba oficialmente la liturgia
ambrosiana a salvo de todo atropello2.
En efecto, conservar y fomentar
una liturgia antigua como la
ambrosiana significa ratificar el
principio de que toda iglesia local1
goza de un derecho nato (jus fontale
o jus nativum) a expresarse en
sus formas connaturales en lo tocante
a realidades litrgicas4. Lo
cual equivale a decir que toda
liturgia legtima, aun la solamente
celebrada por una iglesia local, es
siempre un culto ofrecido al Padre
por todo el cuerpo de Cristo (Christus
totus: cabeza y miembros)5 en
virtud de un nico Espritu Santot.
Dentro de este contexto de legitimacin
de una liturgia perenne,
como cabalmente lo es la ambrosiana,
que goza de derechos y es
merecedora de todo aprecio y debe
conservarse y fomentarse7, a lo
largo de nuestro estudio, y despus
54
de una ojeada histrica a la Italia
litrgica en su ayer y, ms especficamente,
a la liturgia ambrosiana
del pasado, iremos analizando la
liturgia ambrosiana de hoy y su
reforma, todava en vas de realizacin.
I.
Entre el "ayer" y el "hoy":
frente a unos datos
Bien ponderados ciertos hechos
del pasado, del ayer litrgico de la
iglesia viviente en territorio italiano,
llega hoy uno a sentirse estimulado
a infundir en las formas y
frmulas litrgico-expresivas un
espritu ms genuino y autntico.
Desde tales hechos como fondo, se
llegar a comprender mejor la
supervivencia de la liturgia ambrosiana
y su reforma actual.
1. LA ITALIA LITRGICA DE
"AYER", a) En la antigedad (orgenes
del cristianismo-ss. IX-X). En
lo referente a formulacin de ritos
litrgicos, la poca paleocristiana se
caracteriza por un doble fenmeno:
el de la creatividad, espontaneidad
y libertad de expresiones cultuales,
acompaado por el de una gradual
adecuacin lingstica y ritual a
formas y frmulas estables. Destacan,
pues, dos perodos idealmente
distintos, pero de hecho compenetrados
entre s". El primero (ss. IIII/
v) es de improvisacin eucolgica
y de una variada proliferacin de
ritos. Aunque con idntico origen
todos ellos en su tronco cristianojudo, debido a la aculturacin con
nuevos pueblos que se incorporan
al cristianismo, tales ritos terminaron
configurndose segn el genio
del lugar*. De igual manera, con el
paso del arameo al griego, copto
y siraco, as como del griego al
latn, la creatividad eucolgica da
progresivamente paso, a travs de
55
mltiples factores, al perodo de
compilacin y estabilidad de las
frmulas escritas. El segundo perodo
(ss. m-iv/vi-vii) es de actividad
creadora de eucologa, ya dentro
del genio greco-oriental y latinoromano ,0, ya en consonancia con el
ministerio pastoral de las grandes
figuras y padres orientales: Basilio,
Juan Crisstomo, etc., y occidentales:
Len, Gelasio, Gregorio (liturgia

romana), Ambrosio (liturgia
ambrosiana), Leandro de Sevilla
(liturgia hispano-visigtica), Pedro
Crislogo (liturgia ravenense), Cromado
(liturgia aquileyense), etc., ya
merced a la comunicacin con las
principales sedes episcopales metropolitanas
(Jerusaln, Antioqua,
Alejandra, Constantinopla, Roma,
Miln, Sevilla, Lyon, etc.): desde
dichas sedes metropolitanas se
irradiaba la accin misionera mediante
una evangelizacin capilar
de las aldeas. No pocas veces gozaban
tales sedes de especial relevancia,
hasta el punto de alcanzar en
ciertos momentos un papel marcadamente
importante en cuestiones
poltico-civiles (Roma: caput mundi;
Constantinopla: segunda Roma;
Miln: sede irregular y circunstancial
del emperador; Rvena: centro
del exarcado; etc.). Otras veces, la
mezcla de pueblos brbaros, as
como las sucesivas vicisitudes ya
polticas, ya relativas a una ortodoxa
o heterodoxa profesin de la fe
(pinsese en el arrianismo), intensificaban
la unin de los diversos
grupos de fieles en torno al obispo,
que, con su presbyterium, vena a
convertirse en centro de cohesin y
punto seguro de referencia. Este
papel vendra despus, con la propa
gacin de las formas monsticas,
desempeado por el abad de los
grandes monasterios (en Occidente,
los benedictinos).
Nada, pues, tiene de extrao que,
en un contexto de factores como
ste, el rea geogrfica de Italia
atestige un tpico florecimiento de
las tradiciones litrgicas ms diversas".
Adems de la liturgia romanan,
cuyo influjo se dej sentir sobre
todo en el centro y en las islas,
podran mencionarse otras ms.
En la Italia meridional hay constancia

de una liturgia campana",
que tendra como cabeza a Paulino
de ola (t431), autor de un Liber
sacrameniorum ". Dicha liturgia se
caracterizaba, entre otras cosas, por
un sistema de lecturas propiasls.
Sigue incluso hoy siendo objeto de
investigacin, sobre todo por parte
de Klaus Gamber". Estn igualmente
comprobados especficos
usos litrgicos para Capua ", por el
famoso Codex Fuldensis de los
evangelios", y en especial para
Benevento". Como es lgico, no
fue ajeno a ciertas caractersticas
propias de las liturgias aludidas el
centro benedictino de Montecassino,
si bien su influjo iba a hacerse
sentir despus con mayor fuerza20.
Pero tales liturgias experimentaron
tambin la influencia del prximo
Oriente bizantino. Y es indiscutible,
finalmente, cmo aples11, sin
aludir a otros centros22, atestigua
tal florecimiento de usos litrgicos
locales, que no podran fundirse ni
confundirse con los claramente
distintos usos romanos. Son asimismo
notoriamente importantes los
rollos pascuales en uso en la Italia
meridional, con sus tpicas peculiaridades
B.
En la Italia septentrional""",
adems de la liturgia ambrosiana,
de la que vamos a hablar por
extenso y cuyo influjo se dej sentir
en casi todo el mbito septentrional
italiano (regio romana decima),
deben sealarse: la liturgia aquileyense,
con Rufino, que naci y vivi
en Aquilea (345-410) y nos ha
dejado la frmula del credo bau
tismal24; con Fortunaciano (t despus
del 360), que compuso un
ndice de percopas titulis ordinatis2'
bi'; con el obispo Valeriano, que
escribe a Ambrosio: "Alexandrinae
ecclesiae semper ordinem dispositionemque
tenuimus" (PL 16,949),
y con la obra pastoral y litrgica de
Cromacio de Aquilea25: tambin
esta liturgia es objeto de frecuentes
estudios26, ignorndose todava
los tesoros que encierra; la liturgia
ravenense, con el testimonio
de un libro litrgico antiguo
el Rotulus de Rvena27 y la
obra de Pedro llamado Crislogo
(ca. 425-ca. 451)28 y de Maximiano
(546-557), con su Liber sacramentorum
29. Pero existen tambin en esta
poca otros centros impulsores de
la transmisin de la fe a travs de
sus tpicos usos litrgicos. Pueden
evocarse Verona con Zenn (362372
382)50 , ciudad que llegar a
ser conocida por su scriptorium de
libros litrgicos31; Vercelli, con
Eusebio (f 371)32; Turn, con Mximo
(fea. 423)"; Pava, con Ennodio
(514-521)34. Del anlisis interno
de los escritos de estos padres
puede deducirse la existencia de
usos litrgicos tpicos, propios de
las iglesias dirigidas por ellos.
Con la necesidad de conducir a la
fe catlica a las diversas agrupaciones
de poblados arranos y con
la urgencia de restablecer usos y
costumbres cristianos, en el Valle
paduano se experimentar la influencia
del centro monstico de
Bobbio, con Misal35 y Ritual36 propios,
notablemente contaminados
por la liturgia galicana (de ah la
liturgia galicano-bobbiense'1). Columbano
(543-615) y sus monjes
procedan de Irlanda, donde era
usual el rito cltico, y haban pasado
por Luxeuil, en Francia, y por
San Gallo, en Suiza, llevando consigo
a Bobbio usos litrgicos ultraalpinos.
Igualmente y por obra
56
de los monjes se extenderan ms
all de los Alpes usos y textos

litrgicos ambrosianos que tales
monjes haban encontrado ya vigentes
en los puntos geogrficos de
sus actividadesM. Se hacen, pues,
sentir no poco los influjos litrgicos
monsticos, sobre todo los monsticobenedictinos".
Entre todas estas liturgias itlicas,
la nica hoy superviviente,
junto con la romana, es la ambrosiana.
b) Desde los ss. X-XI hasta el
'concilio de Trento. A partir de los
ss. vii-vm, las antiguas memorias
litrgicas que logren sobrevivir se
fundirn con las aportaciones culturales
de los nuevos pueblos establecidos
principalmente en el sur y
centro de Italia, as como de otros
pueblos ms, instalados en la parte
meridional y en las islas: pinsese
en los normandos y en las colonias
de griegos y de albaneses, as
como en la difusin del monaquisino
oriental por obra, sobre todo,
de los basilianos (Nio [f 1005] y
seguidores). Por factores de diversa
ndole, no siempre, por tanto, ni
slo religiosos, y debido a la serie
de personalidades, con el consiguiente
flujo de acontecimientos
polticos, durante este perodo
aparece el mapa litrgico italiano
mucho ms diversificado que en la
denominada poca antigua.
En la Italia meridional y en Sicilia
puede comprobarse la presencia
de la liturgia bizantino-itlica,
que an perdura hoy [/ Orientales,
Liturgias, V, 9]. Existen usos
litrgicos locales, fruto de resabios
litrgico-redaccionales y de fusiones
con peculiaridades afines a la
liturgia romana, pero siempre distintas
de la liturgia usual en Roma,
que permiten hablar de usos litrgicos
panormitanos ; como hay,
adems, centros menores41, con la
57
produccin de libros litrgicos,
objeto todava hoy de estudio, que
atestiguan ritos particulares. Durante
este perodo es cuando quedan
codificados usos anteriormente

aludidos42.
En la Italia septentrional, mientras
se mantiene, por una parte, la
tradicin ambrosiana, la influencia,
por otra, de la liturgia romana,
potenciada tambin con las directrices
impuestas por Carlomagno,
provoca la desaparicin de las
liturgias ravenense, con la modificacin
de situaciones geogrficas y
polticas43, y aquileyense, con la
sumisin de Paulino de Aquilea
(I802)44 a las normas carolingias.
Pero hay tambin algunos centros
donde, con usos, tradiciones y
peculiaridades, se consolidan los
denominados ritos o liturgias medievales.
Recordemos aqu la tradicin
valdostana45, los focos litrgicos
de IvreaK y Novara", as como
la liturgia eusebiana, que sigue
manteniendo su centro en Vercelli y
sus contornos48. En esta poca es
cuando los diversos scriptoria dan
origen a los usos litrgicos caracterizados
por la fusin de los ritos y
oraciones ms dispares, cuyo origen
obedece a contactos culturales o se
debe al lugar de origen o de formacin
de los obispos, a los influjos
monsticos (muchos obispos procedan
de monasterios). Sealamos
algunos de sus centros: Verona, que
mantiene la tradicin anterior y el
poder4'; Trento, que bajo distintas
influencias ultraalpinas es, como
Verona, ncleo de intercambios
culturales y cultuales50; centros
potenciados por la presencia de
abadas como Nonantola" y Pomposa''
2, que son a su vez, con otros
centros monsticos, focos y lugares
de irradiacin de tpicas tradiciones
litrgicas53. Y nada decimos de
otros centros menores54.
Es tambin sta la poca de las
liturgias particulares de rdenes
monsticas y mendicantes. Recurdese
a los silvestrinos, cistercienses,
certosinos y premostratenses, que
contaban con usos litrgicos, calendarios,
salterios, disposiciones de
percopas bblicas, ritos, etc., especiales".
No se pueden, de igual
modo, olvidar los usos litrgicos de

los dominicos, ni posteriormente
los de los servitas, como tampoco la
obra de difusin, y anteriormente de
amalgama, de los mismos usos romanos,
bajo la gua de los franciscanos
*.
La diversidad de ritos en una
misma ciudad o dicesis es un
hecho reconocido incluso por el
IV concilio de Letrn (1215), que
con su can. 9 no pretende eliminar
por entero tal diversidad, sino slo
mantener la unidad de la fe y de la
disciplina bajo un nico obispo.
Este debe proveer y contar con
personal competente para la cele
bracin de los sacramentos segn
los diferentes ritos5'. La necesidad
pastoral obligar a traducir partes
de los libros litrgicos a una lengua
asequible al pueblo58. Ante el aban
dono, por parte de la gente, de la
liturgia oficial celebrada en latn
(ya incomprensible), el impulso
devocional dar origen a las formas
denominadas de sustitucin de la
liturgia y al auge de las devociones
populares5'.
Debido a la imprenta, con la que
tambin los libros litrgicos aumentaron
su difusin, as como a las
cambiantes condiciones culturales y
a las disposiciones de la cuarta
sesin del concilio de Trento, que,
para salvaguardar el depositum

fidei60, intent abolir todos los ritos
litrgicos que no se remontasen a
una determinada poca, van a ir
progresivamente desapareciendo las
distintas tradiciones litrgicas locales
itlicas"; la tradicin ambrosiana
va a ser una excepcin.
c) Desde Trento hasta la reforma
litrgica actual. Se ha solido
hablar de la existencia de un fixismo
litrgico postridentino; pero
ello no responde enteramente a la
verdad. Se puede hablar de fixismo,
pero slo en un sentido determinado.
En efecto, hasta fines del siglo
pasado e incluso hasta la promulgacin
del CDC (1917), aqu y all,
por toda Italia, estaban vigentes,
por ejemplo, rituales especficos
para la administracin de los sacramentos
y sacramentales62, as como
abundantes apndices a los Misales
con sus misas propias para las
distintas dicesis. El mismo Missale
Romanum de Po V incluso casi un
siglo despus de haberse promulgado
no se usaba todava en parroquias
del Apenino central. Adems,
en algunas partes el josefinismo
trataba tambin de hacer sentir su
influencia en materia litrgica. Las
contraintervenciones de la iglesia se
justificarn, pues, por tales hechos,
que deben sin embargo ser
bien estudiados. En todo caso,
Italia contar durante este perodo
con eminentes especialistas en liturgia63.
Alguna resistencia se puso, en
el siglo pasado y a principios del
actual, por parte del Dicasterio de
la Curia romana competente in re
litrgica, a la nica liturgia distinta
de la romana, es decir, a la ambrosiana.
Ello no fue ningn mal, ya
que oblig a los estudiosos de la
liturgia ambrosiana (entre ellos
figuraba tambin mons. Aquiles
Ratti, futuro Po XI) a emprender
una escrupulosa revisin de los
libros litrgicos, en especial del
Breviario y Misal ambrosianos,
cuyas ediciones tpicas" han estado
en uso hasta la actual reforma
posconciliar.
[/ Liturgias locales antiguas].
2. LA LITURGIA AMBROSIANA.
Hemos utilizado hasta ahora indis58
tintamente los trminos: rito, ritos,
liturgia, tradiciones litrgicas, sin

haber dado previamente ninguna
clarificacin terminolgica, que
tambin nosotros siguiendo una
afirmacin de C. Vogel creemos
oportuna". Para evitar confusiones,
se ha de tener presente que rito
ambrosiano encierra un sentido
ms amplio que liturgia ambrosiana.
Rito ambrosiano es expresin
peculiar de la vida de la iglesia
ambrosiana y comprende el conjunto
de normas y usos cultuales,
jurdicos y administrativos propios
de las iglesias locales que consideraban
como cabeza a la iglesia metropolitana
de Miln. Se distinguiran
aqu diversas etapas, a lo largo de
las cuales llega a formarse el rito
ambrosiano y a gozar de tpicas
autonomas jurdico-eclesiales dentro
del Occidente cristiano. Una de
esas etapas va estrechamente vinculada
a la existencia y actividad de
escuelas eucolgicas que crearon o
tomaron de otras fuentes los formularios
de oraciones y el conjunto
de ceremonias para la liturgia local.
Por liturgia ambrosiana entendemos,
pues, dentro de este contexto,
todo ese especfico depsito eucol
gico y el estilo de celebracin de los
actos litrgicos en las iglesias locales
que giraban en torno a la iglesia
metropolitana de Miln. Con el
correr de los siglos y por motivos
(polticos, religiosos, creacin de
nuevas dicesis, antagonismos, etc.)
que no vamos ahora a analizar, el
territorio de la liturgia ambrosiana
vino a reducirse a la archidicesis
casi entera de Miln, con alguna
que otra localidad de otras dicesis6*.
a) Sus orgenes. Segn testimonio
del Liber Notitiae Sanctorum
Mediolani, escrito entre 1304 y
1311, que utiliz fuentes antiguas,
sabemos que el obispo milans
59
Simpliciano (j401) llegar a completar
el cargo ubi sanctus Ambrosius
non impleverat, y que otro
obispo tambin milans, Eusebio
(449-ca. 452), lleg a componer
mullos cantus ecclesiae siguiendo

las huellas de san Ambrosio (374397)".
El bigrafo Paulino atestigua
que con Ambrosio se introdujeron
por primera vez en la iglesia de
Miln antiphonae, hymni ac vigiliaeK.
En efecto, Ambrosio utiliz
el canto litrgico popular alterno69
y compuso otros textos litrgicos *>,
entre los que (tal vez) figura una
laus cerei1'. Se denomina, pues,
liturgia ambrosiana no slo la
realmente utilizada por san Ambrosio,
sino tambin la que figura bajo
su nombre. Por lo dems, ha existido
siempre la conviccin de
que en la iglesia milanesa Ambrosio
era el primus, id est maximus, metropolitanam
regens cathedram12.
As es como la expresin pronunciada
por Ambrosio en un sermn
sobre la herencia recibida de sus
predecesores Dionisio (349 apte.360
apte.), Eustorgio (f ca. 349), y
Mirocles (t ca. 316): Atque omnium
retro Jidelium episcoporum13, sin
duda se le puede despus aplicar a
l mismo: la iglesia de Miln posee
la herencia de Ambrosio74. Por
tanto, despus de l, todo lo concerniente
a la iglesia de Miln
no puede menos de ser ambrosiano,
por ms que la aplicacin del
adjetivo ambrosiana a la iglesia
milanesa corresponda nicamente a
una carta del papa Juan VIII en el
ao 881" (si bien ya Gregorio
Magno [590-604] se haba dirigido
a los eclesisticos milaneses con la
expresin sancto Ambrosio deser
vientibus clericisn).
Por encima de estas afirmaciones
queda, sin embargo, abierta
todava una cuestin: cmo y cundo
tuvo origen la liturgia ambrosiana
y cules son las races de su
depsito eucolgico en su primitiva
formulacin. Sin entrar en detalles,
mencionemos las opiniones sobre el
particular. Pueden reducirse a las
siguientes. La liturgia ambrosiana
es de origen oriental: opinin sostenida,
por ejemplo, por Duchesne77
y por Ljay78, y que est avalada

por estudios de Cattaneo 7" y otros
ms recientes de Alzati80; puede
encontrar un apoyo posterior en el
hecho de los frecuentes contactos
entre Miln y Oriente, ya directamente
(intercambios comerciales,
presencia de gentes greco-orientales
en Miln, cuestiones polticas relacionadas
con la divisin del imperio
romano, etc.), ya indirectamente
mediante relaciones de Miln
con Rvena y Aquilea11, ciudades
que a su vez (sobre todo Rvena)
formaron anillos de comunicacin
con Oriente. Otros, los ms, sostienen
que la liturgia ambrosiana tiene
origen romano: Probst, Ceriani,
Magistretti, Cagin, Magani, Cabrol,
Battifol, Jungmann, etc.82 Se
basan ellos, entre otras razones, en
la afirmacin de san Ambrosio: In
mnibus cupio sequi ecclesiam
romanam, sed tamen et nos hominis
sensum habemus". Permtasenos
observar que no podra aducirse
tal afirmacin para establecer
irrefutablemente la romanidad de la
liturgia ambrosiana: las pruebas
aducidas por la opinin contraria
cantos, antfonas, sistemas de
eleccin y de disposicin de las
percopas bblicas, frmulas de
profesin de fe (credo) en la celebracin
eucarstica, etc. son datos
reales que emparentan la liturgia
ambrosiana con Oriente ms
que con Roma.
Pero hay algo que sigue siendo
cierto: 1) La liturgia ambrosiana
posee tal unidad especfica que
aparece como una realidad consistente
en s misma: sistemas de
lecturas bblicas84, eucologa8', to
nalidad de temticas teolgicolitrgicas tpicas86, estructura del
ao litrgico *", del santoral88, de la
heortologa *', paralelos a la correlativa
formacin de sus libros litrgicos90
y de sus ceremonias propias,
la caracterizan como liturgia especial
dentro del Occidente cristiano.
2) Vale tambin para la liturgia
ambrosiana lo apuntado anteriormente
[/I, 1, a] acerca de la unidad
originaria de todas las liturgias
antiguas, que derivan de un nico y
primitivo tronco judeo-cristiano. Se
debiera aqu tener en cuenta que el
primer obispo de Miln, Anataln,
ejerci all su ministerio entre
finales del s. ii y comienzos del m.
Durante aquella poca, se celebraba
en Miln la liturgia en lengua
griega o ya en la latina? E igualmente,
estaba constituido en Mi
ln el primer ncleo de cristianos
por orientales o no? 3) Es indudable
que la liturgia ambrosiana no
puede catalogarse entre las liturgias
galicanas, contra lo que se lee en
algunos libros y no slo de siglos
pasados.
b) Ambiente en que se form.
Las peculiaridades de la liturgia
ambrosiana habrn igualmente de
buscarse dentro del cauce teolgico
de su formacin, que tendr lugar
bajo un influjo de factores internos
y externos". Recordemos solamente
los principales: 1) La honda
matriz de la liturgia ambrosiana es
el antiarrianismo; en su origen e
instauracin (ss. iv-v), en su desarrollo
(ss. vi-vn) y en su consolidacin
(ss. VIII-IX) hubo de luchar
siempre contra el arrianismo: el puro
(ss. iv-v), el brbaro longobrdico
(ss. Vi-vil) y sus epgonos (ss.
VIII-IX); lo cual dej impreso en ella
un fuerte "cristocentrismo" que se
reforzar durante el cisma de Aca
cio (484-519), frente al cual los
obispos milaneses se muestran in
60
condicionalmente solidarizados con
el pontfice romano. Despus de la
denominada cuestin de los Tres
Captulos, que a travs de enmaraadas
implicaciones teolgicas y
polticas llev a una serie de obispos,
desde Vital (552-556) hasta
Lorenzo (573-592), a adherirse al
cisma'2, los obispos catlicos de
Miln, fieles a la ortodoxia despus
de su regreso del exilio voluntario
de Genova (571-649), al que se
haban acogido para evitar las
matanzas de los longobardos ,
progresivamente (desde el 670 se
haba extinguido todo espritu separatista)
van recuperando las posiciones
de una catolicidad de la fe
ms genuina que nunca". Todo ello
influy en la elaboracin de frmulas
y formularios de la liturgia
ambrosiana, que contienen ricas
consideraciones en torno a la persona
de Cristo: encarnacin del Verbo,
nacimiento virginal, humanidaddivinidad de Cristo; y, consiguientemente,
veneracin de la
siempre Virgen y Madre de Dios,
Mara. 2) Los frecuentes contactos
entre Miln (merced a su centralidad,
fue ya desde la antigedad
lugar de intercambios culturales y
comerciales) y otros centros culturales
explicaran ya los hbridos
orgenes de la liturgia ambrosiana,
ya sus diversas estratificaciones y
contaminaciones, ya las mltiples
coloraciones teolgico-litrgicas y
litrgico-espirituales que en ella se
pueden descubrir. Lo cual, sin
embargo, no significa eclecticismo;
es ms bien testimonio de polifacticas
riquezas presentes ya en la
liturgia ambrosiana antigua y transmitidas
de generacin en generacin
hasta hoy. Los investigadores
han descubierto huellas influyentes,
contaminantes, enriquecedoras, as
como intercambios con Oriente, a
travs de dos especficos centros
culturales, anteriormente apunta
(>l
dos (Rvena y Aquilea); con frica
occidental (Cartago, Tagaste,
etctera,4) y oriental (Alejandra)";

con Espaa y posteriormente con el
territorio transalpino, a travs de
monjes iro-celtas, o de la denominada
reforma carolingia; con
Roma, de la que depende la progresiva
romanizacin de la liturgia ambrosiana
".
c) Diversas estratificaciones de
su redaccin. Si despus de Ambrosio
todo lo concerniente a la iglesia
de Miln no puede sino ser ambrosiano,
se explica el esfuerzo de los
estudiosos por sealar en las fuentes
manuscritas de aquella liturgia
-cuyos testimonios llegados hasta
nosotros se remontan casi por
entero al s. IX y siguientes todo lo
que es redaccionalmente observable
en la poca de Ambrosio, para distinguirlo
de cuanto pertenece a la
poca de la codificacin definitiva
durante el renacimiento longobrdico
o a la poca de la recodificacin
ampliada durante la reforma
carolingia.
Teniendo en cuenta la corriente
teolgica y el ambiente de la formacin
de la liturgia ambrosiana, se
comprenden mejor sus tres grandes
y comprobadas estratificaciones
redaccionales. Se descubre en ellas
el progresivo enriquecimiento del
primitivo ncleo ambrosiano. La
primera redaccin se remonta al
s. (v) v: ha sido identificada por
Paredi y algn otro". La segunda
redaccin, como base de los estudios
de Heiming y de Triacca'8,
tiene su apogeo en el s. vn. La
tercera redaccin es la carolingia
(ss. ix-X), que, segn los estudios
de Borella, Cattaneo y otros",
atestigua una progresiva romanizacin,
obligada, pero tambin una
ms slida cristalizacin de la liturgia
ambrosiana. Desde un punto
de vista formal se pueden, pues,
distinguir en la liturgia ambrosiana
una pura y neta liturgia, atestiguada
por la primera redaccin y en
parte por la segunda, y otra contaminada
(por influencias romanas,
monsticas, etc.) atestiguada especialmente
por la tercera redaccin.

Ms an: la pluralidad expresivointerpretativa que entre los ss. (v)
v-ix (x) llega a crearse en el seno de
la liturgia ambrosiana nos dice que
aun vivificndose y revistindose
de distintas expresiones litrgicas o
contaminndose con las ms prximas
con el paso de una a otra
generacin o con la serie de culturas
heterogneas (itlico-romanas,
brbaro-longobardas, carolingia)
la nica tradicin litrgica ambrosiana
salva lo que perennemente se
remite a su temperies originaria. La
cual debe recogerse y reflejarse no
tanto en el ceremonial o en las diferencias
celebrativas por relacin a
otras tradiciones, cuanto en las distintas
temticas sobre el misterio de
Cristo, centro de salvacin del cosmos
y del hombre, y en la incisividad
de su contenido, que a la densidad
conceptual, unitariedad y plenitud
teolgica une un estilo que
puede parecer redundante por relacin
a la concinnitas de la liturgia
romana, pero que mantiene la concisin
expresiva propia del Occidente
litrgico m.
d) Sus reformas y revisiones.
Todo lo dicho es una constatacin
de algo que merece subrayarse: la
supervivencia y el peridico retorno
a la cresta de la ola de la liturgia
ambrosiana, la nica, entre las
distintas liturgias occidentales antiguas
(africana, galicana, visigticohispnica,
etc.) salvo la por desgracia
slo espordica supervivencia
de la mozrabe1"' , "que ha
podido salvarse hasta hoy como
liturgia particular de toda una
iglesia local y ha seguido en todo
momento con vida propia. Esta
constante presencia y fiel transmisin
a travs de los siglos no deja
de ser un hecho del todo singular".
La reflexin es del profesor Alzati,
quien, constatando la serie de las
condiciones socio-polticas que
afectaron al rea de la difusin de
la liturgia ambrosiana a travs del
tiempo, sigue diciendo: "...han sido
realmente muchos siglos: hemos
tenido godos, bizantinos, longobardos,
francos, el imperio medieval y,
posteriormente, en la edad moderna,
las sucesivas dominaciones
extranjeras: franceses, espaoles,
los Habsburgo de Austria, la revolucin
y Napolen, nuevamente los
Habsburgo y despus el Estado
piamonts; las instituciones civiles
desaparecieron con el tiempo, las
mismas instituciones eclesisticas
fueron experimentando notables
transformaciones, mientras que la
liturgia ambrosiana, nicamente
ella, se ha conservado y mantenido.
Un fenmeno que no puede menos
de hacer pensar"102. Y, en el caso
presente, pensar en serio, sabiendo
que la liturgia ambrosiana sobrevive
en virtud de su misma vitalidad,
por la que se adapta al genio de los
pueblos que la celebran y de los
que, a su vez, sabe asimilar lo que
es asimilable. Por eso el tema que
afrontamos en este prrafo quiere
ser, ms que una expresin de
hechos histricos"", una reflexin
global sobre el paso de la unidad
originaria (con Roma y/o con el
Oriente o con el primitivo tronco
judeo-cristiano?) a aquella pluralidad
expresivo-interpretativa, que
desde antiguo considera la liturgia
ambrosiana como un unicum
[/ supra, a] en el conjunto de las
liturgias occidentales en general y
de las liturgias itlicas [/supra, I,
1] ms en particular.
Es cierto que los cambios, influencias
y contaminaciones con
62
otros centros cultuales y culturales
que puedan encontrarse en la estratificacin

redaccional [/ supra, c] se
deben confrontar con otro fenmeno
no litrgico, tpico tambin de la
liturgia ambrosiana hasta la reforma
posterior al concilio de Trento;
es decir, con el fenmeno de la
multiplicidad sincrnica, en el mbito
de la misma liturgia ambrosiana,
de otros formularios para la
celebracin eucarstica de una misma
fiesta litrgica104 o para la
celebracin de un mismo sacramen
to l05
. A nuestro juicio, la reforma
carolingia, al influir en la liturgia
ambrosiana, la vivifica, por una
parte, obligndole a tomar conciencia
refleja de su propia peculiaridad,
y acelera, por otra, en ella el
paso desde la pluralidad expresivointerpretativa hasta la uniformidad
ritual. En efecto, la renovacin de
los manuscritosm, la sistematizacin
ceremonial codificada en los
ss. xxii y siguientes107, el mtodo
de seleccin y copia de otros fragmentos
eucolgicos extra-ambrosianos,
la sutura de formularios
litrgicos, etc., no son sino determinantes
propios de las diversas revisiones
o reformas de la liturgia
ambrosiana.
Entre las reformas antiguas podemos
catalogar la correspondiente
a la segunda estratificacin redaccional
(s. vil); no tenemos pruebas,
a no ser las del anlisis interno de
los textos litrgicos (cuya codificacin,
repetimos, se remonta al s. ix
y siguientes) y sin recurrir al
hecho discutido y discutible aducido
por la crnica milanense de
Landolfo Seniore, a saber: que en
tiempos del arzobispo Constancio
(593-600) el papa Gregorio Magno
se haba interesado por el rito
ambrosiano l0" y las de otros datos:
el testimonio del Versus de
mediolana civitate (siendo arzobispo
Juan el Bueno [641-669], que
<).?
pone fin al exilio de los obispos
milaneses en Genova), segn el cual
la ciudad, desde el punto de vista

litrgico, era pollens ordo leccionum,
cantilene, organum, modolata
psalmorumque conlaudanturm; la
cultura del arzobispo Mansueto
(676-685); la produccin de Benito
(685-721); la Expositio officium
matutinale, atribuida a Teodoro II
(732-746)". A tal produccin litrgica
seguira la accin igualmente
litrgica de Pedro I (784-803),
sealando a Arnn, obispo de
Salisburgo "', como ejemplo digno
de imitacin en una carta de Alcuino,
el artfice de la reforma litrgica
carolingia"2: Pedro de Miln
sera autor (?) de una Expositio
missae ambrosianae; el Liber de
Baptismo de Odelberto (805-812) "';
etc. Tales datos atestiguan un tipo
de reforma litrgica ambrosiana
anterior a la reforma carolingia
propiamente tal y continuada por
esta ltima. Por otra parte, el
dualismo que incluso se haba
creado en la vida eclesistica ambrosiana
(alto clero y parte de la
poblacin en Genova, otros en
Miln; presencia en Miln y territorios
limtrofes de heterodoxos
arranos y cismticos al lado de
ortodoxos catlicos) y la penetracin
en el valle del Po de monjes
iro-clticos con diferentes usos
litrgicos"4, no slo no llevaron a
la escisin o a la descomposicin de
la liturgia ambrosiana, sino que
incrementaron su uso y radicalizaron
la ininterrumpida continuidad
de sus tradiciones. Entre otras
cosas, es del s. ix el ms antiguo
evangeliario ambrosiano, conocido
como Capitular de Busto Arsizio "5.
En correlacin con la tercera
redaccin tenemos la denominada
reforma carolingia, promocionada
desde fuera y debida a factores
extraos a la liturgia ambrosiana.
Su resultado fue la consolidada
supervivencia y continuidad de la
misma, que entonces experimenta
notables influencias romanas, tanto
en el calendario como en los formularios
para la celebracin eucarstica"
6. Pero se experimentan igualmente
las influencias de usos
monstico-benedictinos: tenemos
testimonios de cdices litrgicos
ambrosiano-monsticos "7. Una
cosa es cierta: la reforma carolingia,
que podra considerarse como
un fraude legal en la liturgia ambrosiana,
cre en los ambrosianos
una conciencia tan refleja sobre el
tesoro de que eran depositarios,
que el resto del medievo y el renacimiento
atestiguan reformas, revisiones,
restauraciones, innovaciones
de notoria importancia.
Baste recordar la floracin de los
sacramentos y misales ambrosianos.
El nico verdadero sacramentarlo
(libro litrgico para la celebracin
de la misa carente de fragmentos
escritursticos, para los que
se recurra a los leccionarios, evangeliarios,
etc.) ambrosiano est
escrito por el arzobispo Ariberto
(1018-1045) "s. Poseemos despus el
misal-sacramentario de Brgamo1",
los de Biasca l2, de san Simpliciano
en Miln121, de Lodrino, de Bedero,
de Armio, de Venegono, de Vercelli,
etc.I22. Destaca, adems, a principios
del s. xn el paciente trabajo
de Beroldo, el superintendente y
custodio de las luces de la iglesia
metropolitana, que codific el Ordo
el ceremoniae ecclesiae ambrosianae
mediolanensis . Poseemos
igualmente el Ordo missarum; la
descripcin de cmo se desarrollaba
la liturgia de las horas cannicas;
de cmo se celebraban las
vigilias de las grandes festividades;
cules fueron las fiestas menores; el
calendario, los usos para los diferentes
tiempos litrgicos, etc. Tenemos
despus los manuscritos relativos
a la liturgia de las horas y a la
celebracin de los otros sacramentos
(adems de la eucarista): el
conjunto total viene testimoniado
en el "Lber manualis" secundum
institutionem ambrosianae ecclesiae,
usado en la canonja del Valle
Travaglia (Vrese), y en el Pontificle
in usum ecclesiae mediolanensis'".
Es ste el perodo del reflorecimiento
de la liturgia ambrosiana,
que se debe a los esfuerzos de los
liturgistas de la poca. Pinsese en
la labor del ya mencionado Beroldo:
puede, a primera vista, parecer
una simple codificacin de lo que
durante su tiempo era usual en el
reducido mbito de la iglesia metropolitana
donde l prestaba sus
serviciosl24bi'; pero a partir de l
(hasta la reforma hoy en marcha)
habr que aludir ya siempre a la
cristalizacin o formalizacin beroldana.
Tampoco puede silenciarse
el Liber celebrationis missae ambrosianae,
escrito alrededor de 1220
por Juan Bartolomeo de Guercis de
Melegnano, rector de la iglesia de
San Vctor de Puerta Romana'",
as como la composicin de formularios
de misas, oficios e himnos
por obra de Ulrico Scaccabarozzi
(t 1293), preboste de San Nazario
de Brolio l2\ Como no se pueden
tampoco ignorar la reformatio et
instaurado missae ambrosianae realizada
por el arzobispo Francisco
de Parma (1296-1308) '" o la constitutio
archiepiscopalis edita circa
reformationem officii del arzobispo
Francisco II Piccolpasso (14351443)
"\
Con la aparicin de la imprenta,
las revisiones de la liturgia ambrosiana
se miden por las distintas
ediciones de sus libros. Comenzando
por los incunables del Misal
(1475 y 1482) y del Breviario (1475),
con el card. Esteban Nardini (14611484),
y terminando por las ltimas
ediciones iuxta typicam de los libros
litrgicos latinos, con el card. Alfre
64
do Ildefonso Schuster (1929-1954),

se realizaron siempre retoques,
aportaciones o defoliaciones, revisiones
o verdaderas reformasl29. Las
ms importantes son las que tuvieron
lugar despus del concilio de
Trento por obra de san Carlos
Borromeo (1560-1584), quien, para
renovar la liturgia ambrosiana,
fund la Congregacin de Ritos. A
l se deben la edicin reformada del
Breviario Ambrosiano de 1582 y la
preparacin de la del Misal y Ritual
l3. La reforma postridentina
ser ultimada por el card. Federico
. Borromeo (1595-1631). Con el card.
Jos Pozzobonelli (1744-1783) se
elaborar una edicin del Misal
editado a continuacin del denominado
Missale Ambrosianum Dplex"
1, vigilado por Ratti-Magistretti
sobre el trabajo de Ceriani
que servir para la preparacin
de la edicin tpica de 1902, con el
card. Andrs Ferrari (1894-1921).
Es en la poca del card. Ferrari
cuando, por obra de los encargados
del Dplex y de otros, la Miln
litrgica toma crticamente conciencia
de s misma e injerta la propia
liturgia en el cauce vivo del movimiento
litrgico "2. Con el cardenal
Schuster, rodeado por un
equipo de estudiosos y de especialistas
en historia de la liturgia, en
canto ambrosiano y en pastoral
litrgica, nos encontramos con el
florecimiento de la ltima fase de
la liturgia ambrosiana en lengua latina
" '.
Despus de la simplificacin de
las rbricas y la adaptacin del
horario de las celebraciones de la
semana santa o Authentica con el
card. Juan Bautista Montini (19541963),
en conformidad y sintona
con las reformas paralelas de la liturgia
romana "\ se cierra un captulo
glorioso de la liturgia ambrosiana,
la cual est hoy viviendo la
hora de su reforma posconciliar.
65
II. Actual liturgia ambrosiana
Una vez que el Vat. II, por razones
pastorales, fruto stas a su vez
del movimiento litrgico, ratific

los principios de la reforma, tambin
para la liturgia ambrosiana
transcurri ms de un lustro durante
el cual su primera preocupacin
fue preparar la traduccin oficial de
los libros litrgicos: se poda ya
utilizar la lengua italiana, abandonando
la latina. Este abandono del
latn asest, sin duda, un golpe de
gracia a la tradicin del canto fijo o
canto litrgico ambrosiano "s, que
incluso haba experimentado un
renacimiento con el card. Ferrari'56
y posteriormente con el card. Schuster
mediante la edicin revisada de
los cantorales ' " y el relanzamiento
del Pontificio Instituto ambrosiano
de msica sagrada "". El entusiasmo,
incluso, por el arte sacro haba visto
en 1921 el nacimiento de la Escuela
superior de arte cristiano Beato
Anglico ' "">". Durante el perodo
que estamos analizando, tan benemritas
instituciones marcaron una
especie de comps de espera y de
reajuste.
Siguiendo las huellas de todo
cuanto se ha venido haciendo con la
liturgia romana, tambin la ambrosiana
tuvo su traduccin ad interim
de los libros litrgicos ms comunes.
Despus de la traduccin oficiosa
recogida en los llamados
misalilos para uso del pueblo "*, en
1966 vio la luz, primero en fascculos
(de formato grande) y despus
en bloque (de formato pequeo), la
edicin bilinge del Misal Ambrosiano
,4. Se editaron tambin, en
ediciones bilinges, los libros litrgicos
para la celebracin del bautismo
y del matrimonio"" y para los
funerales "2. Era tan slo el primer
paso hacia la propia y verdadera
reforma, de la que todava no
puede hacerse historia, sino slo un
ensayo de cronohistoria, lo cual nos
va a permitir explicitar algunas
peculiaridades de la actual liturgia
ambrosiana. Advertimos, sin embargo,
desde el principio que las
peculiaridades celebrativo-rituales
de la liturgia ambrosiana del pasado
>4-' se han uniformado ya casi de
forma total con las de la liturgia
romana.
1. BREVE CRONOHISTORIA DE
UNA REFORMA EN MARCHA. Para
tejer sintticamente la cronohistoria
de la reforma de la liturgia ambrosiana
actual, bastara repasar las
intervenciones oficiales del cardenal
G. Colombo hechas pblicas
entre el 28 de febrero de 1967
(discurso en la segunda sesin
plenaria del Snodo XLVI', en el
que se preparaba oficialmente la
reforma litrgica ambrosiana) y el
jueves santo, 15 de abril de 1976
(durante la misa crismall4! el arzobispo
entregaba a los sacerdotes y
fieles el nuevo Misal Ambrosiano
hasta entonces elaborado l46). Rebasa
los objetivos de una voz de
diccionario entrar en detalles, por
ms que no dejara de ser til y
hasta necesario conocerlos para
comprender el espritu de la reforma
de la liturgia ambrosiana: remitimos
a una muy lograda sntesis""
y a las monografas, citas, indicaciones
de etapas, dificultades y
logros de la reforma, puntualmente
recogidos por la revista Amb'", y
especialmente a los artculos de
Inos Biffi, que son no pocos. Aqu
importa destacar dos ejes en torno
a los cuales gira la reforma en
marcha"".
a) Conciencia de la autonoma
litrgica ambrosiana, oscurecida
por indecisiones de diversa ndole.
El primer dato efectivo que resalta
en la crnica de hechos en torno a
la reforma de la liturgia ambrosia
na es el agudo sentido de responsabilidad,
en un careo entre la historia
y la iglesia, por evitar toda
eventual supresin de la liturgia
ambrosiana; sentido de responsabilidad
que se consolida con la progresiva
toma de conciencia refleja
de que la autonoma de la santa
iglesia ambrosiana en materia litrgica
no es ni una extravagante
improvisacin de hoy, ni una obstinada
reivindicacin de carcter
"arqueolgico", ni la expresin de
una autonoma excntrica o autocfala
con relacin al mundo litrgico
occidental o latino-romano, sino un
acontecimiento eclesial de primera
importancia. En efecto, la supervivencia
de una liturgia particular es
un hecho eclesial que lleva consigo
una voluntad conservadora y, al
mismo tiempo, un espritu renovador.
Estas dos intenciones unidas
entre s son un proprium de la
iglesia puesta en el mundo para
transmitir el depositum fidei desarrollndolo
y profundizndolo,
adaptndolo incesantemente a los
hombres a quienes est destinado,
segn el genio, carcter y condiciones
culturales de un pueblo particular150.
Esta toma de conciencia por
parte de los ambrosianistas ha
crecido y madurado tanto, que ha
llegado a superar un doble frente de
objeciones tericas y prcticas aparecidas
en revistas y semanarios
durante el decenio 1965-1975 y que
no han desaparecido an hoy del
todo.
Las objeciones tericas, de diversa
ndole y con distinto origen (en
ocasiones, suscitadas por personas
ideolgica y sobre todo espiritualmente
distanciadas de la archidicesis
milanesa), se pueden sintetizar
as: La reforma conciliar no pretende
crear una nueva liturgia, ni
romana ni ambrosiana; la liturgia
ambrosiana hoy no tiene razn de
ser, ya que la mentalidad y espiri
66
tualidad ambrosianas no deben ser
distintas de las de otras dicesis

italianas, ni exigir, por tanto, una
expresin litrgica particular; la
liturgia ambrosiana es una visin
arcaica que queda superada, un
obstculo a la participacin litrgica
de una poblacin hoy sumamente
heterognea.
Se intenta reforzar las objeciones
tericas con otras objeciones
prctico-operativas, que pueden
resumirse as: En el mundo litrgico
occidental hay una cierta tendencia
que est postulando uniformidad;
dificultades econmicas
para contar con libros litrgicos
propios y con sus respectivos subsidios
catequtico-pastoral-litrgicos;
bsqueda de fciles acomodaciones
uniformantes de la liturgia ambrosiana
con la romana; en la poca
actual, caracterizada por incesantes
inmigraciones, una liturgia particular
distinta choca con su insuficiencia
pastoral; la civilizacin industrial,
que con el turismo funde y
confunde las masas de fieles, tiene
otras exigencias; la presencia de los
religiosos que siguen la liturgia
romana dentro de la archidicesis
ambrosiana; las islas de Monza y
Treviglio, que, aun dentro del
mbito ambrosiano, usan la liturgia
romana; etc. Todo esto haca pensar
n la abolicin de la liturgia
ambrosiana. Son los aos de incertidumbre,
como los defina en 1976
el card. Colombo'", quien haba,
sin embargo, demostrado su firme e
irrevocable propsito de mantener
la liturgia ambrosiana y reformarla,
desde 1967, al afirmar que el rito
ambrosiano es "una riqueza de
nuestra tradicin que a ningn
precio consentiremos perder". Con
lo que daba una regla de oro para
orientar dicha reforma: "Conservar
y vivificar con conciencia amorosa
y llena de celo todos los valores
connaturales del rito ambrosiano",
67
con un compromiso tctico: "Ninguna
diferencia intil con respecto
al rito romano en el leccionario, en
el dilogo litrgico, en los ritos y en
el canto que no est rigurosamente
exigida por la ndole misma del rito
ambrosiano"1". Se trata sustancialmente

de salvar el depsito eucolgico.
En efecto, la eucologa, la
palabra litrgica sigue siendo hoy el
elemento y el medio transmisor de
contenidos que caracteriza y determina
lo specificum de la liturgia
ambrosiana151.
b) "Conservar y renovar" sobre
la base de una bien entendida
creatividad. La actual liturgia ambrosiana,
aun conformndose no
poco con la liturgia romana, salva
a propia identidad al responder a
un instinto de conservacin dentro
de la renovacin. La autntica
renovacin gira sobre una bien
entendida creatividad eucolgica,
dentro de una fidelidad al depositum
fidei y a las necesidades de los
fielesl54. "Conservar y renovar el
rito ambrosiano": lo escriba el
cardenal Colombo en carta al clero
y pueblo ambrosianos el 21 de
noviembre de 1970 l55, que nosotros
definimos como carta magna de la
nueva liturgia ambrosiana. En ella
se refleja el pensamiento del maestro
de ceremonias ambrosiano ya
anteriormente y en distintas ocasiones
ilustrado por el mismo cardenal
Colombo l5'' y sobre el que haba de
volver despus157, incluso en la
introduccin al Nuevo Misal Ambrosiano
(NMA)I>\ En tales intervenciones
aparecen ya una constatacin,
unos slidos principios y
una "voluntad frrea" dispuesta a
pasar de la teora a la prctica.
Una constatacin: las razones y
motivaciones aducidas desde no
pocas partes para la supresin de la
liturgia ambrosiana, contrastadas
con las que abogan por su conser
vacin y su incremento, parecen
dbiles y frgiles. Poco consistente,
en especial, es la objecin de la
movilidad de los fieles y de las
diferencias que stos encuentran en
la celebracin eucarstica. En la
misma liturgia romana, tal celebracin
tiene igualmente lugar con
matices y tonos tan distintos que
(por ejemplo, en los aos 70) es
una reflexin personal la diferencia

entre Turn, Bolonia y aples
era mayor que entre Roma y
Miln.
Unos slidos principios: la liturgia
ambrosiana encierra valores tan
notables, que bastan para justificar
su existencia en la iglesia de hoy:
debiendo conservarse y hasta incrementarse,
debe igualmente renovarse,
sin por eso falsear su identidad;
su supervivencia ser conveniente
para un sano pluralismo litrgico,
cuyo promotor ha sido el Vat. II,
as como por motivaciones de un
justo sentido de libertad expresivolitrgica y por razones ecumnicas;
conformarse a la liturgia romana,
con la que convive, pero sin uniformarse
con ella; la uniformidad sera
un absurdo empobrecimiento, por
lo que es menester una renovacin
sin nivelaciones; dentro de este
esfuerzo resaltar todo lo que en la
liturgia ambrosiana es esencial,
autntico y duradero, frente a lo
que aparece, por el contrario, como
secundario y caduco; en una palabra:
es necesaria una clara inteligencia,
una bien entendida creatividad.
Una "voluntadfrrea"para pasar
del campo terico al prctico. Se
cre un comit para la reforma
litrgica15*; pero tuvo una vida muy
corta y pas "como un meteoro por
el cielo de la iglesia milanesa"1 . En
efecto, el mismo card. Colombo
afirmar que "el carro no avanzaba
ya; qu poda hacerse razonablemente
sino apearse y recorrer solo
algn trecho del camino, como una
particular experiencia explorativa?"
161 La experiencia explorativa
se concret en determinados experimentos.
En efecto, se prepararon el
Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus
iuxta ritum ambrosianumIM,
el Missale Ambrosianum ab hebdmada
I quadragesimae usque ad
octavam paschae"", con su respectivo
leccionarioIM; y as, el competente
Dicasterio romano aprob inmediatamente,
con procedimiento especial165,
cual conviene a una
liturgia legtima y oficial como la
ambrosiana, todas las partes del
NMA, primera etapa de la reforma
actual. Como era lgico, paralelamente
tiene lugar la revisin del
Calendario Ambrosiano'66. Los
aos 1970-1976 fueron aos de un
asiduo trabajo '", durante los cuales
se logr pasar del dilema "conservar
o abolir" a una simbiosis entre
"conservar pero renovando" y "renovar
pero conservando". Desde
1976 hasta hoy la archidicesis
milanesa viene editando los libros
litrgicos ambrosianos renovados a
tenor de las disposiciones conciliares.
2. AO LITRGICO Y CALENDARIO
AMBROSIANOS. La relacin entre
uno y otro es mutua. En efecto,
realizada la revisin del antiguo
calendario, despus de un perodo
de fatigosa y no siempre unvoca
gestacin (recurdese, por ejemplo,
la cuestin del adviento, que de seis
domingos-semanas pas a cuatro '<*
y despus, felizmente, de nuevo a
seis "*) y despus de varios proyectos,
siguiendo la lnea del Calendario
Romano, se confeccion un
nuevo Calendario Ambrosiano,
adoptado entre 1970 y 1973' . A
travs de mltiples vicisitudes,
estudiadas por Dell'Oro171, tales
proyectos desembocaron fundamentalmente
en el Calendario
68
adoptado en 1974 "2: definitivamente
ratificado en 1976, y en previsin
de la edicin del NMA, fue el
primer paso de la reforma definitiva

de la liturgia ambrosiana1". En
el NMA se encuentran las Normas
generales para la ordenacin del
ao litrgico y del Calendariom.
Sobre sus peculiaridades con respecto
al calendario anterior a la
reforma, remitimos al estudio de
Borella sobre el ao litrgico ambrosiano
'" y al de Marcora sobre el
santoral ambrosiano m. Para describir
ahora las caractersticas del
actual Calendario y, por tanto, la
estructura del ao litrgico ambrosiano
en relacin con la liturgia
romana, nos servimos de la sntesis
de Dell'Oro'" y sobre todo de las
aludidas Normas generales para la
ordenacin del ao litrgico y del
Calendario.
a) El ciclo "de tempore" se
estructura sobre el Calendario litrgico
romano de uso en Italia: la
epifana se celebra en el domingo
coincidente entre el 2 y el 8 de
enero; la ascensin, en el domingo
VII de pascua; la solemnidad del
Cuerpo y Sangre de Cristo, en el
domingo que sigue a la fiesta de la
Santsima Trinidad. Pero el ciclo
litrgico ambrosiano tiene las siguientes
peculiaridades:
El tiempo de adviento comienza
con las primeras vsperas del domingo
inmediatamente siguiente al
12 de noviembre y termina antes de
las primeras vsperas de navidad.
Los domingos se llaman I, II, III,
IV, V de adviento. El VI domingo
celebra la "solemnidad de la maternidad
divina de la Virgen Mara",
que en la edicin oficial del
Misal Ambrosiano en lengua latina
se denominaba Dominica VI adventus.
Beatae Dei Genetricis sem
perque Virginis Mariae Sollemnitas
"'"* . Los das feriados 17-24 de
69
diciembre, denominados prenatalicios
y que en parte sustituyen a los
feriados anteriores de exceptlo "*,
estn orientados hacia una ms
directa preparacin para el nacimiento
del Seor.
El tiempo de navidad comienza
con las primeras vsperas del nacimiento
y termina con el domingo
siguiente a la epifana, es decir, el
domingo que tiene lugar despus
del 6 de enero. La misa de la vigilia
de navidad se celebra nter vsperos
en las iglesias coaligadas y, laudablemente,
tambin en las dems
iglesias. Vale lo dicho tambin para
la misa de la vigilia de la epifana.
El IV domingo de enero se celebra
la festividad de la sagrada familia
de Jess, Mara y Jos. Desaparece
la fiesta de la cristoforia, introducida
por el card. Federico Borromeo
en 1625. Hay, pues, aqu uniformidad
con la liturgia romana, ya por
la tonalidad, ya por la denominacin
de los otros domingos, como
los subsiguientes a la epifana, que
son domingos per annum. El 1 de
enero se denomina in octava Nativitatis.
El tiempo de cuaresma se extiende
desde las primeras vsperas del
primer domingo de cuaresma (no
desde el mircoles de ceniza, que no
existe en la liturgia ambrosiana),
llamado tambin VI domingo antes
de pascua17', hasta la misa entre
vsperas in Cena Domini, con la
que se abre el triduo pascual. La
cuaresma ambrosiana actual conserva
las siguientes caractersticas:
1) se impone la ceniza el lunes
despus del primer domingo de
cuaresma o, por razones pastorales,
en ese mismo primer domingo
cuaresmal; pero no en la misa
vespertina anticipada; 2) en los
viernes de cuaresma, segn una
antigua y constante tradicin ambrosiana,
no se celebra la liturgia
eucarstica, a no ser que coincida en
alguno de ellos la solemnidad de
san Jos o la de la Anunciacin del
Seor: los viernes cuaresmales son
alitrgicos, como el sbado santo
romano; 3) los domingos de este
tiempo se denominan tambin:
primer domingo de cuaresma; de la
samaritana, de Abrahn, del ciego,
de Lzaro. El VI domingo, despus
del sbado in traditione symboli,

con el que se abre la semana santa
o "authentica", se denomina domingo
de ramos o de los olivos.
Comparando dichas denominaciones
con sus correlativas romanas,
pueden apreciarse algunos
matices o tonalidades, pero que no
diferencian demasiado la actual
liturgia ambrosiana de la romana.
El triduo pascual de la pasin y
resurreccin del Seor comienza
con la misa vespertina in Cena
Domini, tiene su centro en la vigilia
pascual y termina con las vsperas
del domingo de resurreccin. El
viernes santo en la pasin del Seor,
y segn la oportunidad tambin
el sbado santo hasta la vigilia
pascual, se celebra el ayuno pascual.
En la tarde del viernes santo
se celebra la pasin del Seor,!0.
El tiempo de pascua no presenta
diferencia ninguna con la actual
liturgia romana. Desaparecieron
as las letanas menores del anterior
ao litrgico ambrosiano. Sin
embargo, en la semana pascual se
ofrecen dos formularios de misa:
uno para la octava y otro "para los
bautizados".
El tiempo per annum computa
los domingos-semanas como la
actual liturgia romana. Las particularidades
son: 1) son ms de cuatro
das el perodo entre el lunes subsiguiente
al domingo despus del 6 de
enero y el comienzo de la cuaresma
(faltando a la cuaresma ambrosiana
el mircoles de ceniza y los tres das
siguientes); 2) es inferior a dos
semanas el perodo entre el lunes
despus de pentecosts y el comienzo
del tiempo de adviento (al ser
seis los domingos-semanas del adviento
ambrosiano); 3) consiguientemente,
la solemnidad de nuestro
Seor Jesucristo Rey del universo
(ltimo domingo per annum) se
celebra con una anticipacin de dos
domingos con respecto a la liturgia
romana; 4) el domingo III de octubre
se celebra la dedicacin de la
iglesia catedral181. Con lo que han
desaparecido, entre los domingos
despus de pentecosts, el ciclo de
domingos despus de la degollacin
de san Juan Bautista y los domingos
de octubre, los cuales a la
inversa hubieran podido servir, con
el domingo de la dedicacin (que
permanece) y los siguientes a la
dedicacin (suprimidos), como un
ciclo que potenciase la eclesiologa
litrgica.
Las letanas mayores o rogativas
siguen todava en vigor; sus modalidades
celebrativas son competencia
de los pastores de almas, con el
consentimiento de la autoridad
competente, y segn la adaptacin
a las situaciones locales y a las
necesidades de los fieles "".
Entre las ferias, son privilegiadas
las prenatalicias de exceptlo, el
sbado in traditione symboli, las de
la semana authentica o semana
santa. Las ferias de cuaresma solamente
ceden a la solemnidad de san
Jos y a la de la Anunciacin del
Seor1*'.
Tanto en las solemnidades del
Seor durante el tiempo per annum
como en las solemnidades o fiestas
de la Virgen Mara hay conformidad
con la liturgia romana. Pero la
divina maternidad de la Virgen
Mara se celebra en el VI domingo
de adviento, y la fiesta de la natividad
de la bienaventurada Virgen
Mara (8 de septiembre) goza de un
especial relieve, por ser Mara en su
nacimiento (la "Madonnina") titu
70
lar de la iglesia metropolitana (la

catedral de Miln); el 12 de septiembre
se conmemora (ha desaparecido
en el Calendario Romano) el
nombre de la bienaventurada Virgen
Mara.
b) El "santoral". Sin detenernos
a analizar su gnesis y sus particu
laridades, no iramos descaminados
al afirmar que el nuevo santoral
ambrosiano adopta fundamental
mente los principios bsicos de la
reforma del Calendario litrgico
romano, cuyo esquema igualmente
reproduce, con lo que se realiza por
ambas reformas la ley de la simpli
ficacin, despus de haberse llegado
a un punto de saturacin heortol
gica. El Calendario Ambrosiano ha
integrado, al mismo tiempo, santos
de la iglesia universal, profesando
as, con el ciclo santoral, la catolici
dad de la santidad de la iglesia.
Secundando la ley de la simpli
ficacin, la liturgia ambrosiana ha
reducido, por ejemplo, las mltiples
conmemoraciones de santos
arzobispos milaneses, que anteriormente
se hacan para cada uno.
Hoy, salvo los ms importantes:
san Ambrosio (7 diciembre), san
Carlos Borromeo (4 noviembre)
solemnidades , san Eustorgio I
(18 septiembre), san Galdino (18
abril) y san Dionisio (25 mayo)

memorias , los dems se conmemoran
en la fiesta de san Anataln
y de todos los santos obispos
milaneses (25 septiembre).
Pero secundando igualmente la
especificidad de la liturgia ambrosiana
y sus tradiciones, se reponen
fiestas o memorias de santos (o
beatos) locales o que nacieron en su
mbito regional y que ab immemorabili
han venido siendo venerados
en Miln, tanto ms por aparecer
insertos en el canon, como los
santos Protasio y Gervasio (19
junio), Nabor y Flix (12 julio),
71
Nazario y Celso (28 julio) y san
Vctor (8 mayo). Hubiramos preferido
que se hallaran presentes en el
calendario ambrosiano todos los
santos y santas mencionados en el
canon. Entre los santos o beatos
nacidos en la regin recordamos,
por ejemplo, a san Gerardo de
Monza (6 junio), san Arialdo (27
junio), el beato Contardo Ferrini
(16 octubre), las beatas Catalina y
Juliana del S. Monte de Vrese (27
abril), san Antonio Mara Zaceara
(memoria obligatoria, 5 julio).
Recordamos tambin a santos que
trabajaron, influyeron o fueron
objeto de devocin en la archidicesis
milanesa: las santas Bartolomea Capitanio y Vicenta Gerosa (18
mayo), san Jos Benito Cottolengo
(30 abril), san Omobono (13 octubre),
santa Francisca Cabrini (13
octubre), y que no son mencionados
en el calendario romano italia
1"1
no-.
Estn presentes adems las memorias
de santos venerados de
manera especial en Miln: san
Babil y los tres nios mrtires (23
enero), san Pedro de Verona, que
sufri el martirio en la va Comacina
(Seveso) (6 abril), santa Marcelina
(17 julio) y san Stiro (17
septiembre) (hermanos de san Ambrosio),
san Alejandro mrtir (26

agosto), san Mauricio y compaeros
mrtires (22 septiembre), san
Roque (16 agosto); de santos que
se relacionaron especialmente con
Miln: Eusebio de Vercelli (2 agosto)
y Honorato de Vercelli (29
octubre); Abundio y Flix, obispos
de Como (31 agosto); Zenn de
Verona (12 abril); Virgilio, obispo,
y Sisinio y Alejandro, mrtires de
Trento (29 mayo); Sir, primer
obispo de Pava (9 diciembre); o
que "emigraron" de Miln: Anselmo
de Lucca (8 octubre).
Para mantener el carcter aheortolgico
de la cuaresma, la litur
gia ambrosiana traslada a otras
fechas las memorias de santos que
la liturgia romana celebra dentro de
la misma cuaresma. A excepcin de
las solemnidades de san Jos y de la
Anunciacin, san Cirilo de Jerusaln
se traslada del 18 de marzo al 9
de octubre; san Casimiro, del 4 de
marzo al 10 de octubre; las santas
Perpetua y Felicidad, del 7 de
marzo al 7 de febrero; san Juan de
Dios, del 8 de marzo al 28 de
octubre. Para salvar la prioridad de
las ferias "de exceptato" sobre el
santoral,, san Juan de Kety se
traslada del 23 de diciembre al 16
de diciembre, y san Pedro Canisio,
del 21 de dic. al 15 de diciembre.
Por razones circunstanciales o
para dar prioridad a celebraciones
de santos propios dentro de la
tradicin litrgica ambrosiana,
tienen igualmente lugar otros traslados:
san Roberto Belarmino, del
17 de septiembre (san Stiro, hermano
de san Ambrosio) al 20 de
ese mismo mes; santa Eduviges, del
16 de octubre (beato Contardo
Ferrini) al 12 de este mismo mes;
santa Margarita Mara Alacoque,
del 16 de octubre al 13 de dicho
mes.
La actual liturgia ambrosiana
conoce como la liturgia romana
las solemnidades, fiestas, memorias
obligatorias y memorias
libres para la celebracin del santoral.

Sin embargo, siguiendo tambin
aqu una antigua tradicin
ambrosiana, en lugar de la lectio
proftica (la primera de las lecturas
de la misa), se hace la lectio
hagiogrfica'", es decir, se lee la
passio o la deposilio del santo1!5
contenidas en los leccionarios o
pasionarios, cuya existencia viene
atestiguada por varios manuscritos1**.
Ello tiene hoy lugar para
santa Catalina y los santos Benito,
Francisco de Ass, Carlos Borromeo,
Ambrosio, as como para
el Leccionario Ambrosiano, del que
hablaremos despus"" [/ 3, c\.
Concluyendo: el Calendario Am
brosiano recoge la memoria de
treinta santos propios, ms dos
fiestas de beatos y la memoria del
nombre de Mara Virgen. Por otra
parte, se han elevado a memoria
obligatoria los santos Sebastin,
Jernimo Emiliani, Antonio Zacea
ra y Eusebio de Vercelli; a fiesta,
los santos Bernab, Protasio y
Gervasio, el martirio de san Juan
Bautista; a solemnidades, los santos
Carlos Borromeo y Ambrosio. Por
razones varias, se han trasladado
dieciocho memorias a fecha distinta
de la del Calendario Romano.
3. EL NUEVO MISAL AMBROSIANO.
Brevemente analizada ya su
gnesis [/ supra, 1], digamos ante
todo que, como la del MR, la
presentacin del NMA no es enteramente
clsica; es decir, no lleva
las lecturas bblicas, con su respectivo
salmo responsorial, ni el canto
del evangelio para los que se
deber acudir al Leccionario ,
sino slo la parte eucolgica y los
cnticos de entrada (introito romano),
para despus del evangelio,
en la fraccin del pan y en la comunin.
a) Visin global. Globalmente
considerado, en las subdivisiones se
diferencia el NMA del anterior por
la nueva estructuracin del aflo
litrgico. Como queda dicho, no
existen ya los domingos despus de

Pentecosts, despus de la degollacin
de san Juan Bautista, de
octubre, despus de la dedicacin;
uniformndose con el MR, lleva en
primer lugar el propio del tiempo
(desde adviento a pentecosts) y
a continuacin los domingos per
annum. Dividido en dos volmenes
m, dado su tamao, en el primero
se recogen los formularios para
72
el tiempo de adviento y navidad;
los formularios del tiempo per
annum de los domignos I-IX, con
la solemnidad del Seor en dicho
tiempo per annum, a saber: la
sagrada familia de Jess, Mara y
Jos, en el IV domingo de enero
m; los formularios del tiempo
cuaresmal hasta el sbado in traditione
symboli; sigue el propio de
santos, desde el 11 de noviembre
(san Martn) hasta el 25 de marzo
(la Anunciacin); viene a continuacin
el rito de la misa con el
pueblo, enriquecido con seis plegarias
eucaristicas, las bendiciones
solemnes y el rito de la misa sin
pueblo; siguen los formularios de
las misas comunes, de las misas
rituales, de las misas y oraciones
por varias necesidades (por la santa
iglesia; por la sociedad civil; en
diversas circunstancias de la vida
social; por algunas necesidades), de
las misas votivas, de las misas de
difuntos; un apndice y los ndices.
El segundo volumen contiene el
propio del tiempo: semana santa (o
authentica), triduo pascual, tiempo
pascual y tiempo per annum desde
la V hasta la XXXII semana per
annum; las dems solemnidades del
Seor en tiempo per annum, entre
ellas la de la Santsima Trinidad
(domingo despus de pentecosts) y
la dedicacin de la iglesia catedral
(III domingo de octubre); sigue el
restante propio de los santos, desde
san Jos hasta san Martn (11 de
noviembre); se repiten despus los
dems elementos anteriormente
mencionados: rito de la misa con el
pueblo, etc.
Con su promulgacin (11 de abril
de 1976) quedaban suprimidas las

anteriores ediciones tpicas del
Missale Ambrosianum , incluida
la bilinge en vigor desde 1966'"; a
su vez, y para comodidad de los
fieles, se prepararon ediciones manuales
o de bolsillo, que contienen
73
tambin las lecturas de la palabra
de Dios "!. Por ltimo, vio la luz la
prometida edicin tpica latina del
NMAl92bi',
mismo que constituye
una preciosa base para futuras
traducciones italianas, as como
para el estudio de la eucologa
ambrosiana a nivel internacional.
Son importantes los Principios y
Normas para el uso del Misal
Ambrosiano que encabezan dicho
NMA '" y que, juntamente con l,
fueron objeto de un convenio "4.
Con relacin al MR, al que el
NMA se ha acercado notablemente,
adems de las ya anotadas, son
particularidades propias los formularios
de misas por varias necesidades,
que la liturgia ambrosiana
desarrolla con un mtodo sui generis:
se cuentan sesenta y nueve
formularios, de los que dieciocho
son de nueva composicin y no
aparecen en el MR (por ejemplo,
por la libertad de la iglesia, por la
educacin cristiana, por la profesin
de fe de los adolescentes, por
la tercera edad, por las reuniones
espirituales, para promover la justicia,
por la libertad civil, etc.).
Asimismo, en los formularios para
las misas de difuntos, y en cuanto a
su perfil estructural, el NMA se
asemeja al MR; hay, sin embargo,
notables diferencias en lo tocante a
los prefacios, a algunas oraciones
propias y a otras comunes con el
MR, pero con adaptaciones.
Lo verdaderamente especfico del
NMA es, como queda dicho [/ II,
1, a], la eucologa, es decir, el
conjunto de frmulas y formularios
tpicos. Con palabras del card. Colombo,
se puede afirmar que el
NMA "se presenta como una realidad
radicalmente autnoma y original.

No hay nostalgia alguna por
formas arcaicas de misales inmutables;
no hay preocupaciones maniticas
de continuas y caprichosas
nuevas experiencias. La eficacia de
la liturgia depende, ms que de la
teatralidad de los signos, de la
profundizacin vital en la unin
con Dios por Jesucristo en el Espritu
Santo...""5
b) Estructura de la celebracin
eucarstica. Si bien la forma ritualcelebrativa
del Ordinarium Missae
ambrosiano es muy similar al Ordo
Missae romano, conviene sealar
las diferencias que, con la introduccin
de las ltimas innovaciones en
la edicin tpica del NMA, caracterizan
la estructura de la celebracin
eucarstica en la liturgia ambrosiana.
Pueden cotejarse con las propias
de la anterior edicin tpica del
Misal Ambrosiano. Se le sealan al
celebrante en una cartulina suelta e
inserta en el primer volumen del
NMA. Interesa ahora subrayar dos
grupos de caractersticas: las de la
eucologa y las de carcter ritual.
Las caractersticas eucolgicas:
nos hemos referido a ellas en otro
lugar"' y son objeto de estudios
detallados por parte de I. Biffi, el
artfice del NMA "7. Tales caractersticas
son funcionales en el marco
de la reforma actual, si bien el
problema de la redaccin literaria
de la eucologa ambrosiana plantea,
en el campo de su estudio, algunos
interrogantes y ha creado, en el
campo de la pastoral, algunas dificultades
frente a su diccin ulica.
Con todo, debe tenerse presente
que el lenguaje litrgico se ha
caracterizado siempre por su nivel
ms elevado que el del lenguaje
ordinario del pueblo y se ha visto
obligado siempre, por los contenidos
que transmite y propaga, a
utilizar una terminologa propia.
Desde un punto de vista cuantitativo,
la eucologa ambrosiana se ha
incrementado: se cuentan en conjunto
ms de dos mil quinientas
frmulas eucolgicas, un millar

ms que las actuales frmulas euco
lgicas romanas. Todo formulario
de misa posee, en efecto: una oracin
ms que la liturgia romana (la
oracin conclusiva de la liturgia de
la Palabra), dos cantos ms (despus
del evangelio y en la fraccin
del pan); por lo dems, hay casi
siempre un prefacio propio. En
conjunto, un formulario eucolgico
ambrosiano para la celebracin
eucarstica de hoy comprende: el
canto de entrada (la antigua ingressa;
el introito romano); la oracin
al comienzo de la asamblea litrgica
(la antigua oratio super populum;
la collecta romana); el canto
despus del evangelio (la antigua
antiphona post evangelium, desconocida
en la liturgia romana); la
oracin conclusiva de la liturgia de
la Palabra (la antigua oratio super
sindonem, desconocida en la liturgia
romana); la oracin sobre los
dones (la antigua oratio super
oblata; la romana sobre las ofrendas);
el prefacio (casi siempre propio:
se mantiene as una caracterstica
ambrosiana); el canto al partir
el pan (el antiguo confractorium,
desconocido en la liturgia romana);
el canto de la comunin (el antiguo
transitorium, equivalente, en la
liturgia romana, a la antfona de
comunin); la oracin despus de la
comunin (la antigua oratio post
communionem; la postcommunio
romana). Desgraciadamente desapareci,
como en la liturgia romana,
el canto del ofertorio. Adems,
con relacin a la anterior liturgia
ambrosiana, cay el psalmellus
(canto entre la primera y segunda
lectura, cuando no eran tres) y el
cantus entre las lecturas o la lectura
y el evangelio. En cambio, se han
recuperado el salmo responsorial y
el canto al evangelio (como en la
liturgia romana).
Las peculiaridades de las cuatro
oraciones de la actual liturgia eucarstica
ambrosiana pueden sinteti
74
zarse as. La oracin al comienzo

de la asamblea litrgica pone de
relieve el papel que desempean los
fieles en la celebracin; va precedida
por la invitacin Oremos,
como en la liturgia romana, hasta
ahora desconocida para los ambrosianos.
La oracin conclusiva de la
liturgia de la Palabra sigue a la
plegaria de los fieles cuando sta
tiene lugar, pero no se deber
trasladar nunca; tiene un papel
distinto con respecto a la antigua
oratio super sindonem, si bien
ocupa su puesto: sirve, efectivamente,
para cerrar la interpelacin que
la palabra de Dios suscita en la
comunidad de los fieles, introducindolos
gradualmente en el corazn
de la eucarista. La oracin
sobre los dones, cuya funcin es
acentuar la separacin de los dones
presentados en el altar, respecto a
su uso ordinario, para destinarlos
al servicio divino y al culto de Dios,
tiene las mismas caractersticas que
su paralela oracin romana. Dgase
otro tanto del prefacio y de la
oracin despus de la comunin.
Finalmente, la eucologa sinsicoeucarstica de la actual liturgia
ambrosiana se ha enriquecido
frente al canon ambrosiano (con
dpticos de los santos propios, con
la narracin de la ltima cena,
tpica y nica del Occidente litrgico,
y con la doxologa final especial)
con tres nuevas plegarias
eucarsticas (II, III y IV) de la
reforma litrgica romana y con
otras dos plegarias eucarsticas
tomadas de la antigua liturgia
ambrosiana con algn retoque y
arreglo complementario. La V plegaria
eucarstica, al centrarse en la
temtica eucarstica y sacerdotal,
debe utilizarse en la misa vespertina
en la Cena del Seor y puede usarse
tambin en las misas que tengan
como tema el misterio de la eucarista,
en las ordenaciones sacerdota
75
les, en los aniversarios de ordenaciones
y en las reuniones sacerdotales.
La VI plegaria eucarstica debe
usarse en la vigilia pascual; se
puede usar tambin en las misas

por los bautizados y en las misas
rituales de la iniciacin cristiana. El
NMA contiene igualmente las bendiciones
solemnes al trmino de la
eucarista.
En conclusin: nos hallamos ante
una notable riqueza y una creatividad
eucolgica que hacen resaltar
contenidos y sensibilidades pastorales
especficas, aun despus de
habernos acercado tambin en esto
a la liturgia romana.
Las caractersticas de tipo ritual:
algunas son fruto de simplificaciones
y de agilizacin celebrativa, a
tenor de los principios establecidos
por la SC y por la codificacin
litrgica latina posconciliar; otras
son innovaciones peculiares de la
liturgia ambrosiana, que conserva
del pasado y adeca al presente
caractersticas propiamente suyas;
otras incluso constituyen reposiciones
especiales en la celebracin
eucarstica.
Recordemos en primer lugar,
brevemente, estas ltimas. La plegaria
de los fieles (o plegaria universal),
de uso constante en los domingos
cuaresmales de la antigua liturgia
ambrosiana (con frmulas diversas
para los domingos I, III y V
y para los domingos II y IV),
puede, segn convenga, ir introducida
por el dicono con la invitacin
Pongmonos de rodillas y
concluirse con el Levantmonos
para la plegaria del sacerdote, a lo
que responde el pueblo: Nos levantamos
a ti, Seor, siguiendo a
continuacin la oracin conclusiva
de la liturgia de la Palabra. El rito
de la paz (la antigua liturgia ambrosiana
recoga, al ofertorio, la
invitacin del dicono: Pacem haAmbrosiana, liturgia
bete, con la respuesta: Ad te, Domine;
y, despus del embolismo del
Pater noster, otra segunda invitacin
del dicono: Offerte vobis
pacem, con la respuesta: Deo granas),
despus de haberlo situado,
como en el actual Ordo Missae
romano, antes de la comunin, se
ha restablecido antes del ofertorio

con la invitacin La paz sea con
vosotros, o bien Segn el precepto
del Seor, antes de presentar nuestros
dones en el altar intercambimonos un signo de paz; pero a
tenor de la legislacin litrgica
ambrosiana se permite todava hoy
un doble intercambio de paz como
en el pasado. Existen frmulas
propias de la liturgia ambrosiana,
como: La paz y la comunin de
nuestro Seor Jesucristo sean siempre
con vosotros; las tradicionales
frmulas ambrosianas para la presentacin
del pan y del vino (opcionales
con las tomadas del actual
Ordo Missae romano); la frmula
para la infusin del agua en el vino:
Del costado abierto de Cristo sali
sangre y agua. En cambio, no existe
el Agnus Dei.
Sealemos ahora las simplificaciones
con respecto a la liturgia
romana. El beso del evangeliario no
va acompaado por la frmula La
palabra del evangelio borre nuestros
pecados. El celebrante no dice
nada al lavarse las manos, gesto
opcional que debe cumplirse si
fuera necesario y que de su anterior
colocacin infra actionem,
antes de la narracin de la santa
cena, se ha situado antes de la
oracin sobre los dones, como en el
Ordo Missae romano. De igual
manera, despus de Infraccin del
pan, que tiene lugar al concluirse la
doxologa final de la plegaria eucarstica,
el celebrante completa el
rito con la immixtio sin decir nada,
terminando o recitando el canto en
la fraccin del pan. La purificacin
del cliz se realiza igualmente sin
decir nada.
Se acentan, por fin, intencionadamente
algunas antiguas peculiaridades
de la liturgia eucarstica
ambrosiana, si bien con adaptaciones
y retoques. Las sealamos siguiendo
el esquema de la celebracin.
Los tres "Kyrie eleison", que
anteriormente se encontraban al
final del Gloria in excelsis, se recitan
hoy conjuntamente por el sacer
dote y los fieles en la tercera frmula
del acto penitencial y en las que
la sustituyen. Las lecturas de la
palabra de Dios van precedidas por
un dilogo entre lector o dicono y
celebrante principal, con frmulas
que comprenden el Bendgame,
Padre y las bendiciones especficas
"". Las lecturas bblicas en los
domingos y solemnidades, as como
en las fiestas, son tres. En esto la
reforma romana ha seguido a la
antiqusima liturgia ambrosiana. El
celebrante bendice a cada uno de
los fieles al presentar stos en el
altar los dones, diciendo: Que el
Seor te bendiga a ti y estos tus
dones. La profesin de fe o credo
por encontrarse dentro del NMA
donde se encuentra en el MR,
ltimamente, como consecuencia de
estudios hechos m y de la intervencin
del maestro de ceremonias
ambrosiano se ha situado de
nuevo, como en la antigua liturgia
ambrosiana, despus del ofertorio.
Al dilogo de despedida (El Seor
est con vosotros; Y con tu espritu)
aade el pueblo un triple Kyrie
eleison; se imparte despus la bendicin
y, finalmente, a la invitacin
Vayamos en paz responde la asamblea:
En nombre de Cristo.
Es caracterstica constante en
la ordenacin del resto de la misa,
aunque desigualmente acentuada, la
continuidad (tanto en la simplificacin
como en la imitacin de la
liturgia romana) con la antigua
76
liturgia ambrosiana. Hasta el mismo
hecho de presentar el Misal en
dos volmenes muy esmerados
desde el punto de vista grfico
(pinsese tambin en las estupendas
miniaturas que lo enriquecen) es
con toda probabilidad un retorno a
la tradicin de los antiguos misales
(o sacramntanos) ambrosianos; en
efecto, "los ms antiguos misales
conocidos de la liturgia ambrosiana
o milanesa se dividen en hiemales
(que contienen las misas desde adviento
a pascua), estivales (que contienen
las misas desde pascua hasta
adviento) y de todo el ao "m.
c) El Leccionario Ambrosiano
(LA). Recibe esta denominacin un
libro litrgico para la celebracin
de la eucarista en la liturgia ambrosiana
editado ad experimentum20'
por orden del card. Colombo
en 1976. Despus de algunas introducciones,
que comprenden una
presentacin, una introduccin y la
tabla anual de las principales celebraciones
del ao litrgico2"2, siguen
generalmente tres lecturas, y
muchas veces con posibilidad de
eleccin (forma larga o breve;
incluso otras percopas) para cada
da del tiempo de adviento, de
navidad, de cuaresma, de la semana
santa, del triduo pascual y de la
octava de pascua, para las fiestas y
solemnidades del Seor en el tiem
po per annum, para el propio de
santos (segn el Calendario Ambrosiano),
para las misas por varias
necesidades (especialmente para las
propias del NMA) y las lecturas
hagiogrfcas de las que ya hemos
hablado anteriormente [/ II, 2, b].
Para las dems fiestas litrgicas, la
liturgia ambrosiana ha adoptado
hasta hoy el Leccionario Romano.
Aun sin dejar de ser creativo, el LA
imita los sistemas A, B, C, adoptados
por la liturgia romana para los
domingos.
77
Las caractersticas ms salientes
del LA son las del ciclo litrgico en
s mismo y las de sus contenidos.
La liturgia ambrosiana no ha tenido
nunca un leccionario como el
actual, si bien la palabra se ha
utilizado por Leclercq203 para designar
la recoleccin de las primeras
lecturas usadas en la antigua liturgia
ambrosiana. Tal vez existieron
los capitulara lectionum, por lo
que slo impropiamente se puede
hablar de leccionario. Habra sido
editado por Cagin204, y tambin
Paredi alude a l al presentar la
edicin del sacramentarium Bergomense
. Se sabe, en cambio, que
un conjunto de lectiones, coleccionadas
aparte, era el contenido en
un manuscrito del fondo: Libros
del maestro de ceremonias , hoy
perdido. Lo edit afortunadamente
Cagin207. Es segura la existencia de
otros manuscritos, en espera de ser
editados208. En todo caso, el antiguo
leccionario ambrosiano solamente
habra contenido las primeras
lecturas. Para las segundas
lecturas se ha hablado de epistolario
(capitulare epistolarum) ambrosiano.
Parece que circul en el
mbito ambrosiano un clebre capitulare
epistolarum . Es cierto que
no todos los manuscritos referentes
al tema se han editado hasta ahora.
Valga como ejemplo el ms. A 28
inf. de la Biblioteca Ambrosiana2",
que contiene al final tambin veinte
epstolas para las principales festividades
ambrosianas, adems de
cuatro lecturas hagiogrfcas. En
cambio, es segura la existencia del
evangeliario o capitulare evangeliorum
ambrosiano2I2.
El actual LA camina por una
pista paralela a la del Leccionario
Romano y contiene tanto lecturas
como cantos interleccionales, que
han sido romanizados; en efecto, el
psalmellus se ha convertido en
salmo responsorial y el cantus se ha
transformado en canto al evangelio.
Es la aplicacin del principio formulado
por el maestro de ceremonias

ambrosiano card. Colombo:
"Queremos con amor intenso seguir
en todo a la iglesia romana, sin
renunciar por eso a nuestra justa
autonoma"213. Se ha salvado lo
especficamente ambrosiano mediante
la conservacin de las tres
lecturas: uso ste que la liturgia
romana posconciliar ha hecho
suyo, de conformidad con el espritu
de los decretos conciliares, que
inculcan una mayor utilizacin de
la palabra de Dios en la liturgia,
aunque no para todas las fiestas ni
para las misas por varias necesidades,
como, por el contrario, lo hace
la actual liturgia ambrosiana214. El
LA conserva, adems, para los
tiempos fuertes, percopas o sistemas
de lecturas propios con esquemas
bastante prximos a algunas
tradiciones orientales2'5.
Los artfices de este leccionario2",
conocedores de la palabra de
Dios, han sabido salvar tambin los
filones ms vitales de una metodologa
catequtico-pastoral implcita
en un determinado uso de la palabra
de Dios, que, sin ser instrumentalizada
por tal metodologa, evidenciaba
la peculiaridad educadora
de la palabra de Dios que llega
hasta nosotros, para retornar a
Dios rica de frutos producidos en
los fieles. Slo queda ya desear que
el LA pase de la fase ad experimentum
a la aprobacin definitiva,
despus de haberse completado en
la armonizacin de las percopas
bblicas con esquemas que sintonizan
con toda la tradicin litrgica
ambrosiana.
4. REFORMA DE OTROS LIBROS
LITRGICOS AMBROSIANOS. A medida
que los libros litrgicos romanos
iban editndose en versin italiana
oficial y definitiva, iba tambin
adaptndolos el clero ambrosiano:
pareca as que tanto el ritual como
el breviario ambrosianos estaban
destinados a desaparecer. Bien es
verdad que algunos sacerdotes ambrosianos
usaban, como era su
deber, ya la traduccin ad interim
del anterior ritual para la celebracin
del bautismo y del matrimonio
[/ supra, nota 141], ya el Ordo
Exsequiarum, aunque bilinge y
provisional, para la celebracin de
los funerales [/supra, nota 142];
pero fueron pocos los sacerdotes
que continuaron rezando el breviario
en lengua latina con el Breviarium
Ambrosianum. Si, adems, se
deseaba celebrar la liturgia de las
horas con el pueblo, como lo aconsejaba
el Vat. II y era costumbre en
la archidicesis de Miln (las vsperas
en los domingos y en las solemnidades
de precepto y completas
en la octava del Corpus Domini),
haba entonces que recurrir a las
versiones italianas de la Liturgia
Horarum romana. Urga, pues, una
vez emprendida la va de la reforma
litrgica ambrosiana, poner tambin
a punto los dems libros litrgicos.
a) El Ritual Ambrosiano. La
ltima edicin tpica latina del
ritual ambrosiano se remonta a
19062"; siguieron despus reimpresiones
y reediciones. En las posteriores
a la promulgacin de CDC
(1917) se incorporaron las modificaciones
exigidas por la nueva
legislacin codificada in re litrgica
sacramentara. Por utilidad prctica,
se procuraron varias ediciones
de excerpta del ritual ambrosiano,
incluso las bilinges anteriormente
aludidas. Con la reforma en marcha,
y dentro de la fecha en que
escribimos, podemos afirmar que
fervet opus para el Ritual para la
celebracin del bautismo1", en el
que esperamos quede a salvo todo
78
aquello que es propio de la antigua
tradicin ambrosina2" y ambrosiana.

Lo cual sera, en realidad,
pastoral y catequticamente til
tambin para los fieles de hoy. Es
sabido igualmente que se est preparando
el Ritual relativo al culto
eucarstico fuera de la misa22 con
particularidades ambrosianas: desde
las relativas al color rojo de las
vestiduras litrgicas221 para el culto
eucarstico hasta las ms importantes
relativas a la eucologa y los
cantos. Por lo que respecta a la
eucarista, es importante el decreto
.del arzobispo Carlos M. Martini,
fechado el primer domingo de
adviento de 1981 (15 noviembre),
sobre "Ministros extraordinarios de
la comunin y responsabilidad de
los presbteros acerca del ministerio
eucarstico", que contiene caractersticas
del todo especficas, como
es tambin importante el "Rito de
la institucin de los ministros extraordinarios
de la comunin"22""'.
No se tiene noticia acerca del Rito
para la celebracin del matrimonio,
para el cual se deber utilizar, a
tenor de la legislacin litrgica, la
traduccin de 1965 [/supra, nota
141]. Lo cual valdra igualmente
para el bautismo. Mientras tanto, y
por desgracia, se estn utilizando
los rituales romanos en lengua
italiana tambin para el Rito de la
penitencia y para el de la Uncin de
los enfermos, por ms que, en
especial para este ltimo, la antigua
liturgia ambrosiana poseyese en un
mismo perodo de tiempo diferentes
rituales222 teolgicamente ricos y,
desde el punto de vista celebrativo,
especficos. Pero la reforma en
marcha llegar sin duda progresivamente
a editar todos los Ordines
para la celebracin ambrosiana de
los sacramentos y sacramentales.
De estos ltimos se ha publicado
el Nuevo Rito de las Exequias221,
que anula todas las ediciones an
79
teriores, incluso la bilinge de
196522\ y obliga a abandonar la
edicin romana italiana que en

algunas parroquias ambrosianas
vena indebidamente utilizndose.
El nuevo rito, promulgado por
decreto del card. Colombo con
fecha de 19 de junio de 1977, entr
en vigor para todas las parroquias y
comunidades de rito ambrosiano
desde el 2 de noviembre de ese
mismo ao. Este rito, que por
comodidad se haba ya editado en
un excerptum aparte del ritual
ambrosiano de 168722S y que contina
la tradicin de las agenda
defunctorum (o mortuorum) ambrosianas22',
se ha redactado siguiendo
los principios de renovacin
con fidelidad a la tradicin
ambrosiana, potenciando la ndole
pascual de la liturgia funeraria y la
dimensin eclesial-comunitaria del
paulino "llorar con el que llora",
mas como fieles que viven en la
esperanza. La estructura se moldea
segn el correspondiente rito romano
posconciliar, salvando, sin embargo,
su ambrosianidad227. Comprende
la velada de oracin en la
casa del difunto y la verdadera y
propia celebracin de las exequias.
Considera sta el traslado a la casa,
la procesin a la iglesia, la pausa en
la iglesia, la procesin y conduccin
al cementerio228. Los elementos
presentes en esta estructura y pertenecientes
ya a la eucologa con
oraciones nuevas, ya a los cantos22',
se ajustan a la inspiracin ambrosina230,
a la tradicin ambrosiana y a
la igualdad pastoral con una viveza
creativa y con sensibilidad para las
diversas situaciones. Y as, nos
encontramos con oraciones de sufragio
y de consuelo para los religiosos
y religiosas, para el padre
y/o la madre que dejaron hijos de
tierna edad, para el joven esposo,
para un fiel muerto de repente, en
su juventud, en su vejez, o despus
de larga enfermedad. Como es
lgico, se tienen en cuenta las
exequias para un obispo, presbtero
y dicono, as como para los nios
(bautizados o no, pero hijos de
cristianos). Por lo dems, este
nuevo rito presenta cuatro esquemas
distintos para las celebraciones
de sufragio, combinadas con moniciones,

preces, responsorios, lecturas
de la palabra de Dios, plegarias
de los fieles, letanas de santos,
salmodias (es decir, una serie de
antfonas de ndole bblica cual
versculos de salmos o de libre
composicin23'). Ha sido acogido
por la archidicesis milanesa y est
utilizndose con gran eficacia pastoral232.
Al final de la reforma litrgica
ambrosiana en lo tocante a los
sacramentos y sacramentales de
competencia ministerial no episcopal,
se podra llegar a la composicin
de un volumen que, segn la
antigua denominacin ambrosiana233,
podra llamarse Manual o,
como prefiere Biffi, Manual del
pastor de almas234.
b) El Pontifical Ambrosiano.
Como afirma Borella, debemos
lamentar la falta de un Pontifical
Ambrosiano. Y, sin embargo, ha
debido existir este libro litrgico,
ya que en ningn Misal, ni" aun en
el destinado para uso del arzobispo
Ariberto2", se encuentran formularios
para las sagradas rdenes236.
Sobre lo concerniente a la antigedad
ambrosiana, Magistretti ha
editado un Pontificle del s. IX in
usum ecclesiae mediolanensis
(/supra, nota 107). Se encuentra
all un Ordo ad ecclesiam dedicandam,
un Ordo de sacris ordinibus
benedicendis, una Ordinatio ad
abbatem faciendum vel abbatissam,
una Consecratio sacrae virginis,
quae in epiphania vel in secunda
feria paschae aut in apostolorum
natali celebratur, con otras muchas
oraciones y bendiciones. El mismo
Gamber da la ficha de Pontificales
Ambrosianos237, y en la Bibliotheca
Italiae Litrgica aparece programada
la edicin de un Pontificle ad
usum ecclesiae mediolanensis citada
por tres manuscristos "8.
Es opinin comn que estos
denominados Pontificales Ambrosianos
no tenan una fisonoma
tpica de la tradicin milanesa.
Unos estudios detallados, serios y
minuciosos haran caer, sin duda,
muchas afirmaciones de este gnero.
Es cierto y aceptamos aqu
plenamente la opinin de Biffi
que, conociendo los propios documentos,
elaborando una estructura
propia y ofreciendo nuevos textos
segn los principios por los que se
rige la actual reforma litrgica
ambrosiana ya parcialmente realizada,
la santa iglesia milanesa es
capaz de crear un Pontifical Ambrosiano.
No debe resultar extrao
que una liturgia particular, que
dispone de libros litrgicos propios,
pueda contar entre stos con un
Pontifical propio23'.
Desde el punto de vista jurdicolitrgico atenindonos a las constituciones
apostlicas de Pablo VI
que inauguran cuatro Ordines romanos
reformados a tenor del
Vat. II, y como base de un estudio
comparado de las cuestiones o
partes finales de las mismas se
debiera concluir que en el futuro y
deseable Pontifical Ambrosiano
tendremos que conformarnos, para
la administracin de la confirmacin,
con la liturgia romana. Aun
entonces, sin embargo, le quedara
igualmente a la liturgia ambrosiana
un amplio espacio para la creatividad
de todas las dems partes del
Pontifical.
c) El Breviario Ambrosiano. La
ms genuina tradicin ambrosiana
80
conoce cdices (Psalterium-Cantica
y Officia totius anni), editados en

parte por Magistretti24, que atestiguan
un ordenamiento propio de la
salmodia24' y una seleccin particular
de percopas bblicas. De los
cdices se pas a las ediciones
impresas con diversas revisiones y
arreglos, cuya historia nos ha trazado
Cattaneo242 y sintetizado Borel
la243
. La liturgia ambrosiana haba
llegado hasta el Vat. II con un
breviario rico en peculiaridades y
fuente de una genuina espiritualidad.
El vendaval posconciliar, los
titubeos al emprender la reforma
del breviario y la mana de lo nuevo
llevaron a una parte del clero
ambrosiano a usar la liturgia romana
de las horas. Sin embargo, y
mientras tanto, circulaban ya subsidios
ambrosianos para el vesperal
del domingo244 y ms an Laudes y
Vsperas editado por el arzobispa
do245
. Posteriormente, en 1971, los
hermanos Fernando y Lorenzo
Longoni fueron comisionados por
la autoridad diocesana para emprender
la reforma del breviario.
En 1973, bajo la direccin de la
Accin catlica milanesa, ve la luz
Assieme a Cristo nella chiesa in
preghieram. La reforma, entre tanto,
haba centrado su inters en
la cuaresma y en el perodo de
pascua-pentecosts. Se estaba intentando
seguir un iter establecido
de antemano; mas, por motivos que
los historiadores analizarn, no se
pudo seguir. Se sigui, sin embargo,
trabajando, y en 1975 circulaba
en la archidicesis milanesa un
libro pro-manuscripto con el ttulo
Da quaresima a pentecoste. Documentazioni
su una proposta per la
liturgia delle hore secondo il rito
ambrosiano. Siguieron despus dos
volmenes: Lodiamo il Signore, I,
Preghiere per il tempo di quaresima;
II, Preghiere per il tempo di
pasqua. Eran los primeros ensayos
81
concretos de reforma del Breviario
Ambrosiano.
Despus de diez aos (1971-1981)
de trabajo febril, y no slo para el
Breviario24', se pudo llegar a la
Institutio general que regula la
estructura y cada una de las partes
de la liturgia ambrosiana de las
horas, aprobada por el competente
Dicasterio romano el 11 de junio de
19812. Y el 8 de septiembre de
1981 promulgaba el arzobispo Martini
la Diurna laus24" para uso de las
parroquias y comunidades ambrosianas,
encareciendo dicho uso
precisamente por ser un libro litrgico
ambrosiano250. Se preparaba
as la abolicin de la anomala de
usar el Breviario romano con el
Misal y Calendario ambrosianos.
No sin contrastes y dificultades,
pero con una conciencia cada vez
ms clara y con una voluntad cada
vez ms operativa, dentro de 1983
ao en que se celebra en Miln el
Congreso eucarstico nacional se
intent publicar todo el nuevo
Breviario Ambrosiano en cinco
volmenes. Dos metas se han alcanzado
hasta ahora: la aprobacin
de su estructura general251; la aprobacin
y publicacin de un "texto
litrgico de nuestra iglesia escribe
el arzobispo Martini , la cual,
antes incluso que en los sacerdotes
y religiosos, ha pensado en las
comunidades cristianas y en cada
uno de los fieles y ha preparado un
libro que contiene, parcialmente
pero de forma definitiva, nuestra
oracin oficial diurna""2. El ttulo
de este libro (Diurna laus) y, sobre
todo, el contenido (los laudes, la
hora intermedia, las vsperas y las
completas de las cuatro semanas de
la nueva liturgia ambrosiana de las
horas) prosiguen en parte la tradicin
del Diurnum Ambrosianum2".
Este ltimo no contena ni los
laudes ni un repertorio de himnos
para los tiempos fuertes ni de
oraciones para los diversos tiempos
y las diversas categoras de santos,
a diferencia de la actual Diurna

laus o Salterio popular (como lo
llama el maestro de ceremonias
ambrosiano), que contiene incluso
los oficios de la santa Cruz, de la
eucarista, de la bienaventurada
Virgen Mara y de difuntos. El
arzobispo Martini desea que la
prudencia de los pastores de almas
pueda proponer tales oficios en
forma votiva en los das que litrgicamente
los permitan.
Tracemos las caractersticas de
la Diurna laus con las palabras
del decreto de su promulgacin254:
"Queremos recordar algunos elementos
caractersticos de nuestra
Liturgia Horarum presentes ya en
la Diurna laus: las invocaciones a
Cristo, Hijo de Dios, Seor de la
humanidad y de la historia, con que
se concluyen los laudes; el rito de la
luz o lucernario25S, que abre la
oracin vespertina; las conmemoraciones
bautismales"6, que en la
tarde despiertan en nosotros el
recuerdo de nuestro origen y dignidad
de hijos de Dios, renacidos en
la fuente sagrada, y, por tanto, el
compromiso de manifestarlas en
nuestra vida evanglica. Queremos,
finalmente, exhortar y recomendar
estas oraciones, tan densas y variadas,
segn el estilo de nuestro rito".
Es indiscutible la ambrosianidad
de esta primera parte de la reforma
del breviario, aun habindosenos
de una u otra manera uniformado
con la liturgia romana de las
horas: la disposicin del salterio en
cuatro semanas, adems de otras
particularidades que no vamos
ahora a analizar, atestiguan que ha
tenido lugar una simplificacin del
antiguo salterio ambrosiano; la
eucologa es en ocasiones de nuevo
cuo y en ocasiones reproduce la
anterior. Sin embargo, no todo es
acertado o no todo est histrica
mente comprobado (como la cuestin
de las antfonas ad crucem).
d) Oros libros litrgicos? De
tener en cuenta los manuscritos
litrgicos y los libros impresos en
uso durante los siglos anteriores, la
liturgia ambrosiana debera preparar
la reforma de otros libros litrgicos.
Los mediolanenses, en su
prctica, utilizaron himnarios, salterios,
antifonarios, procesionarios
para el Triduum litaniarum y para
las Rogationes"7, como lo atestigua
la floracin de manuscritos litrgicos
(ss. ix-x) hasta la invencin de
la imprenta258. Tambin los libros
impresos contarn, junto a otras
cosas, con antifonarios, salterios,
matutinarios y de nuevo el Liber
litaniarum"'. Tal vez, cuando se
haya preparado el ritual (o, mejor,
el Manual ambrosiano), se puedan
procurar los excerpta para comodidad
de los celebrantes y de los
fieles. Se pasar as del verdadero
y propio libro litrgico al que podr
llegar a ser auxiliar litrgicopastoral para una verdadera y plena
participacin en la liturgia. Sin
incluir entre los libros litrgicos el
famoso y benemrito Parroquiano
ambrosiano1*", recordemos que
cada vez se est sintiendo ms la
necesidad de subsidios litrgicos
ambrosianos.
As como la liturgia romana
conoce un Ordo Cantus Missae, un
Kyriale, un Gradale simplex y
tiene en proyecto otros libros litrgicos
para el canto, de igual manera
necesita tambin la liturgia ambrosiana,
dentro siempre del surco de
su tradicin renovada, otros libros
litrgicos para el canto ambrosiano.
III. Conclusin
La liturgia ambrosiana es una
concretizacin de la fe vivida por la
82
"santa iglesia milanesa" dentro de
la tradicin cristiana, ms an,
dentro de la comunin con la iglesia
una, santa, catlica y apostlica,

que a su vez se visibiliza y se
concreta en las iglesias locales. La
presencia y supervivencia de esta
liturgia particular significa vitalidad
local y vida con unas tonalidades
especficas del nico depositum
fidei. Se trata de una tpica aplicacin
y realizacin de la lex orandilex
credendi. La liturgia ambrosiana
presta, pues, un valioso servicio
al futuro litrgico de la iglesia universal
al recordar a las distintas
iglesias locales todo lo que el Vat. II
ha ratificado solemnemente acerca
de la conservacin e incremento de
las diversas tradiciones litrgicas.
Desde un punto de vista ecumnico
con relacin a las hermanas iglesias
orientales entre las cuales se ha
aireado a veces el fantasma de la
fagotizacin de sus tradiciones
litrgicas por parte de Occidente en
el momento en que se realice la
deseada comunin completa con la
Sede de Pedro , el hecho de que
en Occidente mismo y en una archidicesis
tan prxima a Roma no se
haya realizado tal fenmeno coopera
a descubrir la presencia del
Espritu Santo en la reforma litrgica
posconciliar2". Adems, la supervivencia
y el incremento que la
liturgia ambrosiana est hoy adquiriendo
con la reforma posconciliar
se estn igualmente convirtiendo en
estmulo de salvacin y potenciacin
de una sensibilidad pastoralcatequtico-litrgica que desde hace
siglos caracteriza la actividad del
clero y de los seglares ambrosianos
(cofradas ayer, grupos de animacin
eclesial hoy; catequistas, institutos
e instituciones, etc.).
1. LITURGIA AMBROSIANA: CONCRETIZACIN
DE LA NICA PERENNE
TRADICIN LITRGICA. La liturgia
83
ambrosiana, en su conjunto, convalida
una serie de leyes propias de la
tradicin litrgica perenne, la cual,
mediante formas especiales, se encarna
en tradiciones particulares.
a) Ley del aumento del depsito
eucolgico. Por sus contactos
con otros centros eucolgicos, as
como por las reformas y revisiones

a las que se ha visto sometida por
factores internos o externos, la liturgia
ambrosiana ha venido purificndose
de elementos ya superados,
pero enriquecindose al mismo
tiempo con nuevos formularios
litrgicos. Mas existe tambin el
reverso de esta ley: tal vez el incremento
ha sido slo cuantitativo (y
no cualitativo); tal vez se ha degradado
la calidad ambrosiana en un
como allanamiento hacia una uniformacin
(especialmente) con la
liturgia romana en el campo de la
heortologa (fiestas del Seor, de la
Virgen Mara, conmemoraciones de
santos), de los formularios eucolgicos
y de las percopas escritursticas.
b) Ley de la autodeterminacin
litrgica, propia de las diversas
encarnaciones del depositum liturgicum
ambrosianum en las culturas
sucesivas dentro del rea geogrfica
donde estaba en vigor tal depsito.
Reflexionando sobre los hechos, se
llega a tomar conciencia de que
cada parte culturalmente homognea
de la iglesia universal goza de
un derecho de autodeterminacin
en materia de expresividad litrgica,
de acuerdo siempre con la
competente autoridad de la Sede
Apostlica, mediante la cual se
realiza la comunin con todas las
dems iglesias locales y se salva el
depositum fidei. El inciso culturalmente
homognea, as como la
acepcin que se atribuya al trmino
cultura, puede dar lugar a un equvoco.
En el contexto ambrosiano,
la cultura abraza lo que podemos
llamar la ambrosianidad, de la que
nuevamente se est tomando una
conciencia refleja262 y en la que
se estn vitalmente insertando las
supervivientes memorias de la ambrosianidad
tanto de la liturgia
como del rito. Ahora bien, si es
cierto que la Trinidad no necesita
de las frmulas cristalizadas de una
determinada cultura y que la objetividad
del culto no aumenta ni
disminuye con una mayor o menor
belleza, elegancia o adaptacin de
las frmulas expresivo-litrgicas,

tambin es cierto que los fieles
tienen necesidad de todo eso. La
santa iglesia ambrosiana ha tenido
siempre esta ley y la ha concretado
en ese crear y recrear, fundir
y refundir, reformar y revisar la
propia liturgia, si bien no siempre
lograra obedecer a los principios de
una sana ambrosianidad litrgica.
De ella, sin embargo, y en ltima
instancia, el responsable es el archiepiscopus
mediolanensis, maestro
de ceremonias de la liturgia ambrosiana263.
c) Ley de las diversidades
expresivo-litrgicas como contraprueba
de la veracidad de la viva
tradicin ambrosiana. El hecho de
que las frmulas expresivas de la
liturgia ambrosiana, aun dentro de
sus diversidades, jams hayan desaparecido,
antes bien hayan seguido
vivas, es ya una prueba de su
ortodoxia. El sarmiento separado
de la vid muere: en el centro de la
liturgia est la accin de Cristo,
nica siempre en todas las liturgias
legtimas y existentes en el seno de
la iglesia universal. Polifacetismo
de manifestaciones locales significa
unidad en la multiplicidad. Lo cual,
como un paradigma propio del
cristianismo, se ha realizado y es
realizable en el caso de la liturgia
ambrosiana. Mas la ley de que
hablamos tiene tambin su reverso:
la multiplicidad de las expresiones
litrgicas, confrontadas entre s,
urge la revisin de las mismas con
miras a su clarificacin o agilizacin.
En esta direccin se han
movido algunas revisiones o reformas
a las que se ha sometido la
liturgia ambrosiana en el transcurso
de los siglos. Ya hemos recordado y
dado a entender cmo se tiende hoy
a desarrollos amplificativos y a
limitaciones simplificadoras, signos
de una vitalidad con que crece y se
robustece la liturgia ambrosiana.
2. LA TEOLOGA LITRGICA AMBROSIANA,
CON MIRAS A UNA ESPIRITUALIDAD
AMBROSIANA. Globalmente, el conjunto eucolgico,
ceremonial, estructural de la liturgia
ambrosiana aparece como una
liturgia viva girando en torno a
unos ejes que son a su vez fuente de
vida.
a) El punto de apoyo de la
tradicin. Los textos litrgicos
ambrosianos, como los de toda
liturgia digna de este nombre, se
inspiran ante todo en la sagrada
escritura, ya que la liturgia es el
lugar privilegiado para la actuacin
eclesial de la palabra de Dios
[/ Biblia y liturgia']. Se inspiran
igualmente en el pensamiento de los
padres y en una tradicin sellada
por la autoridad y santidad de
tantos obispos milaneses, con Ambrosio
a la cabeza de todos ellos.
La eucologa ambrosiana de ayer y
de hoy bien puede definirse como
una eucologa bblico-patrstica:
por el filtro del pensamiento patrstico,
la palabra de Dios pasa a
nuevos cauces. Esta vis. traditionis
ecclesiae ambrosianae hace de la
"iglesia ambrosiana no una simple
circunscripcin administrativa, sino
una verdadera y propia iglesia
particular, cuya dignidad, prerrogativas
y peculiaridad fundamenta"2*4.
84
b) El punto de apoyo de la
experiencia. Comprender la teologa

litrgica ambrosiana en el mbito
de la experiencia significa que
los verdaderos motivos de la supervivencia
de la liturgia ambrosiana
(sean stos conocidos o desconocidos,
reflexivamente perceptibles o
emotivamente vividos) se han de
buscar en la voluntad de transmitir,
salvndolos, algunos filones en los
que se encarnara el depositum fidei;
que las motivaciones de ciertos
fermentos metodolgico-catequticos
y temtico-pastorales han de
buscarse en el deseo de inmunizar
al pueblo cristiano contra errores
bien concretos que circulan en el
ambiente que rodea a la liturgia
ambrosiana [/ supra, I, 2, b]. Vale
ello tanto para hoy como para ayer.
De esta manera, la liturgia ambrosiana
descubre las races ms profundas
de su existencia en los
mismos frutos que ha producido en
hombres vivos y en fieles practi
cantes.
c) El punto de apoyo de la
comunin con otras iglesias locales.
En la parte histrica no hemos
tratado de las "emigraciones" de
clero milans a Espaa (s. vi) o a
Palestina (s. vn), o de tantos obispos
que, tambin ltimamente, ha
dado la iglesia de Miln a otras
iglesias; ni hemos hablado del movimiento
misionero (por ejemplo,
en el siglo pasado, el clero enviado
por Miln a las misiones de Oriente
del que nacer el PIME ; y hoy,
la misin ambrosiana en Zambia,
frica); ni hemos podido hablar de
instituciones (como los oblatos de
Rho) que han recorrido y beneficiado
a las dicesis (no slo) ms
prximas.
Al concluir, queremos recordar
aqu que, si ha recibido influencias
de otras liturgias (romana,
galicana, hispano-visigtica, cltica,
85
bizantina, copto-alejandrina), la
liturgia ambrosiana ha ejercido
tambin sus influjos (en la romana
y en su reciente reforma, en la
hispano-visigtica, en la galicana,
etctera); incluso, estudios ms
particulares (y todava en curso)
estn demostrando lo particularmente
fecundo, comunicativo y
sintonizante que ha sido su influjo
en otras iglesias locales. Hecho ste
que evidencia cmo la vida de la
iglesia, siendo una, se encarna y se
diversifica en las distintas iglesias
locales. Y as es como, a travs de
cambios cultuales (y de otra ndole),
fomentan dichas iglesias la
verdadera comunin. Es ms que
natural que la misma fe lleve a orar
de la misma manera. Sin embargo,
aunque las frmulas expresivolitrgicas sean diversas y es deseable
que lo sean , la comunin
radical entre las iglesias es elemento
de unificacin que lleva a confesar,
profesar y celebrar esa misma y
nica fe.
Bien es verdad que a veces se ha
confundido la comunin con la
conformacin a unos mismos usos
y maneras expresivas M. Pero no es
vano recordar que en la conformacin
est siempre presente la imitacin,
la cual puede constituir un
primer estadio de comunin y,
desde el punto de vista litrgicoexpresivo, el primer estadio de la
creatividad; no, la imitacin no est
nunca en oposicin con la encarnacin
histrica del perenne depositum
fidei: imitando se transmite
fielmente.
En la escuela de la historia de
la liturgia ambrosiana es decir,
tanto desde los flujos, influjos y
reflujos de la misma en otras liturgias
como desde la comunin entre
la iglesia ambrosiana y las dems
iglesias se debe, pues, afirmar
que cambios recprocos y comunin
habrn de reflejar la paritariedad
en la veracidad. Con otras palabras:
es necesaria o esencial la
convergencia en la verdad. La
misma actual reforma litrgica ambrosiana
ha respetado tal enunciado
al utilizar una metodologa
equidistante tanto de una acrtica
asimilacin a o de la liturgia romana
(o de otras), como de la mezquina

y estril conservacin, que ms
se parecera a un museo arqueolgico
que a la expresin orante de una
liturgia viva.
De la vitalidad de la liturgia
ambrosiana, atestiguada por la
comunin de la iglesia milanesa
(que celebra y vive su propia liturgia)
con las dems iglesias, brotar
la necesidad misma de potenciar
cada vez ms eficazmente la espiritualidad
ambrosiana. Espiritualidad
ambrosiana significa compenetracin
cualitativa entre liturgia e
instituciones de la archidicesis de
Miln. De igual manera, la espiritualidad
ambrosiana exige sinergia
y sintona con las dems iglesias
locales, no slo con las geogrficamente
limtrofes, sino tambin con
todas aquellas con las que est
catlicamente en comunin.
Se comprende, en este contexto,
por qu aun hoy algunas parroquias
no pertenecientes ya a la
archidicesis milanesa utilizan la
liturgia ambrosiana: lo cual no
significa conservacin de un residuo
histrico (arqueologismo litrgico),
sino ms bien una sana y
abierta perspectiva de comunin
eclesial. En efecto, la universalidad
de la iglesia local y la perennidad
de la liturgia caminan a la par. Por
una parte, la iglesia local trasciende
las dimensiones espaciales para
alcanzar la universalidad de los
lugares (catolicidad en sentido etimolgico
y real): as, y en ltima
instancia, sera justificable una
eventual reextensin de la liturgia
ambrosiana ms all de sus lmites
actuales, es decir, a lugares donde
ya en el pasado se usaba y de los
que, por causas ajenas a ella, fuera
expulsada. Por otra parte, la liturgia
ambrosiana, como manifestacin
de una iglesia local, trasciende
igualmente los lmites del tiempo
para alcanzar as en el tiempo
mismo la perennidad propia del
sacerdocio de Cristo, nico y sumo
mediador (unicidad del culto), perennidad
que se actualiza en la
.concreta existencia de la liturgia
ambrosiana, que, por eso, goza de
la indefectible promesa de Cristo a
su iglesia, que viene realizndose y
concretndose en las liturgias locales
no slo existentes actualmente
(in esse), sino incluso en su devenir
(infieri).
NOTAS: ' Los cursivos son nuestros
2 Tentativas de supresin se verificaron, por
ejemplo, con la reforma litrgica carolingia (cf
P. Borella, // rito ambrosiana, Morcelliana,
Brescia 1964, 121-129, especialmente 121 ss; E.
Cattaneo, // Breviario Ambrosiana. Note
storiche ed illustrative, Miln 1943, 44-46) y en
tiempos del posconcilio de Trento (cf M.
Magstretti, Cenni sul rito ambrosiana, Miln
1895, 54-63; E. Cattaneo, o.c, 75-102
-1 Cf
A.M. Triacca, Chiesa lcale e liturgia. Linee
metodologiche mutuate dalla cristologia, en
RL 59 (1972) 108-121 4 Tngase presente el
principio enunciado por B. Neunheuser, Storia
della liturgia atraverso le epoche culturali, Ed.
Liturgiche, Roma 1977, 14: "Cada poca tiene
el derecho de expresarse en sus formas
pertinentes... No obstante, tenemos el derecho
y el deber de juzgar si una forma corresponde
realmente a las exigencias de su tiempo y a la
norma suprema de lo esencial del culto
cristiano" s Cf A.M. Triacca, "Ecclesia
mater omnium viventium". Liturgie ambrosienne
et ecclsiologie universelle, en L'glise
dans la liturgie (por A.M. Triacca-A. Pistoia),
Roma 1980, 295-323; VV.AA., Liturgie de
l'glise particulire et liturgie de l'glise
universelle, Roma 1976 6 Cf VV.AA., Le
Saint-Esprit dans la liturgie, Roma 1977
7 Sntesis de lo que el card. Juan Colombo
escribe A tutto il clero e il poplo ambrasiano,
como premisa al Messale Ambrosiano secando
il rito della santa chiesa di Milano, rifarmato a
norma dei decreti del Vat. II, Miln 1976, VVII.
Vase tambin la carta pastoral del 21

86
noviembre 1970, Custodire e rinnovare il rito
ambrosiano, en Rivista Diocesana Milanese 58
(1970) 736-740 8 Cf A.M. Triacca, "Improvvisazione"
o ''fissismo eucologico? Asterisco ad
un peridico episodio di pastorale litrgica, en
Sal 32 (1970) 149-164; L. Bouyer, L'improvisation
liturgique dans l'glise ancienne, en MD
111 (1972) 11-29 9 Cf A. Baumstark, Liturgie
compar?-Principes et mthodes pour
l'tude kisto fique des liturgies chrtiennes,
Chevetogne-Pars 1953\ 17-58; H.A.J. Wegman,
Geschichte der Liturgie im Westen unfl
Osten, Ratisbona 1979, 15-46 l Cf B.
Neunheuser, Storia della liturgia... (nota 4),
15-70 " Cf E. Cattaneo, II culto cristiana in
Occidente. Note storiche, Ed. Liturgiche,
Roma 1978, 63-143
n La mejor sntesis
histrica es la obra clsica de M. Righetti,
Manuale di storia litrgica I, Introduzione
genrale; 11, L'anno litrgico nella storia, nella
messa, nell'ufficio; III, La messa; IV, /
sacramenti, I sacramentan, Miln, entre 1944 y
1969, tres ediciones '* Cf Documenta liturgiae
Campaniae et Caiabriae, en K.. Gamber,
Cdices- Litufgici Latini Antiquiores, Friburgo
Su. 19682, 106-110. Nos referiremos con
frecuencia a este repertorio con la sigla
CLLA l4 Cf Gennadius, De viris illustribus
49: PL 58, 1087; V. Raffa, S. Paulinus
Nolanus auctor sacramentara Gelasiani primigenii?,
en EL 76 (1962) 345-348; K. Gamber,
Das Messbuch des hl. Paulinus von ola, en
HD 20 (1966) 17-25. Paulino de ola se haba
formado en la Galia meridional, donde estaban
en vigor liturgias distintas de la romana, y
fue amigo de Nicetas de Remesiana (t420)
15 Cf K Gamber, Die Kampanische Lektionsordnmg,
en SE 13 (1962) 326-352 l6 Cf K.
Gamber, Das Basler Fragment. Eine weitere
Studie zum altkampanischen Sakramentar und
zu dessen Prfaonen, en RevB 81 (1971) 1429;
Das Kampanische Messbuch ais Vorlaufer
des Gelasianums, en SE 12 (1961) 6-111
17 Cf R. Dubois, Vctor Capuanus, en TL 50
(1966) 411-417, donde el lector encuentra la
edicin del Capitulare lectionum en vigor en la
primera mitad del s. vi en Capua; J. Chapmann,
The Capuan Mass-Books of Northumbria,
en Notes on the Early Historv of the
Vulgate Gaspels, Oxford 1908, 144-161; G.
Morin, Lectiones ex epistolis paulinis excerptae
quae in ecclesia capuana saec. VI legebantur,
en Ancdota Maredsolana 1893, apnd. V,
436-444
IK Escrito entre 541 y 546, bajo la
direccin de Vctor, obispo de Capua Ig Cf
S. Reble (por) Missale Beneventanum van

Canosa, Ratisbona 1972; // lezionario di S.
Sofa in Benvento, en Miscellanea Giovanni
Mercatib, Ciudad del Vaticano 1946, 282-291;
K. Gamber, Fragmente eines Missale Beneventanum
ais Palimpsestbltter des Cod. Ottob.
lat. 576, en RevB 84 (1974) 367-372; S. Rehle,
87
Missale Beneventanum (codex VI 33 des
Erzbischqflichen Archivs von Benevent), en SE
21 (1972-73) 323-405; G. Cavallo, La genesi dei
rotoli liturgici beneventani alba luce del fenmeno
storico-librario in Occidente e Oriente, en
Miscellanea in memoria di G. Cencetti, Turn
1973, 213-229; adems vase CLLA 238-254, y
ms de cerca: R.J. Hesbert, L'Antiphona/e
missarum de l'ancien rite bnventain, en EL
52 (1938) 22ss; 53 (1939) 138ss; Les dimanches
de carme dans les manuscripts romano-bnventains,
en EL 48 (1934) 198-222 - 20 Cf K.
Gamber-S. Rehle (por), Manuale Casinense
(Cod. Ottob. lat. 145), Ratisbona 1977; A.
Dold, Umfangreiche Reste zweier Plenarmisalien
des IL und 12. Jh. aus Montecassino,
2I Cf D. Mallardo,
en EL 53 (1939) 11-167
La pasqua e la settimana maggiore a Napoli
dal sec. V al sec. XIV, en EL 66 (1952) 3-36;
asimismo G. Morin, La liturgie de Naples au
temps de st. Grgoire, en RevB 8 (1891) 481493;
529-537; D. Balboni, Uso napoletano del
cero pasquale nel sec. VIII, en Asp 8 (1961) 36
n Los testimonios de estos otros centros
se remontan a algunos siglos ms tarde de la
poca que aqu consideramos. No obstante,
segn el anlisis interno de las frmulas y de
los formularios, se puede afirmar que el
material es de los ss. ixx. Cf, por ejemplo, G.
Battelli, L'arazionale di Trani, en Benedictina
19 (1972) 271-287; A. Dold, Die Zrcher und
Peterlinger Messbuchfragmente aus der Zeit
der Jahrtausendwende in Bari-Schrifttyp mil
eigenstandiliger Liturgie, Beuron 1934, con
contactos con el mbito beneventano y testimonios
de usos anteriores a su codificacin
n Vase CLLA 254-258 (Rotuli paschaes
beneventani) y bibl. en el mismo lugar para los
centros de Bari, Traa, Gaeta, S. Vincenzo al
V o l tur no. Benevent o, Montecassino, etc.
(recordemos que siempre es necesario distinguir
la codificacin codicolgica, de los ss. xX!, de su contenido, de dos siglos antes); y ms
genricamente M. Achery, The "Exsultet"
Rolle of South Italy, Princeton 1936 Bbs Cf
G. Morin, Un systme indit de lee tur es
iturgiques en usage au VII- VIH sicle dans
une glise inconnue de Haute-ltalie, en RevB
20 (1903) 375-386; K. Gamber, I pi antichi

libri liturgici del/alta Italia. Descrizione dei
manoscritti e frammenti del 550-570, en
Rivista di storia della chiesa in Italia 15 (1961)
71-81 1A Cf. L. Quarino, // batlesimo nei
rito aquileiese, Udine 1967 2dfm Cf s. Jernimo,
De viris illustribus 97. De Fortunaciano
vanse los Commentari in evangelio, CCL 9,
365ss; G. Morin, L'anne liturgique a Aquile
antriorment a l'poque d'apres le Codex
Evangeliorum Rhedigeranus, en RevB 19
(1902) 1-12; K. Gamber, Die alteste abendlandische
Evangelien- Perikopenliste vermut/ich
von Bischof Fartunatianus von Aquileia, en
MTZ 12 (1962) 181-201
2I Vase la reciente
edicin de las obras: J. Lemari (por), Chromace
d'Aquile. Sermons I-II, SC 154, 164,
Pars 1969, 1971; R. Etaix-J. Lemari (por),
Chromatii Aquileiensis opera, CCL 9A, Supiera.
9A, 1974, 1977 - 26 Cf G. Trettel,
Mysterium et sacramentum in s. Cromazio,
Trieste 1979, con amplia bibl.; D. Corgnali, //
mis tero pasquale in Cromazio d 'Aquileia,
Udine 1979; G. Trettel, Tipologa figrale in s.
Cromazio vescovo di Aquileia, en Memorie
storiche forogiuliesi 59 (1979) 25-79; las
Settimane di studi aquileiesi, que llegaron a la
12 en 1981, decimosexto centenario del concilio
de Aquilea (381), promovido por s. Ambrosio;
tambin E. Goi, Catalogo dei codici
liturgici aquileiesi ancora esistenti, Udine
1966-67; Mostra di codici liturgici aquileiesi,
Udine 1968; P.M. Ernetti, La msica aquileiese,
Udine 1967-68; P. Paschini-G. Vale,
Antichi usi liturgici nella chiesa di Aquileia
dalla domenica delle palme alia domenica di
pasqua, Padua 1907; K. Gamber, Zur altesten
Liturgie Aquilejas, en Ostkirchlichen Studien
11 (1962) 52-56; L. Quarino, // battesimo...
(nota 24). Por su influjo sobre Como vase S.
Celia, // rito patriarchino di Como, en
VV.AA., Ricerche storiche sulla chiesa ambrosiana
1, Miln 1970, 44-74 2; Cf S. Benz
(por), Der Rotulus von Ravenna. LQF 45,
1967; A. Olivar, Abermals der Rotulus von
Ravenna, en ALW II (1969) 40-58; tambin
CLLA 311-318 2* Cf la bibl. en la obra de
F. Sottocornola, L'anno litrgico nei sermoni
di Pietro Crisologo. Ricerca storico-critica
sulla liturgia di Ravenna antica, Cesena 1973,
13-20. Adems, vanse tambin: K. Gamber,
Der Ordo Romanus IV, ein Dokument der
ravennatischen Liturgie des 8. Jh, en
Romische Quartalschrift 66 (1974) 154-170;

Eine altravennatische Epistel-Liste aus der Zeit
des hl. Petrus Chrysologus, en LJ 8 (1958) 7396;
E. Caronti, Frammenti di anfora ravenna
e del sec. IV, en RL9(\922) 114-118; Liturgia
ravennate del IV-V sec, en Rivista Diocesana
di Ravenna e Cervia 13 (1922)- 27-32; F.
Cabrol, Autaur de la liturgie de Ravenne, en
RevB 22 (1905) 485-493; 23 (906) 489-520;
Aquile (Liturgie), en DACL I, 2 (1907) col.
2683-2691; A. Baumstark, Liturgia romana e
liturgia dell'esarcalo. II rita in seguito patriarchino,
Roma 1902 24 Descrito por A.
Agnellus, Liber pontificalis ecclesiae ravennatis
2,6, MGH Script, rerum iong. 332: PL
106, 610; cf. A. Chavasse, L'oeuvre littraire de
Maximien de Ravenne, en EL 74 (1960) 115
() Su
120 cristocentrismo nos sirve para
comprender el humus teolgico del norte de
Italia; M.F. Stepinach, The Christology of
Zeno of Verana, Washington 1948; R. Rosini,
// primata di Cristo secando s. Zeno di
Verana, en Studia Patrstica. Berln 1963, 3
36: CLLA 89-90 - ,! En la biblioteca capitular
de Verona se conserva el manuscrito del
sacramentarium Veronense (editado por L.C.
Mohlberg), llamado impropiamente sacramen
tario Leoniano. Para la liturgia particular que
se desarrollar ms tarde en Verona vase
G.G. Meersseman-E. Adda-J. Deshusses,
L'orazionale deli'arcidiacono Pacifico e il
carpsum del cantore Stefano. Studi e testi sulla
liturgia del duomo di Verona dal IX all'XI
sec, Friburgo Sv. 1974 32 La denominacin
de rito eusebiano se referir al santo obispo
Eusebio para indicar el conjunto de usos
locales que se desarrollarn en el eficiente
"scriptorium liturgicum" de Vercelli, atestiguados
por los manuscritos de los ss. xi-xiv
33 Los matices y las modalidades litrgicas
propios de Mximo de Turn han sido puestos
de relieve por M. Peegrino y I. Biffi. La
amplia bibl. puede cotejarse en A. Di Bernardino
(por), Patrologa 3, Marietti, Turn 1978,
543-544; y tambin en G. Rossetto, La testimonianza
litrgica di Massimo I, vescovo di
Torino, en Rieerche storiche sulla chiesa
ambrosiana 1, Miln 1970, 158-203
34 Autor, entre otras cosas, de dos Benedictiones
cerei. Las frmulas de bendicin del cirio
pascual tienen particularidades propias
35 Cf E.A. Lowe (por), The Bobbio Missal. A
Gallican Mass-Book (Henry Bradshaw Society
58), Londres 1920. La reedicin en la misma
col. es inminente ib El importante Rituale di
Bobbio (Roma, Bibl. Apost. Vat., Cod. Vat.
lat. 5768) se publicar prximamente en la
"Bibliotheca Italae Liturgicae". Cf RL 63
37Cf
(1978) 430^31 CLLA 167-170, 179180
3K Estos intercambios mutuos son
todava objeto de estudio, pero tal estudio
depende de la publicacin de muchos manuscritos,
de los cuales, aparte de su existencia, se
sabe bien poco. Vase M. Ferrari, Centri di
trasmissione: Monza, Pava, Milano, Bobbio,
en VV.AA., La cultura antica nelTOccidente
latino dal VII all'XI sec, Espoleto 1975, 303356
39 Una sntesis histrica ms que apreciable
de la actividad de los monjes benedictinos
es la de M. Mourre, Histoire vivante des
moines des Peres du Dsert Cluny, Pars
1965 - " Cf T. Terrizzi (por), Missale antiquum
s. panormitanae ecclesiae, RED 13,
1970; B. Rocco, La sequenza pasquale nella
tradizione manoscrita palermiana, en Ho
nelogos 1975, 8-15; // tabulara de/la cappella
palatina di Palermo e il Martirologio di
poca ruggeriana, ib, 1977, 131-144; A.M.
Triacca, Una liturgia sicula? In occasione dell'edizione

del "Missale antiquum s. panormitanae
ecclesiae". en Sal 35 (1974) 313-320 41
Vase un elenco de los cdices litrgicos que
gravitan en torno a los redactados en Perugia:
G. Battelli, Gli antichi codici di S. Pietro di
Perugia, en Bollettino della Depuiazione di
storia patria per l'Vmbria 64 (1967) 242-266;
U. Cameli, Usi iturgici anconetani, en Studia
Picena 10 (1934) 213-227 - 42 Vanse algunas
referencias cit. en las notas 20, 21, 22, 23
43 Cf A. Jacob, Une lettre de Charles le
Chauve ai clerg de Ravenne, en RHE 68
(1972) 409-422 -* Cf C.G. Mor, La cultura
aquileiese nei secc. X-XII, en VV.AA., Storia
88
della cultura vneta dalle origini al Trecento,
Venecia 1976, 287-311; M. Huglo, Liturgia e
msica sacra aquileiese, ib, 312-325
45 Vanse las aportaciones en la coleccin, que
ya cuenta con varios volmenes, dirigida por
L. Colliard, Recherches sur l'ancienne liturgie
d'Aoste el les usages religieux et populaires
valdtains, Aosta 1969ss; y Monumento
litrgica ecclesiae augustanae, que comprende
hasta hoy: R. Amiet, Repertorium liturgicum
augustanum. Les tmoins de la liturgie du
diocse d'Aoste, 2 vols., Aosta 1974; Pontificle
augustanum, Aosta 1975; R. Amet-L. CoUiard
(por), L'Ordinaire de la cathedrale
d'Aoste, Aosta 1978
46 Los est estudiando
especialmente F. dell'Oro, Le "benedictiones
episcopales" del cdice Warmondiano, en
ALW 12 (1970) 148-254; M.A. Mazzoli Casagrande, / codici Warmondiani e la cultura a
Ivreafra IX e XI sec, en Rieerche Medioevali
6-9 (1971-74) 89-139; B. Baroffio-F. Dell'Oro
(por), L'Ordo Missae.de! vescovo Warmondo
d'Ivrea, en Studi Medioevali 16 (1975) 795823
47 Cf B. Baroffio-E. Dahnk Baroffio,
Due sconosciuti Passionari-Lezionari novaresi,
en Novarien 5 (1973) 137-139; F. Dell'Oro, //
Benedizionale di Novara, ib, 6 (1974) 53-138;
E, Dahnk Baroffio, I codici liturgia dall'archivio
storico diocesano di Novara, ib, 7 (197576)
75-92; 8 (1977) 174-191; A. Cislaghi,
L'iniziazione cristiana nelle dicesi di Novara
dal Val XIV sec, ib, 3-116; G. Colombo, I ss.
Gaudenzio, Agabio, Lorenzo nel sacramentario
del sec. XI-XII, cod. 35 (LIV) della
biblioteca capitulare di S. Maria in Novara.
Problemtica ed avviamento alio studio delle
fonti iturgico-agiografiche fino al sec. XV, ib,
6 (1974) 9-51; E. Cau, Scrittura e cultura a
Novara (secc. Vlll-X), en Rieerche medioevali
6-9 (1971-74) 1-87- 48 Cf G. Ferraris, Le
chiese "stazionali" delle rogazioni minori a

Vercelli dal sec. X al sec. XIV, Vercelli 1976;
L. Colliard-G. Ferraris, L'Ordinaire de la
"missa eusebiana" d'apres la description de
Robert Sala, en L. Colliard (por), Recherches
sur l'ancienne liturgie d'Aoste I, Aosta 1969,
51-64
4q Vase nota 31 y tambin: S. Rehle,
Lectionarium plenarium veronense. en SE 22
(1974-75) 321-376; F. Dell'Oro, Studi e testi
sulla liturgia del duomo di Verona dal IX
all'XI sec, en RL 62 (1975) 382-403, el cual
puntualiza el trabajo de G.E. Meersseman-E.
Adda-J. Deshusses (cit. precisamente en la
nota 31) y abre otros campos de investigacin
para lo especficamente litrgico del rea
5l) Cf
veronesa F. Unterkirchen, // sacramentara
Adalpretiano, Trento 1966, y recensin
de A.M. Triacca, en EL 81 (1967)446-449.
Otros documentos litrgicos de la poca
anterior y de la baja edad media vern la luz
en los Monumento litrgica ecclesiae tridentinae;
cf tambin I. Rogger, Vita, morte e
miracoli del b. Adelpreto (1156-1172), nella
narrazione deli'agiografo Bartolomeo da
Trento, en Studi trentini di scienze storiche 56
(1977) 331-384 - 5I G. Battelli, II pi antico
89
calendario di Nonantola, en Atti e memorie
della deputazione di storia patria per le antiche
provincie modenesi s. IX, 5 (1953) 290-313; L.
Brou, Le sacramentare de Nonantola, en EL
64 (1950) 274-282; G.M. Beyssac, Brviaire de
Nonantola. Problemes d'un texte nigmatique,
en EL 72 (1958) 47-48; "Libellus precum" di
Nonantola, de prxima edicin: cf RL 65
(1978) 430 " Cf D. Balboni, Frammenti di
un "Missale plenarium" del sec. XI di origine
pomposiana, en Analecta pomposiana 3 (1967)
1-6; A. Samaritani, La schola ferrar ese di s.
Agnese del 1292 e le iitanie di Pomposa del
sec. XV, en Ravennatensia 3, Cesena 1972,
537-558
53 Vase, por ejemplo, E. Zana
(por), // sacramentarlo Benedettino-Bresciano
del sec XI, Brescia 1971; B. Bishoff, Das
Gierverzeichnis des Kloster ss. Faustino e
Giovita in Brescia aus dem Jahre 964, en
Italia medioevale e umanistica 15 (1972) 5361;
V. Gatti, Abbazia benedettina di S. Pietro
al Monte Pedale sopra Civate, Miln 1980; y
C. Marcora, // Messale di Civate, Civate 1958;
el Messale monstico della Novalesa, de
prxima edicin: cf RL 65 (1978) 430 54 Se
pueden recordar: Acqui: Commissione litrgica
diocesana (por), // vescovo s. Maggiorino
nell'antica chiesa di Acqui. Memorie e note

storiche, Acqui 1975, con testimonios de
documentos litrgicos; Biella: L. Eizenhofer,
Missale Bugellense (codex Lowe): ein VotivVollmissale des XIV-XV Jahrhunderts aus
Biella in beritalien, en Traditio 17 (1961)
341-425; A.S. Bessone, Due riti della liturgia
eusebiana superstiti a Biella, Biella 1973;
Csale Monferrato: cf EL 11 (1963) 19-38; 78
(1964) 20-42; Cremona, con la obra litrgica
de su obispo Sicardo (t 1215); Monza, con la
biblioteca capitular y sus libros litrgicos: cf
A. Dold-K. Gamber (por), Das Sakramemar
von Monza, Beuron 1957; Padova, con su
sacramentara gregoriano di Padova, editado
antes en parte por K. Mohlberg y cuya edicin
ntegra est prxima: cf RL 65 (1978) 430
" Cf A. King, Liturgies of the Religious
Orders, Londres 1955; P. Lefevre, La Liturgie
de Prmontr, Lovaina 1957; P. Tirot, Un
"Ordo Missae" monastique. Cluny, Citeaux,
IM Chartreuse, Roma 1981; en general es til
el ltimo fascculo de RL de cada ao (a partir
de 1970), en el cual encuentra el lector, adems
de otras cosas, la indicacin de los trabajos
referentes a los usos litrgicos de rdenes
monsticas y mendicantes.
5fl S.J.P. van
Dijk-J. Hazelden Walker, 771? Origins of the
Modern Romn Liturgy. The Liturgy of the
Papal Court and the Franciscan Order tn the
Thirteenth Centurv, Londres 1958 " Cf
COD 239 (conc. Lat. IV, can. 9: De diversis
ritibus in eadem fide) -5K Cf G. Landotti, l
traduzioni del Messale in lingua italiana
anteriori al movimento litrgico moderno,
Roma 1975 Cf E. Cattaneo, // culto
cristiano in Occidente... (nota II), 243-359; B.
Neunheuser, Storia della liturgia... (nota 4),
85-107 M Cf M. Midali, La tradizione
litrgica alia quarta sessione del concilio di
Trento, en EL 87 (1973) 501-525; E. Cattaneo,
o.c, 360-378; B. Neunheuser, o.c, 109-115
61 Tambin para la tradicin litrgica aquileyense,
que sobrevivi a las disposiciones
tridentinas, fue decretada la extincin en 1596,
con ocasin de un snodo celebrado en
Aquilea 62 Vase, por ejemplo, E. Mazza, //
"Rituale reggiano" post-tridentino, en In
memoria di Leone Tondelli, Reggo Emilia
1980, 301-317; R. Carletti, Riti matrimonian
intorno al Tridentino, en RL 55 (1968) 382402;
Liber administrandorum sacramentorum
secundum ritum ecclesiae placentinae, Brescia
1574; Rituale sacramentorum ad usum ecclesiae
placentinae, Brescia 1608. Como es obvio,
estos ltimos eran anteriores a la promulgacin
(1614) del Rituale Romanum reformado
segn los dictmenes del concilio de Trento

6? Cf E. Cattaneo, o.c, 416-515. Mencin
particular merecen los estudios efectuados
sobre Muratori (L. Brandolini, La pastorale
dell'eucaristia di Ludovico A. Muratori, Roma
1969), sobre Bona (E. Panitti, La scienza
litrgica nella controriforma post-tridentina e
contributo di Giovanni Bona al suo processo
di autonoma, Roma 1976), sobre Tomasi (I.
Scicolone, // b. Giuseppe Tomasi cardinale e
gli inizi della scienza litrgica, Palermo 1980;
// cardinale Giuseppe Tomasi di Ijimpedusa e
gli inizi della scienza litrgica [Analecta
Litrgica, 5], Roma 1981), sobre Odescalchi (1.
Mazzola, Pastorale litrgica del beato Innocenzo
XI, Rovigo 1972), sobre Rosmini (A.
Pistoia, La "parte del poplo" nella liturgia nel
pensiero di Antonio Rosmini, Roma 1973; A.
Quacquarelli, La lezione litrgica di Antonio
Rosmini, Miln 1970; y tambin A. Pistoia
en EL 87 [1973] 163-174) 64 Cf A.M.
Triacca, Libri liturgici ambrosiani, en Anamnesis
2, La liturgia. Panorama storico genrale,
Marietti, Turn 1978, 201-217, sobre todo
212 y 214
65 Cf C. Vogel, Introduction aux
sources de Thistoire du cuite chrtien au
moyen-ge, Espoleto 1966, 101, nota 1. Por
otra parte, "rito bizantino1' es un concepto ms
amplio que "liturgia bizantina": sta es parte o
manifestacin de aqul - * An en 1971,
segn los testimonios aparecidos en Dicesi di
Mi/ano 971, 611, las parroquias que usaban la
liturgia ambrosiana, si bien formando parte de
otras dicesis, eran noventa y tres: precisamente
cincuenta y cinco en la dicesis de Lugano,
treinta y una en la dicesis de Brgamo y siete
en la dicesis de Novara 67 M. MagistrettiU. Monneret de Villard (por), Liber Notitiae
Sanctorum Mediolani, Miln 1917, col. 37 y
col. 120 ** Vita Sancti Ambrosii a Paulino...
conscripta 13: PL 14,31. Cf G. Lazzati,
Gli inni di s. Ambrogio, en Sant 'Ambrogio nel
XVI centenario della nascita, Miln 1940,307340;
L. Migliavacca, Gli inni ambrosiani,
Miln 1979 M Cf s. Agustn, Confessiones
9,7,15 -7" Cf Strabone, Rer. eccl. 22 y 25.
Para los estudios sobre la obra litrgica de s.
Ambrosio, cf. VV.AA., Cento anni di bibl.
ambrosiana (1874-1974), Miln 98, en las
voces "Rito ambrosiano", "Liturgia ambrosiana",
"Sacramenti (battesimo ecc.)"
7I Cf s.
Agustn, De Civitate Dei 25,22. Vase A.
Paredi, La liturgia di s. Ambrosio, en
Sanl'Ambrogio nel XVI centenario... 69157
12 Landolfo, Historia mediolanensis I,
I: MGH, Scriptores VIII, 37 (30-31)
" S.
Ambrosio, Sermo contra Auxentium de basilicis
tradendis 18: PL 16, 1055 74 Cf C. Alzan,
La chiesa milanese e la sua "ambrosianit", en
L. Prosdocimi-C. Alzati, La chiesa ambrosiana.
ProfUi di storia istituzionale e litrgica,
Miln 1980, 31-51, sobre todo 31-33
7 Registrum Johannis VIH papae: MGH,
Epistolae Karolini Aevi V, n. 269, 237
7h Gregorii l papae registrum epistolorum:
MGH, Epistolae II, 266. Tomamos ambas citas
de C. Alzati, Le. 77 Cf L. Duchesne,
Origines du cuite chrtien. Etude sur la liturgie
latine avant Charlemagne, Pars 1925, 89123
-n Cf P. Ljay, Ambrosien (Rite), en
DACL 1 (1907) 1379ss -7* Cf E. Cattaneo,
Storia e particolarit del rito ambrosiano en
Storia di Milano 3, Miln 1954, 761-837,
especialmente 764; Rito ambrosiano e liturgia
orintale, en Borella-Cattaneo-Vlla, Questioni
e bibl. ambrosiane, Miln 1950, 19-42; I canti
della frazione e comunione nella liturgia
ambrosiana, en Miscellanea litrgica in hono
rem L. Cuniberti Mohlberg 2, Roma 1949,
147-174; La "intinctio"nella liturgia ambrosiana,
en EL 54 (1960) 182-205
m Al menos
para la cuestin de la colocacin del "credo"
en la estructura de la misa: cf C. Alzati, La
proclamazione del smbolo niceno-costantinopolitano
nella celebrazione eucaristica e la
tradizione litrgica ambrosiana, en Amb 54
(1978) 27-48-"' Cf E. Cattaneo, Santi
milanesi ad Aquileia e santi aquileiesi a
Milano, en Aquileia e Milano, Udine 1973,
235-248; J. Lemari, La liturgie d'Aquile et de
Miln au temps de Chromace et st. Ambroise,
ib, 249-270. Lemari ha estudiado tambin las
relaciones entre la liturgia de Aquilea y de
Rvena - K2 Cf la sntesis que sobre esta
cuestin hace P. Borella, // rito ambrosiano,
Brescia 1964, 39-42 *' S. Ambrosio, De
sacramentis III, 5. Acerca de la obra litrgica
de Ambrosio, cf P. Borella, o.c, 49-64, y bibl.
en CLLA 85-88; E. Cattaneo, La religione a
Milano nell'eta di s. Ambrogio. Miln 1974
N4 Se pueden deducir del anlisis interno de las
obras de Ambrosio. Cf J. Schmitz, Gottesdienst

im altchrislichen Mailand. Eine liturgiewissenschaftliche
(Jntersuchung ber Initiation
und Messfeier wahrend des afires zur Zeit des
Bischofs Ambrosius, Colonia 1975, especialmente
67 y 317-352; vase tambin K.
Gamber, Leimahdrcke eines mailndischen
Lektionar aus dem 5.-7. Jh.. en Scriptorium 15
(1961) 117-121; P. Borella. // capitolare ed
evangeliario ambrosiano di S. Giovanni
Battista in Busto Arsizio, en Amb 10 (1934)
210-232; A. Paredi, L 'evangeliario di Busto
Arsizio, en Miscellanea litrgica in onore di
90
S. E. il cardinate Giacomo Lercaro 2, Roma
1967, 207-249; S. Beissel, Geschichte der
Evangelienbcher in der ersten Halfte des
Mitelalters, Friburgo/Br. 1906, 91-95; O.
Heiming, Le epistole del lunedi, martedi,
mercoledi e giovedt di quaresima a Milano, en
Amb 6 (1930) 25-27; P. Borella, // rito
ambrosiano. Brescia 1964, 31-34
** Vase,
por ejemplo. A. Paredi. / prefazi ambrosiani.
Contributo alia storia della liturgia latina.
Milano 1937; A.M. Triacca, I prefazi ambrosiani
del ciclo "de lempore" secando il
"Sacramentarium Bergomense". Avviamento
ad uno studio critico teolgico, Roma 1970,
con bibl. especialmente sobre la eucologa, 2848
m Cf, por ejemplo, A.M. Triacca, o.c,
49-77; Riflessioni teologiche su alcuni prefazi
del "Sacramentarium Bergomense", en Sal 33
(1971) 455-498; La "methexis" dans l'ancienne
.
liturgie ambrosienne, en VV.AA., L'assemble
liturgique et les diffrents roles dans l'assemble,
Roma 1977, 269-305 *7 Cf P. Borella,
o.c, 325-450 -** Cf C. Marcora, II santorale
ambrosiano. Ricerche sulla formazione dagli
inizi al sec. IX, Miln 1953
xy Es importante
el conjunto de las fiestas marianas. Cf E.
Cattaneo, Maria ss. nella storia della spiritualita
milanese, Miln 1955 9 Cf o.c, en la
nota 64 9I Nos inspiramos en dos trabajos
nuestros, en los cuales el lector podr encontrar
tambin la bibl. relativa a cada asercin:
A.M. Triacca, Per una migliore ambientazione
delle fonti liturgiche ambrosiane sinassicoeucaristiche.
Note meodologiche in Fons
vivus. Miscellanea litrgica in memoria di don
Eusebio Maria Vismara, Zurich 1971, 165-220;
Liturgie ambrosienne: amalgame heterogne
ou "specificum " influent? Flux, reflux, influences,
en VV.AA., Liturgie de l'gliseparticulire
et liturgie de l'glise universelle, Roma 1976,
289-327 - 92 Cf E. Stein, Chronologie des
mtropolitains schismatiques de Miln et

d'Aquile-Grado. en Revue d'Histoire Ecclsiastique
Suisse 39 (1945) 126-136. Los obispos
milaneses cismticos seran: Vital (552-556),
Aussano (556-559), Honorato (559-571),
Fronto (571-573), Lorenzo II (573-592) 9'
Cf A.l. Schuster, Lo scisma dei Tre Capitoli
ed il rito patriarchino a Monza, en ScC 71
(1943) 81-94 - y4 Cf A.M. Triacca, Per una
migliore ambientazione... (cit. en la nota 91),
nota 101 ^ La antfona mariana "Sub tuum
praesidium" llega a Occidente desde Alejandra,
va Miln. Asimismo, la oracin "Emitte,
quaesumus, Domine, Spiritum sanctum Paraclitum...",
para la bendicin del aceite, entra
con determinadas variantes en la liturgia
romana proveniente de Alejandra, de F.gipto,
va Miln. Es interesante la nota de A.l.
Schuster, Un terribi/e santo milanese, en
Rivista Diocesana Milanese 43 (1954) 173-174;
%se trata de s. Crescendo, monje de Egipto
En nuestro ensayo Per una migliore... (nota
91) reproducimos tambin las alusiones a los
influjos de la zona bretona, iroescocesa y, por
ende, de los monasterios benedictinos del
91
tiempo v/ Ci A. Paredi, 'prefazi ambrosiani...
(nota 85); A. Bernareggi, I primi inizi del
rito ambrosiano, en Amb 1 (1925) 69-71; P.
Borella, // "Canon Missae" ambrosiano, en
Amb 30 (1954) 225-257; C. Coebergh, Tre
antiche anafore della liturgia di Milano, en
Amb 29 (1953) 219-232; H. Frank, Die Feier
der Feste "Natalis Salvatoris" und "Epiphania"
in Mailand zur Zeit des Bischofs Ambrosius,
en JLW 12 (1932) 45-155; Id., Das
mailandische Kirchenjahr in den Werken des
hl. Ambrosius, en Pastor Bonus 50 (1941) II16,
y J. Schmitz, Gottesdienst im altchristlichen
Mailand... (nota 84) % Cf O. Heiming,
Afiturgische Fastenferien in Mailand, en ALW
2 (1952) 44-46; // lavoro di Maria Laach
intorno al Breviario Ambrosiano, en VV.AA.,
Problemi di liturgia ambrosiana. Al ti del
Congresso litrgico ambrosiano, Miln 1949,
48-58; Le epistole del lunedi... (nota 84); A.M.
Triacca, / prefazi ambrosiani... (nota 85)
78ss yg Cf P. Borella, Influssi carolingi e
monastici sul Messale Ambrosiano, en Miscellanea
litrgica in honorem L. Cuniberti
Mohlberg I, Roma 1948, 73-115; // rito
ambrosiano, 93-102; Catechismi liturgici
carolingi a Milano, en Studi in memoria di
mons. Cesare Dotta. Miln 1956, 59-68; E.
Cattaneo, Storia e particolarit del rito
ambrosiano, en Storia di Milano 3, Miln
1954, 786-798; F. Brovelli, La "Expositio
missae canonicae". Edizione critica e studio
liturgico-teologico, en Ricerche storiche sulla

chiesa ambrosiana 8, Miln 1979, 5-151
100 A su vez, la liturgia ambrosiana influye en
la romana especialmente en iglesias particulares.
Cf J.B. Pelt, Eludes sur la cathdrale de
Metz. La liturgie l (V-VII sicle), Metz 1937,
32; L.C. Mohlberg, Milano e Metz nella
redazione del sacramentarlo di Drogone, en
Rendiconti della Pontificia Accademia Romana
di Archeologia 6 (1940) 151-155. Lo
mismo se puede decir de los mss. Mnchen,
Staatsbibliothek Clm. 3908 (CLLA 1522) y
Clm 14809 (CLLA 506); A. Paredi, Testi milanesi
nel sacramentarlo leoniano, en Studi
in memoria di mons. Angelo Mercati, Miln
1956, 327-339 - l()1 Tentativas para hacerla
reflorecer han muerto (o las han hecho morir)
apenas nacer. La liturgia mozrabe existe an
para la celebracin eucaristica en la Santa
Primada de Toledo y (algunas veces) en la
catedral vieja de Salamanca. Se conocen,
empero, recientes concesiones (para el Valle de
los Cados) y solicitudes (por ejemplo, para la
dicesis de Crdoba) al objeto de hacerla
renacer l2 C. Alzati, Liturgia ambrosiana.
Alcune riflessioni, en L. Prosdocimi-C. Alzati,
La chiesa ambrosiana... (nota 74), 56-57. La
aportacin completa (55-65), tambin en ScC
105 (1977) 173-182 lf)1 Que se puede encontrar
en otras partes, tambin en A.M. Triacca,
La liturgia ambrosiana, en VV.AA., Anamnesis
2 (1978) 88-110 (las pp. 107, ltimo punto y
aparte, a 100, primer punto y aparte, no son
del autor) l<M Cf el fenmeno redaccional de
la "duplicatio euchologica" existente en las.
fuentes litrgicas ambrosianas: A.M. Triacca,
/ prefazi ambrosiani... (nota 85), 57-72
m Para la uncin de los enfermos, por ejemplo,
vase A.M. Triacca, "Impositio manuum
super infirmum". L'unzione degli ammalati
nell'antica liturgia ambrosiana, en Eulogio.
Miscellanea litrgica in onore di P. Burkhard
Neunheuser, Roma 1979, 509-590, especialmente
550-565 -m Para una bibl. sobre los
manuscristos vase A.M. Triacca, Libri liturgici
ambrosiani... (nota 64), 202-203. La renovacin
y el incremento numrico de los manuscritos
litrgicos ambrosianos son debidos
tambin a la consuncin de los manuscritos
anteriores (a causa de la humedad del valle del
Po) y al eficientismo congnito de esas
poblaciones
l07 Cf M. Magistretti (por)
Beroldus sive ecclesiae ambrosianae mediolanensis
Kalendarium et Ordines saec XII,
Miln 1894; (por) Pontificle in usum ecclesiae
mediolanensis necnon Ordines ambrosiani ex
codicibus saec IX-XV, Miln 1897; Id. (por),

Manuale ambrosianum ex cdice saec. XI
olim in usum canonicae Vallis Travaliae Pars
Prima, Miln 1905 (Psalterium-Cantica); Pars
altera, Miln 1904 (Officia totius anni). Para el
Beroldus, vase M. Ferrari, Valutazione
paleografica del cdice ambrosiano di Beroldo,
en VV.AA., // Duomo cuore e smbolo di
l0K Cf
Milano, Miln 1977, 302-307 E.
Cattaneo, // Breviario Ambrosiano. Note
storiche ed illustrative, Miln 1943, 39-40
109 A. Colombo, // versum de mediolana
civitate dell'annimo Liutprando e l'importanza
della Metrpoli lombarda nelValto medioevo,
en Miscellanea di studi lombardi in onore
di Ettore Verga, Miln 1931, 69-104
110 Vase A.M. Triacca, Per una migliore
ambientazione... (nota 91), 207-210 y 217220
'" Poseemos un Sacramentarium Arnonis.
Die Fragmente des Salzburger Exemplars
(por S. Rehle-K. Gambert). Ratisbona
1970
ll2 EP 186: MGH, Epistohe Karolini
Aevi 313. Cf tambin J. Deshusses, Les
anciens sacramentaires de Tours, en RevB 89
(1979) 293-294 "3 Cf P. Borella, Influssi
carolingi... (nota 99), 60-62 "4 Cf B. Bischoff,
// monachesimo irlandese nei suoi
rapporti col continente, en // monachesimo
nell'allo medioevo e la formazione della civilta
occidentale, Espoleto 1957, 121-138 "5 Cf
m lp
nota 84 - Cf nota 99
Cf A. Palestra,
S. Galdino, le pievi, i monasteri, en Quaderni

di Amb, Supl. al n. 4, 43 (1967) 59-96; O.
Heiming, Ein "fusionniertes" (sic!) Gregorianum
und ein Ambrosiano-Benedhtinum, en
EL 64 (1950) 238-273; el Misal de Cvate, cit.
en la nota 53; la topografa monstica en el
rea ambrosiana con relativas publicaciones
litrgicas, en A.M. Triacca, Per una migliore
ambientazione... (nota 91), 200-202; P. Borella,
Influssi carolingi... (nota 99), 110-115
(cdigos ambrosiano-monsticos)
"8 A.
Paredi (por), // sacramentarlo di Ariberto, en
Miscellanea Adriano Bernareggi, Brgamo
1958, 329-488 ll9 A. Paredi (por), Sacramentarium
Bergomense, Brgamo 1962
120 O. Heiming (por), Corpus AmbrosianumLiturgicum II, Das ambrosianische Sakramentar
von Biasca I, Text, Mnster 1969 l2' J.
Frei (por), Corpus Ambrosiano-Liturgicum
III, Das ambrosianische Sakramentar D 3-3
aus dem mailandischen Metropolitankapitel,
Mnster 1974 m Cf CLLA 516-522123
Cit. en la nota 107
l24 Ambas cit. en la
107
l24bis
nota Vase G. Forzati Golia, Le

raccolte di Beroldo, en VV.AA., // Duomo...
(nota 107), 308-387
l2 En G. Dozio, Cerimoniale
Ambrosiano I, Esposizione delle
cerimonie della messa prvala, Miln 1853, 91111
m Cf E. Cattaneo, // Breviario Ambrosiano...
(nota 108), 51
ni Editada por M.
Magistrettti, en Beroldus (nota 107), 183
l28Cf
185 E. Cattaneo, o.c, 54-57
129 Hemos reproducido los incunables y las
ediciones principales impresas de los libros
litrgicos ambrosianos en nuestro trabajo
Libri liturgia ambrosiani (nota 64), 211-217
130 Cf P. Borella, // rito ambrosiano, Morcelliana,
Brescia 1964, 133-134
m Missale
Ambrosianum Dplex (proprium de tempore)
editt. Puteobonellianae et Typicae (1751-1902)
cum critico commentario continuo ex manuscriptis
schedis Ant. M. Ceriani adiderunt, A.
Ratti-M. Magistretti, Miln 1913 '"Vase
E. Moneta Caglio, Movimento litrgico
ambrosiano, en O. Rousseau, Storia del
movimento litrgico, Edizioni Paoline, 1960,
371-378; A. Bernareggi, II movimento litrgico
ambrosiano, en Amb I (1925) 6-9, 42-45
133 El mismo cardenal Schuster escribi mucho
sobre la liturgia ambrosiana: cf Amb, Rivista
diocesana milanese, el diario Italia y especialmente
A.I. Schuster, // libro della preghiera
antica, 4 vols., Miln 1943-44; 2.a ed., 2 vols.,
Roma s.d.
l14 Cf P. Borella, // rito ambrosiano
(nota 130), 135-137; y la coleccin de
intervenciones "in re litrgica"; card. J.B.
Montini, Arzobispo de Miln-Su Santidad
Pablo VI, Pastora/e litrgica, Roma 1963
135 Cf A, Andreoni, Breve mtodo terico e
pralico di canto fermo ambrosiano ad uso dei

seminan milanesi, Miln 19293
l3h Cf Antiphonarii
ambrosiani I, Pars jemalis; II, Pars
aestiva; III, Proprium et commune sanctorum,
Miln 1898; y tambin Antiphonarium ambrosianum,
editado en Palographie Musicale V,
Solesmes 1896 (introduccin histrico-litrgica
con edicin en fototipia); VI, Solesmes 1900
(transcripcin en notacin gregoriana); Ordo
ad fuera aliaque officia mortuis praeslanda,
Miln 1898. Vase E. Cattaneo, Note storiche
sul canto ambrosiano, Miln 1950; HugloAgustoniCardine-Moneta Caglio, Fonti e
92
paleografa del canto ambrosiano, Miln
1956 l37 Vase, por ejemplo: Antiphonale
missarum iuxta ritum sanctae ecclesiae mediolanensis,
Roma 1935; Lber vesperalis
iuxta ritum sanctae ecclesiae medolanensis,
Roma 1939; Praeconium paschale ambrosianum
ad codicum fidem restituium iussu
E.D. Alafridi Hildephonsi card. Schuster,
Roma 1933; Ordo et missa pro defunctis
cum exsequiarum ordine iuxta ritum sanctae
ecclesiae medolanensis, Roma 19512; etc. Es
interesante la tesis doctoral de B. Baroffio, Die
Offertorien der ambrosianischen Kirche.
Vorstudie zur Kritischen Ausgabe der mailndischen
Gesange, Colonia 1964
,38 Fundado
en Miln el 12 de marzo de 1931 por el card.
A.I. Schuster; cf E. Cattaneo, o.c, 37-40
138 bis Con
la revista Arte cristiana, que sigue
publicndose actualmente. Vase la "relacin
hecha por el fundador mons. Jos Polvara el
da 7 de junio de 1946", con el ttulo, XXV di
fondazione della scuola superiore d'arte
cristiana B. Anglico, en Arte Cristiana nn. 5-6
(369), 33 (1946) 25-34 m Ya existan antes
de este siglo. Vanse, por ejemplo, los dos
volmenes del Messale festivo ambrosiano
volgarizzato per aiutare i fedeli ad assistere alia
s. messa, Miln 1829. En este siglo recordamos
tres: por las religiosas de Nuestra Seora del
Cenculo los dos volmenes: Messale ambrosiano,
Miln 1924, con diversas ediciones; los
fascculos, a cargo de la Opera della Regalit:
La santa messa per il poplo, Rito ambrosiano,
reunidos despus en dos volmenes; y el
clsico misalito ambrosiano por el fundador
de la revista Amb, mons. C. Dotta, Messale
ambrosiano, Miln 1949 l40 Missale Ambrosianum
latinum et italicum eminentissimi...
Joannis... card. Colombo archiepiscopi... iussu
editum, auctoritate S. Sedis "ad experimentum"

adprobatum, Miln 1966. Paralelo a la
edicin oficial, la Opera diocesana per la
preservazione e diffusione della fede public
fascculos del Messale festivo per i fedeli. Rito
ambrosiano, Miln I965ss
i41 Baptismi et
matrimonii Ordo ritu ambrosiano latinus et
italicus eminentissimi... Joannis... card. Colombo
archiepiscopi... iussu edius, a consilio
ad exsequendam constitutionem de Sacra
liturgia "ad experimentum" adprobatus, Miln
1965 l42 Tras el Vat. II, el primer libro de la
reforma litrgica ambrosiana fue un Ordo
Exsequiarum, Miln 1965, bilinge, ad interim.
Cf E. Moneta Caglio, // nuovo "Exsequiarum
Ordo"secando H rilo ambrosiano, en
Amb 41 (1965) 250-265- l4J Para stos
vanse: el clsico trabajo de G. Borgonovo,
Nuovo manuale di liturgia ambrosiana, ossia
regle e cerimonie dei sacramenti, del sacrificio
e dei sacramentan raccolte ed ordinate in
testo nico col direttorio per le feste dell'anno
ecclesiastco ambrosiano. Vrese 19372; V. Ma
93
raschi, Le particolarit del rito ambrosiano,
Miln 1938; E.T. Moneta Caglio, Intendere la
messa. Dogma, storia, spiritualita nella liturgia
ambrosiana della messa, Miln 1939; Ufficio
Catechistico Diocesano (por), Brevi nozioni di
l44 Cf Rivista
sacra liturgia, Miln 1944
Diocesana Milanese 55 (1967) 310-311. De
l45 Cf
ahora en adelante: RDM RDM 67
(1967) 410-411. La lista completa de las intervenciones
del card. Colombo para la reforma
litrgica, por 1. Biffi, en Amb 52 (1976) 353354
ld Messale Ambrosiano secondo il rito
della santa chiesa di Milano. Riformato a norma
dei decreti del Vat. II. Promlgalo dal signor
cardinale Giovanni Colombo, arcivescovo
di Milano, 2 vols., Miln 1976. De ahora en
adelante: NMA
l47 F. DelPOro, // nuovo
Messale della chiesa ambrosiana, en RL 64
(1977) 524-623, especialmente 524-560
l4t' Para los diversos avatares sufridos por
Amb, cf bibl. al final de la voz !49 Lo tratamos
en una conferencia celebrada el 29 junio
1977 en S. Sergio, de Pars: cf A.M. Triacca,
L'euchologie ambrosienne dans la structure
du nouveau Missel de la "snela ecclesia medolanensis"
en VV.AA., Gestes et paroles
dans les diverses familles liturgiques, Roma
1978, 301-328, especialmente 303-309
150 Compartimos plenamente la opinin de E.

Galbiati, expresada en Amb 52 (1976) 475-476,
mientras nos distanciamos de la de Santiago
Biffi, expresada asimismo en Amb 52 (1976)
79. Por otra parte Inos Biffi, haciendo propia
la opinin del card. G. Colombo en La riforma
del rito ambrosiano nel pensiero e nelle direttive
del! arcivescovo card. Giovanni Colombo
(Amb 52 [1976] 345), ratifica lo que nosotros
afirmamos
m La comunione
sacerdotale (homila en la misa crismal, 15
abril 1976), en RDM 67 (1976) 410t52
Nuestra sntesis interpretativa del Discorso
alia seconda sessione plenaria del Snodo
XLVI (28 febrero 1967), en RDM 55 (1967)
l53Cf
310-311 P. Alfonso, L'eucologia romana
antica (lineamenti stilistici e storici), Subiaco
1931, 7: "La eucologa es la parte sustancial,
la parte incluso materialmente preponde
l54 Cf
rante de la liturgia"
A.M. Triacca,
Creativita eucologca: motivazioni per una sua

giustificazione terica e linee pratiche metodologiche,
en EL 89 (1975) 100-118 ' Cf
RDM 58 (1970) 736-740, y Amb 47 (1971) 7579
l6 Cf nota 152; Notiziario per il Clero
Ambrosiano II, 2 mayo 1970, 4-5; Amb 46
(1970) 271-276: conferencia pronunciada en el
"Ambrosianeum"; RDM 58 (1970) 652
157 Cf RDM 59 (1971) 225-226; 60 (1972) 183184;
60 (1972) 75 etc. - l5, NMA I, V-Vll m
Cf F. Dell'Oro, // nuovo Messale... (nota
147), 542-547 160 Las afirmaciones son de
Inos Biffi, La riforma... (nota 150), 343
161 En Risposta all'interpellanza del Consiglio
presbiterale (16 noviembre 1971), en RDM 60
(1972) 183-184 162 Not 6 (1970) 128; Not 8
(1972) 212, y RDM 60 (1972) 139; texto italiano
editado por el Centro ambrosiano di documentazione
e studi religiosi, Miln 1972
163 Not 8 (1972) 115; RDM 60 (1972), 87; texto
italiano editado por el Centro ambrosiano...,
Miln 1972 ,64 Not 8 (1972) 115; RDM 60
(1972) 31-32; E. Galbiati, // nuovo Lezionario
Ambrosiano del tempo quaresimale e pasquale,
en Amb 48 (1972) 32-39; edicin italiana del
Centro ambrosiano, Miln 1972
16S Cf F.
DelPOro, o.c, 564, nota 151 -m Cf Ib, 550560
,67 La expresin es del card. G. Colombo
en RDM 67 (1976) 410
m C Progetto
per il Calendario litrgico ambrosiano: documenti,

en Amb 48 (1972) 200-206, especialmente
202
l69 Cf I. Biffi, Avvento ambrosiano:
escatologia e speranza della chiesa, en
Amb 52 (1976) 355-372 l7 Cf B.
Borgonovo-G. Terraneo, // Calendario Litrgico
Ambrosiano, en Amb 48 (1972) 412-416.
Vase tambin, para las primeras tentativas,
Amb 48 (1972) 200-206, 417-422
m Cf F.
DelPOro, // nuovo Messale... (nota 147), 550560
l72 Cf B. Borgonovo-G. Terraneo, Presentazione
del Calendario'Litrgico Ambrosiano,
en Amb 49 (1973) 454-458
l73 Cf Ufficio
per il culto divino, // Calendario Litrgico
Ambrosiano per l'anno 1976, en Amb 51
(1975) 419-421- l74 NMA I, XLVIILXVII1
l75 P. Borella, // rito Ambrosiano
325-440
l76 C. Marcora, II santorale ambrosiano.
Ricerche sulla formazione dagli inizi al
sec. IX. Miln 1953
l77 F. Dell'Oro, o.c,
554-555 - l77hLS Cf A.M. Triacca, Una solennit
anche per la Verginit di Maria? La "Dominica
VI Adventus"del nuovo "Missale Ambrosianum
", en Miscellanea in onore di D. G. Sol
(Benediktbeuern 1983), 000-000
,n Las Norme
generali... n. I4a (NMA I, XLVIII) las denominan
todava as
m Norme generali... n. 26
(NMA 1, XLIX). La denominacin es importante
para la teologa litrgica, porque potencia
la cuaresma de cara a la pascua, cuyo misterio
es central en la liturgia y en la vida cristiana
-m Ib, nn. 17-18 (NMA 1, XLVIII)
,HI Cf VV.AA., // Duomo, cuore e smbolo di
Milano. IV Centenario della dedicazione
(1577-1977), Miln 1977, especialmente el tratado
de Cattaneo (7-14) y de Dell'Oro (268301)
- l2 Cf Norme generali... n. 45, y tambin
44, 46 (NMA I, L)
m Ib, n. 14 (NMA
l8?b,i
I, XLVIII) En la edicin latina del
NMA (cf infra, nota 192 bis) se encuentran
asimismo las memorias facultativas de los bb.
Luis Guanella {24 octubre) y Luis Orione (26
octubre) - |<4 Segn lo que escribe J.A. Jungmann,
Missarum Sollemnia I, Turn 19612,
219, este uso era propio tambin de la liturgia
galicana IN Cf P. Borella, // rito ambrosiano
155; La messa ambrosiana, en M. Righetti,
Manuale di soria litrgica III, La messa, Miln
19663, 638-639; V. Raffa, Lectiones agiographicae
in liturgia occidentali, en EL 73
,86Cf
(1959) 25-30 - Borella-Cattaneo-Villa,
Questioni e hibl. ambrosiane 87-88; CLLA
595, con bibl.
l87 Cf Lezionario Ambrosiano
edito per ordine del sig. cardinale Giovanni
Colombo, arcivescovo di Milano ("ad experimentum"),
Miln 1976, 781-794. En p. 793, ltima
lnea, en lugar de Teodorico debe leerse
Teodosio l88 Cf nota 146
l89 El lector sabr
perdonarnos si en las notas no seguimos
citando la bibl., salvo casos de extrema necesidad:
cada parte del NMA ha sido y sigue siendo
objeto de estudio, especialmente por parte
de Bizzarri, que proporciona las fuentes en
Ambrosius (prxima publicacin, en un fascculo
aparte, por I. Biffi para la editorial Maretti:
Missalis Ambrosiani fontes), y de I. Biffi,
que, sobre todo en Amb, sigue estudiando
sus temticas teolgico-litrgicas
190 La ltima
edicin latina fue publicada bajo el card.
A.I. Schuster, Missale Ambrosianum iuxta ritum
sanctae ecclesiae mediolanensis. Editio
quinta post typicam, Miln 1954, que respecto
a la primera edicin tpica de 1902 se haba enriquecido
con formularios y conmemoraciones
de santos, por ejemplo en el 31 enero san Juan
l92Se
Bosco
]9] Cf supra, nota 140 trata
del Messale ambrosiano festivo. Introduzioni e
commenti de Inos Biffi, Marietti-Jaca Book,
Turn-Miln 19761, 19802, y Messale ambrosiano
ferale. Introduzioni e commenti liturgici de
Inos Biffi, Marietti-Jaca Book, Turn-Miln
1977. De prxima publicacin el diario, resultante
de la fusin de los dos anteriores
192 blb
Missale Ambrosianum iuxta ritum sanctae
ecclesiae mediolanensis ex decreto sacrosancti
oecumenici Concil Vaticani I instauratum,
auctoritate Joannis Colombo sanctae
romanae ecclesiae presbyteh cardinalis archiepiscopi
mediolanensis promulgatum, Mediolani
1981; cf I. Biffi, en Not 187, 18 (1982) 113118
'"NMA I, XIII-XLVI - l94 Cf
VV.AA., // nuovo Messale ambrosiano. Atti
della "3 giorni" 28-29-30 sett. 1976, Miln
1977 m RDM 67 (1976) 903 --m Cf A.M.
Tnacca. L'euchologie ambrosienne dans la
struciure de nouveau Missehde la "snela ecclesia

mediolanensis", en VV.AA., Gestes et
paroles dans les diverses familles liturgiques,
Roma 1978, 301-328 - ,97 Cf nota 189. Es sabido
que el artfice del NMA es Inos Biffi. El
ilustre estudioso, junto con mons. Santiago
(lacobus) Biffi, contina la preparacin de los
nuevos libros litrgicos ambrosianos, todos los
cuales llevan al final el apotegma: "Ubi fides
ibi libertas"; los cursivos son nuestros y pretenden
poner de relieve la firma camuflada en
los mismos de modo anagramtico: Bi(f)fi
/(nos) /(acobus) -m Cf NMA I, 327-328 194
Cf C. Alzati, La proclamazione del smbolo
94
niceno-costantinopolitano nella celebrazione
eucaristica e la tradizione litrgica ambrosiana,
en Amb 54 (1978) 27-48
20 A. Paredi,
en la Introduzione al Sacramentarium Bergomense
(nota 119), XII y nota 6. Para la lista de
los libros ms conocidos, hiemales y estivos,
ambrosianos, vase A.M. Triacca, Libri litur
2<H Cf
gici ambrosiani (nota 64), 206
Lezionario
Ambrosiano... (nota 187). De ahora en
202 Cf LA
adelante: LA V-XIX - 203 Cf H.
Leclercq, Lectionnaire (lectionnaires ambro
304 Cf
siens), en DACL 8, 2271
P. Cagin
(por), Codex Sacramentorum Bergomensis.
Accedunt tres indiculi sive Capitulara Lectionum,
Epistolarum et Evangeliorum antiqua,
205 Cf
Solesmes 1900, 187-192 A. Paredi,
Sacramentarium Bergomense (nota 119), 2837
26 Cf CLLA 548
207 Cf P. Cagin, o.c,
208 Cf
193-207 CLLA 540 y el libro de K.
Gamber cit. en la nota 84
309 Cf G. Godu,
Epitres (le systme ambrosien), en DACL
5, 281-297. Ntese que en las col. 390-397 se reproduce
la citada edicin del Lezionario por
Cagin 2I0 Contenido en el cdice Reginense
lat. 9 de la Biblioteca Vaticana, editado por A.
Dold, Beuron 1944 - 2M Cf CLLA 543

212 2"
Cf nota 84 - Cf Decreto de promulgacin
del NMA I, VI
2M De esta ltima la liturgia
romana se ha servido tambin para su
eucologa, especialmente en el tiempo pascual:
cf A. Dumas, Les sources du nouveau Missel
Romain, en Not 7 (1971) 37-42, 74-77, 94-95,
134-136, 276-280, 409-410
215 Vase tambin
D. Causero, L'ordinamento delle letture evangeliche
nelle chiese non ambrosiane dell'Italia
settentrionale (tesi policopiata Pont. Inst. Lit.
s. Anselmo), Roma 1973 2lh Cf E. Galbiati,
// nuovo Lezionario Ambrosiano del tempo
quaresimale e pasquale. en Amb 48 (1972) 3239,
donde el lector encuentra los primeros datos
para una constitucin de todo el LA -217
Cf Rituale Sacramentorum ad usum s. mediolanensis
ecclesiae editio t y pica, Miln
1906 2,K Cf I. Biffi, La riforma litrgica ambrosiana.
Traguardi e atiese, en Amb 56 (1980)
68-69
2I9 Puede servir la aportacin dada
por G.P. Francesconi, Storia e smbolo.
"Mysterum in figura": la simblica storicosacramentale
nel linguaggio e nella teologa di
Ambrogio da Milano, Brescia 1981, especialmente
pp. 271-332
22 Cf 1. Biffi, o.c, en la
nota 218, 70 221 A propsito del color litrgico
de las casullas o planetas, en los domingos
per annum despus de pentecosts la litur22lblsCf
gia ambrosiana usa el color rojo
Sussidi di pastorale litrgica a cura dell 'Ufficio
per i sacramenti e il culto divino 1, Miln
1981, Decreto (7-12), Commento (13-23) y
Rito (24-27)
222 Cf A.M. Triacca, a.c, en la
nota 105 -22' Rito delle Esequie, secando la
liturgia della santa chiesa di Milano, promlgalo
da/ signar Cardinale Giovanni Colombo,
95
arcivescovo di Milano, Miln 1977
224 Cf
nota 142 225 Cf A.M. Triacca, Libri liturgici
ambrosiani (nota 64), 216
226 Ib, 211, y especialmente
P. Borella, // rituale dei funerali
nella tradizione ambrosiana, en Amb 53 (1977)
514-526 227 Para la verificacin de esta afirmacin
es til consultar P. Bizzarri, Fonti del
nuovo Rito delle Esequie ambrosiano, ib, 458468
- 22 Para una descripcin pastoral vase
1. Biffi, // nuovo rito esequiale della liturgia
ambrosiana: struttura, cornponenti e contenuti,
ib, 429-457 229 Cf L. Migliavacca, I canti
per il Rito delle Esequie. ib, 527-531 -2, Cf

I. Biffi, Sant 'Ambrogio: jante d'ispirazione
della nuova eucologio ambrosiana per i defunti,
ib, 502-513 -2" Cf A. Lentini, I nuavi "sallenzi"
ritmici latini della liturgia ambrosiana
per i defunti, ib, 486-501
n2 Vanse las
aportaciones contenidas en Amb 55 (1979) 5104,
que son las relaciones y comunicaciones
de la "Due giorni di studio" celebrada en 1978
por iniciativa del Ufficio litrgico ambrosiano
sobre la pastoral de los difuntos
m Cf M.
Magistretti, Manuale ambrosianum... (nota
107) 234 Cf I. Biffi, La riforma litrgica ambrosiana.
Traguardi e atiese, en A mb 56 (1980)
70 2" Es el nico sacramentario ambrosiano
puro. Cf nota 118
23fi Cf P. Borella, //
rito ambrosiano, 28 237 Cf CLLA 570-575,
218 Cf
que debern puntualizarse
RL 75
(1978) 431 239 Cf I Biffi, La riforma litrgica...
(nota 234) 71-72
24 Cf M. Magistretti,
Manuale ambrosianum... (nota 107) 1, 3-178;
II, 1-462
241 ib, I, 40-73 242 Cf E. Cattaneo,
// Breviario Ambrosiano. Note stariche
ed illustrative, Miln 1943
24' Cf P. Borella,
// Breviario Ambrosiano, en M. Riguetti, Manuale
di storia litrgica II, L'anno litrgico,
Miln 19693, 838-879, y tambin P. Borella, //
rito ambrosiana 225-272 244 Por la Giac de
Miln en 1965 245 Miln 1967. Usando este
subsidio se ha dicho-- se satisfaca la "obligacin"
cannica de la celebracin de la liturgia
de las horas. Por tanto, gozaba de carcter
oficial en cuanto a la versin - 246 Tambin a
propsito de este subsidio se dijo que, usndolo,
se celebraba oficialmente la oracin de las
horas
247 Cf E. Cattaneo, // nuovo Breviario,
en Amb 47 (1971) 28-40; E. Moneta Caglio,
// Breviario Ambrosiano (note sui lavori),
en Amb 51 (1975) 57-61 24* Cf I. Biffi, Imminente
la pubblicazione della "Diurna laus"
ambrosiana, en Amb 57 (1981) 296-297
249 Diurna Laus. Salterio a uso della comunit
di rito ambrosiano, Centro ambrosiano di documentazione
e di studi religiosi, Marietti, Csale
Monferrato 1981
25 Cf Cario M. Martini,
In principio la Parola. Lettera al clero e ai
fedeli sul tema: "IM parola di Dio nella liturgia
e nella vita" per l'anno pastorale 1981-1982,
Miln 1981, 89-92- 251 De Not, 184, 17
(1981) 539, se deduce que han sido confirma
dos los Principi e Norme para el Breviario
Ambrosiano (11 junio 1981); el Ordinario y el
Salterio (20 agosto 1981) y el Oficio de difun

tos (20 junio 1981)
252 Cario Maria Martini,
In principio la Parola (nota 250), 89 "3 En

efecto, tras la editio typica de 1902, bajo el
card. Ferrari vio la luz el Diurnum Ambrosia
num ad norman Breviarii impressi iussu emi
nentissimi domini Andreae Caroli til. s. Anas
tasiae presb. cardinalis Ferrari archiepiscopi,
Miln 1907, que contiene slo las horas menores,
las vsperas y completas para todos los
das del ao litrgico, ciclo temporal y ciclo
254 25
santoral - Diurna laus VI
Cf 1. Biffi,
Commento alia Diurna laus ambrosiana: i lucernari,
en Amb 57 (1981) 318-343 2S6 Cf I.
Biffi, Commento... Le commemorazioni battesimali
dei vesperi, en Amb 57 (1981) 398-444.
El mismo autor ha prometido hacer un comentario
particularizado de cada una de las partes
del Breviario Ambrosiano 257 Para una bibl.
sobre el particular, vase A.M. Triacca, Libri
liturgici ambrosiani (nota 64), especialmente
206-211
258 Uno de los ltimos manuscristos
ambrosianos en G. Tibiletti, Antifonario. Processionale
delle litante triduane (manoscrino
del 1492), en EL 87 (1973) 145-162 259 Cf
A.M. Triacca (nota 64), especialmente 213216.
En no pocas parroquias he comprobado
que antes del Vat. II se usaba la edicin Litaniae
majores et triduanae solemnes ritu ambrosiano...,
Mediolani 1846, preparada bajo
los auspicios del card. Cario Gaetano Gaisruck
(1816-46) 260 // (nuovo) Parrocchiano ambrosiano.
Manuale completo di preci e di canti.
Librera editrice arcivescovile Giovanni Daverio,
Miln (varias fechas) - 261 Vase en
RDM 61 (1973) 738, la afirmacin del card.
Colombo: "Roma nos mira y alienta. Nos miran
asimismo muchas comunidades ortodoxas,
frenadas en su acercamiento a Roma por el temor
de perder sus peculiares tradiciones litrgicas;
la supervivencia y la fecundidad de nuestro
rito podra ser para ellos motivo de confianza".
Vase tambin ib, 73 2tl Cf C.
Alzati, La chiesa milanese e la sua "ambrosianit",

e Liturgia ambrosiana. Alcune riflessioni,
en L. Prosdocimi-C. Alzati, La chiesa ambrosiana.
Profili di storia istituzionale e litrgica,
Miln 1980, respectivamente 29-51, 53-6526
Pocos tienen conciencia de este hecho. Adems,
la curia arzobispal milanesa tiene un dicasterio
litrgico propio: la Congregazione del
Rito Ambrosiano (cf RDM 60 [1972] 183), la
cual no es asimilable ni equiparable a los rganos
litrgicos diocesanos [/ Organismos litrgicos]
que a norma de las disposiciones de la
SC deberan instituirse en cada dicesis
7M C. Alzati, Liturgia ambrosiana... (nota 262).
60 2h5 Merece la pena reproducir aqu la respuesta
de Pablo VI a la pregunta del card. G.
Colombo: "Padre santo, qu debemos pensar
Animacin
de nuestro rito ambrosiano, tan querido antes
por usted y que an sigue sindolo, en esta
poca de renovacin litrgica?" Hela aqu:
"Renovacin, no nivelacin. El rito ambrosiano
puede y debe continuar. Sgase esta norma:
adecuarse sin uniformarse. El uniformismo sera
un empobrecimiento de la iglesia, contrario
a la letra y al espritu del concilio. Amad y haced
amar, comprended y haced comprender,
vivid y haced vivir lo que el rito ambrosiano
contiene de verdaderamente caracterstico, capaz
de iluminar ciertos aspectos de la verdad
divina y de alimentar una frtil espiritualidad.
La vitalidad del rito ambrosiano ha sido una
gran ayuda en el pasado y seguir sindolo en
el futuro no slo para la dicesis de Miln,
sino para la iglesia universal": en Notiziario
per il clero ambrosiano II, 3 (2 mayo 1970) 4-5.
A. M. Triacca
BIBLIOGRAFA: Borella P.-Cattaneo E.-Villa
L., Questioni e bibliografie ambrosiane (Archivio
ambrosiano, 2), Curia arzobispal, Miln
1950; Borella P., // rito ambrosiano, Morcelliana,
Brescia 1964; // Breviario ambrosiano,
en M. Righetti, Manuale di storia litrgica II,
L'anno litrgico, Ancora, Miln 19693, 838879;
La messa ambrosiana, en M. Righetti,
Manuale di storia litrgica III, La messa,
Ancora, Miln 19663, 615-676; / sacramemi
nella liturgia ambrosiana, en M. Righetti,
Manuale di storia litrgica IV, / sacramemi 1
sacramentan. Ancora, Miln I9592, 555-620;
Brovelli F., La "Expositio missae canonicae".
Edizione critica e studio liturgico-teologico, en
Ricerche storiche sulla chiesa ambrosiana 8,
Curia arzobispal, Miln 1979, 5-151; Cattaneo
E., // Breviario ambrosiano. Note storiche ed
illustralive, Miln 1943; Maria ss. nella storia
della spiritualit milanese (Archivio ambrosiano,
8), Miln 1955; Note storiche sul canto
ambrosiano (Archivio ambrosiano, 3), Miln
1950; Huglo-Agustoni-Cardine-Moneta Caglio,
Fonti e paleografa del canto ambrosiano
(Archivio ambrosiano, 7), Miln 1956; Marcora
C, // santorale ambrosiano. Ricerche sulla
formazione dagli inizi al sec. IX (Archivio
ambrosiano, 5), Miln 1953; Prosdocimi L.Alzati C , La chiesa ambrosiana. Profili di
storia istituzionale e litrgica, NED, Miln
1980, 69-85; Triacca A.M., Libri liturgici
ambrosiani, en Anamnesis 2, La liturgia.
Panorama storico genrale, Marietti, Turn
1978, 201-217. REVISTAS: Rivista Diocesana
Milanese (= RDM). 1910 ss. Pero sobre todo
Amhrosius, 1925 ss. Nacida como "Bolletino
litrgico ambrosiano", en 1960 se convierte en

"Rivista liturgico-pastorale"; posteriormente, en
1970, pasa a ser Rivista pastrale ambrosiana.
96
ANIMACIN
SUMARIO: I. Situacin litrgico-celebrativa
actual - II. Naturaleza, necesidad, fundamento
de la animacin litrgica: 1. Significado del
trmino "animacin" y su naturaleza; 2.
Fundamento: a) La liturgia es accin, b) La
liturgia es accin simblica, c) La liturgia es
accin comunitaria - III. El servicio de la
animacin: sujetos, caractersticas, modalidades:
i. Leccin de la historia; 2. Diversos
niveles de responsabilidad en la animacin
litrgica: a) Antes de la celebracin, b)
Durante la celebracin, c) Rol de quien
preside; 3. El "grupo" de animacin y su
preparacin; 4. Disposiciones y actitudes
necesarias en todo animador litrgico.
I.
Situacin
litrgico-celebrativa actual
El problema de la animacin
litrgica se ha venido planteando
con insistencia en la pastoral de
hoy, como consecuencia de la publicacin
de los nuevos /libros
litrgicos, con el compromiso de
participacin que ellos encierran y
reclaman. Sorprendentemente, la
animacin, por ms que est estrechamente
relacionada con la naturaleza
misma de la liturgia como
veremos , no entra en absoluto en
su definicin. En los manuales y
rituales oficiales no se habla de ella,
al menos directamente; sin embargo,
est claro que el xito de las
/celebraciones depende en gran
parte de cmo se animen, de la
misma manera que el inters de los
fieles y la calidad de su /participacin
no dejan de estar fuertemente
condicionados por una buena
animacin.
Los antiguos libros litrgicos,
publicados despus del concilio
tridentino, por razones obvias de
carcter teolgico y pastoral no se
ocupaban, en el minucioso conjunto
de rbricas que encabezaban los
diversos ritos o se intercalaban en
el cuerpo de los mismos, ni de la
presencia ni de la participacin de
97
los fieles, que asistan generalmente
como espectadores mudos y extraos,
y mucho menos se ocupaban
de los presupuestos culturales y de
las implicaciones antropolgicas de
la accin ritual. Ello se deba a que
la preocupacin fundamental del
legislador era inculcar a los ministros,
y especialmente al sacerdote
celebrante, una accin litrgica
digna, atenta y devota. La misma
celebracin significaba, prcticamente,
leer los textos oficiales y
cumplir con escrupulosa exactitud
y, por consiguiente, con rigurosa
uniformidad los ritos prescritos y
establecidos con todo detalle por
las rbricas.
En cambio, los nuevos libros
litrgicos, publicados a tenor de los
decretos del Vat. II, constituyen,
aun desde este particular punto de
vista, una verdadera revolucin. En
primer lugar, por el hecho de que
centran su atencin en la / asamblea
litrgica, que es a la vez la protagonista
y la destinataria de la accin
sagrada'. En efecto, sus Introducciones,
as como las indicaciones
que van apareciendo a lo largo de
la celebracin, ofrecen sugerencias
y normas sobre la reunin de los
fieles, sobre las actitudes externas o
internas que stos deban adoptar
en cada caso, sobre los /gestos y
movimientos que todos deban
realizar, sobre la forma en que
tenan que leerse los diversos textos,
etc.2 En segundo lugar, destacan
y fevalorizan el rol de los
diversos ministros1, sobre todo el
de quien preside, sugiriendo en
ocasiones una praxis ms persuasiva
bajo el aspecto humano y pastoral
(por ejemplo, cuando se habla
de la acogida a los padres en el
bautismo de los nios o a los
esposos en la celebracin del matrimonio;
de la atencin que se ha de
tener para con quienes no son o son
Animacin
escasamente creyentes y que, sin
embargo, intervienen en una celebracin
sacramental), o estableciendo
los criterios que han de seguirse
en las opciones que tengan que
hacerse, de suerte que los diversos
elementos que integran el acto
ritual estn en mayor consonancia
con la naturaleza y las capacidades
de las distintas asambleas, en orden
a una participacin plena, consciente
y activa de los fieles4.
As es como una atenta e inteligente
utilizacin de las nuevas
formas cultuales, por parte de
cuantos han tratado de descubrir y
vivir su espritu genuino, est haciendo
brotar un cambio gradual de
rgimen: del denominado rgimen
ritualista se est pasando a otro
ms atento a la experiencia religiosa.
Es decir, van cambiando los
puntos de referencia de una autntica
celebracin y el criterio valorativo
de su xito o, mejor, de su
eficacia pedaggico-pastoral. Ms
que el elemento espectacular, o la
uniformidad rgida de la accin
ritual, o la simple realizacin oficial
de las palabras o los gestos, lo que
se busca es la implicacin personal
de los distintos miembros de la
asamblea, as como el valor efectivo
de los signos rituales.
La misma sensibilidad de los
participantes en la accin litrgica
se va afinando cada vez ms en
relacin con toda esta problemtica.
Los fieles, en nmero creciente,
saben ya distinguir una celebracin
que sea una pura ejecucin ritual de
otra que est bien animada y que
les implique personalmente; lgicamente,
eligen sta y no aqulla,
participando con inters en una,
mientras que se aburren en la otra,
hasta el punto de terminar abandonndola.
Sin embargo, no pocos
celebrantes mantienen an la antigua
mentalidad ritualista con que
Animacin
se les educ; por ello, se tiene la
impresin, confirmada por rigurosas
encuestas5, de que se desconocen
o, por lo menos, no se ha
prestado atencin a las indicaciones
dadas para facilitar y hacer ms
viva la participacin de los fieles,
as como el compromiso ministerial
de servicio y animacin de la
asamblea.
As, en muchas de nuestras liturgias
quien preside es todava el
facttum; suelen faltar los necesarios
colaboradores en la celebracin o
no estn tcnicamente a la altura de
su tarea; no existen para nada roles
no formalizados, sencillos pero
indispensables, como, por ejemplo,
el de personas que acojan y acomoden
a los participantes. A su
vez, en muchas asambleas falta el
toque unificador de la direccin,
que no es ya el del ceremoniero el
garante de la fidelidad a las rbricas,
el que sugiere a los ministros lo
que han de hacer , sino el unificador
de quien preside y que es fruto
de una sabia concordancia de todos
en torno al acontecimiento y al
misterio que se est celebrando, con
las modalidades concretas de su
realizacin.
As pues, animar una celebracin
se ha convertido en una tarea difcil
y compleja. Est estrechamente
ligada a otras mltiples cuestiones
que hoy se le plantean a la pastoral
litrgica: una participacin "plena,
consciente y activa" de los fieles
(SC 14); el servicio que los distintos
ministros estn llamados a desempear;
el significado y el alcance de
la celebracin litrgica, as como la
verdad y la ejecucin de las palabrasgestos que convierten en ritual
el acto.
Se trata, con todo, de una tarea
indispensable para conseguir una
liturgia viva realizada por hombres
vivos.
98
II.
Naturaleza,
necesidad y fundamento
de la accin litrgica
1. SIGNIFICADO DEL TRMINO
"ANIMACIN" Y SU NATURALEZA. EN
nuestras lenguas usuales, son mltiples
los significados del verbo
animar, que significa dar alma, dar
expresin, dar movimiento, dar
vitalidad, comunicar aliento vital
tanto a acciones que se realizan
como a personas que se encuentran
en determinadas situaciones'. Dentro
de la liturgia, esta vida y vitalidad
son ante todo las de la asamblea
congregada para celebrar el
culto en espritu y en verdad del
NT. Pequea o grande, homognea
(compuesta, por ejemplo, de muchachos
[/Nios] o de /jvenes) o
diferenciada, regular o circunstancial,
toda asamblea tiene un alma
que es menester descubrir, hacer
aflorar y vibrar, unificar en sus
actitudes y movimientos. No se
trata tanto de dar un alma a la
asamblea cuanto de posibilitar que
su ya latente e inconsciente vitalidad
se exprese efectivamente, valorando
todas sus virtualidades y
recursos. Lo cual ser posible en la
medida en que algunos precisamente
los animadores se pongan
al frente de los dems y se presten a
ser su gua y sus servidores, de
suerte que todos entren en accin y
movimiento.
La celebracin, adems, es un
conjunto ritual formado por palabrasgestos. Tambin stos tienen
un alma, es decir, un significado
que habr que descubrir y poner de
relieve; adquieren, pues, una connotacin
e importancia especficas
dentro del dinamismo del acto
ritual. Tambin bajo este aspecto
est confiada su animacin a cuantos
pronuncian las palabras o realizan
los gestos y estn al servicio de
la asamblea.
99
2. FUNDAMENTO. Segn se desprende
de la descripcin que nos da
de la liturgia la constitucin SC 7, y
sobre todo de una reflexin sobre el
significado etimolgico del trmino
leitourghia, tres son las realidades
que integran su tratamiento: el ser
la liturgia una accin; una accin

dotada, adems, de peculiares caractersticas
y modalidades (accin
simblico-ritual); una accin, en
'fin, que implica
al pueblo, es decir,
a la asamblea litrgica ya como
destinataria (accin para el pueblo),
ya como protagonista (accin del
pueblo), segn que se ponga de
relieve en ella el sujeto invisible,
mas siempre realmente presente y
operante (Cristo resucitado), o el
visible (la asamblea). Tanto si se
considera la liturgia en cuanto
accin como si se subraya su connatural
dimensin popular, advertimos
que la animacin es su elemento
cualificante y que, como tal,
debe entrar en su misma definicin.
La necesidad de la animacin litrgica
se apoya, pues, en un triple
fundamento.
1. Ante todo, en el hecho de
que la liturgia es accin. En efecto,
como / historia de la salvacin en
acto en el hoy de la iglesia, la
liturgia no es simple conocimiento
o una idea, sino un drama; implica
un movimiento, es decir, posee un
dinamismo regido y guiado por
unas leyes intrnsecas, que reflejan
en el acto ritual, especialmente en el
sacramental, la pedagoga aplicada
por Dios en la historia para invitar
y admitir a los hombres a la comunin
con l, a fin de hacer de todos
los hombres, alrededor de Cristo Seor,
una comunidad de hermanos.
La celebracin, pues, no es un
simple conjunto de palabras-gestos
yuxtapuestos o unidos de forma
extrnseca y artificial, ni una sucesin
inspida de elementos distintos,
Animacin
sino un gran movimiento que se
desarrolla, se extiende, culmina y se
concluye, igual que la historia sal
vfica de la alianza entre Dios y el
pueblo, de la que es realizacin en
el tiempo. Los elementos que la
integran y se van sucediendo se

organizan, pues, y se concatenan
para constituir el gran ritmo, ani
mado por un hlito y vitalidad
interiores.
Esta
concatenacin se realiza en
torno a tres ejes, que son otras
tantas dimensiones o, mejor, fases
sucesivas de la accin litrgicosacramental. Se captan ya en la
celebracin de la primera alianza
entre Dios y los salvados estableci
da al pie del monte Sina (cf Ex
24,4ss); reaparecen cada vez que el
pueblo la renueva, en circunstan
cias cruciales de su historia; se
definen de modo ms completo y
preciso en la celebracin de la
nueva y eterna alianza sellada por
Cristo con su sangre, con su sacrifi
cio pascual. Dichos ejes son:
La convocacin de los creyentes
en torno al Resucitado. Congregarse,
en la fe, para celebrar el
culto del Seor es un acto rico de
significados y de compromiso. Distintos
o separados, los cristianos
estn invitados a reconocerse unidos
por una misma fe en un mismo
Espritu. Su reunin, adems, est
destinada a manifestar y proclamar,
como acto proftico, la palabra de
Pablo: "As, muchos, somos un
solo cuerpo en Cristo, y miembros

todos los unos de los otros" (Rom
12,5).
Los ritos introductorios de la
misa, como los de toda celebracin
litrgica y sacramental (la acogida
de los participantes, el canto, el
saludo del celebrante con la oracin
siguiente, el eventual acto penitencial),
son todos ellos elementos
destinados a fomentar y expresar
Animacin
esta unanimidad y, por consiguiente,
a introducir dinmicamente la
celebracin7. Los animadores deben
tener en cuenta todo esto, valorando
adecuadamente, segn las
circunstancias, uno u otro elemento
y sobre todo armonizndolos entre
s, con lo que vendr toda la celebracin
a beneficiarse de tal preparacin;
de lo contrario, adolecer de
pesadez y del hasto de una marcha
lenta y penosa.
El dilogo salvfico en torno a
la palabra de Dios'. Despus del
amn de la oracin, la asamblea se
sienta. No es una pausa o interrupcin,
sino un acto preparatorio de la
liturgia de la palabra. "En efecto,
en la liturgia Dios habla a su pueblo;
Cristo sigue anunciando el
evangelio. Y el pueblo responde
a Dios con el canto y la oracin"
(SC 33).
La liturgia de la Palabra est
organizada de tal modo que la
asamblea tome conciencia de ser. el
pueblo de la alianza (progresin del
AT al NT), llamado a acoger la
palabra como palabra de Dios y a
darle hoy su respuesta (salmo,
aclamaciones, profesin de fe, oracin
universal). En este largo dilogo
la / homila constituye el momento
fuerte de la actualizacin e
interiorizacin del mensaje; la
/ profesin de fe, el de la respuesta
de adhesin y obediencia; y la
oracin universal, el de la invocacin
y de la splica.
A diferencia de los ritos introductorios,
el tiempo de la palabra
es tiempo de escucha, meditacin y
contemplacin. Propicia la respuesta
de la asamblea, que deber ser de
gozo, de adhesin, de oracin. Tan
importante es la palabra de Dios en
la celebracin litrgica [/ biblia y
liturgia, celebraciones de la palabra],
que constituye una de sus
principales articulaciones. Despus
100
del Vat. II, no hay acto litrgico
que no la tenga en cuenta o no la
recomiende. Lo cual significa, desde

el punto de vista de la animacin,
que, adems de una buena
presentacin que actualice la palabra
de Dios, se deber hacer de ella
uno de los elementos centrales de la
celebracin. As que, a partir de la
didascala que viene prevista al
comienzo de la misa, ser conveniente
evocar la palabra del da,
pues es precisamente esa palabra la
que indica el aspecto del misterio
de la salvacin que hoy se celebra.
Las intenciones de la oracin universal
debern igualmente tenerla
en cuenta; la misma plegaria eucaristica
podra vitalizarse y actualizarse
con una alusin a la palabra
de Dios en forma de monicin.
Dgase lo propio para la introduccin
al Padrenuestro.
No obstante, se procurar evitar
siempre el verbalismo, sin multiplicar
las ideas ni prolongar demasiado
este momento, a fin de no
alterar las justas proporciones entre
las distintas partes de la celebracin.
El tercer eje de la celebracin
est constituido por los signos con
que se sella la alianza. Para comprender
su sentido y su valor conviene
meditar el episodio de los
discpulos de Emas (cf Le 24,13ss).
En su camino se encuentran con un
desconocido; dialogan con l y
entre s, girando el dilogo en torno
a la palabra de Dios, a cuya luz
llegan a comprender su propia
implicacin en la alianza con Dios,
cerrada en Cristo muerto y resucitado.
Pero su camino desemboca en
la fraccin del pan. Desde la fe,
reconocen en este signo al Cristo
resucitado, se llenan de gozo y se
convierten en sus testigos y anunciadores.
Sellar la alianza con Dios me
101
diante los signos es un aspecto
especfico e importante de nuestras
celebraciones; stas no son una
puesta de ideas en comn, sino una
insercin real, aunque sacramental,

en el misterio de Cristo.
En la celebracin de la eucarista
el signo con que se sanciona la
alianza es la sangre de Cristo hecho
presente en el gesto ritual de un
banquete fraterno. La iglesia renueva
en l la cena del Seor y actualiza
su sacrificio pascual, en el que
Jess, tomando el pan y dando
gracias, lo parti y lo distribuy...
(cf Mt 26,2ss; Me 14,22ss; Le
22,15ss; 1 Cor ll,23ss). "De ah que
la iglesia haya ordenado toda la
celebracin de la liturgia eucaristica
segn estas mismas partes, que
responden a las palabras y gestos
de Cristo. En efecto: en la preparacin
de las ofrendas se llevan al
altar el pan y el vino con el agua; es
decir, los mismos elementos que
Cristo tom en sus manos. En la
plegaria eucaristica se dan gracias a
Dios por toda la obra de la salvacin
y las ofrendas se convierten en
el cuerpo y la sangre de Cristo. Por
la fraccin de un solo pan se manifiesta
la unidad de los fieles, y
por la comunin los mismos fieles
reciben el cuerpo y la sangre del
Seor"'.
Hay en esta articulacin de partes
un movimiento que es necesario
descubrir e iluminar, con un respeto
total al significado y valor de
cada una.
Los ritos de presentacin de los
dones constituyen un momento
preliminar, casi de paso y, en todo
caso, funcional: se recogen las
ofrendas y se preparan los dones l0;
por consiguiente, no debe prolongarse
indebidamente este momento.
La celebracin se convierte luego
en accin de gracias con la
/plegaria eucaristica, que posee
por s sola un gran ritmo, una gran
Animacin
resonancia interior que, desde el
dilogo inicial hasta el amn final,
conduce a la asamblea presidida
por el sacerdote a dar gracias, a

hacer memoria y, por tanto, a
actualizar el sacrificio pascual de
Cristo, ofrecindolo al Padre en el
Espritu e invocando su poder para
la salvacin de todo el mundo ". La
plegaria eucaristica, que es funcin
propia y exclusiva del sacerdote,
constituye a la vez el centro y n
cleo de toda la celebracin. Para
que ella sea verdaderamente tal, es
menester un esfuerzo especial para
actualizarla. Se lograr plenamente
cuando aparezca no como un gran
texto en medio del cual se hace
algo, sino como una gran accin en
la que se expresa un texto. Hay
varios elementos que le permitirn
desempear su propio rol en el gran
movimiento de la eucarista: la
belleza de los objetos, la simplici
dad y la decoracin sobria del altar,
los gestos sencillos pero expresivos
y una pronunciacin perfecta (arti
culacin impecable, voz alta, tono
grave con un ligero lirismo, pero sin
nfasis), ritmo sosegado con sus
adecuadas respiraciones; conoci
miento perfecto de las aclamacio

nes por parte de la asamblea, a fin
de iniciarlas con decisin y sin ti
tubeos.
La plegaria eucaristica se concluye
con los ritos de la comunin, por
la que la eucarista contina siendo
para nosotros, segn la voluntad
del Seor, banquete pascual o cena
del Seorl2. La densidad de este
momento es fruto de lo que se ha
celebrado y del carcter sereno,
atrayente y recogido de los ritos de
la comunin.
La conclusin, breve y gozosa
que comprende los avisos, la
monicin conclusiva y la despedida ,
en lugar de ser una terminacin,
pide su desarrollo en la vida13.
Como accin ritual concreta, la
Animacin
celebracin tiene su trmino; sin
embargo, se convierte en algo autntico
cuando lleva a los participantes
a abrirse al dilogo mutuo y
al / compromiso de vida.
Cada parte de la celebracin,
pues, debe realizarse de tal modo
que se constituya en apoyo dinmico
para el momento subsiguiente, a
fin de lograrse que la accin global
progrese y se desarrolle toda ella
sobre la base de los distintos ritmos
y acentos que posee. Podemos
aclararlo con una analoga: un
drama no es una simple serie de
secuencias o de cuadros, sino un
conjunto organizado y concatenado
y con un determinado ritmo; as es
tambin la celebracin litrgica. La
misma /catequesis deber tenerlo
en cuenta. En nuestra poca, en la
que el influjo de los medios de comunicacin
social [/ mass media] es
tan importante, urge ms que nunca
la coherencia armnica de movimiento
en nuestras celebraciones.
2. La necesidad de la animacin
se basa, en segundo lugar, en el
hecho de ser la celebracin litrgica
una accin simblica [/ Signo/smbolo].
En efecto, se trata de una
accin ritual que se traduce en
actitudes, gestos y palabras; es un
conjunto de signos a travs de los
cuales el Dios invisible se manifiesta
y comunica su vida por medio de
Cristo en el Espritu y contina as
realizando su proyecto de amor
para implantar o reavivar la nueva
y eterna alianza. "En efecto, de
acuerdo con el plan de Dios, segn
el cual la humanidad y la bondad
del Salvador se han hecho visibles
al hombre, Dios quiere salvarnos y
restaurar su alianza con nosotros
por medio de signos visibles"14.
Optando por la va sacramental,
Dios se acomoda al hombre, espritu
encarnado, quien a travs de los
signos puede dar una respuesta de
102
fe a Dios, encontrndolo as y
realizando con los hermanos una
comunidad, un pueblo que lo reconozca
en la verdad y le sirva fielmente.

Todo cuanto entra en juego en la
celebracin (la historia de la salvacin,
la fe, la comunin) est constituido
por realidades invisibles que
necesitan de signos para expresarse.
Tales signos (palabras, gestos, cosas
estructuradas concretamente en
unos / ritos), aunque estn tomados
del contexto humano y vinculados
a una determinada cultura, no
significan algo til y menos an
utilitarista: por encima de su visibilidad,
remiten al Totalmente Otro,
es decir, a realidades invisibles y
trascendentes; son stas las que les
confieren su sentido pleno y total.
Es, pues, en la palabra de Dios y en
su referencia a la historia de la
antigua y de la nueva alianza donde
encuentran su significado y valorl5.
Todo esto nos ayuda a comprender
y a valorar la importancia de
los signos en la experiencia humana
y cristiana. Los ritos tienen un gran
relieve en la vida de cada da; no
slo le permiten al hombre expresarse
y comunicar sus ms profundos
sentimientos; ayudan tambin a
un grupo humano a reconocerse y a
dar un sentido a su existencia. Los
cristianos somos conscientes del
peso que adquieren los ritos en
nuestra experiencia religiosa; en
efecto, a travs de ellos podemos
entrar en relacin con Dios y reconocernos
miembros de una comunidad.
Hay ms an. "La actividad
ritual escribe J. Gelineau no
pone la mira en efectos puramente
mundanos (de este mundo), sino en
el advenimiento del reino. As, en la
liturgia no se come slo para alimentar
el propio cuerpo, no se
canta slo para hacer / msica, no
se habla slo para ensear y aprender,
no se ora slo para equilibrar
103
el propio psiquismo. La liturgia es
una actividad de tipo parablico
(que nos echa a un lado) o metaf
rico (que nos lleva a otra parte),

alegrico (que habla de otra cosa) y
simblico (que une y junta)"'6.
Todo smbolo es ambivalente:
oculta y revela
comunicndolo
el / misterio de que es signo. La

revelacin-comunicacin del acon
tecimiento divino est ligada a la
palabra de Dios y, por ello, a la fe y
a la accin misteriosa del Espritu;
pero est confiada tambin a las
mediaciones de la actuacin huma
na de quien pone o acoge el signo.
Son tan determinantes estas media
ciones, que pueden facilitar o com
prometer dicha revelacin-comu
nicacin, hacindola ms difcil,
cuando no imposible.
Hay todava algo que subrayar:
no puede confinarse el simbolismo
en el marco del conocimiento. La
liturgia, como cualquier otra actividad
simblica, no es nicamente
notica, sino tambin pragmtica:
manifiesta y opera. Crea, pues,
significados, pero tambin sentimientos,
y por eso invita al hombre
a tomar una postura. El orden del
obrar es ms importante que el del
conocimiento, sobre todo en referencia
a la fe.
Estas breves advertencias sobre
la naturaleza simblica de la liturgia
tienen claras repercusiones y
consecuencias en el plano de la
animacin litrgica.
"Puesto que la celebracin

eucarstica, como toda la liturgia,
se realiza por signos sensibles, con
los que la fe se alimenta, se robustece
y se expresa, se debe poner todo
el esmero posible para que sean
seleccionadas y ordenadas aquellas
formas y elementos propuestos por
la iglesia que, segn las circunstancias
de personas y lugares, favorezcan
ms directamente la activa y
Animacin
plena participacin de los fieles"17.
Aflora aqu, al programar y realizar
la celebracin, el problema de las
selecciones, que han de hacerse no
segn los gustos de quien la anima,
sino de manera que respondan al
bien espiritual de la asamblea y con
la aportacin de todos los interesados
directamente en ello.
Todo responsable o animador
litrgico debe tener constantemente
presente la naturaleza, el significado
y la trascendencia de la accin
ritual, sobre todo para el descubrimiento
de los apoyos simblicos de
toda celebracin, para una comprensin
plena y sinfnica de la
palabra de Dios y, finalmente, para
evitar el dar a los ritos litrgicos un
sentido exclusivamente moralstico
o ideolgico: error ste en el que se
suele caer, aunque sea con intenciones
pastorales y catequticas.
Se habla con frecuencia de
smbolos como si fuesen nicamente
cosas: el pan, el agua, la luz...
Cmo evitar este modo unilateral
de expresarse que se basa en el
hecho de que el smbolo contiene
siempre una realidad significante?
Prstese la debida atencin: el
smbolo, ms que una cosa, es
siempre una accin humana, una
accin d,e vida. No es, pues, cambiando
la cosa (por ejemplo, sustituyendo
el cirio pascual por una
fuente de energa elctrica) como
resultar ms fcil el paso del signo
al misterio y, por tanto, a la vital
insercin en l. No existen objetos
en s mismos simblicos. Solamente
pueden llegar a ser simblicamente
activos o en un determinado contexto
cultural en el que un grupo
concreto los considera tales, o en
una situacin particular en la que

adquieren un sentido para el creyente.
Nadie, pues, debe arrogarse
el derecho a manejar los ritos a su
gusto, ni a crear otros nuevos. La
Animacin
/ reforma litrgica ha provisto ya a
su simplificacin, a la eliminacin
de algunos ritos que ya no responden
hoy a la naturaleza ms ntima
de la misma liturgia o que son
inoportunos, as como a un enriquecimiento
de otros o a su revitalizacin,
pues "deben resplandecer
con una noble sencillez; deben ser
breves y claros, evitando las repeticiones
intiles; adaptados a la
capacidad de los fieles, y, en general,
no deben tener necesidad de
muchas explicaciones" (SC 34).
Aun siendo precisa una catequesis
o, mejor, una mistagogia , los
signos lo son siempre del Totalmente
Otro. Si slo se pretendiese
mantener en la liturgia palabras y
gestos con un significado bien
conocido, explcito y adquirido,
toda funcin ritual se reducira a
cero. Los smbolos encierran siempre
para los fieles un sentido que
han de descubrir, un riesgo que han
de aceptar, una promesa que han
de mantener, una alianza que continuamente
han de restablecer. Sera,
pues, ilusorio creer que pudiera
explicarse enteramente su significado;
porque no son slo palabras,
sino una fuente inagotable de significados
siempre nuevos y siempre
posibles. Esta es su riqueza, como
gran posibilidad que se ofrece a la
fe de los creyentes en la celebracin
litrgica. Ciertas celebraciones en
las que prevalece como soberana la
palabra del hombre son vctimas de
ese espritu ilusorio. Por consiguiente,
quien trate de dar alma a
los ritos, no debe pretender crear
un efecto significativo preciso,
determinado en principio por un
smbolo concreto. Si por casualidad
no se obtiene la animacin deseada,
ello no es necesariamente culpa del
rito; puede depender de otros factores
personales, ambientales o del
/grupo que celebra la accin litrgica.
104
Aun siendo cierto todo lo dicho,
pesa sobre quien se hace animador
una gran exigencia: preocuparse
siempre de la verdad en todo

lo que se dice o se hace y en las
cosas mismas que se utilizan en la
celebracin. A la verdad va tambin
vinculada la belleza, que no es
sino el esplendor mismo de la
verdad y que est, a su vez, en
estrecha conexin con la gloria de
Dios, de la que los signos litrgicos
deben ser un reflejo y una epifana.
Aparece tambin aqu la estrecha
relacin existente entre /arte y
liturgia: arte no slo en los elementos
materiales que componen el
acto litrgico, sino tambin en el
decir mismo y en el hacer. Quien
dirige las funciones rituales y quien,
en general, es responsable de la
accin sagrada no puede dejar de
tenerlo en cuenta. Tampoco esta
exigencia es de fcil actuacin,
dadas la educacin ritualista y las
estructuras rituales del pasado, que
haban llevado a no pocos celebrantes
a "actuar como si...", incluso sin
ser conscientes de ello: se hablaba
y (casi) nadie escuchaba; se lea
en alta voz, mas pocos entendan;
se exhortaba, pero nadie se entusiasmaba;
hasta se presida de espaldas.
El remedio ha sido restituir lo
ms posible verdad y belleza a palabras,
gestos y cosas. La ley de la
verdad de las cosas es una de las
que han guiado la reforma posconciliar:
pensemos, por ejemplo, en
las nuevas disposiciones relativas
al pan eucarstico para que aparezca
como verdadera comida', en la .
posibilidad de la inmersin en la
celebracin del / bautismo ", en los
diversos gestos de toda celebracin
(saludos y dilogos, aclamaciones,
movimientos procesionales, rito de
la paz...)20, en los distintos elementos
del edificio21 [/ Arquitectura],
en los vasos y ornamentos para la
105
accin litrgica22 [/ Objetos litrgicos
I vestiduras], etc.
Pero lo que hace verdadera, viva
y bella a la liturgia no son tanto las
estructuras y los elementos que la
constituyen, sino sobre todo el
estilo, la manera de comportarse, el
aliento interior que el celebrante
consigue despertar en nosotros
[/ Estilos celebrativos]. Es el problema

de la /creatividad interior,
la ms sencilla pero muchas veces
la ms difcil de conseguir, porque
exige un corazn inflamado por la
caridad y vivificado por la fe. Tan
verdad es esto, que con un mismo e
idntico programa ritual se puede
llegar a resultados bien diferentes.
En efecto, dicho programa es comparable
a una partitura musical, la
cual exige ser interpretada por el
director y por los miembros de la
orquesta; slo entonces pueden
obtenerse los resultados apetecidos.
El rito, pues, no funciona automticamente.
Si as fuese, estaramos
cayendo en la magia; pero es
que el animador no es un mago. El
rito pide ser personalizado, y ello
supone la sensibilidad-capacidad
para captar con fe su mensaje y
adaptarlo a la asamblea.
3. La animacin litrgica, finalmente,
se funda en un tercer hecho:
la liturgia es accin comunitaria,
que exige, como tal, la participacin
de todo el hombre y de toda la
asamblea. "Las acciones litrgicas
no son acciones privadas, sino
celebraciones de la iglesia, que es
sacramento de unidad, es decir,
pueblo santo congregado y ordenado
bajo la direccin de los obipos"
(SC 26). Implican, pues, a todo el
cuerpo eclesial y exigen la participacin
plena de cada uno. Por
consiguiente, deben reflejar el rostro
armnico y total de la comunidad
y manifestar la diversidad de
miembros y funciones de todo el
Animacin
pueblo de Dios. Dentro de esta
perspectiva se captan plenamente la
naturaleza, las caractersticas, las
finalidades y hasta los lmites de la
/participacin en la celebracin,
que todo animador no slo debe
realizar, sino tambin promover,
mantener y orientar en una direccin
adecuada, etc.
La participacin que. la renovacin
litrgica desea e inculca no
debe ser slo activa; debe ser tambin
consciente, interior y plena
(SC 14). El objetivo del animador
no puede limitarse slo a que los

fieles acten, es decir, cumplan los
gestos y movimientos o pronuncien
las palabras. Ello constituira una
simple forma de activismo religioso.
Por el contrario, lo que el
animador deber buscar es que
cuanto se dice o se hace dentro de
la liturgia se cumpla conscientemente
(de ah la necesidad de la
mistagogia), con conviccin interior
y con recta disposicin de espritu,
de suerte que los fieles "pongan su
alma en consonancia con su voz y
colaboren con la gracia divina, para
no recibirla en vano" (SC 11);
tendr que tratar de promover una
participacin ferviente de fe, de
esperanza y de caridad, es decir,
que lleve a los participantes a profesar
la propia fe con los signos
litrgicos, as como a descubrir en
ellos las motivaciones de la propia
esperanza y a actuar a travs de los
mismos las exigencias de la caridad
y del servicio a los hermanos. En
una palabra, el animador ha de
ayudar a los fieles a insertarse en el
misterio de Cristo que celebra la
liturgia, a participar en su obediencia
sacrificial, a vivir el / sacerdocio
del que participan mediante los
/sacramentos de la /iniciacin
cristiana.
La insercin del fiel en el misterio
que se celebra debe ser total. Se
Animacin
lo exigen la naturaleza de la liturgia
que es accin y hasta la naturaleza
misma del nombre, que es
espritu encarnado. "La experiencia
litrgica... afecta de manera singular
a todo el hombre"23, es decir,
implica a todas sus facultades, a su
corporeidad y, por tanto, a sus
actitudes interiores y exteriores. De
ah los grandes deberes de los
animadores: valorizar la aportacin
que puede ofrecer el cuerpo al
momento cultual, no como gimna
sia gratuita e impuesta desde fuera,
sino como signo destinado a expresar
y favorecer los sentimientos de
gozo, de gratitud, de adoracin, de
compuncin y de escucha; manifestar
visiblemente la salvacin global
(alma y cuerpo) que se le ha dado
al hombre en Cristo Jess; y, finalmente,
fomentar el sentido de la
comunin y de la unidad de la
asamblea24.
Otra de las atenciones de los
animadores ha de ser la promocin
y valorizacin del /silencio en la
celebracin; silencio que favorece la
escucha y la contemplacin y que,
por consiguiente, ha de considerarse
y vivirse como parte integrante
de la accin y no como simple
momento de espera y de paso entre
un rito y otro ".
La dimensin comunitaria y la
estructura jerrquica de la accin
litrgica no pueden reafirmarse
como un dato puramente teolgico:
deben hacerse concretas y visibles
en el plano celebrativo. Ante todo,
es necesario que toda la celebracin
se desarrolle en su contexto natural,
es decir, el de la asamblea
litrgica; teniendo presente que,
cuando a la celebracin le falta
dicho contexto, queda privada no
de un elemento accesorio, sino de
un signo fundamental, dentro del
cual adquieren su pleno sentido los
dems signos. He aqu por qu la
106
constitucin litrgica recuerda que

"siempre que los ritos... admitan
una celebracin comunitaria, con
asistencia y participacin activa de
los fieles, se inculque que hay que
preferirla... a una celebracin individual"
(SC 27) [/ Concelebracin].
No obstante los pasos que se han
dado, queda todava mucho camino
por andar en esta direccin.
Siendo la celebracin un acto de
la iglesia, comunidad ministerial en
su conjunto, se impone en ella una
adecuada distribucin de las tareas
y funciones previstas para su realizacin.
Problema ste de no fcil
solucin, entre otras razones porque
son an muchos los sacerdotes
con una larga costumbre de hacer
de facttum en la liturgia. Entre los
servicios previstos hay que recordar
el de la acogida, que resulta indispensable
especialmente en algunas
ocasiones y en determinadas situa
ciones; el de la lectura-proclamacin
de la palabra de Dios y del
canto; el de la recogida de ofrendas;
y, finalmente, el de la distribucin
aun en forma extraordinaria
de la comunin. Se trata de servicios
o ministerios alentados por la
misma legislacin litrgica actual.
Baste pensar cuan significativa
novedad representa el captulo
"Ministerios y servicios" que se
encuentra en las Introducciones de
los nuevos libros litrgicos.
Quien tiene en la comunidad,
particularmente en la celebracin,
la funcin principal de la animacin,
es decir, el presbtero, deber
esmerarse en descubrir los carismas
de los miembros de la asamblea,
ayudndoles a expresarse, movido
por una doble preocupacin: que
los servicios litrgicos no sean
funciones puramente rituales, sino
ndices de un servicio a los hermanos,
que se extiende incluso al antes
y al despus de la funcin; que se
salve siempre la distincin de los
107
diversos cometidos sin indebidas
ingerencias o peligrosas confusiones

(cf SC 28); y, finalmente, que se
garantice a los ministros una adecuada
formacin bblico-litrgica,
espiritual y tcnica.
Queda un ltimo punto que
subrayar. La participacin de los
fieles y su afectiva co-implicacin
en la accin litrgica pueden verse
condicionadas, cuando no comprometidas,
por una serie de diversos
factores. Convendr tenerlos en
cuenta para eliminarlos o al menos
neutralizarlos, en la medida de lo
posible. Podra tratarse de factores
inmediatos y locales; por ejemplo,
una disposicin poco favorable de
la asamblea en relacin con el lugar
de la celebracin, inadecuado para
estar y actuar juntos; o un deficiente
dispositivo acstico; o un ritmo
excesivamente lento o, por el contrario,
muy acelerado del rito; un
horario intempestivo, etc. Podra
tratarse incluso de factores ms
hondos, ya de carcter personal, ya
de ndole cultural, cuyas causas es
ms difcil descubrir y, por tanto,
eliminar.
Se deber, por consiguiente, recortar
el maximalismo ingenuo de
quien apunta a una participacin a
toda costa, sin preocuparse demasiado
de lo que puede significar
concretamente para los presentes.
La animacin deber respetar ms
y mejor el juego de las libertades
personales, sin apoyarse slo en la
experiencia afectiva y comunional o
en la atmsfera de entusiasmo, para
no convertir el rito en un medio de
presin, aunque sea religioso. Deber
tenerse en cuenta tambin la
cultura de las diversas asambleas,
es decir, el conjunto de valores y
modalidades expresivas propios de
todo grupo de personas. La liturgia,
afirma el decreto Ad gentes 19,
es la celebracin de la fe de un
Animacin
pueblo; para que sea autntica, es
necesario que se desarrolle conforme
al carcter del pueblo, pues de
lo contrario se reduce fcilmente a
formalismo. De ah el deber de la
/adaptacin, si bien dentro de
unos lmites determinados y con
ciertas condiciones, reconocida por

los documentos conciliares y por
los mismos libros litrgicos.
III.
El servicio de la animacin:
sujetos, caractersticas,
modalidades
La animacin es un autntico
ministerio litrgico. Pues quien se
hace animador se pone al servicio
de la asamblea para ayudarla a
hacerse responsable de su oracin y
a entrar en el movimiento de la
celebracin. Lo cual exige no slo
un carisma del Espritu, sino tambin
unas capacidades especficas,
incluso tcnicas.
1. LECCIN DE LA HISTORIA. El
rol del animador puede parecer
nuevo, algo as como una necesidad
surgida de las instancias que ha
venido imponiendo a la / pastoral
litrgica la renovacin reciente
[/ Reforma litrgica]. Sin embargo,
tiene sus races remotas en la historia
y en la praxis de la liturgia. Ya
la conocida Apologa del mrtir
Justino (t ca. 165) atribuye a quien
preside una autntica tarea de animacin,
cuando habla de la exhortacin
que l dirige a los presentes
despus de la lectura de los escritos
profticos y de las memorias de los
apstoles, o bien cuando afirma
que l da gracias "como mejor se le
inspire"2'.
Como se desprende de algunos
escritos patrsticos, confirmados
por una antigua tradicin litrgica
que han mantenido sobre todo
las iglesias orientales, al dicono
Animacin
como privilegiado intermediario
que es entre la accin ritual y la
asamblea se le confa un verdadero
servicio de animacin. En la
Didascalia apostolorum (primera
mitad del s. ni) se registra la preocupacin
por el buen orden y por
la "buena disposicin" de los fieles.
De todo ello son responsables,
juntamente con el obispo, dos diconos:
uno aparece ocupado en
velar por el perfecto desarrollo de
la celebracin, con el fin de que, en
la atenta escucha de la palabra de
Dios y en la prosecucin celebrativa
con el debido fervor, nadie se
distraiga por culpa de alguien "que
charla, se duerme, se re o hace
cualquier ademn"; el otro, por su
parte, presta su servicio a la entrada,
acogiendo a cuantos llegan
e indicndoles sus puestos respectivos27.
La institucin ms tarda de las
rdenes menores (ostiariado, acolitado,
lectorado) nace de anlogas
preocupaciones28.
2. DIVERSOS NIVELES DE RESPONSABILIDAD
EN LA ANIMACIN
LITRGICA. Desde el ngulo de la
pastoral litrgica actual conviene
distinguir diversos grados y formas
de asumir responsabilidades, habida
cuenta no slo de los distintos
niveles de participacin, sino tambin
de la estructura y del dinamismo
de la celebracin.
a) Antes de la celebracin. Antes
de pensar en las responsabilidades
que asignar en la celebracin,
es necesario prever y realizar todo
aquello que la prepara o la hace
posible: la preparacin del ambiente
y la disposicin de los distintos
elementos; la indicacin de los
subsidios; el orden de las intervenciones
y de los cantos; la cordial'
acogida de los participantes, con
atencin particular a los turistas2',
a los ancianos y a los nios. Se
108
trata de adoptar actitudes y ofrecer
sugerencias tiles o necesarias, a fin

de que los participantes se sientan
cmodos, se encuentren en ptimas
condiciones para la celebracin y
puedan, por tanto, vivirla fructuosamente.
b) Durante la celebracin. Se
procurar distribuir los roles previstos
durante la accin litrgica,
teniendo en cuenta no slo su
movimiento y sus diversas partes,
sino tambin las posibilidadescapacidades tanto de la asamblea
como de los que estn a su servicio.
Unos, pues, harn de animadores
para facilitar la convocacincomunin; otros proclamarn la
palabra y ayudarn a los fieles a
acogerla con fe y a prestarle su
respuesta gozosa y orante (lectores,
salmistas, cantores); otros, finalmente,
colaborarn para que los
signos de Cristo sellen fructfera
mente la alianza entre Dios y el
pueblo (presidente de la asamblea,
diconos, aclitos, etc.). Se presuponen,
por tanto, varios tipos de
animadores, que intervendrn complementariamente
e,n momentos
diferentes: el lector ofrecer la
palabra de Dios al corazn y espritu
de cada uno; el cantor velar por
la unanimidad de las voces y las
dirigir; el organista despertar el
gozo y el recogimiento, etc.
[/ Asamblea, III, 2, c-d]. Cada uno
habr de buscar, como cumplimiento
de su servicio, la manera de
hacer avanzar la celebracin, garantizando
su ritmo, sus acentos,
sus necesarias pausas o intervalos,
el equilibrio entre la duracin de
sus distintas partes, etc.
c) Rol de quien preside. A
quien preside la celebracin le
corresponde un puesto y un cometido
particulares y especficos. Es
tal vez el papel ms importante y
decisivo. Ante todo, porque hace
109
sensible en medio del pueblo congregado
la presencia de Cristo,
cabeza del cuerpo o de la iglesia,
y, en segundo lugar, porque est
llamado a coordinar a todos los

dems animadores y a desempear
el ministerio de la sntesis. No es el
amo de la celebracin, sino el
primer servidor del pueblo. En
cuanto tal, tiene un cometido mltiple
y articulado, que exige un
verdadero arte: vela por el buen
funcionamiento de los ritos, est
atento al dinamismo del conjunto
(a diferencia de los otros animadores,
que deben preocuparse ms
bien de cada parte o de determinados
aspectos); se esmera en acercar
los textos y los ritos a las personas
congregadas para la celebracin;
est atento a que todo animador d
lo mejor de s mismo en su servicio;
y, finalmente, hace un poco de todo
para fomentar la unidad y comu
nin entre todos los miembros de la
asamblea. Estos cometidos exigen
una tcnica, que es fruto de empeo
y ejercicio, y que exige competencia,
buen sentido pastoral y una
preparacin seria.
3. EL "GRUPO" DE ANIMACIN Y
su PREPARACIN. Una animacin
seria y eficaz exige un trabajo
concertado y de colaboracin que
no puede quedar a la iniciativa de
cada animador. De ah la importancia
de un grupo de animadores,
organizado y funcional, en toda
comunidad. Para su formacin no
hay receta. Deber brotar de las
necesidades y posibilidades de cada
lugar. La iniciativa podr partir del
sacerdote, de religiosas o de seglares.
Todos estos componentes del
pueblo de Dios deberan normalmente
participar en la tarea. Lo que
cuenta es que se muestren todos y
cada uno dispuestos a trabajar en
equipo, comprometindose, en particular,
a reflexionar sobre la celeAnimacin
bracin para hacerse intermediarios
de las realizaciones de los fieles,
para transmitirles el eco de la vida
y las preocupaciones de la gente, as
como para garantizar un perfecto
desarrollo de la misma celebracin.
Todo esto requiere una seria
preparacin. Fundamentalmente,
una preparacin remota, la cual

implica una sensibilidad habitual
frente a la historia y la vida, para
saber hacer de ellas una lectura
desde la fe e introducirlas en la
celebracin, as como una atencin
a las distintas mentalidades y culturas
y a los miembros especialmente
ocasionales de la asamblea;
pero lo que exige sobre todo
es una profundizacin, fruto de un
estudio incesante del sistema ritual,
es decir, de la liturgia, de su naturaleza,
de sus leyes, de sus dimensiones,
de su carga teolgica, pastoral
y espiritual, y hasta del mismo
sistema antropolgico implicado en
el rito. A ello pueden contribuir
notablemente las ciencias humanas
[/ Antropologa; / Psicologa; / Sociologa].
Se necesita tambin una
preparacin prxima, relativa al
peculiar servicio de animacin que
se est llamado a prestar aqu y
ahora, al significado que tiene, a las
caractersticas, mbitos, lmites, etc.
Las modalidades concretas para
garantizar la adquisicin de tales
competencias pueden ser mltiples.
Garantizada siempre la indispensable
gradualidad, la / formacin puede
recibirse mediante cursos sistemticos,
sesiones, fines de semana y
subsidios adecuados.
4. DISPOSICIONES Y ACTITUDES
NECESARIAS EN TODO ANIMADOR
LITRGICO. El ejercicio del ministerio
de la animacin exige, en quienes
se ponen al servicio de la
asamblea, algunas disposiciones
comunes a todos ellos, las cuales
representan otras tantas condicio
Animacin
nes para el xito en el desempeo
del propio rol. En primer lugar, es
indispensable que los animadores se
siten ante la asamblea, con el
servicio que le prestan, en una
actitud justa. Han de conocer ante
todo su cultura, sus problemas, sus
esperanzas y sus posibles tensiones,
as como sus dimensiones numricas
y sus posibilidades concretas de
expresin, para no exigir ms de lo
que los fieles pueden dar, para no
ejercer ningn gnero de violencia
moral y, por tanto, para tenerlos en
cuenta a todos y no slo a algunos
con los que se simpatice ms; y,
sobre todo, para no separar el
acontecimiento salvfico, que se
conmemora en la celebracin, de su
real presencialidad en la historia y
en la vida de una comunidad concreta
de creyentes.
Dentro de esta perspectiva aparecen
tambin otras exigencias. Ante
todo, no se deber hacer acepcin
ninguna de personas en la asamblea
litrgica (cf SC 32). No se trata de
disimular eventuales diferencias,
sino de reconocerlos a todos como
iguales ante Dios. Siendo esto
vlido para los particulares, lo es
igualmente para las minoras de
ndole social, cultural y hasta lingstica.
Existe tambin el deber de
respetar al mximo los caminos de
fe individuales. Todos los que forman
la asamblea estn llamados a
la santidad, a la plena confesin de
la fe, al banquete del reino. Pero
todos estn en camino: hay quienes
buscan a Dios con sinceridad; quienes,
aunque bautizados, son escasamente
creyentes; quienes, finalmente,
tratan de vivir comprometidamente
su comunin con Dios y con
los hermanos. En nuestro tiempo,
con su pluralismo no slo en la
cultura, sino tambin en la adhesin
a la fe y, por tanto, en la prctica
religiosa, los animadores debern
estar atentos al estilo que han de
110
adoptar y a la dosificacin de las

formas en la accin ritual, para no
reclamar de todos un comportamiento
uniforme y, sobre todo,
para no exigir idntica intensidad
en unas mismas opciones o actitudes.
Tambin esto es signo de respeto.
Los animadores, adems, deben
tener clara conciencia, tanto en el
plano terico como en el prctico,
de sus propios lmites personales,
as como de los inherentes a la
tarea que desempean; jams tengan,
pues, la pretensin de sustituir
a los dems y mucho menos a la
asamblea. As, por ejemplo, un
cantor canta para facilitar y apoyar
el canto de todos y no para ahogarlo
con su voz o para humillarlo.
Cada animador, finalmente, deber
estar dotado de imaginacin y
fantasa para comunicar viveza y
variedad a la celebracin, para
evitar un cierto mecanicismo que
genere fcilmente rutina y tedio, as
como para no repetir en una asamblea
lo que se ha visto hacer en
otra, tal vez muy distinta en su
composicin y naturaleza. Estar
siempre atento a su adhesin personal
a todo lo que dice y realiza,
para ayudar a todos a hacer lo
mismo, consciente de su papel
mediador, que lo mantendr alejado
de un doble peligro: el de atraer
ms la atencin sobre su persona y
sus tcnicas expresivas que sobre
Aquel de quien es signo y sobre el
acontecimiento de que es instrumento;
y el de realizar gestos raros,
impersonales, neutros y absolutamente
nada incisivos.
Con estas condiciones, la accin
litrgica se convertir en una verdadera
profesin de fe actuante,0 y en
una rica experiencia de comunin
con Dios y con los hermanos.
[/Asamblea; /Creatividad, VII;
/ Formacin litrgica de los futuros
presbteros, IV].
III
NOTAS: ' Es sintomtica la diversidad con
que principia el rito de la misa en el Misal de
s. Po V y en el de Pablo VI. El ritus servandus

in celebratione missae del primero comienza
con las palabras: "Sacerdos celebraturus
Missam...", mientras que el ordo missae del
segundo se abre con la expresin: "En la misa
o cena del Seor..."
2 Cf Misal Romano,
Ordenacin general del Misal Romano
(= OGMR) 12, 15-16, 18, 20-21, 23, etc.
' Ib, 58ss. 4 Ib, 3, 5, 313ss. 5 Cf Messe a
Torino. Un rilevamento delle celebrazioni
eucaristiche festive, por C.L.D., LDC, Turn
1974, 123ss. 6 Dizionario Garzanli della
lingua italiana. Miln 197614, 96
' OGMR
24 -8 Ib, 33ss. ' Ib, 48 - l0 Ib, 49
" Ib, 54-55
l2 Ib, 56
n Ib, 57
14 Ritual de la penitencia " CEI, Rinnovamento
della calechesi, Edizioni Pastorali ltaliane,
Roma 1970, n. 115
l6 J. Gelineau,
Liturgia para maana. Sal Terrae, Santander
1977, 120 -" OGMR 5 -" Ib, 283
" Ritual del bautismo de nios 37
20
2I
OGMR 14-15, 22, 49, 56b
Ib,
22 2J
253ss.
Ib, 287ss.
CEI, o.c. 32
24 25
OGMR 20 -Ib, 23 -2* I, 67, trad. de
1. Giordani, Citt Nuova, Roma 1926, 124
27 II, 59, 1-2, por F. X. Funk, vol. I, Paderborn
1905, 170; vol. II, 57, 6-11, 162-166
28 B. Fischer, Esquisse historique sur les ordres
mineurs en MD 61 (1960) 58-69 29 S.C. de
los Ritos, Inst. Eucharisticum mysterium, del
25-5-1967, n. 19, EDIL I (1963-73) 331 30
CEI, o.c, 117.
L.
Brandolini
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en la liturgia, en "Concilium" 62 (1971)
198-211.
Antropologa cultural
ANTROPOLOGA CULTURAL
SUMARIO: I. Precisiones terminolgicas y
problemas de mtodo - II. La antropologa
socio-cultural. Adelantos recientes: 1. La
antropologa cultural americana; 2. La antropologa
social britnica - III. Psicoanlisis: 1.
La comprensin freudiana de "cultura"; 2. El
concepto de "personalidad bsica" en Kardiner
- IV. La lingstica y el estructuralismo: 1.
La lingstica; 2. El estructuralismo - V. Visin
global de la antropologa a partir de lo
"simblico" - VI. Antropologa y ritual: 1. Los
ritos de crisis; 2. Los ritos de trnsito; 3. Los
ritos cclicos - VIL Antropologa y liturgia: 1.
Una tesis sumaria; 2. Los ritos de crisis; 3. Los
ritos de trnsito; 4. Los ritos cclicos.
I.
Precisiones terminolgicas
y problemas de mtodo
Hablar hoy de antropologa sin
ms especificaciones, sin una referencia
precisa a una ciencia particular
del hombre, nos llevara a caer
en equvocos, que no permitiran ya
ningn resultado ni una verdadera
posibilidad de comprender los problemas.
En efecto, si genricamente
antropologa significa estudio del
hombre, hoy este estudio se ha refractado
y fragmentado en tantas
ciencias humanas especializadas,
que stas slo conservan la palabra
hombre como punto de referencia,
siendo tales su mtodo y visin del
objeto, que transforman radicalmente
las investigaciones y diversifican
igualmente de manera decisiva
los resultados que obtienen.
Pero, entre todas las ciencias
humanas que en las ltimas dcadas
han adquirido cada vez mayor
consistencia, emancipndose de la
tutela filosfico-metafsica y revelando
un carcter marcadamente
diferencial en la medida en que no
parten ya de la concepcin de una

naturaleza humana abstracta y
deducible de principios filosficos,
hay una que parece estar en condiciones
de integrar en su seno las
contribuciones de otras ciencias
particulares y que desde ahora se
atribuye ya como por derecho la
ambiciosa denominacin de antropologa
"tout court". Se trata de la
denominada antropologa sociocultural,
o simplemente antropologa,
que nace originariamente del
estudio de las costumbres y del
comportamiento de los pueblos
primitivos, denominndose tambin
etnologa en el mbito europeo, y
que hoy se est ampliando incluyendo
la matriz biolgica del hombre
con las aportaciones de la
etologa y de la sociobiologa,
incorporando el anlisis de los
mecanismos del aprendizaje y de la
comunicacin, la exploracin psicoanaltica
del inconsciente, adems
de que naturalmente evidencia
los aspectos culturales y sociales,
que seran como las dos grandes
coordenadas de cuya interseccin se
obtiene el resultado hombre.
Es precisamente en esta vertiente
de la antropologa socio-cultural
donde ahora queremos situarnos
para interrogarnos sobre el hombre
en relacin con su ritualidad y, ms
especficamente, en relacin con la
liturgia cristiana, no porque consideremos
dicha ciencia como paradigmtica
para la comprensin del
hombre si es que poseyese un
proyecto unitario de comprensin
del hombre , sino porque, presentndose
como estudio de las costumbres
y, en general, del ethos de
los pueblos, goza de una concrecin
que no poseen otras ciencias humanas,
situndose adems en lnea con
el comportamiento ritual, que aparece
ante todo como una accin o
un conjunto de acciones de carcter
simblico que al menos en un
pi.aier anlisis no es separable
del contexto socio-cultural en que
se manifiesta.
Pero este punto de partida y esta
acotacin previa no pueden impedirnos
poner en evidencia algunos
112
problemas metodolgicos preliminares,

que pueden tambin poner al
descubierto los lmites y las dificultades
de la antropologa sociocultural,
no slo en su constitucin
metodolgica, sino tambin en su
pretensin de llegar a una nueva
visin del hombre, partiendo de bases
distintas de las clsicas.
Lo primero que ha de resaltarse
en todo estudio referente al hombre
es que, mientras que, por una parte,
existe una y otra vez la exigencia de
identificar y definir quin es el
hombre, por otra, es cada vez ms
difcil su identificabilidad. Nunca
ha sabido el hombre tanto sobre s
mismo como hoy; pero nunca tampoco
como hoy se ha llegado a
sentir tan inseguro. Dirase que se
ha quebrado la imagen de "este
proyecto total de la naturaleza"
(Gehlen) y que ahora se estn
buscando sus fragmentos para re
componerla. El problema ms llamativo
que refleja este dato real
pertenece a las ciencias humanas,
que se han desarrollado mostrando
un desinters por el hombre, convirtindose
en ciencias que proceden
con criterios que no permiten
distinguir lo especficamente humano.
Tal situacin ha venido crendose
como consecuencia de un
alejamiento cada vez mayor entre
las ciencias humanas y el humanismo
clsico; alejamiento que llev a
renunciar a toda sntesis global y a
la vez a modelar tales ciencias del
hombre siguiendo el estatuto epistemolgico
propio de las ciencias
exactas y naturales. El resultado
global de este procedimiento fue la
cristalizacin de dos orientaciones
opuestas, de las que todava se est
resintiendo la cultura contempornea:
por una parte, el naturalismo,
con su trasfondo biolgico y con su
acento estructuralista y funcionalista;
por otra, una vez ms el humanismo
dejado a la filosofa, con su
113
comprensin ms amplia del trmino
cultura, con su realce de la

subjetividad, de los problemas hermenuticos
y, en ltima instancia,
de la subjetividad trascendental
como punta de diamante para construir
toda antropologa y, en particular,
una antropologa filosfica.
Y hoy no solamente no se est en
condiciones de eliminar la diferencia
metodolgica de anlisis que
mantiene todava la distincin diltheyana
entre Naturwissenschaften
(ciencias naturales) y Geisteswissenschaften
(ciencias del espritu),
sino que, a niveles ms hondos,
dicha diferencia metodolgica se ha
convertido en una irreductible divergencia
de contenidos. Por lo
dems, es significativo observar que
esta disputa metodolgica no afecta
solamente de una manera genrica
a la relacin entre ciencias humanas
y naturales, sino que aparece tambin
en el seno mismo de la antropologa
socio-cultural, que refleja
tal vez ms que ninguna otra ciencia
la dificultad de conciliar los
polos considerados casi siempre
contrapuestos entre hombre y
naturaleza. Bastara recordar la
diferencia en el mtodo de investigacin
aplicado por el antroplogo
americano Boas y el concepto de
cultura propuesto por su discpulo
Kroeber, frente a la orientacin
naturalista de los antroplogos ingleses
como Malinowski y RadcliffeBrown, de quienes trataremos
ms detenidamente [/ infra, II,
ly2].
Mientras la superacin de estas
perspectivas totales o su conciliacin
aparece como una tarea urgente
y, no obstante, lejana todava en
cuanto a su realizacin, es menester
advertir que las ciencias humanas,
al especializarse en sus objetivos y
en sus mtodos, han contribuido y
siguen contribuyendo decisivamente
al conocimiento del hombre. Y
en este su trabajo es tambin necesario
reconocer que hay una cierta
muerte del hombre que forma parte
del estatuto propio de la investigacin
cientfica. En efecto, el objeto
de estas ciencias particulares no
puede ni comprenderse ni profundizarse

sino renunciando a las intuiciones
globales. En este sentido,
tambin la antropologa sociocultural
ha venido especializndose
cada vez ms, aunque sin dejar de
acoger los resultados de otras ciencias,
y slo cuando ha cedido a
generalizaciones y a teoras globales
ha solido encontrarse con dificultades
en su mismo campo. Pensemos
en las grandes teoras de la antropologa
evolucionista, en el difusionismo,
en la escuela de los ciclos
naturales de Viena y en el funcionalismo
a ultranza de algunas orientaciones
contemporneas.
Pero es menester contemplar
tambin el reverso de la medalla. El
problema de la recomposicin de
una imagen global del hombre no
puede prorrogarse indefinidamente.
Cada ciencia particular, si no quiere
caer en la esquizofrenia, necesita
presentar su interpretacin global
de lo humanum. En este sentido la
psicologa y la sociologa parecen
haber ya superado los estrechos
lmites de su mbito particular,
integrndose en unos horizontes
ms amplios. Y la misma antropologa
socio-cultural buscando
cada vez ms la colaboracin de la
psicologa y de la sociologa, de la
lingstica y del psicoanlisis, de la
etologa y de la sociobiologa no
se limita ciertamente a cumplir una
simple tarea de collage de sus adquisiciones;
intenta llegar a una
lectura contextual e interdisciplinar
de la realidad del hombre.
Pero en este renovado esfuerzo
de sntesis no podr menos de
presentarse una vez ms el dilema:
naturalismo o humanismo, habida
cuenta, por el momento, de la im
posibilidad de una conciliacin a
corto plazo de las dos perspectivas
fundamentales. El problema no es
de fcil solucin: debera al menos
plantearse con mayor flexibilidad.
Contemplando, ms en particular,
la matriz biolgica del hombre, es
esencial mirar hacia lo orgnico y
lo natural, al margen de la perspec
tiva tcnico-cientfica segn la cual
la naturaleza no es ms que lo
disponible y manipulable, y
lo
que es ms importante ser nece

sario ver a qu ciencia se deber
confiar la tarea de la sntesis y de la
visin global del hombre. Pero
hablar ya de sntesis, de visin
global o de totalidad, no significa
encaminarse hacia un tipo de refle
xin que no puede orientarse meto
dolgicamente hacia un puro mo
delo natural? Dentro de este contexto
vuelve a aparecer la validez
de la perspectiva filosfica, que no
podr ya ser de carcter puramente
deductivo, sino todo lo ms
descriptivo-fenomenolgico; que
deber partir de la experiencia
vivida como totalidad significante

del mismo hombre y cuya tarea
ser integrar de manera ms consciente
la investigacin de las ciencias
humanas y de las ciencias
naturales.
II.
La antropologa
socio-cultural.
Adelantos recientes
Con la breve sntesis que aqu
ofrecemos de las corrientes principales
y ms recientes de la antropologa
socio-cultural, lo que queremos
es llegar a algunos resultados
vlidos en orden a la comprensin
de la actividad ritual; ms que la
preocupacin de ser exhaustivos,
nos mueve el deseo de encontrar los
114
hondos motivos inspiradores de la
accin humana, de la accin ritual
y religiosa.
Sin embargo, antes de emprender
este trabajo creemos importante
insistir en el objeto y el sentido de
la investigacin antropolgica globalmente
considerada. Para ello
nos servimos de las palabras introductorias
del libro l hombre y la
cultura, de R. Benedict (Barcelona
1971, 13-14): "La seal distintiva de
la antropologa entre las ciencias
sociales est en que ella incluye
para un estudio ms serio a sociedades
que no son la nuestra. Para
sus propsitos, cualquier regulacin
social del matrimonio y la reproduccin
es tan significativa como la
nuestra, aunque ella sea de los Mar
Dyaks y no tenga relacin histrica
alguna con la de nuestra civilizacin.
Para el antroplogo, nuestras
costumbres y las de una tribu de
Nueva Guinea son dos posibles
esquemas sociales respecto de un
problema comn; y en cuanto permanece
antroplogo se ve precisado
a evitar toda inclinacin de la
balanza en favor de uno a expensas
del otro. A l le interesa la conducta
humana no tal como est modelada
por una tradicin, la nuestra,
sino tal como ha sido modelada por
cualquier otra tradicin. Est interesado
en la gran gama de las

costumbres tal como se encuentra
en culturas varias. Y su objeto es
atender el modo en que esas culturas
cambian y se diferencian; las
diversas formas a travs de las
cuales se expresan, y la manera en
que las costumbres de los pueblos
accionan en las vidas de los individuos
que los componen". En toda
investigacin antropolgica, pues,
preliminarmente se trata de disponibilidad
intelectual, para la que no
existen ya distinciones entre nosotros
y los primitivos; una disponibilidad
que permitir trascender el
115
ctnocentrismo de la civilizacin
blanca que nos ha impedido y hasta
protegido frente a la necesidad de
tomar en serio las civilizaciones de
otros pueblos, sin caer por eso en
las igualmente insignificantes "utopas
romnticas que se dirigen
hacia los primitivos ms simples...
[y que] son a menudo, en el estudio
etnolgico, tanto un obstculo
como una ayuda" (o.c, 31).
Pero cul es la configuracin
que ha adoptado hoy tal ciencia y
cules son las perspectivas de investigacin
ms significativas? Presentaremos
brevemente las dos grandes
corrientes de la antropologa contempornea,,
a saber: la antropologa
cultural americana y la antropologa
social britnica.
1. LA ANTROPOLOGA CULTURAL
AMERICANA. Constituye sta un
campo de investigaciones metodolgicamente
muy concretas sobre
las que es menester detenernos un
poco. El iniciador moderno de esta
escuela es indudablemente Boas
(comienzos de 1900), quien dio un
nuevo y prometedor impulso a la
antropologa sacndola del contexto
evolucionista que tan fuertemente
la haba condicionado. Segn su
discpulo Kroeber, Boas fue "el
gran desmantelador de ilusiones
intelectuales", no slo por demoler
incansablemente los diversos esquemas
evolucionistas, sino tambin
por impugnar todas las dems
teoras generalizadoras como, por
ejemplo, el determinismo difusionista

del Kulturkreis (crculo cultural),
promovido por Graebner y el
padre Schmidt y consistente en
considerar fundamentales algunos
conjuntos de elementos culturales
que, originndose en diversos puntos
de la tierra, se habran difundido
luego por los distintos continentes.
Sinttica pero eficazmente
observa an A. L. Kroeber: "La
antropologa que l encontr era
como un campo de juego y un terreno
para torneos de opiniones contrastantes;
la antropologa que dej era
ya una ciencia pluralista, pero
crtica" (La natura della cultura,
Bolonia 1974, 255-256). Si se hubiera
de esencializar la aportacin
de Boas al nuevo desarrollo de la
antropologa, habra ante todo que
referirse a sus precauciones metodolgicas,
que al rechazo de las generalizaciones
sumaban la voluntad
incansable de recoger datos de
culturas y lenguas desconocidas,
procedentes sobre todo del mbito
indo-americano; proyectado todo
ello sobre el trasondo diltheyano
de la distincin entre ciencias naturales
y ciencias humanas con su
carcter idiogrfico y no nomoltico
reconocido para estas ltimas.
Pero lo que, tal vez, particularmente
le deben sus discpulos es
el nuevo concepto de cultura, entendido
no ya a lo Tylor como un
conjunto de elementos particulares,
sino ms bien como una totalidad
que en la interrelacin de sus elementos
se caracteriza posteriormente
como algo especfico y nuevo. Y
fue exactamente el concepto de
cultura el eje en torno al cual iban a
girar los nuevos estudios antropolgicos
y el centro catalizador sobre
el que cientficos americanos de
renombre, como Wissler, Lowie,
Kroeber, Benedict y Sapir, fundariientaran
sus investigaciones.
Fue Kroeber quien particularmente
ahond en el concepto de
cultura, hasta contemplarla como
una realidad autnoma que no
poda estudiarse sino a travs de
criterios culturales. El ensayo Lo
superorgnico, de 1917, presenta un
carcter programtico, apareciendo

esencialmente como una proclamacin
de independencia antirreduccionista
contra el predominio de la
explicacin biolgica de los fen
menos culturales. Juega el autor un
buen partido al sostener que las
estructuras de la cultura jams se
transmiten por herencia, como sucede
en los instintos dentro del
mundo animal. Un perro criado
entre gatos ladrar como todos los
perros y no aprender a mayar
afirma Kroeber , mientras que
un francs educado en China hablar
corrientemente el chino y no
sabr nada de francs. La esfera de
lo superorgnico es la esfera de la
cultura y de la civilizacin, que se
sita en un nivel superior respecto
al biolgico, al psquico y al individual,
constituyendo una realidad
que se estudia en s misma y por s
misma. La misma sorprendente
aparicin, en algunas pocas de la
historia, de numerosos genios y la
contemporaneidad de los descubrimientos
y hallazgos humanos las
explica Kroeber subrayando cmo
tales genios y tales descubrimientos
no son directamente un producto
de hombres individuales ni de fortuitos
momentos creativos, sino que
son el producto global de un sistema
cultural. Ciertamente, y tras los
primeros entusiasmos ante este
nuevo planteamiento antropolgico,
se percata el autor tambin de
los peligros de una reificacin de
la cultura misma, de un cierto
determinismo cultural que vena a
gravitar sobre la teora, de una
cierta estaticidad e inmovilidad de
tal visin al no considerar los
procesos de inculturacin y de
nueva creacin de cultura, viendo
incluso el peligro que llevaba consigo
un concepto tan autnomo de
cultura frente a la relacin dinmica
y cambiante entre personalidad y
cultura, que tan bien haba visto ya
el maestro Boas. Sin embargo,
entre las crticas que se le hicieron a
Kroeber, y que en parte l mismo
reconoci ms tarde como oportunas,
ninguna llega a invalidar el
116
sentido originario de la distincin
de niveles propuesta en el campo
antropolgico, si se tiene presente

la intencin subyacente y por l
mismo reconocida como fundamental:
"...la tendencia a abstraer o
extraer como se prefiera decir
deliberadamente y de forma progresiva
la cultura, no slo de las necesidades
y de la psicologa de los
seres humanos, sirio tambin de la
sociedad y de los individuos, tratando
de mantener constantes tales
aspectos, tiene como fin unas mejores
posibilidades de control y un
resaltar ms claramente la interrelacin
entre formas y hechos puramente
culturales" (La natura della
cultura, 257).
En esta misma lnea del valor de
la cultura pero con ms clara
orientacin hacia las propiedades
estructurales de una cultura respecto
a otra se mueve el trabajo de
R. Benedict, al que queremos aludir
brevemente. El valor de su investigacin
estriba metodolgicamente
en el punto donde pretende superar
el acercamiento histrico atomizante
que, como mtodo, terminaba
casi inevitablemente perdiendo de
vista los significados ms amplios
(cf Boas). Por lo que Benedict hace
confluir los valores, los fines y los
proyectos de una cultura en algo as
como una opcin fundamental de
una misma cultura que viene de
este modo a caracterizar su propio
modelo. Siguiendo este esquema en
El hombre y la cultura libro que
logr un verdadero xito en Amrica ,
Benedict presenta tres culturas
diferentes: la cultura de los indios
pueblos, la de los indios de las
llanuras y la de los dobu, poniendo
de relieve que no son diferencias
geogrficas o genticas las que originan
comportamientos tan diversificados
que han podido calificarse
el uno de dionisaco y el otro
de apolneo, sino ms bien la selec117
cin realizada por cada cultura
particular: en efecto,- "toda sociedad
' humana, en todas partes, ha
hecho tal seleccin en sus instituciones
culturales. Desde el punto de
vista de otra, cada una de ellas
ignora los segmentos fundamentales
y desarrolla los carentes de

importancia. Una cultura apenas
reconoce valores monetarios. Otra
los considera bsicos en todos los
campos de conducta" (o.c, 36). El
acercamiento relativo a los modelos
ciertamente es muy interesante, ya
que est orientado a reconocer un
estilo y unos valores que se haban
dejado en gran parte para los humanistas,
con graves deficiencias
por parte de la antropologa; sin
embargo, el trabajo de Benedict
puede despertar, y no sin un cierto
fundamento, la sospecha de que se
quiera proponer un relativismo
cultural poco menos que absoluto,
que olvidara, segn parece, injustificadamente
dentro de la misma
antropologa la relacin entre individuo
y modelo cultural, entre
personalidad normal y personalidad
anmala y, en general, los
problemas de la difcil compatibilidad
de una cultura.
No nos es posible aludir aqu a
las concretas indagaciones realizadas
por los grandes antroplogos
americanos y que afectan a centenares
de poblaciones indo-americanas,
sobre todo a las culturas
indias del oeste de los Estados
Unidos.
2. LA ANTROPOLOGA SOCIAL
BRITNICA. La segunda gran corriente
de la antropologa contempornea
naci bajo la gida de dos nombres
ilustres: Malinowski y RadcliffeBrown.
Malinowski, que desarroll sus
indagaciones en Australia y sobre
todo en las islas Trobriand durante
los aos de la primera guerra mun
dial, mostr rpidamente su alejamiento
del concepto de cultura
de la antropologa americana, en
cuanto que, para l, las instituciones
sociales u organizaciones institucionales
no dejan de estar ntimamente
vinculadas con la cultura. El
relieve dado a lo social, ciertamente
como una consecuencia ms del
conocimiento de los trabajos de
Durkheim, sigue siendo la base
firme del edificio malinowskiano,

hasta el punto de que l mismo
afirma que la ciencia del comportamiento
humano comienza con la
organizacin social y que el gran
signo de la cultura, tal como se la
vive, se la experimenta y se la
observa cientficamente, es el fenmeno
del reagrupamiento social.
Con Malinowski, la antropologa
social se orientar ya hacia el
estudio de los sistemas de parentesco,
de as prcticas religiosas y
mgicas, de las actividades econmicas
y al estudio del derecho, ms
que al estudio de la cultura misma
en su conjunto.
Pero el nuevo planteamiento so
cial de la indagacin antropolgi
ca no es el nico elemento caracte
rstico de los estudios de Malinows
ki. En efecto, este antroplogo de
origen polaco dio tambin un fuerte
acento naturalstico-biolgico al
concepto de cultura, al considerarla
como la respuesta organizada de
la sociedad a unas necesidades
fundamentales o naturales. "Podemos
definir la expresin naturaleza
humana como el hecho de que
todos los hombres deben comer,
respirar, dormir, procrear y eliminar
sustancias superfluas de su organismo,
dondequiera que vivan y
cualquiera sea el tipo de civilizacin
a que pertenezcan" (B. Malinowski,
Una teora cientfica de la
cultura, Barcelona 1981, 82). As,
por ejemplo, escribe todava Malinowski:
"La necesidad de alimento
y el deseo de que no deje de ser
abundante han llevado al hombre a
las actividades econmicas de recoleccin,
caza, pesca; actividades que
l envuelve en emociones mltiples
e intensas". Y prosigue poco despus
subrayando eficazmente este
inters selectivo del hombre en
orden a la satisfaccin de sus necesidades
primarias: "Los que han
vivido en la jungla en medio de los
salvajes, y han tomado parte en
expediciones de depredacin o
caza, o han navegado con ellos por
las lagunas, o han pasado noches
enteras a la luz de la luna en los
arenales marinos, acechando los
bancos de peces o la aparicin de la
tortuga, saben hasta qu punto el
inters del primitivo es selectivo y
afinado y cuan celosamente sigue
las indicaciones, pistas y costumbres
de su presa, mientras que
resulta indiferente a cualquier otro
estmulo" (B. Malinowski, Magia,
ciencia, religin, Barcelona 19822,
49). El determinismo biolgico
impone, pues, a la naturaleza humana
ciertas consecuencias inquebrantables
que deben entrar en
toda cultura primitiva o perfeccionada,
simple o compleja, y la antropologa
deber hacer causa comn
con la ciencia de la naturaleza (Una
teora cientfica..., o.a). En este
contexto, el autor ha querido incluso
ofrecer un catlogo de exigencias
biolgicas y de respuestas culturales:
a la necesidad del metabolismo
correspondera el abastecimiento, a
la reproduccin el parentesco, a la
proteccin del cuerpo la defensa,
etc., distinguiendo despus entre
necesidades fundamentales y necesidades
derivadas y posteriormente
entre imperativos culturales (cultural
imperatives) e imperativos integrativos
(integrative imperatives),
entre los que inserta el "conocimiento",
la "magia", el "arte" y la
"religin".
118
Es difcil no coincidir con Parsons
cuando afirma que este cuadro
de necesidades se explica por el

olvido del carcter multidimensional
y multifuncional de las respuestas
culturales. Y no menos oportuna
parece la observacin de Altan,
segn la cual se tiene la impresin
de que "aqu Malinowski se ha
encontrado frente a manifestaciones
culturales que no encontraban
lugar en su esquema y de alguna
manera ha querido hacerlas entrar
en l" (C. T. Altan, Manuale
di antropologa cultrale, Miln
1979, 142).
Adems de la importancia que
Malinowski otorga a las institucio
nes sociales y a la teora de las
necesidades, hay en su trabajo de
indagacin y de sistematizacin
antropolgica una segunda dimen
sin preponderante: se trata de su
funcionalismo. Qu sentido dar al
trmino funcionalismo en Malinowski?
Encontraramos en l la
mayor parte de sentidos aplicados
al concepto defuncin, a saber, el
matemtico, el biolgico y el sociolgico.
En cuanto a este ltimo
sentido, en particular, nuestro
autor parece depender ms estrechamente
de Durkheim. Fundamentalmente
se entiende la funcin
como el papel que ejerce un fenmeno
cultural sobre otro o sobre
otros anlogos y, en ltima instancia,
sobre el conjunto de la cultura.
Por ello, a pesar de que para el
autor de los Argonautas "la funcin
no es ms que la satisfaccin de
una necesidad", sera demasiada
restriccin concebir el significado
de funcin solamente en clave
biolgica. En efecto, la cultura
aparece como la prolongacin de la
naturaleza, y en el paso inevitable
desde la naturaleza hasta la cultura
no se pueden infravalorar los fines
sociolgicos del funcionamiento de
la cultura.
119
Mucho se ha escrito sobre Malinowski
compartiendo sus teoras,
pero tal vez mucho ms criticndole
sus principales tesis. Alguien ha
escrito que fue un etngrafo provincial
(Lowie), y algn otro, tal
vez con ms razn, ha escrito que
Malinowski es para los antroplogos
un poco como el padre totmico
del que habla Freud en Ttem y
tab, un padre a quien sus descendientes
devoran y admiran a un
mismo tiempo (Lombard).
El segundo gran antroplogo
ingls es A. R. Radcliffe-Brown,
quien, a pesar de su oposicin
personal a Malinowski, no deja de
tener muchos puntos en comn con
este ltimo: por ejemplo, el categrico
rechazo de las teoras anteriores
del evolucionismo y el difusionismo,
y la coincidencia de ambos
en un modelo de investigacin
emprica y social de carcter antihistrico,
considerando l tambin
el mtodo histrico como no cientfico.
En Radcliffe-Brown aparece
igualmente el concepto fundamental
de funcin con tanta frecuencia
como en Malinowski; sin embargo,
ser precisamente ese concepto el
que vaya diferenciando cada vez
ms el trabajo de ambos antroplogos.
En particular, Radcliffe-Brown
rechaza la relacin estrecha del
concepto de funcin con la teora
de las necesidades, basndose en
una concepcin distinta del papel
de las ciencias naturales en la
investigacin sociolgica. A diferencia
del "naturalismo" de Malinowski,
orientado siempre en una
determinada direccin segn la cual
la funcin est ligada al sustrato
fisiolgico y a las necesidades del
hombre, para Radcliffe-Brown "el
concepto de funcin aplicado a las
sociedades humanas se basa en una
analoga entre vida social y vida
orgnica" (Estructura y funcin en
la sociedad primitiva, Barcelona
19742, 203), por lo que se trata solamente
de un modelo metodolgico
que no interesa directamente al
objeto de su investigacin, al estar

ste constituido fundamentalmente
por la realidad social en cuanto tal.
En rigor, podemos decir que es el
concepto de funcin social el que
posteriormente diferenciar el trabajo
de los dos antroplogos ingleses.
Mientras Malinowski se centra
ms en las instituciones sociales,
Radcliffe-Brown se orienta ms
claramente hacia el anlisis de los
efectos sociales de determinadas
instituciones, demostrando una
mayor dependencia de Durkheim.
Se observa tambin esta diversa
perspectiva, por ejemplo, en la
interpretacin que uno y otro dan
de la religin. En efecto, mientras
para Malinowski la religin se
explica tambin por motivos psicolgicos,
como pueden serlo el deseo
de supervivencia o el miedo a la
muerte, etc., para Radcliffe-Brown
la explicacin es siempre y rigurosamente
de carcter social y funcional,
dando como presupuesto que
la religin como toda otra institucin
social "es una parte importante,
e incluso esencial, del
complejo sistema social por el que
los seres humanos son capaces de
vivir juntos en una organizacin
ordenada de las relaciones humanas"
(o.c, 176). Pero, ms radicalmente
todava, lo que caracteriza el
pensamiento de Radcliffe-Brown es
el concepto de estructura, que,
unido naturalmente al de funcin,
convierte al estudioso de los andamaneses
en el precursor del estructuralismo.
Es, ciertamente, difcil
definir el concepto de estructura y
distinguirlo adecuadamente del de
funcin, sistema, organismo, y lo es
todava ms difcil en RadcliffeBrown, en quien encuentra el trmino
su primera configuracin. Para
comprenderlo se habr de tener en
cuenta que toda sociedad aparece
como un todo integrado con miras
a su continuidad y que dentro de
ella se da una compleja trama de
relaciones sociales realmente existentes
que tienden a mantener en
equilibrio funcional a la sociedad
misma (cf o.c, 215-232). Desde este
punto de vista, algn autor ha
querido ver como distintos dos
perodos fundamentales del antroplogo
ingls, marcados, respectivamente,
por un acercamiento ms
funcional en un principio, y decididamente
estructural-funcional ms
tarde, de los aos treinta en adelante,
en los que se manifiesta al
mismo tiempo una oposicin cada
vez mayor a la cultura, enjuiciada
como un concepto poco til a la
antropologa.
Ciertamente, desde el punto de
vista metodolgico que es el que,
en definitiva, ms nos preocupa ,
y dejando a un lado las afirmaciones
medio irnicas de Leach para
quien el estructural-funcionalismo
de Radcliffe-Brown se reducira a
una clasificacin y una tipologa de
mariposas o pudiera considerarse
un trabajo de distincin entre relo
jes de pulsera y relojes pendulares
(E. Leach, Nuove vie dell'antropologia,
Milano 1973, 15ss) , queda
pendiente en el autor ingls un
problema fundamental que afecta
al sentido profundo de la reconocida
analoga entre biologa y antropologa
social. Aun describiendo
"la antropologa social como la
parte terica de la ciencia natural
de la sociedad humana y como la
indagacin de los fenmenos sociales
con mtodos sustancialmente
anlogos a los utilizados en las
ciencias fsicas y biolgicas" (o.c,
24). Radcliffe-Brown jams ha
ahondado en qu medida son aplicables
a la antropologa los mtodos
biolgicos, limitndose de vez
120
en cuando a postular tal analoga
con la ayuda de algn concepto

comn, como el defuncin o el de
organismo.
Las lneas fundamentales que
hemos trazado tan slo han querido
hacer ver las orientaciones principales
de la antropologa, con la
perspectiva culturolgica americana,
por una parte, y con la perspectiva
naturalstico-funcional-sociolgica
inglesa, por otra, estableciendo
as los presupuestos para comprender
la relacin hombre-cultura,
hombre-naturaleza, hombre-sociedad.
Los progresos actuales de una
y otra orientacin (la americana y
la inglesa) sern reemprendidos por
autores como Turner, Geertz, Bellach,
en Amrica, y por antroplogos
actuales como Evans-Pritchard,
Firth, etc., en Inglaterra. Nos referiremos
a ellos despus bajo un
punto de vista ms terico [/ infra,
V).
III. Psicoanlisis
El discurso psicoanaltico de
Freud y de los neofreudianos empalma
con el de la antropologa
socio-cultural no slo por ese golpe
de genio e imaginacin de Freud
que caracteriza su libro Ttem y
tab (1912) donde se declara a
los antroplogos lo que ellos no
haban llegado a comprender, a
saber: el significado del ttem en
relacin con el origen de la cultura,
de la religin y de la moral , sino
tambin, ms genricamente, porque
la antropologa ha experimentado
en realidad un constante apremio
para reflexionar sobre el individuo
y sobre las pulsiones instintivas
por parte del psicoanlisis.
Pero, dentro del gran desarrollo del
psicoanlisis, aqu solamente quiero
sealar, a nivel todava institucional,
dos temas relativos a la antro
121
pologa en su conjunto, a saber: la
comprensin freudiana de cultura y
el concepto de personalidad bsica
profundizado por el neofreudiano
Kardiner.
1. LA COMPRENSIN FREUDIANA
DE "CULTURA". Por lo que respecta
al concepto. de cultura en Freud,
est contenido en la tesis de carcter
gentico segn la cual "los
comienzos de la religin, de la
moral, de la sociedad y del arte se
encuentran en el complejo de Edipo".
Y as como el complejo de
Edipo nace con miras a la represin
de los impulsos instintivos del nio,
as la cultura, que se basara en un
parricidio originario imagen alargada
e histrica del complejo de
Edipo , estara integrada por un
conjunto de normas represivas de
los instintos. En ltima instancia, la
cultura equivale a represin con
todos los mecanismos posibles de
conversin de la energa instintiva:
proyeccin, traslacin, remocin,
compensacin, sublimacin.
Si es verdad que la postura de
Freud sobre el concepto de cultura
es rgida y totalmente negativa, no
lo es de igual manera para algunos
neofreudianos como Erikson y
Fromm, capaces de acoger tambin
los aspectos positivos y creativos de
la cultura, basndose en un ensanche
del proceso de sublimacin y
sobre todo viendo como interactiva
la relacin individuo-sociedad.
2. EL CONCEPTO DE "PERSONALIDAD
BSICA" EN KARDINER. Precisamente
en una nueva relacin entre
momento individual y momento
social de la cultura es donde se
inscribe el concepto de personalidad
bsica de Kardiner, capaz de
cierto modo de llenar un vaco de
Freud, quien jams haba considerado
dinmica y operativamente tal
relacin. Entendiendo por personaAntropologa
cultural
lidad bsica esa nueva realidad de
la persona que nace como conjunto
de acciones de adaptacin al ambiente
socio-cultural, as como de
modelamiento operativo del ambiente
con miras a la defensa de la
ansiedad provocada por la sociedad,
no slo se llega a modificar la
rigidez de la postura freudiana, sino
que se comienza asimismo a profundizar
ms sistemticamente y en
concreto la relacin entre psicologa

e indagacin socio-antropolgica.
Una prueba, por ejemplo, de
esta nueva interaccin que debe
alentar la investigacin antropolgica
es el concepto de institucin,
definida por Kardiner como "un
determinado modo de pensar y de
comportarse que puede comunicarse,
que goza de aprobacin general
y cuya infraccin o desvo crea una
perturbacin en el individuo y en el
grupo".
Sin embargo, y ms all de estas
dos ideas aqu expresadas (a saber:
el concepto de cultura de Freud
que, en expresin de Kroeber, es
reducible "al antiguo recurso de
las hiptesis en pirmide, al que se
acudira con menos frecuencia si las
teoras hubieran de pagarse como
las acciones burstiles" [A. L.
Kroeber, La natura della cultura,
o.c, 565] y la concepcin de la
personalidad bsica, que unifica lo
individual y lo social), el psicoanlisis
tiene vinculaciones subterrneas
ms profundas con la antropologa
socio-cultural en la medida en que
ha convertido en tema lo simblico,
lo onrico y lo mitolgico. Dejando
pendiente por el momento la interpretacin
irracional e inconsciente
atribuida a la dimensin simblica,
es importante subrayar que existe
un hilo continuo y antropolgicamente
de gran relevancia entre los
mitos de las religiones, las leyendas
populares, los sueos, los arquetipos
junguianos, el surrealismo con
temporneo y lo imaginario, en
general, en la historia de los pueblos.
Dirase que el psicoanlisis ha
contribuido a desviar el centro de
inters de la antropologa sociocultural
por los elementos de la
cultura, entendidos en sentido material
y emprico, hacia las grandes
y, con frecuencia, inconscientes
dimensiones simblicas, como nuevo
campo de indagacin en el que
la ciencia de las religiones entendida
como anlisis de los mitos
y ritos de los pueblos tiene nue
vas y decisivas sugerencias que
hacer al antroplogo.
IV.
La lingstica
y el estructuralismo
1. LA LINGSTICA. Como ciencia
autnoma que ha ido constituyndose
en estas ltimas dcadas a
travs de procesos cada vez ms
necesitados de formalizacn del
lenguaje, la lingstica est fuertemente
anclada en la antropologa
socio-cultural, no solamente porque,
por ejemplo, Boas y Sapir
fueron antroplogos y lingistas a
la vez, sino sobre todo porque los
ltimos adelantos de la lingstica y
en particular de la socio-lingstica
se han proyectado siempre sobre el
fondo global de la investigacin
antropolgica. Por otra parte, tampoco
ser intil recordar que precisamente
el antroplogo Boas, con
su meticulosa descripcin de las
lenguas indo-americanas, inspir el
trabajo lingstico de Sapir, quien
desarrolla ya por los aos veinte un
cuadro de las funciones del lenguaje
(cognoscitiva, emotiva, esttica,
volitiva, pragmtica), distinguiendo
adecuadamente entre forma lingstica
y funcin lingstica y viendo
en el fonema una especie de pattern
sonoro psicolgico; ello, tal vez,
independientemente de De Saussure.
122
Mas el nudo teortico ms importante

que la lingstica y la
antropologa deben desatar, aunando
sus esfuerzos y sus campos de
investigacin, es ciertamente el que
atae a la accin del lenguaje sobre
los hechos sociales y, a la inversa,
la accin de os factores sociales
sobre los hechos lingsticos. El
primer planteamiento del problema
se remonta a las famosas tesis de
Von Humboldt, para quien toda
lengua contiene en s misma o en su
estructura interna un anlisis del
mundo que le es especfico, de
suerte que aprendiendo una lengua
se llega a adquirir una particular
visin del mundo, del que la lengua
viene a ser su ms autntico filtro.
Lingistas hay actualmente que han
reanudado la teora humboldtiana,
en particular Whorf, con su estudio
de las lenguas indo-americanas, y
Benveniste. Este ltimo, con relacin
al mbito griego, pone de
relieve cmo las categoras lgicas
y, en general, el pensamiento de los
griegos se funde y se genera en las
categoras gramaticales de la lengua
griega. En cambio, el segundo
planteamiento del problema est
ms prximo a la perspectiva durkheimiana
y se ordena a descubrir
las causas sociales de los hechos
lingsticos hasta determinar qu
variables sociales provocan transformaciones
lingsticas.
2. EL ESTRUCTURALISMO (nos
referimos aqu casi exclusivamente
a C. Lvi-Strauss en cuanto antroplogo
y lingista) podra considerarse
como un caso particular de
isomorfismo entre lenguaje y sociedad,
por el hecho de converger
enteramente ambos en una fuente
ms profunda: la naturaleza y el
inconsciente natural. Diramos que
en el estructuralismo la lucha sin
fronteras entre naturaleza y cultura
se resuelve a favor de la primera,
123
aunque no sin serias repercusiones
sobre toda la vida del hombre y su
destino. Lvi-Strauss, que se ha
dedicado sobre todo al anlisis de

una cantidad imponente de mitos
entre las primitivas poblaciones de
Sudamrica, considera la cultura
como un complejo sistema de comunicacin,
mientras que el mito
no sera sino una forma de tal
comunicacin. Se trata justamente
de cmo en el estudio de la cultura
se puede aplicar el mtodo formal
consistente nicamente en comparar
y diferenciar situaciones, lo cual
vale tambin para el mito. Para
descubrir lo que un mito est comunicando,
se deben dividir los
elementos en grupos contrarios con
sus soluciones, contenidas en la
frmula situacin, complicacin,
resolucin, adicin o golpe de
escena, en la que el ltimo trmino
da lugar a una nueva situacin,
susceptible tambin sta de complicacin
y, si necesario fuere, de
resolucin, seguida de una nueva
adicin. Dividiendo, catalogando y
reduciendo as las situaciones a
unidades ms simples, se lograra
la estructura de todos los mitos
como igualmente se explicara por
qu se repiten los mitos. Para
evidenciar tal estructura escribe
Lvi-Strauss: "La funcin de la
repeticin es hacer evidente la
estructura del mito...; un mito
muestra una estructura de hojas
que llega hasta la superficie... a
travs del proceso de repeticin.
Sin embargo, las hojas no son
idnticas. Y por ser objetivo del
mito el proporcionar un modelo
lgico capaz de superar una contradiccin
(imposible de conseguir
si, cuando tiene lugar, es real la
contradiccin), se crear un nmero
tericamente infinito de hojas
ligeramente diferentes unas de
otras. As es como el mito crece en
espiral hasta que el impulso intelec
tual que lo ha creado llegue a
agotarse" (Antropologa strutturale,
Miln 1966, c. XI: "Lo studio
strutturale del mito").
Podemos, dentro de este contexto,
destacar slo un hecho, a saber:
que el estructuralismo de Lvi-
Strauss recae al menos parcialmente

en la contradiccin metodolgica
denunciada al principio de este
estudio [/ supra, I], donde hacamos
observar cmo una perspectiva
parcial, limitada y especializada no
parece que pueda arrogarse la pretensin
de proporcionarnos una
lectura global y totalizante de su
objeto de estudio. El estructuralismo,
exasperacin metodolgicamente
significativa del mbito formal
de estudio de los smbolos de
comunicacin del hombre, resulta,
pues, desmedido al pretender convertirse
en mtodo exhaustivo de
comprensin y reduccin de la
realidad del hombre, fijndole prematuramente
su fin, en cuanto que
le quita su esencia, su sentido y lo
mira como se mira "a la limite de la
mer un visage de sable" (Foucault),
es decir, como realidad natural que
se disuelve en lo natural mismo.
V.
Visin global
de la antropologa
a partir de lo "simblico"
No creo absolutamente injustificado
el problema que se plantea
R. Firth al preguntarse si la antropologa
social moderna no se est
alejando de la realidad emprica. El
hecho es que hoy nos interesamos
cada vez ms por "estructura profunda
y no por contenidos, por
modelos y no por comportamientos,
por smbolos y no por costumbres".
Incluso, segn el autor, una
de las causas de esta nueva orientacin
se debe a "un reto al positivismo,
que, por una postura crtica
relativamente neutra o por otro
especfico inters, coloca en primer
plano la autonoma y hasta la
prioridad de lo no-emprico. En
todo este horizonte segn Firth
el lenguaje del simbolismo y la
investigacin en torno a la naturaleza
del simbolismo han adquirido
una categora de primer orden" (I
simboli e le mode, Bar 1977, 149).
Las observaciones de Firth no
dejan de ser importantes; pero sera
necesario analizar con ms profundidad
las causas que han llevado a
varias corrientes antropolgicas a
cerrarse en embudo dentro de la
dimensin simblica, as como a
determinar qu se entiende en antropologa
cuando se habla de dimensin
simblica. Y, en efecto, si
a la formacin de la dimensin
simblica como mbito privilegiado
de la investigacin antropolgica
han cooperado autores como Durkheim,
Freud, Malinowski y Sapir,
ello ha tenido lugar sobre bases
profundamente distintas, cuya uni
ficacin se ha realizado mediante
una reduccin y elisin recproca de
contenidos, hasta el punto de que la
convergencia aparece ms como un
hecho formal que como una perspectiva
fecunda. Esto se comprender
inmediatamente si se observa
que Durkheim slo se interes por
el smbolo para demostrar que "la
vida social en todos sus aspectos y
en todos sus momentos de la historia
es posible merced a un extenso
simbolismo" y con este fin trat de
relacionar estrechamente el smbolo
visto fundamentalmente en el
emblema totmico australiano
con el sentimiento religioso y con la
sociedad; que Freud, por su parte,
se sirve del smbolo para iluminar
los factores inconscientes e instintivos
que intervienen en los procesos
mentales; que Malinowski, aunque
ms interesado por los problemas
de las formas simblicas y de sus
124
transformaciones, ve lo simblico
como aquello que permite transformar
la pulsin fisiolgica en valor
cultural, mediante el cual es posible
la satisfaccin indirecta y referida
de una necesidad; que, finalmente,
Sapir estudi la importancia del
problema del referente, del significado
con respecto al smbolo, basndose
en una lgica inconsciente
o intuitiva de los sistemas fonticos
y dejando entrever de forma nueva
la amplitud de la problemtica que
gravita en torno a lo simblico.
As es como la diversificacin de
las perspectivas llev al oscurecimiento
de la comprensin simblica
y a una visin genrica, cuyo
nico elemento fundamental permanente
parece haber sido el de la
relacin existente entre cultura y
sistema de smbolos. En este contexto,
C. Lvi-Strauss afirmaba
lgicamente que "toda cultura puede
considerarse como un conjunto
de sistemas simblicos en el que
ocupan un primer plano el lengua
je, las normas matrimoniales, las
relaciones econmicas, el arte, la
ciencia y la religin", mientras
Firth, casi dentro de la misma
perspectiva, habla del smbolo
como de una "manera de habrselas
con la realidad en funcin de comodidad
y de simplificacin, as como
de dar espacio al desarrollo de la
imaginacin y de facilitar la interaccin
y la cooperacin social" (o.c,
77).
Se ha de reconocer, sin embargo,
que esta definicin global de lo
simblico como realidad inmanente
a la cultura ha logrado al menos
mantener una especificacin con
respecto a lo social y por tanto
fundamentalmente en la lnea durkheimiana ,
por lo que, "dentro de
la antropologa social, el inters
terico central en el estudio de los
smbolos sigue siendo el anlisis de
su papel en las relaciones de poder"
125
(Cohn). En este sentido, Nadel, en
particular, ha estudiado los smbolos
como instrumentos "diacrticos"

dentro de la cultura para establecer
la postura diferencial de cada uno
de ellos en el grupo y los respectivos
papeles sociales que caracterizan
a un grupo respecto a otro"
(cf S. N. Nadel, Lineamenti di antropologa
sociale, Bari 1974). Sin
embargo, adems de esta constante
y peculiar tendencia de la antropologa
contempornea, leda sobre el
espejo de lo simblico, a insistir en
el carcter social de los smbolos,
siguen mantenindose las divergencias
fundamentales acerca de la
interpretacin y el valor del smbolo
en cuanto tal. A la corriente
naturalista (E. O. Wilson, LeroiGouran, etc.), para la que el smbolo,
como el signo, no es ms que un
duplicado verbal de un hecho o de
una situacin, se contrapone la
corriente simbolista (con Jung,
Eliade, Durand, Ricoeur, entre
otros), que, partiendo tambin y de
un modo especial del extenso horizonte
de los mitos y los smbolos
religiosos, sostiene que los smbolos
son en s mismos portadores de
valores ltimos que dan sentido a
toda la realidad humana. En un
estadio intermedio pueden, a su
vez, situarse otras dos orientaciones
contemporneas y fundamentales, a
saber: el estructuralismo y el funcionalismo.
Del primero (con autores
como Lvi-Strauss, de quien ya
hemos hablado, y Leach y, en un
campo ms filosfico, Lacan, Foucault,
Derrida, etc.) podemos afirmar
que se acerca a la corriente
naturalista al contemplar el smbolo
desde la categora de la diferencia,
la cual es sin duda portadora
de sentido, pero slo de un sentido
relativo a otro. "El sentido
escribe Lvi-Strauss no es nunca
un fenmeno originario: es siempre
reductible. Con otras palabras,
frente a todo sentido hay un no
sentido" (Rponses a quelques
questions, en Esprit 1963, 322). Por
su parte, elfuncionalismo, en el que
hoy se concentra la mayor parte de
los estudios antropolgicos y que
comprende nombres como Turner,
Geertz, Douglas, Firth, Shils, a los
que se unen socilogos como Bellah,

Berger, Luckmann y Luhmann,
puede ser considerado simbolista
a medias. Atenindose a la
leccin de Durkheim, reconoce que
el movimiento de trascendencia
inscrito en lo social encuentra su
dinmica en lo simblico, sin lo
cual la sociedad no llegara a crearse
ideales ni conjuntos orgnicos de
sentido; sin embargo, aun reconociendo
esta funcin altamente significativa
del smbolo, el funcionalismo
contina fundamentalmente
siendo escptico sobre la capacidad
simblica en cuanto tal y como
portadora de valores absolutos.
Pero el funcionalismo antropolgico
aparece grandemente diferenciado,
por lo que sera pecar de
reduccionismo el identificarlo solamente
con esta apertura-clausura
frente al smbolo. Y como, por otra
parte, el funcionalismo nos parece
la corriente que hoy mejor representa
a la antropologa e incluso al
movimiento ideolgico que en
nombre de sus mismas categoras
de pensamiento parece ms dispuesto
a estudiar el ritual como una
accin simblica de suma importancia
en el seno de la sociedad,
queremos fijar la atencin en esta
ltima orientacin, tratando finalmente
de llegar a consideraciones
ms ajustadas acerca del ritual y la
liturgia en el contexto antropolgico
contemporneo.
VI. Antropologa y ritual
Que, fijando su objetivo en lo
simblico como campo privilegiado
de investigacin, se ponga la antropologa
contempornea a examinar
particularmente el ritual como
"sistema de pensamiento y accin"
(Beattie), es un hecho comprobable
a travs de los mltiples estudios
sobre los rituales ms dispares
presentados por la antropologa
socio-cultural y es, sobre todo, algo
muy en consonancia con la importancia
social que han dado a los
ritos Durkheim y Radcliffe-Brown.
Este ltimo autor, ms en particu
lar, afirma que, "para intentar
comprender una religin, hemos de
concentrar primero nuestra atencin
en los ritos ms que en las
creencias" y que "los ritos tienen
una funcin social especfica siempre
y cuando tengan para su efecto
que regular, mantener y transmitir
de una generacin a otra los sentimientos
de los que depende la
constitucin de la sociedad" (Estructura
y funcin en la sociedad
primitiva, Barcelona 1974, 167 y
177). Tal atencin a los ritos encierra
ya una dimensin simblica, si
bien, en palabras de Geertz, sta
paraliz durante muchos aos la
investigacin antropolgica y aparece
hoy contrabalanceada por una
simbologa ms profunda, operante
ya en la definicin misma del ritual
dada, por ejemplo, por V. Turner
cuando escribe: "Con la palabra
ritual quiero significar un compor
tamiento formal y determinado
en circunstancias no consignadas
a la routine tecnolgica y que dice
relacin a creencias en realidades y
poderes msticos". Y despus de
esta definicin, aade el autor que
el smbolo es la unidad ms pequea
del ritual, que contiene, no
obstante, las propiedades especficas
del ritual mismo (La selva de
los smbolos, Madrid 1980, 21).
Tambin la definicin de J. Cazeneuve,
revalorizada en la medida en
que se acepta estudiar en profundi
126
dad los smbolos y los ritos, aparece
ms abierta a lo simblico. Para
este autor el rito "es un acto que se
repite y cuya eficacia es, al menos
en parte, de carcter extraemprico"
(Les rites et la condition humaine,
Pars 1958, 4).
La lucha incesantemente abierta
entre dimensin funcional y social
y dimensin intencional-simblica
pudiera tal vez suavizarse
mediante la recproca complementariedad
intuida por M. Spiro
cuando escribe que el funcionalismo
sin simbolismo es ciego y que el
simbolismo sin funcionalismo es
cojo (Symbolism and Functionalism
in the Anthropological Study
of Religin, en L. Honko, Science
of Religin. Studies in Methodology.
La Haya-Pars-New York
1979, 323, 329).
Ante las dificultades de acercamiento
a las perspectivas de la
antropologa socio-cultural en torno
al estudio del ritual, y frente a la
imposibilidad de un anlisis comparativo,
por breve que hubiera
de ser, entre los diversos autores,
queremos simplemente entresacar
algunos temas ms importantes y
hasta esenciales, reducindolos a
esquema dentro de una particular
clase de ritos, segn las clasifica
ciones acostumbradas en antropologa.
Existe, sin embargo, un problema
preliminar que no podemos
eludir: el problema de cmo debe
caracterizarse el rito. Un comportamiento
repetido y formalizado, del
que tan frecuentemente se habla en
etologa, es ya en s un rito? Las
ceremonias en concreto, entendidas
como un comportamiento controlado
del cuerpo en un determinado
contexto social (Douglas), constituyen
un mbito de ritualidad?
Hemos dicho que la mayor parte de
los antroplogos tiende a especificar

el rito por las connotaciones
127
ms comprometedoras, hablando
de rito all donde se da un comportamiento
relevante, de "elevado
contenido simblico y tradicional",
en el que estn presentes "elementos
msticos" (Gluckman).
Al ser sta la comprensin del
ritual ms consolidada en antropologa,
consiguientemente tambin la
clasificacin de los diversos ritos
tiene su estatuto, segn el siguiente
esquema hoy ya en boga: ritos de
trnsito (Les rites de passage, de
Van Gennep, 1909), reexaminados
hoy en su estructura particularmente
por Turner; ritos cclicos o estacionales,
ligados al ritmo del tiempo,
de las estaciones, del ao; y
ritos de crisis, que se realizan en
circunstancias especiales en orden a
conjurar un peligro o para afrontar
cualquier situacin anmala y de
difcil control.
1. Los RITOS DE CRISIS. Para
poder ir captando progresivamenten
el valor de los ritos, dentro de
esta clasificacin, tal vez es ms
sencillo partir de los ritos de crisis,
que vamos a analizar en relacin
con el tema dominante de la eficacia
instrumental, tema que aparece
ms inmediatamente correlacionado
con la funcin de esta clase de
ritos y que est fundamentalmente
reconocido por la mayora de los
antroplogos a partir de Malinowski.
Dentro de la sociedad pueden
darse siempre situaciones incontrolables
ante las cuales el hombre
aparece del todo incompetente. Por
ejemplo, el drama de una enfermedad,
de un incendio que se propaga
por la poblacin, de una sequa
pertinaz, nos sitan ante crisis
individuales y sociales que los ritos
tratan de resolver o de aliviar,
sealando la causa del fenmeno,
revelando la culpabilidad de la
persona o buscando de la forma
que sea una contraaccin. BasndoAntropologa
cultural
se en su eficacia instrumental, ms
directa que la de otros, se han
contemplado estos ritos con frecuencia
sobre un fondo mgico en
la historia de la antropologa; pero
ya Malinowski haba reconocido
que no es posible distinguir adecuadamente
cundo se trata de magia,
de religin o de medios tcnicos,
aun dentro de un estadio todava
rudimentario. Es famoso el ejemplo
del mismo Malinowski relativo a la
pesca en las islas Trobriand. La
diferencia entre la pesca en un lago,
para la que puede el hombre contar
plenamente con sus conocimientos
y su destreza, y la pesca en mar
abierto, llena de peligros e incertidumbres,
constituye una diferencia
radical de actitudes en cada una de
esas situaciones particulares. Solamente
en el segundo caso o cuando
hay peligro, cuando existen riesgos
e incertidumbres en cuanto al resultado,
recurren los habitantes de
aquellas islas al ritual. La eficacia
instrumental en este caso es evidente,
si bien tal comportamiento ritual
de carcter extraemprico no
puede definirse simplemente como
mgico.
Pero los ritos de crisis tendran
adems una eficacia instrumental
secundaria
si as se puede ha
blar , puesta tambin ahora de

relieve por Malinowski-con su
afirmacin de que los ritos "redu
cen la ansiedad" . No parece, sin
embargo, que la mayora de los
antroplogos comulgue con dicha
tesis. Nadel define tal tesis como
basada en una "teologa del opti
mismo", mientras Geertz afirma
que, en su transcurso, "la religin
probablemente ha conseguido tur

bar y angustiar ms a los hombres
que comunicarles o infundirles
confianza". Ms importante, en
cambio, sera contemplar desde
otro punto de vista qu implica el
hecho de que los ritos permitan
cualquier comportamiento activo
incluso all donde no es posible un
control tcnico completo de la
situacin. En tal caso, e independientemente
del hecho de que los
ritos no inmunizan contra el miedo,
la angustia o el dolor, s podran
considerarse como una reaccin
contra el horror vacui del agente.
En este contexto, sin embargo,
estaramos abocados a otra perspectiva:
no a la de su eficacia
instrumental, sino a la de bsqueda
de sentido, y, por tanto, nos orientaramos
hacia un contexto ms
simblico. Volveremos sobre el
tema al referirnos a otros rituales.
Es preciso que destaquemos un
aspecto positivo que parece descubrirse
en los ritos de crisis: se trata
de la actitud simpattica en los
enfrentamientos con la naturaleza.
El hombre primitivo sin pretender
repetir la parte ms espuria del
discurso de L. Lvi-Bruhl vive en
una "categora afectiva" en los
enfrentamientos con la naturaleza,
por la que, al modo oriental, se
siente ms unido al cosmos, viviendo
en una dimensin cultural participacionista,
que, prescindiendo de
todo juicio de valor, hoy ms que
nunca garantizado por una cierta
moda ecolgico-religiosa, parece
ser ms integral que la visin del
hombre tecnolgico. Es importante
observar cmo la fe en la eficacia
instrumental del rito comporta
adems un positivo respeto hacia
las fuentes originarias de la naturaleza
y una contraindicacin de no
poco valor frente a la actual reduccin
de la naturaleza a un conglomerado
de objetos que hubieran de
ponerse cada vez ms bajo control
riguroso.
2. LOS RITOS DE TRNSITO.
Constituyen, tal vez, el campo por
el que ms se han interesado los
antroplogos sociales desde hace
128
algo ms de medio siglo, despus de
la aparicin de Les rites de passage,

de Van Gennep, en 1909. Se trata
de ritos relacionados con el nacimiento,
la iniciacin, el matrimonio
y la muerte y que se presentan
como una gran hermenutica de la
existencia fragmentada en sus momentos
principales. Pueden aadirse
a estas etapas fundamentales
otras etapas de trnsito o paso de
estado, de cambio en el papel
social, de nuevas adaptaciones a un
tipo de vida: por ejemplo, el primer
da de escuela, el primer amor, una
separacin, etc.
El carcter individual de estos
ritos, por el hecho de afectar a la
vida personal en sus perodos o
estadios, demuestra ser para la
investigacin antropolgica ms
aparente que real. En realidad, ya
la misma toma de conciencia, por
parte del individuo, de su nuevo
ser es una obligacin social: es
imposible separar, sobre todo entre
los pueblos primitivos, una maduracin
personal y un particular
status social con particulares deberes
y derechos. Con autores como
Richards, Wilson, Firth y muy en
especial Turner, podemos hablar de
ritos de trnsito de una dominante
basada en la eficacia social y simblica,
teniendo cabalmente presente
que el gran esquema de interpretacin
simblica de la existencia se
encuentra fundamentalmente relacionado
con el orden social. Sin
embargo, no son tanto las afirmaciones
que, desde Durkheim en
adelante, van repitiendo distintos
antroplogos segn las cuales los
ritos de trnsito simbolizan los
valores y las creencias del grupo,
expresan, refuerzan y promueven
las normas tribales reafirmando la
cohesin social las que nos obligan
a sostener esta fuerte dimensin
socio-simblica, cuanto las
nuevas investigaciones de Turner
129
sobre el proceso ritual, por las que
se demuestra al mismo tiempo la
dependencia de los ritos de trnsito
respecto a la estructura social, as
como su capacidad de dar lugar a
una simblica que trasciende lo

social y desemboca en otra dimensin.
Segn Turner, que slo en
proporcin limitadsima repite temticas
de Van Gennep, el paradigma
procesual ritual tiene tres fases:
desestructuracin, por la que se
pasa de una situacin estructural a
otra liminal, en cuanto que se sita
fuera de la zona de rigurosa estructura;
la fase de liminalidad, que
ejerce una cierta pureza simblica:
saliendo de la estructura formal, el
individuo adquiere un carcter
universalista y entra en una communitas
que se constituye mediante
la forma de las relaciones yo-tnosotros.
La tercera fase se debe a
la reestructuracin y se basa en la
recuperacin de modelos especficamente
estructurales.
Ahora bien, si se nos permite una
simple observacin, que creemos
est en lnea con la intencin ltima
de Turner, mediante el proceso de
liminalidad no parece sino que la
eficacia social de los ritos de trnsito
quedara superada por la eficacia
simblica del rito mismo. El peso
de la argumentacin recae por entero
sobre el concepto de umbral
y sobre el estadio de liminalidad o
marginalidad ejemplificados por
estadios de humildad, despojo,
obediencia total, de suspensin de
todos los derechos y deberes, de
separacin y abandono, etc. , en
los que la comunidad, al celebrar el
rito, "descubre que la estructura
social es todo un montaje, una
mentira, noble o indigna, una construccin
social artificiosa de la
realidad. La verdadera realidad es
la antiestructura. Es necesario volver
la mirada al simbolismo de
nuestros signos: el no pronunciado
5
en el umbral de trnsito se revela
como afirmacin religiosa" (Turner).
Creo que una insercin como
sta de lo simblico ms originario
en la dimensin social reconocida
en los ritos de trnsito es una
concesin importante por parte de
la antropologa y un no menos
serio intento por comprender la

experiencia religiosa aun dentro de
la estructura socio-cultural en la
que se sita el rito mismo.
Pero la eficacia simblica de los
ritos de trnsito debiera contemplarse
tambin segn indicaciones
de los antroplogos desde la
relacin constante e inversa que
tiene lugar entre vida y muerte y
muerte y vida. En este sentido, las
tres fases susodichas del rito de
trnsito se veran como una muerte
simblica, un perodo de exclusin
ritual y, finalmente, un renacimiento.
Esta simbolicidad la ha puesto
bien en evidencia Van der Leeuw en
clave religiosa, mientras los antroplogos,
tambin en el caso presente,
tratan de debilitar la simbolicidad
religiosa, que aparece aqu en
conexin con el problema de la
salvacin, mediante el recurso a
una funcin particular que desempearan
estos ritos de trnsito: la
de orientar hacia el lado serio de la
vida. E. Shils escribe, en este sentido:
"Mientras el organismo biolgico
del hombre contine sometido a
las distintas fases de crecimiento
que hoy lo contradistinguen, habr
tambin trnsitos de una etapa a
otra y cada etapa sucesiva reclamar
siempre una forma de celebracin
como contraseal de su seriedad...
Habr siempre aqu necesidad
del ritual, ya que nunca sera
menor la necesidad de establecer un
contacto con el estrato serio de la
existencia humana" ("Riti e crisi",
en La religione oggi, bajo la direccin
de D. R. Cutler, Miln 1972).
Este "lado serio de la vida" se apro
xima no poco a la "perspectiva total"
(Turner) y a "aquello que nos
atae incondicionalmente" (Tillich);
si bien es difcil determinar hasta
qu punto estn de acuerdo los antroplogos
con la perspectiva religiosa
y la normativa del telogo, a
quien indirectamente aluden.
3. Los RITOS CCLICOS. Finalmente,
se habrn de tener en cuenta
los ritos cclicos, que desempean
una funcin importante en todas
las religiones, sean stas primitivas
o histricas. Se trata de los ritos
que sealan puntos importantes, de
comienzo o fin de las estaciones,
que regulan el tiempo social, que
determinan los tiempos de la fiesta,
etc. Son particularmente importantes
en las religiones los ritos del ao
nuevo. Son famosos los doce das
babilnicos durante los cuales era
repuesto en el trono el dios Marduck,
as como los Saturnalia romanos.
Como el da con sus veinticuatro
horas es la unidad bsica del
ciclo fisiolgico, con el que frecuentemente
va asociado un rito domstico,
de igual manera se dan
tiempos ms largos que vienen
medidos por la fiesta, por el rito,
por la celebracin comunitaria. El
intervalo entre dos fiestas sucesivas
de la misma ndole forma un perodo,
generalmente con su denominacin
propia; por ejemplo, semana,
ao. "Sin estas fiestas escribe E.
Leach no existiran tales perodos
y hasta desaparecera de la vida
social toda forma de orden. Hablamos
de medir el tiempo como si el
tiempo fuese una cosa concreta
colocada ah para ser medida; pero,
creando los intervalos en la vida
social, en realidad estamos creando
el tiempo" (Nuove vie dell'antropologia,
Miln 1973, 210).
Una vez ms, no obstante esta
costumbre sociolgica, descubierta
tambin en los ritos cclicos de la
130
misma manera que en los dems
rituales, creo que tales ritos pueden
incluirse dentro de un tipo particular
de eficacia simblica en la
medida en que, tal vez ms que los
mismos ritos de trnsito, hablan en
nombre de una bsqueda de orden,
de una bsqueda de sentido: tienden
a convertirse en ordenadores de
la experiencia. En este orden de
ideas se mueven, por ejemplo,
Douglas, concretamente, ve el ritual
desde muy distintas perspectivas.
Douglas concretamente ve el ritual
como la posibilidad de los hombres
desintegrados (el caso de los irlandeses
que viven en Inglaterra) de
recuperar su identidad de valores e
ideales. Se trata aqu, en el fondo,
todava, de una integracin de
carcter social, que se da, sin embargo,
la mano con la recuperacin
de una experiencia global y consolidante.
Ms especfica es en este
contexto la aportacin de Eliade,
quien descubre en la repeticin de
los ritos cclicos, estacionales, etc.,
la voluntad de trascender la fragmentariedad
de la historia y del
tiempo mediante una reinsercin en
el tiempo originario, donde se da
una consolidacin ontolgica total.
El rito repite el mito de los orgenes,
salvando as el tiempo y el
sentido del tiempo, que de otra
suerte quedara a merced de un
proceso de desintegracin frente al
cual ni el hombre ni la comunidad
podran resistir. Aunque en un
contexto menos religioso e intencional
que el de Eliade, tambin
Geertz habla en nombre de un
deseo de orden y sentido, intrnsecos
a los ritos cclicos, subrayando
cmo se busca en ellos una comprensin
global y reconfortante de
la realidad. "En el rito... se funden
los dos mundos: el vivido y el
imaginado, ya que resultan ser un
mundo nico, con lo que se crea as
una transformacin peculiar del
131
sentido..." ("La religione como
sistema cultrale", en La religione
oggi, 44). Es igualmente importante
observar cmo a este sentido global,
a este monismo de sentido va
tambin ligado, por necesidad, un
nuevo estmulo para el compromiso,
para el engagement religioso.
Geertz escribe una vez ms: "Con el
salto ritual en el retculo del significado

establecido por las concepciones
religiosas y, a ritual concluido,
con el retorno al mundo del sentido
comn, el hombre se transforma...
Y en la medida en que se transforma,
transmuta al mismo tiempo el
mundo de lo ordinario o cotidiano,
del sentido comn, ya que en adelante
ser considerado como forma
parcial de una realidad ms amplia
que lo modifica y a la vez lo
completa" (ib, 57).
Resumiendo, yo dira que las
connotaciones internas y externas
acerca de los ritos cclicos particularmente
iluminadas por los antroplogos
son stas: la repeticin, la
aspiracin a trascender el tiempo,
la necesidad de sentirse insertos en
una vivencia csmica positiva, la
necesidad de encontrar un principio
ordenador de toda la experiencia
(individual, social, csmica), a las
que seguira como corolario un
comportamiento adecuado y comprometido.
VII. Antropologa y liturgia
Despus de haber recorrido fatigosamente
las distintas concepciones
concernientes a la relacin
hombre-naturaleza, hombre-cultura,
hombre-sociedad y de haber
contemplado en las diversas orientaciones
la dificultad de separar los
problemas que se plantean en torno
al hombre, la apertura contempornea
a lo simblico nos ha llevado a
hacer converger todos los temas en
el comportamiento simblico y, por
tanto, en el ritual, no ciertamente
como punto de solucin de tales
problemas, sino como polo condensador
de las distintas dimensiones y
problemticas abiertas.
El problema que ahora, casi tocando
la meta, se nos plantea es
tambin de difcil solucin. Se trata
de cmo realizar el paso desde el
ritual hasta la comprensin especfica
de la liturgia cristiana, en su
caracterstica de accin de Dios y
de la iglesia. Qu implica esta
sustitucin del ritual por la liturgia?
Significa que ahora es necesario,

partiendo de la perspectiva teolgica,
comprender de nuevo la antropologa
socio-cultural? Creo que,
habiendo seguido hasta aqu las
instancias y los ecos de la antropologa,
lo importante ser continuar
en este terreno y, limitndose
a contemplar la liturgia como el
ritual cristiano, buscar la manera
de centrar toda la atencin en el
hombre y en la comunidad que
celebran la liturgia para crear estmulos,
dar sugerencias y ayudar a
la liturgia a comprenderse desde
abajo. Dentro de esta lnea metodolgica,
sin embargo, sealar dos
limitaciones recprocas que habrn
de aplicarse, de modo que se respeten
los dos campos distintos de
indagacin: por una parte y desde
la teologa, se deber aceptar el ver
la liturgia como el "ritual de la
iglesia cristiana", sin ms especificaciones;
en ella, efectivamente,
pueden encontrarse los clsicos
ritos de trnsito, de crisis y del
tiempo cclico; la antropologa, a su
vez, deber estar dispuesta a poner
entre parntesis el presupuesto
emprico (Firth) y a no considerar
los ritos ni sus significados previamente
incluidos ya todos ellos en
el mismo orden de experiencia, es
decir, inscritos exhaustivamente en
la dimensin socio-cultural.
Puestas estas premisas, lo importante
ser observar ante todo que la
celebracin litrgica si valen para
ella las observaciones hechas acerca
del ritual no es nunca un hecho
teolgicamente puro, por lo que,
partiendo del hombre que celebra
la liturgia, debern tenerse en cuenta
los elementos biolgico-ecolgicos,
las necesidades individuales y
sociales, las situaciones histricas,
los contextos culturales omnicomprensivos
e ideolgicos que ms o
menos veladamente se encontrarn
en la liturgia misma o que, aun
admitiendo la pureza del dato
litrgico, proyectar instintivamente
el hombre mismo sobre la liturgia,
encontrando en ella lo que en
ella trata de buscar.
Mas con esta proposicin se nos
est urgiendo a dar cabida en toda
su fuerza a esas temticas de la
antropologa socio-cultural que hemos
expuesto brevemente y sobre
las que no es posible volver con
detalle en orden a la liturgia cristiana,
por lo que ir en busca de una
tesis sumaria de todo el campo antropolgico,
para hacer despus
alguna breve observacin sobre los
diversos ritos que encontramos
tambin en la liturgia cristiana.
1. UNA TESIS SUMARIA. La tesis
que creo un deber valorar es
que en la liturgia cristiana lo que el
creyente y la comunidad buscan
ante todo es la propia identidad,
siguiendo un mecanismo de necesidadrespuesta, lmite-superacin
del lmite, desconfianza en lo real
cotidiano-victoria o recuperacin
de lo imaginado, bsqueda de
sentido-donacin de sentido. Lo
cual no significa dar razn a la tesis
funcionalista y social, como no
significa tampoco que para el cristiano,
en la celebracin litrgica, el
misterio de Cristo y de la iglesia
revista una expresin totalmente
132
secundaria y subordinada. Significa
solamente reconocer que el hombre
no puede olvidarse de s mismo ni

de su mbito vital ni siquiera cuan
do se propone hablar con Dios
participando en el culto de la
iglesia. Significa que la dimensin
simblica, trascendente, intencional
del rito cristiano pasa por la dimen
sin funcional y social de la cele
bracin del rito.
Hecha esta advertencia general y
teniendo en cuenta que la antropo
loga tiende a valorarse ms por las
estructuras profundas y estables del
hombre y menos por los cambian
tes datos de la sociologa del mo
mento, quiero, desde el punto de
vista de la liturgia cristiana, insistir
en algunos temas concernientes a
los ritos en la triple clasificacin
establecida por las investigaciones
antropolgicas.
2. Los RITOS DE CRISIS. Tendramos
ante todo los ritos de crisis
del orden natural, hoy claramente
en declive en la praxis del mundo
occidental cristiano, como consecuencia
de los progresos cientficos
y tcnicos. Pueden, sin embargo,
conservar todava sus huellas en
relacin, por ejemplo, con una enfermedad
incurable, como consecuencia
de una catstrofe, ante lo
inminente de un peligro grave,

frente a una amenaza de guerra;
pero pueden tambin existir tales
huellas en casos que dan lugar a
ritos de crisis en contextos menos
dramticos; por ejemplo, la incertidumbre
por el xito de un examen,
de un concurso, el temor a que la
cosecha no sea buena, etc. Los ritos
que acompaan a tales situaciones
no dejan, sin embargo, de ser sumamente
variados, y pueden ir desde
el encendido de una lamparilla
ante la imagen de la Virgen o de un
santo, la peregrinacin a Lourdes o
a cualquier otro lugar sagrado,
133
hasta la celebracin de la eucarista
con el fin de obtener una gracia
importante e improrrogable.
La /secularizacin de los aos
precedentes haba condenado tales
prcticas religiosas y tales ritos, no
viendo en ellos ms que magia,
supersticin y, en general, una
instrumentalizacin de lo / sagrado.
Socilogos y hasta telogos se
aliaron para combatir estas formas
rituales, mientras los antroplogos
mantuvieron una actitud ms cauta,
en realidad no por motivos
rigurosamente religiosos, sino por
motivos funcionales y simblicos.
Dejando aparte la tesis malinowskiana,
segn la cual tales ritos
seran solamente fruto del temor,
realmente se ve que el resultado y la
eficacia instrumental a la que tienden
est rodeada por un conjunto
de sentimientos que ayudan, por
una parte, a esperar y a actuar
esperando, mientras consolidan,
por otra parte, positivamente el
credo cristiano. Ya RadcliffeBrown hablaba del "sentido de
dependencia" presente en estos
ritos; cristianamente se hablar del
sentimiento de creaturidad del
hombre y de la paternidad de Dios.
El casi imperceptible pero muy
hondo contraste que casualmente
distingue a los antroplogos de los
telogos est en que a los primeros
no les importa que se d ah ms o
menos una instrumentalizacin de
la fe, sino que el hombre y la
sociedad tengan un cuadro de referencia
confortadora, lo cual aparece

inmediatamente como ms til.
Mas nos preguntamos el telogo
y el pastor de almas que se
obstinan en defender la pureza de
la fe si tomamos conciencia del
principio anteriormente expuesto
de que el creyente y la comunidad
buscan ante todo su identidad ,
no corren el peligro de arrojar con
el agua tambin fuera al nio?
Ciertamente, las situaciones estn
muy diversificadas en razn incluso
de la mayor o menor importancia
que, en los distintos estamentos
sociales o en las distintas sociedades,
se les otorga a la ciencia y a la
tcnica, las verdaderas competidoras
frente a estos rituales, basados
tambin, en el fondo, en una relacin
simpattica entre la naturaleza
y el hombre, segn lo ya anteriormente
anotado. Pero, en nuestra
sociedad, no corre, a su vez, la
misma ciencia el peligro de llegar a
convertirse en el nuevo ritual al
cual se nos confa, creando formas
absurdas de relacin hombrenaturaleza, microcosmos-macrocosmos?
Es muy deseable que nos
arriesguemos a encontrar un mayor
equilibrio y que la ciencia, con su
capacidad de disponer de la naturaleza,
no se site simplemente en
antagonismo con las ms profundas
exigencias de armona y solidaridad
que el hombre busca desde siempre
dentro de su mundo. Tambin para
la liturgia cristiana debe existir aqu
un captulo nuevo sobre tal perspectiva.
3. Los RITOS DE TRNSITO. Tal
vez son los que presentan una
configuracin ms exacta y una
fisonoma ms ntida, aun dentro
del cristianismo. Tambin dentro
de la religin cristiana la vida est
sujeta a un ritmo marcado por algunas
etapas particularmente importantes:
el bautismo, la primera
comunin, la confirmacin, el
matrimonio, el funeral. Qu significado
atribuir hoy en da, desde el
punto de vista antropolgico, a
tales ritos cristianos? La funcin
estructurante de carcter cultural y
social de estos ritos cristianos es

ms que evidente y est sobre todo
confirmada por esos mismos cristianos
que apenas creen en el ritual
y en la liturgia de la iglesia y, sin
embargo, encomian tales ritos e
incluso participan en ellos en unin
con sus familiares, amigos o conocidos.
Es, naturalmente, el marco
externo el que mayormente les
atrae y les agrada, mientras pasan a
un segundo orden el contenido de
la liturgia, los sentidos religiosos y
cristianos expresados en las palabras,
en los gestos y en las exhortaciones.
Pero podra ser suficiente
tal relevancia sociolgica para poner
en claro que tambin en nuestra
cultura, como en las sociedades
primitivas, el problema de la pertenencia
social est todava muy vivo
y arraigado y forma parte de la
comprensin e interpretacin de la
existencia misma. El cristiano medio
se dira que est ms solicitado
por ejemplo, en el rito del matrimonio
por la nueva situacin
social dentro de la cual se mueve y
ofrece un indefinido sentimiento de
la "seriedad de la vida" (Shils), que
por el sacramento en s mismo y
por sus significados estrictamente
teolgicos.
Todo ello viene a confirmarnos
cmo tambin en el cristianismo
es menester partir de modalidades
globales del sentir religioso para
llegar despus a la especificacin
cristiana. En esta perspectiva el
antroplogo puede aparecer y es en
definitiva un conservador, al considerar
tantas modificaciones sociolgicas
o expresiones nuevas de la
sociedad contempornea como
otras tantas variantes de un mismo
tema. Lo que el antroplogo mantiene
como prioritario en los mismos
ritos de trnsito de la liturgia
es una bsqueda de sentido (dimensin
ms simblica) y de consenso
(dimensin ms social), sin correr
el peligro de separar o distinguir
adecuadamente las dos lneas de
bsqueda, como hemos apuntado
al hablar de Turner, Firth y Douglas.
El problema de la liturgia
134
cristiana ser el de ver cmo se pue
de llegar a injertar los especficos te

mas cristianos dentro de esta estruc
tura.
Debera, igualmente, repensarse
la visin de Turner sobre la antiestructura
o la marginalidad, en
orden a la creacin de un perodo
de preparacin intensa para estos
ritos de trnsito, que sea como un
desprendimiento total de la vida
anterior y un perodo de catecumenado,
en el ms hondo sentido de la
palabra, que ofrezca la posibilidad
de comprender la diferencia entre
la dimensin social y cultural y la
dimensin religioso-cristiana. Con
lo que tambin el tema simblico
de muerte-vida y vida-muerte se
vera con ms profundidad y encontrara
un particular campo de
aplicacin en la liturgia cristiana,
en la que, por ejemplo, el compromiso
consiguiente al ritual se contemplara
radicalmente ligado al
cambio de status, ms que valorado
por una serie de recomendaciones y
exhortaciones aisladas o desvinculadas
del ritual mismo.
4. Los RITOS CCLICOS. Finalmente,
existen en el cristianismo las
festividades del ao litrgico, que
vienen a marcar el tiempo, las
estaciones, los distintos perodos
del ao. El domingo es verdaderamente
el da en que se basa todo el
ritmo del tiempo cristiano-litrgico,
mientras que, si se quisiese profundizar
en la ordenacin del tiempo
que transcurre entre las grandes
festividades cristianas, no dejara de
hallarse un extenssimo material de
indagacin: la navidad coincide con
los das del solsticio invernal, mientras
la pascua seala el comienzo de
la primavera; una y otra festividad
van precedidas por un concreto
perodo (adviento y cuaresma) de
preparacin, que claramente presenta
un sentido ordenador del
135
tiempo y de la experiencia cristiana
del tiempo mismo. Habra aqu, sin
embargo, un problema preliminar

que esclarecer, a saber: si la liturgia
cristiana puede considerarse a partir
de la repeticin cclica o si ello
no est en contradiccin con el
tiempo bblico, que comenz con la
creacin y se cerrar con la parusa
y con el acontecimiento irrepetible
de la resurreccin de Cristo, considerada
como principio y fin de la
historia de la salvacin. Lo nico
que puede observarse aqu es que
estos grandes temas teolgicos no
han sido obstculo a una concepcin
repetitiva de los acontecimientos
cristianos fundamentales ni
a la articulacin anual de la liturgia.
En el fondo, aun tratndose de
una repeticin sui generis, no modificara
la perspectiva del antroplogo.
En cambio, s es un problema de
ms difcil solucin, que hasta se
comprueba por un dato sociolgico,
la transformacin o sustitucin
que han experimentado los ritos
litrgicos cristianos peridicos, como
consecuencia de una sociedad
de consumo para la cual no son ya
los ritos cristianos los que miden el
tiempo, sino ms bien los ritos
profanos. Para el domingo lo son
el teatro, el cine, el partido de tenis,
la discoteca, la marcha no competitiva,
etc.; para la navidad son los
regalos, las vacaciones organizadas,
los viajes, etc., y as por el estilo
para toda otra fiesta o solemnidad
religiosa. Ahora bien, la pregunta
del antroplogo frente a la crisis del
ritual religioso y cristiano est en el
deseo de acertar si la armona con
el tiempo, la bsqueda de un sentido
para la propia existencia individual
y social, el "deseo de ser
ntegros" (Slle), que parecen ser
caractersticas esenciales de los ritos
cclicos, pueden encontrarse tambin
en estos denominados rituales
de la sociedad industrial de Occidente.
A este nivel, el antroplogo,
ms reflexivo y menos extrovertido
que el socilogo, no est dispuesto
a reconocer en esta transformacin
una situacin irreversible y destinada
a consolidarse en lo venidero,
fundamentalmente porque ve en
estos nuevos rituales una falta de
alma, como la falta de una simbolicidad
profunda capaz de suplantar
a la religiosa. A este propsito
escribe Shils: "La difusin de la
cultura, de la instruccin y de la
ciencia, as como el ms elevado
nivel de bienestar material, jams
lograrn desarraigar la necesidad
religiosa, a no ser que sean los
mismos que presiden las religiones
quienes pierdan la fe y confianza en
s por falta de confianza de los hombres
ms cultos en las grandes metforas
de la tradicin" (Sul rituale...,
267). Creo que se trata de una advertencia
de suma importancia, dirigida
particularmente a los pastores
de almas. Yo dira, para concluir,
que el hombre y la sociedad, en la
bsqueda de identidad, directa o indirectamente
reclamarn una simbolicidad
cada vez ms elevada y que,
por otra parte, en la respuesta no
existe simbolicidad ms alta que la
religiosa y cristiana.
Pero dicha elevacin debe valorarse
tambin a partir de la eficacia;
y aqu es donde el problema corre el
peligro de bloquearse una y otra vez.
El antroplogo pudiera preguntar al
liturgista y al pastor de almas hasta
qu punto se acta en orden a la
eficacia de los grandes smbolos cristianos
y hasta qu punto para este
delicadsimo trabajo se tiene el valor
y hasta la osada de recurrir no slo
a la teologa, sino tambin a las estructuras
fundamentales antropolgicas,
a fin de no caer en poder de
una moda demasiado improvisada y
encontrarse despus ms aislados
que antes al expresar la riqueza y el
Ao litrgico
patrimonio inmenso qu la tradicin
les ha confiado.
A. N. Terrin
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Madrid 1966; Vase tambin la bibliografa de
Cultura y liturgia, Elementos naturales,
Fiesta fiestas, Sagrado y Signo /smbolo.
AO LITRGICO
SUMARIO: I. La actual problemtica sobre el
ao litrgico - II. Progresivo desarrollo - III.
El fundamento bblico-teolgico: 1. El ao
litrgico est fundado en la historia de la
salvacin; 2. Unidad en Cristo y dimensin
escatolgica de todo el plan divino; 3. Los
misterios de Cristo en la perspectiva del
misterio pascual; 4. Del acontecimiento histrico
al memorial litrgico - JV. Los motivos
de celebrar un ao litrgico - V. La reforma
del ao litrgico dispuesta por el Vat. II - VI.
Espiritualidad del ao litrgico - VIL Pastoral
del ao litrgico.
I.
La actual problemtica
sobre el ao litrgico
Al afrontar la cuestin del ao
litrgico, no se puede olvidar el
actual contexto socio-cultural, marcado
por la /secularizacin y los
condicionamientos de una sociedad
tcnico-industrial. Tal contexto es
bastante distinto de aquel otro en
137
que surgiera y se fuese desarrollando
el ao litrgico. No faltan hoy
quienes llegan hasta cuestionar la
realidad misma de la /fiesta religiosa,
como residuo de un mundo
sacral [/Sagrado] ya superado,
para dar paso solamente a una fe
secular que valora lo cotidiano y lo
profano como lugar autntico del
encuentro con Dios.
Frente a esta situacin, la pastoral
no puede ceder ni al extremismo
secularizante ni al integrismo religioso
de formas arcaicas; debe ms
bien contar con el cambio cultural
que ha tenido lugar y que prosigue
todava su evolucin, en orden a
una purificacin y a un redescubrimiento
de la fe en sus contenidos
y en sus actitudes ms puras y autnticas.
En su estructura, el ao
litrgico no es absoluto: es una
creacin de la iglesia, pero cuyo
contenido constituye ia esencia de
la fe de la misma iglesia: el misterio
de Cristo. Cuando tal contenido se
presenta ntegramente y en su
autenticidad, mediante una previa
/ catequesis que introduzca al lenguaje
bblico y tenga en cuenta el
lenguaje del hombre contemporneo,
y cuando se celebra, despus,
con las consiguientes implicaciones
de vida, ciertamente no llegar a
fomentar ninguna alienacin de
ndole sacral; ayudar ms bien y
sin cesar a los creyentes a encontrarse
con el Dios de la historia, el
Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo
"que tanto ha amado al
mundo, que le ha dado a su Hijo
unignito" (Jn 3,16). "En un hoy
perenne, la liturgia es capaz
mediante las acciones litrgicas
de regular y dimensionar la existencia
redimida. El de la liturgia es el
tiempo de un hoy de gracia en el
que la palabra de Dios se convierte
en vida. Reflexionar sobre el hoy
de gracia, para percibir como concentrada
toda la trascendencia de la
Ao litrgico
historia de la salvacin, concretizada
y establecida por la palabra de
Dios, vivida y celebrada a travs
del ao litrgico, significa trazar las
lneas de una teologa bblica autnticamente
perenne"1.
II. Progresivo desarrollo
El ao litrgico no es una idea,
sino una persona: /Jesucristo y su
misterio actuante en el tiempo y
que hoy se celebra sacramentalmente
por la iglesia como memorial,
presencia, profeca. El misterio de
Cristo lo ha comprendido y celebrado
la iglesia a lo largo de los
siglos con un criterio que va de la
"concentracin" a la "distribucin"
y por el que progresivamente se ha
llegado desde el "todo" considerado
en la pascua hasta la explicitacin
de cada misterio.
En el primer perodo de la historia
de la iglesia, la pascua fue el
centro vital nico de la predicacin,
de la celebracin y de la vida
cristiana [/ Triduo pascual]. No se
olvide este dato importante: el culto
de la iglesia naci de la pascua y
para celebrar la pascua. En los
primeros tiempos, pues, no se celebraban
los misterios, sino el misterio
de Cristo. En los comienzos de
la liturgia cristiana solamente se
encuentra el / domingo como fiesta
nica y sin ms denominaciones
que la de da del Seor.
Casi al mismo tiempo, con toda
probabilidad por influencias de las
comunidades cristianas procedentes
del judaismo, surgi cada ao un
gran domingo como celebracin
anual de la pascua y que se ampliara
al triduo pascual, con una prolongacin
de la festividad durante
cincuenta das (la feliz Pentecosts).
A continuacin, despus del
s. iv, la necesidad de contemplar y
revivir cada uno de los momentos
Ao litrgico
de la pasin hizo prevalecer un
criterio de historicizacin que dio
origen a la semana santa. La celebracin
del bautismo durante la
noche de pascua (ya a comienzos
del s. ni), la disciplina penitencial
con su correlativa reconciliacin de
los penitentes en la maana del
jueves santo (s. v) hizo nacer tambin
el perodo preparatorio de la
pascua, inspirado en los cuarenta
das bblicos, es decir, la / cuaresma.
El ciclo de navidad [/ Navidad/
Epifana] naci en el s. IV independientemente
de la visin unitaria
del misterio pascual. La ocasin fue
la necesidad de apartar a los fieles
de las celebraciones paganas e
idoltricas del sol invicto que tenan
lugar en el solsticio de invierno.
Las grandes discusiones teolgicas
de los ss. IV y v encontraron
despus en la navidad una ocasin
para afirmar la autntica fe en el
misterio de la encarnacin. Al final
del s. IV, para establecer un cierto
paralelismo con el ciclo pascual, se
comenz a anteponer a las fiestas
navideas un perodo preparatorio
de cuatro a seis semanas, llamado
/ adviento.
El culto de los mrtires [/ Santos]
es antiqusimo y va vinculado a
la visin unitaria del /misterio
pascual: se haba considerado a
quienes derramaron su sangre por
Cristo como enteramente semejantes
a l en el acto supremo de su
testimonio ante el Padre en la cruz.
El culto a / Mara es histricamente
posterior al de los mrtires.
Se desarroll sobre todo a partir
del concilio de Efeso (431) y particularmente
durante el perodo navideo
con la conmemoracin de la
divina maternidad tanto en Oriente
como en Occidente (s. vi).
Despus de esta breve sntesis, se
debe concluir que el ao litrgico,
histricamente, no se form sobre
138
la base de un plan concebido orgnicamente,
sino que se desarroll
y fue creciendo a partir de unos
criterios de vida de la iglesia referida
a la riqueza interna del misterio
de Cristo y a las mltiples situaciones
histricas con sus consiguientes
. exigencias pastorales. La reflexin
teolgica en orden a captar el elemento
unificador de toda la celebracin
del ao litrgico se hizo
despus sobre los desarrollos ya
realizados.
III.
El fundamento
bblico-teolgico
En orden a una adecuada comprensin
del ao litrgico, es imprescindible
contar con un buen
fundamento bblico-teolgico. Sin
esta previa e indispensable reflexin
se corre el riesgo de no encontrar el
elemento unificador de sus diversos
aspectos y hasta de deformar la
interpretacin de su contenido
esencial, el misterio de Cristo, con
graves consecuencias en el plano
espiritual y pastoral.
1. EL AO LITRGICO EST FUNDADO
EN LA /HISTORIA DE LA SALVACIN.
Lo que caracteriza a la
religin hebraica y cristiana es el
hecho de que Dios haya entrado en
la historia. El / tiempo est cargado
de eternidad. La revelacin es una
economa de salvacin, es decir, un
plan divino que se realiza en la
historia y mediante una historia
"por obras y palabras intrnsecamente
ligadas" (DV 2). Esta historia
tiene una dimensin esencialmente
proftica, en la que se recoge
la existencia y la realizacin de una
eleccin divina que se propone
establecer una alianza, merced a la
cual puedan llegar los hombres a
ser partcipes de la naturaleza
divina (cf 2 Pe 1,4). San Pablo
139
denomina a este plan divino de
salvacin, que se realiza en la
historia, con el trmino /misterio1.
El ao litrgico celebra el misterio

de Dios en Cristo; por lo que radica
en aquella serie de acontecimientos
mediante los cuales entr Dios en
la historia y en la vida del hombre3.
2. UNIDAD EN CRISTO Y DIMENSIN
ESCATOLGICA DE TODO EL
PLAN DE Dios. El acto fundamental
y constitutivo de la historia de la
salvacin es la predestinacin de
Cristo como principio y fin de toda
la realidad creada (cf Ef 1,4-5; Col
1,16-17). En este plan salvfico,
Cristo es el centro desde donde
todo se irradia y a donde todo converge;
l es la clave de lectura de
todo el designio divino, desde la
creacin hasta su ltima manifestacin
gloriosa. La creacin, desde su
principio, se ordena a l y progresar
a travs del tiempo hasta su
plenitud, el cuerpo de Cristo (cf Ef
4,13). El centro vital y de irradiacin
de todo es el acontecimiento
pascual, es decir, el gape, que
culminar en el seoro pascual del
Resucitado (cf 1 Cor 15,20-28). El
misterio de Cristo consiste, pues, en
un plan orgnico-progresivo, actualizado
en el tiempo y que, desde la
creacin y la cada de Adn hasta
la promesa de la redencin y la
vocacin de Abrahn, desde la
alianza en el Sina hasta el anuncio
de la nueva alianza, desde la encarnacin
hasta la muerte-resurreccin
de Cristo, se halla en tensin de
realizacin plena hasta el momento
definitivo de la parusa final,
cuando "Dios ser todo en todos"
(1 Cor 15,28). Cada etapa del plan
salvfico no slo prepara la siguiente,
sino que la incluye ya de alguna
manera como en un germen que va
desarrollndose: cada momento de
tal desarrollo, desde el comienzo,
contiene la potencialidad del todo.
Ao litrgico
El misterio se contempla, pues, en
su profunda unidad y totalidad y en
su dinmica dimensin escatolgica
[/ Escatologa]. La creacin no es
una introduccin, sino el primer
acto de la historia de la salvacin;
el AT no es una simple preparacin
histrica de la encarnacin del
Verbo, sino que es ya la economa
salvfica, si bien todava no definitiva,

que hace a Cristo cabeza (cf Jn
8,56; 1 Cor 10,4). En l y por l
hablaba Dios a Israel y lo constitua
en pueblo suyo, anticipando el
acontecimiento que haba de consumar
la salvacin.
En la humanidad de Jess se
cumplieron, pues, los misterios de
la salvacin, que es ya nuestra
salvacin (cf Rom 7,4; Ef 2,6).
Consiguientemente, tambin el
tiempo de la iglesia se considera
ligado vitalmente al tiempo de
Cristo, a fin de que la salvacin
realizada en la carne de Cristo,
mediante la palabra y los sacramentos,
llegue a ser salvacin comunicada
a todos los hombres dispuestos,
quienes, precisamente por eso,
llegan a formar el cuerpo de Cristo
que es la iglesia.
La visin del plan de Dios en la
historia como salvacin, que es
toda, siempre y solamente de Cristo
ayer, hoy y por siempre (cf Heb
13,8), es fundamental y esencial
para captar el sentido, el valor, la
estructura y la unidad interna del
ao litrgico.
3. Los MISTERIOS DE CRISTO EN
LA PERSPECTIVA DEL /MISTERIO
PASCUAL. Tambin la vida histrica
de Jess viene a contemplarse en su
unidad y en su dimensin oikonmica,
es decir, en su tensin hacia
el acontecimiento pascual y
en orden a nuestra salvacin. Los
acontecimientos de la vida de Jess
aparecen como momentos salvficos
en la unidad del nico misterio,
Ao litrgico
ntima y profundamente relacionados
entre s si bien con su propio
valor salvfico y orientados hacia
un cumplimiento: la pascua de
muerte-resurreccin. As, desde este
centro el acontecimiento pascual
es como se contempla y se
interpreta la persona y la misin de
Jess. Esta es la perspectiva teolgica
que se nos da en los evangelios
y dems escritos del NT.
El ao litrgico refleja no tanto
la vida terrena de Jess de Nazaret,
considerada desde un punto de
vista histrico-cronolgico si
bien tampoco prescinde de la misma ,
cuanto su misterio, es decir,
Cristo, en cuya carne se ha realizado
plenamente el plan salvfico
(cfEf 2,14-18; Col 1,19-20).
4. DEL ACONTECIMIENTO HISTRICO
AL /MEMORIAL LITRGICO.
Despus de haber contemplado la
lnea histrico-temporal de los
acontecimientos salvficos, para
comprender el ao litrgico debemos
contemplar la lnea ritual o
litrgica por la que la salvacin
realizada por Dios en la historia se
hace presente y eficaz para los
hombres de todos los tiempos y de
todas las razas.
Ya en el AT se perpeta el acontecimiento
salvfico en una fiesta y
en un rito memorial, mediante los
cuales cada generacin conmemora,
hace presente la salvacin de Dios y
anuncia profticamente su cumplimiento
(cf Ex 12,14; Dt 5,2-3; Ex
13,14-15). Todas las fiestas de Israel
son una celebracin memorial vinculada
a los acontecimientos pascuales
del xodo (cf Lv 23,4-36; Dt
16,1-17; Nm 28,6).
Cristo dio cumplimiento a los
acontecimientos de la salvacin del
AT (cf Me 1,15; He l,7ss) y, al
mismo tiempo, tambin al significado
de aquellas fiestas memoriales
de tales acontecimientos. En l se
140
cumple la Escritura y con l se
inaugura el ao del Seor, es decir,

el hoy de la salvacin definitiva que
realiza las promesas de Dios (cf Le
4,16-21; He 13,32-33). Cuando
Jess dice: "Haced esto en memoria
ma" (cf Le 22,19; 1 Cor 11,23-25),
inserta, con el rito de la cena, su
pascua en el tiempo; con el memorial
eucarstico se perpeta en la
historia humana la realidad de la
salvacin hasta el momento de su
venida gloriosa. De esta manera,
"lo que en nuestro Redentor era
visible ha pasado a los ritos sacramentales"
(san Len Magno, Discurso
II sobre la ascensin 1,4, PL
54, 397-399). La fiesta de la iglesia
es, entonces, Cristo, el cordero
pascual sacrificado y glorificado
(cf 1 Cor 5,7-8).
El tiempo litrgico en la iglesia
no es ms que un momento del
gran ao de la redencin inaugurado
por Cristo (cf Le 4,19-21); y
cada ao litrgico es un punto de la
lnea recta temporal propia de la
historia de la salvacin. En la
perspectiva del plan orgnicoprogresivo de la salvacin, la
/celebracin litrgica nos hace
alcanzar el fin ltimo de la actualizacin
de la economa salvfica, es
decir, la interiorizacin del misterio
de Cristo (cf Col 1,27). El tiempo
llega a ser como la materia de un
acto sacramental que transmite la
salvacin.
El retorno de la celebracin de
los misterios de Cristo en el circulus
anni no debe sugerir la idea de un
crculo cerrado o de una repeticin
cclica, segn la visin pagana del
mito del eterno retorno. La historia
de la salvacin, actualizndose para
nosotros sobre todo en las acciones
litrgicas, en un cumplirse en
nosotros, un movimiento abierto y
ascensional hacia la plenitud del
misterio de Cristo (cf Ef 4,13-15).
La iglesia celebra cada ao este
141
misterio desde sus distintos aspectos,
no para repetir, sino para
crecer hasta la manifestacin gloriosa
del Seor con todos los elegidos.
IV.
Los motivos
de celebrar un ao litrgico
Hemos hablado de la contestacin
del ao litrgico por parte de
una mentalidad secularizante de la
fe [/ supra, I]. Nos vamos ahora a
referir tambin a una objecin que
procede de la teologa. Desde el
momento en que dentro de la eucarista
se encierra todo el bien espiritual
de la iglesia, el mismo Cristo,
nuestra pascua (cf PO 5), y en ella
se actualizan y se concentran en
grado sumo los aspectos del misterio
de Cristo y de toda la historia
de la salvacin, se preguntar uno
qu necesidad puede haber de la
estructura de un ao litrgico. Si la
realidad salvfica es plena y total en
cada eucarista, que puede celebrarse
a diario, para qu toda una serie
de fiestas distribuidas a lo largo de
un ao?
Las razones que justifican un ao
litrgico son de ndole pedaggica,
pero tambin teolgica. La iglesia,
bajo la influencia del Espritu, ha
ido explicitando los distintos aspectos
y momentos de un nico misrio
porque, en nuestra limitada
capacidad psicolgica, no podemos
captar ni penetrar con una sola
mirada toda su infinita riqueza.
Poner de relieve litrgicamente,
primero uno y despus otro aspecto
del nico misterio, es decir, celebrar
cada uno de los misterios, es lo que
se denomina liturgia o fiesta litrgica4.
Pero hay, adems, una segunda
razn de carcter rigurosamente
teolgico. La obra de la redencin
y de la perfecta glorificacin de
Dios se ha cumplido especialmente
Ao litrgico
(praecipue), pero no exclusivamente,
mediante el misterio pascual.
Todos los actos de la vida de Cristo
y sus misterios son salvficos, y
cada uno de ellos tiene una significacin
especfica y un valor en el
plan de Dios. Tales misterios no
tienen solamente una genrica significacin
de paso hacia el acontecimiento
final, sino que constituyen
orientaciones determinadas y determinantes

de la vida de Jess y
manifiestan el amor del Padre en
Cristo5.
La liturgia, por consiguiente,
como actualizacin del misterio de
Cristo no puede menos de valorar
cada hecho salvfico en orden a
comunicar su gracia particular a los
fieles. Lo cual, sin embargo, tiene
lugar y no debe olvidarse esto
sobre todo mediante la celebracin
eucarstica.
V.
La reforma
del ao litrgico
dispuesta por el Vat. II
La constitucin SC del Vat. II
sobre la liturgia, al establecer la
reforma general de sta, haba
dispuesto con respecto al ao litrgico
que ste "se revisase de manera
que, conservadas y restablecidas las
costumbres e instituciones tradicionales
de los tiempos sagrados de
acuerdo con las circunstancias de
nuestra poca, se mantenga su
ndole primitiva para alimentar
debidamente la piedad de los fieles
en la celebracin de los misterios de
la redencin cristiana, muy especialmente
del misterio pascual [...].
Orintese el espritu de los fieles,
sobre todo, a las fiestas del Seor,
en las cuales se celebran los misterios
de la salvacin durante el curso
del ao. Por tanto, el ciclo temporal
mantenga su debida superioridad
sobre las fiestas de los santos,
Ao litrgico
de modo que se conmemore convenientemente
el ciclo entero del
misterio salvfico" (SC 107-108).
Ya san po x y Juan xxni
haban dado normas "para devolver
al domingo su dignidad primitiva,
de modo que todos lo considera
sen como la fiesta principal, y al
mismo tiempo para restablecer la
celebracin litrgica de la cuares
ma". Y Po XII haba "decretado
reavivar dentro de la iglesia occi
dental, y en la noche pascual, la
solemne vigilia, durante la cual el
pueblo de Dios, al celebrar los
sacramentos de iniciacin cristiana,
renueva su alianza espiritual con
Cristo Seor resucitado". Todo ello
na encontrado ahora su corona
miento en las Normas generales
para la ordenacin del ao litrgico
y del nuevo calendario, promulgadas
por Pablo VI con el motu
proprio Mysterii paschalis del 14
de febrero de 1969, como aplicacin
de las normas fijadas por el
Vat. II'.
La reforma est inspirada por un
criterio teolgico-pastoral de autntica
tradicin y de simplificacin.
Se ha promovido con ella una reestructuracin
ms lgica y ms
orgnica, clara y lineal, que evitase
los duplicados de fiestas y sobre
todo que expresase la centralidad

del misterio de Cristo con su culminacin
en la pascua.
La reforma, pues, ha establecido
los siguientes principios fundamentales:
1) el domingo es la fiesta
primordial y, como tal, debe respetarse
y proponerse a la piedad de
los fieles (cf SC 106); 2) el ciclo
temporal, es decir, la celebracin de
todo el misterio de Cristo con el
misterio pascual como centro ocupa
el primer puesto7; 3) las fiestas
de los santos para toda la iglesia se
reducen a las de santos importantes
a escala universal (SC 111)*.
Es importante no olvidar que en
142
el santoral [/ Santos] lo que se
celebra es siempre el mismo misterio
de Cristo, visto ahora en sus
frutos, realizados en sus miembros
configurados ya con el Seor muerto
y resucitado, y sobre todo en
Mara, "el fruto ms esplndido de
la redencin" (SC 103-104).
VI.
Espiritualidad
del ano litrgico
La liturgia, como ha afirmado el
Vat. II, "es la fuente primaria y
necesaria en la que han de beber los
fieles el espritu verdaderamente
cristiano" (SC 14). Con la celebracin
del ao litrgico la iglesia,
conmemorando los misterios de la
redencin, abre a los fieles la riqueza
de los actos salvficos de su
Seor, los hace presentes a todos en
todo tiempo, para que puedan los
fieles contactar con ellos y llenarse
de la gracia de la salvacin (cf SC
102). Todo tipo de espiritualidad
legtimo y aprobado por la iglesia
deber alimentarse y conformarse
con esta fuente normativa [/ Espiritualidad
litrgica].
Para entrar vitalmente en el
misterio de Cristo, tal como lo
celebra el ao litrgico, debern
rectificarse algunas perspectivas
parciales y unilaterales desde las
que se le viene contemplando, sobre

todo de las denominadas /devociones,
en las que prevalece el
aspecto anecdtico, sentimental y
moralstico a expensas del aspecto
salvfico. Es, a su vez, preciso
recuperar, a la luz de la mejor
teologa bblico-patrstico-litrgica
y de las enseanzas del Vat. II, la
visin oikonmica y escatolgica
del misterio de Cristo; recuperar la
riqueza y la centralidad del misterio
pascual y contemplarse mediante
la celebracin litrgica actualmente
envueltos e inmersos en
143
dicho misterio. Porque no existe
una historia de la salvacin ya
pasada y cumplida de cuyos frutos
se disfruta hoy, sino una historia de
la salvacin que, por la gracia
interiorizante del Espritu Santo
debe realizarse en cada uno.
La espiritualidad del ao litrgico
exige, adems, vivir la dimensin
cristocntrico-trinitaria propia
del culto cristiano segn la clsica
frmula del Padre, por Cristo, en el
Espritu Santo, al Padre. Y exige
finalmente, vivirse y alimentarse a
travs de los ritos y las plegarias de
la celebracin misma y ante todo a
travs de los textos bblicos de la
liturgia de la Palabra.
VII. Pastoral del ao litrgico
La pastoral es verdadera y autntica
cuando ayuda a los fieles a
entrar en el misterio y a mantener
el mximo contacto con el Seor en
la asamblea de los bautizados, para
convertir la vida entera en sacrificio
espiritual agradable a Dios. En
efecto, el / memorial no es sino una
celebracin sacramental centrada
totalmente en el misterio pascual y
cuyo fin es insertar a los participantes
en este gran hecho salvfico al
que se ordenan todos los dems
hechos'. Se observa, sin embargo,
con frecuencia que los tiempos
litrgicos parecen ms una ocasin
para aplicar iniciativas pastorales
que verdaderas celebraciones del
misterio de Cristo, mediante las
cuales se toma conciencia y vigor
para expresar a Cristo con la vida,
y que "las fiestas (son) ms una

circunstancia de asociacin multitudinaria
que la congregacin de un
pueblo que manifiesta en ellas la fe
en el acontecimiento celebrado"1".
La causa parece individualizarse en
una deficiente evangelizacin previa
a la celebracin litrgica. La litur
Ao litrgico
gia es siempre el acto de unos fieles
que son conscientes de lo que
celebran y nutren su fe mediante la
celebracin misma (cf SC 9-14; 19;
48). Se llega al ao litrgico, no se
parte del ao litrgico por la primera
evangelizacin; es dentro del
cauce vital del ao litrgico como
se educan los fieles para profundizar
en su camino de seguimiento de
Cristo. La pastoral del ao litrgico,
valorizando por tanto los tiempos
fuertes en su autntico contenido
salvfico, deber planificarse con
suma atencin a dos exigencias:
canalizar el ao litrgico hacia una
participacin cada vez mayor en la
pascua de Cristo por parte de los
fieles; vincular estrechamente la
celebracin de los sacramentos de
la / iniciacin cristiana a los ritmos
y a los tiempos del ao litrgico y
particularmente a la cuaresma y al
tiempo pascual". Siguindolo pastoralmente
con estos criterios, el
ao litrgico viene a convertirse en
la va maestra para el anuncio y la
actualizacin del misterio de Cristo,
no segn esquemas subjetivos, sino
segn el plan sacramental de la
iglesia.
[/ Adviento; / Navidad/Epifana;
/ Cuaresma; / Triduo pascual;
/ Pentecosts; / Tiempo ordinario;
/ Tiempo y liturgia].
NOTAS. ' A.M. Triacca, Cristo e il lempo.
La redenzione come storia en VV.AA., Cristo
ieri oggi e sempre. L 'anno litrgico e la sua
spiritualita, Fxumenica, Bari 1979, 23-24
2 Cf R. Penna, //'Mysterion'paolino, Paideia,
Brescia 1978 ' Cf A.M. Triacca, l.c. ' Cf
C. Vagaggini, El sentido teolgico de la
liturgia. BAC 1965, 177ss -5 Cf L. Sartori, //
mistero pasquale e il mistero totale di Cristo,
en Studia patavina, 1966/2, 280
' Texto del
Motu propio, del que se ha tomado la cita

anterior, y de la Ordenacin general..., en la
edicin oficial espaola del Misal Romano
publicado por Coeditores Litrgicos
7 Normas universales sobre el ao litrgico y
sobre el calendario. 17-IX * Ib. 8-9 * Cf
Arquitectura
J.M.R. Tillard, Le memorial dans la vie de
leglse. en MD 106 (1971) 25-26
' Cf L.
Della Torre, L azione pasiorale alie prese con
Vanno litrgico, en RPL 1979/5, 54 " Cf
M. C, La pasiorale dell'iniziazione cristiana,
en // Regno-doc, 1973/13, 327-333.
A.
Bergamini
BIBLIOGRAFA: Barsotti D., Misterio cristiano
y ao litrgico. Sigeme, Salamanca 1965;
Bellavista J., El futuro del ao litrgico a la
luz de su historia, en "Phase" 50 (1969) 123139;
L'Any litrgic, Abada de Montserrat
1982; Bernal J.M., Iniciacin al ao litrgico.
Cristiandad, Madrid 1984; Brovelli F., Ao
litrgico, en DTI 1, Sigeme, Salamanca 1982,
431-444; Casel O., El misterio del culto
cristiano, Dinor, San Sebastin 1953; Flicoteaux
E., Espiritualidad del ao litrgico,
Sigeme, Salamanca 1966; Jean-Nesmy Cl.,
Espiritualidad del ao litrgico, Herder,
Barcelona 1965; Lhr E., El ao litrgico. El
misterio de Cristo en el ao eclesistico,
Guadarrama, Madrid 1965; Lpez Martn J.,
El ao litrgico en la vida y el ministerio de
los presbteros, en VV.AA., Teologa del
sacerdocio 12 (Burgos 1980) 309-377; El ao
litrgico. Historia y teologa de los tiempos
festivos cristianos, BAC popular 62, Madrid
1984; Nocent A., Celebrar a Jesucristo. El ao
litrgico, 7 vols., Sal Terrae, Santander 1979;
Ordoez Mrquez J., Teologa y espiritualidad
del ao litrgico, BAC 403, Madrid 1979;
Parsch P., El ao litrgico, 4 vols., Herder,
Barcelona 1960-1962; Pascher J., El ao
litrgico, BAC 247, Madrid 1965; Rahner K.,
El ao litrgico, Herder, Barcelona 1966;
VV.AA., Celebrar el ao del Seor, en
"Phase" 115 (1980) 1-92.
ARQUITECTURA
tmate'U S'^ 0 d e un a Proximidad
matlca actua|
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2. Del s i ai \1J A Posapostlico;
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h,StrC0S: 2' E n
""fvos edificios- VI E!S,i
VH
m la ciudad
La relacin comiten T "
com'tente-arquitecto artista:
144
las experiencias recientes - VIII. Orientaciones
para la praxis: 1. Unidad en la diversidad; 2. El
El respeto tpico; 3. La acogida; 4. La "domus
ecclesiae"; 5. El espacio arquitectnico para la
asamblea litrgica: a) El centro ministerial
para la eucarista, b) El centro para la
iniciacin cristiana, c) El centro para la
reconciliacin, d) El lugar de la presencia
eucarstica; 6. El signo del testimonio.
I.
Significado
de una proximidad temtica
La legitimacin de la proximidad
temtica entre arquitectura y liturgia,
ms que resultado de una lectura
analtica de cada obra, nace de
una clara unitariedad en el conjunto
del producto arquitectnico1: se
debe superar, efectivamente, toda
simplificacin con tendencia a colocar
el modelo arquitectnico en un
marco de mecnica dependencia de
los cnones explcitos de la liturgia.
La verdad, ms bien, es que en el
proceso formativo de la obra arquitectnica
las manifestaciones concretas
de la liturgia y, ms en general,
de la eclesiologa, terminan
midindose naturalmente con las
variables de la verdadera y propia
bsqueda arquitectnica; con lo
que se consigue finalmente una
fbrica que, presentndose como
sntesis de mltiples aspectos (tcnicos,

artsticos, ideolgicos y funcionales),
adquiere con toda evidencia
su autonoma.
II. Problemtica actual
La tarea actual en el campo de la
arquitectura sagrada nace y se
incrementa bajo el impulso de
complejos y mltiples factores, ms
evidentes dentro de la iglesia merced
a la evolucin a que dieran
lugar las orientaciones concretas
del Vat. II. Tal impulso a la renovacin
o, ms concretamente, a la
refundacin de la arquitectura reli
145
giosa se expresa a travs de dos
cauces principales e interdependientes;
uno interno a la iglesia, el otro
externo.
1. FACTORES EXTERNOS. Entre
los principales factores externos
figura el acelerado crecimiento de
la concentracin urbana: sta exigi
la predisposicin y aplicacin
de instrumentos de programacin y
de control del desarrollo que, como
expresin de un mundo secularizado,
estn evidentemente condicionados
por influencias tericas y por
comportamientos colectivos con sus
claras valencias de orden cultural,
social y econmico. Los fenmenos
de incomunicabilidad, de soledad,
de violencia, de droga, de alcoholismo,
cada vez ms en auge dentro
de nuestras ciudades, se han
agravado indudablemente con la
eleccin-uso de estructuras preferentemente
ideadas y realizadas por
una humanidad considerada como
objeto de atenciones productivistas
y utilitarias, mas no como sujeto de
historia provisto de instrumentos
con los que perseguir unos fines
segn su propia y exclusiva medida.
2. FACTORES INTERNOS. Durante
demasiado tiempo, y salvo raras
excepciones, la iglesia no particip
en el proceso de formacin de la
ciudad. Mas, superando gradualmente
tal alejamiento de la historia,
observamos cmo, bajo el magisterio
eclesistico, la actitud suspicaz
o explcitamente condenatoria del

arte contemporneo durante casi
un siglo y medio se ha venido
transformando, en conformidad
con la tradicin, en una bsqueda
de colaboracin y de dilogo.
El desconcierto y las consiguientes
dificultades que despertara el
vuelco que dio la iglesia a mediados
de este siglo [/infra, III, 5] constituan
la obligada herencia de rela
Arquitectura
ciones jerrquicas que se haban
querido imponer en el mbito del
hecho histrico: de ah el desequilibrado
juicio sobre el arte moderno
y sobre los artistas, atados estos
ltimos sin cesar a la observancia
de normas ajenas a la experiencia
artstica, ms que introducidos en
la "cmara secreta donde los misterios
de Dios hacen saltar de gozo
y de embriaguez"2 para permitirles
expresar la infinita belleza del
Creador.
Con esta actitud viene, adems, a
coincidir un desinters hacia el
edificio sagrado por parte del arquitecto,
ms seducido por nuevas
tcnicas, por nuevas atractivas
funciones, por el descubrimiento
del espacio activo, que por el congelado
historicismo y romanticismo
de la iglesia del s. xix y parte
del xx. El edificio sagrado que,
desde Constantino en adelante,
haba significado para el mundo
cristiano la obra con que se expresaran
los ms elevados productos
del genio humano, no constituye ya
el principal polo de referencia de
una instalacin humana, ni como
centro de real atencin de una
comunidad creyente, ni como centro
ideal de las ciudades utpicas
renacentistas. La confrontacin y el
dilogo con la ciudad se realiza
ahora entre la aceptacin" incondicional
de un mundo que se desarrolla
al margen de la iglesia, y hasta
frecuentemente contra ella, y la
tentativa de volver a apropiarse de
una supremaca que por lo dems
era ya evidente en las dimensiones,
en la fuerza expresiva y en el valor
artstico de los anteriores edificios
histricos.
Finalmente, a algunos les parecen
sospechosas las mejores proposiciones
arquitectnicas posconciliares,
simplistamente acusadas de
tecnicismo, de sociologismo, de
adhesin a una dimensin comple
Arquitectura
lamente terrena y que nada tendra
de sacral. La dificultad principal
con que ha tenido que enfrentarse
el clero, y no slo l, consiste en no
encontrar en los edificios religiosos
contemporneos aquella unicidad
de imagen que, a pesar de los di
ferentes estilos, haba caracterizado
a la iglesia-edificio desde el s. iv
en adelante. La crisis de la cons
truccin sagrada, si as la podemos
denominar, se vera claramente en
el trabajo de toda la comunidad
eclesial, en busca del modo autnti
co de ser hoy iglesia en el mundo.
III. Consideraciones histricas
1. EL PERIODO POSAPOSTLICO.
Durante casi trescientos aos no se
formula ninguna definicin tipolgicoespacial del edificio iglesia;
pero se utilizan mltiples estructuras
pblicas, nacidas con fines
diferentes de los cultuales y acomodadas
a las nuevas exigencias. La
falta de un modelo y de un signo
unvoco, aun dependiendo tambin
de la necesidad de rehuir una fcil
individuacin con motivo de las
constantes persecuciones, revela
una fuerza tan profunda del nuevo
trmino cristiano, que ste construye
ahora la nueva modalidad ms
sobre motivaciones que sobre un
vistoso signo exterior como, por el
contrario, tendr lugar despus de
Constantino.
2. DEL S. iv AL MEDIEVO. La
alianza de la iglesia con el poder
secular y el creciente proselitismo
plantean problemas cuantitativos y

cualitativos, para cuya solucin se
pas de la domus ecclesiae a la
experimentacin de salas tomadas
de la baslica forense o de los ambientes
representativos del palacio
imperial. La inicial indiferencia
frente a la fijeza del lugar y sus
146
signos simblicos se transforma,
por parte de la autoridad eclesisti
ca, en una exaltada aspiracin a
erigir edificios como testimonio de
la presencia de Cristo en la tierra,
como seales de una pedagoga
religiosa orientada a conquistar los
nuevos pueblos cuu los que la
cristiandad entra en contacto des
pus de la cada del imperio ro
mano.
Basado en concretas frmulas
constructivo-espaciales y rpidamente
propagado por todo el mundo
cristiano, el modelo de la baslica
paleocristiana se revela, por
univocidad, enormemente productivo
en trminos de historia de la
arquitectura. Las posibilidades de
entender esta ltima como un gran
instrumento pedaggico de servicio
al pueblo para favorecer la adhesin
a la fe comienzan a ser el
fundamento ms o menos explcito
de toda la produccin de la arquitectura
religiosa posconstantiniana.
3. DEL MEDIEVO AL RENACIMIENTO.
Con su hegemona en la
produccin arquitectnica y con su
carga de smbolos generalmente
reconocibles, el modelo arquitectnico
longitudinal-procesional constituye
una garanta para la transmisin
de una espiritualidad que slo
en casos excepcionales es expresin
de la liturgia comunitaria.
La participacin en la liturgia
romana permanece viva todava
hasta el comienzo de la edad media;
pero ya a partir del s. vil se multiplican
las oraciones privadas, se
reduce la comunin sacramental,
aumentan las prcticas de piedad
asctico-morales con las nacientes
devociones a la Madre de Dios, a
los santos y sucesivamente a la
Santsima Trinidad.
Los fieles, en vez de unirse al
acto sacrificial, reclaman la visin
de la hostia consagrada, en la que
147
se ha realizado el misterio de la
transubstanciacin. En la poca de
las obras monumentales, sealadas
frecuentemente como manifestaciones
del genio cristiano, tal vez
llenas de espiritualidad, pero distanciadas
de las primitivas motivaciones
litrgicas. La participacin
activa en la liturgia slo se conserva
dentro de los monasterios, que,
dado el superior nivel cultural de
sus miembros y por haber hecho
coincidir en s mismos la ciudad del
hombre y la ciudad de Dios, siguen
expresando an el carcter unitario
y comunitario de la celebracin.
El dilema, ampliamente propagado
en la iglesia occidental, entre
teologa de la cruz y teologa de la
gloria lo resuelve la jerarqua eclesistica
del perodo humanista, que
presenta la arquitectura como servicio
a la predicacin y a la presencia
gloriosa de la iglesia. Nicols V,
Julio II, Len X y todos los papas
del triunfalismo renacentista subrayan
su preferencia por los edificios
grandiosos, por los "monumentos
imperecederos, testimonios poco
menos que eternos y casi divinos"
(Nicols V, 1447-1455).
El modelo basilical se sustituye,
al menos hasta el primer cuarto del
s. xv, por el modelo de planta
central, de simetras mltiples, elaborado
por la tcnica arquitectnica
del s. xiv como concreta interpretacin
de las leyes armnicas
que rigen el universo. Es el ms

elevado producto del hombre, digno
de representar a Dios; trmino
final de aquel proceso de acentuada
simbolizacin, que haba comenzado
en el perodo constantiniano y
que responda a la esttica figurativa
ampliamente propagada en el
mundo cristiano. Para los teorizantes
de la ciudad utpica del renacimiento,
el edificio religioso, dadas
sus internas caractersticas, llega a
tomarse como fundamental organiArquitectura
zador de la ciudad y a adquirir una
situacin dominante con respecto a
la estructura circundante, implicando
en estos modelos de organizacin
urbana la jerarquizacin de
valores postulada por la autoridad
religiosa.
4. DEL CONCILIO DE TRENTO AL
BARROCO. Superada la crisis de la
reforma protestante, afronta la
iglesia un nuevo problema: la instauracin
de su necesaria presencia
all donde poder recobrar la adhesin
del pueblo a la religin catlica
mediante la predicacin, cosa
que se lograr sobre todo gracias a
la utilizacin de la retrica y de la
emotividad introducidas en todos
los medios pedaggicos aplicados,
entre los que ocupara el primer
lugar la arquitectura. As es como
la arquitectura barroca renuncia al
estudio de las estructuras cntricas,
de carcter matemtico-proporcional,
comprometindose en cambio
al desarrollo de nuevos modelos a
travs de complicadas geometras
agregativas, utilizadas no por los
significados cosmolgicos en ellas
implicados, sino prevalentemente
por la voluntad de obtener efectos
emocionales. En todo caso
pinsese en Borromini se llega
tambin a un alto testimonio de la
conflictividad existente en el artista
y en el mundo contemporneo;
como norma, sin embargo, se mueve
en la bsqueda de efectos deseados,
aunque no por ello necesariamente
sentidos.
5. D E LA REVOLUCIN INDUSTRIAL
AL VAT. II. Es un perodo
complejo, de situaciones ampliamente
contradictorias y, al mismo
tiempo, rico en nuevos fermentos:

industrializacin, desarrollo de la
tcnica y de las ciencias naturales,
junto al indiferentismo, anticlericalismo,
liberalismo, democracia,
socialismo utpico y socialismo
Arquitectura
inarxista, atesmo, materialismo.
La participacin en la celebracin
litrgica, reducida a una obligatoria
presencia pasiva, llega en gran
parte a traspasarse al ejercicio de
prcticas lato sensu religiosas, que
parcializan el misterio de la salva
cin, a pesar del testimonio contra
rio de grandes santos.
Dentro de tales dificultades va,
sin embargo, madurando un nuevo
inters por la liturgia, y a finales del
s. xix asistimos a un florecimiento
de estudios teolgicos. Por otro
lado, las iniciativas y las medidas
restrictivas de la jerarqua tratan de
defender y hasta de reforzar las
murallas del ghetto catlico con
miras a una reconquista cristiana
de la sociedad moderna; pretenden
guiar y limitar la investigacin
artstica, prefiriendo en el campo
arquitectnico, explcita o indirectamente,
el perodo gtico y el
barroco.
La apelacin, recogida por el
cdigo de derecho cannico (1917),
a la tradicin cristiana y eclesistica,
al ecclesiae sensus, refiriendo
ahora tales trminos a la tradicin
del arte sacro europeo, lleva, a
comienzos del siglo, a la construccin
de iglesias barrocas en California
y de edificios gticos en Tokyo.
Tal constante tendencia, aunque
con diversos acentos, abre un foso
entre la cultura arquitectnica,
expresin de un mundo en gran
parte rechazado, y la iglesia, cada
vez ms preocupada por su denuncia
de errores y desviaciones \
El resultado de tal tendencia
puede comprobarse por las desafortunadas

y desfasadas realizaciones
de arquitectura religiosa de la
poca, que, salvo raras excepciones,
modernizando solamente la tecnologa
de implantaciones formales
anteriores acrticamente asumidas,
provocan el desinters de los realizadores
ms cualificados.
148
Finalmente, con el avance del
movimiento litrgico y la publicacin
de la encclica Mediator Dei
(20 de noviembre de 1947), Po XII
llega a afirmar que "no deben
repudiarse generalmente, en virtud
de una toma de partido, las formas
y las imgenes de hoy, pero s es
absolutamente necesario dejar campo
libre al arte moderno, cuando
sirva con la debida reverencia y el
honor debido a los edificios sacros
y a los ritos sagrados". En lugar del
ascetismo y de las temibles censuras
que todava persistan, Juan XXIII
abre la iglesia a la esperanza, demuestra
aceptar el dilogo y la
mentalidad experimental del mundo
moderno. Llegamos nuevamente
como final de un ciclo, podemos
decir a hablar de domus ecclesiae
en un sentido anlogo al utilizado
en los primeros siglos: "Introducid
en las iglesias dice, en efecto,
Juan XXIII a los arquitectos franceses
la sencillez, la serenidad y el
calor de vuestras casas".
IV.
Principios
bblico-Iitrgicos
de una arquitectura sacra
La constitucin sobre la sagrada
liturgia del Vat. II (SC 122-129), es
la relacin fundamental sobre una
arquitectura que aspire a encarnar
en sus formas el carcter comunitario
de las celebraciones: se explcita
all por parte de la iglesia su voluntad
de aceptar la colaboracin del
arte contemporneo, concretando
entre otras cosas, para los nuevos
edificios sagrados, dos objetivos
principales: la funcionalidad en
orden a la celebracin litrgica y la
participacin activa de los fieles en
la misma liturgia. Este ltimo objetivo,

por no estar configurado por
simbolismos exteriores, es de fcil
aceptacin por parte del arquitecto,
149
mientras que la funcionalidad con
miras a una accin, como signo que
es de la nueva alianza entre Dios y
los hombres, exige conocer la verdadera
esencia, el significado teolgico
de las acciones litrgicas, del
culto divino y, sobre todo, de la
celebracin eucarstica, de los sacramentos
de iniciacin y de la
liturgia de las Horas (SC 5-20)'.
Ahora bien, segn la ptica del
NT, el templo es Cristo, el Cristo
total (caput et membra): Cristo y la
iglesia conjuntamente, es decir, el
pueblo redimido que se congrega
para celebrar su memorial en las
acciones sacramentales, en la proclamacin
del evangelio, en la oracin
comunitaria.
De este fundamental proceso de
espiritualizacin es de donde deriva
que el edificio del culto cristiano no
sea ya, como suceda en los templos
paganos e incluso en el templo de
Jerusaln, la morada de la divinidad:
es ms bien el lugar donde se
congrega la comunidad de los fieles
para celebrar los misterios de Cristo
y hacer presente entre los fieles
al mismo Cristo. Mas el lugar que
congrega a la comunidad para
celebrar con Cristo y en Cristo el
misterio de la salvacin se convierte
igualmente en lugar sagrado por
la permanente presencia de Cristo
en el sacramento de su cuerpo
(cf instr. Eucharisticum Mysterium,
1967, 49)'.
Todo simbolismo exterior al
significado de esta doble presencia
de Cristo habr de considerarse
como elemento de segundo orden.
V. Funcionalidad litrgica
1. EN LOS EDIFICIOS HISTRICOS.
ES necesario antes advertir que
las tipologas histricas, con su
carga de significados y de experiencias
estratificadas, son aceptables
Arquitectura
por lo que tienen de expresin de

una andadura de fe y una cultura
que se aplicaron segn modalidades
propias, s bien reavivndolas hoy a
la luz de las aportaciones litrgicas
conciliares; en efecto, y con frecuencia,
el uso de tales tipologas,
unidas a las caractersticas artsticas
e histricas del monumento no
slo ineliminables, sino dignas
tambin de conservarse celosamente ,
puede aparecer como impedimento
frente a la celebracin de
una liturgia renovada.
Los lmites objetivos que, caso
por caso, sealan las valoraciones
histrico-artsticas no siempre permitirn
alcanzar ptimas soluciones.
Ello no justifica la exigencia
culturalmente inaceptable de intervenciones
destructoras; baste considerar
que una comunidad bien
estructurada y fuerte en su fe no
halla dificultad alguna en celebrar
la liturgia incluso en un prado, y
menos an la encontrar en celebrarla
en un edificio cuya evocacin
del pasado pueda favorecer el
sentido de la comunin eclesial.
Frente a obstculos objetivos a
unas intervenciones, la competente
autoridad eclesistica podr circunstancialmente
urgir adaptaciones
pastorales adecuadas a la accin
litrgica local. Por lo dems,
las directrices de la constitucin
conciliar sobre la sagrada liturgia
no constituyen ninguna serie de
normas fijas que, de no aplicarse,
haran ineficaces las acciones litrgicas,
aunque s expresan una necesidad
de clarificacin y de comprensin
que permita una plena
participacin en la accin litrgica
como fuente de vida del cristiano
en la iglesia.
2. EN LOS NUEVOS EDIFICIOS. La
atencin del lector se centrar ahora
en la relacin que se establece
entre espacio arquitectnico y
Arquitectura
accin litrgica. Precisemos inmediatamente
cmo la primera aportacin
concreta de la arquitectura
puede y debe ser el eliminar el
mayor nmero de obstculos tcnicos
y de formas que dificulten un
armnico desarrollo de los ritos,
desde las celebraciones litrgicas y
paralitrgicas hasta las formas de
piedad privada y comunitaria. Consiguientemente,
la adecuacin tipolgica
de la arquitectura religiosa es
posible en la medida en que se
analicen los significados y las exigencias
de la accin litrgica, en
estrecha relacin con la comunidad
jerrquicamente ordenada que celebra.
La conciencia del significado
(y, por tanto, no slo de las exigencias
funcionales) es necesaria para
explicitar y reconocer los valores
relacinales que se establecen cada
vez que una presencia material, por
su inamovilidad, constituye un
signo perceptible. Por lo mismo, la
funcionalidad litrgica, entendida
como conjunto de relaciones significativas
entre los elementos materiales
humanos y divinos que forman
el edificio-iglesia, dimana de la
eclesiologa como doctrina teolgica
sobre la iglesia. Si la relacin de
comunicacin constituye una seal
significante, esta ltima no es a su
vez sino el resultado de una compleja
intuicin de carcter arquitectnicoartistico, cuyo xito solamente
puede comprobarse en la
elaboracin de cada obra segn las
especficas cualidades que la caracterizan.
Sera, pues, nuevamente limitante
pretender enmaraar con normas
concretas o con modelos uniformes
las orientaciones nacidas del anlisis
de los significados y exigencias
de la accin litrgica, ya que la
instrumentacin formal que utiliza
el realizador arquitectnico posee
sus peculiares caractersticas. Es
fcil demostrar, por ejemplo, cmo
150
la presencia eucarstica (el sagrario)
situada fuera del altar mayor puede
circunstancialmente relacionarse,
en trminos de significado, con un
objeto secundario al no coincidir
con el centro ideal del presbiterio;
pero, a la inversa, el sagrario, aun
situado fuera del altar si bien en
una singular condicin espacial
entendida como un conjunto homogneo
de formas y de luces , puede
tambin constituir, si tal es el fin, el
centro principal de referencia cuando
no hay celebracin.
La casi ilimitada potencialidad
concedida al artfice formal para
asignar valores y significados a las
distintas partes por medio de relaciones
espaciales especficas en
el uso de materiales, en la forma,
en la dimensin y en la iluminacin
tan slo exige del comitente
la individuacin del contenido,
que no, ciertamente, la prefiguracin
de soluciones arquitectnicas.
VI. El signo en la ciudad
En el indiferenciado y catico
tejido del actual contexto urbano
sera fundamental hallar un lugar
ms reconocible donde pudiera el
espritu humano encontrarse con
Cristo en la liturgia. Tal lugar habr
de ser un espacio urbano destinado
al encuentro con el Seor y
en el que se agrupen los seres
humanos en torno a la nica mesa
y la nica palabra; habr de ser
sobre todo reconocible como lugar
santo; no slo por el hecho de
celebrarse en l el santo sacrificio,
sino tambin en virtud de la santidad
de quienes all se congregan.
Deber ser un espacio acogedor y
accesible, donde pueda el hombre
encontrarse consigo mismo y encontrar
al Otro en una dimensin
de dilogo, de amistad y de oracin
151
y que estimule, por otra parte, la
realizacin de la solidaridad humana.
El programa, simplemente perfilado
y grvido de esperanza, no
apunta inmediatamente a una tipologa
arquitectnica predeterminada;
sus caractersticas implicaciones
son: a) la acogida, entendida en

lenguaje arquitectnico urbanstico
como comodidad y facilidad
de acceso, predisposicin de ambientes
aptos para el encuentro, no
referidos, por consiguiente, a elaboradas
simbologas; b) la integracin
arquitectnica y urbanstica, como
correlacin con los espacios y las
realidades urbanas circundantes.
Una realizacin de este tipo debe
contar con las condiciones de la
vida local, as como con la forma,
dimensin y caractersticas de las
instalaciones humanas de su alrededor.
La preeminencia dimensional y
su monumentalidad predeterminadas
no seran justificables si no se
las confronta con la exigencia de
individuacin de un espacio social
apropiado para la funcin sealada;
c) la apertura, como posibilidad
integradora del momento cultual
con el misionero: por consiguiente,
flexibilidad, adaptacin a la realidad
local dentro de su devenir,
siguiendo programas concretos en
relacin con la vida de la comunidad.
Ms que de una sala, debe
hablarse de una domus ecclesiae
donde el espacio para la asamblea
litrgica es el corazn de un organismo
vivo [/ infra, VIII, 4]; d) la
reconocibilidad, como presencia
permanente y real de Cristo en la
eucarista, dentro de la ciudad,
como seal, incluso, arquitectnica
de reconocibilidad de un lugar
donde Cristo, nico sacerdote,
provoca una respuesta aun por
parte de cuantos no tienen conciencia
de vivir una dimensin de fe.
Arquitectura
VII.
La relacin
comitente-arquitecto artista
Se hace necesaria una consiguiente
especificacin. Entre las dos
posturas extremas: dejar al tcnico/
artista toda decisin o predeterminar
por parte de las comisiones
eclesisticas competentes los modelos
unvocos, se ve la conveniencia
de reconsiderar juntos, comunidad
local y artistas como momento
de madurez de la comunidad y de
concienciacin del artista , la doctrina
teolgica sobre la iglesia;
con lo que se consigue la individuacin

no de espacios ni de formas,
sino de contenidos, de significados
de las presencias y de las especficas
exigencias locales que puedan constituir
la base del programa edilicio
a cuya realizacin concurren de
igual manera la intuicin, la creatividad,
la sensibilidad del artista
correlativas a los vnculos internos
y externos del programa mismo
dentro de un proceso unitario
formativo de la obra. La comunidad
local, las comisiones diocesanas
y la central sobre el arte sacro
podrn despus comprobar, dentro
de esa correcta relacin, la pertinencia
y la calidad de la respuesta
artstica.
Las experiencias recientes. Para
comprobar las consideraciones que
nos hemos venido haciendo hasta
aqu, resultara casi imposible remitir
a obras arquitectnicas ubicadas
en distintas ciudades. Tales obras,
por lo dems, se prestaran a ser
interpretadas a travs de las simplificaciones
convencionales de sus
plantas, de su secciones, de sus
fachadas; ahora bien, slo un experto
o perito puede apreciar en
tales representaciones el valor del
espacio arquitectnico resultante y
de su significado; por otra parte, en
casi todas las publicaciones se
Arquitectura
representa el edificio-iglesia sin
contar con el mbito edificado
circundante ni con las relaciones
espaciales y el significado que con
su presencia viene a tener la obra
en una concreta instalacin huma
na; si, finalmente y por otra parte,
se llega a dar imgenes del espacio
interior, ste aparece siempre inex
plicablemente vaco. Es, pues, ms
til consultar los resultados de los
concursos en que los artistas como
grupo y con la colaboracin de
telogos y liturgistas han tratado de
dar una respuesta personal, pero
sobre todo eclesiolgica6.
El descubrimiento ms importante
de las propuestas arquitectnicas
que durante estos ltimos aos han
venido madurando es la enorme
diferenciacin espacial y formal de
cada realizacin, con el consiguiente
desconcierto de quien, buscando
soluciones unvocas y loables,
est llamado a juzgar o, incluso,
a intervenir en la programacin
y realizacin de un conjunto religioso.
Ante el intento de superar al menos
en parte las dificultades, puede
resultar til deducir de todo lo
anteriormente expuesto una serie
de indicaciones que puedan servir
de orientacin, ya en la interpretacin
crtica de las recientes realizaciones,
ya en la programacin de
las nuevas domus ecclesiae. Cada
interesado podr as adquirir y
comprobar, en situaciones concretas,

todas aquellas referencias de
orden particular y local, necesarias
para comprender el significado de
la obra.
VIII. Orientaciones para la praxis
El problema de una interpretacin
crtica y bien orientada de las
obras de arquitectura religiosa, rea
152
lizadas o sin realizar, se nos plantea
desda la exigencia misma de
encontrar posturas comunes que,
dentro de situaciones diversas,
puedan llevar a reconstruir no ya
una imagen formal nica, sino una
modalidad de la unidad de la iglesia
visible.
1. UNIDAD EN LA DIVERSIDAD.
No conviene, pues, sugerir un nico
modelo de iglesia (edificio arquitectnico)
como signo de la unidad de
los cristianos, confundiendo as la
unidad en espritu y verdad con la
uniformidad de las tipologas y de
la forma arquitectnica. La arquitectura
se expresar como servicio
a la iglesia slo cuando se transforme
en edilicia eclesial en el sentido
ya varias veces invocado. Las invariables
que vamos a sealar se traen
como orientacin para una definicin
siempre local del edificio
sagrado, por lo que deben interpretarse
dentro de unos contextos urbanos
bien determinados.
Las indicaciones recogidas en los
cinco puntos siguientes no configuran
ningn modelo arquitectnico
concreto, sino ms bien las modalidades
determinadas, y frecuentemente
olvidadas, que constituyen
unos puntos de referencia en orden
a la definicin del programa edilicio,
elaborado conjuntamente por
el arquitecto y por la comunidad
local, as como un instrumento de
comprobacin de las proposiciones
del realizador arquitectnico. Se
podra decir, en definitiva, que una
iglesia-edificio que, en la diversidad
de situaciones, no tenga en cuenta
las cinco siguientes invariables, por
hermosa que sea, no es "hoy" una
iglesia. Ese ms, que tal vez todos
quisieran, lo proporcionar la modalidad

con que la comunidad
cristiana se identifique con la iglesia
de Cristo.
153
2. EL RESPETO TPICO (1.a invariable).
Cada ambiente, cada lugar
tiene sus especficas propiedades,
que exigen una respuesta adecuada.
Situaciones urbanas, morfolgicas,
ambientales, materiales, mtodos
constructivos locales: todo ello
debe ser valorado y asumido amorosamente
como material para la
construccin localizada del edificioiglesia. No hay aqu justificaciones
religiosas, de prestigio, de solemnidad,
que avalen contrarias posturas.
Esta fundamental orientacin
no excluye el nacimiento de nuevas
catedrales; lo que s excluye con
toda claridad son las catedrales en el
desierto.
3. LA ACOGIDA (2.a invariable).
La iglesia es un edificio para todos;
y son sobre todo los ms dbiles,
los nios, los ancianos, los invlidos
quienes ms necesidad tienen
de sus amorosas atenciones. Las
estructuras arquitectnicas deben
contar con la realidad articulada
del pueblo de Dios. Un edificio
accesible, caracterizado por unas
estructuras para la acogida, es un
modo de ser y una invitacin universal
a la escucha del mensaje.
Para muchos, tal invitacin puede
llegar a ser una constante interpelacin;
esta disponibilidad que es la
esencia de la pobreza evanglica
puede crear dificultades: es un
riesgo que se corre, so pena de
cerrarse en defensa de estructuras
de seguridad que marginan a otros
muchos. El testimonio de los mejores
miembros del pueblo de Dios,
los santos que nos han precedido en
el camino de la salvacin, constituye
la primera referencia significativa
en el rea de la acogida. La
accin comunitaria no se realiza
entre indiferentes, sino entre hermanos
en Cristo: no es posible una
comunidad sin fraternidad humana.
Un lugar para el encuentro frater-.
Arquitectura
no, antes y despus del encuentro
con Cristo en la liturgia, distingue a

la comunidad cristiana de un selfservice
que no otorga ningn valor
a las relaciones interpersonales
entre sus clientes. Ms todava: la
apelacin al uso de los medios
tcnicos, que tantas veces se invoca
en las instrucciones para la exacta
aplicacin de la constitucin vaticana
sobre la liturgia, debe llevar a
una ms atenta consideracin de
los aspectos ligados a la acogida: la
ventilacin, la iluminacin adecuada,
las condiciones acsticas y de
recogimiento; factores frecuentemente
olvidados en edificios que
no parecen en absoluto construidos
para una asamblea de personas humanas.
4. LA "DOMUS ECCLESIAE" (3.a
invariable). La domus ecclesiae
indicaba un conjunto de locales
diversos para los servicios de la
comunidad, que comprendan, en el
corazn mismo de la domus, la sala
para la celebracin de la liturgia. Si
se adopta nuevamente esta expresin,
no es por una mana arqueologizante
o de retorno a los orgenes,
sino por descubrir explcitos en
ella, dentro de su dinmica de
organizacin, los tres grandes aspectos
de la iglesia: el proftico, el
litrgico y el caritativo. Evidentemente,
ha de ser la pastoral la que
indique, con participacin de la
comunidad, la exigencia, la dimensin,
la utilidad y el radio de influencia
de tales estructuras. El
edificio-iglesia, por consiguiente,
est pensado como una pequea
ciudad dentro de la ciudad, como
una realizacin de la Jerusaln terrena,
anticipacin de la nueva Jerusaln.
5. EL ESPACIO ARQUITECTNICO
PARA LA ASAMBLEA LITRGICA (4.A
invariable). La iglesia, compuesta
Arquitectura
de personas, no es ante todo una
estructura, sino fundamentalmente
comunin, comunidad. Hacer posible
la participacin significa, en
primer lugar, eliminar los obstculos
que pudieran impedir la libre
accin de la comunidad: sta debe
poderse ver, sentir, cantar juntos.
La liturgia es accin que debe
hacerse posible. La distincin o
diferencia ministerial impone aqu
la necesidad de distinguir el rea
presbiterial y la del aula, que no
es, sin embargo, una separacin: la
presidencia de la asamblea lo es
para nosotros y con nosotros. Dentro
del aula tienen su lugar especfico
los centros ministeriales para la
eucarista, para la iniciacin cristiana,
para la reconciliacin y el lugar
de la presencia eucarstica. La
copresencia de todos ellos, por otra
parte significativa, impone una
articulacin que, segn los diversos
momentos de la celebracin, llegue
a establecer el centro de referencia
como polo privilegiado. La luz, la
forma, el espacio arquitectnico;
todo debe dar una respuesta adecuada.
a) El centro ministerial para la
eucarista. En el rea presbiterial
estn colocados el altar, el ambn y
la sede presidencial. La centralidad
del altar no es un marco geomtrico,
sino una caracterstica del espacio.
El ambn es el lugar de la
proclamacin de la palabra, es la
mesa de la palabra: Cristo es el
nico sacerdote. El recorrido procesional
que conduce hasta el rea
presbiterial debe pasar por en medio
de la comunidad congregada: la
vesticin, la preparacin del celebrante
es ya un comienzo de la celebracin
(sacrista).
b) El centro para la iniciacin
cristiana. Lo forma la pila bautismal;
ah se guardan tambin el
crisma y los santos leos para la
154
administracin del sacramento de
la confirmacin. Es un lugar donde,

al recibir el bautismo, se pide ser
acogidos en el seno de la iglesia, ser
hermanos en Cristo, hijos del Padre,
signo pascual. Es un lugar
vivo, de gozo; es un lugar de acogida
que lleva a la eucarista. Es la
ecclesia que acoge; en modo alguno
un lugar privado, sino el lugar propio
de una celebracin comunitaria.
c) El centro para la reconciliacin.
Es el lugar donde personalmente
respondemos a la invitacin
de "dejarnos reconciliar" con el
Padre, para ser readmitidos a la
comunin con los hermanos. Es
una respuesta que damos personalmente,
pero sin dejar de ser la
comunidad la que acoge de nuevo:
el lugar, por consiguiente, no puede
pensarse independiente del aula
comunitaria.
d) El lugar de la presencia eucarstica.
No es el lugar de la celebracin.
El misterio eucarstico hace
sacramentalmente presente a Cristo:
se le rinde a este misterio accin
de gracias y culto. La presencia
eucarstica es el principal signo real
que llena nuestras iglesias cuando
no hay celebraciones, lo que distingue
un lugar sagrado de otro ordenado
a una comunidad humana.
Cristo se ofrece a todos y por todos
bajo las sagradas especies: tal
ofrenda se presenta como peculiaridad
permanente del edificio, signo
real que puede distinguir incluso
exteriormente el edificio-iglesia.
6. EL SIGNO DEL TESTIMONIO
(5.a invariable). El edificio-iglesia,
aun sin la presencia fsica de los
fieles, est lleno del Espritu de
Cristo, el Espritu que gua y ayuda
a testimoniar la esperanza y el gozo
anunciados al mundo. El edificioiglesia es un continuo interrogante
155
para quien recorre las calles de un
barrio, es una invitacin a la participacin,
es el lugar donde la comunidad
aprende, a la luz de la palabra
de Dios, a vivir la comunin y
a rechazar las rivalidades, la indiferencia
y el individualismo de la
sociedad. Es un signo pedaggico,

un instrumento de conocimiento
del mensaje. En la Jerusaln mesinica,
descrita en el Apocalipsis de
san Juan, leemos: "...la ciudad est
rodeada por un muro grande y alto
con doce puertas..., al oriente tres
puertas, al norte tres puertas, al
medioda tres puertas, al occidente
tres puertas..." (Ap 21,12-13). Es
una ciudad abierta a todos, si bien
es el bautismo el nico ttulo de
pertenencia a la misma.
[/ Arte; / Dedicacin de iglesias y
de altares; / Lugares de celebracin].
NOTAS: ' La lectura-interpretacin de obras
especficas de arquitectura requiere el anlisis
de un conjunto de factores: urbansticos,
tcnicos, procesales, econmicos, sociales,
figurativos e histricos entendidos estos
ltimos como sntesis de la investigacin
personal del artista con las corrientes artsticas
del perodo , que limitan las conclusiones al
juicio de valor de la obra particular en su
contexto Guitton, Dialoghi con Pao
2J.
lo VI, Mondadori, Verona 1967
'Es fcil
encontrar en esta actitud el eco de antiguas e
ininterrumpidas polmicas del catolicismo en
relacin a la civilizacin industrial, la cultura y
la sociedad contempornea (cf J. Comblin,
Teologa della citt, Cittadella, Ass 1971, y,
ms genricamente, M.D. Chenu, Pour une
thologie du travail. Seuil, Pars 1955) 4 Cf
los comentarios en VV.AA., Anamnesis I y II,
Marietti, Turn 1974 y 1978
5 En LTK VI
(1961) 199, se define as la finalidad de la
construccin de las iglesias: "Crear el lugar
adecuado para la celebracin eucarstica
comunitaria de la comunidad, la administracin
de los sacramentos, la homila, as como
para actos de oracin no estrictamente litrgicos"
respecto vanse el concurso de
fi AlAscoli Piceno (Fede e Arte, abril-junio 1965) y
los concursos para nuevas iglesias de Roma,
Turn y aples (Pontificia Opera per la
preservazione della fede e la provvista di
Arquitectura
nuove chiese in Roma, Chiese nuove in Roma,
1968; Fede e Arte, octubre-diciembre 1965;
octubre-diciembre 1966; enero-marzo 1967;
abril-junio 1967). Las realizaciones que, segn
un primer examen, ms se parecen a las domus

ecclesiae, que prefiguramos / infra, VIH, han
sido realizadas en Alemania y Suiza y estn
suficientemente documentadas en Kirchenbau
in der Diskussion de 1975, precedido diez aos
antes por el nico libro que en el mismo ttulo
demuestra afrontar el tema: Architeltura e
liturgia per il luogo dell'assembtea cristiana, en
VV.AA., Cjese de Diu, cjese nuestra, Udine
1979.
E. Abruzzini
BIBLIOGRAFA: Busquets P., Examen de a
problemtica actual de las construcciones
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como "ma.ss mdium ", Anagrama, Barcelona
1970; Fernndez A., Iglesias nuevas en
Espaa, La Polgrafa, Barcelona 1963; Fernndez
Arenas J., La arquitectura mozrabe.
La Polgrafa, Barcelona 1972; Hall E., La
dimensin oculta. Enfoque antropolgico del
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Administracin Local, Madrid 1973; Hani J.,
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Barcelona 1983; Iturgaiz D., Arquitectura y
liturgia bautismal hispanovisigtica, en "La
Ciencia Tomista" 98 (1971) 531-579; Luz y
color en la arquitectura basilical paleocristiana,
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palabra y la imagen. Liturgia, arquitectura,
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creadora de nuestras comunidades, en "Concilium"
62 (1971) 251-259; Tedeschi E., Teora
de la arquitectura, Nueva Visin, Buenos Aires
19692; VV.AA., Conversaciones sobre arquitectura
religiosa, Patronato Municipal de la
Vivienda, Barcelona 1964; VV.AA., Escenario
de la celebracin eucarstica, en "Phase" 32
(1966) 78-124; VV.AA., Arquitectura como
semitica, Nueva Visin, Buenos Aires 1971;
VV.AA., Las casas de la Iglesia, en "Phase"
111 (1979) 177-269; Zevi B., Saber ver la
arquitectura. Poseidn, Barcelona 19793;
Zunzunegui J.M., La iglesia, casa del pueblo
de Dios. Arquitectura y liturgia, IDATZ, San
Sebastin 1979; vase tambin la bibliografa
de Lugares de la celebracin.
Arte
ARTE
SUMARIO: I. Problemtica actual - II. La
gama de las distintas artes - III. Exigencias
artsticas, funcionalidad y simbolismo - IV.
Panormica histrica - V. Orientaciones
(creatividad y adaptacin) - VI. Normativa
vigente.
I. Problemtica actual
La renovacin promovida por el
Vat. II, al afectar en una gran
medida a la liturgia, ha tenido que
enfrentarse, consiguientemente, con
el problema artstico, no como realidad
autnoma, sino como parte
de la estructura sobre la que descansa
el signo litrgico mismo.
El problema era tanto ms grave
cuanto que el arte, en sus manifestaciones
ms destacadas, se hallaba
en crisis. La muerte del arte, preconizada
por Hegel, pareca pronta a
ser celebrada por los mismos artistas.
Hasta nuestros tiempos una
obra de arte se consideraba tal en la
medida en que lograba ser bella (es
decir, en que consegua una sntesis
que integrara lo verdadero con lo
bueno y que, al ser contemplada,
agradara). En cambio, en los aos
en que tuvo lugar el Vat. II, dominaba
ya la idea de que una obra de
arte no deba referirse ms que a s
misma; e inmediatamente despus
de aquellos aos comenz a reinar
la idea de que el artista deba
renunciar incluso a la creacin ms
o menos consciente, atenindose
solamente al mero encuadramiento
de un objeto, por informe o deforme
que fuera. Era la expresin de
una total desconfianza en la posibilidad
de comunicar lo verdadero
mediante signos creados o elegidos
por el hombre; una reaccin a la
proliferacin de palabras e imgenes
que, en la propaganda o en la
publicidad, haban invadido todos
los sectores de la vida. Slo una
156
radical iconoclastia y un total
rechazo de las imgenes parecan
capaces de recuperar para el hom

bre los espacios donde poder recon
quistar la paz. En el silencio.
Tampoco era casual que al tema
sobre la muerte del arte se sumase
un nuevo tema sobre la muerte de
Dios. Porque si Dios slo es cog
noscible a travs de sus imgenes y
solamente adquiere un rostro hu
mano en la persona de Cristo, su
perfecta imagen, que debe reflejarse
no slo en el rostro de los hijos de
la iglesia, sino tambin en sus obras
transfiguradoras del mundo mate
rial, la iconoclastia universal conlle
va inevitablemente la incomunica
bilidad con Dios.
Pero tanto entre los telogos de
la muerte de Dios como entre los
artistas promotores de la muerte
del arte, sus mejores representantes
no tardaron en redescubrir y encontrarse
unidos en el descubrimiento
de dos realidades afines: la construccin
imaginaria de ciudades
ideales, llamadas utopas, y las
celebraciones de las fiestas populares,
caracterizadas unas y otras por
ser juegos serios, fuentes de esperanza
y de un poder desconcertante
en donde el arte poda redescubrirse
a s mismo en su relacin con el
rito.
Tal relacin
y, por tanto, el
sentido de expresiones como arte

sacro, arte litrgico, arte religioso,
arte cristiano y hasta, simplemente,
arte se ha entendido de mltiples
y diversos modos. Hay quien sostiene
que toda distincin es intil.
Otros solamente llaman sacro al
arte consagrado a. Dios, sea mediante
un acto interno o por una
intencionalidad inherente a la obra,
sea incluso tan slo para expresar
la sublimidad de la actividad artstica,
definible tambin como divina;
llaman litrgico al arte entendido y
utilizado en el mbito del culto;
157
religioso al que explcita o tal vez
implcitamente exige una fe; cristiano
a aquel cuyo objeto gira en
torno a la fe cristiana. Una obra de
arte, sin embargo, adquiere una u
otra de las antedichas caractersticas
no ciertamente por el hecho de
presentar determinados o determinables
rasgos o marcos que la distinguen
como tal. Con todo, no
es ninguna incoherencia denominar
sacro a todo lo que tiene una
relacin con lo trascendente, y
litrgico a cuanto interviene en la
liturgia en perfecta sintona con su
espritu, cooperando de una manera
apropiada a la plena realizacin
de la realidad litrgica, en su dimensin
natural, es decir, sosteniendo
el concurso del hombre (ya
que Dios acta siempre a la perfeccin).
Tendremos, pues, arte litrgico
cuando los caracteres especficos de
la liturgia se manifiesten con dignidad
y elevacin, filtrndose y expresndose
en el lenguaje corriente;
as es como la iglesia puede justamente
afirmar no haber tenido
jams "como propio estilo artstico
alguno" (SC 123). En efecto, todo
artista puede hacer en cualquier
tiempo arte litrgico, al poner sus
cualidades artsticas al servicio de
la liturgia, informado por el espritu
de la misma. Tal arte puede,
pues, llamarse tambin sacro y
religioso por el hecho de estar
consagrado a Dios y a la relacin
del hombre con l.
II.
La gama
de las distintas artes
El arte penetra la liturgia en
todas sus manifestaciones, explicitando
el rico contenido semntico
de la misma. Sus expresiones
como el mimo, el gesto, la coreografa
liberan el rito de la banali
Arte
dad de la accin comn, confirindole
hieraticidad y un justo tono
impersonal, de modo que pueda
decirse accin de todos y puedan
todos comunitariamente reflejarse
en l.
Lo atestigua as la misma historia,
que, a travs de las artes
grficas y plsticas, nos transmite la
gran elocuencia de ciertos gestos
cultuales, repetidos a lo largo de los
siglos con devota reverencia, hasta
llegar a sacralizarlos. El ms antiguo
es el gesto del orante: ste
aparece recto y en pie, con los
brazos ligeramente extendidos y
doblados hasta elevar las manos
con las palmas abiertas a la altura
de los hombros. El gesto de la
mano extendida hacia la ofrenda en
el momento en que los sacerdotes
concelebrantes de la eucarista
pronuncian las palabras de la institucin
viene igualmente atestiguado
por el arte; constituye un gesto
similar al denominado bendiciente
del Cristo Pantocrtor y al del
ngel que anuncia la resurreccin
de Jess en el arte romnico y
prerromnico. No son ellos propiamente
signos o gestos litrgicos
acompaados y clarificados por la
palabra; son ms bien reforzadores
de la palabra misma. Para proclamarla
en la asamblea como conviene
a una. digna celebracin litrgica,
es necesario recurrir al arte de la
diccin y de la oratoria que, junto
con el / canto, no slo evidencia la
composicin literaria y potica que
expresa la palabra de Dios, sino
que interpreta tambin y manifiesta
la intensa riqueza de sentimientos
que ella suscita. Estas artes cooperan
con su fuerza sugestiva a envolver
en la accin tanto a los fieles
como al que preside o al que proclama

la palabra, de modo que
sta, penetrando en sus corazones,
"ms tajante que una espada de
doble filo", los transforme hasta el
Arte
punto de convertirlos en expresin
perfecta de alabanza a Dios.
A una con la /msica y los
colores, las lneas arquitectnicas
{/Arquitectura] y plsticas crean
en torno a la celebracin litrgica
un ambiente que, con justa y armnica
sugestin, ayuda a los fieles a
entrar en la atmsfera festiva del
rito, as como a comprender los
significados ms fundamentales de
los diversos elementos integrantes
de su celebracin. Desde los tiempos
ms remotos, el hombre ha
comprendido la necesidad de distinguir,
consagrar y dedicar un determinado
espacio a Dios para expresar
sus gestos cultuales [/ Lugares
de celebracin]. El sello caracterstico
de este lugar lo dan las lneas
y las formas que convencional o
tradicionalmente evocan determinados
valores simblicos (recurdese
el uso del cuadrado y del crculo
con los respectivos cubo y esfera;
articulados entre s en la composicin
de elementos arquitectnicolitrgicos, llegan a evocar el misterio
de la encarnacin. Es el caso,
por ejemplo, del sagrario colocado
sobre el altar).
El arte pictrico, y ms tarde el
escultrico, se suman con su lenguaje
propio al arquitectnico, con
la intencin de dar mayor elocuencia
a la funcin del lugar y envolver
as ms profundamente a quien
penetre en su recinto. De los muchsimos
ejemplos que la historia
nos ha transmitido bien se puede
concluir que la funcin fundamentalmente
decorativa de estas dos
artes haba tenido tambin, en el
ambiente litrgico, finalidades ms
inmediatas y diversas, no contrastantes,
determinadas por la sensibilidad
religiosa de las generaciones,
as como por las cambiantes exigencias
del tiempo.
Un primer tipo de decoracin es
el simblico, que, sirvindose de
158
signos convencionales, intenta sealar

una particular realidad espiritual
presente en aquel lugar; por
ejemplo, los distintos smbolos
mortuorios de las catacumbas colocados
sobre los sepulcros de los
cristianos (cruz, ncora, paloma,
orante, etc.). La propagacin de
estos smbolos da lugar a escenas
esenciales en las que la representacin
de unos pocos personajes
evoca el significado de un hecho
que se considera todava eficaz con
su mensaje salvfico proftico (por
ejemplo, No en el arca, Moiss en
la cestilla, Daniel en el foso de los
leones), o cuya presencia es garanta
de salvacin, evocando con
milagros y alegoras los distintos
sacramentos recibidos por el difunto
(por ejemplo, la multiplicacin
de los panes, la resurreccin de
Lzaro, la curacin del paraltico,
el bautismo representado por la
pequea escena de la oveja que
coloca amorosamente su pata sobre
la cabeza del cordero). Ms tarde se
acoplarn tales escenas siguiendo
una lgica distinta, es decir, como
momentos sucesivos de la historia
de la salvacin, para ordenar as su
narracin.
En el primer perodo romnico se
vuelve a dar importancia al arte
como auxiliar de la catequesis.
Esta, en efecto, se desarrolla siguiendo
ms el esquema simblico
que el narrativo. La eleccin de
temas y de lugares donde exponerlos
se realiza bajo motivaciones
bien determinadas, de manera que
el fiel no solamente llega a instruirse
mediante la narracin del hecho,
sino que es precisamente esa misma
narracin la que lo ayuda a comprender
la funcin simblica de
aquella parte concreta del lugar
sagrado. Por ejemplo, en la baslica
de san Pedro al Monte sopra
Civate (Como), en el exterior de la
portada est representada la funda
159
cin de la iglesia: Cristo entrega a
los prncipes de los apstoles, Pedro
y Pablo, las llaves y el libro de

su palabra; ya en el interior, en la
luneta de la puerta se representa a
Abrahn como evocacin de la
virtud esencial para entrar en la
iglesia: la fe; en las bovedillas de la
nave de entrada se suceden temas
bautismales de renovacin de vida
y de purificacin: la nueva Jerusaln
(Ap 21 y 22), a la vez imagen de
la iglesia y paraso de los redimidos;
cuatro personajes: los ros del
paraso terrenal, relacionados con
los smbolos de los evangelistas,
vierten por otros tantos odres la
abundancia de agua que brota del
trono del Cordero (cf Ez 36,25).
Decoran los cuatro frontones del
cimborrio que cobija el altar la representacin
de la muerte de Cristo,
su resurreccin y la expectacin,
descrita por la repeticin de la
escena de la fundacin de la iglesia,
que aparece ya en el exterior sobre
la puerta de entrada, y la ltima
venida. Estas preciosidades iconogrficas
volvemos a encontrarlas
una vez ms en las admirables decoraciones
de los prticos gticos.
Poco a poco se va centrando la
importancia casi exclusivamente
sobre el acontecimiento en s. Las
amplias paredes de las iglesias del
s. xiv vienen a ser como grandiosas
pginas ilustradas que narran los
hechos ms destacados de la historia
de la salvacin. Se recupera as,
por distinto procedimiento, el uso
de las baslicas paleocristianas, en
las que el arte, particularmente el
mosaico, haba decorado los muros
del templo celestial y evocaba las
imgenes de la historia de la salvacin
que la celebracin de los
divinos misterios volva a hacer
presente para que los viviera el
pueblo de Dios.
El arte renacentista se convierte
en sntesis de las anteriores inspira
Arte
ciones y, continuando la decoracin
de carcter narrativo, acenta los
valores alegricos y se complace en
los formales, sin advertir cmo
desde Dios se va centrando la
atencin en el hombre y cmo llega

a convertirse la belleza del templo
de Dios en la suntuosidad de la
grandiosa sala del hombre.
El arte sacro del barroco celebra
el triunfo de la verdad sobre la
hereja con bastante solemnidad, a
travs de lneas arquitectnicas y de
modelados de la materia casi imposibles
(vase el Baldaquino de Bernini),
y narra los fastos de la fe con
vibrantes y densos coloridos.
Y, como consecuencia, el arte
sagrado ya no tiene un fin bien
determinado: los muros se cubren
de escenas que narran la vida de
los santos o escenas evanglicas,
frecuentemente al estilo teatral y
grandilocuente. Las lneas arquitectnicas
se ven alteradas por un
decorativismo escenogrfico; se
viene a satisfacer mediante la ficcin
la tendencia del pasado a
embellecer con el arte y con materiales
nobles las paredes de las
iglesias. Sin advertirlo, una vez ms
el hombre se engaa a s mismo
creyendo engaar a Dios.
La funcin cultual del arte se ha
experimentado en particular y ms
autnticamente en la iglesia oriental.
Para ella, en efecto, las imgenes
de Dios y de los santos son una
especie de presencia capaz de recibir
y de transmitir el culto de los
fieles y se convierten en intermediarias
de la benevolencia divina. Por
eso es objeto de veneracin el
icono, que representa ordinariamente
una sola figura o la esencialidad
de un hecho. El lenguaje artstico
con que se expresa dicha funcin
cultual es un lenguaje particular
y, ms que una manifestacin
humana, aspira a ser un
reflejo de la divina e increada
Arte
belleza. Para comprender tal lenguaje
es muy importante conocer el
cdigo moral de los artistas iconogrficos
orientales, que aparece
bastante similar a una rigurosa
regla monstica. El arte sacro se
contempla, pues, como fruto de la
contemplacin o como un camino
hacia ella.
Nuestro tiempo, por motivos de
orden artstico y doctrinal, y a
consecuencia de influencias nrdicas,
ha privilegiado la esencialidad
de la lnea arquitectnica, frecuentemente
sin dar espacio ni a la
pintura ni a la escultura, ofreciendo
slo una posibilidad de juegos
cromticos en las vidrieras. Esta
esencialidad arquitectnica lleva a
descubrir la autenticidad de los
utensilios litrgicos y a rechazar la
falsificacin de sus materiales, cortando
as su excesivo simbolismo.
El material necesario para el
culto [/ Objetos litrgicos/ Vestiduras]
ha recibido a travs del
arte una sacralidad que lo excluye
de todo uso profano y que lo
embellece, convirtindolo as en
signo de trascendencia y creando en
torno al mismo un noble sentido
reverencial que responde a la excelencia
de su uso y a su excepcionalidad;
lo cual no se habr de confundir
con la magia, enteramente ajena
a la accin litrgica y al arte. El
arte de estos objetos se ha definido
de ordinario, pero injustamente,
como arte menor. La exquisitez de
un bordado, como la finura de un
cincelado o de un marfil, poseen
frecuentemente una fuerza artstica,
cromtica o plstica no inferior a la
de las denominadas obras mayores.
Mas para que la iglesia como
mbito y en sus celebraciones pueda
revelarse en toda su deseada
beldad, es menester que la gama
ntegra de estas artes sea conveniente
y armnica, de suerte que, adems
del valor artstico de cada uno
160
de los elementos, brille la unidad

del conjunto. Y entonces la iglesia,
adems de maestra de la Te, se
presenta tambin como educadora
del buen gusto, es decir, de lo bello,
tan estrechamente ligado a lo verdadero
y a lo bueno.
III.
Exigencias artsticas,
funcionalidad y simbolismo
Liturgia y arte son dos valores
que, en la celebracin cultual,
constituyen una sola realidad. Ya
Pablo VI subray esta ntima relacin
en su discurso a los artistas, el
7 de mayo de 1964; en l se expresaba
as: "Nuestro ministerio tiene
necesidad de vuestra colaboracin.
Porque, como sabis, nuestro ministerio
es predicar y hacer accesible
y comprensible, y hasta conmovedor,
el mundo del espritu, de lo
invisible, de lo inaferrable, de Dios.
Y en esta actividad que trasvasa el
mundo invisible en frmulas accesibles
e inteligibles sois vosotros
maestros..., y vuestro arte es justamente
arrancar al cielo del espritu
sus tesoros y revestirlos de palabra,
de colores, de formas, de accesibilidad"
(AAS 56 (1964) 438).
Tal vez se ha creado un conflicto
entre el arte y la liturgia: el arte
pretendi presentarse como realidad
principal, subordinando a s
mismo el desarrollo de la liturgia y
su correspondiente material, con lo
que la msica, la coreografa, las
artes decorativas, ms que dar
fuerza a la expresividad litrgica,
vinieron a ofuscar u oscurecer su
autenticidad.
Cada elemento de la celebracin
litrgica tiene su funcionalidad
propia, rica y articulada, y el arte
viene a hacerse para dichos elementos
como soporte de su aplicacin.
Conviene, pues, distinguir, en el
objeto litrgico, y por consiguiente
161
en su mismo uso, dos aspectos de
una misma funcin: prctico el uno
y simblico el otro. El primero se
ordena a la accin material que con
l habr de realizarse, mientras que
el segundo nace de la significacin

de la accin misma.
Esta simbologa no puede, por
tanto, aplicarse al objeto por una
sobreabundante (en cuanto conceptuosa)
decoracin; porque, frecuentemente,
tal decoracin, ms que
reforzar, vela y hasta hace equvoca
tal simbologa. Ms bien por la
autenticidad y lo precioso del material
empleado, por la armona de la
lnea con la funcin prctica, por
la logicidad y conveniencia en la
eleccin de las proporciones, con
relacin al ambiente es como adquirir
el objeto su oportuna elocuencia
y llegar a desempear
notables valores artsticos globales.
Si, por ejemplo, contemplamos el
altar, es de suma importancia que
se manifieste claramente en l su
carcter sacrificial y convival, el
cual no depende solamente de su
forma, sino tambin de su colocacin
en el lugar de la asamblea
litrgica. De igual manera, un
pequeo cliz sobre un gran altar
difcilmente transmitir a una gran
asamblea su mensaje simblico de
"cliz de la nueva y eterna alianza".
Multiplicar el nmero de clices
anulara la preciosa simbologa de
la unicidad. Dgase lo propio acerca
del lugar de la proclamacin de
la palabra: reducido a un miserable
atril, anula su elocuencia y pierde la
fuerza de polo de concentracin de
la atencin de los fieles. Aqu una
oportuna y hasta evidente colocacin
del micrfono refuerza la
simbolicidad del ambn. En cambio,
ese mismo objeto, demasiado
visible en el altar, distrae la visin
de lo esencial: las ofrendas. La
sede, finalmente, es para la asamblea
cristiana signo de la presen
Arte
cia de aquel que es su nica cabeza,
signo de unidad y garanta de
autenticidad de la enseanza (recurdese
el significado del sitial de
honor de las iglesias antiguas); aqu
se identifican funcionalidad y simbolismo,
ya que la sede no puede
cumplir su funcin simblica si no
se la coloca dentro de la asamblea,
donde el sacerdote pueda realmente

presidir.
Despus de un perodo en el que
la postura del hombre lleg a determinar
el objeto litrgico sacralizado,
finalmente hoy vuelve a ser
la accin litrgica, esa realidad en
la que el hombre es el principal
actor con Dios, la llamada a dar a
los objetos autenticidad y sacralidad
de funcin y, por consiguiente,
a justificar su nobleza y la beldad
de su hechura.
IV.
Panormica histrica
Desde siempre el arte ha acompaado
e igualmente expresado el
ms profundo sentimiento religioso
del hombre, tornndose elemento
determinante en el proceso de ritualizacin
del culto dentro de los
distintos pueblos. Arte y rito estn,
de esta manera, ligados entre s; lo
atestigua el mismo arte prehistrico
que ha llegado hasta nosotros en
grafitos y obras estticas de toda
ndole y en todos los continentes.
El signo grfico, modelado o
arquitectnico, ha servido al hombre
para expresar lo inexpresable,
ya por ser todava solamente fruto
del deseo, ya por pertenecer al pasado
y estar por tanto slo presente
en el recuerdo, ya por ser
realidad trascendente.
El grabado rupestre del animal
perseguido por los perros o herido
por la flecha mortal, que se adelantan
a la accin misma del hombre,
es acto religioso, propiciatorio; la
Arte
mscara o maquillaje que transforman
el rostro y el cuerpo del
hombre encarnan el espritu y lo
hacen presente; el cipo consagrado
con leo y clavado en tierra testimonia
el sentimiento religioso del
fiel; finalmente, tambin el lugar o
cualquier otra realidad natural que
asume las caractersticas de originalidad,
grandiosidad, belleza o impenetrabilidad
es signo manifestativo
de la presencia divina.
En el pasado, el acto propiciatorio
o de agradecimiento se expresaba
por medio de dones artsticamente
elaborados; el culto a los
muertos nos ha transmitido testimonios
de gran valor, desde las
gigantescas pirmides hasta las diminutas
y bellsimas urnas cinerarias,
desde los misteriosos sarcfagos
de las momias hasta los simples
utensilios finamente trabajados.
Para el culto pagano, la grandiosidad
del templo y la preciosidad de
los objetos son tambin elementos
que manifiestan la sacralidad. En el
culto hebraico, el valor artstico y
material del objeto litrgico no
constituye su sacralidad, pero s es
una exigencia de la misma; y as
seguir sindolo en el culto cristiano,
confirmndolo en tal sentido el
mismo Cristo con la defensa del
gesto de la pecadora que derram
sobre sus pies un preciossimo ungento
(cf Jn 12,3).
El arte acompaa al cristianismo
a lo largo de toda su historia, como
sucede tambin en las dems religiones.
La historia misma del arte
evidencia la parte preponderante
que ocupa el arte con funcin
religiosa. Incluso en el arte occidental
los principales estilos, como el
paleocristiano, el romnico, el gtico,
el renacentista y el barroco,
estn definidos principalmente por
obras de carcter religioso, reflejando
cada uno de ellos un momento
particular de la historia de la fe y
162
evidenciando la espiritualidad que

caracteriza al arte mismo. Algo
similar ha acaecido en los ltimos
siglos, en los que el carcter esencialmente
eclctico de la espiritualidad
ha favorecido una desordenada
recuperacin de los elementos estilsticos
del pasado, amenazados en
principio por el mismo fundamental
defecto del eclecticismo, que
contrasta con la libre expresin de
la originalidad propia del hombre
en cada tiempo.
Tambin hoy el redescubrimiento
de la autenticidad litrgica ejerce
una liberacin de la autenticidad
del hombre, que puede as manifestarse
con originalidad y verdad. El
momento actual es todava de bsqueda,
de tendencia hacia un movimiento
que resulta, al mismo tiempo,
contradictorio en su confrontacin
con el pasado y nostlgico
frente a l, abierto a un extenso
futuro, pero obstaculizado por mentalidades
legalistas o privatistas: en
efecto, por una parte, atenindose a
la costumbre, se rechaza la incipiente
libertad que conceden las
normas actuales; por otra parte,
aun dentro de la variedad de estilos,
no se abre a la comunidad a
cuyo servicio est, hasta el punto de
que, con frecuencia, el arte en el
culto no es expresin del espritu de
la iglesia, sino que contina siendo
esencialmente la conclusin de
personales elaboraciones del artista,
incluso (a veces) carente de fe o
simplemente en busca de su propia
afirmacin individual.
V.
Orientaciones
(creatividad y adaptacin)
En el n. 123 (c. 7) de la constitucin
sobre la sagrada liturgia afirma
el Vat. II: "La iglesia nunca
consider como propio estilo artstico
alguno", y es conveniente que
163
"tambin el arte de nuestro tiempo
y el de todos los pueblos y regiones
se ejerza libremente en la iglesia...,
para que pueda ella juntar su voz a
aquel admirable concierto que los
grandes hombres entonaron a la fe
catlica en los siglos pasados". Son

tales sugerencias un modelo de
lectura de la autntica orientacin
mantenida por la iglesia a lo largo
de su historia, por encima de toda
otra postura contraria por parte de
cada miembro del clero o de comunidades
eclesiales enteras que sistemticamente
han privilegiado determinados
estilos del pasado. El
texto de la SC otorga, adems, a
todo artista la posibilidad de servir
a la liturgia con originalidad dentro
de una absoluta fidelidad a las
exigencias de la misma liturgia; y
afirma, finalmente, la validez del
respeto a la tradicin como testimonio
de la fe de los padres y de lo
precioso de su obra.
La liturgia puede, por consiguiente,
interrogarse con libertad a
s misma y llegar a descubrir desde
s propia cules son las exigencias
ms autnticas, cmo puede
tambin frente a las nuevas obras
responder con autonoma y, a la
vez, con respeto a los condicionamientos
con que han podido vincularla
otros perodos del pasado.
Centralidad en Cristo, primaca de
la persona sobre el objeto, valor
activo de la comunidad, importancia
de la posibilidad dialogal en la
celebracin litrgica: he ah algunos
aspectos que, una vez ms evidenciados
en la liturgia, ofrecen la
posibilidad de unas originales y
adecuadas soluciones.
La publicacin de los nuevos
/ libros litrgicos impone cambios
radicales en la usual propuesta y
colocacin de los elementos necesarios
para la celebracin. Ya desde
ahora es posible entrever en las
nuevas realizaciones sus mejores
Arte
resultados en el futuro si, despus
de una mayor profundizacin y
asimilacin del sentido litrgico, se
aplican efectivamente las sugeren
cias que tales libros encierran.
Muy distinto es el problema de la

reestructuracin de las obras ya
existentes. En ellas la reaccin a
particulares errores doctrinales, la
exagerada acentuacin o el aislamiento
de algunas verdades de fe,
la incontrolada devocin privada
o simplemente algunas exigencias
prcticas (como para el pulpito)
han condicionado la realizacin de
lo que, aun apreciable en el plano
artstico, no responde ya hoy a la
autntica y especfica funcin originaria.
La intervencin en tales
obras o en parte de las mismas
significa a veces romper la armona
artstica del conjunto, que es precisamente
su caracterstica. En la
primera fase posconciliar, un viento
renovador, frecuentemente slo
superficial, llev a modificar y
adecuar con demasiada prisa la
estructura de iglesias y ornamentos,
sin preocuparse de los dems valores
que posean. Este perodo, con
intervenciones que a veces rompieron
la armona de conjuntos artsticos,
dando lugar a soluciones inaceptables
tanto desde la esttica
como desde la liturgia, sentaron en
general las premisas para unas soluciones
satisfactorias que pudieran
salvaguardar algunos de los
monumentos artsticos ms importantes.
A ello contribuy tambin la
introduccin general del horrible
altar postizo, sntoma de mal gusto,
deseducador con su falsa preciosidad,
verdadero reto a la constitucin
litrgica, que en el n. 124 hace
una llamada a la solicitud de los
obispos con el fin de que "sean
excluidas de los templos... aquellas
obras artsticas que... repugnan a la
piedad cristiana y ofenden el senti
Arte
do autnticamente religioso, ya sea
por la depravacin de las formas,
ya sea por la insuficiencia, la mediocridad
o la falsedad del arte".
No obstante, tambin este mal ha
puesto en evidencia lo inadecuado
de la vieja construccin, que slo
haba conservado del altar una
parte de la mesa, convertida hoy en
una simple consola inserta en el
gran monumento que cabalmente
representaba el altar, el cual, por su
parte, vena a servir de sostn con
sus muchas gradas para floreros o
candelabros, para el tabernculo
o para la custodia, destinada a
la exposicin del santsimo Sacramento.
Ahora bien, puesto que el cristiano
educado en la fe despus del
concilio no ve ya en tal monumento
el altar, se aducen menos aquellos
motivos que en un principio reclamaban
su destruccin porque se
consideraba justamente inaceptable
la copresencia de dos verdaderos y
propios altares en el templo litrgico.
Este elemento, despojado del
mantel, y en el supuesto de que sea
de valor artstico, como integrante
de la armona conjunta del templo,
puede mantenerse y oportunamente
convertirse en credencia (precioso
recuerdo de aquellas credencias de
madera durante algn tiempo situadas
a los lados del presbiterio y que
ahora han desaparecido casi enteramente).
El ambn, con la ayuda de amplificadores
sonoros o acsticos,
puede realizarse como lugar de la
palabra y situarse de suerte que
constituya un polo de convergencia
de la atencin de los fieles. Por lo
dems, el desnudo atril que con
frecuencia lo ha sustituido es una
forma artsticamente tambin inadecuada
a la majestad de su importantsima
funcin.
E, igualmente, la sede, smbolo
de la presencia y presidencia de
164
Cristo, debe colocarse all donde el
sacerdote que preside la celebracin

pueda verdaderamente sentirse
como tal, si bien no deber situarse
delante del altar o del tabernculo.
La pila bautismal es otro lugar que
exiga estar ms a la luz, de la que
es smbolo especial. El bautismo, en
el nuevo ritual, exige que la pila se
encuentre en clara relacin con el
ambn y el altar. Pero es evidente
que tal relacin no puede resolverse
con la mera superposicin o yuxtaposicin
material de los smbolos.
Corresponde al artista cristiano
buscar soluciones oportunas y elocuentes;
al proyectar la pila, sabr
realizar, con la libertad que le
conceden las rbricas, toda la simbologia
propia del sacramento.
Tal ejemplificacin es proporcionalmente
aplicable a toda otra intervencin
en materia de reestructuraciones
o de nuevas realizaciones;
corresponde al sacerdote el
deber, por su autoridad litrgica y
su responsabilidad, de colaborar
con el artista, pero no el privilegio
de sustituirle en su mismo plano
tcnico y esttico.
VI. Normativa vigente
La normativa general que regula
la relacin entre arte y liturgia
se encuentra fundamentalmente en
la coleccin de decretos conciliares,
y ms directamente en el c. 7
(nn. 122-129) de la constitucin SC.
La aplicacin de estos principios se
rige por la instruccin nter Oecumenici,
del 26 de septiembre de
1964 (AAS 56 [1964] 877-900), que,
en particular, con el c. 5, ofrece
orientaciones ms concretas para la
construccin de las iglesias y de los
altares, a fin de que se fomente ms
la activa participacin de los fieles.
Sobre el tema de la eucarista, y por
tanto del lugar y de los materiales
necesarios para su celebracin,
165
tratan ms especficamente la instruccin
Eucharisticum mysterium,
de la Congregacin de ritos (AAS
59 [1967] 539-573), y la Ordenacin
general del Misal Romano, del 3 de
abril de 1969, sobre todo en los
ce. 5 y 6. Los aludidos principios
generales de la SC se recogen
tambin en los captulos introductorios
a los nuevos libros litrgicos
y se aplican con las rbricas que
acompaan el texto de cada una de
las celebraciones.
La normativa referente a la conservacin
y defensa del patrimonio
artstico-sagrado ha sido ampliamente
recogida en dos documentos:
uno es la carta circular, con fecha
de 11 de abril de 1971, de la Congregacin
del clero (AAS 63 [1971]
315-317); otro es el promulgado por
la conferencia episcopal espaola
el 29 de noviembre de 1980 (cf Documentos
de la Conferencia episcopal
espaola 1965-1983, BAC 459,
Madrid 1984, 608-609).
En virtud de su derecho, reconocido
por el Vat. II, cada conferencia
episcopal posee la facultad de
fijar directrices particulares en orden
a la aplicacin de los principios
generales a las exigencias locales.
La promulgacin de estas
normas particulares se realiza oficialmente
en las revistas diocesanas.
Tales directrices son particularmente
tiles al artista que desee actuar
a favor del servicio litrgico en una
concreta comunidad local.
El intrprete responsable de la
normativa litrgico-artstica, en
cada dicesis, lo es la Comisin
diocesana de arte sacro, a la que
debe someterse toda nueva realizacin
en orden a su aprobacin; a
nivel nacional lo es la pontificia
Comisin para el arte sacro, con
sede en Roma.
[/ Organismos litrgicos].
V. Gatti
Asamblea
BIBLIOGRAFA: Barbaglio G., Imagen, en
DTI 3, Sigeme, Salamanca 1982, 131-145;
Barbosa M., El arle sacro, en G. Barauna, La
sagrada liturgia renovada por el concilio,
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Cuestiones bsicas para un directorio de arte

sacro, en "Phase" 143 (1984) 403^116; Guardini
R., Sobre la esencia de la obra de arle,
Guadarrama, Madrid 1960; El espritu de la
liturgia, Araluce, Barcelona 19623, 159-180;
Herwegen I., Iglesia, arte, misterio, Guadarrama,
Madrid 1960; Iguacen D., Orientaciones
pastorales sobre el arte sacro, en "Notitiae"
161 (1979) 738-758; La Iglesia y su patrimonio
cultural, EDICE, Madrid 1984; Maldonado
L., Meditacin teolgica sobre el arte en la
liturgia, en "Concilium" 152 (1980) 169-176;
Mariotti P., Imagen, en NDE, Paulinas,
Madrid 1979, 689-706; Prez Gutirrez F., La
indignidad del arle sagrado, Guadarrama,
Madrid 1960; Plazaola J., El arte sacro actual,
BAC 250, Madrid 1965; Ricoeur P., La
metfora viva, Cristiandad, Madrid 1981; Von
Balthasar H.U., Ensayos teolgicos 1, Verbum
Caro, Cristiandad, Madrid 1964, 127-166;
VV.AA., Arte sacro y concilio Vaticano II,
Junta Nacional de Arte Sacro, Len 1965;
VV.AA., Liturgia y arte, en "Phase" 119
(1980) 359-392; VV.AA., Arle y celebracin,
PPC, Madrid 1980; VV.AA., Simbolismo y
arte en la liturgia, en "Concilium" 152 (1980)
165-288; VV.AA., Liturgia y belleza, en
"Phase" 143 (1984) 385^150; en Espaa se
publica la revista especializada en arte sacro,
ARA. Arte Religioso Actual, Movimiento
Arte Sacro, Madrid 1964ss.
ASAMBLEA
SUMARIO: I. Introduccin; 1. Problemtica
actual sobre la asamblea litrgica; 2. Nocin
de asamblea litrgica; 3. Presencia de Cristo
en la asamblea litrgica; 4. Relacin asambleaacciones litrgicas; 5. Notas histricas - II. La
asamblea, signo: 1. Dimensin conmemorativa;
2. Dimensin demostrativa; 3. Dimensin
escatolgica; 4. Dimensin compromisoria.
III. Los distintos agentes en la asamblea: 1.
Los feles; 2. Los ministros: a) Advertencia
sobre los ministerios litrgicos, b) Los ministros
ordenados, c) Los ministros instituidos, d)
Los ministros de hecho - IV. Perspectivas
pastorales: 1. Previa visin interdisciptinar; 2.
Principios generales; 3. Aplicaciones prcticas
- V. Conclusin.
Asamblea
I. Introduccin
1. PROBLEMTICA ACTUAL SOBRE
LA ASAMBLEA LITRGICA. "Perseveraban
en la enseanza de los
apstoles, en la comunin, en la
fraccin del pan y en las oraciones"
(He 2,42). Son palabras de san
Lucas al comenzar su elogiosa
descripcin de la primitiva comunidad
de fieles, sorprendida todava
por los acontecimientos del primer
Pentecosts cristiano. El texto lucano
nos interesa porque encontramos
en l uno de los primeros
testimonios sobre la asamblea litrgica
cristiana. Lo cita la constitucin
conciliar SC precisamente en
relacin con el da de pentecosts y
con el siguiente comentario: "Desde
entonces, la iglesia nunca ha dejado
de reunirse para celebrar el misterio
pascual: leyendo cuanto a l se
refiere en toda la Escritura (Le
24,27); celebrando la eucarista, en
la cual se hacen de nuevo presentes
la victoria y el triunfo de su muerte,
y dando gracias al mismo tiempo a
Dios por el don inefable (2 Cor
9,15) en Cristo Jess, para alabar
su gloria (Ef 1,12), por la fuerza del
Espritu Santo" (SC 6). Nos muestran
estas palabras la importancia
de la asamblea litrgica, as como
tambin su fin y algunas de sus
particularidades.
La asamblea litrgica es hoy objeto
de una variada e interesante
problemtica', suscitada por el deseo
de redescubrir la importancia
y la actualidad de la misma, pero
no siempre inspirada en slidos
principios teolgico-litrgico-pastorales.
Tratando de sintetizar las principales
tensiones en torno a dicha
problemtica, podemos decir que
apuntan hacia la bsqueda de la
"identidad" de la asamblea litrgica
y el examen de las mltiples relaciones
que sta tiene con otras
166
realidades de orden religioso y social
del mundo de hoy, caracterizado
por ese fenmeno que se ha
definido como aceleracin de la

historia. Cules son en concreto
las orientaciones de tal estudio? Se
tiene la justa preocupacin de contar
con la nueva mentalidad que
ha surgido en la iglesia y en toda la
sociedad civil. Se presta atencin a
las nuevas dimensiones de la relacin
/ fe-religin y, por consiguiente,
a las nuevas tendencias de la
piedad cristiana y de la misma vida
cristiana. Se contemplan la nueva
fisonoma que presenta la / liturgia
despus de la / reforma del Vat. II
y los reflejos que en ella pueda
tener una justa valoracin de las
cuestiones relativas al / ecumenismo,
a la / secularizacin, a la
poltica. En particular, se consideran
atentamente los elementos
constitutivos de la asamblea y las
relaciones interpersonales que la
definen en lo interior, confrontndola
al mismo tiempo con la iglesia
y con la comunidad de la que es
expresin, con los diversos / grupos
que en ella se dan cita y con los
ms amplios sectores humanos en
los que est llamada a ejercer su
influjo.
Problemtica verdaderamente
amplia, a la que la iglesia debe
saber oportunamente responder
bajo la gua del Espritu Santo. De
esta respuesta depender el futuro
de la liturgia, de la cual es importante
elemento constitutivo la misma
asamblea. Las notas que siguen
no pretenden sino fomentar el conocimiento
de la identidad de la
asamblea litrgica y ayudar a resolver
los problemas que la afectan,
con miras a una eficaz accin pastoral
dentro de este campo.
Nos adentramos en el tema haciendo
algunas indicaciones sobre
la nocin de asamblea litrgica,
sobre la presencia de Cristo que la
167
caracteriza, sobre la relacin asambleaacciones litrgicas, sobre la
historia de la asamblea.
2. NOCIN DE ASAMBLEA LITRGICA.
Con el trmino asamblea,
considerado en su acepcin genrica
y profana fundamental, se suele

significar un grupo cualquiera de
personas reunidas con un fin determinado.
Considerado ya en el campo
eclesistico, el trmino ha recibido
ante todo la significacin estrictamente
religiosa de grupo de fieles
congregados en nombre de Cristo
y, consiguientemente, por intereses
que directa o indirectamente entran
en la dinmica de la vida cristiana.
De aqu la significacin ms especfica
dada a la expresin asamblea
litrgica: una comunidad de fieles,
jerrquicamente constituida, legtimamente
congregada en un determinado
lugar para una accin litrgica
y altamente cualificada por
una presencia salvfica particular
de Cristo2.
El estudio profundo de la asamblea
litrgica, de sus elementos
constitutivos, de sus caractersticas,
de sus leyes y de sus fines ms
fundamentales permite considerarla
como autntico sacramento de salvacin
en estrecha relacin con la
liturgia misma, con la iglesia y con
Cristo \
3. PRESENCIA DE CRISTO EN LA
ASAMBLEA LITRGICA. Un elemento
caracterstico de la asamblea litrgica
que merece subrayarse. Lo
puso oportunamente de relieve el
Vat. II, siguiendo las enseanzas de
Po XII'. El concilio, despus de
haber afirmado, en general, que
"Cristo est presente a su iglesia,
sobre todo en su accin litrgica"
(SC 7), especificando ms dice,
entre otras cosas, que Cristo est
presente "cuando la iglesia suplica y
canta salmos al mismo que promeAsamblea
ti: Donde estn dos o tres congregados
en mi nombre, all estoy yo
en medio de ellos (Mt 18, 20)"5. Es
importante la referencia al texto de
, Mateo, fundamental para el tema
de la asamblea. Los exegetas insisten
en el significado comunitarioeclesial del texto, encuadrndolo en
el contexto de la caridad y del amor
fraterno propio de todo Mt 18 y en
el contexto de la oracin comn
(cf Mt 18,19).
El tema de la presencia de Cristo

[/Jesucristo, II, 2] en la asamblea
litrgica ha sido igualmente objeto
de una clara explicitacin en el n. 9
de la instruccin Eucharisticum
mysterium1', donde se afirma que
Cristo est "siempre presente en la
asamblea de los fieles congregados
en su nombre" (cf Mt 18,20). Tal
doctrina se aplica asimismo a asambleas
especficas: la que se congrega
para la eucarista7 y la que se rene
para la liturgia de las horas8.
4. RELACIN ASAMBLEA-ACCIONES
LITRGICAS. Se trata de una
relacin muy estrecha que encuentra
su fundamento y su justificacin
en el carcter comunitario de las
mismas acciones litrgicas. Baste
recordar algunos principios generales
de teologa de la /celebracin
litrgica, contenidos en la SC. La
liturgia, ejercicio del sacerdocio de
Cristo en la iglesia (cf SC 7), halla
su expresin y concrecin en las
acciones litrgicas. Estas, precisamente
en cuanto litrgicas, "no son
acciones privadas, sino celebraciones
de la iglesia, que es sacramento
de unidad, es decir, pueblo santo
congregado y ordenado bajo la
direccin de los obispos..." (SC 26).
De donde se sigue que las acciones
litrgicas "pertenecen a todo el
cuerpo de la iglesia, lo manifiestan
y lo implican; pero cada uno de los
miembros de este cuerpo recibe un
influjo diverso segn la diversidad
Asamblea
de rdenes, funciones y participacin
actual" (ib). Y una nueva
consecuencia: "Siempre que los
ritos, cada cual segn su naturaleza
propia, admitan una celebracin
comunitaria, con asistencia y participacin
activa de los fieles, inculqese
que hay que preferirla, en
cuanto sea posible, a una celebracin
individual y casi privada"
(SC 27).
De tales principios se desprende
que la presencia de la asamblea,
aun sin ser esencial para la validez
de las acciones litrgicas, constituye
generalmente el clima ideal de su
celebracin. Esta, en realidad, "exige
la congregacin de los fieles, la
supone siempre y debe, por tanto,
provocarla suscitando el necesario
esfuerzo pastoral..."' De esta manera,
mientras las acciones litrgicas
estn radicalmente orientadas hacia
la asamblea de los fieles, sta a su
vez recibe su ms rica especificacin
cuando tiene lugar en las
acciones litrgicas, es decir, cuando
es litrgica.
5. NOTAS HISTRICAS IO. El tema
de la asamblea ha sido muy valorado
en la iglesia desde los tiempos
primitivos. Lo atestiguan la literatura
neotestamentaria y la sucesiva
literatura patrstica". La asamblea
fue desde el principio signo de
pertenencia a la iglesia, y como tal
la vivieron intensamente los cristianos,
llegando a constituir una nota
distintiva de la iglesia misma. La
participacin en la asamblea se
consideraba algo constitutivo de la
vida del cristiano y se realizaba
como algo connatural y espontneo
en orden a la profesin de los
ideales cristianos.
Al ir sucesivamente mermando el
entusiasmo primitivo por las manifestaciones
eclesiales, fue tambin
apagndose el inters por la asamblea
litrgica y por la participacin
168
en ella. De ah el carcter obligatorio
impuesto por los pastores de
almas a la asamblea de los das

festivos. Esa intervencin no siempre
fue vista como una llamada
oportuna y paterna respecto a la
importancia de la asamblea y a una
participacin verdaderamente consciente
y activa en la misma. La
obligatoriedad de la asamblea fue
para muchos el nico mvil de su
participacin, con lo que se lleg
frecuentemente a despreocuparse de
ella.
La historia de la asamblea se ha
estudiado tambin a la luz de las
diversas y sucesivas situaciones
circunstanciales en que llegaron a
encontrarse las comunidades cristianas
en sus distintas reas geogrficas
o en sus diferentes pocas.
Pinsese, entre otras cosas, en el
variado semblante que adoptaron
las comunidades cristianas, y hasta
las mismas asambleas, en el mundo
pagano; en el rgimen sucesivo de
la sociedad cristianizada, y en la
fase actual de / secularizacin-secularismo12.
Pinsese igualmente en
los diversos condicionamientos
impuestos a la asamblea desde el
seno mismo de la sociedad eclesial,
sobre todo en relacin con los
diferentes perodos por los que
atraves la liturgia en su continua,
aunque no siempre orgnica ni
ordenada, evolucin.
Es mrito de la renovacin litrgica
de finales del s. Xix y de las
primeras dcadas del s. xx el haber
puesto de relieve de diversas maneras
la importancia de la asamblea.
Y merece consignarse la perspectiva
teolgico-histrica que se ha dado
al estudio del tema. Todo ello lo ha
recogido el Vat. II. Entre los puntos
ms logrados de la reforma
litrgica promovida por el concilio
ocupa un lugar eminente el de la
revalorizacin de la asamblea litrgica.
Lo confirman las continuas
169
alusiones a la misma que se encuentran
en los nuevos /libros litrgicos.
II. La asamblea, signo
La teologa litrgica de la asam
blea, sobre la que hemos sentado ya

algunos principios, recibe una noto
ria profundizacin desde el anlisis
de la naturaleza misma de la asam
blea como / signo. Dedicamos a
este aspecto un estudio especial.
La asamblea litrgica cristiana
participa de la naturaleza del signo,
propia de la misma liturgia cristiana.
En efecto, sta es un conjunto
de signos (o sacramentos, segn la
primitiva y amplia significacin,
bblica y litrgica, de tal trmino),
mediante los cuales se significan
y se realizan la santificacin del
hombre y el culto divino (cf SC 7).
Uno de tales signos, entre los ms
patentes y ms reveladores, es
precisamente la asamblea. En ella
estn presentes las cuatro dimensiones
propias de todo signo litrgico:
conmemorativa, demostrativa, escatolgica
y compromisoria ". Tales
dimensiones han de interpretarse
sin dejar de prestar atencin al
cuadro unitario de la economa de
la salvacin, tal y como Dios la ha
querido desde la eternidad y realizada
por etapas que se suceden
ordenada y orgnicamente.
1. DIMENSIN CONMEMORATIVA.
conmemora las asambleas del pueblo
de Dios en el AT. En efecto, al
escandir el tiempo de la fase eclesial
de la /historia de la salvacin, se
sita en la lnea de las asambleas
del AT, que hicieron lo propio con
el tiempo de la fase preparatoria de
la misma historia de la salvacin.
Se subraya aqu la relacin ntima
entre estas dos primeras fases de la
Asamblea
historia de la salvacin. Por su
fundamental referencia a las asambleas
del AT, la asamblea litrgica
cristiana constituye la conmemoracin
de las mismas y, al mismo
tiempo, una cierta representacin

en el nuevo y rico contexto del
ejercicio del sacerdocio de Cristo en
la iglesia.
Entre las asambleas del AT que
se conmemoran y representan ocupa
un puesto especial la primera
gran asamblea celebrada por los
hebreos a los pies del Sina inmediatamente
despus de la liberacin
de Egipto y con ocasin de su
constitucin como pueblo de Dios.
La tradicin bblica llama a este
acontecimiento asamblea de Yav;
y al da en que tuvo lugar, el da de
la asamblea.
La asamblea de Yav se caracteriz
por un ritmo especial, determinado
en particular por cuatro elementos
que en ella se sucedieron,
fundindose en admirable unidad:
la convocacin que el mismo Dios
hizo de su pueblo; la presencia de
Dios en medio de l, sobre todo
mediante la palabra que le dirige a
travs de Moiss; la adhesin del
pueblo a las proposiciones de Dios;
el sacrificio conclusivo con que se
sell la alianza establecida entre
Dios y el pueblo (cf Ex 19-24). Tal
asamblea fue la primera de toda
una larga serie de asambleas que
fueron sustancialmente repitindose
con el mismo ritmo de la primera.
Muchas de ellas adquirieron un
valor emblemtico especial. Baste
recordar la celebrada en Siqun
bajo la presidencia de Josu despus
de la entrada en la tierra
prometida (cf Jos 24), la que tuvo
lugar con ocasin de la dedicacin
del templo realizada por Salomn
(cf 1 Re 8) y la que se celebr
al retorno del exilio de Babilonia
(cf Neh 8-9).
Las asambleas del AT fueron el
Asamblea
tipo o figura de la asamblea cristiana.
Advirtase que "la primera gran
asamblea cristiana queda inaugurada
con ocasin del pentecosts
cristiano en estrecha relacin con
una asamblea que ve congregados
en la ciudad santa de Jerusaln a
hebreos procedentes de todas las
partes para su fiesta anual de
Pentecosts. Las asambleas cristianas
se nos presentan como el desarrollo,
genuino y original al mismo
tiempo, de las asambleas de
Israel en el AT"'4. Como tales,
dicen relacin a las mismas realidades
fundamentales demostradas y
patentizadas por las asambleas del
AT: el pueblo de la antigua alianza
y su misma historia. A travs de las
asambleas del AT mencionadas, las
asambleas litrgicas cristianas vienen
igualmente a ser conmemoracin
de tales realidades, ahora
profundamente orientadas a Cristo
y a su obra de salvacin, como
tambin a la iglesia en cuanto
continuadora de esa misma obra
hasta su definitivo cumplimiento.
Y existe otro punto de contacto
entre las asambleas litrgicas cristianas
y las asambleas del AT. Las
primeras llegan a participar del
ritmo propio de las segundas. Tambin
ellas estn convocadas por
Dios a travs de sus ministros, se
caracterizan por la presencia de
Dios y por la adhesin de los fieles
a Dios y se coronan con una ratificacin
de la alianza.
2. DIMENSIN DEMOSTRATIVA.
La dimensin demostrativa propia
de las asambleas del AT, a las que
se ha aludido, est particularmente
presente en la asamblea litrgica
cristiana. Las asambleas del AT
fueron signos demostrativos y reveladores
del pueblo de la antigua
alianza. De igual manera, la asamblea
litrgica cristiana es una especial
demostracin de una gran
170
realidad presente: la iglesia, nuevo
pueblo de Dios, cuerpo mstico de
Cristo [/ Iglesia]1S.
no es un simple smbolo de la
iglesia; es sobre todo su manifestacin
ms expresiva y accesible, una
verdadera epifana de la misma
iglesia. Es, efectivamente, "en la
asamblea litrgica donde una comunidad
local, sea pequea o grande,
y por tanto la iglesia entera, se
encarna al mximo y experimenta
en profundidad su vitalidad religiosa.
La asamblea litrgica es, pues, a
travs de la comunidad local, una
manifestacin de toda la iglesia. As
como cada comunidad local no es
una partcula aislada del organismo
social de la iglesia, sino que es la
iglesia misma actualizada y presente
en un determinado lugar y grupo
de fieles, de igual manera cada
asamblea litrgica, aunque bajo
formas distintas segn sus diversos
niveles, es signo y expresin de
toda la iglesia"l6.
Es una dimensin demostrativa
particular la que atribuye a las
asambleas litrgicas episcopales la
SC cuando dice que "la principal
manifestacin de la iglesia se realiza
en la participacin plena y activa de
todo el pueblo santo de Dios en las
mismas celebraciones litrgicas,
particularmente en la misma eucarista,
en una misma oracin, junto
al nico altar, donde preside el
obispo rodeado de su presbiterio y
ministros" (SC 41) ". Y desde ah se
habr de valorar la importancia de
las asambleas litrgicas parroquiales,
por el hecho de ser expresiones
particulares de las parroquias que,
"distribuidas localmente bajo un
pastor que hace las veces del obispo,
de alguna manera representan a
la iglesia visible establecida por
todo el orbe" (SC 42)'.
El especial valor demostrativo en
orden a la iglesia atribuido a la
171
asamblea litrgica en general, aun a
la ms insignificante, no deja de
estar en estrecha relacin con la
especfica cualificacin litrgica
de la asamblea misma. Esta se

califica como litrgica cuando es
sujeto de las acciones litrgicas, es
decir, de aquellas acciones que,
como veamos antes, pertenecen a
toda la iglesia, la manifiestan y la
implican (cf SC 26). Lo que se dice
de las acciones litrgicas se aplica a
la asamblea litrgica misma.
3. DIMENSIN ESCATOLGICA.
La asamblea litrgica se considera
tambin "una imagen anticipada de
la iglesia celeste, reconocida en la
oscuridad de la fe"". En efecto,
adems de ser signo demostrativo
de la iglesia en su situacin actual,
la asamblea litrgica es igualmente
signo proftico de lo que ser la
iglesia despus de los ltimos tiempos
[/ Escatolog], signo proftico
de la gran asamblea de los santos,
ya al completo, despus del juicio
universal, congregada ante el trono
de Dios para celebrar la eterna
liturgia del cielo, que constituir la
plena glorificacin de Dios y la
inefable felicidad del hombre. Encuentra
todo ello su confirmacin
en lo que dice el apstol Juan en su
Apocalipsis sobre el carcter litrgico
de la asamblea de la iglesia
celeste, en consonancia admirable
con la asamblea de la iglesia peregrinante20.
La liturgia celeste est realmente
prefigurada por la liturgia terrena.
Participando en la liturgia terrena
preguntamos y tomamos parte ya
en aquella liturgia celestial, nos
sentimos unidos a los ejrcitos
celestiales en el cntico del himno
de gloria a Dios, veneramos la
memoria de los santos y esperamos
tener parte con ellos y gozar de su
compaa (cf SC 8). Ahora bien, es
propiamente en la asamblea litrgi
Asamblea
ca donde adquiere su relieve tal
dimensin escatolgica de la liturgia
terrena. La asamblea litrgica,
as como cada participante, toman
plena conciencia del profundo
vnculo existente entre la liturgia
terrena y la liturgia celeste y se
convierten en testigos e intrpretes
de la esperanza escatolgica de
toda la iglesia, que anhela la plena
y definitiva realizacin en la celestial

Jerusaln.
Y as es como, merced a esta
dimensin escatolgica de la asamblea
litrgica, manifiesta la iglesia
peregrina ms plenamente la ndole
escatolgica de su vocacin (cf LG
48) y verifica ya en este mundo, de
manera sublime, su unin con la
iglesia celeste (cf LG 50).
4. DIMENSIN COMPROMISORIA.
Se ha subrayado, finalmente, la
dimensin comprometida de la
asamblea litrgica. En ella encuentran
su complemento las otras tres
dimensiones. Signo conmemorativo
de las asambleas del pueblo de la
antigua alianza, signo demostrativo
de la iglesia, signo escatolgico de
la futura iglesia celeste, la asamblea
litrgica es, por consiguiente, signo
compromisorio de un rgimen de
vida que habr de sintonizar con
tales realidades y corresponder al
fin ltimo al que se ordenan las
acciones litrgicas: la santificacin
del hombre y la glorificacin de
Dios. Se trata de un compromiso
peculiar de la asamblea litrgica
como tal; de un compromiso verdaderamente
comunitario, aun cuando
suponga e implique la plena
toma de conciencia y la convencida
responsabilidad de cada uno de los
participantes. La asamblea expresa
tal compromiso sobre todo en dos
direcciones.
Ante todo ha de sentirse comprometida
a aplicar las condiciones
que le permitan adoptar, durante la
Asamblea
accin litrgica, su propia fisonoma.
Las interpelan a ello los ritos
introductorios de cada una de las
acciones litrgicas. Y vale para
cada una de ellas cuanto se ha
dicho, con particular insistencia,
sobre los ritos introductorios de la
asamblea eucarstica. Su finalidad
es que los fieles, al agruparse, formen
comunidad y se preparen a
la celebracin21. Es necesario desde
el principio fomentar la unin de
cuantos se han congregado, hacerles
tomar conciencia del misterio de
la presencia de Cristo y del misterio
de la iglesia all reunida que se
realizan en la asamblea e introducir
su espritu en la contemplacin del
misterio que va a ser objeto de la
celebracin22, con lo que se llegar
a suscitar en la asamblea el clima
ideal para la celebracin, caracterizado
por un intenso ejercicio de la
fe, la esperanza y la caridad. Desde
su primera constitucin ha de sentirse
la asamblea comprometida
frente a todo ello. El compromiso
de la asamblea deber despus ir
incesantemente creciendo durante
la celebracin misma, animado por
sus distintos elementos y estimulado
por sus momentos fuertes. Ese
compromiso tendr ya un primer
anhelado coronamiento durante la
celebracin en la intensa unin con
Dios y con los hermanos que tiene
lugar en la asamblea. Lo cual se
verificar, sobre todo, en la celebracin
eucarstica, cuando los que
comulgan con el cuerpo y la sangre
de Cristo se hacen, en el mismo
Cristo, un solo cuerpo y un solo
espritu, por la fuerza del Espritu
Santo invocado con el Padre en la
epclesis.
Una segunda direccin del
/compromiso de la asamblea es la
de la vida que se desarrolla fuera de
las acciones litrgicas. Nos comprometemos
comunitariamente a conducirnos
segn el estilo aprendido y
172
vivido durante las acciones litrgicas,

as como a transfundir en ella
las dimensiones santificantes y
cultuales propias de la liturgia.
Generalmente, ser cada uno de los
fieles quien haya de responder en
concreto a tal compromiso; pero
ste deber encontrar en la asamblea
su centro propulsor. Asumido
originariamente en la recepcin de
los sacramentos de la /iniciacin
cristiana y ratificado en la recepcin
de los dems sacramentos, tal
compromiso se hallar siempre
bajo el benfico influjo de las
peridicas asambleas litrgicas en
las que los fieles toman parte. Se
tratar, para ellos, de corresponder
cada vez ms fielmente a la vocacin
cristiana, con la luz y fuerza
que brotan de la asamblea litrgica.
Se tratar igualmente de vivir de tal
manera que lleguen a hacerse cada
vez ms dignos de la asamblea, de
la serie de asambleas tanto pasadas
como futuras. Vendra a redundar
todo ello en beneficio de la asamblea
misma. Viviendo bien el compromiso
asumido en la asamblea,
los fieles mantendrn siempre vivo
el deseo de participar ordinariamente
en ella. Y quienes se consagran
al trabajo apostlico deben
orientarlo decididamente hacia la
asamblea litrgica (cf SC 10).
El compromiso de la asamblea
terrena adquiere una segura orientacin
cuando se compara con la
gran realidad de la que es imagen:
la asamblea del cielo. La asamblea
terrena experimenta la necesidad de
realizarse segn su modelo lo ms
fielmente posible, con lo que se
convertir en punto de referencia
de ese camino que los fieles deben
recorrer da tras da con la esperanza
de poder ser admitidos en
la asamblea del cielo. Les servir
mucho valorizar el clima de esperanza
escatolgica caracterstico de
la asamblea, desarrollndolo e
173
irradindolo en sus actividades de
cada da, a fin de que queden
orientadas a su verdadero fin ltimo.
III.
Los distintos agentes
en la asamblea
No deja de ser til aqu invocar,
ante todo, algunos principios generales
que regulan el desarrollo de la
asamblea. En virtud de su bautismo,
todos los cristianos tienen el
derecho y el deber de participar en
las celebraciones litrgicas y en las
asambleas a ellas destinadas (cf SC
14), a no ser que estn legtimamente
excluidos de las mismas. Todos
los participantes en la asamblea
litrgica estn, pues, implicados en
la celebracin de las acciones litrgicas,
si bien de manera distinta,
segn la diversidad de rdenes,
de funciones y de la participacin
actual (cf SC 26)". Todo el que
desempea una determinada funcin
debe limitarse a realizar todo y
slo aquello que, por la naturaleza
del rito y por las normas litrgicas,
corresponde a la funcin misma
(cf SC 28)24. La ordenacin de la
celebracin litrgica debe ser clara
expresin de la estructura orgnica
y jerrquica del pueblo de Dios25 y
hacer visible a la iglesia tal y como
est constituida en sus distintos
rdenes y ministeros 2\ La misma
"disposicin general del edificio
sagrado" debe "presentar en cierto
modo la imagen de la asamblea
reunida"27.
La consideracin de tales principios
nos lleva a la conclusin de
que todos los participantes en la
asamblea son verdaderos agentes en
ella, desempeando cada cual un
determinado papel. Algunos desempean
un ministerio litrgico;
otros, no. Los primeros se llaman
ministros, que se distinguen en
Asamblea
ministros ordenados, ministros instituidos
y ministros de hecho2. Los
dems figuran bajo la simple denominacin
de fieles. Pasemos brevemente
a describir los distintos
agentes de la asamblea, hablando
antes de los fieles y despus de los
ministros. Nos limitaremos a lo
ms esencial.
1. Los FIELES. La funcin de los

fieles en la asamblea, aunque genrica,
merece su justo relieve y su
estima. Tambin ellos, por su sacerdocio
comn, participacin del
nico sacerdocio de Cristo, estn
capacitados para ejercer el culto,
sobre todo durante las acciones
litrgicas (cf LG 10, 11,34).
Su participacin en la liturgia
debe ser ante todo interna, es decir,
debe manifestarse en la atencin de
la mente y en los afectos del corazn,
para llegar as a una conformacin
de su espritu con las palabras
que pronuncian o escuchan y a
cooperar con la gracia divina. Pero
tal participacin debe ser tambin
externa, es decir, debe ser una
muestra de la participacin interna
mediante los correspondientes actos
exteriores, como son la oracin, el
canto, los gestos rituales, la postura
del cuerpo (cf SC 11, 30)2'. En
orden a la consecucin de tales
metas, han de tener los fieles muy
en cuenta las siguientes indicaciones
generales contenidas en la
Ordenacin general del Misal Romano
(cuyo texto se halla en la
edicin oficial espaola del Misal
Romano = MS) y que, aun refirindose
directamente a la celebracin
eucarstica, conciernen a todas
las celebraciones litrgicas: se mostrarn
penetrados de su funcin
"por medio de un profundo sentido
religioso y por la caridad hacia los
hermanos que toman parte en la
misma celebracin"; evitarn "toda
apariencia de singularidad o de
Asamblea
divisin, teniendo presente que es
uno el Padre comn que tienen en
el cielo, y que todos, por consiguiente,
son hermanos entre s"; se
esforzarn en formar un solo cuerpo,
manifestando exteriormente
esta unidad; se mostrarn dispuestos
a "servir al pueblo de Dios con
gozo cuando se les pida que desempeen
en la celebracin algn determinado
ministerio"30.
Por lo dems, en la celebracin
de la eucarista han de lograr los
fieles su mximo grado de participacin
mediante la comunin sacramental
(cf SC 55)3I.
2. Los MINISTROS, a) Advertencia
sobre los ministerios litrgicos.
Antes de hablar de quines son
agentes en la asamblea litrgica en
calidad de ministros, recordemos
las distintas clases de ministerio
litrgico para cuyo desempeo han
sido designados. Por / ministerio
litrgico se entiende todo servicio,
con cierta consistencia y estabilidad,
previsto y reconocido como tal
para el adecuado desarrollo de las
acciones litrgicas. Merecen una
mencin particular los ministerios
de la presidencia, de la oracin, del
canto, de la lectura, de la predicacin
y de la acogida'2. No se trata
de ministerios abstractos. Como las
acciones litrgicas, a cuya realiza
cin cooperan, y la misma liturgia
son ministerios muy concretos, se
realizan mediante una multiplicidad
de signos y se configuran variadamente
en las acciones litrgicas
segn la diversa ndole de las mismas.
Generalmente se compenetran
unos y otros en la misma accin
litrgica y, exceptuado el ministerio
de la presidencia, pueden ser al
mismo tiempo competencia de distintos
ministros.
b) Los ministros ordenados.
Son los que han recibido el sacra
174
mento del orden, es decir, los

obispos, los presbteros, los diconos.
Les corresponde a ellos el
desempeo de distintos ministerios
en el sector especfico de la santificacin
de los hombres y de la
glorificacin de Dios, propio de la
liturgia. Advirtase que tales ministerios
litrgicos de los ministros
ordenados, de los que nos ocupamos
aqu por separado, para comprenderlos
adecuadamente han de
contemplarse a la luz de los dems
ministerios en los otros sectores,
como los de magisterio y gobierno.
Los obispos, en la liturgia, presiden
en nombre de Dios a la grey de
la que son pastores, como sacerdotes
del culto sagrado (cf LG 20).
Gozando de la plenitud del sacramento
del orden, son "los principales
administradores de los misterios
de Dios, as como tambin los
moderadores, promotores y custodios
de toda la vida litrgica en la
iglesia que les ha sido confiada"
(CD 15). Al obispo le "ha sido
confiado el oficio de ofrecer a la
Divina Majestad el culto de la
religin cristiana y de reglamentarlo",
y sobre todo de dirigir toda
legtima celebracin de la eucarista
(cf LG 26)". En las distintas celebraciones
litrgicas corresponden a
los obispos, adems del ministerio
de la presidencia, otros ministerios
litrgicos, en orden sobre todo al
ejercicio de las funciones principales
y fundamentales, ligadas a la
funcin episcopal. Participando
activamente en las celebraciones
litrgicas y desempeando sus especficos
ministerios, los obispos
ofrecen una particular muestra de
su cualidad de grandes sacerdotes
de la grey que se les ha confiado; su
presencia, ms que ndice de solemnidad,
es especial manifestacin del
misterio de la iglesia (cf SC 41).
Los presbteros son los principales
colaboradores de los obispos
175
(cf LG 20) tambin en el ejercicio
del culto. "Son consagrados por
Dios, siendo su ministro el obispo,

a fin de que, hechos de manera
especial partcipes del sacerdocio de
Cristo, obren en la celebracin del
sacrificio como ministros de aquel
que en la liturgia ejerce constantemente,
por obra del Espritu Santo,
su oficio sacerdotal en favor nuestro"
(PO 5). Los presbteros presiden
la asamblea como representantes
del obispo y desempean los
dems ministerios a ellos reservados
en las distintas funciones litrgicas,
entre los que sobresalen los
de la oracin y la predicacin.
Como los obispos, tambin ellos
ejercen su sagrado ministerio sobre
todo en la celebracin eucarstica,
en la que, actuando en nombre de
Cristo, representan y aplican el
sacrificio del mismo Cristo, dirigiendo
al mismo tiempo las oraciones
de los fieles y anuncindoles el
mensaje de la salvacin (cf LG
28)".
Los diconos, colaboradores
tambin ellos del obispo (cf LG 20)
y en plena comunin y dependencia
de l y de su presbiterio (cf LG 29;
CD 15), ejercen determinados ministerios
en las acciones litrgicas.
Adems de prestar, en general, su
servicio al sacerdote, anuncian el
evangelio, en ocasiones predican,
proponen a los fieles las intenciones
de la oracin, sugieren si llega
el caso a la asamblea los gestos y
las actitudes que hayan de adoptarse
y, al finalizar las celebraciones,
despiden a la asamblea. En la celebracin
eucarstica, ms concretamente,
corresponde a los diconos
cuidarse del altar y de los vasos
sagrados, en especial del cliz, y
distribuir la eucarista a los fieles,
especialmente bajo la especie del
vino. En algunos casos, adems,
compete a los diconos el ministerio
de la presidencia de la asam
Asamblea
blea, al que van ligados otros especficos
ministerios (cf LG 29)".
c) Los ministros instituidos.
Son los designados, por institucin,
para funciones particulares en la
comunidad eclesial. En la actualidad,

son ministros instituidos los
lectores y los aclitos. Sus funciones,
dentro de la liturgia, estn
respectivamente al servicio de la
palabra y del altar".
Los lectores desempean de ordinario
las siguientes funciones litrgicas:
proclamar las lecturas de la
sagrada escritura, exceptuada la del
evangelio; recitar el salmo interleccional,
a falta del salmista [/ infra,
d]; proponer las intenciones de la
oracin, y dirigir el canto y la participacin
de los fieles en caso de
ausencia del dicono o del cantor".
Los aclitos se han creado para
ayudar al sacerdote y al dicono.
Desempean ordinariamente las
siguientes funciones litrgicas: llevar
la cruz en las procesiones;
presentar el libro al sacerdote o al
dicono; cuidar del altar, de los
vasos sagrados y de las ofrendas,
juntamente con el dicono, y del
incensario. A tenor del derecho,
por lo dems, como ministros extraordinarios
de la eucarista, los
aclitos ayudan al sacerdote o al
dicono a distribuir la comunin y
exponen pblicamente la eucarista
a la adoracin de los fielesJ*.
d) Los ministros de hecho. Son
los que desempean determinadas
funciones en la comunidad eclesial,
aun sin poseer ningn ttulo oficial
de ordenacin o de institucin. En
el sector litrgico merecen mencionarse:
los que, en calidad de ministros
extraordinarios, tienen la funcin
de distribuir la comunin y
exponer pblicamente la eucarista
a la adoracin de los fieles"; los
salmistas, es decir, los que proclaman
el salmo o el canto bblico
Asamblea
entre las lecturas"; los que, en el
puesto de los lectores o de los
aclitos institucionales, hacen las
lecturas de la sagrada Escritura,
exceptuada la del evangelio, y llevan
el misal, la cruz, los ciriales,
el incensario, etc. (llamados ordinariamente
estos ltimos servidores;
cf SC 29)4I; los comentaristas, que,
sustituyendo al sacerdote o al dicono,
o bien para ayudarles, intervienen
con breves moniciones y
explicaciones para introducir a los
fieles en las celebraciones y en sus
distintas partes (cf SC 29)a; los que
estn al servicio de la acogida,
recibiendo a los fieles en la puerta
de la iglesia y acompandoles a
sus puestos"; los que recogen las
ofrendas en la iglesia44; los que
desempean de la forma que sea el
servicio del canto, como el cantor,
el maestro de coro, el organista, los
dems msicos, la misma schola
cantorum (cf SC 29)45; los que, en
calidad de guas, ayudan al sacerdote
y al dicono con su atencin al
recto desenvolvimiento de las celebraciones,
sobre todo de las ms
complejas4'.
IV. Perspectivas pastorales
Qu hacer para que el signo de
la asamblea litrgica se realice
siempre con toda su riqueza y en
toda su eficacia? Es un interrogante
que exige una clara respuesta y, por
consiguiente, una decidida toma de
posicin por parte de los pastores
de almas, con miras sobre todo a la
formulacin de oportunos planes
de trabajo [/ Pastoral litrgica].
1. PREVIA VISIN INTERDISCIPLINAR.
Es ante todo necesario que
los pastores de almas posean pleno
conocimiento de los datos teolgicos
y, ms especficamente, litrgicos
relativos a la asamblea. Tales
176
datos, por lo dems, debern ser
objeto de una progresiva profundizacin
en el marco ms amplio de
la / formacin litrgica permanente
del clero. Un elemento indispensable
de tal profundizacin es la
adaptacin de esos mismos datos

teolgicos y litrgicos a los datos
aportados por las ciencias antropolgicas
[/Antropologa], en especial
por la /psicologa y la
/sociologa47. Para que tal adaptacin
pueda verdaderamente ser til
y fructuosa, es menester ante todo
interpretar los datos de las ciencias
antropolgicas en la asamblea segn
la ptica propia de las mismas
y con el respeto debido a su autonoma.
Pero es no menos absolutamente
necesaria la relectura de tales
datos a la luz de la fe, en cuyo
mbito se inscribe la asamblea
litrgica, y bajo la gua del magisterio.
Tal estudio interdisciplinar del
tema de la asamblea es necesario
para que se valore la pastoral de
la asamblea de suerte que presente
las caractersticas de seriedad y de
credibilidad y responda, al mismo
tiempo, a las exigencias concretas
de las distintas comunidades eclesiales.
Con la intencin de cooperar
al logro de tales metas, sealamos
lo que nos parece ms importante
en el plano de los principios, aadiendo
algunas aplicaciones prcticas.
2. PRINCIPIOS GENERALES4", a)
Asamblea signo. La asamblea debe
desarrollarse de forma que responda
a su compleja naturaleza de
signo [/ supra, II]. Aun reconociendo
la imposibilidad de cubrir la
gran distancia que existe entre la
asamblea-signo y las grandes realidades
significadas y realizadas en
dicho signo, hay que imprimir a
la asamblea un dinamismo que la
haga signo cada vez ms elocuente
y transparente.
177
b) Asamblea y fe. La asamblea
est abierta a todos los fieles. Estos,
aun en posesin de la fe, necesitan
crecer en ella. Al menos implcita y
en grado elemental, la fe se supone
siempre en los participantes en la
asamblea. Se les habr de ayudar a
explicitarla y profundizarla durante
las celebraciones litrgicas. La
asamblea misma est llamada a ser
expresin viva de fe.
c) Asamblea y santidad. La
asamblea es signo de la iglesia, que,
si bien "indefectiblemente santa"
(LG 39), "encierra en su propio
seno a pecadores, siendo al mismo
tiempo santa y necesitada de purificacin"
(LG 8). La asamblea, pues,
no agrupa solamente a santos y
perfectos; no queda reservada a una
lite espiritual. Acoge a todos:
santos, imperfectos, pecadores,
para que en todos se manifiesten
los prodigios de la misericordia y
de la gracia de Dios y, de esta
manera, la iglesia entera "se purifique
y se renueve cada da ms,
hasta que Cristo se la presente a s
mismo gloriosa, sin mancha ni
arruga" (UR 4).
d) Asamblea y eclesialidad. En
la asamblea debe cultivarse y desarrollarse
el sentido de la eclesialidad
[/ iglesia], superando las fronteras
que provengan de las diferencias
de edad, condicin de vida,
cultura, lengua, raza o nacionalidad4".
Lo cual habr de verificarse
sobre todo a nivel parroquial
(cf SC 42), de iglesia local (dicesis)
(cf SC 41) y de iglesia universal
(cf SC 26; LG 26). Llegar as a ser
la asamblea signo expresivo de
comunin a diversos niveles
con la iglesia [/supra, II, 2]. Y a
travs de la iglesia, "sacramento
universal de salvacin" (LG 48), de
la cual se siente parte viva, entrar
la asamblea en comunin con toda
la humanidad, convirtindose ella
Asamblea
misma en figura y signo de la unin
de todos los hombres en Cristocabeza50.
e) Asamblea y unidad. Sea numricamente
pequea, mediana o
grande, la asamblea debe manifestar
la unidad de sus participantes.
El objetivo es ms fcilmente alcanzable
cuando dicha asamblea es
expresin de una comunidad a la
que los participantes en aqulla
estn ligados por peculiares lazos
de pertenencia. En cambio, podr
experimentarse una cierta dificultad
cuando la asamblea litrgica no es
expresin de una comunidad bien
definida. Podra superarse tal dificultad

mediante una oportuna y
bien estudiada direccin [/Animacin],
capaz de suscitar en los
participantes unos centros comunes
de inters sobre la base de la nica
fe y de la pertenencia al nico cuerpo
mstico de Cristo: la iglesia51.
f) Asamblea y participacin. La
asamblea debe caracterizarse por
una / participacin activa y diferenciada
de sus miembros [/supra,
III]. En orden a una participacin
verdaderamente activa ser muy
til procurar todo lo concerniente a
la funcin de significacin-comunicacin
de los signos litrgicos.
Tal participacin, si ha de ser
eficaz, habr de promoverse en su
triple dimensin de instruccin, de
creacin de actitudes, de consiguiente
insercin en el misterio de
Cristo52. En cuanto a la diferenciacin
en la participacin, ser el
resultado de una seria valoracin
de las distintas funciones sealadas
a todos los miembros de la asamblea,
que llevar a una celebracin
pluralista y orgnicamente ordenada
mediante la observancia de las
normas litrgicas y bajo la direccin
del presidente de la asamblea.
En este contexto se habr de
estudiar el tema de los carismas. Su
Asamblea
ejercicio, sometido al criterio de la
autoridad competente (cf LG 12),
no deja de cooperar al desempeo
de las diversas funciones de la
asamblea, as como a su vivificacin.
Lo cual termina redundando
en beneficio de la eficacia de la
celebracin entera y de la edificacin
de dicha asamblea.
g) Asamblea y vida. Aun estando,
como litrgica, hondamente
penetrada por todo aquello que
tiene lugar durante la celebracin,
y hasta precisamente por eso, no
debe olvidar la asamblea nada de
cuanto acompaa y caracteriza la
vida del hombre fuera de la celebracin.
En efecto, el hombre es el
sujeto concreto de la liturgia; la
liturgia encuentra en l "su materia,
su norma, su mismo ser"".
La asamblea debe estar abierta y
atenta a todas las situaciones y a
todos los problemas humanos, individuales
y sociales. Tales situaciones
y problemas traspasan, juntamente
con sus protagonistas, la
frontera de la liturgia, que los ha de
contemplar a la luz de la fe. A cada
uno de los fieles le ser entonces
posible, como lo ser a la comunidad,
el afrontarlos en su concrecin
de cada da con la fuerza recibida
en la liturgia. Reflejando en s
misma la dimensin antropolgica
de la liturgia54, la asamblea no
solamente demostrar su respeto
hacia todos los valores humanos,
sino que, merced sobre todo a la
eucarista, llegar a ser tambin
instrumento de su potenciacin y,
por tanto, fuente de un serio compromiso
y de una verdadera /promocin
humana" [/supra, II, 4].
h) Asamblea y fiesta. La asamblea
debe ser expresin y manantial
de / fiesta. Es la fiesta una de las
grandes posibilidades que se le
ofrecen al hombre en orden a superar
la monotona y las dificul
178
tades que derivan de su vida ordinaria.

Tambin la asamblea litrgica
presta un gran servicio en este
sentido. Su misma constitucin es
ya una oportunidad festiva para sus
participantes. Y lo es con posterioridad,
al celebrar, con la variedad y
riqueza de los signos que se le
ofrecen, el / memorial de la salvacin,
llegando ella misma a ser
celebracin gozosa y festiva de la
salvacin de cada uno de los participantes
y de toda la iglesia. No
representan obstculo alguno aquellos
momentos de aparente repliegue
sobre s misma provocados por
la aplicacin de determinados signos
con sabor a penitencia o a luto.
Se trata en realidad de momentos
que hacen brotar con ms vigor e
intensidad el gozo y la fiesta, despus
de haber pasado por el crisol
de una purificacin siempre necesaria.
El clima festivo de la asamblea
litrgica se irradia, finalmente, hacia
otras manifestaciones festivas
de la vida humana, as como sobre
los mismos acontecimientos que
sellan el discurrir ordinario de su
jornada".
3. APLICACIONES PRCTICAS.
Entre las muchas aplicaciones de
orden prctico que derivan del
conjunto de principios generales
expuestos, sealamos las siguientes.
Apuntamos algunas normas sobre
la asamblea contenidas en la Ordenacin
general del Misal Romano y
en la instruccin Eucharisticum
mysterium". Aun refirindose directamente
a la asamblea eucarstica,
son vlidas para todo tipo de
asamblea litrgica.
a) Recordemos previamente
que la asamblea, sobre todo la del
domingo (cf SC 106), es un elemento
caracterstico de la vida de la
iglesia (cf SC 6). Tanto la asamblea
como su adecuado desarrollo deben,
pues, constituir una constante
179
meta del trabajo apostlico (cf SC
10) y uno de los ncleos fundamentales
de inters de la pastoral litrgica58.
b) Dentro de las distintas celebraciones

litrgicas, se habrn de
tener en cuenta la naturaleza y las
caractersticas de cada asamblea, de
suerte que se favorezcan la activa
participacin de todos sus miembros
y el bien espiritual comn de
la asamblea misma". De ah la
necesidad de una prudente / adaptacin
y de una sabia / animacin.
Se habr de prestar una particular
atencin a los que se encuentran en
la asamblea, pero sin sentirse comprometidos
en una efectiva participacin,
sea por la debilidad de su
fe, sea por su insuficiente formacin
litrgica w.
c) La misma disposicin general
del lugar sagrado ha de ser tal
que constituya una verdadera expresin
de la asamblea en l congregada
y favorezca la comunicacin
entre los distintos participantes".
d) La preparacin de cada celebracin
debe realizarse de comn
acuerdo entre todos los miembros
de la asamblea que hubieren de
desempear alguna funcin determinada62.
Dse la debida importancia
a aquellos elementos que, siendo
signos externos de la celebracin
comunitaria, cooperan a manifestar
y favorecer la participacin de
todos".
e) Para una conveniente preparacin
de las celebraciones es tambin
necesario conocer aquellos
sectores particulares del / derecho
litrgico que regulan el comportamiento
de la asamblea y de los
llamados en la misma a desempear
funciones particulares. Merecen
especial mencin las normas conte
Asamblea
nidas en los prlogos o introducciones
generales de cada uno de los
/ libros litrgicos, caracterizadas
por una clara dimensin teolgicoespiritualpastoral. No se han de
omitir tampoco las mltiples indicaciones
relativas a la participacin
de los fieles (cfSC 31).
f) Durante la celebracin litrgica,

el ejercicio de las diversas
funciones no debe ser expresin de
individualismos ni causa de desunin;
debe, ms bien, alcanzar
aquella profunda y orgnica unidad
de la asamblea que haga de ella un
claro signo de la unidad de todo el
pueblo de Dios64.
g) Con el fin de eliminar las
divisiones y la dispersin, evtese
tener simultneamente en la misma
iglesia ms asambleas de diverso o
de idntico tipo (misa, sacramentos,
etctera)'5.
h) Para fomentar el sentido de
la comunidad parroquial y evitar su
excesivo fraccionamiento, en los
domingos y das festivos no ha de
multiplicarse, sin un verdadero y
fundado motivo, el nmero de las
asambleas66.
i) Por principio, las asambleas
deben estar abiertas a todos los
componentes de la comunidad,
reservando una acogida especial a
los huspedes y a los extraos, a no
ser que para estos ltimos se juzgue
ms oportuna la programacin de
asambleas adjuntas67.
k) Por razones de orden pastoral,
han de fomentarse las asambleas
por /grupos particulares.
Tnganse, en la medida de lo posible,
en los das no festivos. Cuando
fuere necesario tenerlas en da
festivo, bsquese la forma de fusionarlas
convenientemente con la
asamblea o asambleas ms amplias
de toda la comunidad6*.
Asamblea
V. Conclusin
Valorizar al mximo la asamblea
litrgica. Muy bien puede ser sta
la ms oportuna conclusin de
cuanto hemos venido diciendo sobre
el tema de la asamblea, sobre su
necesidad, dignidad e importancia.
Hemos subrayado cmo la funcin
de valorizar la asamblea debe desempearse
ya en el campo doctrinal,
ya en el orden de la praxis.
Ante todo, se ha de profundizar
cada vez ms la doctrina sobre la
asamblea, insistiendo en sus fundamentos
teolgicos y antropolgicos.
La praxis, a su vez, debe buscar, a
la luz de la doctrina, los medios
ms adecuados para hacer cada vez
ms comprensible, creble y eficaz
el signo de la asamblea. Y entonces
se sentirn los fieles llevados a
participar en la asamblea sin presiones
de ningn gnero, espontneamente,
con alegra, experimentando
su necesidad y desempeando
a conciencia las funciones
propias de la asamblea. No se tratar
solamente de congregarse de
una manera material, sino que se
tender a esa disponibilidad en la
accin y a esa unanimidad de espritu
que permitan experimentar la
viva y real presencia de Cristo
resucitado en medio de la asamblea,
revivir intensamente su misterio
e irradiar la virtud en beneficio
de toda la humanidad.
[/ Animacin].
NOTAS: ' Cf Y. Congar, Rflexions ei
recherches actuelles sur l'assemble chrtienne,
en MD 115 (1973) 7-29 (espec. 19-29); Th.
Maertens. La liturgie de l'assemble face aux
problemes d'aujourd'hui, en ParL 51 (1969)
106-120
2 Cf A. Cuva, La presenza di Cristo
nella liturgia, Ed. Liturgiche, Roma 1973, 3132,
56 3 Cf L. Olgiati, L'assemblea litrgica,
momento fundamntale di evangelizzazione e
cultura cristiana, en Riv. del clero tal. 57
(1976) 958-967; A. Pascual, La asamblea
litrgica, sacramento de salvacin, en Liturgia
(Silos) 24 (1969) 47-63; S. Rinaudo, L'assem
180
blea litrgica, en RL 51 (1964) 179-192 -' Cf.

ene. "Mediator Dei", sobre la liturgia, 20-111947,
I, I, en La liturgia (Insegnamenti
pontifici, 8), Edizioni Paoline, 19592, 358, n.
520
5 Cf tambin Pablo VI, ene. "Mysterium
fidei", sobre la santsima eucarista, 3-91965,
en Pablo VI, Encicliche e discorsi Vil,
Edizioni Paoline 1966, 24
6 S. Congr. de
ritos, Instr. "Eucharisticum mysterium"
(= EM), sobre el culto del misterio eucarstico,
25-5-1967 ' Cf EM 55; MR Ordenacin
general(= MR, OG)l " Cf LH, Ordenacin
general (= LH, OG) 13
' A.-G. Martimort,
L'assemblea, en Id. (por), La chiesa in
preghiera. Introduzione alia liturgia, Descle,
Roma 19662, 99-100 l0 Cf A.-G. Martimort,
o.c, 100-101 " Cf. J. Lcuyer, L'assemble
liturgique. Fondemenls bibliques et patristiques,
en Con 12 (1966) 163-181
l2 Cf J.
Gelineau, L'assemblea del poplo di Dio en
VV.AA., Nelle vostre assemblee. Teologa
pastor ale delle celebrazioni liturgiche I,
Queriniana, Brescia 19752, 72-75
" Cf P.
Massi, II segno dell'assemblea, en RL 51
(1964) 149-178; 52 (1965) 86-119 "A .
Cuva, La presenza di Cristo..., 37 " Cf P.
Visentin, L'assemblea litrgica, manifestazione
del mistero della chiesa, en RPL 2 (1964) 175178
l6 A. Cuva, La presenza di Cristo..., 3233
" Cf tambin MR, OG 59, 74; LH OG
20 l! Cf tambin MR, OG 75; LH, OG
21 " A.-G. Martimort, o.c, 105
x Cf E.
Cothenet, Liturgie terrestre et liturgie celeste
d'aprs l'Apocalypse, en VV.AA., L'assemble
liturgique et les diffrents roles dans l'assemble
(Confrences Saint-Serge, 23' semaine
d'tudes liturgiques, Pars 1976), Ed. Liturgiche,
Roma 1977, 143-166 2I Cf MR, OG
24 22 Cf tambin MR, OG 25, 28, 32
23 Cf tambin MR, OG 2, 58 24Cf tambin
MR, OG 2, 58 - 25 Cf MR. OG 257
26 Cf
MR, OG 58 27 MR, OG 257
28 Cf CE1,
Evangelizzazione e ministeri, 15-8-1977, II; T.
Citrini, Annotazioni sulla terminologa riguardante
i ministeri, en Notiziario della CEl
1977/7 (agosto), supl. 1, 2a-6a
29 Cf tambin
MR, OG 3, 62; LH, OG 19; S. Congr. de ritos,
Instr. "Musicam sacram", sobre la msica
en la sagrada liturgia, 5-3-1967, n. 15; S. Congr.
de ritos, Instr. "Me msica sacra", sobre la
msica sagrada y la sagrada liturgia, 3-9-1958,
J0 3I
n. 12 a, b MR, OG 62
Cf tambin
MR, OG 56, 62, 259, 339; S. Congr. de ritos,
Instr. "De msica sacra"..., n. 22 c
" Cf J.
Gelineau, L'assemblea del poplo di Dio..., 94100
" Cf tambin MR, OG 59
34 Cf
tambin MR, OG 60
35 Cf tambin Pablo
VI, Motu proprio "Sacrum diaconatus ordinem",

sobre la restauracin del diaconado
permanente en la iglesia latina, 18-6-1967, nn.
22-23; MR, OG 61, 127-141
36 Cf Pablo VI,
Motu proprio "'Ministerio quaedam ". sobre la
181
reforma en la iglesia latina de la disciplina
relativa a la primera tonsura, a las rdenes
menores y al subdiaconado, 15-8-1972 " Cf
Pablo VI, Motu proprio "Ministerio quaedam"...,
V; Pontifical romano.... Institucin
de los ministerios..., n. II; MR, OG 66,
150-151; LH, OG 259
3! Cf Pablo VI, Motu
proprio "Ministerio quaedam"..., VI; Pontifical
romano..., Institucin de los ministerios...,
n. 29; MR, OG 65, 143-147; Ritual romano...,
Comunin fuera de la misa..., p. 534ss * Cf
MR, OG 68; Ritual romano..., Comunin
fuera de la misa..., p. c. m Cf MR, OG 67, y
tambin 36, 90, 313
4I Cf tambin MR, OG
68; Pablo VI, Motu proprio "Ministerio
quaedam".... V, VI 42 Cf tambin MR, OG
68 a, 11, 61, 313
" Cf MR, OG 68 b
44 Cf MR, OG 68 c
Cf tambin MR, OG
63, 64, 78, 90, 274, 313; LH, OG 260 - * Cf
MR, OG 68 b, 69 y tambin 21,61
"' Cf C.
Floristn, La asamblea y sus implicaciones
pastorales, en Con 12 (1966) 197-210
48 Para esta parte de nuestro estudio nos
inspiramos en los tratados especficos de A.-G.
Martimort (o.c, 106-111) y de J. Gelineau
(o.c, 76-91) Cf EM 16
5 Cf EM 18
51 Cf E. Lodi, L'assemblea celebrante en
VV.AA., Celebrare il mistero di Cristo,
Dehoniane, Bolonia 1978, 142-147 " Cf
o.c, 147-149 " M.-D. Chenu, Anthropologie
de la liturgie, en VV.AA., La liturgie aprs
Val. II, Cerf, Pars 1967, 159
5" Cf A. Cuva,
Linee di antropologa litrgica, en Sal 36
(1974), 3-31 5i Cf B. Maggioni, Assemblea
eucaristica e promozione umana, en Orientamenti
pastoral! 24 (1976) 53-71
Cf
VV.AA., La liturgia festa, Marietti, Turn
1980 "C f nota 6 - 58 Cf P. Cneude,
L'assemble, en MD 100 (1969) 89-103
Cf
MR, OG 3, 6, 313 Cf MR, OG 341. Para
la hiptesis (de trabajo) de asambleas diversificadas,
sobre todo por lo que concierne a la
eucarista, para fieles menos preparados y
comprometidos, cf J. Gelineau, La liturgia
domani. L'evoluzione delle assemblee cristiane,
Queriniana, Brescia 1978; glise, assembles,
dimanche. Rflexions et perspectives
pastorales, en MD 124 (1975) 103-109; E.
Lodi, o.c, 159-161 6I Cf MR, OG 257,
271 62 Cf MR, OG 313
63 Cf MR. OG
14-16 -" Cf MR, OG 62, 257
Cf EM
17 -<* Cf EM 26 -" Cf EM 16, 19 - 68 Cf
EM 27; S. Congr. para el culto divino, Instr.

"Actio pastoralis ecclesiae", sobre las santas
misas para grupos particulares, 15-5-1969; S.
Congr. para el culto divino, Directorio para
las misas con nios, 1-11-1973.
A. Cuva
BIBLIOGRAFA: Auge M., La asamblea cultual,
propiedad sagrada del Seor, en "ClareAsambleas sin presbtero
tianum" 9 (1969) 395-411; Bellavista J., La
asamblea eucaristica y el domingo, en "Phase"
61 (1971) 51-62; Cantinat J La Iglesia de
Pentecosts, Studium, Madrid 1974; Congar
Y.M.-J., La "Ecclesia" o a comunidad cristiana,
sujeto integral de la accin litrgica, en
VV.AA., La liturgia despus del Vaticano II,.
Taurus, Madrid 1969, 279-338; Chirat H., La
asamblea cristiana en tiempo de los Apstoles,
Studium, Madrid 1968; Falsini R., Asamblea
litrgica, en DTI 1, Sigeme, Salamanca 1982,
484-500; Gantoy R., La asamblea en la
economa de la salvacin, en "Asambleas del
Seor" 1, Marova, Madrid 19652, 56-82;
Gelineau J., Liturgia para maana. Sobre la
evolucin de las asambleas litrgicas en la
Iglesia Catlica, Sal Terrae, Santander 1977;
Lpez Martn J., La asamblea litrgica de
Israel al Cristianismo, en "Nova et Vetera" 14
(1982) 205-224; Maertens Th., La asamblea
cristiana. De la teologa bblica a la pastoral
del siglo XX, Marova, Madrid 1964; La
asamblea festiva del domingo, en "Asambleas
del Seor" I, Marova, Madrid 19652, 28-43;
Maldonado L., La asamblea eucaristica,
comunidad proftica, en "Phase" 53 (1969)
467-475; Martimort A.G., Asamblea litrgica.
Sigeme, Salamanca 1965; La Iglesia en
oracin, Herder, Barcelona 19672, 115-145;
Massi P-, La asamblea del Pueblo de Dios,
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1968; Mac
amara J., Las asambleas litrgicas y el culto
religioso de los primeros cristianos, en "Concilium"
42 (1969) 191-202; Tena P., La palabra
"ekklesa". Estudio histrico teolgico. Casulleras,
Barcelona 1958; "Ecclesia" en el sacramentarlo
Leoniano, ib, 295-315; La asamblea
litrgica y su presidente, en "Concilium" 72
(1972) 185-197; VV.AA., La asamblea litrgica,
en "Concilium" 12 (1966) 163-314.
ASAMBLEAS SIN PRESBTERO
SUMARIO: I. Una nueva praxis eclesial - II.
La experiencia de las iglesias alemanas - III.
La experiencia de la iglesia francesa - IV.
Algunas conclusiones.
I. Una nueva praxis eclesial

En los aos que siguieron al
Vaticano II fue adquiriendo cada
vez mayor difusin y consistencia
un nuevo tipo de asambleas cristia
Asambleas sin presbtero

as, en parte ya conocidas en el
pasado: las denominadas asambleas
litrgicas sin presbtero. (No sera
necesario indicar que en esta voz el
trmino asamblea se utiliza como
sinnimo de celebracin y, por
tanto, con un significado un tanto
distinto del que tiene la voz anterior.)
Centradas en la palabra de Dios
y en la oracin, estas celebraciones
se haban ya valorado en particulares
contextos histricos' y en las
misiones2, habiendo encontrado
difusin ms reciente en Europa y
en las iglesias jvenes. Pero despus
del Vat. II esta nueva praxis eclesial
ha experimentado interesantes desarrollos
a nivel de reflexin y de
organizacin al menos por tres
motivos: la falta de sacerdotes; la
renovacin de la eclesiologa y de la
doctrina sobre los ministerios; la
atencin misma que la iglesia oficial
ha reservado a nuevas situaciones
pastorales de emergencia. La
dramtica reduccin numrica de
sacerdotes ha provocado, incluso
en Europa, la multiplicacin de
comunidades cristianas sin pastor,
deseosas de seguir congregndose
en el da del Seor dentro de su
propio ambiente de vida; por otra
parte, el reflorecimiento de ministerios
en las distintas iglesias y la
vigorosa investigacin teolgica actual
sobre la cuestin han favorecido
la asuncin de nuevas responsabilidades
en las comunidades
locales por parte de diconos,
religiosas y laicos, hasta llegar a
presidir la asamblea dominical cuando
no se puede contar con la presencia
del sacerdote.
Pero, adems, algunas conferencias
episcopales se han interesado
activamente por el problema, desarrollando
las posibilidades que
dejaron abiertas los documentos
conciliares y posconciliares. La
constitucin litrgica (1963), en
182
efecto, haba recomendado la celebracin
de la palabra en los domingos

y fiestas, "sobre todo en los
lugares donde no haya sacerdote,
en cuyo caso debe dirigir la celebracin
un dicono u otro delegado
del obispo" (SC 35,4), mientras que
la instruccin Eucharisticum mysterium
(1967) hablaba del caso en
que, "por escasez de sacerdotes, se
distribuye la comunin incluso por
un ministro que tenga esta facultad
por indulto de la Sede apostlica"
(33, c). Como aplicacin de cuanto
haba recomendado SC 35,4,
la instruccin nter oecumenici
(1964) haba ya sugerido la estructura
de tales celebraciones de la palabra
(37).
Naca as la posibilidad de programar
una celebracin dominical,
denominada con nombres distintos,
que, adems de los ritos de saludo y
despedida, poda comprender tres
partes: proclamacin de la palabra;
oracin de la comunidad; distribucin
de la comunin. Poda estar
presidida por un dicono o por
otro ministro, hombre o mujer,
generalmente delegado por el obispo,
que hubiere alcanzado una
adecuada preparacin. Tal funcin
ministerial, por lo dems, no se
limitaba slo al momento litrgico,
sino que se extenda a todos los
aspectos de la animacin de la
comunidad cristiana, que nicamente
raras veces, con frecuencia
slo cada mes, poda participar en
la eucarista celebrada por el sacerdote
responsable de la comunidad
mayor.
El fenmeno se ha propagado en
muchas iglesias de diversos pases';
pero para ilustrar sus aspectos y su
problemtica, juzgamos suficiente
documentar la experiencia ms reciente
de las iglesias de Alemania
y Francia, que nos parecen bastante
representativas y capaces de inspi
183
rar algunas conclusiones de importancia
ms general.
II.
La experiencia
de las iglesias alemanas

En las dicesis de la Repblica
Democrtica Alemana (=RDA),
durante los aos del posconcilio
adquiri notable estabilidad la
institucin de las asambleas sin
presbtero, prevalentemente conocidas
bajo el nombre de celebraciones
estacionales (Slationsgottesdienste).
Propagadas hoy en ms de
dos mil parroquias4, se han desarrollado
desde una praxis anterior,
experimentada y discutida durante
ms de treinta aos en la dispora,
donde "las comunidades cristianas
estn de continuo amenazadas de
disgregacin como piedras expuestas
a la intemperie", en expresin
de H. Aufderbeck, el mayor terico
e inspirador de esta nueva experiencia
eclesial5. Una interpretacin
completa de tales celebraciones
bien puede partir de esta directriz
del snodo de Dresde: "El prroco y
el consejo parroquial se han de
comprometer a crear la posibilidad
de que los fieles puedan congregarse
con un delegado del obispo para
escuchar la palabra de Dios, recibir
el pan de vida, recogerse en oracin
por todos y recorrer en su vida
ordinaria los caminos del amor y
del testimonio"'. Se considera fundamental
que los ministros llamados
a presidir la celebracin estacional,
para quienes se prefiere el
nombre de diconos auxiliares,
sean presentados por el prroco y el
consejo parroquial y reciban una
delegacin oficial del obispo, despus
de una conveniente formacin,
progresivamente incrementada a
travs de modalidades todava en
experimentacin. Ha resultado muy
oportuna la adopcin de un ordo
estable con la siguiente estructura:
saludo y apertura con un acto
penitencial; proclamacin de la
palabra con homila; oracin universal;
distribucin de la comunin;
despedida y bendicin. La reflexin
pastoral de los ltimos aos ha
versado sobre los puntos siguientes:
a) una palabra seguramente decisiva
para la pastoral de la dispora es
Mt 18,19; el credo ecclesiam posee

un particular significado para una
pequea asamblea de dispersos;
b) no se infravaloran las dificultades
que experimentan algunos ante
las iniciativas que puedan contener
un sabor protestante y que podran
provocar una peligrosa desestima
de la eucarista y del sacerdocio
ministerial; c) se ha reflexionado
mayormente sobre las diferencias
entre una celebracin eucarstica y
las celebraciones estacionales: estas
ltimas no sustituyen a la primera,
que sigue siendo la forma mxima
de reunin de la asamblea, y que no
queda eliminada, sino que se celebra
ms raras veces; d) una celebracin
estacional tiene algunas caractersticas
propias: expresa la comunin
con la comunidad parroquial,
con la dicesis, con la iglesia universal;
lleva a experimentar la
relacin palabra-sacramento; actualiza
la mltiple presencia del Seor;
mantiene la antigua ordenacin de
la plegaria eucarstica (alabanza,
accin de gracias, splica, penitencia);
no se limita a ser un hecho
verbal, sino que realiza un ritmo
adecuado entre palabras, ritos, silencio
y acciones.
La nueva experiencia en la RDA
se ha enjuiciado generalmente de
manera muy positiva: el ministerio
de los diconos auxiliares ha sido
por lo dems bien acogido y con
una gran colaboracin; ha estado
muy bien acentuada la relacin con
la eucarista y la comunidad parroquial;
han sido muchos los frutos
pastorales'.

La nueva praxis se ha propagado
igualmente en la Repblica Federal
Alemana (=RFA), donde "el problema
ms crucial de la pastoral
es, tanto para la comunidad como
para los obispos, la preocupante
escasez de sacerdotes, que se ir
agravando an ms por envejecimiento
del clero y por las crecientes
necesidades de los fieles", como
afirma la conferencia episcopal en
un texto sumamente denso sobre
los ministerios8. En este contexto se
han desarrollado dos nuevos tipos
de ministerios: el diaconado permanente
y los telogos laicos o asistentes
pastorales (Pastoralassistenten),
que son centro de una viva
discusin teolgica y pastoral'. Los
servicios pastorales de estos nuevos
ministros se extienden a veces hasta
presidir las "celebraciones dominicales
sin presbtero" (Sonntdgliche
Gottesdienste ohne Priester), a las
que dedicara el snodo alemn (1975)
suma atencin en un texto que
vale la pena resumir10. Se parte de
unas premisas: la importancia fun
damental de la celebracin eucarstica
dominical, como "forma primaria"
de la asamblea litrgica de
una comunidad"; la inconveniencia
de multiplicar las misas dominicales
de sacerdotes supercomprometidos,
cada vez menos numerosos; la necesidad
de una programacin zonal,
con la concentracin para la
celebracin eucarstica en algunas
localidades ms cntricas; la presencia,
sin embargo, de comunidades
menores, sociolgicamente vinculadas
a su ambiente y para las
que "es menester tratar de organizar
a toda costa celebraciones litrgicas
dirigidas por un dicono
o por un laico". Se iluminan las
motivaciones litrgico-pastorales de
estas celebraciones, subrayando que
"debieran aprovecharse tambin las
ricas experiencias que en este campo
se han realizado ya, por ejem184
plo, en la dispora y con las ejem
plares tentativas de la RDA". Se

han dado distintas orientaciones so
bre la conveniencia de revitalizar
y apelar a la responsabilidad de las
comunidades, sobre la preparacin
de ministros y la presentacin de
los mismos a los fieles "en una
celebracin particular en la que se
lea pblicamente la carta del obispo
que les confiere tal oficio".
Para la estructuracin de estas
asambleas, "menos definidas por el
derecho litrgico", se aconseja
"servirse, donde sea posible, de los
elementos de la misa: lecturas del
da, explicacin por parte de una
persona autorizada para predicar o
bien por medio de un texto ledo,
cantos, oracin, plegaria universal,
oracin preparatoria y final para la
distribucin de la comunin". El
mismo snodo ha dedicado igualmente
a estas celebraciones una
directriz pastoral y ha presentado a
la conferencia episcopal un voto,
solicitando "la elaboracin para las
regiones de lengua alemana de algunos
modelos comunes de liturgias
comunitarias dominicales sin el
sacerdote".
La nueva praxis est siendo, en
la RFA, objeto de reflexiones crticas
por parte de algunos estudiosos,
que la consideran un "paso en
direccin equivocada": se discuten
las nuevas funciones ministeriales
concedidas a los laicos; se temen
confusiones y malentendidos a nivel
de dilogo ecumnico y de interpretacin
de la eucarista; se expresa la
conviccin de que una celebracin
basada en la palabra y en la oracin,
sin la comunin, podra convertirse
en un camino ms seguro
para mantener viva la estima y la
espera por la celebracin eucarstica
y para hacer a los fieles ms

conscientes y responsables en el
afrontar el problema de la escasez
de vocaciones sacerdotales".
185
III.
La experiencia
de la iglesia francesa
En Francia, a comienzos de 1971,
con el acento de la escasez de
sacerdotes y con el desarrollo de la
reflexin posconciliar, se ha visto
ampliamente acogida la opcin
pastoral de mantener en su ambiente
a las comunidades locales, invitndolas
regularmente a agruparse
en asambleas, animadas y dirigidas
por sus mismos miembros12. Estas
celebraciones, conocidas ms
frecuentemente con el nombre de
Assembles dominicales en l'absence
de prtres (ADAP), en 1977
aparecan ya extendidas por ms
de mil cien parroquias, repartidas
en sesenta y siete dicesis". Se las
ha valorado de acuerdo con un
esquema flexible, con variantes
frecuentemente significativas, que
por lo general mantienen la siguiente
estructura: rito de apertura; liturgia
de la palabra con homila y
oracin universal; accin de gracias;
comunin; despedida. Aunque
con algunos antecedentes, la nueva
situacin se configur rpidamente
a principios de 1973, merced al
fuerte influjo del documento de la
asamblea de los obispos sobre la
corresponsabilidad en la iglesia14.
Sobre la situacin pastoral francesa
se realiz en 1979 una reflexin
orgnica, en un encuentro nacional
de animadores y responsables, preparado
con el informe de 1977
sobre los diversos aspectos de estas
asambleas (decisin, actuacin,
funciones, contenido de la celebracin)
15.
Esta floracin de asambleas sin
sacerdote est ciertamente ligada a
la escasez de clero, pero es igualmente
expresin del convencimiento
sobre la importancia fundamental
de la asamblea para mantener y
manifestar una comunidad cristiana,
teniendo una consideracin

especial con aquellos que no pueden
abandonar su ambiente; y ha
sido posible por la presencia de un
grupo de cristianos que viven conjuntamente
su fe en una comunidad
local. Entre los aspectos positivos
del fenmeno se ha subrayado el
resurgir de una iglesia ms consciente
y responsable, ms abierta y
diversificada, ms viva y fraterna.
Pero existen tambin varias dificultades:
la precariedad de ciertos
grupos; la dificultad de construir
realmente la iglesia en asambleas
con escaso nmero de participantes
o con una presencia insuficiente de
animadores; la persistencia de una
mentalidad y de unos hbitos anteriores,
que contribuyen a la continuacin
de una prctica tradicional
ms que al resurgir de un nuevo
tipo de comunidad. Segn informes,
pueden recogerse experiencias
muy diversas sobre la preparacin e
introduccin de la nueva praxis;
sobre las funciones del animador,
en relacin con los distintos servicios
asumidos por los laicos dentro
de la comunidad; sobre la manera
de concebir y de ejercer la presidencia
(mantenida como necesaria,
pero con un papel a ser posible ms
discreto); sobre la sensibilidad en
torno a la funcin del sacerdote
responsable de una comunidad
mayor.
Son significativas, y no slo para
la iglesia francesa, las orientaciones
dadas por Pablo VI a los obispos
franceses en 1977: "Afrontad igualmente
el problema de las asambleas
dominicales sin sacerdote, en los
ambientes rurales donde la aldea
forma una cierta unidad natural
tanto para la vida como para la
oracin; sera perjudicial desentenderse
de l o dispersarlo. Comprendemos
perfectamente la razn y las
ventajas que de ah pueden derivar
para la responsabilidad de los
participantes y la vitalidad de la

poblacin. El mundo actual prefiere
estas comunidades a la medida
humana, a condicin, evidentemente,
de estar atendidas con suficiencia,
vivas y no cerradas en s mismas
como un ghetto. Os decimos,
pues: proceded con discrecin, pero
sin multiplicar este tipo de reuniones,
como si fuesen ellas la mejor
solucin y la ltima posibilidad.
Ante todo, estad vosotros mismos
convencidos de la necesidad de se
leccionar con prudencia y de preparar
a los animadores, laicos o
religiosos, y de que ya en este nivel
aparece de importancia capital el
papel del sacerdote. Por lo dems,
el objetivo debe seguir siendo la
celebracin del sacrificio de la misa,
la nica verdadera realizacin de la
pascua del Seor. Y pensemos sobre
todo en serio que estas asambleas
del domingo no pueden bastar
para construir comunidades
vivas e irradiantes, en un contexto
de poblacin poco cristiana o que
est abandonando la prctica dominical.
Es menester crear al mismo
tiempo otros encuentros de amistad
y de reflexin, grupos de formacin
cristiana, con el concurso de sacerdotes
y de laicos ms formados,
que puedan ayudar al ambiente a
establecer relaciones de caridad y a
tomar una mayor conciencia de las
propias responsabilidades familiares,
educativas, profesionales, espirituales"
" .
IV. Algunas conclusiones
Despus de haber confrontado la
copiosa bibliografa sobre la cuestin
y las experiencias ms conocidas,
al menos en Europa, creemos
poder ya sacar algunas conclusiones
orientadoras.
1. Basados en los hechos ms
destacados, parece legtimo afirmar
186
que el fenmeno de la propagacin
de las asambleas sin sacerdotes se
debe ciertamente a la falta o escasez
de clero y a la voluntad por

parte de la iglesia de no abandonar
a sus comunidades ms "pequeas,
pobres y dispersas"; pero se debe
tambin, en no pocas situaciones, a
una viva presencia de laicos comprometidos,
que desean asumir sus
propias responsabilidades dentro de
una iglesia que se renueva, construyndose
desde abajo.
2. Las asambleas sin sacerdotes
pueden representar una solucin
pastoral provechosa en muchos
ambientes eclesiales, donde las
comunidades menores estn olvidadas
o atendidas con una apresurada
misa dominical, desligada por otra
parte de su vida y de todo compromiso
de evangelizacin. El juicio
podra extenderse no slo a las
zonas rurales, sino tambin a las
grandes ciudades, en sintona con la
tendencia a formar grupos de barrio,
de vecinos, de afinidad, que
pueden llegar a servir de base sociolgica
de nuevas experiencias
de iglesia17.
3. Los problemas abiertos y las
dificultades existentes no deben
hacer olvidar que nos hallamos
solamente en los comienzos de una
andadura, de la que brotan ya no
pocos indicios alentadores, como la
mayor corresponsabilidad, la vigorosa
creatividad, el deseo de una
mayor formacin, la relacin celebracinvida, la progresiva iniciacin
en una ms plena comprensin
de la eucarista y del sacerdocio
ministerial.
4. Ms en particular se subraya
cmo, aun introducida por necesidad,
esta nueva praxis "representa
la ocasin privilegiada para traducir
en realidades concretas las
enseanzas del Vat. II sobre el
187
pueblo de Dios, ofreciendo a sus
miembros la posibilidad de tomar
parte activa en la vida de la iglesia
y en hacerla realidad"'8; es decir,
estamos asistiendo a la consolidacin
de un nuevo estilo de iglesia,
que representa un hecho nuevo y de
gran importancia para el futuro.
5. Y un ltimo dato significativo
que, bajo el signo de la evidencia,

encuentra un eco vivo sobre
todo en las iglesias jvenes: las
asambleas sin sacerdotes son el
lugar donde ms vivamente se
plantea el problema de los ministerios
a partir de las necesidades
reales y de los carismas que se
ponen de manifiesto en las comunidades,
sin excluir "la posibilidad de
admitir como elegibles para la
ordenacin sacerdotal a lderes
reconocidos, salidos de niveles de
comunidades cristianas de base de
ndole distinta"". En una palabra:
estas nuevas experiencias, aunque
recursos provisionales y precarios
de una pastoral en difciles situaciones,
pueden llegar a ser punto de
partida de una vigorosa renovacin
eclesial, capaz de desembocar en
una profunda reestructuracin de
las comunidades cristianas.
[/ Mujer, IV, 2, e].
NOTAS: ' Cf, por ejemplo, K. Juhasz, Laien
im Dienst der Seelsorge whrend der Trkenherrschaft
in Vngarn, Mnster 1960; F.X.
Brkler, Die Sonnund Festtagsfeier in der
2 Cf
katolischen Chinamission, Roma 1942
J. Hofinger, Pastorale litrgica e cristianit
missionaria, Edizioni Paoline, 1961, parte III
(La celebrazione comunitaria in assenza del
sacerdote), donde se encontrarn tambin
esquemas de celebracin segn los tiempos
litrgicos 3 Cf el "dossier" "Paroisses sans
prtre" en Europe occidentale. Situations et
recherches des solutions, en Pro mundi vita
(marzo 1979); P.D. Delanotte, Cathchistes
hier, responsables de communauts actuelment,
en Spiritus 18 (1977) 350-359 4 Cf J.
Cramer, Die Stationsgottesdienste in der
DDR. Sonntglicher Gottesdienst in der
Diaspora, en U 29 (1979) 222-225. Acerca del
nombre: A. Hussling, Was ist "StationsgotAsambleas sin presbtero
tesdienst"?, en U 15 (1965) 163-166
5 H.
Aufderbeck, La asamblea litrgica en la diospora,
en Con 12 (1966) 243-247. Estudios
ms recientes de este autor: Gemeinde ais
Versammlung, en LJ 19 (1969) 65-78; Stationsgottesdienste,
Texte, Lipsia 1972; Sonntagsgottesdienst
ohne Priester, en Th. MaasEwerd/
KL. Richter, Gemeinde im Herrenmahi.
Zur Praxis der Messfeier, Benziger/
Herder, Einsiedeln-Friburgo de B. 1976,
91-96 6 H. Aufderbeck, Sonntagsgottesdienst
ohne Priester, cit., 95-96 7 Cf J.
Cramer, Die Stationsgottesdienste..., a.c.

8 Die deutschen Bischle, Zur Ordnung der
pastoralen Dienste, Bonn 1977; A.G. Koch,
Priestermangel und Sicherung der Seelsorge.
Zur Situation der pastoralen Dienste, en
Herderkorrespondenz 31 (1977) 306-312; F.
Mussner, Die sonmagUche Versammlung der
Gemeinde zum Priesterlosen Gottesdienst, en
U 29 (1979) 226-231; D. Eissing, Zur Diskussion
um die Gestalt sonntglicher GemeindeGottesdienste ohne Priester, en TG 69 (1979)
203-229; U. Ruh, Priesterlose Sonntagsgottesdienste.
Zur Diskussion ber eine Folgeerscheinung
des Priestersmangels, en Herderkorrespondenz
34 (1980) 203-206
9 Cf. P.J.
Cordes, Pastoralassistenten und Diakone, en
Stimmen der Zeit 195 (1977) 389-401; N.
Greinacher, Das Problem der nichtordinierten
Bezugspersonen in katolischen Gemeinden, en
Diakonia 9 (1978) 404-412; H.J. Pottmeyer,
Les animateurs pastoraux dans l'glise d'Allemagne,
en NRT 100 (1978) 838-854
l0 Cf
Gemeinsame Synode der Bistmer in der
Bundesrepublik Deutschland. Beschlsse der
Vollversammlung. Of/izielle Gesamtausgabe I,
Friburgo de B. 1976, 196-225 (2,4, c)
" Adems de los escritos anteriores, cf A.
Schilson, Ein Schritt in die falsche Richtung.
Kritische Bemerkungen zur gegenwrtigen
praxis sonntglicher Kommunionsfeiern, en
Diakonia 9 (1978) 62-67; K. Schlemmer,
Priesterloser Gottesdienst-aber wie?, en LJ 28
(1978)37-44 l2 CNPLn. 120(1976) (Assemhles
dominicales en l'absence de prtre);
varios trabajos en MD 130 (1977); L. de
Vaucelles, Le destn incertain des assembles
dominicales sans prtres, en tudes 349 (1978)
239-248; M. Klckner, Sonntagsgottesdienste
unter Leitung von Laien. Zur Praxis und
Diskussion in Frankreich, en TG 68 (1978) 7789;
el CNPL ha publicado tambin una gua
para los animadores: Assembles dominicales
en l'absence du prtre. Clbrations, Cahiers
du livre, Pars 1978 n Cf M. Brulin, Assembles
dominicales en l'absence de prtres.
Situation en France et enjeux pastoraux, en
MD 130 (1977) 80-113 M Cf Assemble
plnire de l'episcopat francais, Tous responsables
dans l'glise? Le minstre presbyteraldans l'glise tout entire ministerielle, Centu

rion, Pars 1973
l5 Cf M. Brulin, Asambleas
dominicales sin sacerdote (en Francia), en Con
153 (1980) 327-333 " Cfel texto en La doc.
cath. 59 (1977) 351-353
" Cf L. de Vaucelles,
Le destn incertain..., a.c, 248 " Ib,
242 " J. Dupuis, Colloque d'Asie: ministeres
dans l'glise, en Spiritus, diciembre 1977,
374.
D. Sartore
188
BIBLIOGRAFA: Keremer J., Celebracin de
la Palabra de Dios sin sacerdote, en G.
Barauna, La sagrada liturgia renovada por el
concilio, Studium, Madrid 1965, 313-352;
Pares X., Las asambleas dominicales en
ausencia de presbtero, en "Phase" 119 (1980)
393-404; Secretariado Nacional de Liturgia,
Celebraciones dominicales en ausencia de
sacerdote, Subsidia Litrgica 39, ED1CE, Madrid
1981.
B
BAUTISMO
SUMARIO: 1. Introduccin - II. La experiencia
litrgica y pastoral de la iglesia apostlica:
1. El trmino "bautizar", "bautismo"; 2. El
bautismo de Juan; 3. El bautismo recibido por
Jess; 4. Jess y el bautismo; 5. Los Hechos de
los Apstoles y el bautismo; 6. San Pablo y el
bautismo; 7. El bautismo en san Juan; 8. La
tipologa bautismal de la iglesia y la carta de
Pedro - III. Las experiencias bautismales en
los primeros siglos: 1. La Didaj - Las Odas de
Salomn - Hermas; 2. Justino - Tertuliano Hiplito de Roma - IV. La bendicin del agua
bautismal - V. La renuncia a Satans - VI. La
uncin prebautismal - VIL Bautismo y profesin
de fe - VIII. La uncin despus del
bautismo - IX. La entrega de la vestidura
blanca y del cirio - X. El bautismo de los nios
- XI. La catequesis de los padres: 1. La
metodologa catequtica: a) La renuncia, b) La
bendicin del agua - XII. Visin sinttica del
nuevo rito del bautismo de los nios.
I. Introduccin
No es posible hablar del bautismo
sin relacionarlo con los otros
dos sacramentos de la iniciacin
cristiana. El Rito del bautismo de
los nios subraya esta importante
exigencia dedicndole los prrafos

iniciales de los Praenotanda del
RBP (nn. 1-2). Mas, si es legtimo y
hasta necesario tratar por separado
del bautismo, en un tratado aparte
como el presente no podr encontrarse
el encuadramiento general,
que sera tan necesario, por lo que
rogamos al lector que consulte
previamente la voz /"Iniciacin
cristiana. Presupuesto cuanto all se
dice, aqu nos limitaremos al bautismo,
aun aludiendo ac y all a la
/confirmacin, para subrayar ya
sus relaciones con el primer sacramento,
ya sus diferencias.
II.
La experiencia litrgica
y pastoral
de la iglesia apostlica
1. EL TRMINO "BAUTIZAR",
"BAUTISMO". Desde el punto de
vista lexicogrfico, el verbo griego
bpt, baptiz, significa inmergir,
sumergir: se usa tambin hablando
de una nave que se hunde o que se
hace sumergir. En el helenismo rara
vez se usa con el significado de
baarse, lavarse; sugiere ms bien la
idea de hundirse en el agua.
El NT usa bpt solamente en
sentido propio: mojar (Le 16,24; Jn
13,26), teir (Ap 19,13); y baptiz
solamente en sentido cultual (rara
vez en referencia a las abluciones de
los judos: Me 7,14; Le 11,38), es
decir, en el sentido tcnico de
bautizar. Que el NT use el verbo
baptiz slo en este sentido cultual
tcnico bien determinado demuestra
que en l el bautismo comporta
ya algo que era desconocido en los
dems ritos y costumbres de la
poca. En efecto, las religiones
helensticas conocan las abluciones;
pero, como demuestran los estudios
actuales, si alguna vez aparece el
Bautismo
verbo baptzein en el helenismo,
dentro de un contexto religioso,
nunca llega a tener un sentido sacral
tcnico.
En el AT y en el judaismo los
siete baos de Naamn (2 Re 5,14)
demuestran cuan importante era ya
entonces baarse en el Jordn. Se
trata de un gesto cuasisacramental
que se convertira en uno de los
tipos principales de la patrologa
patrstica [/ infra, 8]. Sin embargo,
las abluciones de los judos con
carcter de purificacin slo apareceran
ms tarde, por ejemplo en Jdt
12,7. (Tambin el bautismo de los
proslitos judos entraba en esta
intencin purificadora.) Pero en el
judaismo tales purificaciones son,
por as decirlo, un rito legal ms
que una verdadera purificacin.
Sabemos cmo la exgesis radical,
sobre todo a finales del siglo pasado,
ha tratado de demostrar que el
cristianismo se habra apropiado
simplemente estos diversos ritos'.
2. EL BAUTISMO DE JUAN. El
bautismo de Juan en las riberas del
Jordn atrajo sin duda la atencin.
Aun poseyendo algunas semejanzas
con las abluciones legales de los
judos y con el bautismo de los
proslitos, el de Juan se distingua
fundamentalmente de estos ritos, ya
que exiga un nuevo comportamiento
moral: en l se trataba de
realizar una conversin en vista de
la llegada del reino. Nos encontramos
frente a un rito de iniciacin
de una comunidad mesinica, en
lnea con los anuncios de los profetas
(cf Is 1,15ss; Ez 36,25; Jer 3,22;
4,14; Zac 13,1; Sal 51,9). Se trata,
pues, de un rito con un alcance
verdaderamente nuevo. El bautismo
de Juan es una expresin penitencial
en orden a la conversin del
corazn (Me 1,4; Le 3,3; Mt 3,11);
es un bautismo para la remisin de
los pecados (Me 1,4; Le 3,3); pero
190
es un bautismo que anuncia otro
bautismo y que, independientemente

de la cuestin sobre la historicidad
de las palabras de Juan recogidas
por Mt 3,11: "l os bautizar
con Espritu Santo y fuego" (cf Me
1,8), aparece claramente diferenciado
del bautismo cristiano. El judaismo
del AT conoce ya la idea de
una inmersin que daba la vida (Jl
3,lss; Is 32,15; 44,3; Ez 47,7ss); no
es, sin embargo, difcil descubrir en
el bautismo de Juan un significado
escatolgico y colectivo2.
3. EL BAUTISMO RECIBIDO POR
JESS. El bautismo que recibi
Jess en el Jordn impresion
ciertamente a los evangelistas, pues
los cuatro hablan de l explicando
ms o menos el hecho (Mt 3,13-17;
Me 1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,32-34)'.
Pero aqu habra mucho que hablar
sobre cmo se ha interpretado este
bautismo. Los mismos padres escribieron
no poco sobre l, insistiendo
en el hecho de que Jess no necesitaba
ni conversin ni remisin de
los pecados. Muchos de ellos, sin
embargo, y esto no se ha subrayado
lo bastante, ven en tal bautismo la
designacin oficial de Jess como
mesas, profeta, rey y siervo; siervo
con toda la riqueza de significado
expresada por Is 53: siervo,
vctima, sacerdote. Y desde este
sentido, los padres interpretan el
bautismo de Jess en el Jordn
como tipo de la confirmacin, al
igual que interpretan, por otra
parte, la intervencin del Espritu
en la encarnacin como anuncio del
bautismo. Al final de la narracin,
las palabras del Padre confieren un
profundo significado a este bautismo,
que es una designacin, una
epifana del Hijo, como acertadamente
lo interpreta la liturgia orien
tal. El Hijo, hyios monogns, es
tambin el dolos, el siervo. Puede
verse aqu una alusin clara a Is
191
42,1, de suerte que las palabras del
Padre expresaran la eleccin del Padre:
Yo te he escogido como siervo4.
La narracin del bautismo y la voz
del Padre deberan, pues, interpretarse
como un envo misionero a

proclamar la salvacin y a ofrecer el
sacrificio en el que se cumpliese la
voluntad del Padre para la reconstruccin
del mundo. En tal sentido,
la narracin del bautismo de Jess
es para nosotros ms significativa
por referencia a la confirmacin que
por referencia al bautismo [/ Iniciacin
cristiana, I, 2].
El bautismo de Juan implica un
acto que afecta a un pueblo en su
conjunto, y es evidente que tanto
Jess como Juan se sitan ante una
misin para la salvacin del mundo,
cada cual dentro de su propia
lnea. La frase de Jess a Juan:
"Conviene que se cumpla as toda
justicia" (Mt 3,15)5, alude a la misin
para la que desde entonces
queda designado Jess: el anuncio
de la salvacin y la realizacin de
la misma en su misterio pascual.
Es evidente, por tanto, que cuanto
acaece en el Jordn es una designacin
oficial de Jess para su misin
proftica, real y mesinica y,
al mismo tiempo, para su misin
sacerdotal de siervo, vctima y
sacerdote. Por otra parte, Jess
recibe la plenitud del Espritu para
desempear por entero su misin.
Se comprende entonces por qu en
el bautismo de Jess en el Jordn
hayan visto frecuentemente los
padres el sacramento de la confirmacin:
al ser-de-hijo-adoptivo,
que a nosotros se nos ha dado en el
bautismo y que para el Verbo
corresponde a su ser-en-la-carne, se
aade ahora un actuar-para-unamisin
y para-el-sacrificio de la
alianza [/ Iniciacin cristiana, I, 2].
Es menester subrayar la definicin
que hace Juan de Jess al llamarle
Bautismo
"el cordero de Dios" (Jn 1,29-34).
Por otra parte, Jess es el que ha
venido para traer la luz (cf Jn 1,9),
y esta misin de iluminar confirma
las palabras de Isaas, quien ve en
el que haba de venir "la luz de las
naciones" (42,6). Existe, pues, unidad
entre el papel de anunciar y el
de ofrecer el sacrificio (Heb
10,7.10). Encontramos aqu ms
una teologa de la confirmacin
que una teologa del bautismo, y

los padres ven en el bautismo de
Jess en el Jordn ms el don del
Espritu y el sacramento de la
confirmacin que el del bautismo.
Algunos autores contemporneos
han entrevisto este dato tan importante
para la teologa de la confirmacin,
pero tambin para su liturgia
y para su colocacin tradicional
en el mbito de la iniciacin cristiana;
es decir, la confirmacin debe
situarse despus del bautismo, del
que es consummatio, perfectio
[/Iniciacin cristiana, II, 1, >],
pero que al mismo tiempo se ordena
a la actualizacin del misterio de
la alianza: la eucarista6.
4. JESS Y EL BAUTISMO. El
evangelista Juan insiste en el hecho
de que los discpulos de Jess
bautizaban (Jn 3,22-23; 4,1-3). Pero
tanto Mateo como Marcos recuerdan
cmo Jess, despus de su resurreccin,
confi a los apstoles
la misin de evangelizar.
Mateo es ms preciso an: los
discpulos deben llevar la buena
nueva a todas las gentes (Mt 28,1819)
y no slo a toda la creacin
(Me 16,15). "El que crea y sea
bautizado se salvar" (Me 16,16).
Los apstoles deben convertir a
todos los hombres en discpulos,
bautizndolos en el nombre del
Padre, y del Hijo, y del Espritu
Santo (Mt 28,18-19). El bautismo,
junto con la fe, da la salvacin (Me
16,16); hace ser discpulo y apstol
Bautismo
(mdthtusate: Mt 28,19). Si la
iglesia primitiva bautiza, no es sino
porque ha recibido para ello orden
de Jess. A veces ha dudado la
exgesis de que tal orden saliera de
la boca de Jess. Pero, aun cuando
la iglesia hubiese introducido tal
frase, con ello no se vendra sino a
demostrar que la iglesia misma
tena conciencia de haber recibido
la orden de bautizar y que lo haba
puesto en prctica desde el principio.
5. Los HECHOS DE LOS APSTOLES
Y EL BAUTISMO. Tanto en los
Hechos como en el evangelio de
Lucas (los dos libros estn estrechamente
ligados entre s), Jess resucitado
habla de un bautismo y lo
distingue del de Juan. "Juan bautiz
con agua; pero vosotros seris
bautizados en el Espritu Santo
dentro de pocos das" (He 1,5; cf Le
24,49). Es menester sealar aqu la
diferencia entre lo que acaece a los
apstoles y discpulos y lo que
acaecer a la comunidad cristiana
primitiva.
Es ciertamente el Espritu Santo
el que perdona los pecados (Jn
20,22). Apstoles y discpulos han
recibido el bautismo de Juan para
la remisin de los pecados; por otra
parte, en pentecosts recibieron el
Espritu (He 2,1-4), tal como Jess
se lo haba dicho. La comunidad
primitiva recibe la remisin de los
pecados inmediatamente con la
inmersin en el agua. No obstante,
hallamos en la vida de Pablo seales
de una evolucin progresiva que
va del bautismo de Juan al don del
Espritu. As, los discpulos de
Efeso (He 19,1-6) han recibido en
un primer momento el bautismo de
Juan, un bautismo de penitencia
que dispone para la fe en el que
haba de venir; pero a continuacin
les confiere Pablo el bautismo en el
nombre de Jess. No se trata aqu
192
ya solamente de conversin, sino de
una realizacin: estos discpulos
estn injertados en Jess y nacen en

l; Pablo les impone despus las
manos, y entonces reciben el don
del Espritu, atestiguado con el don
de lenguas.
Se da, pues, un bautismo en
agua, que es participacin en la
salvacin dada por Cristo e inser
cin en l; es decir, un bautismo en
el nombre de Jess. Se ha pasado
de un bautismo que anunciaba, el
de Juan, al bautismo que injerta en
Cristo, quien perfecciona su obra
enviando el Espritu el da de pen
tecosts7. El Espritu de pentecos
ts que se le ha dado a la iglesia
para dirigirla lleva al desempeo de
la misin de Jess.
Los Hechos nos dan a conocer la
catequesis bautismal, permitindonos,
por tanto, comprender cmo se
conceba el bautismo. Prescindiendo
del caso particular del eunuco
de la reina Candaces (He 8,26-39),
el bautismo supone una preparacin.
Los Hechos nos han transmitido
el plan global de la catequesis
bautismal (He 10,37-43). Los discursos
de Pablo ofrecen una muestra
bastante rica de ello (He 16,3132;
17,22-31; 19,2-5). Algunos fragmentos
de los Hechos pueden considerarse
como autnticos extractos
catequticos (He 2,14-19; 3,12-26;
8,31-38).
El rito del bautismo es simplicsimo;
en ocasiones lo administra un
dicono, como en el caso del eunuco

bautizado por Felipe: ambos
descienden hasta el agua y el dicono
lo bautiza. No existe huella
alguna de una hipottica frmula
usada por Felipe, quien, tal vez,
administrara el bautismo sin aadir
al gesto ninguna palabra (He 8,3638).
Ni se sabe si hubo en tal caso
una inmersin completa.
Sabemos de otro rito, el de la
imposicin de las manos, que no se
193
realizaba necesariamente despus
del bautismo, como en el caso de
los samaritanos (He 8,15), sino
tambin antes, como en el caso de
Cornelio (He 10,44). Sera, pues,
imprudente utilizar un mtodo
histrico-anecdtico en el estudio
de tal imposicin de las manos; es,
por el contrario, menester recurrir a
todo el conjunto de la historia de
la salvacin y desde l estudiar
el influjo del Espritu en la realizacin
del plan de reconstruccin del
mundo mediante la alianza [/Iniciacin
cristiana, I, 2].
6. SAN PABLO Y EL BAUTISMO.
Bastara leer la carta a los Hebreos,
con la mirada puesta en el bautismo
y en la imposicin de las manos,
para concluir que difcilmente
tal escrito puede atribuirse a san
Pablo. La carta parece querer distinguir
claramente entre bautismo e
imposicin de las manos para la
donacin del Espritu, mientras en
san Pablo encontramos el don del
Espritu tanto en el bautismo como
en la imposicin de las manos. Al
no tener que hacer ahora la teologa
del bautismo, no nos detendremos
en la doctrina bautismal de las
cartas paulinas, en la medida en
que no est tal doctrina ligada a
una exposicin litrgica, que Pablo
no obstante realiza, como puede
comprobarse algunas veces en los
Hechos, donde aparece la descripcin
de una liturgia bautismal.
Nada semejante encontramos en las
cartas de Pablo. Como tampoco es
legtimo ver una alusin a la liturgia
bautismal en Rom 6,4, donde
Pablo dice que hemos sido sepultados
con Cristo en la muerte y con l

hemos resucitado. Tres son los
elementos que en san Pablo caracterizan
el bautismo: el bautismo en
Cristo Jess; el bautismo en el
Espritu Santo; el bautismo como
lo que forma y construye el cuerpo
Bautismo
de Cristo, en el que queda inserto el
bautizado. Subrayaremos algunos
aspectos, mas sin entrar en detalles.
El bautismo en Cristo Jess es
una frmula que acompaa el acto
bautismal, descrito no en s mismo,
sino como participacin real (y no
slo espiritual) en el descenso de
Cristo a la muerte y al sepulcro,
y en su resurreccin. El texto de
Rom 6,4-10 tiene un sabor realista,
importante para la teologa sacramental.
El concepto teolgico de
semejanza (Rom 6,5: texto latino y
griego), traducido por san Ambrosio
con el trmino figura1 y por
Serapin con el mismsimo trmino
paulino de semejanza'', significa no
simplemente una adhesin espiritual
o moral, sino la presencia
actualizada por el misterio pascual.
Se expresa en dicha modalidad el
fundamento de toda la liturgia; san
Len Magno lo traducira con el
trmino sacramentum l0 [/ Misterio].
El bautismo en el Espritu aparece
de hecho como sinnimo de
bautismo en Cristo Jess, ya que en
Pablo las expresiones "Espritu de
Dios" y "Espritu de Cristo" poseen
el mismo significado". Mientras en
la carta a los Hebreos y todava
ms en los padres se afirma que en
la confirmacin se otorga el Espritu
y que la confirmacin se caracteriza
por ser don del Espritu (desde
el momento en que el Espritu obra
tambin en los dems sacramentos,
pero sin que ello constituya el
don del Espritu), en san Pablo no
pueden distinguirse los dos aspectos:
actividad del Espritu y don del
Espritu. En el bautismo se nos da
el Espritu; vivir en Cristo mediante
el bautismo significa vivir en el
Espritu (Rom 8,2). sa es la razn
por la que no se puede recurrir al
trmino, grato a san Pablo, de
sphrags (sello) para distinguir el
acto bautismal de la imposicin de

las manos. La sphrags, en efecto,
Bautismo
se aplica a todo el rito de la inicia
cin bautismal, que hace del bauti
zado un heredero de la promesa y,
con este signo distintivo, lo inserta
a la vez en la comunidad cristiana,
en el pueblo de Dios (2 Cor 1,22; Ef
1,13; 4,30).
Este sello bautismal, que seala
la intervencin del Espritu, es
igualmente un signo de agregacin
al cuerpo de Cristo. "Formar un
solo cuerpo" significa, en s, la
realizacin de la alianza (1 Cor
12,13).
El uso que hace san Pablo de la
tipologa tiene su importancia para
la catequesis y la teologa del sacramento
del bautismo; pero de
esto nos ocuparemos dentro de
poco [/ infra, 8].
7. EL BAUTISMO EN SAN JUAN.
No es que san Juan rehuse la
tipologa, como veremos despus,
sino que, prescindiendo para el
agua bautismal de los tipos corrientemente
usados por los otros evangelistas
y por san Pedro, para Juan
el agua debe entenderse paralelamente
como inmersin en el Espritu:
el bautismo de agua, segn l, se
refiere al bautismo del Espritu y a
la efusin del Espritu. En Juan
agua y Espritu estn vinculados
entre s (Jn 7,37-39; 4,10-14; 5,7;
9,7; 19,34-35). Ya al presentar el
bautismo de Jess en el Jordn
coloca Juan su plena realidad en el
hecho de que Jess recibe all su
misin y queda lleno del Espritu y
dar el Espritu (Jn 1,32-34; 3,34) ".
Segn Juan, como punto de partida
para el bautismo cristiano, no es
necesario recibir el bautismo impartido
por Juan Bautista, sino el don
del Espritu a la iglesia, don que es
el fruto de la muerte y glorificacin
de Cristo (Jn 7,39; 16,7). Es la

inmersin en el Espritu la que
salva a quienes creen (Jn 7,39).
Concretamente, el bautismo cristia194
no encuentra su verdadero funda
mento en el agua que brota del
costado de Jess: "Eso lo dijo
refirindose al Espritu" (Jn 19,34;
7,38-39).
El encuentro de Jess con Nicodemo
(Jn 3,1-21) es el punto central
que permite a Juan explicarse sobre
el bautismo. Los vv. 1-15 recogen el
coloquio entre Jess y Nicodemo:
la condicin fundamental e indispensable
es creer en la palabra del
Hijo del hombre y en su virtualidad
renovadora. Nacer de lo alto es
nacer del agua y del Espritu; con
otras palabras: el que quiera nacer
de lo alto tiene delante de s un
medio: nacer del agua y del Espritu.
Nacer de Dios exige la fe, la
cual supone la accin del Espritu,
como sucedi en el nacimiento de
Jess. Bautismo significa segn
una expresin grata a Juan "nacer
de"13. En ese momento nace "el
hijo de Dios", un "ser nacido de
Dios", engendrado por l (1 Jn 3,12;
Jn 1,12; 11,52; 5,2).
En el mismo pasaje (Jn 3,1-21),
despus del coloquio con Nicodemo,
concretamente en los vv. 16-21,
encontramos las reflexiones de
Jess. Tales reflexiones pastorales
son de esencial importancia. Aun
siendo un don, el bautismo no
puede tener lugar sin la fe: el bautismo
seala la entrada plena en la
fe, pero la supone; creer es la
condicin para que el bautismo
pueda hacer entrar en Jess ,4.
Este tema de la renovacin, de
un nuevo estado, lo desarrolla el
cuarto evangelio desde el segundo
captulo con las bodas de Cana. Se
insiste en l en el tercer captulo
con el episodio de Nicodemo, y en
el cuarto, con el de la samaritana ".
As pues, para Juan el bautismo

en el agua y en el Espritu es
creacin de un hombre nuevo, de
una situacin nueva en una comunidad
nueva.
195
8. LA TIPOLOGA BAUTISMAL DE
LA IGLESIA APOSTLICA Y LA CARTA
DE PEDRO. La tipologa ocupa un
puesto importante en el estudio de
los sacramentos, importantsimo
para el estudio del bautismo. Ella,
efectivamente, nos hace comprender
cmo tal sacramento, instituido
por Cristo, se ha ido preparando a
travs de los siglos y cmo se ha
constituido mediante una forma
antigua, pero que recibe un nuevo
contenido. El rito bautismal, como
veremos, utiliza bien pronto para
la bendicin del agua una tipologa
adoptada en parte por el NT
y desarrollada despus por los
padres.
No queremos aqu descender a
detalles sobre la tipologa bautismal
del NT. La primera carta de Pedro,
sin embargo, nos ofrece una ejemplificacin
bastante significativa del
mtodo catequtico utilizado ya
por los apstoles. Los tipos fundamentales
son: el mar Rojo, usado
por Pablo (1 Cor 10,1-5); el diluvio,
utilizado por Pedro (1 Pe 3,19-21);
la roca del Horeb (Jn 7,38) y, por
tanto, la alusin al xodo. Hay,
naturalmente, tambin otras referencias
al AT. La primera carta de
Pedro, que no pocos exegetas ven
como una catequesis bautismal,
parece presentarse inserta en una
liturgia (1 Pe 4,12-5,14); por otra
parte, la carta est dirigida a los
iniciados, que necesitan ser animados
y ayudados en sus primeros
pasos en la vida cristiana (1 Pe 1,34,11).
Pedro ve en el agua bautismal,
que da la salvacin, el antitipo
del diluvio. No es Pedro el primero
en ver en el diluvio un smbolo de
la salvacin. Ya Isaas habla de un
nuevo diluvio como manifestacin
del juicio de Dios (28,17-19): ser
para nosotros como un aniquilamiento,
pero en l estar tambin la
salvacin (54,9). Tambin el libro

Bautismo
de los Salmos presenta el mismo
tema. Agua, arca, las ocho personas
salvadas, son los elementos de
que se sirve Pedro. Los cristianos
inmersos en el agua estn salvados
por la resurreccin de Jess y caminan
hacia la salvacin definitiva,
hasta el da del retorno de
Cristo, el da octavo.
El mismo san Pablo utiliza, por
lo dems, la tipologa en su catequesis
sobre el bautismo. En la
primera carta a los Corintios (10,15)
recurre a la tipologa del xodo.
Distingue l dos clases de xodo: el
de Egipto y el del final de los
tiempos (10,11). Entre los dos
xodos transcurre el tiempo de la
salvacin. El segundo xodo comienza
con la resurreccin de Cristo:
se camina, pues, bajo la nube de
la gloria de Dios a travs del mar.
Esto significa: morir al hombre
viejo, morir al pecado (representado
por Egipto), para recibir el
bautismo, que es renacimiento,
pasando de la muerte a la vida, del
mar a la nube divina.
El antitipo es, pues, la realidad
de la salvacin misma. En el fondo,
el antitipo es Cristo, acontecimientovrtice de la realidad salvfica.
Con relacin a este acontecimientovrtice, que es Cristo, toda
la historia del AT no hace sino de
tipo.
Este dato es perceptible en el
evangelio de Juan, para el cual
Cristo es antitipo en cuanto es la
realidad de la salvacin, paso desde
el mundo al Padre, pascua (= paso).
Desde el momento en que contemplamos
a los hijos dispersos congregados
en el Hijo de Dios, tocamos
ya con la mano la realidad y la
actualizacin en Cristo de todo
cuanto ha preparado dicha reunificacin.
Cristo es la realizacin de
todas las figuras que precedieron y
anunciaron tal reunificacin (Jn
11,52). Juan mismo en su evangelio
Bautismo
ve en los gestos y en los signos de
Jess el anuncio, el tipo de los
sacramentos. Bien pronto la liturgia
de la cuaresma tom en sus lecturas
evanglicas, para la preparacin de
los catecmenos, la tipologa de
Juan. As, en el tercer domingo de
cuaresma (ciclo A) se lee el pasaje
de la samaritana, donde el agua es
tipo de aquella otra agua que da la
gracia y renueva (Jn 4,5-42). En el
cuarto domingo se proclama el
evangelio del ciego de nacimiento,
tipo de la iluminacin del bautizado
(Jn 9,1-41). En el quinto domingo
se proclama el milagro de la
resurreccin de Lzaro como tipo
de la resurreccin de Cristo y de
nuestra resurreccin, al estar nosotros
injertados en Cristo (Jn 11,
1-45).
III.
Las experiencias bautismales
en los primeros siglos
Recogemos aqu solamente los
testimonios que nos ofrecen elementos
importantes para la liturgia
y la teologa del bautismo.
1. LA "DIDAJ" - LAS ODAS DE
SALOMN - HERMAS. Aun presentndonos
un ritual determinado,
estos tres textos nos ofrecen algunas
indicaciones ya notablemente
precisas.
a) La Didaj comienza su parte
litrgica ocupndose del bautismo.
El texto bastante conocido
prescribe bautizar con agua viva, en
el nombre del Padre, y del Hijo, y
del Espritu Santo. Sigue una casustica
referente al uso del agua,
posterior sin duda: si falta agua
viva, se recurrir a otra agua; a
falta de agua fra, se bautizar con
agua caliente. Si no hay agua
abundante, se le derrama un poco
tres veces sobre la cabeza del candi
196
dato, diciendo en el nombre del
Padre, y del Hijo, y del Espritu
Santo'6. Bautismo, pues, por inmersin
o ya por infusin. En cuanto
a la frmula bautismal, no sera

prudente ver en las palabras mencionadas
como en Mt 28,19 la
frmula trinitaria, que slo se usar
ms tarde. Se comprende, por el
contexto, que el bautismo es para
la remisin de los pecados y seala
la entrada en una comunidad con el
propsito de elegir una de las dos
vas sealadas en el texto: la va del
bien. Se echan, sin embargo, de
menos otros elementos doctrinales.
b) Las Odas de Salomn presentan
un discurso con repetidas alusiones
al rito bautismal. La inmersin,
por ejemplo, es un descenso a
los infiernos, pero tambin una
liberacin ". El autor usa el trmino
sphrags; pero se trata del bautismo?,
de una seal de la cruz?, de
una uncin?" Notemos cmo esta
catequesis se funda en una determinada
tipologa, como la del mar
Rojo, la del templo o la de la
circuncisin". Por su parte, la
Carta de Bernab nos ofrece unas
preciosas informaciones teolgicas
y tipolgicas, aunque sin iluminarnos
con exactitud sobre el bautis
20
mo.
c) Hermas, en el Pastor, nos
informa sobre los ritos del bautismo.
Presenta l la iglesia como una
torre construida sobre el agua: es
una clara alusin al bautismo, que
construye el cuerpo de Cristo. Vemos
a los hombres entrando en
la torre despus de haber recibido
una vestidura y un signo2'. Se alude
a la corona22, a la vestidura blanca2',
al sello24. El bautismo provoca
en el hombre la inhabitacin de
Dios y lo compromete en una vida
nueva de total fidelidad a Dios25.
No es fcil comprender qu significa
la corona: es una corona real o
197
ms bien una imagen para significar
la gloria recibida en el bautismo?
De igual manera, es real la
vestidura blanca o, por el contrario,
ve en ella Hermas simplemente un
signo del don del Espritu?

2. JUSTINO - TERTULIANO -HIPLITO
DE ROMA. En estos tres
autores hallamos descripciones muy
concretas del bautismo, en ntima
relacin con una teologa a veces
desarrollada. En Tertuliano hasta
se puede descubrir una disciplina
con carcter estable.
a) En su Apologa I, el mrtir
san Justino quiere ser prudente: en
efecto, se dirige l al emperador
pagano Antonino Po (a. 150), y no
conviene exponerle detalladamente
la descripcin de un sacramento.
Sin embargo, da a entender lo que
es el bautismo. Ante todo se ha de
creer en lo enseado y vivir conforme
a tal enseanza, aprender a orar
y a pedir el perdn de los pecados.
Toda la comunidad ayuna juntamente
con los candidatos a la
iniciacin. Son stos conducidos
despus al lugar del agua y bautizados
en el nombre del Padre, y del
Hijo, y del Espritu Santo, con lo
que quedan purificados mediante el
agua; esta ablucin se denomina
iluminacin1''. El bautismo tiene
unos efectos negativos: perdonar
los pecados; pero produce igualmente
un efecto positivo: iluminar.
Para Justino, la fe en Cristo y el
bautismo comunican la luz al creyente,
hasta el punto de definir l el
bautismo como photisms o iluminacin2'.
Pero el efecto positivo del
bautismo no es nicamente el personal:
introduce adems en la comunidad
a fin de poder compartir
el pan de la eucarista28. En el
Dilogo con el hebreo Trifn utiliza
Justino una tipologa familiar al
interlocutor, comparando al bau
Bautismo
tizado con No salvado de las
aguas M y el bautismo con la circuncisin30.
b) No obstante la tpica agresividad
del gnero apologtico, Tertuliano
aporta algunos datos litrgicos
precisos en su Tratado del
bautismo''. Para nosotros es de
particular inters la primera parte
de dicho tratado, ya que encontramos
en l un comentario al rito
bautismal. En dicho comentario
inaugura Tertuliano la metodologa
catequtica patrstica, consistente
precisamente en ensear la doctrina
partiendo del rito. El rito bautismal
comporta la renuncia y la inmersin
con su triple interrogacin
trinitaria. Anteriormente haba
hablado Tertuliano del simbolismo
del agua, lo cual hace pensar en la
existencia de una bendicin del
agua, de la que hablar Hiplito de
Roma32. A cada pregunta responde
el candidato creo, y es sumergido
cada vez". Al salir del agua, el
bautizado recibe la uncin con el
leo. El De baptismo no alude a la
signatio, pero introduce la imposicin
de la mano, a la que atribuye,
como harn despus los padres, el
don del Espritu, relacionndolo
con la bendicin de Jacob M. Distingue
claramente Tertuliano entre la
accin del bautismo, consistente en
preparar para la venida del Espritu
y en purificar, y el don mismo del
Espritu. Mas, si los sacramentos
son distintos, la totalidad tiene lugar
en una misma celebracin ".
c) En su Tradicin apostlica
nos da a conocer Hiplito de Roma
su concepcin del rito bautismal36.
Al canto del gallo se bendice el
agua, aunque no sabemos con qu
frmula. En primer lugar se bautiza
a los nios. No es necesario
subrayar la importancia de este
texto para la historia de la prctica
del bautismo de los nios37. Si
Bautismo
estuvieren capacitados para ello, los
mismos nios respondern a las
preguntas trinitarias; de lo contrario,
lo harn los padres o algn
otro miembro de la familia. Despus
se bautiza a los hombres, y
finalmente a las mujeres, las cuales
se presentarn con la cabeza descubierta
y sueltos los cabellos, sin
broches de oro'8. Antes se bendice
el crisma, llamado leo de accin
de gracias, y un leo de exorcismo
(correspondientes a nuestros sagrados
crisma y leo de los catecmenos).
El sacerdote hace que se
pronuncie la renuncia con la frmula
que llegar a ser clsica: Yo
renuncio a ti, Satans, y a todas tus
pompas y a todas tus obras. Se
unge despus al candidato con el
leo del exorcismo, diciendo: Aljese
de ti todo espritu maligno, y se
le entrega, vestido, al obispo o al
sacerdote, que est al lado del agua,
para que lo bautice. El candidato
desciende hasta el agua con el
dicono, que le pregunta acerca de
la fe trinitaria y le impone la mano.
A cada respuesta creo se le introduce
en el agua, y a continuacin le
unge el sacerdote con el leo de
accin de gracias. Una vez revestidos,
los bautizados retornan a la
iglesia, donde el obispo les impondr
las manos, les ungir y les
signar en la frente ". En la celebracin
eucarstica que inmediatamente
se va a celebrar, el obispo da
gracias sobre el pan y el vino, sobre
una mezcla de leche y miel (smbolo
de las promesas hechas ya realidad)
y sobre el agua (smbolo del bautismo).
En el momento de la comunin,
los neobautizados y confirmados
recibirn el pan, el agua, la
leche con miel y el vino.
Tales son los ritos del bautismo
que llegaron a practicarse en la
liturgia latina. Ahora nos ocuparemos
de cada uno de los ritos,
estudindolos brevemente en su
198
evolucin hasta nuestros das, es
decir, hasta el nuevo Ordo Baptismi

Parvulorum (= OBP; para los
Praenotanda en castellano vase
A. Pardo, Liturgia de los nuevos
Rituales y del Oficio divino, col.
Libros de la Comunidad, ed. Paulinas,
etc., Madrid 1975, 31-46. En
castellano, Ritual del bautismo de
nios (= RBN) y el Ordo Initiationis
Christianae Adultorum (= OICA),
en castellano Ritual de la iniciacin
cristiana de adultos ( RICA).
IV.
La bendicin
del agua bautismal
Segn la Didaj, el bautismo se
administraba con agua viva. Segn
Tertuliano e Hiplito se trata de
agua bendita, aunque no conocemos
la frmula de bendicin. El
mismo Cipriano insiste muchsimo
en esta bendicin40. En su tratado
escribe Tertuliano: "Omnes aquae...
sacramentum sanctificationis consequuntur,
invocato Deo"41. Por su
parte, dice Cipriano: "Oportet ergo
mundari et sanctificari aquam prius
a sacerdote, ut possit baptismo suo
peccata hominis, qui baptizatur,
abluere"42. Agustn, como Cipriano,
parece hacer de tal bendicin la
condicin de validez del bautismo:
"Aqua non est salutis, nisi Christi
nomine conscrala"1". San Ambrosio
escribe: "Ubi primum ingreditur
sacerdos, exorcismum facit secundum
creaturam aquae, invocationem
postea et precem defert ut
sanctificetur fons et adsit praesentia
Trinitatis aeternae"44. La tipologa
que l da del agua tal vez se hallaba
inserta en la oracin consecratoria45.
En el sacramentario Gelasiano y
en el sacramentario Gregoriano
encontramos una oracin consecratoria
que en el ltimo se convierte
en una especie de prefacio46. Co
199
mienza dicha oracin con un exorcismo47,
al que sigue una bendicin48,
pasndose despus a una
epclesis4'. Posteriormente, hacia el
s. vin, se acompaa la oracin
consecratoria del agua con algunos

ritos , que aparecern despus
fijamente en el Pontifical de la
Curia romana del s. xiii". El cirio
pascual se introduce tres veces en el
agua para significar a Cristo o al
Espritu Santo ". Una triple insuflacin
representa igualmente el soplo
del Espritu ". Finalmente, se roca a
los fieles con el agua54.
Este rito de la bendicin del agua
se ha conservado hasta el Vat. II,
que con su reforma ha simplificado
la frmula de bendicin, as como
los ritos. Ahora el sacerdote toca
el agua con la mano. La frmula
enumera los tipos del agua, preparada
desde la creacin: el agua de la
creacin, el diluvio, el mar Rojo,
el Jordn, el agua que brota del
costado de Cristo (RBN 123; RICA
215). Advirtase cmo, antes de la
bendicin y durante la procesin
hasta la pila bautismal que puede
ser tambin una concha de agua
colocada delante del altar o en un
lugar visible, cuando la pila no
fuese visible (RBN 121) se cantan
las letanas".
El nuevo rito ha previsto otras
dos frmulas para la bendicin del
agua (RBN 216-218; RICA 389).
La finalidad de estas nuevas creaciones
es doble: la primera frmula
de bendicin puede parecer demasiado
larga; corre adems el peligro
de dejar demasiado marginados a
los fieles, sin posibilidad de participacin
visible, por lo que las dos
nuevas frmulas, ms breves, contienen
aclamaciones intercaladas en
el texto. Por interesante que sea tal
novedad, no est, sin embargo,
exenta de defectos. El ms grave
parece ser el olvido de toda tipologa,
Bautismo
que es a su vez indispensable si se
quiere que el sacramento quede por
entero ilustrado catequticamente,
es decir, mostrando cmo se fue
preparando a travs de siglos de
historia salvfica antes de haberlo
instituido Cristo. Ahora bien, la
tipologa contenida en la primera
frmula (RBN 123; RICA 215)
muestra cmo el agua bautismal es
fruto de una larga gestacin dentro
de la historia de la salvacin.
Notemos cmo la bendicin del
agua, en algn tiempo realizada
solamente en pascua y en Pentecosts
que eran los das establecidos
para administrar el bautismo ,
hoy tiene lugar en cada bautismo, a
excepcin del que tenga lugar en el
tiempo pascual (cf rbrica en RBN
123).
V. La renuncia a Satans
Este rito, frecuentemente comentado
por los padres, ha ocupado
lugares diferentes en la celebracin,
ha recibido distintas formulaciones
y se ha visto dotado de elementos
rituales ms o menos dramticos.
Ya Justino alude a l en su
Apologa /". En el De baptismo, de
Tertuliano, se llega a tener la impresin
de que se realizaba durante
el mismo bautismo, cuando el
candidato era introducido en el
agua". En la Tradicin apostlica
se colocaba el rito despus de la
bendicin del agua. Lo acompaaba
la expresiva frmula: Yo renuncio
a ti, Satans, a todo tu servicio
y a todas tus obras'1''. Inmediatamente
despus era ungido el candidato
con el leo del exorcismo
(leo de los catecmenos) y sala
del agua59. Ambrosio alude a los
mismos ritos60. Por lo que respecta
a la frmula, hay diversidad. Tertuliano
escribe: "Aquam ingressi,
renuntiasse nos diabolo et pompae
Bautismo
et angelis eius ore nostro contestamur"
61. El mismo Tertuliano explica
que las pompas son las manifestaciones
idoltricas62 y los ngeles
son los ministros de Satans6'. San
Ambrosio nos recuerda la frmula
usada en Miln: "Abrenuntias
diabolo et operibus eius... saeculo
et voluptatibus eius?"64, dando as
a comprender lo que entiende por
pompas.
En el sacramentario Gelasiano,
como en todos los libros litrgicos
del mbito romano, la frmula interrogatoria
es la siguiente: "Abrenuntias
satanae...? Et mnibus operibus
eius? Et mnibus pompis
eius?"65
El nuevo ritual publicado despus
del Vat. II adopta esta ltima
como segunda frmula de renuncia
en el RICA 217, B, como primera
en el RBN 125. El RICA, en efecto,
no cuenta con las otras dos (el
RBN, solamente con una de ellas).
"Renunciis a Satans y a todas
sus obras y seducciones?" (frmula
B de RICA 217); "Renunciis al
pecado, para vivir en la libertad de
los hijos de Dios...? Renunciis a
las seducciones de la iniquidad,
para que no os domine el pecado...?
Renunciis a Satans, que es el
autor y cabeza del pecado?" (frmula
C del RICA 217; segunda del
RBN 125). Esta ltima frmula
parece ms concreta.
Oriente introdujo a veces a este
propsito algunos ritos dramticos.
Nos los describe san Cirilo de Jerusaln,
o al menos las catequesis
que figuran con su nombre: el
candidato, descalzo y sobre un
cilicio, est revestido elementalmente
con una tnica y renuncia despus
a Satans mirando hacia occidente;
sopla o escupe tres veces en
esta direccin y se vuelve despus
hacia oriente, con las manos y los
ojos levantados hacia el cielo mientras
pronuncia la frmula con que
200
expresa su adhesin a Cristo66.
Tambin en Miln, en frica y
Espaa se haca la renuncia en pie

sobre un cilicio67.
VI. La uncin prebautismal
Vara su puesto segn los rituales.
En Hiplito tal uncin sigue
inmediatamente a la renuncia y en
su misma frmula se explica el
significado: "Omnis spiritus abscedat
a te"68. En Miln, por el contrario,
parece precederla. De tal uncin
dice san Ambrosio: "Unctus es
quasi athleta Christi, quasi luctam
huius saeculi luctaturus"65. La misma
praxis se encuentra en el sacramentario
Gelasiano *> y en el Gregoriano".
El sacramentario de Gelone,
en su segundo Ordo bautismal,
precisa que la uncin se realiza con
la seal de la cruz ", pero colocando
dicha uncin despus de la triple
respuesta abrenuntio. Las dos primeras
unciones se hacen en el pecho;
la tercera, en el dorso ".
En Oriente, las Catequesis mistaggicas
atribuidas a san Cirilo de
Jerusaln hablan de una uncin
realizada en todo el cuerpo.
En el Pontifical de la Curia romana,
adoptando el uso de los
Ordines del s. ix74, la uncin se
acompaa con la frmula: "Ego te
lineo oleo salutis", y se hace despus
de la renuncia.
El ritual del Vat. II prev esta
uncin ya durante la preparacin
para el bautismo, en el caso del
adulto (RICA 130), ya durante el
rito mismo despus y antes de la
renuncia, respectivamente (RICA
218; RBN 120-121), con la frmula:
"Que os fortalezca el poder de
Cristo salvador, con cuya seal
os ungimos con el leo de la salvacin..."
201
VII. Bautismo y profesin de fe
Tocamos el ncleo central del
rito del bautismo. Con las excepciones
mencionadas por la Didaj
[/ supra, III, 1], la ablucin bautismal
se realizaba por inmersin, y
por tanto el candidato estaba desnudo".
Hemos visto ya [/supra,
III, 2] cmo inmersin y profesin
de fe se realizaban al mismo tiempo,

segn Tertuliano e Hiplito e,
incluso, segn san Ambrosio76.
Cmo se desarrollaba el rito?
Parece que no siempre era total la
inmersin, sino que se limitaba a
introducirse en el agua hasta las
rodillas: nos lo atestiguan las mltiples
representaciones de los antiguos
mosaicos y la estructura misma
de ciertos baptisterios antiguos
todava existentes e incapaces para
una inmersin total. Pero deba
practicarse tambin la inmersin
casi total, ya que de lo contrario
resultaran incomprensibles ciertos
comentarios de padres como san
Ambrosio: la imagen de la sepultura
el agua representaba la tierra
carecera de sentido77. En
Oriente no hay duda a este propsito,
y lo atestiguan catequesis como
las de san Cirilo7". Durara tal costumbre
largo tiempo: santo Toms
de Aquino la atestigua todava en
su tiempo y la alaba (S. Th. III,
q. 66, a. 7). En los ss. xiv y xv
desaparece tal costumbre en Occidente;
pero todava la encontramos
hoy, por ejemplo, entre los griegos.
El antiguo Rituate Romanum todava
permita tal uso por respeto a
las tradiciones locales. El rito actual
lo considera normal por el
mismo ttulo que el de la infusin
(RICA 220; RBN 128; cf adems
OBP, Praenotanda 22, A. Pardo,
o.c, p. 35; RBN 73, b). No se
olvide que la inmersin significa
mejor el efecto positivo del bautisBautismo
mo: renacer del agua y del Espritu,
mientras que el rito por infusin
evoca ms bien la purificacin de
los pecados.
Durante muchos siglos, la frmula
del bautismo consiste en la triple
interrogacin. Sin embargo, cuando
los bautizados eran nios, daban
las respuestas sus padres o sus
padrinos y madrinas, segn la
praxis ya prevista por Hiplito79.
Es normal que se contase con una
frmula como Ego te baptizo. El
Gelasiano, sin embargo, la desconoce
y en el rito del sbado santo80
mantiene la pregunta, mientras los

Gelasianos del s. vm, como el de
Gelone, utilizan la frmula Ego te
baptizo", praxis seguida igualmente
por el Suplemento del Gregoriano'
2. La profesin de fe viene as a
preceder al bautismo, siendo los
padrinos y madrinas quienes responden
a la pregunta. El rito actual
ha conservado esta frmula tambin
para el bautismo de los adultos,
quienes son invitados a profesar
su fe antes de ser bautizados
(RICA 219-220). En el caso de los
nios, son los padres los llamados a
hacer la profesin de fe por sus
hijos (RBN 126-128).
VIH. La uncin
despus del bautismo
Ya Tertuliano alude a esta uncin:
"Caro abluitur ut anima
emaculetur; caro ungitur ut anima
consecretur..."83 La Tradicin apostlica
de Hiplito la describe claramente
como uncin que finaliza el
bautismo: "Et postea, cum ascenderit,
ungeatur a presbytero de illo
oleo quod sanctificatum est, dicente:
Ungueo te oleo sancto in nomine
Jesu Christi"84. Tambin san
Ambrosio menciona esta uncin; y
la frmula que l recuerda se us,
con pocas variantes hasta la refor
Bautismo
ma del Vat. II, que en este caso la
ampliara. He aqu la frmula de
Ambrosio: "Deus, Pater omnipotens,
qui te regeneravit ex aqua et
Spiritu concessitque tibi peccata
tua, ipse te ungueat in vitam aeternam"!
S. El Gelasiano dice: "Deus...
ex aqua et Spiritu sancto quique
dedit tibi remissionem omnium
peccatorum, ipse te linit chrisma
salutis in Christo Iesu domino
nostro"86. Es la frmula que se nos
ha transmitido. El ritual del Vat. II
la recupera hasta las palabras chrismate
salutis, aadiendo despus:
"para que, agregado a su pueblo,
como miembro de Cristo sacerdote,
profeta y rey, permanezcas para la
vida eterna" (RICA 224; RBN 129).
El significado del rito queda as
claramente expresado. Y es una
ilustracin de lo que ya se ha realizado
en el bao de la regeneracin;
exactamente como antes, por
ejemplo, en el Gelasiano, la uncin
que segua a la imposicin de la
mano en la confirmacin ilustraba
el don del Espritu que se haba ya
dado precisamente con la imposicin
de la mano".
IX.
La entrega
de la vestidura blanca
y del cirio
Para el origen de este rito hemos
de acudir a las palabras de san
Pablo: "Cuantos en Cristo fuisteis
bautizados os habis revestido de
Cristo" (Gal 3,27). La vestidura es
blanca, ya que debe simbolizar la
resurreccin (Mt 17,2 y par.; Ap
4,4; 7,9.13). Es Teodoro de Mopsuestia
quien nos ofrece el primer
testimonio claro de este rito, hacia
la mitad del s. iv88. San Ambrosio
lo recuerda en el De mysteriis,
dando del mismo una explicacin
moralizadora: despojados del pecado,
se nos ha revestido con la
indumentaria pura de la inocen
202
cia8'. El mismo san Ambrosio lo
omite en el De sacramentis, tal

vez por estar demasiado preocupado
en defender contra Roma, que
no lo cumple, el lavatorio de los
pies de los nefitos, que era habitual
en Miln. San Ambrosio piensa
que no debe abandonarse dicho
gesto, smbolo de la salvacin
misma. El prncipe de los apstoles,
despus de haber comprendido
plenamente su significado, pide al
Seor que no solamente le lave los
pies, sino incluso todo el cuerpo; y
san Ambrosio se sorprende de que
en Roma precisamente, en la iglesia
de San Pedro, no se practique tal
rito. Ambrosio aprovecha la ocasin
para ratificar su adhesin a
Roma, confirmando al mismo tiempo
la libertad de Miln90.
El Misal de Bobbio conserva la
frmula de la entrega de la vestidura",
mientras que el Gelasiano ni
siquiera conoce su uso'2. Hay, en
cambio, huellas sobre el particular
en el Pontifical Romano del s. XII;
y esta frmula ha llegado hasta
nosotros con pocas variantes". El
rito actual ha aadido una frase
introductoria: "N. y N., os habis
transformado en nuevas criaturas y
estis revestidos de Cristo"; a la que
sigue la antigua frmula: "Recibid,
pues, la blanca vestidura que habis
de llevar limpia de mancha ante el
tribunal de nuestro Seor Jesucristo,
para alcanzar la vida eterna"
(RICA 225; RBN 130). Los nefitos
usaban la vestidura blanca
hasta la octava de pascua. Ese da
la dejaban, adquiriendo su puesto
habitual entre los fieles.
En cuanto a la entrega del cirio,
de la que slo tenemos clara noticia
por el Pontifical Romano del s. XII,
comportaba una frmula parecida a
la que hoy conocemos, con un simbolismo
que recuerda las lmparas
de las vrgenes prudentes'" (cf RICA
226; RBN \7,\).
203
X. 1 bautismo de los nios
Los ritos hasta ahora analizados
son idnticos para los adultos y
para los nios. Importa ahora
centrar la atencin en la preparacin
de los nios y, particularmente,

en la de sus padres y padrinos.
Para los adultos el RICA (68207)
propone un perodo de catcquesis
con ritos particulares. Respecto
a los nios, por ms que una
larga tradicin muestre cmo haba
algunos ritos que les afectaban
tambin como si fuesen adultos, y
en los que estaban comprometidos
sus padres y padrinos [/ Iniciacin
cristiana, II, 2, b-c], el RBN solamente
prev la catequesis de los
padres, pero sin insistir en la forma,
y sobre la que sera til ahondar
(OBP, Praenotanda, vase
A. Pardo, o.c, nn. 7 y 13, pp. 3334;
n. 5, p. 39; RBN 15.95-98)
[/ Iniciacin cristiana, IV, 2; VI, 1].
Pero el actual RBN (que no es un
ritual de iniciacin, ya que el nio
solamente recibe el bautismo; adems,
es de reciente creacin; en
efecto, el rito que se usaba para el
bautismo de los nios hasta la
reciente reforma adoptaba simplemente
el del bautismo de los adultos,
con poqusimas adaptaciones)
se ha esforzado por hacer ms
comunitario el bautismo de los
nios, exigiendo que se celebre
normalmente en la iglesia parroquial
(OBP, Praenotanda, A. Pardo,
o.c, 10, p. 41; RBN 49), en das
en que sea fcil reunir a los fieles
(OBP, ib., 9, p. 41; RBN 46). Para
el comienzo de la celebracin estn
previstos ritos de acogida, en los
que el celebrante expresa el gozo de
la comunidad por el hecho de
recibir a nuevos miembros (RBN
109-114). Con el fin de concretar
esta insercin en la comunidad y
hacer menos individual el sacramento,
se recomienda el reagrupar,
Bautismo
en cuanto sea posible, a los nios
que van a recibir el bautismo y
realizar con todos ellos una nica
celebracin (OBP, ib, 27, p. 36;
RBN 42). La reciente Instruccin
sobre el bautismo de los nios,
publicada por la Congregacin
para la doctrina de la fe con fecha
de 20 de octubre de 1980", no
contradice ni en lo ms mnimo
nada de lo dicho. Simplemente ha
querido que el bautismo no se
retrase, en principio, por la razn
de que no se reconoce la legitimidad
del bautismo de los nios.
Efectivamente, este problema del
bautismo de los nios, sobre el
tapete de unos aos a esta parte
(vase la bibl. que se cita al final de
esta voz), ha desconcertado a muchos
cristianos, que no aceptan de
buen grado la explicacin de san
Agustn, con sus argumentaciones",
y tienen la impresin de que
el bautismo de los nios no ha sido
tradicional en la iglesia (por ms
que el testimonio de Hiplito demuestre
lo contrario: / supra, III, 2,
c). La citada instruccin est urgiendo
una teologa para el bautismo
de los nios, e insiste ms y
ms en que el don de la fe no
depende del conocimiento o de la
conciencia; aun a sabiendas de que
nadie, ni siquiera los padres, puede
suplir con su propia fe la de los
nios, concreta cmo stos no son
bautizados sin fe, ya que est
presente y actuante la fe de los
padres y la fe de la iglesia. Los
padres creen que, bautizando a los
nios, se les pone en el camino de
la salvacin. Hacerlo as no es,
pues, limitar su libertad, como no
es tampoco ningn atentado contra
la misma proporcionarles el alimento
necesario para su vida, por
inconscientes que a esa edad sean
los nios. El nuevo ritual se ha
preocupado, adems, por hacer
comprender que el bautismo de los
Bautismo
nios tiene su sentido; y, para
mayor abundancia, en sus moniciones
y plegarias apela a la responsabilidad
de los padres (OBP, ib, 9, p.
33; 5, p. 39 (RBN 15-73, a; 110113;
124-128; 131).
Hasta hoy no haba tenido el
bautismo de los nios su propia
liturgia de la Palabra, como tampoco
se lo insertaba en la celebracin
eucarstica. Las dos novedades
presentes en el nuevo ritual son: la
posibilidad de celebrar el bautismo
durante la eucarista dominical
(OBP, ib, 9, p. 41; RBN 79-81); o la
posibilidad de organizar una liturgia
de la Palabra sobre la base de
un leccionario ya rico (OBP, ib, 17,
p. 42; n. 29; b, p. 45; RBN 69-72),
pero con libertad para proclamar
igualmente otros textos (RBN 116).
Despus de esta liturgia de la
Palabra (mientras tanto, se puede
trasladar a los nios a otro lugar
apropiado a fin de no distraer la
atencin: OBP, ib, 14, p. 41; RBN
53.115) a continuacin de la
acogida y del dilogo con los padres,
cuya responsabilidad se subraya
en el rito con la seal de la cruz
que se les invita a hacer en la frente
del nio despus del sacerdote
(RBN 114) tiene lugar una breve
homila, con la oracin de los fieles
por los bautizados (OBP, ib, 17,
p. 42; 29 b, p. 45; RBN 72; 116117).
Siguen las invocaciones de los
santos, como una llamada a hacer
presente la iglesia del cielo al lado
de la iglesia de la tierra (RBN 118).
Mientras el anterior ritual, en
este punto, prevea los tres sucesivos
exorcismos reproduccin de
los exorcismos de los escrutinios
para los adultos [/ Iniciacin cristiana,
II, 2, b] , el nuevo ritual ha
eliminado este conjunto artificioso,
con sus frmulas respectivas, frecuentemente
chocantes si se piensa
que estaban stas dirigidas a un
infante, sustituyndolas por una
204
nueva oracin de exorcismo con un
contenido enteramente positivo.

Aun recordando que con la expulsin
de Satans queda liberado de
la culpa original, la oracin no deja
de evidenciar la entrada del nio en
el reino de la luz y su transformacin
en templo de la gloria divina
y en morada del Espritu Santo
(RBN 119). La otra frmula de
exorcismo, ad libitum, por ser ms
moralizadora, resulta tambin ms
accesible a los fieles (RBN 215).
Despus de la uncin prebautismal
(RBN 120) y la bendicin del
agua (RBN 122-123), de la renuncia
a Satans y la profesin de fe (RBN
124-126), viene el bautismo propiamente
dicho (RBN 128), al que
sigue la uncin posbautismal (RBN
129), la entrega de la vestidura
blanca y del cirio encendido, rito
este ltimo que una vez ms ofrece
a los padres y padrinos la ocasin
de recordarles sus responsabilidades
(RBN 130-131), y el rito del
Effet (RBN 132). La celebracin
del bautismo finaliza con la recita
cin del padrenuestro, previa monicin
del celebrante, en la que se
alude a la confirmacin y a la
eucarista, en las que un da tomarn
parte los nios recin bautizados
(RBN 134). Finalmente, el
celebrante bendice a las madres
(RBN 135) gesto que ocupa,
felizmente, el puesto de la antigua
purificacin de la purpera, que
recordaba la enojosa prescripcin
del Lev 12 , pero sabindose
igualmente bendecidos los padres
de los nios y toda la asamblea
participante en la celebracin (ib).
La editio typica latina del OBP
prev un rito del bautismo de los
nios sin sacerdote ni dicono para
uso de los catequistas (OBP 132156),
que no se ha recogido en la
versin espaola.
205
XI. La catequesis de los padres
En orden a destacar la espiritualidad
del bautismo, as como para
su uso catequtico, puede ser til

esbozar las lneas de la catequesis
patrstica bautismal. Dentro de los
lmites que el espacio nos permite,
nos referiremos sobre todo a san
Ambrosio, aunque sin olvidar a
otros padres.
1. LA METODOLOGA CATEQUTICA.
Padres griegos y latinos utilizan
la misma metodologa catequtica.
El punto de partida de la
catequesis es la celebracin misma
del sacramento. No dan, pues,
ya al principio una definicin del
bautismo, ni tratan en seguida de hacer
remontar hasta Cristo la institucin
de dicho sacramento. Desde la
celebracin del bautismo se remontan
los padres a sus preparaciones
tipolgicas. Tampoco van buscando
en estos tipos una explicacin
del bautismo: ms bien los contemplan
como unos hechos histricos reales,
que ahora llegan a ser ms reales
todava con su actuarse en Cristo,
que es el antitipo, es decir, la
actualizacin definitiva del plan de
salvacin. Partiendo de aqu y
despus de haber descrito y explicado
los ritos, pasan los padres a las
aplicaciones morales y existenciales
del caso.
En su tratado De sacramentis,
san Ambrosio es particularmente
fiel a este esquema. Su intencin no
es explicar los ritos en s mismos,
sino mostrar su ms hondo significado
para la vida cristiana. Y se
sirve para ello, como base, del
simbolismo de los ritos y del de la
Escritura. Esta catequesis analtica
es mistaggica, es decir, se imparte
despus de haber tenido lugar la
experiencia sacramental". Veamos
su aplicacin a los ritos principales.
Bautismo
a) La renuncia. Tiene lugar
despus de haber entrado en el
baptisterio y en vista de la fuente
de la gracia. Existe una lucha, y la
uncin que la acompaa es la del
atleta de Cristo: el cristiano es un
"profesional de la lucha"'8. Pero all
donde hay un combate, hay tambin
un premio. La renuncia es un
compromiso, y con ella es como el
cristiano lo rubrica y lo suscribe
ante un ministro, es decir, ante un

representante de Dios, y por tanto
ante el cielo, y no solamente ante la
tierra". Segn san Basilio, renunciando
a los ngeles de Satans se
renuncia a los hombres, que son
instrumentos de Satans l0. Teodoro
de Mopsuestia nos da su lista:
los que propagan el error, los poetas
de la idolatra, los dados al vicio'
01. Para Cirilo las pompas del
demonio son los espectculos, las
carreras de caballos y las vanidades
mundanasl0!.
b) La bendicin del agua. Para
explicar este rito aprovecha san
Ambrosio sus hondos conocimientos
bblicos. Quiere demostrar l
cmo, aunque aparentemente semejante
a cualquiera otra, el agua
bautismal es totalmente distinta.
Para lograrlo recurre a los tesoros
de la tipologa bblica que los
catecmenos han descubierto ya
con la ayuda de las lecturas de las
liturgias preparatorias al bautismo.
El mar Rojo, la curacin de
Naamn en el Jordn, el bautism0
de Cristo, la roca del Horeb, el
diluvio, la piscina de Betesda
Elseo, que hace flotar en el agua e '
hierro de la segur103; todas estas
preparaciones van evocndose para
llegar despus al agua de la fuente
bautismal, que consagrar el obis'
po. Las figuras del AT no so*1
ilustraciones, sino realidades. Los
padres utilizan todos, en sus cate'
quesis sobre el agua, este conjunt"
Bautismo
de tipologas, subrayando particularmente
aquellas que facilitan la
comprensin del sacramento.
Creacin y diluvio son los tipos a
los que con ms frecuencia recurren
los padres. El tema de las aguas de
la creacin permite la apelacin al
Espritu: aquel mismo Espritu que
habr de recrear el mundo destruido
"". De ah la relacin entre el
Espritu que aletea sobre las aguas
primitivas y el Espritu del bautismo
en el Jordn ">s. Y puesto que la
salvacin se nos da por medio del
agual06, no es difcil desde ah pasar
a la imagen del pez: el monograma
de Cristo, ICTS, que significa
"pez". Tambin nosotros somos
peces, y no puede la tempestad
hacernos perecer"". El diluvio ocu
pa asimismo un puesto importante
en la tipologa bautismal. Despus
del diluvio sobrevive un pequeo
resto, un grupo de salvados con
vistas a la alianza: el arca se convierte
as en tipo de la iglesia (1 Pe
3,18-21) . Se recurre tambin al
mar Rojo por su significado pascual
y escatolgico (1 Cor 10,26)"".
Moiss es figura de Cristo
guiando a su pueblo.
En el tema del Jordn, el pensamiento
teolgico parte en tres
direcciones. 1) Josu, figura de
Cristo, atraviesa el Jordn para
entrar en la tierra prometida; Jess
se encuentra en el Jordn cuando le
anuncian la muerte de Lzaro, a
quien l resucitar. Se trata indudablemente
de temticas afines: bautismo
en el agua del Jordn y
resurreccin para una nueva vida"0.
2) Elias atraviesa el Jordn antes de
ser arrebatado al cielo: el hecho
evoca la travesa del mar Rojo. La
segur de Elseo flotando sobre las
aguas del Jordn relaciona el bautismo
con el madero de la cruz1".
3) La curacin de Naamn, el sirio,
que tiene lugar en las aguas del
Jordn.
206
Tales son los temas tipolgicos
que encontramos en toda la catcquesis
patrstica. No todos pueden
utilizarse en la catequesis actual;
pero todos contienen elementos aun
hoy indispensables para una catequesis
que quiere fundamentarse en
la Biblia y en la liturgia "2.
XII.
Visin sinttica
del nuevo rito
del bautismo de los nios
A la luz de la tradicin, ilustrada
panormicamente en la anterior
perspectiva histrico-evolutiva, y
como conclusin de todo lo expuesto,
creemos til aadir alguna breve
anotacin sobre el nuevo rito
del bautismo de los nios reformado
por el Vat. II, al servicio de
la celebracin, mientras que para
los aspectos catequtico-pastorales
nos remitimos a / Iniciacin cristiana,
VI.
El nuevo rito consta de cuatro
momentos: rito de acogida; liturgia
de la palabra; liturgia del sacramento;
ritos finales.
La acogida de los nios "manifiesta
la voluntad de los padres y de
los padrinos y el propsito de la
iglesia de celebrar el sacramento del
bautismo, voluntad y propsito que
los padres y el celebrante expresan
con la signacin de los nios en
la frente (OBP, ib, 16, p. 42). El
dilogo inicial con que padres y
padrinos declaran ser conscientes
de las responsabilidades que asumen
ser tanto ms autntico y
significativo cuanto ms sea fruto
de una preparacin anterior y eficaz.
La seal de la cruz en la frente
de los nios por parte del celebrante,
primero, y por parte de los
padres y padrinos, despus es un
primer gesto de acogida dentro de
la iglesia, y una como introduccin
a toda la iniciacin cristiana o par
207
ticipacin sacramental en la muerte
y resurreccin de Cristo.
La celebracin de la palabra
"tiene por finalidad avivar la fe de
los padres, de los padrinos y de
todos los presentes"; con "la homila,
que puede acompaarse de un
momento de silencio" (OBP, ib, 17,
p. 42), se prepara la comunidad
cristiana a profesar la fe en nombre
de los nios y a comprometerse en
su formacin cristiana hasta hacerles
llegar a ser adultos en la fe. Es
esto lo que se pide en la oracin de
los fieles que pueden preparar y
en la que pueden participar los
familiares , a la que se aaden las
invocaciones de los santos.
La oracin del exorcismo y el
gesto de la uncin con el leo de los
catecmenos muestran la liberacin
del pecado original y la llamada a
luchar con Cristo por el bien.
La celebracin del sacramento
comienza con la solemne plegaria
de la bendicin del agua, hermosa
catequesis sobre el agua en la
historia de la salvacin hasta el
bautismo instituido por Cristo; sigue
el compromiso solemne de los
padres y padrinos en nombre del
nio (renuncia a Satans, profesin
de fe, explcita solicitud del bautismo).
El rito central del bautismo
puede realizarse por inmersin,
"signo sacramental que expresa
ms claramente la participacin en
la muerte y resurreccin de Cristo",
o por infusin del agua en la cabeza
del nio, acompaadas una u otra
con la frmula trinitaria, que permite
la comprensin de las nuevas y
misteriosas relaciones del bautizado
con el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo.
El primero de los ritos posbautismales,
la uncin crismal, "significa
el sacerdocio regio del bautizado y
su incorporacin en la comunidad
del pueblo de Dios" (OBP, ib, 18 c,
p. 42). La entrega de la vestidura
Bautismo
blanca y de la candela, que el padre
del nio enciende con la llama del
cirio pascual, expresan la nueva
dignidad del bautizado y la luz de
la fe que se le ha otorgado al nio y

se le ha confiado a la familia. El
rito del Effet reitera el gesto de
Cristo implorando para el neobautizado
la capacidad de acoger la
palabra de Dios y anunciarla a los
hermanos.
Los ritos finales renen a la
comunidad en torno al altar para la
recitacin del padrenuestro y para
subrayar cmo los pequeos bautizados
un da "recibirn por la
confirmacin la plenitud del Espritu
Santo. Se acercarn al altar del
Seor, participarn en la mesa de
su sacrificio y lo invocarn como
Padre en medio de su iglesia" (RBN
134). La bendicin final a las madres,
a los padres y a todos los
presentes invoca una vez ms la
felicitacin y el compromiso de
"dar testimonio de la fe ante sus hijos,
en Jesucristo nuestro Seor"
(RBN 135).
NOTAS: ' En relacin con esto cf O. Oepke,
Baptiz, en GLNT II (1966) 41-61, con
abundante bibl. -2 Tambin en este prrafo
cf Oepke, a.c, 61-65 y relativa bibl.; asimismo
M. Righetti, Historia de la liturgia
II, BAC, Madrid 1956, 624ss, con bibl.
3 El Bautista es presentado por Jn 1,32-34
como testigo principal de la misin de Cristo
4 O. Cullmann, Le baptme des enfants...,
Neuchtel-Pars 1948, 14
5 Mt
3,15 no es muy claro, pero nuestra interpretacin
no nos parece carente de inters.
Cf O. Cullmann, o.c, 15; A. Descamps,
Les justes et la justice, Lovaina 1950, 112
118 h L. Bouyer, La signification de la
confirmation, en VS 29 (1954) 162-179; T,
Camelot, La thologie de la confirmation a
lumiere
de controverses recentes, en MD 54
(1958) 79-91; L. S. Thornton, Confirmation.
Its Place in the Baptismal Mystery, Westmins
ter 1954; J. Lcuyer, La confirmation chez les
Peres, en MD 54 (1958) 40ss: el artculo

contiene interesantes pasos patrsticos sobre la
conexin entre Jordn y don del Espritu en la
confirmacin
7 Los Hechos usan con fre
cuencia la expresin "bautizar en el nombre de
Bautismo
Jess" para indicar el bautismo de agua: 2,38;
10,48; 19,5; 22,16; la usa tambin Pablo: 1 Cor
1,13.15; 6,11; Gal 3,27; Rom 6,3
8 Ambrosio de Miln, De sacramentis. 2.23:
por B. Botte, SC 25-bis, 86-89 ' A. HnggiI. Pahl, Prex eucharistica. SF 12 (1968) 131:
Anaphora in Euchologio Serapionis 3
l0 M.
B. de Soos. Le myslre lilurgique d'aprs sainl
Lon, LQF 34 " Espritu de Dios: Rom
8,9.10.11.14; Espritu de Cristo: Rom 8,9; 2 Cor
3,18; Gal 4,6' '2 Vase tambin Jn 3,5; 7,3739;
19,33-34; 20,22, donde Juan argumenta
que Jess quiere reedificar el mundo mediante
el Espritu " Nacer de Dios: 1 Jn 2,29; 3,910;
4,7; 5,1-4.18; Jn 1,13; nacer del Espritu: Jn
3,5.6.8; nacer del agua: Jn 3.5; nacer de la
carne: Jn 3,6 l4 Cf I. de la Potterie, Naitre
de l'eau el naitre de l'esprit. in Eludes
cclsiasliques 14 (1962)
" Es uno de los
puntos ms notables del libro de C. H. Dodd,
L'interpretazione del quarto vangelo, Paideia,
Brescia 1974, 367-391, donde el A. subraya de
modo sugestivo la "nueva creacin" que se
efecta en el c. 2; el vino nuevo que sustituye
al agua y es mejor que el primer vino; en el c.
3: la necesidad de renacer; y en el c. 4: el agua
de la samaritana se transforma en agua de la
gracia; el templo nuevo y el culto en espritu y
verdad " Didaj 7,1-4: por J.-P. Audet, La
Didach. nstrucions des Apotres. Gabalda,
Pars 1958, 232-233
" Odas de Salomn
22 "Id, 8,16 "Id, 39,9-10; 4,4; 6,8;
11,2 20 Carta de Bernab 11
2I Hermas,
El pastor, visin 3 22 Id, smil 8,2,1-2
23 Id, smil 8,2,3-4 24 Id, smil 8,2,2; 6,3;
smil 9,16,3.4.7; 17,5 - 25 Id, smil 9,16,5 26
Justino, Apologa 7 61,2.3.10-13; 65,1: por
L. Pautigny, Picard, Pars 1904, 128-130138
- 27 Id, 61,12: 130 - 28 Id, 65: 138 29
Justino, Dilogo con Trifn 19,2; 29,1.2
10 Id, 138,2 3I Tertuliano, De baptismo:
CCL I, 277-295 32 Hiplito de Roma, La
tradicin apostlica 21; por B. Botte, La
Tradition apostolique, LQF 39 (1963) 44-45
33 Tertuliano, De baptismo, l.c. 34 Id, 8,2:
CCL I. 283 35Id, 6,1; 8,1; CCL I, 282283
36 Hiplito de Roma, o.c. 21: 45-46
37 J. Jeremas, Le baptme des enfants dans les
quatre premiers sicles. Mappus. Lyon 1957
38 Hiplito de Roma, o.c, 21: 44^(7
" Id,
21: 46-59 "" Cipriano de Cartago, Carta
70: por Hartel, CSEL 3,767 4I Tertuliano,
De baptismo 3: CCL I, 278-279
42 Cipriano,
Carla 70.1: CSEL 3, 767 "3 Cf tambin
Teodoro de Mopsuestia, Homila 14,9: por R.
Tonneau, Les homlies catchtiques de
Thodore de Mopsuesle, ST 145 (1949) 421

44 Ambrosio de Miln, De sacramentis 1.18:
SC 25-bis, 70-71. Tambin: "Non sanat aqua
nisi Spiritus sanctus descenderit et aquam
illam consecraverit": Ib, 1,15: SC 25-bis, 6869;
y 2,14: SC 25-bis, 80-81; De mysleriis
208
8,20.22: SC 25-bis, 166-167
Cf De sacramentis,
1,13-2,13: SC 25-bis, 66-81 * Liber
Sacramentorum Romanae Aeclesiae Ordinis
Anni Circuli (Sacramentarium Gelasianum),
por L. C. Mohlberg, Herder, Roma 1968. Para
los estudios sobre este sacramentario cf A.
Nocent, Storia dei libri liturgia romani, en
Anamnesis 2: La liturgia, panorama genrale,
Marietti, Turn 1978, 150-152. Aqu citaremos
los nmeros de las formulas contenidas en tal
sacramentario (= Ge V). Sacramentare Grgorien,
por J. Deshusses, SF 185 (1971) 373-374
(=Gr) 47 GeV 445 * GeV 446
4 GeV
448 ^ Cf, por ej., Sacramentaire de Gallone, por A. Dumas, CCL 149, 99-100, 704d-705
(= G)
" Le pontifical Romain au moyen
ge 2: Le pontifical de la Curie romaine au
XIIF siecle, por M. Andrieu, ST 87 (1940)
475-476, 17-19
52 Id, 475, 18
" Id, 475,
18 " Id, 476, 19
" Esto no est indicado
en el rito de la bendicin del agua durante el
bautismo, pero lo est para la bendicin del
agua durante la misa de la vigilia pascual;
vase Misal Romano 56 Justino, o.c,
(nota 26)
57 Tertuliano, De baptismo 5,3:
CCL 281 58 Hiplito de Roma, o.c (nota
32), 21: 46-47 "Id , 21: 48-49
60 Ambrosio de Miln, De sacramentis 1,5: SC
25-bis. 62-63 6I Tertuliano, De spectaculis
4,1, por E. Dekkers, CCL 1, 231
u Id, De
idolatria, 18,8, por A. Reifferscheid-G. Wisowa,
CCL 2, 1 120 -" Id, 18,3-4: CCL
2, 1119 M Ambrosio de Miln, De sacramentis
1,5: SC 25-bis. 62-63
" GeV 421
w Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistaggicas
1,2-8; por A. Pignadel, SC 126, 82-99
*7 P.
Borella, // Chrismon, la cenere e il cilicio negli
antichi scrutini battesimali ambrosiani, en
Amb 1933, 59ss K Hiplito de Roma, o.c,
21: 46-47
m Ambrosio de Miln, De sacramentis
1,4: SC 25-bis, 62-63
70 GeV 421
71 72
Gr 361 -G 2306: CCL 149. 332 (segundo
Ordo bautismal); G 2373; CCL 149, 345
(bautismo de los enfermos). Para el segundo
Ordo, cf CCL 149 A, XXX, 4 73 Ib 74
Pont, de la Curie romaine au XII""e siecle
(nota 51), 474,13
" Hiplito de Roma, o.c,
21: 46-47 76 Ambrosio de Miln, De sacramentis

2,20; SC 25-bis. 84-87 77 Id, 2,19: SC
25-bis, 84-85
78 Cirilo de Jerusaln, Catequesis
2,4: SC 126, 110-112 79 Hiplito de
Roma, o.c. 21: 44-45 * GeV 449
8I G
2321: CCL 194, 336-" G r 108583
Tertuliano, De carnis resurrectione 8: por A.
Kroyman, CSEL 47, 36-37 "4 Hiplito de
Roma, o.c. 21: 50-51 85 Ambrosio de
Miln, De sacramentis 2,24: SC 25-bis, 8889
86 G'K450 -"' GeK450 --" Teodoro
de Mopsuestia, o.c (nota 43), 3,26: por
Tonneau, 455
"* Ambrosio de Miln, De
mysleriis 7,34: SC 25-bis, 174-175
" Id, De
sacramentis 3,5-7: SC 25-his, 94-95
209
" Misal de Bobbio 250: por A. Lowe, The
Bobbio Missal. 1919, 75 n GeV 450
93 Le Pontifical Romain au moyen-ge 1: Le
pontifical Romain du XIIemt siecle. por M.
Andrieu, ST 86 (1948) 246,27 94 Ib.
246,28 9i En AAS 72 (1980) 1137-1156
96 Agustn, Cana, 98, 5; PL 33, 362; CSEL 34,
p. 526 97 Ambrosio de Miln, De sacramentis,
1,1: SC 25-bis, 60-61: "De sacramentis
quae accepistis sermonem adorior cuius rationem
non oportuit ante praemitti. In christiano
enim viro prima est fides"
98 Id, 1,4: SC 25bis,
62-63- "Id, 1,6: SC 25-bis, 62-65
100 Basilio, Tratado del Espritu Santo 27: por
B. Pruche, SC 17,154-155 ""Teodoro de
Mopsuestia, o.c. (nota 43), 2, 8-9: por Tonneau,
379-383 m Cirilo de Jerusaln, o.c.
(nota 78), 1,6-8: SC 126, 88-99 - ,03 Ambrosio
de Miln, De sacramentis 1,13-23: SC 25-bis,
66-81 m Tertuliano, De baptismo 3,1-4:
CCL I, 278-279; Ambrosio de Miln, De
sacramentis 1,15: SC 25-bis, 68-69; Cirilo de
Jerusaln, Catequesis sobre el bautismo: PG
33, 433. Una lista de los tipos se encuentra en
Tertuliano, De baptismo; Ambrosio de Miln,
De sacramentis y De mysleriis
,05 Cirilo de
Jerusaln, Catequesis sobre el bautismo, PG
33, 433 "* Tertuliano, De baptismo 3,3:
CCL I, 278-279 ,07 Id, 1: CCL I, 277;
Ambrosio de Miln, De sacramentis 3,3: SC
25-bis, 90-93 l0" Justino, Dilogo con
Trifn 138, 2-3: por G. Archambault, 296-297;
Tertuliano, De baptismo 8,3: CCL I, 283;
Cirilo de Jerusaln, Catequesis sobre el
bautismo: PG 33, 982; Tertuliano, De idolatria
24,4: CCL 11, 1124; Cipriano de Cartago, De
unitale ecclesiae: por M. Bvenot, CCL III,
253 -m Tertuliano, De baptismo 19: CCL I,
293-294; 9: CCL I, 283-284; Basilio, Tratado

del Espritu Santo 14: SC 17,163-164; Ambrosio
de Miln, De sacramentis 1,22: SC 25-bis,
72-73; De mysleriis 12: SC 25-bis, 162-163
110 Acerca de estos tipos, vase: J. Danilou,
Bible et liturgie, Lex Orandi 11. c. 4. Les
figures du baptme. 96-155 '"//>
112 Estos tipos podran servir de base para una
catequesis, aunque teniendo en cuenta al
auditorio. Junto con la biblia, son la fuente
normal para una catequesis que quiera partir
de los ritos, y no de abstracciones.
A. Nocent
BIBLIOGRAFA:
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Bendicin
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nios, en "Phase" 57 (1970) 225-240. Sobre la
bendicin del agua para el bautismo, vase la
bibliografa de Bendicin-2. .
BENDICIN
SUMARIO: I. Panormica cultural y existencial
- II. Etimologa; 1. En la latinidad clsica
y cristiana; 2. En la literatura griega - III. La
bendicin en el AT y en el NT: 1. En el AT:
a) La bendicin en su significado descendente,
b) La bendicin en su significado ascendente,
2. En el NT: a) Premisa terminolgica,
b) Primeros ejemplos neotestamentarios, cj La
"bendita entre las mujeres", d) Los discpulos,
e) La actitud de Cristo,/) Conclusin - IV. La
bendicin en la historia y en la vida de la
iglesia: I. Bendicin ascendente; 2. Bendicin
descendente; 3. El testimonio de la tradicin;

4. Hacia una redefinicin? - V. Para un
210
redescubrimiento teolgico de la bendicin: 1.
El redescubrimiento del sentido bblico de la
bendicin; 2. La enseanza de la iglesia hoy; 3.
La praxis de la ekklesa que celebra: a) Rito en
la misa con el pueblo, b) Propio del tiempo,
c) Propio de los santos, d) Conclusin - VI.
Implicaciones pastorales y catequticas: 1.
Revaloracin del dato bblico; 2. En un
contexto eclesial; 3. Mediante nr.a catequesis
adecuada - VIL Conclusin.
I.
Panormica cultural
y existencial
El trmino bendicin, con su
correspondiente verbo bendecir,
significa una particular postura
religiosa; es decir, una relacin
entre el hombre y lo sobrenatural
y viceversa que se manifiesta
en determinados contextos, entre s
distintos, pero que tienden en definitiva
a evidenciar una recproca
relacin entre el hombre y lo divino.
Parece sta una realidad comn
a todas las religiones.
En cualquier diccionario de lengua
castellana uno de los primeros
significados del trmino es el de
"invocar en favor de alguna persona
o cosa la proteccin divina",
en ocasiones a travs de un intermediario1.
Se trata, pues, de una
relacin-comunicacin que implica
al menos dos modalidades en la
accin. Se da ante todo un tipo de
intervencin que intenta el hombre
realizar dentro o fuera de los cnones
rituales sobre personas, animales
o cosas en virtud de un poder
positivo (o negativo) que procede
en l "de su particular investidura y
posicin..., o por los medios que
utiliza..., o por su recurso al orden
de lo divino para que su acto...
llegue a ser eficaz"2. Pero se da
tambin un tipo de intervencin
que parte del orden divino, capaz
de "determinar condiciones de
prosperidad en el hombre o en el
grupo humano mediante una accin
gratuita... de dicho orden di
211
vino, es decir, como consecuencia
del comportamiento humano valorado
desde la perspectiva de las
observancias rituales y ticas"'.
Tanto una como otra forma de
intervencin implican una certeza:
que la realidad humana, y hasta
creatural, pueden modificarse
positiva o negativamente en
virtud de un poder sobre esa misma
realidad. "El que bendice 7 escribe
De ola ...considera posible
realizar una modificacin en el
estado de la realidad, adecundolo
a las propias exigencias y deseos"4.
Que existan seres y potencias de
los que proviene el bien, la fuerza,
la vida, as como el mal y la muerte,
nos lo confirma la historia de las
religiones. Se trata de una de las
creencias ms antiguas, segn la
cual semejante forma de transmisin
se realiza mediante palabras y
gestos, y cuyo efecto es irresistible,
a no ser, obviamente, que est
contrarrestado por fuerzas no menos
eficaces. Se constata, efectivamente,
cmo aun en las manifestaciones
ms sencillas del sentimiento
religioso, con motivo del poder inherente
a la palabra, la bendicin
constituye una manera de procurar
el bien para una persona o una cosa
precisamente mediante la palabra.
Sobre este poder inherente a la
palabra pueden citarse dos ejemplos
caractersticos. Al presentar la
bendicin de los peregrinos, afirma
Righetti que stos, "como proteccin
contra el peligro de los enemigos
y malhechores del camino se
provean de cartas, consideradas
como talismanes. Eran de origen
irlands y haban obtenido desde el
s. vin larga difusin entre el pueblo
sencillo"5; vale la pena conocer al
menos uno de tales textos: "Omnes
inimici mei et adversarii fugiant
ante conspectum maiestatis tuae et
per istos angelos corruant, sicut
corruit Goliat ante conspectum
Bendicin
pueri tui David. Universos angelos
deprecor, expellite, si quis immundus
spiritus vel si quis obligatio vel
si quis maleficia hominum me nocere

cupit. Si quis hanc scripturam
secum habuerit, non timebit a
timore nocturno sive meridiano.
Vide ergo, Egipti, ne noceas servos
eque ancillas dei, non in mare,
non in ilumine, non in esca, non in
potu, non in somno, non extra
somno nec in aliquo dolore corporis
ledere presumas..."' Una prueba,
en sentido negativo, relativa a
la maldicin, es la que nos ofrecen
las defixionum tabellae utilizadas
en el mundo griego y romano entre
los ss. in-v d.C: la maldicin
contra un adversario (y/o sus bienes)
est sellada (= grabada, defixa)
en planchas metlicas7 con la intencin
de aminorar o destruir sus
facultades fsicas o morales.
En ese contexto, el acto y el gesto
constituyen una potenciacin de la
eficacia inherente a la misma palabra.
Es la situacin que, aun con
distintas connotaciones, encontramos
en el mbito cristiano, donde
el signo material que acompaa a la
palabra se convierte en medio,
modo e instrumento de transmisin
del poder divino y, por tanto, de
mediacin salvfica.
Una visin como sta del fenmeno
religioso provoca inevitablemente
un interrogante: tiene todava
sentido, en el contexto cultural
de hoy, una consideracin de esa
naturaleza, una consideracin en la
que la relacin entre lo humano y
lo divino corre el peligro de confundirse
con el de la magia, o al menos
de situarse dentro de un contexto
similar? El clima de / secularizacin
todava en marcha, aunque con
modalidades diversas a las de los
aos de su aparicin, ha incidido
hondamente en estas realidades,
provocando en ellas una justa purificacin
y seleccin, no precisamen
Bendicin
te una eliminacin. Ningn fenmeno
de secularizacin ni de desacralizacin",
por racional que sea,
puede anular esa relacin profunda
entre natural y sobrenatural, entre
el hombre y Dios, que por su parte
la bendicin intenta expresar y
realizar.
Todo esto nos da ya una primera
clave de lectura del hecho cristiano
que, aun variando las situaciones
ambientales, locales e histricas,
jams ha interrumpido esta comunicacin
e invocacin de lo divino,
ya que es un dato efectivo inherente
a la historia misma de la ecclesia,
tanto en la nueva como en la antigua
alianza: por lo que el actuar
de la una es incomprensible sin
hacer referencia a la otra.
II. Etimologa
Bendecir de ah bendicin
deriva del latn benedicere: un
verbo compuesto de bene dicere,
que significa decir bien, y que
dentro del latn clsico se utiliz en
esta forma. Efectivamente, la fusin
no es originaria: tiene lugar en la
tarda latinidad, en la liturgia de la
iglesia, al adoptar el trmino las
connotaciones que caracterizan al
correspondiente eulogh en los
LXX\
1. EN LA LATINIDAD CLSICA Y
CRISTIANA ,0. El significado primero
e inmediato de bene dicere es: decir
buenas palabras, hablar bien de
alguien, exaltarlo, alabarlo; agradecer
un bien recibido, manifestar la
propia gratitud y reconocimiento
por personas, cosas o acontecimientos.
Forcellini apunta que "bene
dicere Deum aut aliquem est laudare".
Len Magno, en el tercer discurso
sobre el ayuno del mes de
septiembre, afirma: "Magnum est
in conspectu Domini... valdeque
pretiosum... cum in operibus ser212
vorum suorum glorificatur Deus,
et totius pietatis auctori in multa
gratiarum actione benedicitur...""
Dentro de este contexto, benedictio,
presente sobre todo en los

escritores eclesisticos12, indica:
alabanza, exaltacin, praeconium,
sobre todo cuando tiene por objeto
a Dios. Y con estas caractersticas
es como se usa fundamentalmente
el trmino en la Escritura, como
veremos ms adelante.
El segundo significado, que llegara
despus a ser caracterstico y
tpico del lenguaje religioso y cristiano,
es: augurar cosas buenas y
favorables, saludar, invocar el favor
del hombre, y particularmente el de
Dios. Benedictio es entonces la
invocacin y/o la donacin de
proteccin, de realidades buenas y
favorables, sobre personas o cosas;
su santificacin " por obra de Dios
o del hombre. Bendecir, entonces,
es tambin la accin de Dios, que
manifiesta el propio favor, que
concede una proteccin especialM.
Este es, pues, el significado ms
comn en el uso y en el lenguaje de
la iglesia, al menos durante cierto
perodo de su historia.
Por extensin, con benedictio se
seala el voto, el deseo de prosperidad,
de bienestar, de buena suerte,
que se pide al cielo. Es sta la
forma ms sencilla (que puede
solamente pensarse, o desearse, o
tambin expresarse oralmente) de
concretarse la bendicin. "El augurio
escribe De ola como expresin
dirigida etimolgicamente
a procurar un incremento fsico...
es, efectivamente, una bendicin de
carcter elemental que, a travs de
la palabra (o tambin a travs del
pensamiento), tiende a proyectar
para s o para otros la realizacin
de una mejora en el estado actual, y
de una potenciacin del propio ser,
vinculados a veces a eventualidades
y empresas especficas..."'5
213
2. EN LA LITERATURA GRIEGA '".
El verbo eulogh y el correspondiente
sustantivo eulogha aparecen
en la literatura griega con el mismo
significado originario de la latina.
Literalmente, eu-lghein significa:
hablar bien, usar un bello lenguaje,
ya en cuanto al contenido, ya en
cuanto a la forma; as, la eulogha

es la expresin bien construida,
elegante, estticamente bella y armnica.
Desde el punto de vista de
su contenido, el verbo indica: loar,
celebrar, engrandecer, generalmente
con un movimiento que va del
hombre a los dioses, pero que
incluye igualmente a las personas y
a las cosas. Solamente en un caso
son los dioses sujeto de euloghin:
en el uso del verbo para expresar
beneficios concedidos al hombre;
ordinariamente, por el contrario,
"es el hombre el que glorifica a la
divinidad"". De esta manera no se
excluye "el papel de los dioses en su
funcin de protectores y bienhechores
del hombre""1, pero sin dejar
de estar todava lejos de aquel
concepto de bendecir y de bendicin
que adoptar una forma ms
precisa y ms libre de todo significado
mgico y mistrico con la
aparicin de los LXX.
III.
La bendicin
en el AT y en el NT
El uso que de eulogh haran los
LXX (cerca de cuatrocientas cincuenta
veces) est ya indicando no
slo la frecuencia y la importancia
del concepto de bendicin expresado
por la raz bark, sino sobre
todo cmo en el contexto cultural y
cultual judaico ha recibido el trmino
una impronta definitiva con
respecto a otras culturas del mundo
oriental.
1. EN EL AT. Dos son fundamentalmente
los aspectos de la
Bendicin
bendicin que pueden descubrirse
en el mbito de la praxis veterotestamentaria
y que, conforme a su
significado, pueden calificarse con
los adjetivos descendente y ascendente.
a) La bendicin en su significado
descendente. El valor fundamental
de bark es dotar de virtud
salvfica; tal significado comprende
al mismo tiempo el gesto de dar y el
estado del don. En la bendicin se
da, pues, originariamente un poder
que acta con autonoma, una
fuerza de salvacin que puede

transmitirse, as como hallamos por
el lado opuesto el poder de la
maldicin, que acta destructivamente".
En efecto, el hebreo berak
"no significa solamente el acto
de bendecir o la palabra de bendicin,
sino tambin el ser bendito,
colmado de bendicin, as como las
bendiciones que de ella proceden:
fortuna, fuerza, etc."20 Esta fuerza
que el hombre puede transmitir
constituye el contenido primordial
de la bendicin, que implica, ms
en particular, una vida larga y
vigorosa y una numerosa descendencia;
pero tambin paz, seguridad,
felicidad, salvacin. Es tpico,
a este propsito, el relato del Gen
27,1-29 (en particular los vv. 27-29),
donde Isaac bendice a Jacob; del
Gen 48,15-16 y de todo el c. 49
(particularmente los vv. 25-26),
donde Jacob bendice a Jos.
De tales textos se desprende inmediatamente,
si bien en forma arcaica,
que slo Dios es el depositario
y el dispensador de toda
bendicin; es una constatacin que
se va haciendo cada vez ms certeza
en todo el resto del AT, comenzando
por el c. 1 del Gen, donde es
Dios mismo, en su misericordia y
libertad, el primero en pronunciar y
en dar la bendicin a las realidades
creadas: "Y Dios los bendijo dicien
Bendicin
do: Creced, multiplicaos y llenad
las aguas del mar y multipliqense
las aves sobre la tierra..." (Gen
1,22); pero sobre todo al hombre y
a la mujer, como criaturas vivientes:
"Y Dios los bendijo diciendo:
Sed prolficos y multiplicaos, poblad
la tierra y sometedla; dominad
sobre los peces del mar, sobre
las aves del cielo y sobre cuantos
animales se mueven sobre la tierra..."
(Gen 1,28); y al hombre en
su actuar histrico, a quien Dios
garantiza su propia presencia: "... Yo
estar contigo y te bendecir..."
(Gen 26,3); una presencia que se
manifiesta concretamente en Adn,
en No, en los patriarcas y en
Moiss, as como en tantos otros
acontecimientos de la historia de la
salvacin, y que en la plenitud de
los tiempos culminar con la venida
misma del Hijo de Dios encarnado
entre los hombres y revestido de su
misma naturaleza y condicin. Con
esta venida realizar Dios definitivamente
cuanto se haba preanunciado
y prefigurado en Gen 17,7:
"Yo establezco mi alianza contigo y
con tu descendencia despus de ti
de generacin en generacin; una
alianza perpetua, para ser yo tu
Dios y el de tu descendencia, que te
seguir despus de ti". La condicin,
pues, para entrar en el dinamismo
de la bendicin divina queda
determinada por la aceptacin
de su alianza y por la fidelidad a la
misma: "... slo quienes guardan
los mandamientos de Dios, los
justos, los piadosos, participan en
los beneficios de su bendicin"21,
como lo recuerda el Sal 24(23),4-5:
"... Aquel que tiene manos inocentes
y puro corazn... lograr bendicin
del Seor, y justicia del Dios
su salvador".
Este particular modo de intervencin
de Dios en la creacin, en la
vida y en la historia del hombre,
va progresivamente encontrando en
214
el culto sus formas rituales. Hay

quien afirma, como Beyer, que "el
culto es tal vez la fuente misma del
concepto israeltico de bendicin:
en el culto el israelita... est convencido
de que lo sustancial de la
fuerza de la bendicin puede de
alguna manera reconocerse continuamente
mediante actos sagrados..."
22
En principio, todos estn autorizados
a impartir bendiciones. Sin
embargo, es en el contexto del culto
donde unos hombres particularmente
designados para ello (Aarn
y Moiss: Lev 9,22-23; los levitas:
Dt 10,8; 21,5; Aarn y los levitas:
1 Crn 23,13) invocan la bendicin
del Seor, que con el tiempo vendr
a ser un privilegio sacerdotal
incluso en la liturgia de la sinagoga.
El ejemplo ms caracterstico a este
respecto nos lo ofrece Nm 6,23-27:
se trata de la bendicin aarontica
que aparece como frmula fija de la
bendicin sacerdotal y que se utilizar
al final de toda celebracin
cultual, sea en el templo2J, sea en la
sinagoga, donde a cada invocacin
responde la comunidad con el
Amn. "... He aqu cmo habris de
bendecir a los hijos de Israel...:
Que el Seor te bendiga y te
guarde. Que el Seor haga resplandecer
su faz sobre ti y te otorgue su
gracia. Que el Seor te vuelva su
rostro y te traiga la paz. As invocarn
mi nombre los hijos de
Israel y yo los bendecir". Es el
texto que con ligeras modificaciones
ha adoptado el nuevo Misal
Romano y repuesto en el corpus de
las bendiciones solemnes sobre el
pueblo [/ infra, V, 3, a]7".
Dos son los elementos que intervienen
en la actuacin del contenido
de la bendicin: el primero es la
palabra, una palabra cargada de
poder divino, acompaada siempre
por un gesto y es el segundo
elemento , sobre todo la imposi
215
cin de la mano, que constituye
la convalidacin de lo anunciado
con la comunicacin de una fuerza

salvfica mediante una accin (de
contacto). Son stos los elementos
que quedarn despus, en la liturgia
cristiana, como constitutivos de
toda accin litrgico-sacramental.
b) La bendicin en su significado
ascendente. Hasta ahora se ha
clarificado un aspecto d la bendicin,
el propiamente descendente,
que se identifica con el favor divino
tal como se manifiesta en las relaciones
de toda realidad creada.
Pero el uso del trmino barak
implica tambin una segunda connotacin
paralela a la anterior, que
podramos llamar de signo ascendente:
no es solamente Dios quien
bendice al hombre; es tambin el
hombre el que bendice a Dios. La
certeza de que la vida entera del
hombre est en las manos de Dios
impulsa al piadoso israelita a eulo
ghin thon; es decir, a expresar la
propia fe, la gratitud y la esperanza
tributando gloria y alabanza a
Dios. El libro de Daniel presenta al
respecto uno de los ejemplos ms
tpicos, ya en 3,26-27, ya sobre todo
en el cntico de los tres jvenes
(3,52-90), en donde el verbo bendecir
con este especfico significado
aparece claramente treinta y nueve
veces.
Tal connotacin nos remite al
significado originario adoptado por
euloghin en el griego profano:
alabar, ensalzar, engrandecer constituyen
la actitud del hombre al
presentarse ante Dios, reconocido
como creador, benigno, misericordioso
y justo, y como tal digno de
alabanza y de agradecimiento.
Todas las oraciones que comienzan
con una alabanza a Dios se
denominan, incluso en el judaismo
contemporneo de Jess, berak
(plural: berakth)". La oracin
Bendicin
principal es el Shemonh-'esrh
berakth que todo piadoso israelita
reza tres veces al da, y que est
constituida por 18 (19) bendiciones26:
entre bendicin y bendicin,

siempre distintas, se va intercalando
como estribillo: "Loado (bendito)
seas, Seor..."27 Con sta, que es
la principal, se van pronunciando
otras muchas oraciones de alabanza
(berakth), segn las diversas circunstancias;
pero sobre todo antes,
durante y despus de las comidas28,
como puede constatarse en el ritual
de la cena pascual2', de suerte que
"para quien, agradecido, recibe los
alimentos como un don de Dios,
toda la comida se convierte... en
una euloghia"x. El conjunto nos
da, pues, una visin grandiosa: el
hombre reconoce que cada uno de
los elementos de la creacin es
obra y, por tanto, propiedad absoluta
de Dios; solamente quien adopta
gozoso una actitud de reconocimiento
frente a cada una de las
realidades con que se beneficia llega
a situarse en la forma debida. No
orientarse dentro de esta perspectiva
es cometer un latrocinio, una
infidelidad en los encuentros con
Dios", ya que slo "del Seor es
la tierra y cuanto encierra..." (Sal
24,1). Bendecir a Dios es glorificarlo
en todas y por todas sus obras;
es un agradecerle y darle gloria
mediante la propia vida, sea con
el culto, sea con la oracin personal,
sea en familia. Y todo ello se
convierte as en actitud constante:
lo que cambia son las ocasiones y
las circunstancias que provocan tal
alabanza.
Y este momento de alabanza que
bendice a Dios se convierte, a su
vez, en el lugar y el momento en
que Dios mismo se revela como
bendicin para el hombre, realizndose
as aquel admirabile commercium
que, actundose plenamente
en el paschale mysterium de Cristo,
Bendicin
espera llegar a su consumacin en
la vida de cada uno, en el hoy de la
iglesia.
2. EN EL NT. La realidad veterotestamentaria
de la bendicin
sigue estando presente igualmente
en el NT, donde bendecir a Dios es
alabarlo: loar su nombre sobre
todo por su misericordia y bondad,
por todo cuanto acaece conforme a
su voluntad. Todo lo cual se expresa
ya mediante verbos caractersticos
en los LXX: euloghin, exomologhin,
eucharistin.
a) Premisa terminolgica. En el
conjunto del NT, el verbo euloghin
aparece cuarenta y dos veces
con el significado ms ordinario de:
loar, ensalzar, glorificar. Exomologhin,
en el lenguaje extrabblico,
no tiene nunca el significado de
loar; en el NT aparece slo diez
veces, en las que, entre otras significaciones,
expresa tambin proclamar
las obras de Dios, ensalzar en
sumo grado, alabar, confesar, dar
gracias. Eucharistin, en cambio,
usado un total de treinta y ocho
veces, se reserva casi exclusivamente
para expresar el agradecimiento
a Dios como una actitud fundamental
y constante de la vida cristiana.
"... Eucharistin escribe
Ligier , sinnimo frecuente de
euloghin en el NT, incluye el
significado de este ltimo. Como l,
significa la simple bendicin que
saluda, colma de honores y de
augurios; pero, debido a su raz
semtica, expresa en particular la
confesin del Dios de la alianza, de
sus beneficios, as como tambin el
agradecimiento que l merece..."52
Pero el verbo adopta igualmente el
significado particular de oracin de
agradecimiento antes, durante y
despus de la comida (cf Me 8,6 y
par.; He 27,35; Rom 14,6; 1 Cor
10,30; y sobre todo Le 22,17.19; 1
216
Cor 11,24). Se trata de las berakth
de la mesa, que se caracterizan
fundamentalmente por la alabanza
a Dios a causa de sus beneficios.
As es como "los primitivos elementos

de la alabanza a Dios y de la
simple conmemoracin de sus beneficios
(anamnesis) tuvieron frecuentemente
un particular desarrollo
mediante la introduccin de una
especfica accin de gracias y una
splica. La bendicin encontr
amplio uso en la liturgia de la
sinagoga y en las comidas familiares
de cada da..."" Nos referiremos
dentro de unos instantes a la relacin
entre esta particular frmula
de bendicin y lo que realizar
Jess especialmente en la ltima
cena, con lo que de ah haba de
derivar para la praxis de la iglesia
en todo tiempo y lugar.
Volviendo al significado comn a
euloghin y eucharistin (= alabanza,
agradecimiento a Dios), observemos
cules son las personas que
en el NT bendicen o que son objeto
de bendicin.
b) Primeros ejemplos neotestamentarios.
Los primeros y ms
inmediatos ejemplos de bendicin
los encontramos en el comportamiento
y en las palabras de Zacaras,
expresando la propia alabanza
y accin de gracias al Dios cuya
accin poderosa ha experimentado
de forma tan directa y personal:
"Bendito (euloghts) el Seor
Dios de Israel, porque..." (Le 1,
68ss).
Tambin Simen alaba a Dios
por haberle concedido contemplar
al Salvador prometido: "...lo recibi
en sus brazos y bendijo (eulghsen)
a Dios..." (Le 2,28).
c) La "bendita entre las mujeres".
Anillo de enlace entre la salvacin
anunciada y prefigurada y
su realizacin, Mara expresa su
alabanza por lo que Dios ha hecho
217
en ella y por medio de ella: "Mi
alma glorifica al Seor... porque
me ha hecho cosas grandes el Omnipotente..."
(Le l,46ss). Ella misma,
por otra parte, viene a ser
objeto de bendicin, juntamente
con el fruto de su vientre: "Bendita
(euloghmn) t entre las mujeres,

y bendito (euloghmnos) el fruto
de tu vientre" (Le 1,42). Mara es
as la primera y ms extraordinaria
bendicin del Padre: es "bendita"
porque "el Seor es contigo" (Le
1,28); y, como en Abrahn, padre
de muchas gentes, la bendicin
sobre Mara es fecundidad (cf Le
1,31).
d) Los discpulos. Tambin los
discpulos bendicen a Dios. Lucas
concluye su evangelio con la imagen
de los discpulos, que "estaban
continuamente en el templo bendiciendo
(eulogontes) a Dios"
(24,53). As, la expresin "Bendito
sea Dios..." aparece frecuentemente
en las cartas de Pablo (cf, por
ejemplo, Rom 1,25; 2 Cor 1,3; Ef
1,3). Pero los discpulos debern
incluso bendecir a quienes los maldigan:
"Bendecid (eulogheite) a los
que os maldicen..." (Le 6,28); slo
as podrn heredar la bendicin de
Dios: "...bendecid siempre (eulogontes),
pues para esto habis sido
llamados, para ser herederos de la
bendicin (euloghan)"'(1 Pe 3,9).
e) La actitud de Cristo. Como
todo piadoso israelita, Jess bendice
a algunas personas, como los
nios: "...los bendijo imponindoles
las manos (kateulghei)" (Me
10,16), en lnea con la actitud
ordinaria de un padre de familia o
de un maestro; los enfermos; los
discpulos en el da de la ascensin:
"... alzando las manos, los bendijo
(eulghsen). Y mientras, se alejaba
de ellos e iba subiendo al cielo..."
(Le 24,51). Comentando esta conclusin
del evangelio de Lucas,
Bendicin
afirma Link: "Al despedirse, el
Seor comunica a su comunidad la
fuerza de su bendicin, en virtud de
la cual queda l unido a la comunidad
misma. El contenido de la
bendicin es la presencia del Seor
ensalzado por su comunidad..."34
Pero sobre todo Jess bendice
(=da gracias) al Padre. Los evangelios
nos sealan algunas circunstancias:
"Padre, te doy gracias
(eucharist) porque me escuchaste..."
(Jn 11,41); "Yo te alabo35,

Padre, Seor del cielo y de la tierra,
porque habiendo ocultado..." (Le
10,21). Es interesante observar
cmo presenta Bouyer este texto a
manera de una tpica berakah, ya
por la forma, ya sobre todo por el
tema: "el conocimiento de Dios"
como respuesta a su palabra. "La
berakah mediante el conocimiento
llega en este texto a su plenitud, ya
que, en Jess, se manifiesta enteramente
Dios al hombre, suscitando
inmediatamente la respuesta perfecta
del hombre. Simultneamente,
esta berakah por el conocimiento
que el Padre tiene del Hijo y por el
conocimiento que el Hijo recibe del
Padre se desarrolla en una berakah
por la comunicacin de esta intimidad
singular a los pobres, en
el sentido comn en Israel, es decir,
a los que viven solamente de
la fe"".
Este comportamiento de Jess en
sus relaciones con el Padre resulta
todava ms claro y ejemplar cuando,
apropindose las costumbres y
los usos de su pueblo, como todo
cabeza de familia, toma el pan,
pronuncia la accin de gracias
("Bendito sea Dios, que ha hecho
germinar este pan de la tierra"; los
presentes responden: "Amn"), lo
parte y lo distribuye...: es el ritual
que observamos en las dos multiplicaciones
de los panes (cf Me 6,41;
8,6 y par.).
Pero es durante la ltima cena
Bendicin
cuando destaca todo esto de manera
ms clara al tomar Jess el pan y
pronunciar la bendicin..., al tomar
el cliz y dar gracias... Todo el
movimiento de bendicin y accin
de gracias se realiza dentro de ese
contexto veterotestamentario que
aparece bien sintetizado en Dt 8,10:
"Comers hasta saciarte y bendecirs
al Seor, tu Dios, en la dichosa
tierra que te da".
Toda bendicin antes y despus
de las comidas est siempre dirigida
a Dios: es una bendicin y accin
de gracias al Creador, que dispone
de todo, que hace brotar "el pan de
la tierra", que crea "el fruto de la
vid"...; y todos los presentes ratifican
la bendicin con su Amn.
"Terminada la comida, sigue la
comunitaria accin de gracias, la
bendicin por los alimentos...; el
jefe de la familia (o el husped de
ms elevada categora...) pronuncia
la oracin convival, consistente en
cuatro bendiciones..."37
Lo que, dentro de nuestra particular
argumentacin, reclama su
atencin no es el conjunto de lo que
Jess ha hecho en la ltima cena,
sino el sentido de las expresiones38:
"pronunciada la bendicin" (euloghsas);
"despus de haber dado
gracias" (eucharistsas). En el contexto
de la tradicin juda, uno y
otro verbo nos dan la sntesis del
doble movimiento ascendente y
descendente propio de la bendicin.
Y a este especfico contexto se debe
que el trmino eucharistia traduccin
greco-cristiana de berakah
pasase a designar en la tradicin
cristiana la celebracin completa de
la cena del Seor, tomada como
hecho que recapitula en s mismo
toda bendicin divina en los encuentros
del pueblo de la alianza;
que prefigura el cumplimiento de
toda esperanza en Cristo como
suprema bendicin del Padre, y
que, conmemorando in mysterio
218
toda la redencin, la actualiza
enteramente para la salvacin del

pueblo de la nueva y definitiva
alianza. Y la iglesia da gracias por
todo ello bendiciendo a su Seor.
f) Conclusin. Cuando, tanto
en el AT como en el NT, el trmino
bendecir tiene como sujeto a Dios,
significa su continua comunicacin
salvfica, y por tanto el don de su
amor, de su misericordia, de su paz.
Cuando el trmino tiene como sujeto
al hombre, indica el comportamiento
(alabanza, adoracin,
invocacin, accin de gracias) con
que el hombre acoge la comunicacin
que hace Dios de s mismo, y
se sita en la condicin salvfica del
xodo. Los dos aspectos aparecen
admirablemente fundidos en Ef 1,
3-4, donde Pablo, al presentar el
plan divino de la salvacin que
proviene del Padre, que se manifiesta
y se realiza por el Hijo, que
acontece en el Espritu y que lo
reconduce todo al Padre, afirma:
"Bendito sea Dios..., que nos bendi
jo en Cristo con toda suerte de
bendiciones espirituales...".
IV.
La bendicin en la historia
y en la vida de la iglesia
Analizando la praxis litrgica de
la vida de la iglesia, nos encontramos
con una progresiva evolucin
hasta identificarse con una verdadera
y propia transformacin del
significado y del uso originario de
la bendicin. Podemos distinguir
dos lneas de desarrollo, que a veces
se integran y entrecruzan: la oracin
de bendicin como alabanza y
accin de gracias, y la bendicin
como oracin que se extiende progresivamente
hasta los seres inanimados.
1. BENDICIN ASCENDENTE.
Considerada en su movimiento
219
ascendente, la bendicin entendida
como accin de gracias en la tradicin
litrgica ir desapareciendo
cada vez ms de la conciencia y de
la prctica de los fieles, para identificarse
casi por completo con la
oracin eucarstica y encontrar en

el prefacio el momento ms caracterstico
no slo para expresar tal
actitud de alabanza en general, sino
tambin para dar en ocasiones la
motivacin de la misma. Se trata
del contenido tpico del embolismo,
cuyo fin es dar razn siempre de la
particular accin de gracias que la
asamblea dirige al Padre por Cristo
en el Espritu. Las antiguas fuentes
litrgicas nos permiten constatar
esta riqueza y variedad de expresin,
en parte reproducida por los
nuevos / libros litrgicos, especialmente
por el Misal Romano de
Pablo VI3'.
En los primeros siglos, antes de
acentuarse la evolucin de la bendicin
desde alabanza a Dios hasta
santificacin de las realidades creadas,
tenemos todava algunos testimonios
de costumbres conformes al
espritu y a la praxis de la tradicin
hebraica. Ya Pablo en sus cartas
nos ofrece una interesante documentacin
al abrir su discurso con
las distintas comunidades bendiciendo
(= dando gracias) a Dios
Padre por lo que ha realizado en
Cristo Jess, especialmente en su
muerte y resurreccin, y por lo que
obra en todos aquellos que acogen
su palabra40. Hiplito, en la Traditio
apostlica", atestigua tambin
esta costumbre al recomendar la
oracin de bendicin (= alabanza y
accin de gracias) para las ms diversas
circunstancias: para la ofrenda
del aceite (n. 5), del queso y de
las aceitunas (n. 6); para el oleum
gratiarum actionis aludido en la
descripcin del bautismo (n. 21);
y para la leche y la miel (n. 21);
para la luz (n. 25); para las primi
Bendicin
cias de los frutos y para las flores
(nn. 31-32); en una palabra: "Por
todo lo que se toma (como alimento),
se darn gracias al Dios santo,
tomndolo para su gloria" (n. 32).
2. BENDICIN DESCENDENTE. La
accin del fiel que se dirige al Padre
para expresarle su propia accin de
gracias constituye la respuesta a la
intervencin de Dios en la historia

misma y en la vida del hombre. Si
el hombre responde, es porque
Dios se ha movido antes. Mas esta
accin de Dios la pide e invoca el
hombre porque sabe que todo depende
del mismo Dios.
En este movimiento, que podemos
llamar descendente, Dios bendice
al hombre y las realidades
creadas. Dentro de esta misma
perspectiva, sabindose investida de
la autoridad de Cristo, la iglesia
bendice con ritos particulares a
personas y cosas por medio de sus
ministros. As pues, cuando el
hombre bendice a alguien o algo, lo
hace en nombre de Dios, el nico
que puede bendecir, es decir, insertar
en el flujo de la propia vida.
Esta praxis ha tenido a lo largo
de los siglos42 un extraordinario
desarrollo en la vida de la iglesia,
hasta aparecer el trmino bendicin
con el casi exclusivo sentido de
"accin realizada por un hombre a
quien la iglesia ha conferido un
poder divino con el fin de invocar,
mediante la oracin, el favor divino
sobre personas y cosas"43.
3. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN.
La praxis de la iglesia en cada
una de sus comunidades locales se
orienta por el ejemplo de Cristo,
que bendice a personas y cosas: a
los nios, a los apstoles, los panes...
Las fuentes litrgicas ofrecen
una amplsima gama de bendiciones
que, sobre todo en el medievo,
alcanzaron s mayor desarrollo.
Bendicin
"Hacia los ss. VIH y ix
escribe
Molien , la vida cristiana en su

conjunto aparece impregnada de
bendiciones cuyo uso, iniciado en
los monasterios, se haba de propa
gar despus entre todas las clases so
ciales"44.
De una manera general, pueden
subdividirse as: bendiciones con
cernientes a las personas: obispo,
presbtero, dicono, lector, virgen,
viuda, abad, abadesa, penitente,
catecmeno, enfermo...; los objetos
destinados al culto: baslica, altar,
cliz, patena, baptisterio, fuente,
leo, cera, agua, sal, cruz, incien
so...; los elementos para la vida del
hombre: semillas, mieses, lluvia,
primicias, animales, casa, pozo,
vestido...
Franz adopta una divisin distinta
en la obra que recoge las bendiciones
de la iglesia en el medievo "5:
1) el agua bendita; 2) sal y pan;
3) la bendicin del vino; 4) aceite;
frutos del campo, del jardn y
yerbas (achicoria, ruda, yerbas medicinales...);
5) las bendiciones en
el da de la epifana (oro, incienso y
mirra; piedras preciosas); de las
candelas, el 2 de febrero; de san
Blas; as como en otros tiempos; 6)
las bendiciones en cuaresma y en el
tiempo pascual (ceniza, palmas,

fuego, cirio pascual, Agnus Dei en
Roma, alimentos en el da de pascua);
7) casa, granja, oficios (casas,
fuentes nuevas o contaminadas,
recipientes, objetos para los oficios...);
8) bendiciones conventuales;
9) fenmenos de la naturaleza
(lluvia y sequa; temporales y demonios;
oracin por el tiempo...);
10) los animales (ayuda y proteccin;
defensa...); 11) matrimonio,
madre y nio (matrimonio y fertilidad;
para la madre, antes, durante
y despus del parto; en la niez y
juventud; en la escuela...); 12) en
los peligros (viajes, peregrinaciones,
batallas, juicio de Dios, ordalas...);
220
13) en las enfermedades (fiebres,
ojos...); 14) para la posesin diablica.
Hoy, por lo general, el estudioso,
as como el pastor, puede disponer
de un instrumento que le permite
acceder a la mayor coleccin de
bendiciones pertenecientes a las
numerosas tradiciones de la iglesia
occidental. Se trata del Corpus
Benedictionum Pontificalium, cuyo
autor Moeller recoge un total
de 2.093 bendiciones, siguiendo el
orden alfabtico de su incipit, ofreciendo
adems un tilsimo ndice
de lectura segn el Calendarium
liturgicum'6. Las bendiciones aparecen
segn el calendario anterior
a la reforma litrgica del Vat. II;
pero seala tambin muy acertadamente
el autor la concordancia
con el actual calendario. He aqu el
orden de los captulos: I. Proprium
de Tempore; II. Commune benedictionum
per annum; III. Proprium
de Sanctis; IV. Commune Sanctorum;
V. Commune defunctorum et
Benedictionum votivarum, Ritualis
et Pontificalis. Tambin, en este
contexto, es obligado recordar la
obra ms reciente y accesible de
E. Lodi, que en el Enchiridion
euchologicum recoge cerca de
ochenta bendiciones".
Hemos credo til hacer esta

digresin, que puede incluso dar la
impresin de anlisis histrico.
Pero el conocimiento de la tradicin,
adems del enriquecimiento
que implica, constituye una gua
segura y una mina a la que el
agente pastoral debe saber acercarse
con discernimiento e inteligencia.
Una mirada siempre atenta a la
tradicin, considerada globalmente,
permite encontrar sugerencias tiles
tambin para las mltiples y tan
variadas situaciones pastorales del
mundo contemporneo.
Aun a la espera de que la reforma
litrgica ofrezca en el Ritual y
221
en el Pontifical o, mejor, en el
/ Bendicional47bl! as se denominaba
el libro con los textos de las
bendiciones desde la reforma litrgica
llevada a cabo por san
Po V , una adecuada coleccin
de bendiciones, el Misal Romano
de Pablo VI nos ofrece ya una lista
de las mismas para la conclusin de
la eucarista en los momentos ms
significativos del ao litrgico, as
como para otros tiempos litrgicosacramentales de la vida del cristiano4".
El valor litrgico y pastoral de
tales bendiciones es indiscutible:
permiten solemnizar las celebraciones
y variar la frmula estereotipada
de la bendicin final mediante
textos que brillan por su concisin
y riqueza doctrinal y que expresan
muy bien el espritu de la fiesta y el
sentido del misterio que se ha
celebrado.
4. HACIA UNA REDEFINICIN?
Algunos padres nos ofrecen definiciones
de bendicin que sintetizan
muy bien la realidad inherente a
este gesto. He aqu dos ejemplos
muy significativos. Basilio Magno,
en la carta 199 a Anfloco, escribe
que "... benedictio enim sanctificationis
communicatio est..." (PG 32,
723D). Ambrosio de Miln, en el
c. II de su obra De benedictionibus
patriarcharum, al presentar la bendicin
de Rubn ms como una
profeca que como verdadera y
propia bendicin, afirma: "Prophetia
enim annuntiatio futurorum est,

benedictio autem sanctificationis et
gratiarum votiva collatio" (PL 14,
676A). El texto define exactamente
el objeto: la santificacin, mediante
el don de la gracia; y el medio: la
oracin de la iglesia (votiva).
Nos encontramos, pues, ante un
rito { oracin + gesto/s) instituido
por la iglesia y realizado en su
nombre por uno de sus ministros
para santificar a personas o cosas:
Bendicin
para que las personas puedan disfrutar
de los frutos de la redencin
y las cosas lleguen a ser instrumento
de gracia para todos4'. "La
bendicin, en sentido litrgico
escribe Righetti , es el rito
realizado por un ministro sagrado y
por el que se invoca a Dios, para
que derrame su favor sobre alguna
persona o cosa, la cual adquiere
por esto una especie de carcter
sagrado, o bien se pide un beneficio
material o espiritual... En el primer
caso tenemos las llamadas Bendiciones
constitutivas..., cuya eficacia
queda siempre asegurada por la
oracin de la iglesia; en el otro
tenemos las llamadas Bendiciones
invocativas..., cuyo efecto depende
del fervor del que las recibe y de la
voluntad de Dios"50. Las primeras,
en efecto, llamadas tambin consecutivas,
dan a la persona o al
objeto un carcter sagrado que los
arranca de todo uso puramente
comn (la /consagracin de las
vrgenes, la bendicin de los vasos
sagrados o de una iglesia [/ Dedicacin
de iglesias], etc.); las segundas,
por el contrario, no cambian
la naturaleza o la finalidad
de un objeto (el pan bendito se
come; la persona bendita contina
viviendo su propia vida...), sino que
piden solamente un particular bien
espiritual o temporal. Ordinariamente,
el efecto temporal o espiritual
que se sigue de la bendicin
depende de las disposiciones del
sujeto y de la oracin de la iglesia
("ex sua impetratione": cf can. 1144
del CDC de 1917), la cual envuelve
la vida del hombre como en una
atmsfera sobrenatural para introducirla
cada vez ms en el misterio
de Cristo, recordando la afirmacin

de Pablo: "... todo es para vosotros:
... el mundo, la vida, la muerte, el
presente, el futuro, todo es vuestro,
vosotros de Cristo, y Cristo de
Dios"(l Cor 3,21-23).
Bendicin
V.
Para un redescubrimiento
teolgico de la bendicin
El nuevo Bendicional, como todos
los libros litrgicos de la reforma
promovida por el Vat. II, contiene
en sus Praenotanda los elementos
de orden biblico-teolgicolitrgico
y pastoral que constituyen
la base para una recuperacin del
tema teolgico. Un tema que viene
exigido por la actual y la futura
praxis, en la medida en que se
impone una refundamentacin de
los motivos de la misma praxis en
el contexto social y pastoral de
nuestro tiempo. En espera de esas
. indicaciones precisas, que constituirn
la lnea fundamental para el
desarrollo de dicho tema, podemos
citar algunos elementos que, dada
su perenne validez, nos parecen
constituir la base de todo. Es decir,
se trata de descubrir ios elementos
bblicos que permitan recuperar el
aspecto ms genuino y ms hondo
de la bendicin, en la lnea de la
enseanza de la iglesia y de su
praxis. Analicemos brevemente estos
tres componentes.
1. EL REDESCUBRIMIENTO DEL
SENTIDO BBLICO DE LA BENDICIN.
Sin necesidad de repetir lo ya dicho
ms arriba [/III], creemos, sin
embargo, que el fundamento teolgico
debe volver a moverse en esta
lnea. Se trata sin duda de recuperar
valores que la secular praxis de
la iglesia ha puesto en un segundo
plano, pero que el nuevo acento de
la dimensin bblica y litrgica de
la vida del cristiano est situando
en primera lnea.
Si analizamos la coleccin de
bendiciones que el Pontifical y el
Ritual han mantenido en uso hasta
nuestros das, es fcil observar
cmo se establece en esos textos un
movimiento de bendicin-splica
que, partiendo del simbolismo de
222
la vida ordinaria, trata de encontrar
un empalme (o un paralelo,
una prefiguracin, una alusin, un

ejemplo...) en la historia de la salvacin,
haciendo as que cada elemento
de la creacin sirva para
la gloria de Dios y para el bien
inmediato del hombre.
Est todo ello determinado por el
significado de la creacin en la
economa de la salvacin. Verdad
es que "vio Dios todo lo que haba
hecho, y he aqu que todo era
bueno" (Gen 1,31); pero la realidad
del pecado lo invirti y revolucion
todo. Escribe Vagaggini: "... rota,
en cierto modo, la unidad entre el
hombre y Dios por el pecado, se
rompi tambin, en cierto modo, la
unidad entre el hombre y la criatura
inferior. Esta, en sus relaciones
con el hombre, sigue de alguna
manera la suerte de las relaciones
del hombre con Dios"". Ahora
bien, esta unidad entre el hombre y
la criatura infrahumana encuentra
el comienzo de su recomposicin y
realizacin en la liturgia: particularmente
en los sacramentos, y subordinadamente
en los sacramentales.
"En la vida litrgica de los sacramentales...
se concretizan y se
ponen en obra las grandes realida
des de la doctrina y de la vida
cristiana: 1) la unidad del cosmos;
2) la universalidad csmica de la
cada y del imperio de Satans;
3) la universalidad csmica de la
redencin en Cristo como liberacin
del imperio de Satans; 4) el
hombre como microcosmos y nudo
del universo; 5) el valor sagrado de
las cosas sensibles como don de
Dios al hombre e instrumento del
hombre para ir a Dios..."52
Releyendo entonces en esta direccin
la secular praxis de la iglesia,
nos damos cuenta de cmo la
actitud que ella adopta, si bien
aparentemente puede dar paso a un
juicio un tanto pesimista sobre las
223
realidades de este mundo (cf, por
ejemplo, ciertos /exorcismos...),
sin embargo, y por otra parte, destaca
sobre todo su dimensin positiva:
hacer que la redencin de

Cristo se extienda a todo el cosmos.
Tal es el sentido de la bendicin de
un objeto: que, una vez purificado,
sirva al bien material y espiritual
del hombre. As es como cada
elemento de la creacin vuelve a
contemplarse y situarse en la perspectiva
que se le haba dado en los
comienzos de la creacin; y en el
contexto de la nueva alianza, vuelve
a ser instrumento con que el
hombre pueda alcanzar su salvacin.
Slo en esta perspectiva encuentran
significado y, por tanto,
lugar en la praxis de la iglesia las
bendiciones constitutivas e invocativas
(/ supra, IV, 4).
Mas ste es slo un primer aspecto,
por lo dems parcial, de un
segundo movimiento, el ascendente,
o de la alabanza y accin de gracias,
que se eleva desde lo creado
hasta su Creador. Reconducir los
elementos de la creacin a su funcin
originaria comporta necesariamente
el reconocimiento de la mens
de Dios en la obra misma de la
creacin; pero es tambin el punto
de partida para llevar la atencin y
la sensibilidad del hombre a bendecir
a Dios por toda realidad creada.
Representa el restablecimiento de
esa relacin entre el hombre y Dios
que en la tradicin hebraica fue y
sigue siendo todava vivsima mediante
el uso de las berakth. La
evocacin de algunos ejemplos de
dicha tradicin ilumina mejor todava
el camino recorrido desde sus
orgenes por la iglesia": antes de
comer los frutos: "Bendito seas,
Seor, Dios nuestro, rey del mundo,
creador de los frutos del rbol";
al respirar el perfume de una planta
aromtica: "Bendito... el que cre
los rboles (las yerbas) que dan
Bendicin
olor"; quien bebe agua para apagar
la sed dice: "Bendito... aquel por
cuya palabra todo ha sido hecho"
(o bien: "el que cre tantsimos
seres animados"); ante un hombre
sabio: "Bendito aquel que ha hecho
partcipes de su sabidura a quienes
lo temen"; ante unas tumbas: "Bendito
aquel que conoce el nmero de
todos vosotros y en el futuro os

har volver a la vida y os har
subsistir; bendito aquel que resucita
a los muertos"; frente a los fenmenos
meteorolgicos: "Bendito aquel
cuya fuerza y podero llenan el
mundo"; quien contempla el cielo
lmpido dice: "Bendito aquel que
renueva la obra de la creacin".
Una profundizacin de los valores
de la oracin eucarstica, que
engloba toda esta realidad, as
como de los dems elementos de la
oracin de la iglesia, especialmente
los Salmos, no dejara de contribuir
a la revalorizacin tanto de la
actitud como de los contenidos
propios del bendecir a Dios.
2. LA ENSEANZA DE LA IGLESIA
HOY. Hasta hoy no se ha dado a
nivel oficial una definicin propiamente
dicha de bendicin. Al insertar
las bendiciones en el mbito de los
/ sacramentalesS4, hemos reproducido
[/ supra, IV, 4] alguna definicin
descriptiva, cuyo contenido puede
provechosamente adaptarse y expresarse
de nuevo con las palabras
de Vagaggini: "... un sacramental,
en el sentido restringido de hoy,
consiste inmediatamente y en primer
lugar en una oracin de impetracin
por parte de la iglesia, y,
mediatamente, es decir, mediante
esa oracin de impetracin, en una
santificacin que, tratndose del
alma, es una santificacin formal, y
tratndose del cuerpo o de cosas
exteriores es una proteccin especial
o aceptacin divina para el
bien espiritual de quien las posee y
Bendicin
las usa con las debidas disposi
ciones"".
El Vat. II no alude explcitamen
te al significado ni al valor de las
bendiciones56. Sin embargo, en el
c. III de la constitucin SC, al tratar
de los sacramentos (exceptuada la
eucarista) y de los sacramentales,
presenta estos ltimos segn su
naturaleza, su valor y eficacia. Vale
la pena recordar el contenido de los
nn. 60 y 61 en orden a una refundamentacin
teolgica de la bendicin:
"La santa madre iglesia instituy...
los sacramentales. stos son
signos sagrados creados segn el
modelo de los sacramentos, por
medio de los cuales se expresan
efectos, sobre todo de carcter espiritual,
obtenidos por la intercesin
de la iglesia. Por ellos los
hombres se disponen a recibir el
efecto principal de los sacramentos
y se santifican las diversas circunstancias
de la vida. Por tanto, la
liturgia de los sacramentos y de los
sacramentales hace que, en los fieles
bien dispuestos, casi todos los
actos de la vida sean santificados
por la gracia divina que emana
del misterio pascual de la pasin,
muerte y resurreccin de Cristo, del
cual todos los sacramentos y sacramentales
reciben su poder, y hace
tambin que el uso honesto de las
cosas materiales pueda ordenarse a
la santificacin del hombre y a la
alabanza de Dios".
Podemos ver claramente en este
texto una definicin que, recordando
el significado y la eficacia del
sacramental, muestra al mismo
tiempo su naturaleza: constituye
una prolongacin del simbolismo y
de la realidad sacramentara. Pero,
junto con la definicin, lo que
importa sobre todo es haber reorientado
todo este movimiento
santificante hasta la fuente de
donde dimana toda intervencin
salvfica: el misterio pascual de

224
Cristo. En esta direccin se mueven
ciertamente las indicaciones teolgicopastorales del nuevo Bendicional.
3. LA PRAXIS DE LA "EKKLESIA"
QUE CELEBRA. El tercer elemento
para una profundizacin teolgicolitrgica de la bendicin brota del
anlisis de aquellos textos que la
iglesia utiliza hoy en diversas circunstancias.
Exceptuando todo el
corpus praefationum y las plegarias
eucarsticas, consideremos, a ttulo
de ejemplo, algunos elementos que
aparecen en el Misal Romano de
Pablo VI.
a) En el rito de la misa con el
pueblo, tal como aparece en la
edicin oficial castellana, encontramos
un elemento eucolgico nuevo
con respecto a toda la tradicin
anterior. Se trata de las dos bendiciones
para el pan y para el vino,
que encontramos en el rito de la
presentacin de los dones al comienzo
de la liturgia eucarstica. El
texto para el pan y el vino adopta y
desarrolla la estructura y el contenido
de la berakah judaica, con la
intencin, sin embargo, claramente
nueva de reproducir los gestos y
las palabras de Jess en la ltima
cena". La asamblea bendice a Dios,
reconocido como tal ("Seor"),
como creador de todo ("Dios del
universo"), como aquel que hace
brotar el pan de la tierra y el fruto
de la vid. En tal reconocimiento
que es alabanza, admiracin,
agradecimiento se inscribe la
breve respuesta de la asamblea
pidiendo que esos signos con lo
que implican: toda la actividad
humana en el universo lleguen a
ser signo de salvacin ("pan de
vida" y "bebida de salvacin").
Estas bendiciones, aun dentro de su
brevedad, encierran el movimiento
interno tan tpico de toda oracin
225
cristiana, sobre todo de la eucarsti
ca; movimiento sintetizable en el

memores -offerimus - petimus. Es
tambin innegable su valor de
ejemplaridad.
Como conclusin del rito de la
misa propone el nuevo misal un
corpus de bendiciones solemnes y
oraciones de bendicin sobre el
pueblo. Tambin ahora nos encontramos
ante la feliz recuperacin de
un elemento de la tradicin que
haba cado en desuso durante los
ltimos siglos. Una recuperacin
estimulada no slo por la praxis de
otras tradiciones litrgicas, sino
tambin por la revalorizacin de la
bendicin atestiguada en el AT,
cuyo ejemplo ms caracterstico es
la de Aarn (Nm 6,24-26) [/ supra
III, 1, a]. Sobre este texto como
pauta, el Misal Romano presenta
veinte formularios de bendicin
solemne5* para los distintos momentos
del ao litrgico y veintisis
oraciones de bendicin sobre el
pueblo. Mientras en el primer grupo
tienen ordinariamente los textos
una estructura siempre" tripartita
(+ la bendicin final) y ia asamblea
responde a cada invocacin con el
Amn, en el segundo nos hallamos
ante una simple oracin de splica,
con la que el presidente de la
asamblea invoca sobre la misma la
bendicin divina con todo lo que
ella comporta: salud del cuerpo y
del espritu, paz, victoria sobre el
mal, perdn y conversin, deseo de
servir al Seor, disponibilidad en el
servicio del bien, etc.
Rito estrechamente ligado a la
celebracin de la eucarista es el de
la aspersin dominical del agua
bendita, que el Misal Romano recoge
como apndice60. Aqu, ms
que el rito en s mismo, lo que
interesa es sobre todo la larga
oracin bendicional del agua. Se
invoca la dynamis, el poder divino
sobre el agua, a fin de que, as
Bendicin
como ha sido siempre "un signo de

la... bondad" del Seor en el pueblo
de la antigua y de la nueva alianza
(cf toda la tipologa con que est
entretejido el texto), siga sindolo
de la proteccin divina sobre todos
los bautizados en la pascua de
Cristo, nuestro Seor. El texto
resume, pues, admirablemente la
intervencin de Dios en lo humano,
pero tambin el reconocimiento de
tales intervenciones por parte del
hombre: un reconocimiento que
lleva a la alabanza y a la gratitud,
que, en el domingo, se expresar
dentro de la eucarista, accin de
gracias y memorial de toda la obra
salvfica.
b) En el propio del tiempo, al
comienzo de la cuaresma, aparece
la bendicin de la ceniza. El Misal
Romano trae dos textos breves, de
libre eleccin, pero que tienen
funcin y significado distintos. En
el primer texto, el presidente invoca
la bendicin del Seor sobre "estos
siervos tuyos... para que, fieles a las
prcticas cuaresmales", se renueven
espiritualmente para poder celebrar
dignamente la pascua del Seor.
Con el segundo texto, en cambio,
se invoca la bendicin de Dios
sobre la ceniza, que recuerda la
honda condicin humana y el camino
de penitencia que debe recorrer
el hombre para alcanzar, "a imagen
de tu Hijo resucitado, la vida nueva
de tu reino".
Para la bendicin de los ramos
en la conmemoracin de la entrada
del Seor en Jerusaln (= domingo
de ramos), el Misal Romano ofrece
dos textos de libre eleccin. En el
primero se invoca la bendicin de
Dios sobre los ramos, para que los
fieles que acompaan jubilosos a
Cristo puedan "entrar en la Jerusaln
del cielo por medio de l". La
segunda oracin, en cambio, es una
simple invocacin a Dios, a fin de
Bendicin
que la asamblea produzca "frutos
abundantes de buenas obras".
Para la bendicin de los leos
sacramentales realizada por el obispo
durante la misa crismal, en la
maana del jueves santo, remitimos
al nuevo texto del Ritual de la
bendicin del leo de los catecmenos
y enfermos y la consagracin
del crisma (= RBO)" (se encuentra
en el Ritual de rdenes, en castellano).
La vigilia pascual en la noche
santa contiene varios elementos
bendicionales; nos atreveramos a
afirmar que, globalmente, pueden
considerarse como una gran bendicin
que la iglesia entera dirige a
Dios Padre, como lrico y gozoso
memorial de lo que l ha realizado
y sigue realizando en la historia de
la salvacin. Profundizar en cada
uno de los elementos es algo que no
nos compete aqu y ahora; nos limitamos
simplemente a enumerarlos:
bendicin del fuego; proclamacin
del anuncio pascual; bendicin
del agua bautismal; bendicin del
agua lustral62.
c) En el propio de los santos, el
formulario de la festividad de la
presentacin del Seor contiene la
bendicin de las candelas. Despus
de una larga monicin que resume
el significado del misterio que se va
a celebrar, el Misal Romano ofrece
dos oraciones de libre eleccin. En
la primera se invoca la bendicin
sobre los cirios, signos luminosos
de aquella realidad la "luz eterna"
a la que los fieles se encaminan.
En la segunda, en cambio, se
invoca a Dios, "dador... de la luz",
a fin de que infunda en cada uno el
"esplendor" de su santidad como
condicin para el encuentro definitivo
con Cristo.
Para la bendicin del cliz y de la
patena remitimos a la voz / Objetos
litrgicos/ Vestiduras II, 1, b.
226
d) Conclusin. Del conjunto de

todos estos elementos, como porcin
viva del patrimonio eucolgico
de la iglesia de nuestro tiempo,
podemos concluir, con palabras de
Vagaggini, que todo sacramental
y eso son todas las bendiciones
anteriormente recordadas es un
signo demostrativo de la oracin de
la iglesia y "de la oracin de Cristo...,
de la que la iglesia no es sino
una participacin. Es, por tanto,
tambin signo comprometido para
quien recita o acepta esta oracin
tambin en nombre propio. Es
signo rememorativo de las impetraciones
de Cristo... (y de las) dirigidas
a Dios despus del pecado de
Adn..., que eran figuras de las que
haban de hacer Cristo y la iglesia.
Es, finalmente, signo proftico de
la oracin de la Jerusaln celeste
cuando la impetracin sea cambiada...
en la alabanza csmica y
eterna"".
VI.
Implicaciones pastorales
y catequticas
Sin ocultar los aspectos crticos
reales que durante estos aos han
surgido en torno a la praxis de las
bendiciones que, por lo dems, es
conveniente recordarlo, no constituyen
la parte esencial de la / liturgia
cristiana , est fuera de
toda duda que mantienen su notoria
importancia en el plano pastoral
y catequtico. El sentido de la
unidad csmica del reino de Dios y
la conciencia de cmo tambin la
criatura infrahumana est de alguna
manera llamada a cooperar en
ese reino, implican al hombre con
su esperanza y con todo cuanto le
rodea. Descubrir entonces el genuino
sentido de la bendicin supone
recobrar los valores de la creacin
en su conjunto, reapropiarse ese
sentido de lo divino que envuelve
227
todo lo creado y, sobre todo, un
reconocimiento de Dios como Seor
y como Padre. El camino que
el agente pastoral est llamado a
recorrer es sin duda largo y no
exento de dificultades, pero podrn
superarse e

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Haba, pues, lugar para un diccionario litrgico que respondiese

La finalidad del Diccionario es a la vez informativa y formativa.

pero creemos que es suficiente una breve explicacin. Se ha

Introduccin a ia ed. espaola 10

ABRUZZINI Eugenio: arquitecto; profesor de arquitectura en el Pontificio Institu

LEVER Franco, sdb: profesor de teoras y tcnicas de la comunicacin social en la

Voces: Pascua y Pentecosts; Triduo pascual.

Libros litrgicos: editio typica latina

Ang Angelicum (Roma 1924ss)

Concilium (Cristiandad 1965ss)

GD Gottesdienst (Friburgo-Viena-Einsiedeln 1967)

RTL Revue Thologique de Louvain (Lovaina 1970ss)

PROPUESTAS DE LECTURA SISTEMTICA

Propuestas de lectura sistemtica

Propuestas de lectura sistemtica

destruira las caractersticas de la misma liturgia.

Propuestas de lectura sistemtica

(/ Catecumenado, / Iniciacin cristiana, / Catequesis, / Pastoral litrgica),

Pastoral litrgica / Participacin / Espiritualidad litrgica

Formacin / Formacin litrgica de los futuros presbteros

Grupos particulares / Nios / Jvenes / Familia / Mujer / Religiosidad popular

Propuestas de lectura sistemtica 30

Liturgia / Jesucristo / Espritu Santo / Historia de la salvacin / Misterio

b) La formacin litrgica y la participacin activa (SC 14-20)

Formacin litrgica / Formacin litrgica de los futuros presbteros

c) La reforma de la sagrada liturgia (SC 21-40)

/ Movimiento litrgico en Espaa / Orientales, Liturgias / Ambrosiana, Liturgia

Propuestas de lectura sistemtica

Canto y msica / Canto gregoriano / Canto mozrabe (en Hispana, Liturgia)

Cap. VII: El arte y los objetos litrgicos (SC 122-130)

dentro de la liturgia una parte

que, como dispone la misma SC 23,

Parvulorum prevn algunos casos

ciones persiguen que una determi

durante la fiesta de Pentecosts

en la religin del lugar.

En el perodo de las persecuciones

rito de iniciacin. Recitan frmulas

como lo hiciera Moiss con Aarn.

obispo que l no est necesariamente

ecclesiae. En el bside de la baslica

Durante cierto tiempo condescendieron

litrgico, lo haban hecho atractivo

su curia. Por ms que se tendiese a

la fidelidad a la autoridad de Roma

pastoral en torno a todas y cada

episcopales. Tales adaptaciones no

3. SC 40: SEGUNDO GRADO DE

no es exhaustiva, sino slo

en el Espritu Santo (SC 6-7). En

La aculturacin puede servirse de

nio en la iglesia, se le puede hallar

monio que se adapte a las costumbres

misiones, sobre todo all donde est

innata hacia los mismos. AG

El adviento consta de cuatro domingos

la vida: la vigilante y gozosa espera,

periodo coincide con el lanzamiento

Contemplar su gloria: Adviento, Navidad,

Len, Gelasio, Gregorio (liturgia

En la Italia meridional hay constancia

all de los Alpes usos y textos

codificados usos anteriormente