Crisis de Las Religiones Como Sistemas de Programacion Colectiva y Desmantelamiento Axiologico El Reto de Construir Los PACs Proyectos Axiologicos Colectivos Que Necesitamos

Crisis de las religiones como sistemas
de programacin colectiva
y desmantelamiento axiolgico
El reto de construir los PACs
(proyectos axiolgicos colectivos)
que necesitamos
Mari Corb (coord.)
11 Encuentro Internacional CETR

Noviembre 2015
Crisis de las religiones como sistemas

de programacin colectiva
y desmantelamiento axiolgico
El reto de construir los PACs
(proyectos axiolgicos colectivos)
que necesitamos
11 Encuentro Internacional CETR

Noviembre 2015
Mari Corb (Coord.)

Crisis de las religiones como sistemas de
programacin colectiva y desmantelamiento
axiolgico. El reto de construir los PACs
(proyectos axiolgicos colectivos) que necesitamos
Portada: www.theapricity.com
ISBN papel: 978-84-686-8265-5
Impreso en Espaa
Editado por Bubok Publishing S.L
CETR
Rocafort, 234, bxs
08029 Barcelona
www.cetr.net
ndice
Introduccin
La Biblia tena otra razn: el relato tras el relato.

Convergencia entre el nuevo paradigma arqueolgico
y el paradigma pos-religional
Jos Mara Vigil
15
Secularizacin y crisis axiolgica.

El doble reto de la religin en Amrica Latina
Jos Amando Robles
35
La sociedad del conocimiento y el futuro de Catalua

Jaume Agust
51
La crisis de las religiones es mucho ms que una crisis religiosa

Mari Corb
61
Elementos para una relexin sobre el sentido religioso

en la contemporaneidad segn Nietzsche
Flvio Senra
97
El posible quehacer universitario ante la crisis axiolgica fruto del

advenimiento de las sociedades de conocimiento
113
Ildefonso Navarro
La dimensin absoluta de la realidad
desde la sociedad de conocimiento
Marta Grans
125
Epistemologa axiolgica y biotica global. Dos herramientas

para la construccin de Proyectos Axiolgicos Colectivos
Sergio Nstor Osorio
165
Sociedad informacional y sociedad de conocimiento.

Coincidencias y divergencias
Montse Cucarull
197
Espiritualidad Versus Religin?

Francesc Torradelot
Superando la nocin de naturaleza humana.
Consecuencias de la sociedad de conocimiento
Ral Garca Ferrer
225
249
Tendencias del cambio cultural religioso a jvenes universitarios 269

Juan Diego Ortiz
Eplogo
Mari Corb
289
7
Introduccin
La crisis histrica, social y cultural, de las religiones ha sido tema
consensual, explcito y de fondo, de encuentros anteriores. En el encuentro
de este ao se trata de dar un paso ms: plantearnos explcitamente la
crisis de las religiones en tanto sistemas que fueron de programacin
colectiva, los problemas que tal crisis nos plantea como sociedades, y los
retos axiolgicos que ello supone.
As planteado, de entrada el tema es mucho ms que religioso. El tema es
estructural y eminentemente axiolgico, sin duda el problema ms grave
que enfrentamos como sociedades actuales y que podemos expresar en los
siguientes trminos: dado que la religin ya no puede desempear la funcin
de programacin que prcticamente desempe durante toda la historia
de la humanidad, nos encontramos axiolgicamente desmantelados, no
teniendo de momento con qu sustituirla, dnde y cmo encontrar la
axiologa que necesitamos para programarnos axiolgicamente de manera
adecuada colectivamente como sociedades de conocimiento?; en el fondo,
dnde y cmo construirla? Si la funcin de programacin axiolgica ya
no nos viene de la religin, tampoco nos viene de las leyes de la naturaleza
y de la historia, ni la podemos encontrar en la ciencia, porque es abstracta,
dnde y cmo construir la programacin colectiva que necesitamos?
La necesitamos porque sin axiologa no podemos vivir, como no ha podido
vivir ningn tipo de sociedad. Las sociedades que nos han antecedido
podan vivir en la conviccin de estar recibindola heternomamente, de
los dioses, de la naturaleza, de la historia y, ltimamente, de la ciencia. En
la sociedad de conocimiento la tenemos que construir nosotros, como de
hecho ocurri siempre, y vivir en esa conviccin y en esa tarea. Es nuestra
misma viabilidad como sociedad la que est en juego, y desde luego nuestra
realizacin exitosa como seres humanos.
El problema es de una gran envergadura, el ms grave si duda de todos los

que estamos padeciendo. Es un problema estructural, comn a todas las
sociedades que estamos entrando a vivir, como necesidad estructural, de
la innovacin y creacin continua de conocimiento, comn por lo tanto
a las sociedades europeas y latinoamericanas, aunque con la gradualidad
diferencial. Con el agravante de que ni en unas ni en otras estamos prestando
al problema la atencin que merece. En uno y otro lado del Atlntico nos
estamos comportando como si los valores que imperiosamente necesitamos
para orientarnos y conducirnos como sociedades humanamente viables e
incluso realizadas nos van a seguir viniendo de donde nos han venido
durante la modernidad: de una visin tica y de derechos humanos
culturalmente negociada y compartida, producto a su vez ellas de visiones
ilosico-culturales del mundo heredadas del pasado. Y esto no basta.
Las fuentes inspiradoras pasadas, con su conocimiento apriorstico e
ideolgico, estn en crisis y ya no pueden ser fuentes de inspiracin. El
reto ahora es crear una alternativa que postulamos que sea la epistemologa
axiolgica que a su luz, de acuerdo a los criterios que derivan de ella y a las
necesidades cambiantes que se vayan presentando, permita construir los
proyectos axiolgicos colectivos (PACs) que se necesitan.
En esta creacin y construccin mucho nos puede ayudar el conocimiento
de las religiones como proyectos axiolgicos colectivos del pasado por lo
extraordinariamente exitosos y acertados que fueron. De ayuda tambin
sern el conocimiento de las ciencias e ideologas en su intento, mucho
ms corto, de sustituir y superar la religin en dicho cometido. No se trata
de reproducirlas en su funcin, intento mismo que nacera muerto, sino de
inspirarnos en ellas. Pero sera una grave irresponsabilidad no aprender de
ellas, cuando estamos tan necesitados de dicho aprendizaje.
El tema es tan novedoso, retador y complejo que muy previsiblemente nos
llevar varios ediciones de Encuentros. Para este primero es suiciente con
proponernos el planteamiento del problema con sus retos, plantendolo
a la vez a la comunidad cientica interesada en estos temas: el paso de
programaciones colectivas religiosas, recibidas, estables, objetivas y de
larga duracin, a programaciones colectivas no religiosas, radicalmente
laicas, construidas, funcionales, sometidas al cambio, de relativa duracin.
10
Introduccin
La situacin de desmantelamiento axiolgico en que nos encontramos

ahora pone de maniiesto la necesidad imperiosa de crear el saber
epistemolgico axiolgico o epistemologa axiolgica y de conigurar
proyectos axiolgicos colectivos que aseguren la programacin colectiva
que necesitamos a este nivel con postulados y valores que novedosamente
la realidad cambiante demanda.
Tomar plena conciencia del problema, lograr un planteamiento lcido y
retador del mismo y saberlo plantear ante una comunidad que ni siquiera
ha pensado en ello, o lo hace en trminos axiolgico muy clsicos,
constituyendo ms un sntoma del problema que una solucin, es ya
suiciente tarea para nuestro primer encuentro sobre este tema. Sobre todo
por lo que respecta al discurso social y axiolgico en Amrica Latina va
a ser profundamente novedoso y retador pero igualmente necesario, con
desafos epistemolgicos y liberadores propios, que sin duda tenemos que
plantearnos pero sin posponer problema y retos que ya los tenemos encima.
Adems de lo que podemos aprender de las religiones e ideologas en tanto
que proyectos colectivos, en nuestra relexin vas a tomar como puntos de
partida la visin antropolgica de Corb que compartimos: el ser humano
como animal viviente hablante, sus dos dimensiones constituyentes, DR
y DA; el cultivo siempre necesario de las mismas, la relacin cambiante
que puede darse entre ambas, enfatizando especialmente la visin que se
est dando en la actualidad, con sus respectivos desafos en trminos de
articulacin y cultivo.
En la comprensin de la dinmica ya presente en las sociedades
latinoamericanas mucho nos puede ayudar tambin la comprensin del
cambio o cambios que a nivel de funcin o funciones se viene dando en
su ethos religioso. Siguen siendo sociedades muy religiosas y creyentes,
pero ya hace tiempo que la religin dej de desempearse en su funcin
de programacin axiolgica colectiva. Estamos seguros que esta funcin
colectiva no la cumple ni la cumplir. El anlisis de cmo la cumpli y
cmo la ha ido abandonando puede ser muy ilustrativa de la dinmica o
dinmicas que en trminos axiolgicos est actuando en el continente, y de
en qu sentido se mueven las mismas. La comprensin de esta dinmica,
11
tanto por parte de analistas como de los propios actores religiosos y de

las instancias e instituciones que conforman, puede ayudar al cambio y
transicin que se seguir dando, y a que este se realice de la manera cultural
y social ms humana y, por tanto, menos traumtica posible.
Proporcionalmente otro tanto cabe hacer con la funcin programadora
desempeada por las ciencias y las ideologas. Tambin de estas podemos
aprender, de su relativo xito y de su limitacin como intento. Los
valores son concretos. La racionalidad cientica puede inspirarnos y en
este sentido tenemos que apoyarnos en ella, pero no puede sustituir a los
valores en la creacin de valores. En otras palabras, estos no sea crean
racionalmente, abstractamente, se crean de una manera concreta, como
realidades concretas que son.
El reto es enorme, ms enorme cuanto menos conciencia hay de l. Pero
por ello mismo merece la pena. Es una necesidad. Este Encuentro ha
querido ser un intento de abordar la cuestin.
12
Introduccin
Participantes del XI Encuentro
- Jaume Agust. Doctor en Fsica Atmica y Molecular, es investigador

cientico especializado en lgicas formales y computacionales en el Consejo
Superior de Investigaciones Cienticas (CSIC). Ha sido colaborador
de Raimon Panikkar durante ms de 20 aos, es vicepresidente de la
Fundacin Vivarium que gestiona su legado.
- Mari Corb. Doctor en Filosofa, licenciado en Teologa, epistemlogo,
ha sido profesor de ESADE Business School, actualmente dirige el CETR
(Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabidura).
- Montse Cucarull. Licenciada en Ciencias Qumicas y en Farmacia, es
miembro del equipo investigador de CETR.
- Ral Garca Ferrer. Doctor en Antropologa por la Universidad Autnoma
de Barcelona, Master en Investigacin Etnogrica, y Arquitecto Tcnico.
Es miembro del equipo investigador de CETR.
- Marta Grans. Licenciada en Estudios de Asia Oriental, Ingeniero
Tcnico Agrcola y Master en Humanidades, doctoranda por la
Complutense de Madrid, es miembro del equipo investigador de CETR.
- Ildefonso Navarro Zayas. Licenciado en psicologa, es profesor de la
Universidad Iberoamericana de Puebla, Mxico.
- Sergio Nstor Osorio. Pregrado en humanidades, ilosofa y teologa,
candidato a Doctor en Teologa, Pontiicia Universidad Javeriana.
Es profesor asistente en la Facultad de Educacin y Humanidades
de la Universidad Militar Nueva Granada, Bogot-Colombia. Lder
BioethcisGroup tambin de la UMNG.
13
- Juan Diego Ortz. Doctor en Filosofa, es director del Centro de Estudios

de Religin y Sociedad adscrito al Centro Universitario de Ciencias
Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara, Guadalajara,
Mjico.
- Jose Amando Robles. Doctor en Sociologa, licenciado en Filosofa y
en Teologa, ha sido profesor en la Escuela Ecumnica de la Universidad
Nacional de Costa Rica y actualmente es miembro fundador e investigador
del CEDI (Centro Dominico de Investigacin, Heredia, Costa Rica).
- Flvio Augusto Senra Ribeiro. Doctor en Filosofa por la Universidad
Complutense, es profesor del Master en Ciencias de la Religin en
la Pontiicia Universidad Catlica de Minas, Belo Horizonte, Brasil.
Tambin coordinador del Programa de Ps-Graduacin en Ciencias de
la Religin en la misma Universidad, es presidente del consejo director de
la Asociacin Nacional de Pos-graduacin e Investigacin en Teologa y
Ciencias de la Religin (Anptecre).
- Francesc Torradelot. Doctor en Teologa y licenciado en Historia de las
Religiones (Lovaina) y en Filosofa (UAB), es director de la Asociacin
Unesco para el Dilogo Interreligioso - Unescocat, es profesor de CETR.
Ha sido codirector de programa del IV Parlamento de las Religiones del
Mundo, y coordina la Red Catalana de Entidades de Dilogo Interreligioso
y tambin la Red Internacional sobre Religiones y Mediacin en Zonas
Urbanas.
- Jos M Vigil. Doctor en Ciencias de la Educacin, licenciado en
Teologa Sistemtica y licenciado en Psicologa. Es responsable del
portal Koinonia, de la Agenda Latinoamericana y de la revista Voices. Es
miembro de la ASETT Asociacin Ecumnica de Telogos y Telogas
del Tercer Mundo, Panam.
14
La Biblia tena otra razn:

el relato tras el relato
Convergencia entre el nuevo paradigma

arqueolgico y el paradigma pos-religional
Jos Mara Vigil
La preocupacin de fondo o la hiptesis de trabajo desde la que nos

reunimos en este onceavo Encuentro Internacional de Can Bordoi y en
la que enmarcamos nuestras colaboraciones investigativas es la de la crisis
epocal de la religin. El planteamiento que nos convoca insiste en que tal
crisis podra ser la mayor tragedia que haya sufrido nuestra especie a lo
largo de toda su historia... Nos convocamos aqu para tratar de arrojar luz
sobre esa crisis ya en curso, con el deseo de que, tratando de comprenderla
mejor, podamos contribuir modestamente a que sea algo menos trgica.
La crisis epocal de la religin tal vez es una crisis de crecimiento: las
religiones (algunas) se estn transformando aceleradamente, y esta
transformacin puede ser analizada descomponindola en varios ejes de
cambio, que seran los paradigmas emergentes que actualmente estn
desplazando a los que estuvieron vigentes y que han marcado a la religin
durante milenios, durante la larga poca que ahora est llegando a su in.
No es sta la nica manera de estudiar la trasformacin de la religin; es
la que venimos elaborando y ofreciendo desde hace unos aos, y por esa
misma va queremos encaminar en este momento nuestra aportacin.
Vamos a referirnos en esta ocasin a un cambio de paradigma nuevo, poco
conocido, que, no obstante, nos parece que simboliza, en sntesis, lo que
implican otros varios cambios de paradigma implicados en la transformacin
15
Jos Mara Vigil
actual. Por eso mismo, aun hablando de un paradigma concreto, estaremos

hablando un poco de todos los dems. Creemos que ese cambio de
paradigma sintetiza emblemticamente la crisis actual de la religin, y que
nos va a dar pie para elaborar o al menos iniciar relexiones iluminadoras
sobre el trnsito que actualmente realizamos por esta crisis religiosa. Nos
estamos reiriendo al llamado nuevo paradigma arqueolgico-bblico
(NPA).
El nuevo paradigma arqueolgico bblico

Ya existen publicaciones divulgativas sobre el mismo, por lo que aqu nos
limitaremos a evocarlo sucintamente, slo en lo que nos parece necesario
para posibilitar una relexin sobre l.
Las religiones abrahmicas llevamos a nuestras espaldas ms de tres
milenios de historia, treinta y tres siglos tal vez, como se acostumbra a
estimar. Las tres religiones se basan sobre el convencimiento (la fe) de que
Dios ha intervenido en la historia eligiendo y llamando a Abraham para
hacerlo padre de un pueblo original; con l hizo una Alianza y le hizo unas
promesas. El cristianismo por su parte cree adems que en la plenitud de los
tiempos de la historia Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, que fundara
una nueva religin, la Iglesia, que pasara a ser la depositaria de aquellas
promesas anteriormente hechas al pueblo judo. El Islam considera que 600
aos despus, a Mahomed, el sello de los profetas, Dios le ha entregado la
revelacin inal, la que lleva a plenitud todas sus concretas intervenciones
anteriores en la historia, con Israel y el cristianismo.
Religiones histricas
Los tres monotesmos abrahmicos tienen una identidad profundamente
arraigada en la historia. Es conocido en el mbito ilosico cmo la
elaboracin del pensamiento histrico, el descubrimiento de la dimensin
histrica, corresponde a Israel ms que a ningn otro pueblo. No a
16
La Bblia tena otra razn: el relato tras el relato
Aristteles, ni al pensamiento griego en general. Slo mucho ms tarde, en

el siglo XIX, el historicismo revalorizara esta caracterstica de Israel.
Los tres monotesmos abrahmicos sostienen, como base y fundamento de
su fe, una historia de salvacin, unos acontecimientos histricos ocurridos
en el pasado como fruto de una intervencin de Dios en la historia,
mediante los cuales Dios mismo puso en marcha ese proyecto, una historia
de salvacin, cuyo momento presente ellas representan. Estas religiones
no se consideran, en manera alguna, iniciativa de los seres humanos,
sino iniciativa de Dios: es Dios mismo el que ha salido al encuentro de
la humanidad en el pasado, mediante unos acontecimientos histricos
reales. Estas religiones se sienten respuesta humana a un Dios que se ha
manifestado en la historia mediante unos eventos salvicos mediante los
cuales ha convocado a estos pueblos y les ha pedido una respuesta, cuya
concretizacin ellas realizan. El relato de tales acontecimientos histricosalvicos y el mensaje revelado que vehiculan est recogido en las Escrituras
de estas religiones. El mismo credo o smbolo de la fe cristiano es en
sustancia un relato de unos hechos histrico-salvicos.
Esta fundamentacin imprescindible en hechos registrados en la arena de
la historia se maniiesta en el conjunto de la Biblia, pero aparece de una
manera explcita en las palabras de Pablo: si Cristo no ha resucitado, vana
es nuestra fe (1Cor 15,14). Aparece tambin en la praxis de la Iglesia,
que siempre ha exigido la fe en la historicidad de los hechos narrados por
el relato histrico bblico, actitud que en la Iglesia catlica ha perdurado
hasta las vsperas del Concilio Vaticano II, cuando en 1906 la Pontiicia
Comisin Bblica de Roma exigi oicialmente aceptar la historicidad de
la Biblia1, por entonces puesta en cuestin por la crtica bblica protestante.
1
He aqu algunas de sus solemnes declaraciones oiciales: No se puede admitir que los libros histricos
de la Biblia sean slo parcialmente histricos o que no narren una historia propiamente tal y objetivamente
verdadera (DS 3.373). No se puede airmar que el Pentateuco no tenga como autor a Moiss, sino que
proceda de fuentes posteriores a l (DS 3394). El apstol Juan, y no otro, es el autor del cuarto evangelio, y
las razones crticas en contra carecen de valor (DS 3.398). No se puede airmar que los hechos narrados en
el cuarto evangelio sean total o parcialmente alegricos o simblicos, ni que las palabras puestas en labios
de Jess no sean propia y verdaderamente discursos del Seor (DS 3.400). No se puede airmar que la
segunda parte del libro de Isaas (40-56) no tenga como autor a este profeta, sin que obsten los argumentos
ilolgicos, lingsticos y estilsticos en contra (DS 3.507-3.508). Carecen de fundamento histrico los
argumentos que niegan un sentido histrico literal a los tres primeros captulos del Gnesis (DS 3.512).
17
Jos Mara Vigil
La arqueologa cientica naciente comparti esta preocupacin; en

efecto, en 1865 se funda en Inglaterra la real Palestine Exploration Fund
para subsidiar los primeros pasos de la arqueologa cientica inglesa; su
objetivo declarado fue veriicar que la historia bblica es una historia real,
a la vez en el tiempo, en el espacio y a travs de los acontecimientos, a in
de ofrecer una refutacin a la increencia. Todava en la primera mitad del
siglo XX el afamado arquelogo catlico Roland De Vaux confesaba: Si la
historia bblica no es verdadera, tampoco lo ser su fe2. De un modo claro
y permanente el cristianismo ha proclamado, como uno de los artculos de
su fe y como el fundamento de la misma, la veracidad histrica del relato
bblico. Por eso es por lo que, como vamos a decir, la contribucin del NPA
implica un desafo frontal.
Primeros pasos de la arqueologa

Hace apenas 150 aos que comenz, muy rudimentariamente, a inales del
siglo XIX, la arqueologa con carcter cientico. No surgi de un modo laico,
sino patrocinada y llevada a cabo por personas e instituciones creyentes.
Los trabajos arqueolgicos estuvieron movidos fundamentalmente por el
deseo de ponerse al servicio de la demostracin de la veracidad de las
historias narradas en la Biblia. De un modo muy plstico se suele decir que
las excavaciones arqueolgicas tradicionales se hacan con la piqueta en
una mano y la Biblia en la otra: la Biblia guiaba el trabajo arqueolgico, que
se pona al servicio de la demostracin de la verdad de la Biblia. Se trataba
de encontrar el rastro de la presencia de los patriarcas por las montaas
de Israel, los vestigios del diluvio, el rastro xodo de los israelitas saliendo
de Egipto y su peregrinacin por el desierto. Se trataba de comprobar el
dato emblemtico del surgimiento de Israel en las montaas de Canan
con su conquista de la Tierra, tan ampliamente descrita por el libro de
Josu. Se esperaba encontrar los bellos palacios del magnico rey David,
las imponentes caballerizas del imperio de Salomn, etc., Tales eran los
logros mximos que se propona alcanzar la arqueologa bblica.
2
Cfr. VAN HAGEN, John, Rescuing Religion. How faith can survive its encounter with science,
Polebridge Press, Salem, Oregn USA, 2012, p. 15.
18
Fue emblemtico a este respecto el famoso libro Y la Biblia tena razn, de

Werner Keller, que a la altura de 1955, crey que ya poda demostrar la
mayor parte de las pginas de la historia bblica.
Durante varias dcadas se habl sin reparos de arqueologa bblica... sin
dar mayor importancia al criterio cientico moderno de que una ciencia no
puede guiarse y estar orientada en funcin de intereses religiosos. A inales
del siglo XX este panorama ha cambiado profundamente. Hoy se preiere
hablar de arqueologa de Palestina, o arqueologa siro-palestina, porque
ya no se acepta en rigor el concepto mismo de ciencia arqueolgicobblica: si es si es una disciplina verdaderamente cientica, no podr ser
bblica, supeditada al servicio de la demostracin de la veracidad de la
biblia, sino que habr de ser autnoma, y netamente cientica, al servicio
de la bsqueda de la verdad, sea sta la que resulte ser. Estamos as ante un
nuevo planteamiento. El cambio se ha ido dando muy gradualmente, pero
podramos decir que la proclamacin efectiva de este nuevo paradigma
arqueolgico (NPA), fue realizada tambin emblemticamente por la
publicacin en 2001 de otro libro, el de Israel Finkelstein y Silbermann La
Biblia desenterrada, subtitulado: Una nueva visin arqueolgica del Antiguo
Israel y de los orgenes de sus textos sagrados. En los pocos aos transcurridos
desde entonces es mucha la literatura publicada en esta misma lnea,
desde este nueva visin de la arqueologa, desde este nuevo paradigma
arqueolgico.
Deconstruccin que plantea la arqueologa de nuevo paradigma

Hagamos una sntesis elemental de lo que hoy se considera, grosso modo, la
nueva visin arqueolgica del Antiguo Israel, la nueva visin de esa historia
ancestral que las tres religiones abrahmicas consideran ser su base, su
fundamento mismo:
- La arqueologa no encuentra rastro de Abraham y de los patriarcas, que mas
bien se consideran protagonistas de leyendas elaboradas mucho ms tarde con
inalidad religiosa.
19
Jos Mara Vigil
- No hay rastro arqueolgico de la presencia del pueblo hebreo como tal en medio
de un pas como Egipto, cuya documentacin conservada y redescubierta es tan
amplia hoy da, que no es plausible pensar que pudiese haber acontecido y con las
grandes dimensiones que le atribuye la biblia y no hubiese huellas en los registros
del pas.
- Otro tanto ocurre con el xodo, tanto con la salida misma de Israel desde Egipto,
cuanto con la subsiguiente peregrinacin a travs del desierto: no aparecen
vestigios de tal hecho (que segn las Escrituras correspondera al movimiento
de una poblacin de unas 600.000 personas, durante 40 aos) en los detallados
registros de las bien custodiadas fronteras de Egipto (registros por otra parte
hoy arqueolgicamente recuperados). Tampoco es posible ubicar con seguridad el
Monte Sina u Horeb, donde se consum la formacin del pueblo de Israel con
la Alianza sellada con Moiss; son varias las ubicaciones que se le atribuyen,
algunas fuera incluso de la pennsula que lleva su nombre.
- La nueva arqueologa niega la Conquista de la Tierra Prometida, comandada
por Josu. Con pruebas en la mano, esta arqueologa no suscribe la veracidad de
los relatos de la conquista, pues en muchos casos aquellas ciudades conquistadas
hoy sabemos que no existan todava en el tiempo al que correspondera la
conquista; ms, la nueva arqueologa cree estar en condiciones de mostrar que
los israelitas que supuestamente desplazaron a los cananeos y los sustituyeron en
el poblamiento de las montaas de Canan, no procedan de fuera del territorio
(creados como pueblo por el designio de un Dios que los sac de las entraas de
Abraham de Ur y los hizo inalmente asentarse all, como la tradicin bblica
airmara), sino que eran autctonos de lugar, indgenas, es decir, cananeos.
- Para la nueva arqueologa, David y Salomn... s parecen haber existido, pero
no el David y el Salomn de los relatos bblicos. Jerusaln no ha existido como
ciudad mnimamente desarrollada antes del siglo VIII, y los restos encontrados de
la Ciudad de David (supuestamente de inales del siglo X), de ninguna manera
avalan la posibilidad de que fueran la capital de un imperio; tal vez fueron
habitados unos caciques locales tribales, no por los reyes magnicos del extenssimo
20
imperio que los relatos bblicos de la monarqua unida les atribuyen. No tenemos
nada fuera de la Biblia para probar la existencia de Salomn3.
- En esos siglos, del X al VIII, en los que para los relatos bblicos parece no
ocurrir nada importante en el norte de Israel, la nueva arqueologa cree poder
demostrar lo contrario: tiene testimonios fehacientes de la existencia de un Reino
olvidado4, Israel del Norte entidad poltica diferente de Jud, que fue una
gran potencia, reconocida por los reinos limtrofes, que lleg a dominar hasta el
desierto del Sina, incluyendo a Jerusaln en ese dominio.
Para esta pequea sntesis, no hace falta que aportemos ms datos
arqueolgicos contrastantes con los hechos histricos que fundamentan
la religin judaica, por razones de brevedad. Por otra parte, al lector le
resultar fcil ampliar la informacin porque las fuentes son muchas y muy
accesibles, y porque han sido popularizadas con una buena difusin, incluso
en videos de Youtube y documentales excelentes de algunos de los ms
potentes canales educativos de televisin.
Lo dicho basta para mostrar la gravedad del desafo que este nuevo
paradigma arqueolgico lanza pues tanto sobre esa historia bblica, como
sobre la historia y la identidad de Israel como pueblo y como Estado, as
como tambin sobre la religin juda fundamentada sobre esos mismos
hechos histricos, y en deinitiva, sobre las tres religiones abrahmicas, a las
que en principio estamos limitando nuestra perspectiva.
Efectivamente, se trata de una crisis de religin

Si todos aquellos eventos histricos constituan el fundamento de las
religiones abrahmicas, y tales eventos histricos se revelan ahora por
efecto del NPA como no histricas, es obvio que sobreviene a la religin
3
Israel FINKELSTEIN, entrevistado por Antonio Carlos FRIZZO, en Revista ESPAOS, del
ITESP, 23/1 (2015) 57-66, So Paulo.
4
Es el ttulo del libro de I. FINKELSTEIN, he Forgotten Kingdom. he archaeology and history of Northern Israel, Society of Biblical
21
Jos Mara Vigil
una crisis, y una crisis grave. Si Abraham no existi, de quin es hijo el

pueblo judo? Si nunca existi, qu signiica que Dios lo llam, y que
llamndolo a l llam al pueblo que sac de sus entraas? Con quin hizo
Dios la Alianza que puso en marcha la supuesta historia de la salvacin?
Si no se dio el xodo, la liberacin de Egipto, que era la experiencia
fundamental constituyente de la identidad del pueblo de Israel, cul sera
en realidad su identidad?
Si no existi Moiss, que form al pueblo acompandolo por el desierto
durante 40 aos, suscribiendo la renovacin de la Alianza y recibiendo
las tablas de la Ley, dnde queda el signiicado constituyente que todos
aquellos acontecimientos tenan? Dnde y a quin fue revelada la Ley?
Si los israelitas eran en realidad cananeos... dnde queda la novedad de
un pueblo de Israel surgido de las entraas de Abraham por la fuerza
milagrosa de Dios, un pueblo que ahora descubrimos que es pueblo de
Canan, uno de tantos pueblos que han poblado y se han sucedido en este
siempre efervescente Creciente frtil?
Si los magnicos David y Salomn bblicos no fueron como creamos,
dnde queda la gloria del linaje de la Casa de David, de la ciudad de
David, del Hijo de David, de la estrella de David...?
Si aquellos hechos histricos fundamentaban las religiones abrahmicas,
en qu queda el valor de stas cuando la nueva informacin que nos
trae la ciencia de la arqueologa de nuevo paradigma nos dice que tales
hechos fundacionales no son histricos? Dnde queda, cmo reentender
la identidad que de aquellos hechos derivaba para el pueblo (tnico) de
Israel, para la religin juda, para la religin cristiana o para las races del
Islam? Se trata de una crisis de sentido y de identidad.
22
No es la primera vez
En efecto, las crisis religiosas subsecuentes a una ampliacin del
conocimiento son ya un fenmeno que nos resulta conocido. Lo hemos
vivido sobre todo en las situaciones de cambio de paradigma, cuando un
nuevo conocimiento pone en jaque no slo detalles de la cosmovisin
vigente, sino la cosmovisin misma en su conjunto. Por ejemplo, cuando
Galileo se adelant a su tiempo anunciando la nueva visin heliocntrica,
que contradeca datos estructurales de la vieja visin geo-teo-cntrica
medieval que se consideraban constituyentes del patrimonio mismo de la
fe. La nueva informacin proporcionada por la ciencia era tan inesperada
y decepcionante para la visin tradicional vigente, que la Inquisicin no
pudo menos de condenar y perseguir la nueva visin.
Al inal del siglo XVIII, Reimarus escribi su obra Acerca del propsito
de Jess y sus discpulos, pero no la public, porque se daba cuenta de que
iba a causar una gran conmocin; slo la pas a algunos amigos como
una obra annima. Su estudio, que desmitiicaba mucho de lo que hasta
entonces haba sido dicho y credo sobre Jess, era tambin, de alguna
forma, arqueologa textual, aplicada a los evangelios y a la fe en Jess.
Fue Lessing quien tras la muerte de Reimarus se atrevi a publicar la obra,
por fragmentos, lo que le vali la ira de muchos. El escndalo result tan
grande que muchos estudiantes de teologa se sintieron perdidos y buscaron
otra profesin5.
Hoy da, ante el escndalo de la nueva arqueologa, hay grupos que
experimentan la misma vivencia de los seminaristas escandalizados por
Reimarus: los hay que pierden la fe en todo el conjunto de los relatos bblicos,
que dudan de su veracidad, o que pasan a despreciarlos por considerarlos
invenciones legendarias sin sentido; hay quienes desertan de la esperanza
de poder comprender y optan por el agnosticismo, engrosando ese sector
de poblacin creciente que el Pew Center llama the non ailiated, personas
5
Albert SCHWEITZER, Geschichte dere Leben-Iesu-Forschung, ed. Siebenstern, Mnchen/
Hamburg 1976, p. 67.
23
Jos Mara Vigil
que se sienten religiosas, o con dimensin espiritual, pero que no pueden

aceptar las teologas ni los relatos de una determinada religin6.
Lo que est ocurriendo en torno al NPA es un caso ms del conlicto de la
fe con la ciencia. La ciencia avanza, con mtodos propios, y autnomamente,
sin dependencia ni sumisiones respecto a las religiones, y cada vez mejores
tecnologas y con mayor potencia. Y, as como avanza, en otro sentido la
ciencia tambin retrocede, es decir, vuelve hacia el pasado, desentierra la
historia, pone al descubierto los caminos que hemos recorrido en nuestro
desarrollo histrico, ofreciendo nuevas informaciones que desvelan la
verdad o la falsedad de las bases histricas sobre las que creamos estar
asentados; ahora podemos descubrir que relatos que creamos histricos,
han sido ms bien imaginacin genial, certera intuicin creativa, o iccin
interesada aunque bienintencionada, construccin nuestra en todo caso.
Qu es lo que nos est sucediendo

Somos homo et mulier sapiens. Ser sapiens forma parte de nuestra naturaleza.
No somos slo hardware; somos tambin software, somos conciencia,
conocimiento, informacin. Para ser nosotros mismos, para sobrevivir
incluso, necesitamos reproducir noticamente el mundo en nuestro interior,
en nuestra conciencia, mediante la informacin, para estar orientados, para
tener respuestas prontas a nuestras incesantes preguntas, para concienciar
quines somos, dnde estamos, y qu explicacin y qu sentido tiene la
realidad que somos y la que nos rodea. Y para llenar las grandes cavernas de
nuestro corazn, nuestra necesidad de sentido, nuestra sed de belleza y de
trascendencia, de experiencia espiritual... Somos homo sapiens en el sentido
ms amplio: sapiens, venerans, adorans, amans...
Como recuerda Karen Armstrong, este homo sapiens se ha caracterizado
desde sus orgenes por la necesidad que ha experimentado siempre, de
crear relatos que pongan su vida en un contexto ms amplios7. se ha
6
he global religious lanscape: http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-exec/
7
24
ARMSTRONG, Karen, Breve historia del mito, Salamandra, Barcelona 2005, p. 12.
sido, dice Armstrong, el origen y la inalidad del mito: cubrir, rellenar una
zona de la realidad para cuya representacin no tenemos otra va de acceso
que el combinado genial de nuestra curiosidad, nuestra ignorancia, nuestra
necesidad, nuestra intuicin y nuestra imaginacin. Esta realidad compleja
ha producido visiones geniales, relatos cautivadores, imgenes inimaginables,
creencias poderosas, utopas transformadoras... y casi siempre, todo ello,
mediante mitos inspiradores sumamente inspirados. Sin todo ese software,
sencillamente, no podemos sobrevivir: nos asixiamos, morimos de angustia,
nos desesperamos. Por el contrario, con estos componentes de software, la
vida se nos hace posible, encuentra sentido, se nos hace sabrosa, la sentimos
sagrada, nos hace experimentar una transcendencia que nos lleva ms
all de ella misma. Con todo ello, hemos resultado viables, y hemos llegado
hasta aqu.
Fue bajo una epistemologa que llamamos mtica como las religiones no la
religiosidad misma hace menos de cinco mil aos fraguaron y comenzaron
a conigurar las religiones, sistemas de creencias, ritos, normas morales,
escrituras sagradas... Lo hicieron, milenariamente, de un modo colectivo,
annimo, con los escasos recursos de conocimiento disponibles. Para
dar seguridad y ijar la frmulas exitosas colectivamente halladas, dichas
frmulas fueron atribuidas a Dios y respaldadas por el convencimiento total
de la historicidad de su intervencin en el origen y el acompaamiento a
nuestra propia religin. Sobre esas suposiciones tradicionales, sobre esos
supuestos acrticos las religiones han funcionado durante varios milenios.
Estamos ahora en unos tiempos de la evolucin biolgica en los que,
desde hace unos pocos siglos, se ha disparado la revolucin cientica,
que no hace sino profundizarse constantemente, con un mtodo cientico
radicalmente diferente al de la epistemologa mtica. Los conlictos de
la ciencia con las creencias religiosas han sido recurrentes en los ltimos
siglos, como es algo bien conocido. La novedad hoy radica slo en el hecho
de que, por obra de la nueva arqueologa, el conlicto entre la fe y la ciencia
ha llegado al punto ms sensible: al descubrimiento cientico de que
los supuestos hechos histricos que fundamentaban nuestra religin, no
son realmente histricos, sino creacin nuestra. Tal vez la novedad no
es realmente novedad de contenido porque ya lo sospechbamos hace
25
Jos Mara Vigil
tiempo, sino de grado, en cuanto que la nueva arqueologa ha sustituido

las sospechas por unas nuevas certezas. Todo esto es lo que est detrs del
llamativo desafo del paradigma arqueolgico-bblico.
Convergencia entre el nuevo paradigma arqueolgico

y el paradigma pos-religional
Sealemos varios signos de esta convergencia, sugiriendo su posible
signiicado:
Los dos paradigmas implican, o al menos evocan, el inal, o la superacin
de la religin-religional. Y entre los dos, creemos que el pos-religional es
el paradigma ms amplio, el que abarca de alguna manera al arqueolgico
como una forma menor que se podra incluir en el paradigma mayor.
No es un fenmeno netamente negativo, sino globalmente positivo.
En efecto: se trata del desarrollo de la historia humana, del crecimiento
interior de nuestra especie, que vive un intensiicado proceso de ampliacin
y profundizacin del conocimiento, lo que produce un desplazamiento de
supuestas certezas, que ahora revelan su falta de fundamento. Se produce
con ello, obviamente, una crisis, s, una crisis inevitable, pero una crisis que
es bueno afrontar, y que ha de ser saludada con alegra, pues va a resultar
positiva: una crisis de crecimiento. Producir, como es lgico, desconcierto,
desorientacin, y sufrimiento... que slo debern ser temporales, y que
podran ser acortados, si no evitados (sta es una de las preocupaciones
centrales de nuestro Encuentro).
La crisis que provocan ambos paradigmas se inscribe en el marco de
la evolucin universal, constante y que todo lo abarca, que siempre va
dejando atrs formas viejas que acaban resultando superadas y que se
extinguen, siendo sustituidas por nuevos movimientos que representan
saltos cualitativos hacia delante. Contrariamente a lo que hemos pensado
tradicionalmente, todo est en evolucin incesante, y siempre est presente
tanto la posibilidad transformacin como la de extincin.
26
Lo importante en este momento es que parecera que estamos accediendo

a una forma nueva, a un nuevo nivel de aquello que hemos llamado
religiosidad. Ambos paradigmas, pos-religional y de la nueva arqueologa,
estn ah provocando y empujando ese salto cualitativo que posiblemente
ya est en curso8.
La actitud ms recomendable ante esta situacin debe ser una actitud
proactiva: analizar lcidamente la situacin, entenderla, acogerla, aceptarla,
acompaarla, responder sin miedo y con creatividad, asumiendo la libertad
y la responsabilidad que nos cabe. Tenemos derecho a vivir creativamente
nuestro propio tiempo. No estamos condenados a repetir indeinidamente
las soluciones que nuestros ancestros idearon genialmente en otro momento
de la historia... Eso fueron las religiones que en aquellos momentos la
humanidad construy, y por eso las religiones tienen especial obligacin de
no someternos, de reconocer nuestra libertad, y de estimularnos a ejercer
nuestra obligacin de ser creativos9.
Como el pos-religional, el nuevo paradigma arqueolgico-bblico no
conlleva necesariamente actitudes derrotistas o nihilistas respecto a la
religin. Slo reacciones precipitadas a este incipiente nuevo paradigma
arqueolgico explicaran una actitud semejante. La crisis que hay que
atravesar es profunda, pero no es intransitable. Las religiones no pueden
continuar... tal como estn, tal como han estado funcionando en el mundo
tradicional... que ya se est acabando. O se renuevan, o van a desaparecer,
si, como parece, tambin est desapareciendo ese mundo cultural religioso
tradicional. Pero las religiones podran transformarse, estamos convencidos.
Es cierto que parecen no estar pudiendo. Los creyentes de base
deberamos entender que nos debemos ms al imperativo de creatividad
8
Presentar cules sean esos rasgos estructurales de la vieja forma religional, y cules sean los rasgos de la nueva forma es un tema muy importante que no podemos incluir aqu; lo hemos tratado
detalladamente en Humanizar la humanidad: recentrando el papel futuro de la religin, en Revista
HORIZONTE (PUC-Minas, de Belo Horizonte, MG, Brasil), 37(2015) 319-359.
9
Cfr el bello testimonio de K.L. SESHAGIRI: Los ros deben de luir y las personas religiosas
madurar, sin estancarse. Tenemos que ser creadores de la historia, no sus vctimas. No nacimos para
vivir dentro de lmites estrechos. Tenemos que replantear nuestros problemas en este nuevo contexto.
En Teologa inter-religiosa: una perspectiva hind, VIGIL (org), Hacia una teologa planetaria, col.
Por los muchos caminos de Dios, vol. V, p. 152.
27
Jos Mara Vigil
y a la necesidad de ayudar a la humanidad a superar esta crisis, que a la

repeticin intemperante de lo mismo de siempre por obediencia a las
temerosas, jerarquas.
Prospectiva, ACTUAR
Respecto al nuevo paradigma arqueolgico-bblico
En vez de resistirse a afrontarlo, aceptndolo slo arrastras, a hechos
y evidencias consumados, en vez de dejar que vaya derrumbndose la
religin agraria y la humanidad vaya quedndose privada de sus beneicios,
convendra coger el toro por los cuernos, y plantearse la conveniencia de
llevar hasta el inal la deconstruccin, reconociendo que:
-Determinados eventos histrico-salvicos de la Revelacin
no son histricos, como est mostrando la arqueologa bblica de nuevo
paradigma;
-La religin no es iniciativa histrica de Dios... sino iniciativa,
construccin nuestra; no es que Dios nos sali al encuentro (aunque
pueda valer la metfora), sino que nosotros logramos superar la angustia
del sinsentido y supimos recrear la esperanza; no es que la Biblia cay del
cielo, sino que la escribimos aqu en la tierra; no es que la revelacin fue un
don de Dios venido del cielo, sino la obra de un pueblo que se recre a s
mismo;
-Se puede proclamar terica y prcticamente la posibilidad de ser
religioso sin relatos escritursticos que haya que tener por ciertos, y sin
necesidad de fundamentos histricos...
-Desde nuestros nuevos paradigmas, lo importante ya no es la
supuesta historicidad del relato bblico, sino el relato que est detrs del
relato, o sea, el drama y la gesta humana vivida por aquellos visionarios
intuitivos que en aquella situacin desesperada del pueblo supieron
reinventarse a s mismos recreando su religin. Este relato por detrs del
28
relato es sumamente inspirador para nosotros en nuestra actual situacin

religiosa, tan parecida a aquella que atravesaba el pueblo de Jud cuando
cre el relato bblico;
-Descubrir que aunque la Biblia no tuviese objetividad histrica,
aunque no tuviera ese tipo de razn10, tiene alma11, tiene subjetividad,
tiene otro tipo de razn: el impulso ms profundo de la naturaleza y de la
realidad csmica, que en nosotros se desborda en creatividad espiritual;
-No hay que ocultar esta crisis; al contrario, hay que afrontarla,
exponerla, divulgarla, ayudar a las comunidades a relexionar sobre ella
y a asumir las lecciones positivas que nos trae, ayudar a tomar de ella
inspiracin para continuar recreando la esperanza y la religiosidad. (Aqu,
obviamente, hay que tener en cuenta el problema del equilibrio entre la
prudencia pedaggica y la audacia proftica, pero no hay que tomar como
criterio pastoral el miedo de las jerarquas institucionales).
Conviene llegar al fondo de la problemtica y plantear y responder los
interrogantes ms profundos que este paradigma plantea, que no son los
de la historicidad o no de los supuestos eventos salvicos protagonizados
por Dios y recogidos en el relato bblico, sino la reconsideracin de la
naturaleza misma de la religin: entonces, qu es la religin?, qu es
la espiritualidad? Replantear el elemento religioso/espiritual de la
humanidad para el nuevo tipo de ser humano que ya no puede apoyarse en
aquellos viejos mecanismos epistemolgicos ni aquellas supuestas certezas
histrico-salvicas...
No hace falta que imponer este nuevo formato de religiosidad, pero s es
de justicia que se haga lo posible porque nadie se quede sin el apoyo que su
religiosidad necesitar para no derrumbarse en esta crisis que viene. Nadie
debe desmoronarse en su espiritualidad por no ser ayudado a comprender
que esta nueva informacin cientica de la arqueologa de nuevo
10 Aquel tipo de razn que el ya citado Werner KELLER crey demostrado que tena en su La
Biblia tena razn.
11 Cfr. VILLAMAYOR, Santiago, La Biblia no tiene razn, tiene alma, VOICES-2015-3&4 (eatwot.net/VOICES), pg. 279-297.
29
29
Jos Mara Vigil
paradigma, no es una decepcin nihilista, ni el supuesto in de la religin,

sino, al contrario, una inspiracin fecunda para que la humanidad transite
hacia un nivel superior, y encuentre la salida (nueva) que necesitamos.
Optimismo y esperanza que emanan del NPA
El NPA, con la nueva informacin de sus descubrimientos cienticos,
devuelve el protagonismo del campo religioso a los seres humanos. Desde
siempre, cada religin estuvo pensando que la iniciativa y el protagonismo
eran absolutamente de Dios... La nueva arqueologa nos reconoce a
nosotros el protagonismo histrico religioso: somos nosotros quienes
hemos construido las religiones, y ha sido una construccin genial: a
pesar de que a estas alturas del desarrollo humano su estructura axiolgica
tradicional comienza a ser obsoleta y necesita un fuerte ajuste, han cumplido
su papel12 de instrumentos de supervivencia, y sin ellas no hubiramos sido
viables; la mayor parte de los humanos ha vivido y expresado su razn y sus
anhelos ms profundos a travs de la religin.
Hemos credo tradicionalmente que la religin es la que nos haca
espirituales...; hoy ms bien sabemos que es nuestra espiritualidad
connatural la que nos ha hecho inventar las religiones. Las religiones
no nos hablan slo de Dios, sino de nosotros mismos; y lo que la nueva
arqueologa nos dice de las religiones, es de nosotros de quienes lo est
diciendo. La nueva arqueologa se convierte as, en sentido amplio, en
verdadera antropologa.
Las religiones, y su smbolo ms signiicativo, sus Escrituras sagradas,
deben ser apartadas del tema de la verdad, de la certeza, de la objetividad y de
la historicidad. Ciertamente que en la poca pasada ellas han echado mano
de estos recursos, y mucho, y lo han hecho para absolutizar sus creencias y
sus normas y asegurar as su servicio a la humanidad. Pero la ciencia, la nueva
arqueologa nos ha hecho caer en la cuenta de que ello ha sido un mero
recurso retrico funcional. Hoy hemos perdido la ingenuidad con que les
cremos y cunto dolor, enfrentamientos, herejas, inquisiciones y guerras
12
30
Entre otros papeles, obviamente.
30
tuvimos que sufrir colateralmente por ello. Aunque mucha humanidad

todava no se ha apercibido de la nueva visin que la ciencia nos da hoy de
nuestro pasado religioso, hay un nmero creciente de hombres y mujeres
que perdieron la ingenuidad y que ya no podrn recuperarla: necesitarn
otro tipo de sistemas religiosos para expresar su espiritualidad. Tal vez las
religiones podrn seguir siendo religiones, pero habrn de serlo en ese
caso de otra forma: debern ser religiones sin verdades, sin dogmas, sin
hechos histricos fundantes atribuidos a la intervencin electiva de Dios,
y debern renunciar a la absolutizacin de sus frmulas de forma que no
nos priven de la libertad de seguir ejerciendo nuestra creatividad religiosaespiritual, sin quedar cautivos de nuestras propias obras, las religiones
que construimos en el pasado o las formas religiosas/no religionales13 que
podamos encontrar en el inmediato futuro...
De ninguna manera las religiones van a ser licenciadas ni tiradas
al basurero de la historia... Que aquellos hechos histricosalvicos
fundantes que cuentan sus relatos no sean verdad histrica no signiica
que sean iccin o fantasa, o meras leyendas religiosas del folclore de la
cultura... Detrs del relato (no slo entre-lneas, en la arqueologa textual
oculta que los mtodos histrico-crticos pueden descubrir en ellos), hay
otro relato humano, existencial, espiritual, supremamente inspirado, en un
nivel de profundidad en el que hoy descubrimos que est su mismidad ms
honda. Despus de haber sido geniales en las coyunturas de la creacin
y recreacin de las religiones, nos hemos olvidado de ello (nos hemos
tapado los ojos) y nos hemos sometido a las obras de nuestras manos,
auto-secuestrndonos bajo su poder tal vez fue un precio evolutivo
que hubimos de pagar en aquel momento. El descubrimiento de que
hay un relato que corre por detrs del relato nos devuelve a la verdad
ms profunda, nos reconvierte a nosotros mismos para un nuevo tipo de
religin, la que podemos/necesitamos (re)crear en esta coyuntura, tan
parecida a la que vivieron nuestros ancestros religiosos cuando tambin
ellos se vieron obligados a recrear su religin. Hoy, lo que nos descubre el
NPA arroja una inmensa luz sobre nuestra capacidad de constructores de
religiones...
13 Sobre la distincin entre religioso y religional, cfr. Hacia un paradigma pos-religional. Propuesta
teolgica, en: http://eatwot.net/VOICES/Voices-2012-1heologicalProposalMultilingual.pdf
31
Jos Mara Vigil
Hay que insistir en que de ninguna manera el NPA como tampoco el

paradigma pos-religional niegan ni despiden para siempre a las religiones...
Lo que airman es simplemente la necesidad ineludible de superar
estructuras de los sistemas religiosos que han quedado sobrepasadas como
efecto de la transformacin que el ser humano est experimentando por el
proceso evolucionario de la ampliacin del conocimiento, y de los diferentes
cambios de paradigma que estn teniendo lugar dentro de ese proceso. Ah
se ubica tambin el NPA. Los descubrimientos del NPA no destruyen las
religiones; eso s, impiden seguir vivindolas del mismo modo ingenuo
tradicional. Y en este caso ya no nos ser posible recuperar una segunda
ingenuidad; se tratar ms bien de llevar nuestra espiritualidad a un nivel
ms profundo de vivencia. En esa tesitura, las religiones pueden decidir:
o se quedan dnde estn, sirviendo a los miedosos y a los desinformados
(que no siempre son los mismos), o aceptan la evolucin y la metamorfosis
que les corresponde.
En todo caso, ms all de un primer momento de sorpresa, de desconcierto,
de decepcin o de escndalo que los descubrimientos de la nueva
arqueologa puedan producir en nosotros si estbamos muy alejados de
las adquisiciones no tan recientes de la crtica bblica con sus mtodos
histrico-crticos en combinacin con las dems ciencias, cabe pasar a
una actitud serena de comprensin del necesario salto de conciencia y
de espiritualidad que esta prdida de la ingenuidad nos obliga a dar.
Conceptos como cambio epocal, cambio cultural, metamorfosis espiritual,
nuevo tiempo axial, salto evolutivo, cambio de especie... remiten a otros
tantos conocidos enfoques que pueden ayudar a comprender que, en esta
perspectiva de nivel ms alto que se abre, estamos ante una situacin que
bien pronto alcanzar, gradualmente, su carcter de normalidad.
En buena medida, podemos decir que para superar esta crisis, hay que
provocarla y darla a conocer, para afrontarla y procesarla. Y hay que hacerlo
tambin por honestidad: ya no cabe seguir ingiendo ingenuidad. Slo
pueden seguir creyendo como antao los des-informados, quienes no han
accedido a las informaciones recientes de la nueva arqueologa. Por eso,
no hacemos un buen servicio a nuestro pueblo cuando callamos, cuando
32
seguimos leyendo los textos bblicos como si Darwin no existiera14, o

como si el NPA no estuviera ya en curso.
Ante la posible mayor tragedia que haya sufrido nuestra especie a lo largo
de toda su historia como decamos al principio, debemos eliminar
tanto lo que sea ceguera ante las nuevas luces, como lo que sea freno a las
respuestas de creatividad espiritual. Es urgente experimentar y probar que
otra espiritualidad es posible, que es posible ser religioso sin ser religional,
ser espiritual sin necesidad de apoyarse literalmente ya en determinados
relatos escriturstico-mticos de intervenciones histricas de la divinidad...
Tiene que ser posible romper el cerco sofocante del vivir encerrados dentro
nicamente de las referencias de los libros sagrados. Ha de ser posible y
hay que probarlo otro modo de religiosidad o espiritualidad abrahmica,
vivida incluso sobre la conviccin de que Abraham y los patriarcas nunca
existieron ms que en la mente y en el corazn de aquellos geniales
visionarios judos de los siglos VI-V que los (re?)crearon. Es urgente dejar
de mirar al pasado, dejar de sentirnos rehenes de las formas religionales
absolutizadas de la tradicin, y seguir el ejemplo y la inspiracin de la
genialidad religiosa que revela el relato detrs del relato que la NPA nos
ha permitido reconocer.
14 Diego BERMEJO, Pensar despus de Darwin. Ciencia, ilosofa y teologa en dilogo, Sal Terrae-Comillas, Santander-Madrid 2014, pg. 10.
33
Secularizacin y crisis axiolgica.

Jos Amando Robles
Anlisis e interpretaciones de encuestas recientes sobre la religin

en Amrica Latina parecen relativizar el efecto secularizador de la
globalizacin en el subcontinente. Sin negar los datos en que tales anlisis
e interpretaciones se apoyan, en esta ponencia quisiramos comenzar
alertando sin embargo sobre el reto secularizador de los cambios que estn
teniendo lugar. Y ello como introduccin al planteamiento de un reto
religioso nuevo, mucho ms desaiante, el reto de la crisis axiolgica y de
la construccin de proyectos axiolgicos colectivos que demanda. De ah
las dos partes de la ponencia.
El objetivo de la misma es ofrecer un aporte al marco terico necesario para
detectar la dinmica secularizadora de fondo, con sus retos, ya presente y
operante en lo religioso en Amrica Latina, dinmica que de otra manera
queda invisibilizada ante el carcter actual todava mayoritariamente
religioso del subcontinente.
La religin en A.L.: resistencia a la globalizacin

o bajo el impacto de la misma?
Frente a la persuasin, inducida esta segn analistas por la agenda
dominante en los medios de comunicacin, de que en Amrica Latina la
disminucin del catolicismo era rpida y de que el subcontinente se estaba
secularizando, estudios recientes muestran que la disminucin no es tan
rpida como se esperaba y, sobre todo, que Amrica Latina sigue siendo
un subcontinente mayoritariamente religioso. Aqu, si se da secularizacin,
su impacto, segn advierten informes recientes, es diferente al que se da
35
Jos Amando Robles
en Europa, caliicando incluso el comportamiento latinoamericano de

resistencia.
Por ello, mientras en Europa se sigue hablando de crisis de la religin,
y de crisis grave, con cuotas cada vez mayores de laicizacin, increencia
e incluso indiferencia religiosa, y, consecuentemente, de secularizacin,
en Amrica Latina en este momento se habla de pluralismo religioso,
resultado este de una transformacin de creencias y de la migracin de
una creencia a otra. Aunque el nmero de quienes declaran no tener
religin, ser agnsticos o ateos se haya duplicado de 1995 a 2013 (de un
4% a un 8%). De manera que aunque se estn dando cambios, y estos
estn coincidiendo epocalmente con la globalizacin y en cierta relacin
reconocida con ella, estos, como vemos, son valorados por los estudiosos
de las respectivas regiones de diferente manera.
La novedad religiosa en Amrica Latina es, en efecto, que el catolicismo
ha dejado de ser la religin histricamente dominante que fue en todos
los pases, como lo releja el subttulo de informe Pew Research Center,13
de nov. de 2014, Religin en Amrica Latina: Cambio generalizado en
una regin histricamente catlica. Aunque con grandes diferencias entre
ellos, desde un Paraguay, todava con un 89% de catlicos, hasta Uruguay, el
pas ms agnstico de todos, con un 42% de catlicos, 37% de no ailiados
a ninguna religin, agnsticos y ateos, y 15% de protestantes1.
Si todava en 1960 en Amrica Latina el catolicismo signiicaba el 90 %
de la poblacin, a partir de los setenta el catolicismo comienza a disminuir,
signiicando en el 2013 el 69%, protestantes y evanglicos el 19%, y los
sin ailiacin religiosa, ateos y agnsticos, el 8%. En otras palabras, ya no
hay un pas latinoamericano con una sola religin. Aunque la disminucin
de catlicos es ms lenta de lo que se esperaba: del 1995 al 2013, es decir,
1
En lo que respecta a la mitad de la regin el catolicismo ha dejado de ser la religin dominante.
En nueve pases (Paraguay, Ecuador, Venezuela, Mxico, Per, Argentina, Bolivia, Colombia y Panam) hay ms de un 70% de catlicos, en tres pases (Rep. Dominicana, Brasil y Costa Rica) ms
del 60%, y en dos ms (Chile y El Salvador) ms del 50%. ( Cf. Corporacin Latinobarmetro, Las
religiones en tiempos del papa Francisco, Santiago de Chile, 14 de abril de 2014, p. 6.
36
Secularizacin y crisis axiolgica

en 18 aos, el catolicismo ha perdido un 13% como promedio, un 0.7%

anual2.
Pero ms signiicativos quizs sean los datos que permiten ver la rapidez
y sentido de los cambios, estableciendo las diferencias entre los criados
en una religin y los que actualmente son de esa religin. As del 84%
que manifestaron haberse criado como catlicos, actualmente permanece
un 69%, es decir un 15% menos, mientras los protestantes pasaron de
un 9% criados como tales al 19% que declaran ser actualmente, y los
no ailiados de 4% al 8%. Un patrn claramente revertido, como seala
el Pew Research Center, pero que permanece religioso, ya que, segn
estos datos, en Amrica Latina quienes abandonan el catolicismo no se
vuelven necesariamente agnsticos o ateos, sino que ms bien abrazan otra
religin3. De ah que se hable de migracin y transformacin de creencias
y, en consecuencia, de pluralismo religioso, no de efectos secularizadores.
Los datos de las encuestas as parecen avalarlo y en un estilo de frases
resumen los autores del informe de Latinobarmetro pueden decir: Las
religiones lejos de disminuir se transforman, al mismo tiempo que el
catolicismo es ms resistente de lo que aparenta ser.
En el mismo sentido van las conclusiones en lo que respecta al punto o
tema de la secularizacin. Esto implica airman los mismos autores
que el proceso de secularizacin que trae el desarrollo econmico no tiene
el mismo impacto en Amrica Latina, que el que ha tenido en otras partes
del mundo (por ejemplo en Europa)4. E incluso matizan, teniendo en
cuenta que el perodo del 2003 al 2008 ha sido el perodo ms prspero de
toda la historia en democracia de la regin: El proceso de secularizacin
2
De acuerdo a la encuesta de Latinobarmetro , con 18 pases encuetados, hay nueve pases (la
mitad) de la regin en los que la disminucin del catolicismo est por debajo del promedio regional,
13% en el perodo 1995-2013, y siete pases en los que la disminucin del catolicismo se ubica entre
13 y 19 puntos porcentuales, es decir por encima del promedio regional.
3
No deja de ser signiicativo a este respecto, como lo seala el informe del Pew Research Center,
que de acuerdo a la encuesta realizada por este centro entre octubre del 2013 y febrero del 2014 el
nmero de hispanos que en EE. UU se declara sin ailiacin religiosa sea el doble (18%) del que se
declara en Amrica Latina sin ailiacin.
4
Corporacin Latinobarmetro, Informe, p. 3. El parntesis de la cita pertenece al informe.
37
Jos Amando Robles
que podra haber sucedido con el aumento de la riqueza no ha sucedido

como en otras partes del mundo.5. En otras palabras, Amrica Latina,
con la excepcin de dos pases, Uruguay y Chile, en los que se registra
un proceso fuerte de secularizacin, con 38% y 25% respectivamente de
no ailiados religiosamente, agnsticos y ateos, sigue siendo religiosa. En
expresin del informe, Amrica Latina permanece creyente con escasa
secularizacin.
En una lnea de explicacin, los autores dan un paso ms, hablando de
la particularidad de Amrica Latina, e incluso de cierta resistencia al
cambio, que ven expresada en las religiones: las religiones en tiempos
del Papa Francisco dicen muestran que la gente las vive de acuerdo
a unas creencias que son ms fuertes que el impacto del desarrollo,
resistentes al cambio ms all de lo esperado6, as como en la cultura
latinoamericana en general. Porque, segn ellos, se trata de la misma
resistencia al cambio detectada por la Encuesta Mundial de los Valores,
vinculada a la persistencia de actitudes y comportamientos tradicionales
poco funcionales a la modernizacin en el comercio y la economa, como
la desconianza en el otro, la falta de transparencia, de perseverancia y
sentido de competencia7.
Obviamente, se puede hacer esta lectura, de no secularizacin y de resistencia
al cambio, aun reconociendo la globalizacin y su impacto. Sobre todo a
partir de los datos que se tienen, poco adecuados sin embargo para captar
dinmicas de fondo. El peligro est en quedarse en una lectura directa
e inmediata de los mismos, sin perspectivas ms amplias que permitan
el contraste y la posibilidad, como decimos, de captar dinmicas ms de
fondo. Pero tambin, partiendo de los mismos datos, se puede hacer otra
lectura, en cierta manera inversa, mostrando la situacin religiosa actual de
Amrica Latina, con el pluralismo religioso que la caracteriza, migracin
y transformacin de creencias, como resultado de la globalizacin e
interpretando estos cambios en una lnea de secularizacin.
5
Ibid., p. 32,
Ibid., p. 3.
Idem. La encuesta a la que se reieren es la World Values Survey.
38

El paso de la religin catlica a la religin protestante en sus expresiones

pentecostal y neo-pentecostal hace pensar en ello. Se trata de un paso
culturalmente muy revelador. Es el paso, dentro de la misma religin
cristiana, a una forma de vivirla menos cosmizada y ritualizada y, por
el contrario, ms personal, subjetivizada e interiorizada. Todas ellas
caractersticas coincidentes con las nuevas necesidades antropolgicas y
sociales de nuevos sectores urbanos emergentes, como son los que emigran
del agro a la ciudad, sectores en general demandantes de un nuevo sentido
existencial, ms personal y subjetivo. De hecho ese mismo paso se est
dando, no sin limitaciones, al interior del catolicismo urbano e incluso en
el campo El reto de tener que pasar de una religin csmica y cosmizadora
a una religin convencida e internalizada es comn desde hace un tiempo
al cristianismo como religin en Occidente, con la crisis de la primera y
de sus creencias.
Las razones dadas para el paso o migracin de una confesin cristiana
a otra van en el mismo sentido, como la bsqueda de una conexin ms
personal con Dios, de un culto diferente, ms vivencial y envolvente, de una
iglesia ms volcada hacia sus miembros, ms acompaante y preocupada
por su vida moral cuotidiana. Necesidades tambin muy sentidas en
quienes, migrantes del campo a la ciudad, en el nuevo entorno social se
sienten solos, sin apoyo familiar y existencialmente amenazados.
Son sectores sociales producto de las nuevas formas de industrializacin y
urbanizacin y, cada vez ms, de la globalizacin, cuyo impacto relejan en
sus creencias (seleccin, apropiacin subjetiva y adecuacin personal de las
mismas a sus necesidades). Se trata de un cambio muy profundo (demanda
de lo religioso como necesidad de realizacin personal, fuente de sentido
personal y de tica) y abierto, profundamente dinmico y dinamizador, en
s mismo profundamente secular, vivido por sectores sociales que, a la vez
de vivir muchos de ellos un desplazamiento geogrico-social, y de una
forma de vida (agraria) a otra (urbana) estn viviendo un desplazamiento
existencial secular de lo csmico-sagrado a lo antropolgico-secular.
39
Jos Amando Robles
En ellos se ha roto, o se est rompiendo, el dosel csmico sagrado que

protega, regulaba, daba sentido e identidad a sus vidas, vidas deinidas por
una gran pertenencia comunitaria bajo un nico dosel comn a todos. En
adelante sus vidas sern solas, de sujetos solos, sometidos a la necesidad
de la opcin y de la decisin, sobrevivientes y competitivos. Otro hecho
profundamente secular. Y de ah el pluralismo religioso, otro hecho en s
secular y fuente de secularidad.
Estos son algunos de los cambios ms profundos que estn detrs de
los fenmenos denominados como pluralismo religioso, migracin y
transformacin de creencias; cambios en estrecha relacin con cambios
profundos en la forma de vida, tanto en lo laboral como en lo social y en
el cultural, y ello tanto en el campo como en la ciudad, que continan
abiertos, es decir, en cambio.
La disminucin de los catlicos, o su migracin del catolicismo al
evangelismo, 0.7% como promedio anual de 1995 al 2013, puede que
sea lento. Pero el cambio interior operado con el paso del catolicismo al
neopentecostalismo e incluso en el interior del propio catolicismo, de una
religin csmica y cosmizadora a una religin de sentido personal, puede
que se est dando ms rpidamente de lo que se piensa y que este cambio
sea detonante de otros cambios secularizadores ms rpidos a futuro.
Paralelamente, si no simultneamente, ante ese cambio se est dando
otro, tambin muy signiicativo, una progresiva diferenciacin entre
institucin (iglesia) y religin. Durante la Colonia y hasta hace dcadas
esta diferenciacin no se daba al contrario, institucin y religin csmica
coincidan. Hoy esta diferenciacin es una realidad constatable en las
encuestas y la misma muestra una tendencia a su agrandamiento. La
diferencia entre la fe en los aspectos ms dogmticos y todava csmicos,
Dios, vida en el ms all y Jesucristo, y fe-identiicacin con la Iglesia es
real y creciente. Iglesia, sacerdotes, sacramentos y ritos estn perdiendo la
sacralidad que tenan, un cambio que tiene que ver con la visin ms laica
que caracteriza la vida moderna y al que contribuyen las mismas iglesias
desacralizndose ms y ms como institucin.
40

Revelador tambin a este respecto es que las iglesias como instituciones

pblicas, e incluso con el beneplcito de stas, sean cada vez ms
instituciones encuestables y encuestadas, as como lo son el gobierno de
turno, la asamblea legislativa, la administracin de justicia, el ejrcito,
la familia, las universidades, etc., y que las iglesias sientan al menos la
conveniencia de prestar atencin a la opinin de la que son objeto. Un
aspecto bien profano y buen indicador en s mismo de cmo la secularidad,
si no la secularizacin, est impactando a las mismas iglesias como
instituciones religiosas.
Amrica Latina sigue siendo un subcontinente mayoritariamente religioso,
pero no como lo fue antes. Y el cambio no consiste tanto en que donde
histricamente hubo una religin dominante, el catolicismo, ahora como
mnimo hay dos, catolicismo y evangelismo (protestantismo pentecostal y
neopentecostal), sino en que funciones que fueron histricas de la religin,
ahora han cambiado. De hecho el mensaje de las iglesias, catlica y
evanglicas, tambin ha cambiado, se ha hecho ms secular, ms centrado
en el individuo, en su situacin como ser humano y en sus necesidades
existenciales.
En otras palabras, el efecto secularizador, con sus retos a la religin,
est presente en todos los pases que componen Amrica Latina y son
muchos y variados los factores que hacen pensar que ir en aumento,
con una particularidad que de nuevo parece repetirse: no hemos salido
de un reto (religin frente a la secularizacin), ms bien apenas estamos
entrando en l, cuando ya otro reto ms radical demanda nuestra relexin
y nuestra repuesta: la entrada a una forma de vida o proyecto humano
(de conocimiento), profundamente desaxialogizado y la axiologa que
en trminos del proyectos axiolgicos colectivos hay que construir. En
este punto el aporte de la religin transformada en espiritualidad es muy
importante.
41
Jos Amando Robles
Hace tiempo que la religin en Amrica Latina

dej de ser fuente de programacin social
Una funcin muy importante que ha cambiado, y ya hace tiempo, desde
el in de la Colonia, es la de la religin programando axiolgicamente
la sociedad. Durante toda la Colonia, la religin fue la que provey a la
sociedad de los valores que esta necesit para existir y reproducirse como
tal; la que le dot de ines y objetivos, y en la que encontr la legitimacin,
identidad y motivacin que la hicieron posible y le dieron expresin. En
otras palabras, durante la Colonia la religin, adems de ser la fuente
normativa de su comportamiento y su manera de vivir el sentido de lo
trascendente, tan necesario en una sociedad agraria, fue inspiracin y
material con la que se construy como proyecto axiolgico colectivo, sin el
que no hubiera podido existir.
Pues, bien, la religin perdi formalmente esta funcin cuando los
pases que constituyen Amrica Latina conquistaron su independencia,
que supuso la opcin por otra forma de vida estructuralmente diferente:
inicialmente capitalista, laboralmente contractual y libre, y socialmente no
estamental sino integrada por ciudadanos.
El nuevo tipo de sociedad no puede ser programado ni regulado desde la
religin, necesita de otros valores y de otro proyecto axiolgico colectivo,
valores y proyecto fundamentalmente iusnaturalistas, es decir, tomados de
la naturaleza, de la sociedad y de la historia como antropolgicamente se
las conoce, con su pretensin de responder a la realidad de las cosas, pero
laicos, no ya religiosos. Era una necesidad. Aunque trono y altar, monarqua
e iglesia se oponan al cambio. Haber pretendido ampliar temporalmente
la religin en su funcin de programacin social ms all de su fecha de
vencimiento, hubiese sido inviable a la larga.
Con todo, religin e iglesia aun programaron dominios como la familia,
la educacin y la juventud, tres ejes que todava la Iglesia catlica retiene
como fundamentales en lo que es su agenda en los tiempos modernos,
junto con el matrimonio, la sexualidad y la muerte (sentido-in ltimo de
42

la vida). Hoy ni siquiera estos dominios puede programar en forma social

ms all de lo personal.
Hoy en Amrica Latina, como en las dems sociedades, la programacin
social propiamente tal est en manos del conocimiento humanista epocal,
ilosico, antropolgico, tico, social y poltico, que ha sucedido a la
religin en su funcin de programacin social. En esta programacin, no
sin conlictos y diferencias, la religin, apelando a competencias que le
vendran por su propia naturaleza sobre la naturaleza humana, lo social
y lo poltico, aun pudo cumplir todava ciertas funciones formadoras
en los dominios antes sealados. Pero tales competencias, incluso en
esos dominios, han entrado en crisis, como ha entrado en crisis toda
competencia basada en el conocimiento de la naturaleza de las cosas,
por tanto, toda axiologa heredada, ya que dicho conocimiento hoy resulta
mtico. Hoy no hay conocimiento natural de la naturaleza de las cosas,
de lo humano, de lo tico, de lo social y de lo poltico, es decir, de los
valores. Hoy todo conocimiento, incluido el conocimiento de los valores,
es construccin. Es lo que hace que los valores heredados estn en crisis,
que la axiologa est en crisis, y que, dada la necesidad e importancia de
su funcin programadora, la crisis axiolgica sea la crisis ms grave de las
varias y graves crisis que estamos sufriendo en la actualidad.
Desde esta perspectiva es fcil persuadirse cmo Amrica Latina, pese a
ser todava un subcontinente mayoritariamente religioso, ms all de sus
formas actuales camina hacia una secularizacin progresiva y profunda. La
perspectiva que estamos adoptando aqu es la de la funcin de programacin
social que cumpli en el pasado. En trminos de esta perspectiva, la
religin en Amrica Latina no slo ya perdi la funcin programadora
que desempe durante la Colonia, sino incluso los restos importantes
de la misma que todava pudo cumplir hasta tiempos muy recientes.
Estos restos, que tienen que ver con familia, formacin de la niez y de la
juventud, sexualidad y muerte, estn tambin perdidos a futuro8. El efecto
8
Es impresionante el nmero de ciudades capitales y pases en Amrica Latina en los que la unin
civil de personas del mismo sexo ya es reconocida (Colombia, Ecuador, Brasil, Chile, Costa Rica) o
est en vas de serlo, en algunos incluso bajo la igura jurdica del matrimonio (Argentina, Uruguay,
Puerto Rico, Ciudad de Mxico), con el cambio que ello supone en la concepcin religiosa en lo que
concierne al sexo, pareja y familia.
43
Jos Amando Robles
secularizador de esta prdida es imaginable y hay que imaginarlo. Lo que

ms cuesta imaginar es una Amrica Latina mayoritariamente religiosa a
futuro y en la que sin embargo la religin haya perdido radicalmente, aun
en sus restos, la funcin citada de programacin social. Porque son dos
situaciones contradictorias.
En muy breves palabras, la secularizacin conocida hasta ahora fue todava
profundamente axiolgica y, por ello, aun pudo haber en ella un notable
espacio pblico para la religin. Se trata de una secularizacin compatible
con la religin. La secularizacin en la que estamos entrando implica a la
misma axiologa y afecta en su misma posibilidad a la religin. Va a ser
radicalmente laica. Tal es la situacin que estamos comenzando a vivir por
lo que respecta a algunos sectores sociales en Amrica Latina y que supone
otro gran reto a la religin: la crisis de la axiologa.
Crisis axiolgica y su impacto en la religin9

Es la crisis ms grave de todas, porque afecta a los valores, y sin valores,
sin unidad, orientacin y motivacin, ninguna sociedad puede existir
como proyecto, mucho menos una sociedad de conocimiento, como la que
estamos construyendo.
La secularizacin pasada afect y afecta a la religin, en el sentido que
la misma expresa: de una existencia, y sobre todo pblica, pero tambin
privada, sin necesidad de referentes religiosos. Pero no afect a los valores,
a la axiologa, porque no afect al conocimiento portador de valores. Estos
siguieron existiendo y conduciendo a la sociedad, porque ciencia y tcnica
que estaban en la base de la vida en las sociedades industriales, hacindolas
posibles, eran axiolgicas, traan tambin consigo los valores que como
sociedades industriales necesitaban para orientarse, dirigirse y construirse.
9
Bajo este acpite acogemos como aplicables a Amrica Latina tesis y tareas que Mari Corb
desarrolla sobre todo en sus ltimas obras, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos.
Principios de Epistemologa Axiolgica 1, CETR y Bubok Publinhing S.L., 2013; La sabidura de
nuestros antepasados para sociedades en trnsito. Principios de Epistemologa Axiologa 2, CETR y
Bubok 2013; Protocolos para la construccin de organizaciones creativas y de innovacin. Principios
de Epistemologa Axiolgica 3, Bubok 2015.
44

Sobre estos valores se pudo aun articular y conigurar la religin. Gracias

a su naturaleza axiolgica comn, secularizacin y religin pudieron
coexistir juntas, no eran necesariamente mutuamente excluyentes, pues
ambas eran axiolgicas.
Pero con el nuevo conocimiento cientico y tecnolgico, el nuevo
conocimiento que hace posible a la sociedad de conocimiento, esto ya no
es posible. Es un conocimiento que en s mismo no comporta axiologa,
que sin embargo la necesitamos para vivir, ms como sociedad de
conocimiento. Sin ella, no slo es que no nos realizamos como sociedad,
sino que, sencillamente, no somos viables. De manera que dicha axiologa la
tenemos que construir por aparte, teniendo que crear previamente el saber
hacer al respecto, esto es, una epistemologa axiolgica. Y la religin? La
religin no podr articularse ni conigurarse sobre una axiologa que ya no
se reproduce o va dejando de existir. Se reproducir institucionalmente, y
todava por mucho tiempo, pero no ya espontnea y vitalmente, actuando
sobre s misma, en sus ieles, sobre el conjunto ritual, doctrinal y ticomoral logrado y con frecuencia reciclado.
De ah que como crisis sea la crisis ms grave de todas las crisis que
estamos enfrentando en la actualidad, porque, conviene reiterarlo, sin
axiologa, y una axiologa adecuada, cualquier tipo de sociedad, pero sobre
todo la sociedad de conocimiento es, sencillamente, inviable. Y como
crisis religiosa, tambin es la ms grave, porque ya no podr reproducirse
como religin, al no poder fundarse ni articularse, como lo hizo hasta
ahora, sobre los valores, ni siquiera sobre los valores nuevos que hay que
construir. Estos valores se pueden construir y hay que construirlos, de la
nica manera posible, es decir, de una manera axiolgica, esto es, concreta
y sensible, partiendo de postulados adecuados a la naturaleza y retos de la
nueva sociedad. Y todo ello de acuerdo a la epistemologa axiolgica que
tambin hay que construir. Pero la religin ya no podr construirse sobre
valores, ni siquiera los nuevos que correctamente se construyan y resulten
adecuados, porque no la pueden soportar. No es esa la naturaleza ni la
funcin de los nuevos valores. La religin al articularse y conigurarse sobre
ellos, pretendera programarlos socialmente, los ijara y bloqueara, ello en
45
Jos Amando Robles
un momento en que los valores tienen que estar sometidos al cambio;

adems de que la religin as articulada resultara idoltrica por mtica.
En la sociedad que estamos construyendo, de conocimiento no axiolgico,
la religin tendr que construirse a partir de la dimensin absoluta a la
que apunta, de la naturaleza sin naturaleza de esta, sin contenidos ni
formas, como la experiencia espiritual que est llamada a ser, y nicamente
como ella. En otras palabras, la religin como tal desaparecer y solo ser
espiritualidad o no ser; espiritualidad que, de manera antropolgica no
dualista (materia/espritu) Mari Corb llama cualidad humana profunda.
Estos dos retos, la desaxiologizacin del conocimiento, junto con la
crisis axiolgica que dicho proceso conlleva, y la crisis de la religin al
ir faltndole lo que constituy su base, de naturaleza axiolgica, aunque
los cuestionarios en uso no lo registren, estos dos retos comienzan ya a
hacerse presentes en nuestras sociedades de Amrica Latina, y se harn
cada da ms presentes, conforme nuestras sociedades se vayan haciendo
ms y ms sociedades de conocimiento. No ser posible ser sociedades
de conocimiento, con lo que este conocimiento est llamado a afectar a
la religin, y a la vez ser sociedades religiosas al estilo de cmo todava
somos ahora. Tampoco ello quiere suponer que el cambio o cambios sean
automticos y acelerados, aunque pueden darse con ms rapidez de la que
pensamos. Pero es probable que, dada la naturaleza religiosa de nuestros
pueblos, no se d sin problemas: aparicin de muchos sucedneos de la
religin, de muchas ofertas fraudulentas y de muchos pseudoprofetas,
como de hecho ya viene sucediendo, y que incluso en algunos sectores se
d el desmantelamiento tico y espiritual que se est dando en Europa.
En esta nueva forma de vida que ya se anuncia la religin tiene que
transformarse hacindose espiritualidad, y como tal, desde su nueva
naturaleza, hacer viable la nueva sociedad y contribuir a su realizacin.
En primer lugar, la religin tendr que transformarse en espiritualidad,
experiencia pura de lo absoluto, sin contenidos ni formas; experiencia
gratuita, plena y total. Porque as es la dimensin humana que llamamos
espiritualidad y porque solo as es que puede cumplir su funcin, la de ser
46

constitutiva del ser humano en cuanto animal viviente hablante y de todo

cuanto este construye desde esta su condicin, de una manera pues libre,
plural, cultural y creativa. Son las dos dimensiones constitutivas del ser
humano, con su doble acceso a la realidad, que Mari Corb ha llamado
dimensin absoluta (DA) y dimensin relativa (DR)10.
Sin espiritualidad como dimensin real y humana absoluta no se dara
libertad, cultura, pluralidad, creatividad. Ha estado, pues, presente en todas
las culturas y sociedades. Sin ella ninguna sociedad hubiese sido viable. La
diferencia es que en las sociedades y culturas que nos han antecedido, de
conocimiento profundamente axiolgico, la espiritualidad se pudo vivir
de manera axiolgica y socialmente suiciente viviendo conocimiento y
axiologa en la apertura con que se manifestaban hacia lo absoluto. En la
sociedad que estamos construyendo, cada vez ms cientica y tecnolgica,
pero con una ciencia y una tecnologa no axiolgicas, la espiritualidad
ha de ser cultivada intensivamente y explcitamente como tal, ya no
como religin. Solo de esta manera la espiritualidad cumplir la funcin
constituyente que le compete en la sociedad de conocimiento. De otra
manera, la sociedad misma de conocimiento ser inviable. Por paradjico
que parezca en una sociedad de conocimiento, muy pronto le faltar a esta
la libertad, la inspiracin y la fuerza que necesita para conocer y crear y, as,
mediante el conocimiento y la creatividad responder a sus retos.
En la nueva sociedad la espiritualidad no es una opcin es una necesidad,
y una necesidad imperiosa. De manera que debe ser creada como hay que
crear conocimiento y tecnologa, proyectos, organizacin y valores11. En
efecto, entre las cosas que hay que crear estn los valores, y dentro de estos la
espiritualidad o la cualidad humana profunda (CHP) como la llama Corb,
y habr que educar libre pero intensivamente en ella a los ciudadanos. De
manera que se logre el conjunto suiciente de ciudadanos para reorientar
y direccionar la sociedad en el sentido deseado. La espiritualidad es una
necesidad y el educar en la CHP un imperativo.
10 Acceso a la realidad en s misma considerada, absoluta y total pues en el sentido de libre de toda
relacin, y en relacin o en funcin de la vida, y de ah que Mari la llame relativa.
11 Tesis fundamental que ya plante y desarroll Mari Corb en 1992 en su obra Proyectar la
sociedad. Reconvertir la religin. Los nuevos ciudadanos, Herder, Barcelona.
47
Jos Amando Robles
Solo la espiritualidad podr aportar la espiritualidad que la sociedad de

conocimiento necesita, que no es otra que la espiritualidad verdadera,
experiencia de plenitud y totalidad, sin contenidos ni formas. Y solo ella
estar en capacidad de denunciar tantos sucedneos como vayan surgiendo.
La labor de promocin y propuesta es necesarsima, pero tambin se va a
necesitar de la labor de denuncia y de crtica.
En segundo lugar, y como condicin de viabilidad de la sociedad, la
espiritualidad como experiencia sin fondo ni forma de lo absoluto tiene
que traducirse tambin, adems de en el cultivo intensivo de s misma
como CHP, en el cultivo de la cualidad humana (CH), sin la cual tambin
es inviable la sociedad.
De hecho, por la misma constitucin antropolgica del ser humano,
espiritualidad y cualidad humana son inseparables y de hecho nunca
una se dar aislada de la otra. Pero la relacin entre ambas, sobre todo en
trminos de sus respectivos cultivos, puede variar y vara. As, como ya lo
hemos expresado varias veces, en las sociedades que nos han antecedido
el cultivo intensivo y explcito de la espiritualidad o CPH no ha sido
necesario. En este sentido el cultivo mismo de la CH se perciba y se viva
prcticamente como una herencia, una forma de vida axiolgica, que haba
que reproducir y trasmitir. En la sociedad de conocimiento el cultivo de la
CH tambin tiene que ser lo ms lcido posible, explcito e intensivo. Es
tan grande el poder de esta sociedad en todos los dominios, la autonoma
que este poder adquiere, la complejidad e interdependencia de los aspectos
que los constituyen, y la innovacin y creatividad con que hay que proceder
en su concepcin, creacin y manejo, que solo con valores explcitamente
cultivados y desde ellos, y no ya meramente heredados o recibidos, se le
puede hacer frente de manera humanamente adecuada y responsable a la
nueva situacin y a sus retos.
Hablando de la CHP expresbamos que no se requera que todos los
miembros de la nueva sociedad, la cultivaran explcita e intensivamente.
Basta con una masa humana, ojal lo ms amplia posible, capaz de orientar
la sociedad en la direccin deseada. Pero en lo que reiere a la CH, todos los
miembros debern cultivarla. Es una condicin inherente a la condicin
48

misma de ser miembro de la sociedad de conocimiento. Y la espiritualidad,

como hemos expresado, juega en ello una funcin determinante. Por
ello tiene que ser un postulado explcitamente presente en todo PAC,
como por sus siglas llama Mari Corb los proyectos axiolgicos colectivos.
Porque, slo siendo un postulado explcitamente presente en todo PAC,
se traducir, mediante propuestas y acciones, en un cultivo intensivo,
explcito, sistemtico de la CHP y de la CH, y de esta manera en los
valores del mismo orden que necesitamos.
Esta es la gran tarea que ya reta a la religin en Amrica Latina. Una tarea
nada fcil, pero necesaria, que demanda de toda la lucidez y compromiso
por parte de quienes estn interesados en la realizacin personal y social
del hombre y mujer latinoamericanos.
49
La sociedad del conocimiento

y el futuro de Catalua
Jaume Agust
Introduccin
No sorprender a nadie si digo que estamos en crisis. Lo atestiguan cada
da las pginas de los peridicos o, a nivel ms personal, por ejemplo las
crecientes situaciones de estrs y depresin que se han convertido en un
problema social importante. Estamos viviendo una crisis colectiva que,
tras una larga gestacin, hoy se nos maniiesta en forma de crisis diversas:
individuales, sociales, polticas, econmicas, tambin ecolgicas. No somos
lo suicientemente conscientes del tipo de sociedad que inexorablemente,
sin posibilidad de volver atrs, se est gestando y desarrollando actualmente:
la llamada Sociedad del Conocimiento.
Nunca como ahora nos habamos encontrado inmersos en el cambio
continuo provocado por las tecnociencias en todos los mbitos de la
vida. Necesitamos nuevas brjulas. Ante el cambio continuo necesitamos
identiicar continuamente las necesidades y exigencias ms bsicas de
esta nueva sociedad. No slo para ponerla al servicio del bienestar, sino
ms fundamentalmente para asegurar su supervivencia. La amenaza del
cambio climtico lo ejempliica. En este camino de cambio, me atrevera a
decir, que necesitamos aprender a crear, ainar y adaptar los valores bsicos
para sostener la sociedad y su bienestar en las actuales condiciones de
globalidad. Los valores son, complementariamente a los conocimientos
tecnocienticos, los conocimientos cualitativos ms directamente
conectados a las necesidades y retos de la nueva sociedad. Los sistemas
de valores son precisamente lo que nos motiva, cohesiona, estructura y
51
Jaume Agust
orienta colectivamente hacia una sociedad del bienestar. Por eso podemos
decir con irmeza que la actual crisis es en el fondo una crisis de valores.
Para explicarlo me basar en la teora de los valores desarrollada durante
aos en CETR liderado por Mari Corb. Y inalmente insistir en la
oportunidad histrica que la sociedad del conocimiento representa para
el futuro de Catalua.
La actual crisis de valores.

Estamos viviendo, as pues, en plena crisis de valores. Por un lado, no nos
sirven ni la idea que tenamos de valor ni el contenido de muchos valores
heredados del pasado. Los proyectos de vida colectivos mayoritarios que
haban sido tanto las religiones, primero, como las ideologas, despus,
son actualmente bastante desconocidos para las nuevas generaciones. Por
otro lado, tenemos la tendencia a pensar que ya sabemos qu son y cmo
funcionan los valores. Por lo tanto pocos anlisis se han ocupado de la
necesaria investigacin y renovacin a fondo de los sistemas de valores.
Los sistemas de valores

Qu son los valores?
Los valores no son virtudes ijadas, siempre vlidas, cualidades que nos
vienen dadas con la misma naturaleza humana racional. Los valores son
creados por nosotros en el hablar. Los valores son el componente ms
comunicativo de la palabra, en el sentido de crear comunidad. Son llamadas
a la cohesin, motivacin y orientacin colectivas frente a unas necesidades
para sobrevivir. Todo lo que cohesiona, motiva y orienta los colectivos
humanos hacia el bienestar, lo llamamos valores. Por ejemplo, ante la
tendencia a procurar solamente para nosotros mismos, la solidaridad es un
valor bsico y general que nos cohesiona, motiva y orienta a ser sociales, a
actuar en beneicio de todos, cualidad necesaria la supervivencia.
52
Gracias a los valores podemos responder con decisin, sin dudas a las
necesidades cambiantes, a las diferentes formas de sobrevivir de cada
cultura en cada poca histrica.
Contrariamente a los animales programados por la gentica, nosotros
necesitamos ser cohesionados y motivados por los valores inmersos en el
habla. Ms adelante veremos que la humanidad no se diferencia slo por
sus genes sino principalmente por el genio del habla. La humanidad realiza
el paso de los genes al genio del habla. Y gracias al habla, la capacidad
no slo para afrontar los cambios, y ahora el cambio continuo, sino para
provocar en un proceso de creacin e innovacin continua.
Los valores se dirigen ms al corazn, al sentir que a la cabeza, a la
razn. Son cualidades concretas y operativas, estmulos y recursos para la
supervivencia. Es decir, los valores son conocimientos cualitativos que no
obedecen a la lgica conceptual y deductiva de la razn como hacen las
tecnociencias. Como veremos, los valores obedecen a una lgica cualitativa
de contraposiciones binarias. Por ejemplo la contraposicin entre bueno y
malo, placer y dolor, por citar unas muy generales y primarias. La razn es
necesaria y con derecho a veto, como dira Raimon Panikkar, pero ella
sola no es suiciente. Tiene que aliarse con el sentir, con los valores para
ser efectiva. Para llegar al corazn, a sentirse realmente motivado a actuar,
despus de razonar -si hay tiempo para hacerlo- es necesario intuir y sentir,
que eso que vamos a hacer est bien contrariamente a lo contrapuesto en
el sentir, lo que est mal
Por lo tanto cmo operan los valores?
Los valores solamente funcionan, son operativos y eicaces cuando
se dirigen al sentir, y no a la razn. Y lo hacen por parejas opuestas de
valor-contravalor. Por ejemplo, tenemos el valor general basado en la
contraposicin entre espritu de equipo e individualismo autrquico, como
dos formas de sentir, una propia de la sociedad del conocimiento y la otra
propia del neoliberalismo. Tambin tenemos el sentir contrapuesto entre
simbiosis con el entorno y explotacin del entorno.
53
Jaume Agust
Cuando hablamos de un sistema de valores debemos sentir tambin el

correspondiente sistema de contra-valores y quien deiende o sostiene el
uno o el otro. Sin las contraposiciones sensibles y cualitativas propias de
los valores tendramos una simple diversidad de signiicados descriptivos,
conceptos sin capacidad de motivar, de despertar el inters hasta la pasin.
Caeramos en la indiferencia, en la indecisin, hasta el me da lo mismo, una
lacra social indicativa de la crisis de valores de hoy.
Por ejemplo, la lexibilidad y tolerancia son valores bsicos generales en
una sociedad en continuo cambio. No son fundamentalmente conceptos
a entender sino formas de sentir que cohesionan, motivan y dirigen la
conducta humana. Debemos sentir la necesidad de ser lexibles y tolerantes
en la sociedad dinmica actual, frente a su contra-valor, la rigidez e
intolerancia propias de sociedades estticas del pasado.
Los valores no son determinados nicamente por las necesidades, o por su
utilidad. Separar los valores segn la utilidad lleva a su degradacin. Por
ejemplo la democracia sin los otros valores que la sostienen, especialmente
sin la justicia social, se degrada rpidamente. O el uso de la meditacin
exclusivamente para la efectividad ya sea en la guerra, o en la empresa,
o bien poner la creatividad al servicio exclusivo del enriquecimiento de
unos pocos, daan todo el sistema de valores, ya que estos se implican
mutuamente. No faltan ejemplos de ello a lo largo de la historia. Por
ejemplo, tenemos el caso del ejrcito israel que us la meditacin para una
mayor efectividad de sus soldados. Tambin tenemos el cultivo de ciertos
valores por parte de la maia. Bien al contrario, hay que cultivar la gratuidad
para fortalecer el resto de valores. La belleza es un buen ejemplo de valor
gratuito. Pues aparte de la utilidad, los valores tambin responden a una
cualidad especica de la humanidad: la que permite actuar gratuitamente,
sin afn de sacar ningn provecho personal. Es la actuacin no centrada
en el ego, y sus necesidades, deseos, expectativas y temores. Ms adelante,
al hablar de la desegocentracin insistiremos.
54
Las sociedades del conocimiento

Y porque tienen que cambiar los valores?
Cuando cambia la forma de sobrevivir, la cultura, deben cambiar la forma
de motivar y cohesionar a la gente. Debe cambiar el contenido de los
valores, aunque utilicemos a menudo los mismos nombres del pasado. Por
ejemplo, la educacin es un valor general fundamental que necesita un
cambio profundo de contenido aunque no le cambiemos el nombre. Lo
mismo ocurre con la justicia social, especialmente el derecho al trabajo.
Debemos adecuar el contenido de estos valores bsicos a las sociedades del
conocimiento que viven del cambio e innovacin continua.
El cambio de valores que exige cada cambio cultural profundo, conlleva
un periodo de transicin y de crisis de valores. Por ejemplo, el paso de la
cultura de la caza a la ganadera y de sta a la agricultura, comportaron
grandes periodos de crisis de valores y sus terribles consecuencias. La
Biblia releja tambin, en el relato de Can y Abel, la crisis de valores
del paso de la ganadera a la agricultura. La agricultura de Can mata la
ganadera de Abel. La agricultura y su nuevo sistema de valores toma el
relevo durante un largo perodo de transicin a la ganadera, que queda as
en segundo plano.
Dnde estamos hoy?
Nos encontramos ante una sociedad de evolucin tecnocientica y social
constante. Nos toca vivir una mutacin cultural, la ms rpida, profunda
y peligrosa ocurrida en toda la historia de la humanidad. Debemos buscar
con urgencia los sistemas de valores capaces de dirigir el cambio continuo.
La nueva forma de vivir basada en la creacin continua y acelerada de
nuevas tecnociencias y su gran impacto en todos los mbitos de la vida.
Por eso la investigacin continua se ha convertido en necesaria. Se ha
convertido en un valor no individual como se la haba considerado en
el pasado sino un valor colectivo fundamental para todos y en todos los
mbitos de la vida. Debemos pasar de la simple creencia rutinaria, de las
55
Jaume Agust
recetas cerradas, a la investigacin. As la investigacin queda conectada

con el resto de valores, especialmente los valores que presupone la misma
investigacin.
Qu hacer?
Por un lado, necesitamos motivar an ms la investigacin tecnocientica
porque hemos pasado de vivir de simplemente producir, a vivir de crear
continuamente nuevos conocimientos, productos y servicios. Por otro
lado, estos cambios profundos en la forma de vivir obligan a investigar con
urgencia como crear nuevos sistemas de valores al ritmo de los cambios
tecnocienticos y su impacto en la familia, en los centros educativos, en
los trabajos y las empresas, hasta llegar a todos los colectivos humanos. La
tica pasa de ser la aplicacin de unos valores conocidos de siempre a ser la
investigacin de los valores apropiados a cada forma de vivir.
As, los cambios continuos obligan a los valores a ser variables en interaccin
con los cambios tecnocienticos. Los valores pasan de ser constantes a ser
variables, de ser slidos a ser luidos. Pasan de ser ijos, para evitar los
cambios, a ser luidos para servir las formas y necesidades cambiantes del
vivir. An ms, los sistemas de valores deberan ser tambin preventivos,
que permitan pronosticar, sentir las nuevas necesidades incluso antes de que
se produzcan. Y as orientar la bsqueda tecnocientica. El pensamiento
preventivo se debe enriquecer con la valoracin preventiva para ser eicaz.
Qu caracteriza la Sociedad del Conocimiento?
La conjuncin de estos dos tipos de investigacin, la investigacin
tecnocientica y la investigacin de los sistemas de valores capaces de
cohesionar, motivar y dirigir la nueva sociedad, caracteriza lo que se ha
denominado Sociedad del Conocimiento. Esta se fundamenta en dos
tipos de conocimiento y de creatividad: la de la tecnociencia y la de los
sistemas de valores. Ambas autnomas pero en mutua interaccin. Por
ejemplo, la economa debera ser especialmente sensible y favorecer esta
interaccin entre tecnociencia y sistemas de valores. Para inanciar un
56
proyecto tecnocientico debera contemplar los valores o contra-valores

que el proyecto impulsa, aunque sea indirectamente.
Tambin podramos contrastar las sociedades del conocimiento con las
sociedades del pasado. Estamos viviendo una mutacin estructural de
primera importancia: el paso de la obediencia productiva, el gran valor
del pasado, a la libertad creativa de las sociedades del conocimiento. En el
pasado, la obediencia dentro de una jerarqua formaba parte del sistema
social y productivo. En las sociedades del conocimiento lo es la creatividad,
imposible sin la libertad. Esta libertad creativa, realizada principalmente
en equipo, no debe confundirse con la capacidad individualista de
escoger, como hace a veces el neoliberalismo. La libertad creativa es el
opuesto de la sumisin con inalidad productiva. Ni siquiera los sistemas
de valores pueden ser implantados por la fuerza, como lo fueron en el
pasado. Por el contrario, deben convencer, atraer la adhesin voluntaria
hacia el sistema de valores y, en el mejor de los casos, la adhesin debe
surgir espontneamente. La creatividad que era casi exclusiva de una
minora social, de artistas, de tecnocienticos, de ilsofos, de literatos etc.
se convierte en una necesidad en la sociedad del conocimiento, un valor
a asumir por la mayora de la poblacin, cada uno en su mbito y a su
nivel. En el mundo de la empresa innovadora esto signiica el in de la
organizacin jerrquica. La organizacin jerrquica impide la creatividad
plena de sus miembros. Y en general las sociedades del conocimiento no
son sociedades uniformizadas por el poder impositivo jerrquico, sino que
tienden a la pluralidad de formas y a menudo al multiculturalismo. Las
sociedades del conocimiento son generadoras de diversidad.
Las sociedades del conocimiento tambin se caracterizan por el paso del
poder de imposicin o de someter -omnipresente en el pasado- al poder
de los valores colectivos, fundamento de una verdadera democracia. El
paso del individualismo egosta a la simbiosis humana y con el medio.
El paso de la informacin para explotar mejor a personas y medio, a la
verdadera comunicacin para compartir y el servicio mutuo entre la gente
y con el medio. El paso de la educacin para producir a la educacin a lo
largo de toda la vida para poder ser libres y creativos.
57
Jaume Agust
Por dnde empezar?

Quisiera remarcar la importancia de un valor colectivo fundamental,
fuente de todos los valores: la capacidad de reconocer e interesarse por
las cosas, no en funcin de las necesidades para sacar provecho personal,
sino gratuitamente, por lo que son y valen realmente y esto es realizable
desde el silencio del ego, cuando ste no dirige nuestra vida. Se trata del
paso -o quiz mejor el camino- de la egocentracin a la desegocentracin,
dos formas graduales y opuestas de sentir, pensar, querer y actuar; una
vida y agresiva, la otra, desprendida y pacica. A pesar de su importancia
capital de este punto no me puedo entretener en l. Slo recordar que la
desegocentracin es un paso necesario para dar otro paso clave en la sociedad
del conocimiento ya mencionado. El paso del individualismo autrquico
al espritu de equipo, a la simbiosis humana y con el medio. Este paso hay
que hacerlo en todos los mbitos de las sociedades del conocimiento. Y por
tanto, la educacin lo debera incluir. No faltan los textos de las grandes
tradiciones de sabidura donde basar nuestra investigacin y cultivo de este
trnsito a la desegocentracin en la sociedad del conocimiento.
En las sociedades jerrquicas del pasado con la obediencia era suiciente.
La desegocentracin no era un valor colectivo sino el ideal de unos pocos.
Pero en una sociedad tan exigente como la sociedad del conocimiento,
la tendencia al egosmo slo atemperada por el miedo a salir perdiendo,
es contra-productiva, es un impedimento a la creatividad en equipo. Sin
el cultivo de la desegocentracin y del espritu de equipo no haremos nada
bueno en las sociedades del conocimiento. La impotencia de la poltica
actual nos lo muestra continuamente. En las mismas tecnociencias, dada
su gran especializacin y complejidad, no podrn investigar si no es en
equipo.
58
Hacia una sociedad del conocimiento en Catalua

Cmo podemos hacerlo?
Esta transicin a una sociedad del conocimiento no es fcil, pero tampoco
es una utopa. Es posible precisamente porque no hay alternativa viable.
Nos estamos jugando la supervivencia, el ms obvio y ms fuerte de los
valores. Tambin es posible porque de alguna manera la sociedad del
conocimiento ya despunta en el horizonte. Los valores generales que
aqu hemos solamente presentado ya han empezado a concretarse en
algunas empresas punteras. Por ejemplo, la organizacin plana en red y la
meditacin introducidas sistemticamente en empresas como Google. El
mundo de la empresa es un campo vital para experimentar las sociedades
del conocimiento. As su xito en la empresa no podr ser ignorado por los
medios de comunicacin y de rebote por los polticos.
Para transitar hacia una sociedad del conocimiento, slo sera necesario
que la mayora de la gente lo reconociera y sintiera realmente necesario,
sin alternativa, cuestin de vida o muerte. Y tarde o temprano lo haremos.
Ojal no sea demasiado tarde.
Y cmo se traduce todo esto a Catalua?
Hace unos das Juan Iglesias i Capelles, el responsable de llevar adelante la
organizacin de la hacienda catalana haca una conferencia muy pedaggica
al respecto. Acababa preguntando qu tipo de hacienda queramos que
organizara: pagar impuestos a la fuerza, por miedo a la multa o pagar
impuestos motivados por un valor: para que todos tengan servicios
pblicos de calidad. La segunda actitud es la propia de una sociedad del
conocimiento. Por el contrario, el programa electoral neoliberal del partido
republicano americano en la poca Bush presentaba los impuestos no como
un valor sino como un contravalor, un peso pesado sobre los hombros de
los ciudadanos que haba que aligerar. Y desgraciadamente demasiado a
menudo todava se entiende as. Esta es una muestra de la oposicin entre
neoliberalismo y sociedad del conocimiento.
59
Catalua est preparada debido a su historia - inseparable de la historia

europea - para crear una sociedad del conocimiento adaptada a su cultura
milenaria, a su situacin geogrica y geopoltica, a la creatividad de su gente.
Por ejemplo, a principios del siglo diecinueve ya se construy en la calle Conde
del Asalto de Barcelona una mquina de vapor de doble efecto, poco despus
de expirar la patente de su inventor escocs James Watt. Y ahora en sintona
con la sociedad del conocimiento, el presidente Mas nos deca acertadamente
que el petrleo de Catalua era la creatividad. Habra que aadir y enfatizar
que la creatividad no puede darse sin los otros valores de las sociedades del
conocimiento, ya que todos los valores se implican mutuamente. Separados
unos de otros se degradan como hemos explicado antes.
Cul es nuestro programa de futuro?
La transicin hacia una sociedad del conocimiento catalana es el nico
programa que podra cohesionar, motivar y orientar la sociedad catalana
actual hacia un futuro de prosperidad y bienestar. Dada nuestra diversidad,
nuestra identidad no puede fundamentarse ni en la lengua ni en la historia ni
en un solo sistema de valores. Eso s, todos ellos compartiendo unos valores
generales y bsicos como los que hemos ido mencionando. Necesitamos
una identidad fundada en un proyecto de futuro plural. Superando los
nacionalismos mono-culturales, impositivos y uniformizadores del siglo
diecinueve y la dicotoma entre reivindicacin social y reivindicacin nacional,
ambas inseparables. La sociedad del conocimiento multicultural es la nica
posibilidad que tenemos si queremos evitar la decadencia, la marginacin, la
pobreza y inalmente la desaparicin como sociedad catalana. Para iniciar la
transicin hacia una sociedad del conocimiento catalana necesitamos, adems
de verla necesaria para la supervivencia, tener la libertad ejecutiva, legislativa
y judicial necesarias para construirla.
Catalua en el momento histrico actual, con un dinamismo creciente,
especialmente en la sociedad civil, conforma un espacio idneo para transitar
hacia una sociedad del conocimiento catalana. No podemos dejar escapar
esta oportunidad histrica de re-fundacin de nuestra sociedad. Debemos
dotarnos de la libertad y dems valores implicados necesarios para hacerla
realidad.
60
La crisis de las religiones es mucho ms

que una crisis religiosa
Mari Corb
La gran crisis axiolgica que se esconde

bajo la crisis de las religiones
La crisis terminal de las religiones pone de maniiesto la crisis del patrn
general de construccin de proyectos axiolgicos colectivos (PAC) y la
necesidad de un nuevo patrn. Vamos a entrar en este tema.
La crisis de las religiones, se est viviendo en muchos lugares como la
liquidacin de algo ya claramente obsoleto. Se piensa que la religin no
tiene por qu tener repercusiones importantes en la vida colectiva. Se
cree que con las ciencias, que se extienden a todos los aspectos de la vida
humana, y con una moral bien asentada y consecuente, ser suiciente. El
fundamento de la moral, segn esta opinin, sera la razn y las virtudes
acordes con la naturaleza humana.
Queremos analizar si esto es as o, por el contrario, el colapso de las
religiones es un problema ms grave que una simple crisis religiosa para
la humanidad del siglo XXI, tanto para las sociedades en trnsito a las
sociedades de conocimiento, como para las sociedades de conocimiento
mismas.
Nuestra airmacin es que el colapso de las religiones, como la que estamos
sufriendo en muchas partes, es la mayor tragedia que ha sufrido nuestra
especie a lo largo de su historia. Vamos a intentar fundamentar esta grave
airmacin.
61
Mari Corb
El problema que representa el inal de las religiones es un problema

de programacin colectiva. La trascendencia de esa crisis no es tanto
su aspecto religioso, sino lo que supone el hundimiento de un sistema
de programacin colectiva, un sistema de construccin de proyectos
axiolgicos colectivos (PACs,) corregido, mejorado y veriicado a lo largo
de muchos milenios.
Las religiones desde esta perspectiva, son un tipo o sistema de creacin
de PACs capaz de abarcar, de una forma unitaria, todos los aspectos de la
vida de las sociedades y de los individuos, incluyendo tambin los aspectos
referentes a la dimensin absoluta (DA) de nuestro acceso a lo real y el
cultivo de la cualidad humana profunda (CHP).
Podemos airmar que el procedimiento de programar las colectividades a
travs de las religiones ha durado toda la historia de nuestra especie. La
poca industrial, con la propuesta de las grandes ideologas como sustitutas
de las religiones fue, en relacin a la totalidad de nuestra historia, como
una especie de solucin de trnsito, corta, apenas dur 200 aos, y fue de
resultados slo parciales. La religin estuvo presente, de una forma u otra,
junto a la ideologa, completndola y supliendo sus deiciencias.
Las ideologas cubran los campos de la poltica, de la economa y de las
ciencias, pero permaneci bajo en control de los patrones religiosos la
moral general, especialmente la sexual, la organizacin familiar y colectiva
y, sobre todo qued bajo el control de las religiones el exclusivo cultivo de
la DA y de la CHP.
Esa convivencia pudo mantenerse, explcitamente o implcitamente,
porque las sociedades industriales fueron, la mayor parte de su historia,
sociedades mixtas, compuestas por una mayora de la poblacin que viva
preindustrialmente, y unas minoras, crecientes, que vivan de la industria.
Slo a partir de los ltimos 25 aos del siglo XX y principios del XXI
los sectores preindustriales de las sociedades fueron desapareciendo
aceleradamente, sustituidos por una industrializacin generalizada.
62
Las ideologas estuvieron en pugna constante con las religiones, a pesar

de pactos de no agresividad mutua propugnados por partidos polticos
conservadores y demcrata-cristianos en la segunda mitad del siglo XX.
La generalizacin de la industrializacin, la desaparicin acelerada de los
restos de vida preindustrial de los pueblos y, sobre todo, la aparicin y
asentamiento de las sociedades de conocimiento llevaron a las religiones a
una crisis mortal de la que no parece razonable esperar una salida.
Recordemos brevemente cmo construan las religiones los PACs

colectivos capaces de cubrir todos los aspectos de la vida de los pueblos.
Las religiones fueron una obra soisticada de ingeniera axiolgica.
El punto de partida de todas las construcciones mitolgicas a travs de las
cuales se ediicaban las religiones, como PACs colectivos, fue siempre la
actuacin principal a travs de la cual sobrevivan los grupos. Por ejemplo, la
caza, el cultivo de la tierra, la ganadera, etc. La estructura de esa operacin
se converta, en metfora central desde la que, a travs de la lengua, se
construa el paradigma que rega toda la construccin mitolgica y, por
tanto, la totalidad del PAC correspondiente.
El paradigma era siempre una estructura sencilla, como lo era la accin
requerida para cazar, para cultivar o para cuidar de los ganados. Desde
ella se construan las diferentes secciones de la mitologa que hablaban
de todas y cada una de las actuaciones del grupo. Las mitologas decan
cmo actuar, cmo interpretar y valorar, cmo organizar todos los niveles
sociales. Organizaban bajo un mismo paradigma y de forma unitaria todos
los aspectos de la dimensin relativa a nuestras necesidades (DR) de la
realidad.
Ese mismo paradigma tambin modelaba la interpretacin, representacin
y valoracin de la (DA) dimensin absoluta de la realidad; cmo relacionarse
con ella, los ritos, cmo iniciarse en su cultivo, cmo vivirla a nivel de
individuo y a nivel de grupo, cmo transmitirla a las nuevas generaciones.
63
Mari Corb
Un mismo paradigma rega todos los aspectos de la DR de nuestro acceso

a la realidad e, igualmente, todos los aspectos de la DA, de su cultivo y de
la CHP.
Al estar todo regido por el mismo paradigma se uniicaba el sistema de
sobrevivencia colectiva, la interpretacin, la valoracin, la organizacin, la
actuacin (DR) y, adems, todo lo referente a la vida espiritual de individuos
y de grupos, es decir, todo lo referente a la DA, a la CH y la CHP.
El conjunto resultaba venerable, garantizado como revelacin de los
antepasados sagrados o de los dioses, e intocable. La unidad era completa.
Desde esa unidad la DA sin forma, era accesible, vivible y plenamente
enraizada en las formas de sobrevivir, y la DR quedaba digniicada,
sacralizada, intocable y fortalecida.
Estos PACs preindustriales se construan lentamente a travs de siglos de
tanteos, se veriicaban y corregan tambin a lo largo de las generaciones.
Cuando se comprobaba que funcionaban bien, se ijaban considerndolos
revelacin sagrada.
Las sociedades, que eran estticas, no podan cambiar las formas de vida,
deban mantenerse ieles a la tradicin y a la revelacin. No resultaba fcil
construir PACs que asegurasen la vida de todos. Las sociedades no tenan
razones para alterar esos estilos de vida, deban excluir toda modiicacin
de importancia.
La humanidad funcion as desde los cazadores/recolectores, en el inicio
de la hominizacin, hasta el ltimo cuarto de siglo del XX.
Un PAC que modela con un mismo paradigma fundamental, adecuado a la
forma de sobrevivir, la DR de nuestro acceso a la realidad y la DA de ese acceso,
es lo que llamamos religin, fuera formulado con ese trmino u otro equivalente.
Este procedimiento de construccin de los PAC fue reinado, coherente,
prctico, eicaz y, en cierta manera, obvio, por eso fue universal.
64
Cuando aparece, y se va desarrollando rpidamente, la manera industrial

de sobrevivir, se quita el fundamento de toda la construccin mticoreligiosa. Hasta entonces las sociedades preindustriales tenan una forma
de sobrevivencia cargada axiolgicamente. La caza y la recoleccin, o las
diversas formas de agricultura o de ganadera no eran operaciones en el medio
aspticas valoralmente, sino que tenan una gran carga axiolgica. Por el
contrario las formas de vivir industrialmente estn ligadas intrnsecamente
a las ciencias y las tecnologas, son pues abstractas axiolgicamente, tanto
en su arranque como en sus desarrollos. Por consiguiente, desde esas
formas de sobrevivir no puede generarse la metfora fundamental capaz
de convertirse en paradigma de la construccin unitaria del PAC.
La vieja ilosofa, con sus pretensiones de describir la realidad como es,
pariente en esto de la pretensin mtica, acudir para remediar la situacin.
La ilosofa poda pretender funcionar como aparato ideolgico sustituto
del mito, porque deca hablar de la realidad misma y porque usaba, para
operar, unidades semnticas cargadas de valor, que manejaba y estructuraba
segn una formalidad no axiolgica sino abstracta - lgicaCon ese lenguaje mixto se pudieron construir las ideologas.
La pretensin de la ilosofa de aproximarse a la descripcin de la realidad

misma, desde una actitud epistemolgica mtica, tuvo que enfrentarse,
desde su mismo inicio, con los mitos y las religiones que tambin tenan
la pretensin de describir la realidad como es. Las creencias religiosas
formulaban esas pretensiones de descripcin verdadera y garantizada por
Dios.
Haciendo frente a esa pretensin, la ilosofa tenda, por su misma dinmica,
a alejarse de la religin y a no ser creyente; aunque en no pocas pocas y
lugares de la historia se llegara a un pacto entre la ilosofa y la religin.
En ese pacto, el mito y la religin se reservaban principalmente el mbito
de la DA y de lo que estaba relacionado con ella.
65
Mari Corb
La teologa fue tambin otra hija de ese pacto entre ilosofa y mito y
religin.
Las ideologas nacieron en el seno de la contraposicin de mito-religin y
ilosofa, y heredaron de la ilosofa su actitud epistemolgica mtica y, por
lo mismo, su enemistad de fondo con la religin, aunque, como en el caso
de la ilosofa se llegara a pactos, repartindose los mbitos de la realidad.
Las ideologas, por su estructura y pretensin fueron y son, a pesar de los
pactos, enemigas de la religin y de los PACs construidos desde ella. As la
han sentido siempre, en su fondo, la religin y las iglesias.
La pretensin de la religin y de las ideologas, desde la epistemologa mtica,
de describir la realidad como es, es la primera razn de su enfrentamiento
mutuo, de su oposicin y enemistad de fondo. Pudo llegarse a pactos por
la debilidad de la religin en las condiciones culturales de las sociedades
industriales y por la insuiciencia de las ideologas para cubrir todo lo que
tena que ver con la DA y sus consecuencias morales y organizativas.
Las sociedades industriales han venido a ser, vistas en perspectiva, unas

sociedades de trnsito, unas sociedades mixtas compuestas de sectores
preindustriales e industriales; que eran dinmicas pero que se interpretaban
como estticas; que eran a la vez religiosas e irreligiosas. Transitaban a la
plena industrializacin y a las sociedades de conocimiento.
Queda una cuestin: por qu las ideologas no fueron capaces de ofrecer
un cultivo coherente de la DA y de la CHP que resultara un sustituto real
y operativo de la religin en ese mbito?
Si las ideologas hubieran sido capaces estructuralmente de crear ese
sustituto de la religin, lo hubieran hecho.
Por qu no fueron capaces?
66
La principal razn para esa incapacidad: la DA es puramente axiolgica,

inconceptualizable y, por ello, imposible de tratar con procedimientos que
no sean axiolgicos en su integridad, por tanto, imposible de trata con
metalenguajes abstractos, como los de las ciencias, o mixtos, como los
de la ilosofa o las ideologas. Este argumento vale para las dos grandes
ideologas.
Las ideologas nacieron en el seno de la contraposicin de las pretensiones
de la religin y de la ilosofa de describir la realidad como es y con la
misma pretensin de su pariente abstracta, la ciencia. Las ideologas
queran sustituir a la religin como PAC de las colectividades, y las ciencias
queran sustituir a la religin en la explicacin de las realidades.
Por esta marca de origen, identiicaron la DA con las religiones y sus
pretensiones. Por esa razn ni pudieron, ni se propusieron sustituir a
la religin en ese terreno. La solucin que siempre tuvieron en mente,
unas veces explcita y otras implcitamente, fue arrinconar a la religin y,
por tanto, todo lo que tena que ver con la DA, al mbito privado de los
individuos o, si fuera posible, eliminarla de la sociedad.
Este fue su gran error, hijo de su epistemologa mtica.
El nuevo patrn de construccin de PACs

Las sociedades de conocimiento han mostrado a las gentes que las dos
ideologas clsicas son ineptas para crear PACs adecuados a las sociedades
de innovacin y cambio continuo, que forzosamente tienen que alejarse de
la epistemologa mtica.
Las sociedades de conocimiento, con el crecimiento continuo y acelerado
de ciencias y tecnologas, por retroalimentacin mutua, rompen la unidad
de todos los aspectos de la vida colectiva que haban construido los mitos
y la religin a lo largo de toda la historia de las sociedades preindustriales.
67
Mari Corb
Hay que aceptar una interpretacin de la realidad, en todos sus aspectos,

por las ciencias siempre cambiantes. Las ciencias tienen la exclusiva en
la interpretacin de la realidad, sin competencia ninguna. Por su carcter
abstracto se autonomizan, lo ms posible, de los sistemas de valoracin.
A pesar de su independencia de valoraciones, las ciencias y sus derivadas,
las tecnologas, son las responsables de la sobrevivencia de los colectivos
humanos. Como ellas, de por s, no proporcionan criterios de valoracin
ni paradigmas capaces de modelar y ordenar lo axiolgico, tendrn que
crearse, no arrancando de ellas, sino tenindolas en cuenta.
En cada momento del desarrollo continuo de ciencias y tecnologas tendr
que decidirse qu se quiere hacer con ellas, de forma que estn al servicio
de la sobrevivencia de los colectivos y al servicio de la CH y de la CHP.
En cada momento habr que postular cmo se quieren utilizar las
tecnociencias y qu tipo de vida se quiere, para el colectivo, con las
posibilidades que ofrecen las ciencias y tecnologas de que se dispone.
El PAC colectivo, en las nuevas sociedades, no viene dado ni por la forma
de sobrevivencia, ni por los dioses, ni por la naturaleza misma de las cosas,
sino que debe ser construido por cada sociedad y debe permanecer abierto
a una modiicacin permanente.
Todas las construcciones de PACs y todos los cambios que en ellos se
realicen, as como la direccin de los cambios, estn en manos humanas,
sin ninguna garanta externa; la nica garanta es la CH y la CHP de los
colectivos que los construyan.
Todo esto supone el in de los PACs estables; todo se mueve, en todo
momento, con una velocidad progresivamente acelerada.
El ordenamiento de la DR viene proporcionada por los PACs, pero del
PAC no se sigue cmo cultivar la DA, como ocurra en el caso de los
mitos. El cultivo de la DA y de CHP vendr determinado por la enseanza
de nuestros antepasados religiosos y de las tradiciones espirituales de la
68
humanidad. Tendremos que heredar de ellos la esencia de su enseanza,

que podra resumirse con las siglas IDS-ICS, (inters, distanciamiento y
silenciamiento, ms indagacin en comunicacin y en servicio mutuo),
pero no podremos heredar sus formas porque son propias de sociedades
preindustriales estticas y, por ello, ineptas para sociedades de conocimiento
dinmicas.
La uniicacin del modo de sobrevivencia con la interpretacin y la
valoracin de la realidad, con la organizacin de la sociedad y con sus
sistemas de actuacin y, inalmente, con el cultivo de la DA y la CHP, se
ha roto deinitivamente, sin posible apao.
Nace un nuevo sistema de construccin de PACs en el que cada paso ha
de ser construido explcitamente, sin que ninguno nos sea dado y sin que
ninguno se siga automticamente del anterior.
Se acabaron los PACs estables, heternomos, sagrados, intocables.
Entramos en PACs en continua mutacin, autnomos, construidos por
nosotros mismos, continuamente revisables. Nunca jams hubo una
transformacin de esta naturaleza y tan radical.
Hay que construir las ciencias y las tecnologas, y sus posibles aplicaciones
a creacin de nuevos productos y servicios; hay que construir los postulados
axiolgicos de lo que se quiere hacer con todas esas posibilidades; hay que
disear las formas concretas de cultivo de la DA y de la CHP en el nuevo
tipo de sociedades.
Todos los pasos para llegar a la construccin de PACs y cada uno de los
pasos estn en nuestras manos y bajo nuestra responsabilidad.
Un modo varias veces milenario de construir PACs est desapareciendo
para no volver jams. Nos adaptaremos a esa nueva responsabilidad?
Estaremos a la altura cualitativa conveniente para ejercerla adecuadamente?
Lo nico que podemos decir es que no se estn tomando las medidas
necesarias.
69
Mari Corb
Las maneras de construccin de los PACs, acreditadas por su garanta

heternoma y por una veriicacin de milenios, nos abandonan y vamos a
parar a algo radicalmente nuevo, por el poder de las ciencias y tecnologas
en acelerado desarrollo, algo lleno de riesgos, que no estamos preparados
para asumir.
El hundimiento de todos los PACs milenarios del pasado y de las formas

tradicionales de cultivo de la CH y la CHP, hundimiento que se va
extendiendo rpidamente a todas las culturas y a todos los pueblos, se vive,
en muchos lugares de la tierra, como una catstrofe, por lo venerable de lo
que nos vemos forzados a abandonar y porque no hay ningn sustituto a
mano.
El poder de las ciencias y tecnologas, que se desarrolla da a da, hace sentir
la urgencia de poseer un procedimiento para construir PACs, adecuado
a las nuevas y constantemente mutables condiciones de sobrevivencia,
procedimiento que sea claro y asequible a todos los niveles de organizacin.
Nuestra situacin es explosiva: tenemos en una mano todo el poder
de las ciencias y tecnologas, y la otra mano est vaca de PACs aptos
para manejarlas axiolgicamente. Nuestro mundo axiolgico real est
compuesto por un conjunto de residuos del pasado, que por inadecuados,
vuelven nuestros saberes cienticos y tecnolgicos en nuestra contra y en
contra de toda la vida en la tierra.
La crisis mortal de las religiones, no tanto en su aspecto espiritual sino
en su condicin de sistema milenario de programacin colectiva, nos est
evidenciando el calibre de nuestro desmantelamiento axiolgico. Esa crisis
ha puesto en su lugar a las ideologas, con sus logros y sus carencias, y ha
puesto de maniiesto que eran construcciones axiolgicas de trnsito entre
las sociedades preindustriales y las sociedades de conocimiento.
70
Intentemos ahora analizar un poco ms los rasgos esenciales de los PAC

construidos en el largo perodo de control del patrn que hemos llamado
religioso.
Hemos dicho que la religin, adems de las funciones espirituales, ejerce
el papel de PAC.
Veamos los rasgos del PAC-religin:
-Es un tipo de PAC apropiado a sociedades preindustriales;
-que arranca de una relacin axiolgica con el medio en el que se
vive, sin mediacin del aparato abstracto de las ciencias;
-en el que es la relacin axiolgica con el entorno, en su operacin
central, la que proporciona el principal recurso de sobrevivencia, por
ejemplo el cultivo;
-en el que esa operacin central de sobrevivencia, mediante unos
procesos lingsticos, se convierte en paradigma
-de la construccin completa del PAC,
-de forma que abarque en una unidad, regida por el mismo
paradigma, las dos dimensiones de nuestro acceso a la realidad, la relativa
a nuestras necesidades (DR) y la absoluta o gratuita (DA);
-y que se interpreta y se vive desde una epistemologa mtica.
Cualquier PAC concreto que cumpla estas condiciones es un PAC-religin
y est regido por el sistema de construccin de PACs propio de todas las
religiones.
Las ideologas nacen cuando ya no se parte desde una relacin axiolgica
con el medio, aunque todava estn inmersas en sociedades preindustriales.
En su contraposicin frente al mito se sitan tambin en la epistemologa
mtica. Como no pueden acceder directamente a la DA, o la niegan como
parte central del mito que hay que combatir y sustituir, o no la tienen en
cuenta. No disponen de un paradigma axiolgico, como los PAC-religin,
para construir su PAC, pero cuentan con la ayuda axiolgica de la ilosofa.
71
Mari Corb
Las ideologas no se pueden sostener sin la argumentacin y el

convencimiento de que son dadas ah y recibidas. Ese pensamiento, a su
vez, no es posible sin la epistemologa mtica. Por sus rasgos centrales,
veremos que estn todava en el mismo patrn de construccin de PACs
que la religin, pero ya en camino de salirse de l.
No es de extraar que el hundimiento completo del patrn de construccin
de PAC religioso, hunda tambin a las ideologas.
Llamaremos Patrn R al patrn-religin, un patrn de construccin
de PACs que estuvo operativo desde que el hombre es hombre hasta el
ltimo cuarto del siglo XX. Un patrn que corresponde a la estructura
fundamental y general con la que se construyeron todas las religiones. Le
llamaremos Patrn R para no denominarle Patrn Religin por las
confusiones que podra crear con el uso del trmino religin.
Los rasgos esenciales de ese patrn, que se cumplen en todas las formaciones
religiosas, se las llame como se las llame, y que se cumplen tambin, en
cierta medida, en las ideologas son los siguientes:
-el PAC viene dado (sea por los antepasados sagrados, sea por los
dioses o sea por la naturaleza misma de las cosas);
-ese PAC, dotado de un prestigio absoluto, exige sumisin completa,
so pena de algn tipo de coercin (fsica, social, religiosa u de otro tipo);
-debe imponerse, no se puede coniar en su poder de seduccin
-para que ese PAC se tome por dado, de forma que exija la sumisin
completa, tiene que comprenderse y vivirse desde una epistemologa mtica.
Supuestos estos rasgos, el presente y el futuro deben ser ieles al pasado y
repetirlo lo ms a la letra posible.
72
A lo largo de toda la historia humana, hasta la llegada de la revolucin

industrial, se ha vivido con procedimientos preindustriales. El patrn de
construccin de PACs de esa larga etapa, en todos los pueblos y en todos
los tiempos ha sido el Patrn R. Cuando se implanta la industrializacin,
todava los sistemas de vida preindustriales permanecen vigentes en la
mayora de la poblacin. A lo largo de dos siglos la industrializacin va
empujando a la marginacin a los sistemas de vida preindustriales. A inales
del siglo XX ya no queda vida preindustrial en los pases desarrollados.
En esas sociedades mixtas rige el Patrn R tanto para las religiones
como para las ideologas. Las ideologas tambin obedecen al Patrn R.
Pretenden que el PAC que proponen est dado por la naturaleza misma
de las cosas, piden sumisin a esa exigencia de la naturaleza de las cosas
e interpretan y viven esas propuestas de PAC desde una epistemologa
mtica.
Cuando la industrializacin es generalizada y cuando ya han entrado con
fuerza las sociedades de conocimiento caen en crisis tanto las religiones
como las ideologas.
El Patrn R deja de existir como tal patrn por inepto para las sociedades
de conocimiento e innovacin continua.
El Patrn R que ha regido todas las creaciones humanas axiolgicas hasta
inales del siglo XX, ha regido, igualmente, el cultivo de la CH y de la
CHP; el cultivo de la espiritualidad, como era llamada la CHP en esa
larga poca.
La crisis mortal de las religiones, adems de crisis de la manera tradicional
de cultivar individual y colectivamente la espiritualidad, pone de maniiesto
la crisis mortal del Patrn R. Ese es el factor de mayor gravedad de la crisis
de las religiones.
73
Mari Corb
Las sociedades de conocimiento son sociedades creativas y, por tanto,

originadoras de diversidad. No puede pensarse en un PAC para todas las
formas de sociedades de conocimiento. Habr que construir un nuevo
Patrn que ya no podremos llamar R. El nuevo Patrn puede ser descrito
en sus rasgos esenciales como Patrn:
-los PAC no son recibidos, sino construidos por nosotros mismos;
-por consiguiente, no pueden exigir sumisin sino adhesin
voluntaria;
-no se pueden imponer sino que han de seducir
-y tendrn que ser pensados y vividos desde una epistemologa
no mtica.
Le llamaremos Patrn C, Patrn de Construccin.
El Patrn R y el Patrn C estn en relacin de contraposicin:
El PAC es:
Patrn R
-recibido
-exige sumisin
-ha de imponerse
-epistemologa mtica
Patrn C
-construido
-pide adhesin voluntaria
-debe seducir
-epistemologa no mtica
Veamos cmo afecta a la CH y a la CHP este cambio de Patrn, tan nico

y tan nuevo en la historia de la humanidad.
El espritu de las religiones y de las tradiciones espirituales del pasado
puede pervivir si se aprende a no leerlas y vivirlas desde una epistemologa
mtica, pero los Patrones R de construccin de PAC no pueden sobrevivir
de ninguna manera.
Sin el Patrn R, el cultivo de la CH y de la CHP no es cuestin de sumisin
ni a nada ni a nadie, es slo cuestin de una extraa indagacin humana
que requiere gran creatividad.
74
Esa creatividad es libre, sin sumisin a ningn procedimiento deinido e

intocable, aunque se puedan establecer criterios, a modo de protocolos,
que se adopten por su probada eicacia.
El cultivo de la CHP est conectado funcionalmente a la lexibilidad,
nuestro rasgo caracterstico como especie, por consiguiente, con la
epistemologa no-mtica.
En las sociedades de conocimiento, el cultivo de la CH y de la CHP ha de
ser tematizado para toda la sociedad y para todos sus miembros de forma
no optativa.
No puede pensarse un cultivo de la CH y de la CHP ijado y ser, a la vez,
el motor y garante de la lexibilidad personal y colectiva en las sociedades
de conocimiento.
El cultivo de la DA en las nuevas sociedades tiene que concebirse como
indagacin. La indagacin de la DA no tiene in. Si el procedimiento de su
cultivo estuviera ijado, tendra que ser por sometimiento, y una indagacin
de algo sin in no puede ijarse sin daar a la indagacin y a su libertad
imprescindible.
Si la investigacin cientica y artstica no tiene in y, por ello, no puede
ijarse, la indagacin de la DA, que, a mayor razn, tampoco tiene in
tendr sentido ijarla?
En sociedades estticas en las que el cultivo de la DR y de la DA formaban
una unidad que funcionaba como PAC, el cultivo de la DA era inconcebible
y perjudicial para ese mismo PAC, pensarla y vivirla como libre, creativa y
sin patrones ijados. En un tipo de sociedades como las de conocimiento
en las que toda la indagacin es libre, la indagacin de la DA ha de serlo
tambin.
El Patrn R de la construccin de PAC consigue la cohesin, la coordinacin
colectiva y la iniciacin a DA por la sumisin y, si es necesario por la
coercin de un tipo o de otro. Para ese tipo de ordenacin y estructura
75
Mari Corb
de las culturas el pasado, el pasado es una riqueza normativa que hay que
seguir y realizar, si se quiere sobrevivir y llegar a la CH y la CHP.
Cuando el patrn de creacin de culturas, que llamamos Patrn R
desaparece, porque la vida debe ser una indagacin continua y un cambio
continuo, el pasado ya no puede ser normativo, porque no se puede repetir,
sino que deber ser un legado lleno de inspiracin y de seduccin al que
hay que acudir para aprender lo que es la CH y la CHP y para ser seducidos
por la DA de lo real.
No podemos prescindir de heredar el pasado, pero nuestra relacin con
l ha de ser de veneracin, de amor y seduccin, de aprendizaje de un
espritu libre y creativo. Ni la CH ni menos la CHP son adecuadamente
objetivables; desde lo que no es objetivable no puede haber imposicin sino
slo inspiracin a un continuo ms all. Lo sin forma no puede imponer
formas sino inspirar la libertad de toda forma.
Respecto al legado del pasado no se admite otra sumisin si no es a lo
que es al sin forma del que hablan los sabios, los grandes textos y las
tradiciones de sabidura.
Las siglas IDS-ICS (inters, distanciamiento y silenciamiento ms
indagacin en comunicacin y en servicio mutuo) son slo fruto de una
indagacin de las riquezas del pasado y una orientacin para el camino a
la propia creacin y a la propia accin.
El Patrn R de creacin de culturas, PACs y espiritualidades, era un
patrn que pretenda crear certezas heternomas para individuos y grupos,
por tanto de peso indiscutible. Certezas provenientes de una revelacin
divina o de la naturaleza misma de las cosas. El acierto en el camino de la
vida, tanto de la DR como de la DA, para individuos y colectivos, vena
asegurado por la sumisin.
Cuando el Patrn R ya no puede seguir vigente, deja de haber certeza
heternoma; slo la CH autnoma es criterio para la CH, y slo la CHP
autnoma es criterio para la CHP. Slo la DA es criterio para la DA.
76
Sin Patrn R de creacin de PACs y espiritualidades no hay posibilidad

ninguna de imposicin.
El espritu de las culturas y su capacidad

para perdurar a lo largo de los tiempos
Hay una diicultad que habr que solventar en las sociedades globalizadas de
conocimiento. La sociedad de conocimiento impone necesariamente una
cultura de tipo occidental? Arrasa las culturas tradicionales? Es posible
conjuntar las exigencias que imponen las sociedades de conocimiento con
el espritu de las diferentes tradiciones culturales de la humanidad, sin
perder ese espritu?
Si no fuera este el caso, supondra un gran empobrecimiento cultural del
legado de la humanidad y estara justiicada la resistencia de los pueblos a
esa grave destruccin.
Por otra parte, el rechazo de los pueblos al destino inevitable de las
sociedades de conocimiento, supondra su marginacin cultural y
econmica, su empobrecimiento y, con el tiempo, su desaparicin.
Se trata, pues, de una cuestin de suma importancia.
Buscamos cul es el espritu, el estilo, la peculiaridad irrepetible de las

culturas.
Como los mitos tienen una estructura profunda y otra supericial, tambin
las grandes culturas tienen algo semejante a una estructura profunda y otra
supericial. La estructura profunda es lo que podramos apuntar como su
espritu, su estilo fundamental de modo de vida.
No se puede hablar de una estructura profunda de la estructura profunda
de los mitos. La estructura profunda de una mitologa, que es el PAC
77
Mari Corb
correspondiente a un modo de sobrevivencia, arranca de las acciones

bsicas con las que un grupo humano sobrevive. De ah surge la metfora
central que funcionar como paradigma de la construccin mtica
correspondiente. En la estructura del mito no se puede bajar ms hondo
de ah.
No puede ser la DA, porque ha de tratarse de algn tipo de estructura, y la
DA es sin forma, y con lo que es sin forma no hay relacin posible. Ha de
ser algn tipo de actitud, a la vez muy simple, muy radical y muy resistente
a los cambios de maneras de vivir.
Ha de tratarse de una forma no controlada por el paradigma de construccin
mtica, porque es anterior a l. Ha de tratarse de algn tipo de actitud capaz
de inluir en el modo cmo se construyen los mitos desde el paradigma.
Tiene que ser algo as porque un mismo paradigma agrario-autoritario,
pongamos por caso, da culturas tan diversas como la china, la sumeriobabilnica, la egipcia, la mesoamericana o la romana. Esas culturas tienen
mitos muy diferentes, pero con idntica estructura profunda. Sin embargo,
su espritu es diferente. Buscamos la raz de esa diversidad.
Esa postura primaria y todava no programtica no puede ser ms que la

actitud fundamental de los pueblos frente a la existencia, frente a la vida,
la condicin humana, a los antepasados, al mundo.
Cules pueden ser los puntos de diversiicacin que no formen parte del
sistema de programacin, pero que lo mediatizan fuertemente?
Lo determinante de esa actitud fundamental no es a la DA, porque con
respecto a la DA no se crea relacin alguna por el carcter de ab-soluto de
la DA, que signiica no relativa a.
El rasgo diferencial de las culturas no puede tener que ver con el hecho
desnudo de tener que enfrentarse al conjunto que forman la existencia, a
78
la vida, al propio destino, a los antepasados, al mundo, porque todos los

pueblos tienen que tomar postura respecto de todo eso.
El rasgo diferencial ha de residir en el punto de partida de ese tomar
postura. Ah es donde se pueden rastrear diferencias entre los grandes tipos
de culturas de la humanidad. En ese punto de partida se puede acentuar
alguno de los aspectos a los que todos los pueblos deben enfrentarse.
Puede acentuarse el individuo, como en el caso de la Grecia clsica, actitud
que pasar a Occidente. Entonces desde el individuo se comprende la
familia, la organizacin colectiva, el modo de vida colectivo, la relacin
con los antepasados, la actitud frente a la realidad, la vida, el mundo e
incluso a la religin.
El punto de acentuacin puede ser la familia, que sera el caso de China,
o bien la tribu, como los pueblos rabes; desde ah se afrontan todas las
cuestiones, como el acaso anterior. El punto de acentuacin puede ser el
pueblo, como sera el caso de Israel, tambin desde el pueblo se orientar
toda la construccin posterior. El punto de enfoque puede ser la ciudad,
como reunin de individuos y familias como en el caso de Roma. Por
ltimo tambin puede encararse toda la construccin cultural desde los
antepasados como sera la actitud de la mayora de los pueblos cazadores/
recolectores.
Posiblemente podramos airmar que las posturas fundamentales se
generan frente al individuo, o frente a la familia, o frente a la tribu, o frente
a la ciudad, o frente a la etnia.
Todas las culturas tienen que tener en cuenta todos esos elementos, slo es
cuestin de dnde se pone el punto de acentuacin.
La postura radical primera no determinar la creacin de la metfora
central, ni del paradigma de construccin mtica, por ejemplo el agrarioautoritario. Con un mismo paradigma, pongamos el agrario autoritario, se
darn estilos culturales muy diversos, como ya hemos indicado.
79
Mari Corb
Ese estilo, ese aire, ese espritu, puede mantenerse, y se ha mantenido, en

los cambios de sistemas de programacin, al pasar de una cultura agrcolaautoritaria a una industrial; y podr mantenerse en el paso de sociedades
industriales a sociedades de conocimiento.
A partir de puntos de arranque diferentes con respecto a la existencia,
an con paradigmas de construccin mtica idnticos, se van acumulando
diferencias a lo largo de los milenios. Diferencias en los estilos de
construccin de los PACs y en las tradiciones, por inluencias y
circunstancias diferentes acumuladas.
Solventar lo mejor posible este problema es un asunto importante para
mostrar que las sociedades de conocimiento no estn indisolublemente
ligadas a la cultura occidental; y es tambin importante para mostrar que
los estilos, los espritus de las diferentes culturas podrn mantenerse.
Lo que debemos concluir de estas relexiones es que las culturas
diferentes de la humanidad podrn continuar siendo diversas y continuar
diversiicndose. Los modos de sobrevivencia de las sociedades de
conocimiento no exigen ni imponen un PAC determinado. Las ciencias y
las tcnicas, al no ser axiolgicas, son aspticas y tampoco son capaces de
imponer un nico punto de perspectiva al enfrentarse con la existencia, lo
real, la vida, los antepasados o la DA.
Las opciones y estilos culturales podrn continuar existiendo. Es falsa
e interesada la idea de que el nuevo modo de sobrevivencia humana, a
travs de la creacin continua de ciencias y tecnologas en equipo, arrastre
a la exclusividad de la cultura occidental. Por el contrario, las sociedades
creativas tienen que explotar en diversidad, en todos sus niveles, tambin
en lo axiolgico.
As pues, las diversas culturas, al transitar a las sociedades de conocimiento,
que es el destino ineludible de todos los pueblos, no tendrn que renunciar a
su espritu, a su estilo tradicional axiolgico; al contrario, podrn realizarlo
con un instrumental tecnocientico ms poderoso.
80
Lo que ciertamente no podr hacer ningn pueblo en las nuevas

circunstancias culturales, es vivir como lo hicieron sus antepasados. El
espritu de los antepasados deber realizarse en otro contexto cultural de
sobrevivencia colectiva radicalmente distinto.
La interdependencia de todos los rasgos importantes de las

sociedades de conocimiento y su importancia ontolgica
Las sociedades de conocimiento tienen unos rasgos que las distinguen de las
sociedades anteriores. Todos esos rasgos distintivos son interdependientes
entre s, como los componentes de un organismo vivo. De ninguno de
los componentes de un organismo se puede prescindir sin que perezca
el organismo entero. El cuerpo no puede prescindir ni del corazn, ni de
los riones, ni de ninguno de sus componentes. Si faltara alguno de esos
componentes, el cuerpo morira.
Los rasgos ms caractersticos de las sociedades de conocimiento, de
innovacin constante y cambio son: la creatividad continua; en equipo; la
creacin del propio sistema de motivacin y cohesin, es decir, del PAC y
de sus modiicaciones cuando sea necesario; la adhesin no por sumisin
sino voluntaria al PAC propuesto; la libertad del grupo y de cada uno de
sus componentes; la libertad de opcin axiolgica igualmente del grupo y
de cada uno de sus miembros, dentro de unos patrones comunes aceptados
por todos; la equidad y la solidaridad de todos con todos; el espritu de
indagacin de cada individuo y del equipo; la educacin y el estudio de
por vida.
Adems de estos rasgos hay uno especialmente propio de este tipo
de sociedades: la necesidad ineludible de CH y de CHP, que es la
concienciacin y cultivo de la doble dimensin de la realidad para nosotros
los humanos y, por ltimo, la necesidad de heredar el legado de sabidura
de nuestros antepasados.
81
Mari Corb
Ninguno de estos rasgos puede darse en las sociedades de conocimiento

sin contar con los dems. Ni la sociedad de conocimiento es posible sin
que se den todos esos rasgos.
Vamos a mostrar brevemente la interdependencia que se da entre todos

esos rasgos.
La sobrevivencia colectiva desde la continua creacin de ciencias y
tecnologas nuevas y, a travs de ellas, de nuevos productos y nuevos servicios
exige, que ese tipo de sociedades y los miembros que las componen sean
creativos y se organicen en funcin y en torno de la creacin continua. Por
la complejidad de los saberes cienticos y la complejidad de las tecnologas,
se requiere inevitablemente trabajar en equipo, lo cual presenta unas
exigencias especiales.
El continuo desarrollo de las ciencias crea nuevas tecnologas que, a su vez,
dan pie a nuevos desarrollos de las ciencias que vuelven a repercutir en
las creaciones tecnolgicas. Este crculo virtuoso no tiene in, como no lo
tiene el inters y la curiosidad de los cienticos para investigar y crecer en
la profundizacin de los saberes.
Las tecnociencias son abstractas y no pueden conducirse axiolgicamente a
s mismas. Sin esta conduccin las ciencias, ciegas axiolgicamente, podran
volverse en contra de sus propios creadores y del medio. Por consiguiente,
los desarrollos cienticos y tecnolgicos tienen que gestionarse a s mismos
en el cambio continuo. Eso supone que los equipos tienen crear sus propios
sistemas de cohesin y motivacin en el continuo movimiento. Como
consecuencia, deben crear sus propios proyectos axiolgicos colectivos
(PAC) y, por consiguiente, tienen que aprender a crerselos y cambiarlos
cuando sea necesario o conveniente.
La cohesin y la motivacin de equipos continuamente creativos no
pueden conseguirse por sumisin. La sumisin es mala para la creatividad.
La creatividad en equipo no puede ser sometida, ni fruto de individuos
82
sometidos. La consecuencia es que la adhesin a las propuestas del PAC

del grupo tiene que conseguirse por va voluntaria.
Tanto la creatividad en equipo como la creacin de los propios PACs y
la adhesin voluntaria a esas propuestas del PAC, no pueden ni pensarse,
sin contar con la libertad del grupo entero y la libertad de cada uno de sus
miembros.
No es tampoco pensable una libertad que vaya acompaada por
imposiciones axiolgicas, sea al grupo como totalidad, o sea a sus miembros.
Es imprescindible la libertad de opcin axiolgica dentro de unos acuerdos
conseguidos en comn, acuerdos que no deben suponer ningn tipo de
imposicin. Sin esa libertad de opcin axiolgica, la libertad sera una
iccin.
No puede darse creatividad e innovacin, a buen ritmo en un equipo, si no
se practica entre sus miembros y en el equipo la solidaridad y la equidad.
Ni la libertad, ni la adhesin voluntaria a una propuesta de PAC pueden
darse correcta y eicazmente sin solidaridad y equidad.
Para que funcione bien un equipo creativo en una creatividad que no es
de un solo acto, sino que debe ser un proceso continuo, tiene que darse
imprescindiblemente un espritu de indagacin continuado, tanto del
equipo como tal, como de cada uno de sus miembros.
La creatividad y el espritu de indagacin quedarn truncados si no se da
una continua educacin y un estudio de por vida.
Sin CH y, en su medida, sin CHP, ninguno de los rasgos caractersticos de
las sociedades de conocimiento son posibles.
Sin capacidad de inters (I) por las realidades, sin capacidad de
distanciamiento (D) de los propios intereses inmediatos, y sin capacidad
de silenciar (S) todos los patrones de interpretacin de la realidad, no es
posible una actitud de creacin e innovacin continua. Igualmente sin
IDS no es posible que exista un grupo de creacin e innovacin en equipo.
83
Mari Corb
La auto-creacin de PACs y de sus modiicaciones o transformaciones,

cuando sea necesario, requiere, de la misma manera, el cultivo y la
realizacin de la CH, y en alguna proporcin, de la CHP. Sin IDS ni se
pueden crear los PACs adecuados, que adems del bien del equipo y de sus
miembros tenga en cuenta el medio humano y no humano. Sin suiciente
CH y no poca CHP tampoco se puede tener la disposicin a cambiar lo
que sea y cuando sea, segn las transformaciones de las tecnociencias y de
sus consecuencias en productos nuevos y nuevos servicios.
La CH y la CHP estn en la entraa misma de todos los rasgos de las
sociedades de conocimiento e innovacin continuada. Esas cualidades
tienen una importancia capital por s mismas y por el papel que juegan en
todas las dems caractersticas de las sociedades de conocimiento.
Todo lo que de una forma u otra dae a estas caractersticas, mutuamente

implicadas, de las sociedades de conocimiento, daa a su creatividad y
capacidad de innovacin y, por consiguiente, a la capacidad competitiva,
ya sea imposibilitando de hecho la creatividad, o disminuyndola, o
frenndola,.
Es precioso comprender, con toda claridad, que daar a cualquiera de las
caractersticas de las sociedades de conocimiento, no realizndolas o no
realizndolas convenientemente, es perjudicar a la total estructura de ese
tipo de agrupacin y, con ella, su capacidad creativa e innovadora y, por
consiguiente, econmica.
En las sociedades de innovacin constante, todos los rasgos de su estructura

dependen de todos los dems rasgos. En las sociedades de conocimiento
todo son interdependencias e implicaciones mutuas. Si se desea que ese
tipo de sociedades funcionen a pleno rendimiento, se tendrn que tener
presente todas las implicaciones mutuas y esforzarse seriamente por
realizarlas.
84
En las sociedades de conocimiento, los rasgos de su estructura no funcionan

en rbol jerrquico sino en red de relaciones de todos con todos.
Si los rasgos de las sociedades de conocimiento se estructuran en red y no
en rbol, su organizacin tampoco podr ser en rbol autoritario, sino en
red de interdependencias cognoscitivas y de decisin.
Los anlisis de la estructura de las sociedades creativas ponen claramente
de maniiesto la razn por la que tenemos que airmar que la CH y la
CHP no son optativas para este tipo de sociedades, como lo fueron
para las sociedades del pasado, sino no optativas y necesarias; y esto no
nicamente por la peligrosidad de la marcha aceleradamente creciente
de las tecnociencias y sus posibles productos, sino por la mismsima
estructura de esas sociedades, que, como hemos airmado, es ya un destino
inevitable para la humanidad entera.
Todo empuja a tener que pensar que las organizaciones internamente
estructuradas en red, tendrn que establecer las relaciones con otros grupos
creativos en red de interdependencias mutuas.
Estas redes de interdependencias entre organizaciones creativas no son
contrarias a la competitividad entre ellas, slo tienen que cambiar de signo
esa competitividad, que no ser de lucha para ver qu grupo prevalece y
cul muere o es reducido a un nivel ms bajo, sino que tendr que ser una
competitividad de competencia profesional, de eicacia y de cualidad. Con
este nuevo tipo de competitividad las organizaciones no se daan unas a
otras sino que se estimulan.
La gobernanza de este tipo de redes de organizaciones no podr ser, en
absoluto, por la va de la sumisin, ni aunque que sea a una autoridad
democrticamente elegida, sino de interdependencia y coordinacin
en torno de un PAC construido entre todos, al que todos prestan una
adhesin libre.
Una red de organizaciones creativas (red de redes) tendr que cumplir
entre ellas todos los rasgos de las sociedades de conocimiento individuales,
85
Mari Corb
sin olvidar, por supuesto, la continua indagacin, estudio y cultivo de la CH

y de la CHP. Esa red de redes tendr que incluir en la interdependencia la
totalidad del medio, humano y no humano.
En este tipo de estructura las individualidades surgen de los

condicionamientos y dependencias mutuas, no tienen entidad en ellas
mismas. No son individualidades que entran en relacin, sino una relacin
que crea individualidades. No son una jerarqua de seres, que tienen su
ser en s, aunque lo reciban de otro. (Ens ab alio). Son tramas de redes
de dependencias mutuas. Las individuaciones que resultan de esas redes,
tienen su ser condicionado por las relaciones.
En el Patrn R hay una fuente de ser, del que cada individualidad participa.
Dios es y la criatura tambin es, aunque su ser lo reciba de Dios. Hay
ontologa positivamente, aunque sea una ontologa subordinada para
todos los que no sean la suprema fuente.
En el Patrn C, todo est vaco de entidad propia. Se cambia, pues, la
interpretacin ontolgica de la realidad. Ni siquiera la totalidad de la red
tienen entidad propia, tambin su individualidad y su ser surgen de la
interdependencia y condicionamiento con otras redes. As todo est vaco
de realidad propia. No se da ni ens a se ni ens ab alio.
La presencia de la DA, aunque sea slo operativamente, est airmando a
todas nuestras facultades que lo que damos por realidades no son lo que
parecen ser; que lo que parece ser es fruto de una red de condicionamientos
y dependencias, que podra ser otro, si la red de interdependencias fuera
otra; que la realidad de todo es el no otro de todo, como dice Nicols de
Cusa.
Ese no otro de todo es el que nos posibilita y empuja a ir ms all de las
formas concretas de las realidades, sin que ese no otro se nos presente
con forma alguna propia. Si la DA tuviera una forma determinada, dejara
86
de ser la posibilidad y el motor de la lexibilidad y de la creatividad e

igualmente dejara de ser la posibilidad y la invitacin a la libertad.
Las carencias de la conciencia de nuestra DA y la falta de su cultivo
repercuten en nuestra capacidad creativa y en nuestra libertad, hasta
dejar a nuestro libre arbitro reducido al mnimo, es decir, a mrgenes
insigniicantes para nuestra vida.
Porque nada es como parece ser, todo puede cambiarse.

Si todo puede cambiarse, dependiendo de las redes de interdependencias,
dependiendo de los condicionamientos, nada tiene el ser que parece tener
y nada tiene la realidad en s misma.
La presencia y la noticia de la DA dice, con sola su noticia, que la realidad
de toda forma es sin forma. Si esto es as, toda forma, en cuanto tal, est
vaca de realidad propia, su realidad es el no otro vaco de toda forma,
porque est vaco de toda realidad que le podamos atribuir.
Podramos decir que el alma de toda realidad, de toda forma, es la realidad
informulable, lo sin forma, lo vaco de todo condicionamiento. Lo no
condicionado no tiene forma; lo que da la forma es la interdependencia,
que es condicionamiento.
Es ley de todo viviente modelar la realidad de eso de ah a su propia

medida. Cada especie animal modela eso de ah a su medida. Nosotros,
como animales que somos, cumplimos esa legalidad, aunque los diversos
modos de sobrevivir, las diversas culturas comporten modelaciones
diferentes.
Toda forma es dependiente de la modelacin de un viviente, est
condicionada por las necesidades de un viviente o de un grupo de vivientes.
87
Mari Corb
Y el viviente est condicionado por el mundo que su especie o su cultura

ha modelado. Los vivientes y su mundo estn en una ntima relacin de
interdependencia. Los sujetos de necesidades y el mundo donde satisfacen
esas necesidades son correlatos y mutuo dependientes.
Si desaparece o se calla la modelacin, eso de ah, y nosotros mismos
con ello, carecemos de forma. Se concluye, pues, que todo lo condicionado
tiene forma y lo no condicionado es sin forma; que lo condicionado es slo
la modelacin de unos vivientes, que, como tal modelacin slo est en la
cabeza o en el sistema nervioso de los vivientes, pero no ah tal como lo
concibe cada tipo de modelacin. Las modelaciones de los vivientes se
asemejan a mundos virtuales.
La modelacin es una objetivacin en el sentido de una acotacin, una
posicin de caractersticas y lmites sobre esa inmensidad que nos rodea y
somos. La verdadera realidad de esas acotaciones es lo acotado con esas
limitaciones aadidas. Las modelaciones condicionantes no aaden nada
que no est en eso que se modela. Podramos decir que el modelador es
tambin lo modelado.
Todas las formas dependen de las modelaciones. Lo no modelado no tiene
forma, para los vivientes. Pero, a la vez, la realidad de lo real no es como
dicen las modelaciones que han aparecido a lo largo de la historia humana,
por eso pueden cambiarse.
De estas relexiones podemos concluir que la transformacin del patrn

de construcciones de PACs, que pasa del Patrn R al Patrn C, comporta
tambin una ontologa diferente.
Se pasa de un patrn de existencias individuales, aunque todas ellas
subordinadas, excepto la fuente de todas ellas, a un patrn en el que todo
es interdependiente, sin que se pueda sealar la existencia de una fuente.
88
Se pasa de airmar que todo es existente, aunque su existencia sea ab alio,

a airmar que todo es interdependiente y, por ello, condicionado; que lo
condicionado no tiene realidad en s mismo, es vaco, y que el sustrato
de todo el conjunto en el que todo est condicionado es vaco de toda
posibilidad de aplicarle categora alguna, ni siquiera la de existente o no
existente.
Desde el Patrn R de construccin de PACs las entidades se presentan
con estructura jerrquica. La jerarqua fundamental es
-ser desde s mismo, (ens a se)
-ser desde otro (ens ab alio).
Se habla de una nica fuente, aunque pueda presentarse polimorfa o
monomorfa. Esa fuente es el ser desde s mismo. Los seres desde otro
son subordinados y reciben el ser que tienen desde el que lo tiene desde
s mismo.
Se considera la DA como ser desde s mismo y a la DR como ser desde
otro. Es una interpretacin clsica de las dos dimensiones de nuestro
acceso a la realidad. Estructuralmente da igual que la DA se represente
como uno o como varios. El resto de los seres se aparecen en una jerarqua,
en la que el hombre es la cumbre y la materia el nivel ms bajo.
Tanto el ser desde s mismo como los seres desde otro coinciden en que
son y que son individualidades.
En el ser hay dependencias, pero slo en una direccin: desde el ser desde
s mismo al ser desde otro. Habr otras muchas subordinaciones, pero
sern en el orden social. En no pocas culturas el orden social representa y
virtualiza la relacin DA a DR. Son las culturas que identiican o ligan la
suma autoridad social, con la DA, con los dioses.
Toda organizacin social en el Patrn R est suponiendo que es una
organizacin de individualidades que tienen ser; que el individuo es una
entidad y la sociedad es una organizacin de entidades humanas.
89
Mari Corb
El individuo se piensa a s mismo como una entidad en un medio del que

vive, medio compuesto por una gran pluralidad de entidades, y se piensa la
sociedad como una organizacin de individuos como l.
En general, sea la cultura que sea, si es preindustrial, se piensa que las
individualidades humanas estn compuestas por un elemento corporal
y un elemento sutil, que se representa de muy diversas maneras. Por
consiguiente, se piensa que en el individuo muere el elemento corporal y
sobrevive, de una forma u otra, el elemento sutil.
Todo individuo humano percibe en s mismo la DA, porque la doble
dimensin de la realidad es su estructura diferencial como viviente. Esa
noticia es la que le da pie a pensarse como dotado de un elemento sutil e
inmortal y un cuerpo no sutil mortal.
Para el Patrn C de construccin de PACs, toda estructura es una red

de interdependencias. La estructura con la que opera este patrn es la
mutua interdependencia de sus componentes. Toda entidad depende de
sus relaciones de interdependencia.
El ser de cada entidad depende de un nudo de relaciones en las que
todos dependen de todos. El ser de toda realidad es el resultado de su
dependencia de otras realidades. Todo lo que sostenemos ser algo, es el
efecto de sus relaciones de interdependencia con otros algos.
Nada tiene el ser en s mismo, ni desde s mismo, ni desde otro. No hay
trminos que entren en relacin, sino relaciones que crean trminos. Nada
hay que no sea interdependiente de otros interdependientes. Todo son
redes de interdependencias que estn en interdependencia con otras redes.
Lo que hay son redes y redes de redes.
Todo lo que damos por ser est condicionado por el ser de otro u otros.
Nada tiene el existir en s mismo de forma que pueda entrar en relacin
con otros.
90
Todo es condicionado; si se da la condicin se da el ser de la cosa, si no se

da la condicin no se da el ser de la cosa. Consecuentemente se dice que lo
condicionado no tiene el ser en s mismo. A lo que lo condiciona le ocurre
lo mismo.
Toda realidad se sostiene por el apoyo de otra realidad; nada se sostiene en
s mismo. Todo se comporta como cada una de las piedras de la bveda de
una gran catedral gtica: para mantenerse en el sitio que se le ha asignado,
depende de todas las dems piedras. As todo ser depende, en lo que le es
propio, de otros seres y, en rigor, de todos los seres.
El individuo no un ser con unas caractersticas propias y exclusivas, sino el

trmino de un nudo de relaciones, un nudo de interdependencias.
La persona, como la individualidad, es un efecto de relaciones, no una
realidad. Una personalidad, como una individuacin es un nudo de lneas,
un cruce de muchas lneas, una suma de efectos de relacin, de efectos de
dependencias.
Las peculiaridades de la persona y la conciencia de individualidad son el
fruto de interdependencias y condicionamientos llevados a la vivencia de
unidad por la funcin ego del cerebro, que induce al error necesario de
creerse ser un yo, es decir una entidad, una unidad contrapuesta al medio.
El viviente humano, como todo viviente, tiene que crear una contraposicin
elemental entre la individualidad de su paquete de necesidades y el medio
donde satisfacerlas. Ese es un supuesto necesario, un error necesario para
poder actuar y sobrevivir.
La persona se asemeja a un conglomerado, reunido al azar, de dependencias
e interdependencias, que por la funcin del cerebro que llamamos yo, se
viven como una individualidad contrapuesta al medio. El yo amarra en un
hatillo las mltiples interdependencias y la gestiona.
91
Mari Corb
Vivirse como persona, como entidad, como ser, es el error fundamental

de todo humano, lo que la tradicin nombr desde el mito, como pecado
original de la especie.
La sabidura debe liberarnos de ese error original y conducirnos a
comprender y vivir que ni la persona, ni la individualidad, ni el yo son
nadie, ninguna entidad, que todo eso est vaco de entidad propia. Su
realidad es la red de interdependencias, que tambin est vaca de entidad
propia. Tambin el ser de la red es una red de redes.
El fundamento de todo eso es la DA, que a su vez, est vaca de todo lo que
con nuestras palabras podamos atribuirle. Nuestra comprensin y nuestra
conciencia deben ir de vaco en vaco; vacos que no son la nada, sino la
plenitud indecible. Ah, y slo ah, debe hacer pie nuestra mente y nuestro
corazn.
Nuestra realidad verdadera es la DA de nuestro acceso a lo real. Toda
DR no tiene otra entidad que el inconcebible vaco de toda posible
categorizacin para un humano.
Mi verdadera realidad es ese abismo sin nombre al que sealamos como
la DA de nuestro existir. El resto es slo un error necesario para vivir, un
mundo que no est ah, que se asemeja a un mundo virtual en el que se
desarrolla nuestra vida dentro de la DR.
Desde esta idea de persona y de individuo cmo pensar y vivir el colectivo,

la sociedad?
Los equipos, los grupos, las sociedades, son redes de interdependencias
y condicionamientos. Los puntos de cruce de interdependencias seran
las personas, los individuos. Los rasgos de cada una de los miembros
dependern por completo del lugar que ocupen en la red.
92
En un equipo de innovacin, cada miembro acude con un saber exclusivo

que no le basta para crear nada solo. Su saber y el propsito del grupo
determinan su lugar en el colectivo; ese lugar viene sealado por las
dependencias que cada uno tiene de los otros saberes de los restantes
miembros del grupo y de la dependencia de esos otros saberes del suyo.
Las personas de un equipo creativo ya se incorporan al grupo
individualizadas por su especialidad. Esa individualidad se adquiri en
previas organizaciones de interdependencia, en universidades, seminarios,
relaciones con maestros, etc. Y cuando lleg a la universidad ya haba
adquirido ciertos caracteres determinados por el colegio, la familia, etc.
Un individuo de ese tipo de sociedad es la reunin de todos los efectos
de las diversas interdependencias que ha sufrido o sufren en las diversas
organizaciones. El que anuda ese hatillo de efectos de interdependencias
diversas es el yo, que crea el sentimiento de individualidad.
Los efectos de interdependencias no son entitculas, que se aaden a una
entidad que tiene su ser en s mismo. No hay tal soporte, porque todo son
dependencias y condicionamientos en todos los niveles. Todo, en todos los
niveles, est vaco de entidad propia.
Dicen los sabios que las sociedades son como ciudades construidas en
una nube. Nosotros diramos que se asemejan a entidades virtuales, cuyas
realidades estn en la nube, en nuestras mentes individuales y colectivas.
Se trata de individuos vacos de entidad propia, reunidos en sociedades
vacas de entidad propia. Slo juegos de dependencias e interdependencias,
sin que haya nada ni nadie interdependiente.
Qu es lo que realmente hay en todo esto? La DA un abismo

inconceptualizable.
93
Mari Corb
Cmo vivir nuestra condicin de individuos vacos de realidad y nuestras

sociedades como vacas de realidad, sin otra realidad que el abismo
incategorizable de la DA?
La contestacin de los sabios es: poniendo todo el fundamento de todo
nuestro pensar y sentir, de nuestro actuar y el fundamento de todas nuestras
formaciones colectivas en la DA.
Si en el individuo no hay nada ni nadie fuera de Eso innombrable, las
asociaciones de nadies tampoco son nada ni nadie. Todo son supuestos
necesarios, aunque vacos, para que como seres necesitados podamos
sobrevivir en esta inmensidad. Todo es como una realidad virtual que slo
existe en la mente y el sentir de unos seres necesitados como nosotros.
No hay ningn apoyo en ninguna parte, todo es como caas quebradas en
las que uno no se puede apoyar sin daarse y caerse al suelo. Slo es Eso
inconcebible, la inmensidad innombrable que nos rodea y somos. Esa es la
nica realidad, que ni como realidad puede concebirse.
Se pasa, pues, de un patrn de existencias individuales, aunque todas ellas
subordinadas, excepto la fuente de todas ellas, a un patrn en el que todo
es interdependiente, sin que se pueda sealar la existencia de una fuente.
Se pasa de airmar que todo es existente, aunque su existencia sea ab alio,
a airmar que todo es interdependiente y, por ello, condicionado; que lo
condicionado no tiene realidad en s mismo, es vaco, y que el sustrato
de todo el conjunto en el que todo est condicionado es vaco de toda
posibilidad de aplicarle categora alguna, ni siquiera la de existente o no
existente.
Como conclusin: el asentamiento de las sociedades de conocimiento, que
es ya como un destino inevitable para todos los pueblos, lleva y exige una
nueva antropologa, una epistemologa no mtica y una nueva ontologa.
94
Bibliografa
Corb, M. 2013. La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos.
Principios de epistemologa axiolgica 1. Madrid, Bubok.
Corb, M. 2013. La sabidura de nuestros antepasados para sociedades en
trnsito. Principios de epistemologa axiolgica 2. Madrid, Bubok.
Corb, M. 2015. Protocolos para la construccin de organizaciones creativas
de innovacin. Principios de epistemologa axiolgica 3. Madrid, Bubok.
Corb, M. El cultivo colectivo de la dimensin absoluta en las sociedades de
conocimiento globalizadas. Principios de Epistemologa Axiolgica 4.
Madrid, Bubok.
95
Elementos para una relexin

sobre el sentido religioso en la
contemporaneidad segn Nietzsche1
Flvio Senra
Introduccin
El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900), para los que estn
interesados en la investigacin ilosica sobre la religin que se desarroll
en el Occidente, ofrece una perspectiva desaiadora. El illogo alemn
decidi desde muy temprana edad por una posicin crtica con relacin
1
Este texto se ha construido en los ltimos aos. Inicialmente pasado 2011, habra sido publicado
bajo el ttulo de Nietzsche y el ocaso de los dolos. Sin embargo, el proyecto editorial de la coleccin
no prosper. Ms tarde, en 2013, fue adaptado a una conferencia que tuvo lugar en faje con motivo
del Viernes Filosico proyecto como una contribucin al tema general de que era Dios: misterio o
problema. Por ltimo, sigue el texto para su publicacin en este evento sobre los Retos de la religin
en el mundo contemporneo. El objetivo es ofrecer una contribucin al debate de los estudios sobre el
tema de la religin en Nietzsche. Me gustara hacer hincapi en que no incluyo a m mismo entre los
investigadores nietzscheanos como un experto, ni tengo la intencin de tomar esta relexin con los
rigores que los estudios Nietzsche han asumido que, as y han hecho de la difusin de la investigacin
sobre el ilsofo alemn. El inters se limita a la cientica de la religin, y su formacin en ilosofa,
y un curso de estudios en ilosofa de la religin, se encuentra en Nietzsche algunos elementos de
solucin de problemas del sentido religioso en la poca contempornea. Este texto y la relexin que
se desarrolla, as como los estudios desarrollados anteriormente en este tema, se toman por la provocacin que es Nietzsche como crtico de la cultura occidental. El ilsofo es un autor que da lo que
tambin creo en lo que respecta a la funcin y el lugar que ocupa la religin, en particular la tradicin
cristiana, ya que aspectos como el dualismo, el nihilismo y el ascetismo. Su contribucin al estudio del
sentido religioso en la sociedad contempornea son invaluables, agudiza la mirada, aina la percepcin
y requiere la prevencin de los riesgos de mantener una espiritualidad guiada en la negacin, el odio y
el resentimiento. Es tambin, en ciertos casos, tambin una contribucin religiosa. Este texto se ha publicado por primera en portugus bajo el ttulo Elementos para uma relexo sobre o senso religioso
na contemporaneidade a partir de Nietzsche en el libro Destinos da religio na contemporaneidade:
um dilogo com a psicanlise, a ilosoia e as cincias da religio.
97
Flvio Senra
al modo como la ciencia y la cultura de su tiempo se posicionaban con

relacin al pensamiento griego, sobre todo acerca de la cultura trgica presocrtica. En ambos casos tenemos en cuenta tanto su posicin frente al
arte cuanto su posicin respecto a la religin. En su formacin acadmica,
el joven Nietzsche se enfrenta a la naturaleza cientica rigurosa de las
actividades de la ilologa, pero no ocult su deseo de una sntesis que result
ser un norte en su pensamiento, es decir, la fusin de la ciencia, ilosofa
y arte. En su aproximacin al enfoque ilosico, el profesor Nietzsche
ha vislumbrado la crtica de los modelos tericos artsticos y culturales
herederos de una enemistad del platonismo por el arte trgico en su poca.
Este acontecimiento ha servido de referencia para la cultura occidental
al matizar la metafsica dualista, la moral reactiva y su expresin religiosa
contraria y apartada de la vida. En todas estas expresiones, Nietzsche
entrevi el movimiento inaugurado por el socratismo-platonismo griego
en su despliegue a lo largo de la cultura occidental en sus variantes religiosa,
ilosica, artstica y cientica.
En este trabajo nos proponemos presentar tres momentos por lo menos de
esta trayectoria del pensamiento de Nietzsche respecto a su propuesta de
ruptura con los dolos del pensamiento occidental: la metafsica, la moral y
la religin. En el primer apartado se presentar la posicin del ilsofo con
relacin a la tragedia griega y su negacin por el movimiento socrtico. En
el segundo apartado, se destacar la tesis ms relevante para la reclamacin
que motiva este escrito: la palabra de Nietzsche sobre la muerte de Dios.
Por ltimo, en el tercer apartado, bajo el ttulo Dionisio contra el cruciicado,
se presentar un anlisis del principio de evaluacin de Nietzsche de la
cultura occidental, momento en que se vislumbrarn algunos temas de la
ilosofa de la religin occidental desde una posicin original inaugurada
por el autor.
Es necesario, sin embargo, como una aclaracin, sealar que este texto no
incluye el cuestionamiento de los mltiples aspectos relacionados con el
estudio de los textos nietzscheanos. No se pretende aqu un estudio que
busque cotejar los distintos aspectos de la crtica y de la exgesis que los
estudiosos de Nietzsche han producido a lo largo de ms de un siglo.
98

Permtame el lector un enfoque que busca acompaar el hilo de la

hiptesis segn la cual la posicin de la ilosofa de la religin occidental
en Nietzsche se relaciona con la crtica de la cultura-socrtico platnico
desarrollada en Occidente.
Arte o ciencia? El mundo o Dios?

El ingreso del profesor Nietzsche en la academia fue a travs de la obra
El nacimiento de la tragedia. Esta poca ha sido marcada fuertemente por
la creencia del pensador en el papel transformador del arte. El escrito ha
marcado no slo su polmica entrada en la escena acadmica alemana,
pero que result ser objeto de una grave y profunda oposicin de esta
con relacin a Nietzsche. De esta obra se quiere rescatar quizs lo que
es ms importante de la posicin ilosica que persigui Nietzsche a
lo largo de su produccin acadmica - algo que el ilsofo ha abordado
desde muchas perspectivas. Una posicin sobre la vida y su valoracin es
lo ms importante a sealar del pensamiento de Nietzsche en sus distintas
etapas. Su pensamiento est tomado por la valoracin no de la vida en s
misma, pero s de lo que la airma o niega. Frente a esto, todo lo dems
pierde su centralidad en este enfoque que comienza aqu: las referencias
y la identiicacin de sus fuentes, el estudio sobre los tipos utilizados por
el ilsofo, la identiicacin de las tradiciones y autores que le anteponen
alguna crtica. Desde esta perspectiva, por lo tanto, la crtica a la cultura
desarrollada por el pensador parece estar bajo la misma pregunta que se
hace por el valor y la valoracin que recibe la vida a lo largo de la tradicin
cultural occidental.
El fenmeno vida evoca la valoracin de Nietzsche al ser como devenir en
contraste con la tendencia que valora el ser como realidad inmutable. No
sin sentido eso implica una posicin de la vida como voluntad de poder y
eterno retorno, implica una posicin en relacin con el traspasar el modelo
que rige la tradicin hegemnica de Occidente acerca de la humanidad, y,
adems, implica una valoracin acerca de la cultura occidental expresa en
sus caracteres metafsicos y en sus tablas de valores morales. Por lo tanto,
tomada como un movimiento continuo, la vida es asumida por el pensador
99
Flvio Senra
alemn como creacin y aniquilacin. Este es el centro del pensamiento

trgico que se ha negado en la aurora de nuestra tradicin. Este movimiento
ilosico y cultural recibe en Nietzsche sea el nombre de socratismo, sea
el nombre de cristianismo, sea el nombre que ms lo caracteriza, o sea,
ideal asctico. Un pensamiento trgico, es un pensamiento que airma la
totalidad de la vida, unidad y separacin, vida y muerte. Un ideal asctico,
ms bien, que, ante todo, y por encima del mundo, encuentra uno la verdad
una, eterna e inmutable. En la visin del pensador, sobre todo desde el
tercer ensayo de su obra Para la genealoga de la moral, este ideal parcial y
de conservacin frente a la totalidad de la vida es la respuesta al sentido de
la vida y del sufrimiento que presidi las decisiones de la cultura occidental
en el campo del arte, de la religin, de la ilosofa y de la ciencia conocidas.
Sea de una u otra forma, es sobre el fenmeno vida que se encuentran las
mltiples posiciones del pensador. Originario de familia luterana, en su
juventud un pesimista trgico al estilo schopenhaueriano y un romntico
al modo wagneriano, desilusionado en su madurez con las diversas formas
en que pareca encontrar un ideal elevado de vida una meta por la que
merecera la pena rendirse, Nietzsche propone la ilosofa de la airmacin
de la vida frente a la cultura que lo form y que ha sido valorada por
l como el resultado de una voluntad decadente2. Y muchas fueron las
perspectivas, muchas fueron las delicias y decepciones en este camino
biogrico y ilosico. Estas fases del pensamiento del ilsofo pueden dar
fe de ello, ms an su pensamiento inquieto y no sistemtico.
La posicin de Nietzsche hacia la vida lo llev a desaiar las expresiones
psicolgicas apolneo y dionisaco en la tragedia tica. La unidad entre
lo apolneo y lo dionisaco revela el marco original en el que se daba
la cultura presocrtica. En su Ensayo de auto-crtica, escrito en 1886,
publicado con motivo de la tercera edicin de la obra El nacimiento de la
tragedia. O: Grecia y el pesimismo (1872), Nietzsche pone de relieve el
papel y la necesidad de la tragedia de la cultura griega, orientada entre el
pesimismo y la airmacin de la vida. Sin embargo, en su escrito Scrates y
la tragedia, escrito preparatorio para El nacimiento de la tragedia, Nietzsche
2
Vase la presentacin de Araldi (2007) a la seleccin de textos del ilsofo intitulada Nietzsche:
Ensaios de juventude.
100

airmara que la tragedia es pesimista en su esencia. En su oposicin est el

optimismo socrtico que va por la mano de la conciencia y de la supremaca
de la lgica de los conceptos que llevaron a la frmula segn la cual
razn = virtud = felicidad. Sin embargo, en el escrito de la madurez,
cuando vuelve a pensar sobre su obra de juventud, el autor se pregunta,
por una parte, por el sentido de pesimismo griego, por el sentido de la
tragedia3, por el fenmeno dionisaco y, por otro lado, por el signiicado
de la moral socrtica4, la teora dialctica y la ciencia moderna5. Nietzsche
observa los sntomas de una crisis de cuyo descenso el pensador sugiere
pensar ciencia con la perspectiva del artista y el arte con la de la vida.
Vale la pena relexionar en que la valoracin de la vida es una expresin
del fenmeno dionisaco. Qu es la valoracin de una ilosofa trgica?
Qu alternativa propone al modelo cientico y al pensamiento ilosico?
Como se destac anteriormente, apolneo y dionisaco son expresiones
estticas, impulsos psicolgicos desde los cuales se desarrolla el arte
griego. El fenmeno dionisaco alude a la consideracin y valoracin
trgica de la vida. Es una expresin de la consideracin de la totalidad de
la existencia. Su realidad expresa el conjunto del arte en la justa medida
que representa Apolo y en la desmedida que representa Dionisos. Este
fenmeno psicolgico evoca una valoracin trgica sobre el fenmeno vida
con relacin a la cual la valoracin asctica del socratismo, predominante
en las producciones culturales en Occidente se opone.
Adems de la disputa entre lo trgico, por una parte, y de lo lgicoconceptual socrtico, por el otro, pero como un desdoblamiento de eso
a lo largo de la tradicin, se observa el juego entre lo trgico y lo santo
en el campo del arte y la religiosidad. Esquilo y Sfocles fueron autores
que, desde la perspectiva de Nietzsche, retratan bien este arte de educar
el griego en la airmacin de s mismo en sus aspectos ms duros. Pero
3
Para el ilsofo alemn, el arte trgico emana del phatos musical expres en el coro. Ese genio de
la msica nace del corazn del dios Dionisio.
4
El valor del saber impele el pensamiento moral en el socratismo. El virtuoso es el feliz y la virtud
consiste en saber. Esta unin traviesa la historia de la moral.
5
Esta unin entre el tema griego y un tema contemporneo a Nietzsche no debe dejar sorprendido
al lector. La lectura que hace Nietzsche sobre Grecia est ntimamente relacionada a la preocupacin
con su percepcin de las cuestiones actuales y polticas vividas en su pas y en Europa.
101
Flvio Senra
incluso el arte trgico, recuerda CRESPO (2005) que, entre Esquilo y

Sfocles, Nietzsche establece una gradacin en el ndice de airmacin
de la vida. Uno puede notar una postura rebelde, activa y decidida en la
obra de Esquilo, mientras que en Sfocles hay una actitud de resignacin
y pasividad. Posteriormente, la muerte del arte trgico, sin embargo, lleg
a airmarse, dice el ilsofo, en los cambios realizados por Eurpides y
Scrates. Por un lado, destquese la inclusin de la participacin de los
espectadores en el espectculo, as como la inclusin de temas populares en
lugar de la referencia a los hroes y dioses. Por otra parte, cabe sealar como
la posicin del optimismo conceptual de Scrates contribuy a un proceso
de racionalizacin de la dimensin insondable de la vida en general y de la
existencia humana en particular. En su ms reciente expresin, presente en
los crculos acadmicos y en el tiempo en el que vivi Nietzsche, se trata del
problema de la ciencia misma. Bajo el nombre del dios Dionisio, Nietzsche
entiende en aqul Prlogo de madurez, se revela un signo de interrogacin.
Interrogacin sobre la relacin con el dolor, la necesidad de la belleza,
la necesidad de expresar lo terrible y externalizar el placer de la fuerza.
Pensando el tiempo de los antiguos griegos, lo dionisaco era, comprende
el ilsofo, expresin del lorecimiento del cuerpo y trasbordamiento de
vida del alma helnica.
En todo acontecer se maniiesta un dios-artista inocente y despreocupado.
Esto contrasta con el restricto signiicado moral de la existencia. Junto a
Schopenhauer, aunque ms tarde se arrepinti de la limitacin de que la
lectura del autor de El mundo como voluntad y representacin se le impuso,
Nietzsche puso esta evaluacin en el campo de los sentidos. Silenciarse
sobre la evaluacin moral del mundo equivale a tomar en consideracin
el mundo ms all de bien y mal como referencia valorativa de la vida.
En esta posicin sobre una evaluacin anti-moral se expresa un rechazo
al socratismo, su variacin religiosa, as como su versin moderna, que es
la ciencia. Es un movimiento cultural en el que el trmino cristianismo
resume la posicin del ilsofo.
102

El cristianismo6, este evento platnico7, se caracteriza por el deseo de ser

moral y verdadero, oponente del carcter esencial del arte que, como tal,
fue relegado al mundo tomado como una mentira. As que, este modo
de valoracin, que el lector atento podr identiicar en la tradicin
occidental, y que el ilsofo comprende como el conjunto de la tradicin
misma, impuso una devaluacin de la vida como algo enfermizo. Como
un instinto, recuerda Nietzsche en su prlogo de 1886, se opuso el ilsofo
contra la calumnia de la negacin de la vida. En esta valoracin artstica
y anticristiana ofreci el ilsofo , el nombre de un dios griego: las he
llamado dionisacas, airma Nietzsche8. Pensar esta realidad y tambin su
decadencia, sea entre los griegos, ya sea en su tiempo, fue lo que trat de
desarrollar Nietzsche al identiicar el arte y no la moral como actividad
metafsica del hombre en el tiempo de su produccin jovial, pero, y
fundamentalmente el arte como redencin intramundana en el tiempo de
su produccin madura9.
La muerte de Dios como la quiebra del modelo platnico

El evento socrtico-platnico signiic una ruptura con el sentido trgico
de la existencia. Su funcin era la de hacer el mundo comprensible y regular
a partir de la bsqueda de lo esencial, de lo inmutable y de lo eterno. En
l, la razn se convirti en una forma de acceder al mundo verdadero, al
reino puro del bien, de lo bello y de lo justo, un medio de correccin de la
vida10. El platonismo ha representado, en el proceso, la consolidacin de
una metafsica y de una moral dualistas, extendiendo su comprensin del
mundo a lo largo de la historia de Occidente.
6
Cristianismo en la percepcin del ilsofo est asociado al movimiento de negacin de los afectos,
de la belleza y de la sensualidades eso implica un odo al mundo y, por lo tanto, a la vida misma. La
expresin moral y metafsica de esta lectura que hace Nietzsche est tomada por la valoracin de que
la vida verdadera est ms all de la vida misma.
7
Vase el Prlogo de Ms all de bien y mal. KSA, vol. 5, p. 12.
KSA, I, p. 19.
KSA, I, p.32.
10
Vase KSA, 6, p. 67-73.
103
Flvio Senra
El evento histrico que vino a la luz a partir de la predicacin de

Pablo, como lo demuestra la obra El Anticristo11, y que se convirti en
la conciencia formativa de Occidente, el cristianismo, para Nietzsche, se
forj a raz del movimiento ilosico heredero de ese modo de valoracin
contraria al valor de lo efmero y de lo transitorio. No slo como un evento
judo, pero sobre todo como un acontecimiento resultante de esta lnea de
pensamiento de algo que el ilsofo haba identiicado como el resultado
de la decadencia griega, esto es lo que Nietzsche tambin entiende como el
fenmeno cristiano. En contra de la bsqueda de lo imperecedero ilsofo
aplaza la crtica ms dura que la tradicin occidental ya haba recibido.
Sin embargo, adems de platonismo traducido a las masas12, el fenmeno
cultural y religioso cristiano, como una expresin de la moral y de la
metafsica occidentales en su matriz dualista platnica, tambin expres el
ilsofo de otras maneras. Para el pensador, el discurso moral recurrente del
imperativo categrico, a pesar de la crtica del dogmatismo interpretado por
Kant, el pesimismo de la ilosofa de Schopenhauer, la msica wagneriana,
la revolucin igualitaria en Francia, el positivismo cientiicista, el estatismo
y el socialismo no fueran ms que expresiones de un mismo movimiento
de decadencia. En ninguno de estos eventos Nietzsche pude antever la
reanudacin de lo que l ansiaba como el valor de la airmacin de la vida
en su totalidad, una airmacin de la verdad sobre el mundo. Los supremos
valores de la cultura, estos s son el foco de las crticas, que fueron puestos
para fuera del mundo. Como tal, esta situacin se ha revelado insostenible
en el contexto de la cultura y su vaciedad no ha tardado en manifestarse.
El conocido discurso del loco en la plaza del mercado es la expresin ms
completa de esta situacin de debacle de los valores supremos. El prrafo
125 de La gaya ciencia es el documento que revela la agona de este proceso
que an no ha encontrado su inal. As como el gran Pan ha muerto muri,
como ha testiicado Nietzsche en su escrito de juventud en 1872, tambin
el viejo Dios -el resultado de esta expresin de la decadencia producida
11
KSA, 6, p. 165-254.
12
KSA, 5, p. 12.
104

en la airmacin del ser como identidad, eternidad e inmutabilidad ha

muerto.
Airmando que Dios ha muerto, asegura el ilsofo su diagnstico
acerca del fracaso del modelo platnico-cristiano de Occidente la ms
importante metfora del fenmeno nihilismo que destaca la ruina absoluta
de los transmundanos cmo los conceptos ser, verdad, razn y sujeto. Esta
realidad est envuelta por un confesado sentimiento de falta de sentido,
ya que la muerte del fundamento de toda una cultura hace con que ya
no se pueda saber qu direccin tomar. Sin embargo, en otro texto La
gaya ciencia, el prrafo 343, la forma de pensar que ya expres Nietzsche
tiene un tono ms airmativo, con la noticia de que el viejo Dios muri
nos sentimos como iluminados por una nueva aurora. Esto no oculta, sin
embargo, la gran tarea que tenemos por delante.
En el modelo montono-tesmo13 asumido por la cultura-platnica
cristiana y moderna, el lugar de lo absoluto slo puede ser habitada por
el ser uno e inmutable. En el mismo sentido tambin se cuestion la
fragilidad del atesmo porque el pensamiento de Nietzsche tambin puede
poner de relieve el fracaso del intento de normas cienticas y humansticas
en la sustitucin del concepto Dios, que a su vez estn relacionados con
un intento de reemplazarlo por la ciencia, la razn, el Estado. Ningn
absoluto tiene cabida en este nuevo horizonte. Desde el punto de vista
de la ilosofa trgica de la airmacin de la vida en su totalidad, el todo
es una realidad dinmica que evoca otro principio de entendimiento. En
el conjunto de la vida, lo que prevalece es el juego de las fuerzas y no
la supremaca del uno. Por lo tanto, desde esta mirada se hace necesario
pensar en trminos de voluntad de poder y eterno retorno.
La voluntad de poder y el eterno retorno, no se presentan como conceptos
terminados en Nietzsche. Tales formas de comprender la realidad, dicen
los comentaristas del texto de Nietzsche, apuntan para una nueva posicin
frente a la comprensin del mundo. Liberada de la valoracin moral del
ascetismo socrtico-platnico-cristiano, la vida se experimenta como
13
KSA, 6, p. 185.
105
Flvio Senra
devenir, es decir, como libertad de la airmacin de lo que es. El crculo es

imagen que se utiliza en este caso como smbolo de la dionisaca superacin
y reconstruccin del movimiento propio de la vida en su juego. Para quien
concibe y vive de acuerdo con ese horizonte de valoracin de la vida, la
trascendencia est rescatada en el continuo traspasamiento de uno mismo,
lo que en Nietzsche se maniiesta como una forma creativa de decir s a la
existencia, el amor fati. La muerte de Dios es una noticia feliz para los que
se disponen a esta perspectiva de creacin en la airmacin amorosa de la
totalidad del fenmeno de la vida. De lo contrario, es slo el duelo por los
horizontes perdidos y una ocasin para la bsqueda de sustitutos para la
misma necesidad.
La muerte de dios en cuanto un acontecimiento liberador y constitutivo
de una nueva valoracin implica la ruina de la razn calculadora que limita
la verdad del mundo a la voluntad de conservacin de una humanidad
no preparada para el juego de la creacin y de la airmacin. Desde este
punto de vista el fundamento estable se revel como resultado de un alma
insegura en busca de un puerto seguro. La moral y la metafsica platnicas
y su herencia en el pensamiento ilosico, religioso, cientico y artstico,
fueron juzgados como una estratagema de la mentira en la vida. Esta
consideracin implica revalorar los principios que hasta ahora guan la
cultura, los valores y los principios ilosicos y cienticos de la tradicin
que les hizo indispensable, es decir, valores supremos e verdad absoluta.
Dionisio contra el Cruciicado

Cmo el pensador que se hace llamar ateo y inmoral puede ser considerado
el discpulo de un Dios desconocido?14 Puede haber algo ms radical
que el atesmo? Comnmente, los lectores del texto de Nietzsche se
reieren a l como un tipo de profeta del atesmo. Sin negar obviamente
su actitud atea, no se puede dejar de reconocer en Nietzsche tambin
14 Vase el prrafo 295 de Ms all de bien y mal en el que Nietzsche manifestase discpulo del
Dios desconocido Las referencias a Dionisos y al fenmeno dionisaco son varias en el texto del
ilsofo. En general, apuntan para una valoracin distinta sobre el valor de la vida, del fundamento
del existir, presentndose como oposicin a la valoracin asumida por la cultura ilosica, cientica y
religiosa del Occidente.
106

su crtica del atesmo. Su anti-moralismo y su negacin de la metafsica

dualista remontan a posiciones valorativas negadoras de la vida que, para el
ilsofo, es instinto de crecimiento, de duracin, de acumulacin de fuerzas
y de poder.
Qu puede hacer la ilosofa de Nietzsche contra la creencia y en contra
de la incredulidad? No seran las dos posiciones una variacin apenas
de la voluntad de creer? La creencia investigada por el ilsofo est
estrechamente relacionada con su abordaje de la perspectiva metafsica,
religiosa y moral vigente en el occidente platnico-cristiano. Este sistema
es caracterizado por el ilsofo como antinatural por buscar causas y efectos
imaginarios para responder a lo que es la realidad. Se busca en el mundo del
concepto lo ideal, espiritual, absoluto y lo en s de las cosas. Para el autor,
se trata de una actitud que niega la verdad de la vida. El concepto Dios en
Occidente se ha convertido en una forma de nombrar la idea, el espritu
puro, el Absoluto, o el en s. Ese mundo del canto metafsica y su
instrumentalizacin o mscara religiosa, ha tomado la dualidad metafsica
como un parmetro para una comprensin que calumni el mundo
fenomnico y sensible, valorndole como un mundo sin sentido y vaciedad.
Esta es la mayor contradiccin de la vida a ser combatida en opinin del
pensador, porque la cultura de la negacin se expres de esta manera en
su valoracin acerca de la vida y se convirti en discurso verdadero. Toda
esta visin del mundo dio lugar a la creencia en el mundo verdad contra el
mundo aparente. Como tal, se trata de un propsito ms elevado para el
que el incrdulo no parece ser lo suicientemente consciente.
Por lo tanto, en lugar de incredulidad en la valoracin moral y la metafsica
reactivos, es necesario una actitud creativa y de airmacin de la vida en
su totalidad. Un s todava no asumido late en la produccin del ilsofo
como un diagnstico inquietante. El hombre de frgil salud acusa a la
cultura occidental de su enfermedad: la enfermedad metafsica, moral,
religiosa all donde esos predicados de enfermedad del animal hombre
niegan la verdad de la vida en su radical inmanencia, initud y procesos;
donde el trmino devenir renombra, resiniica, reorienta la vieja creencia
en el ser inmutable en cuanto fundamento.
107
Flvio Senra
Cuando el ilsofo presenta al inal de su Ecce Homo, el signiicado

de su trabajo como Dionisos contra el cruciicado cabe preguntar sobre el
signiicado de esta eleccin. El joven Nietzsche airm que bajo el hechizo
de lo dionisaco no slo se renueva la alianza entre los seres humanos:
tambin la naturaleza distante, hostil, o subyugada celebra su iesta de
reconciliacin con su hijo perdido, el hombre.15 En el momento inal de
su produccin intelectual en su Ley contra el cristianismo, proclamada el
30 de septiembre de188816, al inal del libro El Anticristo, el ilsofo no
deja lugar a dudas. La tradicin de que el cristianismo es, y que ayud
a consolidar, se veriica, evala y ensea contra la naturaleza - Pecado
contra el espritu santo de la vida17 Dionisos y el Cruciicado representan
dos formas de valoracin de la vida.
Por dionisaco, por lo tanto, comprndase el carcter airmativo de la
vida frente a la valoracin reactiva y antinatural dependientes de alguna
exterioridad que responde al fundamento como origen, razn, ser o verdad.
En la ilosofa trgica, como voluntad de poder y eterno retorno, el mundo
es concebido como un juego de fuerzas en permanente autoairmacin.
Juzgar el mundo o intentar identiicar un fundamento ms all de lo que es
revela, a su vez, una voluntad de debilidad. La dualidad entre el ser nico
y el devenir mltiplo se est superada por la airmacin de una totalidad
que es en s misma dinmica. El mundo as concebido requiere una nueva
humanidad. Slo un hombre airmador de la vida, puede habitar el mundo
en su verdad. En una tal forma de comprender el mundo como voluntad de
poder y eterno retorno, el instante gana la calidad de evento que rene en
s todos los dems eventos. El evento es la airmacin de la vida misma en
su initud y eternidad. Ese parece ser el sentido de la ruptura de Nietzsche
con el modelo moral, metafsico y religioso occidental.
En el modelo asctico, en el que el ilsofo inscribe el cristianismo como el
representante principal, se opera una transgresin sin lmites del carcter
15
KSA, 1, p. 29.
16 En esta fecha, Nietzsche conclua el Prlogo de Crepsculo de los dolos. En este prlogo el autor
comenta ser este el primer libro de la transvaloracin de los valores. En El anticristo, el ilsofo destaca
ser este el da de la salvacin, primer da del ano uno.
17
108
KSA, 6, p. 254.

natural. Para asumir la metafsica del platonismo y la moral que deriva de

l, la tradicin occidental ha producido una cultura que ha sacralizado en
su discurso antinatural una mendacidad. Se trata de la creencia errnea de
que la vida no tiene valor en s misma y de que la felicidad se encuentra
en un ms all de la vida misma. Si falta el Dios que se ha concebido
para apoyar esta valoracin, no se puede visualizar con mayor idelidad el
sombro escenario descrito por el loco en la plaza del mercado. El mundo
parecer sin horizonte, ninguna meta, ningn vnculo entre tierra y sol.
Dnde est el equvoco y cul parece ser la alternativa propuesta por el
ilsofo?
Consideraciones inales
La cada de los dolos, su crepsculo, est estrechamente relacionado con
el escenario de nihilista de mero rechazo de la creencia en Dios o el no
creer. El vaco que esta ausencia provoca slo engendra resentimiento y la
lamentacin y, por tanto, no da lugar a una actitud airmativa que implica
el necesario amor fati, o sea, aquella disposicin para airmar incluso lo
terrible e inquietante, el sin sentido radical de una situacin que no puede
controlar nadie.
La gran transvaloracin para la cual lo dionisaco est llamada a ser una
referencia reclama un deicidio en nuestra cultura, es decir, la supresin
de la idea de mundo verdadero apartado y separado del mundo vivido y
experimentado en sus contrariedades y contradicciones, la supresin de su
contenido y de su lastre en la religin, en la moral, en la metafsica, en la
ciencia o en la poltica.
El pensar el vestigio religioso en la poca contempornea desde Nietzsche
implica una crtica de los valores a la vista de una transvaloracin de los
valores. Ms all de la mera airmacin de incredulidad, ella es la valoracin
y nuevo juicio en perspectiva genealgica, que no dispensa de preguntar por
lo que se airma en los sagrados valores tomados como valores supremos.
La crtica del principio asctico determina la acusacin de la corrupcin del
109
Flvio Senra
hombre, su decadencia, el sentimiento compasivo y negativo y la entrega a

la nada: el ms all, el nirvana, el paraso ultramundano.
El pensar el vestigio religioso en la poca contempornea de Nietzsche
implica tomar en consideracin la sospecha con relacin a una lectura de
la ilosofa como teologa, una comprensin del ilsofo -generalmente
concebida por Nietzsche (el pensador trgico) como un idealista- como
sacerdote predicador de los nobles conceptos de ser, verdad, espritu puro,
moral desinteresada y compasin.
Pensar el vestigio de lo religioso en la poca contempornea de Nietzsche
implica pensar la verdad que se puso al revs. En ella la moral se ha tornado
esencia del mundo y la metafsica un intento de encontrar el fundamento
en donde se encuentra el nada de una ilusin enferma. Tomado como
principio que ese tipo enfermo en la ilosofa se gua por los principios
de la honestidad intelectual, la evaluacin del pensamiento ilosico y
sacerdotal en Occidente desde Nietzsche est marcado por una sospecha.
110

Bibliografa
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112
El posible quehacer universitario ante la

crisis axiolgica fruto del advenimiento
de las sociedades de conocimiento
Ildefonso Navarro
Hay que hacer posible el cultivo de la dimensin absoluta de la realidad,

recuperando toda la riqueza del pasado, sin que eso tenga que suponer hacernos
hombres creyentes y religiosos. Tenemos que aprender a heredar toda esa riqueza,
que es el legado de sabidura de toda la humanidad, pero sin los moldes de
creencias en que vino vertida.
Esta actitud no es una banalidad ni una inidelidad. No tenemos otra posibilidad;
y en las circunstancias en que nos ha tocado vivir, esa es la nica idelidad viable.
Para esta tarea, el papel de las universidades es central, pero est por hacer.
Mari Corb
Con estas lneas buscamos compartir nuestras relexiones en las que ocupan
un lugar central dos cosas que para nosotros resultan tan importantes
como inseparables: nuestro trabajo universitario y el advenimiento de las
sociedades de conocimiento.
Deseamos que sea el inicio de un esfuerzo que logre involucrar, en la
medida de sus posibilidades, a todos y cada uno de los miembros de
nuestra comunidad universitaria y a otros fuera de ella.
113
Ildefonso Navarro
La situacin actual
Resulta importante sealar que en el presente trabajo compartimos de
entrada el planteamiento propuesto por M. Corb sobre la situacin actual
que vivimos como humanidad y que sirvi como ttulo al 8. Encuentro
Internacional CETR en octubre del 2012: La crisis axiolgica raz de
todas las crisis que sufre nuestro mundo. Cmo manejarnos en ella. Estamos
de acuerdo en que el cambio en nuestra manera de vivir originado en
la primera industrializacin y que ha avanzado y sigue avanzando sin
aparentemente ninguna posibilidad de vuelta atrs, afectando a todas
las sociedades del planeta de una forma u otra, ha dado inicio a lo que bien
se puede considerar la ms grande crisis vivida por la humanidad a cuya
base se encuentra, como acertadamente lo seala Corb , una profunda
crisis axiolgica: La crisis axiolgica que estamos atravesando es la ms grave
que ha sufrido la humanidad en su larga historia. En qu se fundamenta
esta airmacin? En que tenemos que realizar un trnsito que jams ocurri
en el pasado: pasar de programarse para no cambiar y bloquear todo posible
cambio de importancia y toda posible alternativa, atener que programarse para
fomentar, mantener y motivar el cambio constante. Y contina: Tenemos un
grave problema con lo axiolgico en general, y no tenemos ningn saber sobre
cmo manejarnos convenientemente en ese asunto tan central y bsico para
unos seres necesitados como nosotros, que precisan ser orientados para poder
vivir. (Corb, M. 2012).
Algunas observaciones
Somos conscientes que nuestras sociedades latinoamericanas y en particular
nuestra sociedad mexicana padece problemas de todo tipo: pobreza extrema
en gran parte de la poblacin del pas; falla en el funcionamiento de las
instituciones de imparticin de justicia y en las instituciones polticas;
una violencia desatada, con manifestaciones de crueldad que superan la
imaginacin etc. Esta situacin pudieran hacernos sentir que prestarle
atencin a una problemtica como lo es el arribo de las sociedades de
conocimiento y el desmantelamiento axiolgico que esto trae consigo, es
una manera de evadir nuestra realidad e importar problemas que, al menos
114
El posible quehacer universitario ante la crisis axiolgica

fruto del advenimiento de las sociedades de conocimiento
por el momento, nos pueden resultar ms bien ajenos. Tal es la reaccin

de muchos cuando se abordan dichos planteamientos. A esto se pueden
sumar posiciones que sealan y reclaman planteamientos americanos a
los problemas de Amrica facilitando la visin de que pensar y relexionar
sobre el avance de la industrializacin y el establecimiento de las sociedades
de conocimiento, resulte una problemtica ajena, tpicamente europea y,
por tanto, como un planteamiento de tipo neo-colonialista dada nuestra
situacin.
Algunos plantean que nosotros tenemos valores, como el sentido de
comunidad de nuestros pueblos originarios, que se han perdido en Europa,
y que son seal clara de que plantearnos las problemtica de las llamadas
sociedades de conocimiento, en este momento, resulta poco realista y hasta
una manera de importar problemas que no nos ataen, como sealaba
alguien de nuestra comunidad universitaria y hacan eco de ello algunos
ms.
Hay quienes incluso desestiman el planteamiento de la obra de Corb,
y las consecuencias que de ella se derivan, por considerarla desprovista de
sustento terico slido. En concreto sealan que la mayora de sus libros
no ofrecen el respaldo bibliogrico necesario. Aqu debemos aclarar que
quienes hacen estos sealamientos aceptan desconocer el estudio realizado
en la obra Anlisis epistemolgico de las coniguraciones axiolgicas humanas.
(Corb, M. 1983).
Estamos seguros de que observaciones como las anteriores, sobre todo las
relacionadas con la situacin propiamente latinoamericana, son del todo
entendibles y no dejan de tener razn; sin embargo, tambin es
cierto que constatamos da con da en nuestra vida cotidiana, y sobre todo
en nuestro trabajo universitario, el avance continuo e irreversible de una
nueva forma de vivir que parece establecerse sin que nada ni nadie pueda
evitarlo y que, al parecer, no tiene marcha atrs: un continuo avance en el
conocimiento cientico y el desarrollo tecnolgico que afecta todos los
mbitos de nuestra vida. Consideramos y creemos que lo aparatoso, real
y urgente de los otros problemas mencionados y otros sin mencionar, no
115
Ildefonso Navarro
hacen a ste menos importante y menos digno de atencin; tal vez, incluso,
lo hagan an ms pertinente y relevante.
Resulta obvio que la manera de plantearlo ha de tener en cuenta nuestro
muy particular contexto, el latino-americano en este caso,
y ms
concretamente el mexicano; y eso es lo que buscamos hacer. Consideramos
que el hecho de que nuestros pueblos sigan siendo notablemente religiosos
y posean valores ancestrales, no los hacen inmunes a la nueva situacin,
antes al contrario, pueden ponerlos incluso en una situacin de mayor
vulnerabilidad, lo cual hara relevante todo esfuerzo por abordar desde
ahora esta problemtica.
El papel de las universidades

En este marco de crisis axiolgica global en el que nos ubicamos, nos
preguntamos cul podra ser el papel de las universidades y de qu manera
podramos comenzar a implementarlo en nuestra institucin.
Corb, en el mismo artculo publicado en el 2006 aborda este punto.
En ste, despus de presentar algunos elementos antropolgicos,
contextualizar la situacin actual y sealar la urgente necesidad del cultivo
de la cualidad humana (CH) y de la cualidad humana profunda (CHP),
cosa que antes la religin permita hacer, y de cmo las ideologas sustituyen
parcialmente a la religin en la tarea de proporcionar motivaciones, platea
como tarea importante el desarrollo de la CH y CHP para quienes sean
los constructores de la axiologa que necesitamos para poder orientar el
desarrollo del conocimiento cientico y tecnolgico y seala que para esta
tarea, el papel de las universidades es central, pero est por hacer(p.19).
Es aqu donde personal acadmico del rea de Relexin Universitaria,
instancia de la Universidad Iberoamericana Puebla, con la tarea de ser para
los estudiantes un espacio, como su nombre lo seala, donde se relexione
sobre la situacin actual que vivimos tanto a nivel global como local y
desde los mbitos propios de cada disciplina acadmica, busca plantearse
con seriedad y rigor acadmico la tarea de pensar cmo la universidad
116

puede y debe llevar a cabo este trabajo que se considera crucial: el cultivo
y desarrollo de la CH y la CHP.
Esta preocupacin se ha tomado con ms empeo despus de casi un ao
de lectura y discusin de las ideas y propuesta que encontramos en la obra
de M. Corb y que abordamos con la invaluable ayuda de Jos Amando
Robles quien accedi a acompaarnos en este primer acercamiento.
Fue a partir de este momento como comenzamos a preguntarnos sobre
cul debera ser nuestra labor como instancia universitaria y como
institucin, plantendonos preguntas como: qu nos toca hacer ahora?
Por dnde comenzar ahora que tomamos conciencia de que no podemos
continuar igual? El punto de inicio de nuestra relexin y bsqueda de
posibles respuestas lo hemos establecido desde nuestras caractersticas
muy particulares de ser universidad, es decir, de ser una obra educativa
que no es independiente ni tiene su razn de ser en s misma, sino que
pertenece a un proyecto educativo a nivel superior mucho ms amplio que
es el proyecto educativo de la Compaa de Jess.
Es posible que este punto de partida como ste pueda verse, ya de entrada,
como una seria limitacin por el aparente carcter confesional que este
pueda implicar; sin embargo, esto mismo que en principio parece imponer
serios obstculos, y algunos aparentemente insalvables, pudiera derivar en
algo positivamente a favor.
A partir de la dcada de 1970 con la Congregacin General XXXII de la
Compaa de Jess, la misin de sta se vio reorientada a partir de lo que
se formul como El servicio de la fe y la promocin de la justicia. Fue en
la dcada de 1980 cuando institucionalmente se abord la labor educativa
de la Orden desde esta perspectiva con el documento Caractersticas
de la educacin de la Compaa de Jess cuyas aportaciones se han visto
enriquecidas por una abundante relexin desde entonces.
Este trabajo ha favorecido que desde 1990, a partir de la aparicin del
documento Pedagoga Ignaciana. Un planteamiento prctico, se haya
difundido el trmino pedagoga ignaciana (PI) para referirse a la manera
117
Ildefonso Navarro
particular que tienen las instituciones educativas de la Orden de llevar

a cabo su labor, sobre todo las instituciones de educacin bsica y media.
Ha sido hasta hace muy pocos aos que se ha comenzado a pensar sobre
la posibilidad en que esta misma forma de trabajo educativo pueda ser
desarrollada explcitamente y de una manera institucional en centros de
educacin superior como lo son nuestras universidades e institutos. En
este esfuerzo, La Asociacin de Universidades Jesuitas en Amrica Latina
(AUSJAL) ha dedicado el nmero 37 de su revista Cartas de AUSJAL.
(Cartas de AUSJAL. 2012) a este tema.; y en uno de los ltimos
documentos oiciales de la Orden relacionado con las universidades, se
plantea las siguientes preguntas de relexin: Se promueve y utiliza la
pedagoga ignaciana en nuestras clases y programas? Podramos mejorar
nuestra pedagoga si prestramos mayor atencin a ella? (La Promocin de
la justicia en las Universidades de la Compaa. Secretariado para la justicia
social y la ecologa. Roma 2014, p. 16).
En uno de los artculos de la revista de AUSJAL escrito por Esteban
Ocampo titulado: Qu hace la Pedagoga Ignaciana en la Educacin
Superior?, airma que: Una de las exigencias de calidad de las Universidades
en el mundo actual es la de clariicar su propuesta pedaggica (Pg. 9). Esto
nos ha hecho caer en la cuenta de que nuestra universidad maneja un
discurso relacionado con un modelo educativo determinado que se
suele llamar Modelo Educativo Ignaciano y que hace clara referencia a
la implementacin de la llamada PI: Arraigados en el modelo educativo
ignaciano, ser una Universidad de referencia por su calidad formativa, de
investigacin y articulacin social, especialmente del Sur de Mxico, con
base en su pensamiento crtico, en sus propuestas formativas innovadoras
y en la pertinencia de sus programas y proyectos, desde el paradigma de una
globalizacin incluyente y solidaria.(Misin. Visin. Filosofa.Iberopuebla.
mx), lo cual parece ubicarnos de nuevo en el tema de la pedagoga.
Hablando en concreto de las universidades encomendadas a la Compaa
de Jess el mismo Ocampo tambin seala: La universidad, ahora ms que
nunca, por las demandas que le hace la sociedad del conocimiento, responde a la
necesidad de hacer ms profesional y cientica su formacin, para lo cual debe
118

redeinir sus prcticas pedaggicas, didcticas, curriculares y evaluativas. Y

enseguida airma: Es en este contexto que la pedagoga propia de la educacin
de la Compaa de Jess hace su aporte ms signiicativo Sin embargo,
este aporte signiicativo de la PI creemos que necesita verse respaldado
por la evidencia de su implementacin en nuestras instituciones mediante
estudios que la corroboren; lamentablemente todava no contamos con
tal evidencia documental que respalde la airmacin de Ocampo. La
pregunta formulada por Carlos Vsquez S. J. Qu sucede en el aula de
clase? (FLACSI. 2014). parece seguir esperando ser respondida.
Lo escrito por Ocampo resulta pertinente porque, si bien encontramos
escasos estudios sobre la implementacin de la PI ( dos estudios recientes
y sin publicar realizados en nuestra universidad), consideramos que
podra estar sealando un recurso de importancia que hara pertinente
preguntarnos si la PI, algo con lo que contamos como universidad jesuita,
puede ayudar al desarrollo de la cualidad humana (CH) y de la cualidad
humana profunda (CHP) en nuestro estudiantes en vista a la formacin
de personas capaces de responder a la crisis axiolgica que comenzamos
a vivir.
Tambin es cierto que se pone especial nfasis en el compromiso de
las instituciones de educacin superior (universidades e institutos) en el
aspecto social enfatizando la promocin de la justicia desde las mismas
(Promotio Iustitiae. 2014). Aunque en nuestras instituciones educativas
se insiste mucho en formar profesionistas con un marcado compromiso
social en la lnea de la justicia, transparencia, igualdad etc., en un estudio
realizado en 19931 y replicado en 19962 se muestra que a nivel de ejercicio
profesional no existe diferencia signiicativa entre egresados de dos de
nuestras universidades y otras instituciones del mismo nivel tanto pblicas
como privadas.
1
Muoz Izquierdo C.: Formacin universitaria, ejercicio profesional y compromiso social. Universidad
Iberoamericana, Mxico. 1993
2
Diosdado T. Bertha. : El papel de la educacin superior en la formacin de las actitudes y valores de los
egresados. Tesis indita de maestra. Universidad Iberoamericana. Puebla, Mxico.,
119
Ildefonso Navarro
La Pedagoga Ignaciana una forma de abordar nuestra situacin?

En casi todos los documentos oiciales de la Orden relacionados con el
tema educativo, se destaca que la base de este modelo se encuentra en la
experiencia espiritual de Ignacio de Loyola plasmada en Los Ejercicios
Espirituales. En dicho proceso se enfatiza la interaccin de tres elementos,
por llamarlos as: El Ejercitante (la persona que realiza los ejercicios); Dios
(aquella realidad con la que el ejercitante busca tener una experiencia o
encuentro directo y signiicativo); y el Director o gua (persona que ayuda
al ejercitante en este proceso). El documento lo esquematiza as:
Segn este esquema la labor del Director consiste en ayudar al Ejercitante

a tener una experiencia directa y personal con Dios proponindole
un mtodo que la facilite y estando enterado si el ejercitante realiza
las actividades propuestas, el modo como las lleva a cabo y lo que esta
actividad suscita en l, sea favoreciendo conseguir lo que se busca, sea
obstaculizando; en vista a mantener y favorecer lo primero y hacer lo
necesario para superar lo segundo.
120

Este esquema resulta relevante para nosotros porque en el mismo

documento Pedagoga Ignaciana. Un planteamiento prctico, lo traslada a la
labor educativa de la siguiente forma:
En ambos esquemas se mantienen los nombres que aparecen en el

documento original.
En este segundo esquema la labor del profesor resultara ser la de facilitar
la relacin o encuentro del estudiante con la verdad a travs de la
continua construccin del conocimiento en las diferentes disciplinas; la
del discpulo (alumno) sera la de interactuar con el conocimiento en el
proceso de construccin del mismo, siendo consciente, con la ayuda del
profesor o en el trabajo de ambos, de los diversos movimientos internos
que este proceso suscite en su persona.
Se puede decir que el primer esquema se ve alterado de una manera
importante. Esto nos enfrenta a una seria diicultad: en las nuevas
sociedades de conocimiento en las que, como seala Corb en varias de sus
obras, se vive de la creacin de conocimiento y de la constante innovacin,
resultara imposible mantener este segundo esquema considerando la
verdad como algo ijo, esttico y preestablecido, propio de las sociedades
estticas o de la primera industrializacin.
121
Ildefonso Navarro
Lo anterior supondra que, al no resultar del todo viables ninguno

de los dos esquemas propuestos por los documentos institucionales, en
especial, el documento La pedagoga ignaciana. Un planteamiento prctico,
se hace necesaria la creacin de un tercer esquema en el que quede de
maniiesto lo que sera una manera de responder a la situacin actual
que estamos comenzando a vivir y que redunda en una profunda crisis
axiolgica que requiere de hombres y mujeres capaces de responder
a ella. Cmo se conigurar ese nuevo esquema?, Cules seran sus
elementos constitutivos? Estas preguntas nos abren un interesante e
importante campo de indagacin que se tiene que llevar a cabo de una
manera interdisciplinar y en dinmica creativa en la que estn involucradas
distintas reas y departamentos de nuestra institucin.
La creacin del tercer esquema o modelo deber facilitar el desarrollo y
aplicacin de eso que nos es propio como institucin y que nos identiicara:
la Pedagoga Ignaciana mediante el proceso que nos marca el Paradigma
Pedaggico Ignaciano.
El Paradigma Pedaggico Ignaciano

A partir del trabajo que se ha realizado a nivel institucional, tanto en la
Orden como en las diferentes instancias e instituciones educativas, se ha
establecido como un mtodo de desarrollo y aplicacin de la PI el llamado
Paradigma Pedaggico Ignaciano3 (PPI) que est constituido por cinco
momentos que interactan entre s de una manera continua.
Los cinco momentos del PPI son: La contextualizacin, la experiencia, la
relexin, la accin y la evaluacin.
La contextualizacin consistira, siguiendo a Vsquez, en situar en
su circunstancia al sujeto (el alumno en este caso) y aquel aspecto de la
realidad que se quiere experimentar, conocer, apropiar o transformar
(Vsquez C., 2006); el momento de la experiencia, siguiendo en este caso a
3
122
No discutiremos el trmino Paradigma, sino que lo tomamos tal y como lo maneja el documento.

Klein L. F., lo entenderamos como el contacto directo e inmediato del alumno

con el objeto de conocimiento que debe ser descubierto o construido considerando
todo su ser por medio de: sus sentidos, imaginacin, sentimientos, voluntad etc.;
el momento de relexin, siguiendo a Klein de nuevo, como: el esfuerzo que
hace el alumno por indagar el signiicado, la importancia y las implicaciones de
lo que est trabajando y experimentando en relacin con el tema de aprendizaje;
en lo relacionado con el momento de la accin nos apoyaramos de nuevo
en Vsquez C. quien lo propone como la manifestacin operativa de una
decisin libremente asumida para la transformacin de la persona y de la realidad
institucional y social en que se vive; y el momento de la evaluacin lo
entenderamos de nuevo como Klein lo propone: la toma de conciencia de
profesor y alumno (o del grupo) del proceso y progreso que estn realizando en
la adquisicin (construccin) del conocimiento4
Nuestra hiptesis es que una adecuada implementacin de la PI mediante
la puesta en prctica del PPI, puede ayudar de manera importante al
cultivo de la CH y CHP en al saln de clase, en el laboratorio o en el
campo; y que esto puede llevarse a cabo a partir del mismo currculo
profesional, combinando as el proceso de construccin y/o apropiacin del
conocimiento con el de desarrollo de la cualidad humana. Y es por eso que
trabajamos en proponer a nuestra universidad un trabajo permanente de
investigacin de la propuesta educativa institucional, es decir, la pedagoga
ignaciana: su conocimiento por parte del personal tanto docente como
administrativo y, por supuesto, de parte de los alumnos de manera se logre
formar una comunidad educativa de la que todos se sientan y sean parte
de un proyecto comn.
Esta propuesta incluye tambin la indagacin constante respecto a su
implementacin y la calidad de la misma cuidando de que esto no derive
en algo persecutorio, sino que sea conocido como un proyecto al que cada
uno acepta adherirse de una manera consciente y libre.
Esto ltimo bien puede parecer algo casi imposible de llevar a cabo
dado los mltiples factores que estn implicados: nmero de personal
4
Los parntesis son nuestros.
123
y la situacin concreta de cada uno de necesidad de un empleo; los

recursos presupuestales que esto implicara a nivel institucional; La feroz
competencia que existe en el pas y en el estado a nivel de ofertas educativas
etc. Sin embargo consideramos que lo anterior deber mantenerse: la
adhesin ha de ser libre. Si esto no es posible en todos los casos, por lo
menos en un nmero que sea capaz de dar el rumbo deseado a la labor
educativa a nivel universitario. Creemos que si no es libre, entonces se
sentir como una imposicin; y si se sienta as, lo ms probable es que est
condenada de antemano al fracaso.
Los Ejercicios Espirituales

Ya dijimos arriba que tanto la PI como el PPI tienen sus races en los
Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola. En ese sentido resulta
pertinente preguntarnos en qu medida la experiencia propia de los
Ejercicios podra favorecer, y de qu manera, el desarrollo de la CH y de la
CHP en vista a la formacin de personas que construyan nuevos proyectos
axiolgicos, es decir, en la formacin de nuestros alumnos universitarios.
Sabemos que los Ejercicios estn propuestos en categoras religiosas, y que
cada vez es mayor la diicultad de que una propuesta de estas caractersticas
resulte atractiva para nuestros jvenes y profesores y, al mismo tiempo,
eicaz para el desarrollo de una autntica experiencia espiritual uniicadora
como se requiere cada vez ms en nuestras sociedades. Lo anterior abre
la puerta para explorar la posibilidad de revisar los Ejercicios en vista a su
adecuacin teniendo las caractersticas de la poca en que vivimos.
Lo anterior requerira un trabajo conjunto de instancias universitarias con
extrauniversitarias que presupone la toma de conciencia de la situacin
que vivimos y una autntica disposicin a realizar esta tarea sin temor y
con plena conianza de que se puede extraer el vino del antiguo recipiente
y ser bebido en un recipiente nuevo sin que su riqueza se vea alterada.
124
La dimensin absoluta de la realidad

desde la sociedad de conocimiento (SC)
Marta Grans
Introduccin
En este trabajo me propongo abordar lo que en terminologa corbiana
se denomina la dimensin absoluta de la realidad, DA, con el objetivo de
desentraarla sin tener que recurrir a creencias. Si el objetivo se consiguiera,
se allanara el reconocimiento colectivo de DA para las sociedades de
conocimiento SC, y desde ah el cultivo del acceso a ella con los beneicios
que tiene para individuos, colectivos y el planeta.
Pretendo alcanzar este objetivo utilizando nicamente aparato conceptual
porque en la SC se interpreta la realidad no simblicamente sino con
conceptualizaciones, por ello voy a tener que alejarme estratgicamente
del lenguaje simblico.
Para no tener que recurrir a creencias, pretendo un acercamiento a la
DA desde nuestra condicin de animalidad. Parto de la hiptesis que esa
capacidad de captacin de DA es una peculiaridad propia de los humanos
generada por el habla. Estudiar la DA desde la posibilidad del habla
como una aproximacin cualitativa a lo que existe de un animal hablante,
los humanos.
Este trabajo tiene su origen en la preocupacin de que la implosin de la
religin que se produce en la SC por el cambio de forma de sobrevivencia1,
no se lleve con ella la sabidura milenaria recogida en las tradiciones
religiosas y de sabidura (TR) sobre la cualidad propiamente humana de
acceso a la DA y su cultivo.
125
Marta Grans
El doble acceso a la realidad: dimensin relativa (DR)

y dimensin absoluta (DA)
Por el habla los humanos trasladamos el signiicado que tienen las
realidades para nosotros como animales necesitados, de las cosas mismas
a un soporte acstico. Con este procedimiento se distancia el signiicado
de cosas y personas de ellas mismas, desplazndolo a las palabras que
se convierten en las portadoras de signiicado. Esta separacin permite
comprender y sentir de manera inmediata, sea clara u oscuramente, que las
cosas no se identiican con lo que ellas signiican para nosotros sino que
su realidad es autnoma de lo que la cultura, vehiculada por el lenguaje, les
otorga. Las realidades no son relativas a nuestra necesidad.
Mediante este mecanismo del habla, los humanos adquirimos la capacidad
de tener un doble acceso respecto a cosas y personas: uno relativo al
mundo construido a partir de la lengua y condicionado por la necesidad de
sobrevivencia, que en terminologa corbiana es llamado dimensin relativa
de la realidad (DR); y otro acceso a la realidad ya no en funcin de nuestra
necesidad, sino que es una captacin de la realidad en s misma, que Corb
denomina dimensin absoluta de la realidad (DA) ab-soluta en su sentido
etimolgico suelta de-. Esta dimensin es lo que nuestros antepasados
llamaban espiritualidad.
As a travs de la mediatizacin del lenguaje se genera una percepcin clara
de que una cosa es el signiicado-palabra con la que se designa cada realidad
y otra muy distinta es la realidad misma. Resulta ser un mecanismo que
deja patente la diferencia entre ambos signiicado y realidad-, as como
tambin la arbitrariedad de las palabras. Las palabras son modelaciones
de la realidad en funcin de resolver las necesidades condicionadas por
la forma como se sobrevive colectivamente en cada etapa de la historia
humana.
De lo dicho se puede airmar que el habla genera en los humanos una
experiencia absoluta de la realidad -en el sentido de no relativa a la
necesidad-, rompiendo con ello el enclaustramiento binario sujeto-objeto,
en el que se encuentra encerrado el resto de especies. A esa doble capacidad
126
La dimensin absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento
de acceso a la realidad: uno que es una modelacin adecuada a la necesidad

y el otro que es independiente de ella, siguiendo la misma terminologa, la
denominamos como cualidad propiamente humana (CH).
El acceso relativo a nuestra necesidad es una experiencia funcional o
relativa a nuestras necesidades como individuos y como colectivos que
tomar la forma de un sujeto necesitado en relacin con un objeto, S-O.
La experiencia de la realidad no relativa a nuestra necesidad es absoluta
porque al no estar en dependencia de las necesidades, consecuentemente
dejar de tener la estructura de un objeto frente a un sujeto. Esto es porque
el sujeto se constituye como tal en base a una estructura de deseos surgida
de sus necesidades que le impele a deinirse frente a un entorno donde
resolverlas, es decir el sujeto se deine como tal frente al entorno. Pero
cuando el sujeto se desplaza a la dimensin absoluta, DA, de las realidades,
a lo gratuito, ello implica que se ha liberado por unos instantes de esa
estructura de deseos, el yo, y disolvindose el yo la comprensin de la
realidad deja de ser la de un sujeto frente a un objeto.
Dicho de otra manera, si las cosas, los O, son modelaciones lingsticas
de un sujeto segn su estructura de necesidades adecuadas a una forma de
sobrevivir, cuando el paquete de necesidades deja de operar porque se est
en el mbito de lo gratuito, adems de desaparecer el S tambin desaparece
el O. Cuando la realidad deja de ser algo acotable, objetivable, algo que
pueda sealarse como O tampoco el conocedor se mantiene como una
forma acotada. Donde no hay relacin S-O lo que aparece es esa otra
dimensin desligada, la DA. Lo que se da es un conocimiento sin un sujeto
conocedor y sin objeto conocido, se va a tratar pues de un conocimiento
sin individuaciones, es decir sin dualidad.
La DA est siempre ligada a la DR, ya hemos dicho que ambas se cogeneran por el habla, por tanto siempre presente, aunque habitualmente
no se la reconoce, y se toma la DR como lo nico real. Cuando se reconoce
a la DA, sta nos muestra que la DR no es la realidad sino una modelacin,
porque es lo absolutamente no condicionado de cada realidad. En un
segundo momento se ve que la DR no es ms que la DA puesto que la
127
Marta Grans
modelacin no es nada aadido a la DA. Al no haber dualidad entre DR

y DA, entonces se comprende que la DR tiene los rasgos de la DA, que
es la DR tambin independiente de inalidades, que la DR es tambin
porque s2.
La DA es un dato3
La dimensin absoluta, como suelta de la modelacin realizada desde
nuestras necesidades es un dato que se nos hace evidente en todas
aquellas habilidades humanas que no estn en relacin con funciones de
sobrevivencia, como es el arte, la ilosofa, la religin, la espiritualidad,
incluso la ciencia en el desarrollo de toda investigacin. Son ejemplos que
ponen de maniiesto que los humanos pueden desplazarse de la estructura
de necesidades y adentrarse en mbitos de los que no extrae provecho en
relacin a la depredacin. Estas habilidades son prueba de la noticia de
esta dimensin gratuita de la realidad porque si solo tuviramos acceso
a la dimensin relativa estaramos ijados a una lectura de la realidad
desde la necesidad como los dems animales. Y como ellos no podramos
adentrarnos en nuevos planteamientos, en nuevas teoras, nuevas visiones
estticas, poticas o musicales, no podramos tener acceso a mbitos
de absoluta gratuidad. Consideramos pues que por todo ello podemos
sostener que la DA es un dato explcito o implcito y operativo.
Dicho de otra manera, estas habilidades humanas son factibles por el
hecho de que se tiene noticia que la realidad es ms que lo que dicen
nuestras interpretaciones y para quien est atento a ello, siempre supone
una invitacin a desentraarla en aspectos que no estn directamente
ligados a la sobrevivencia4.
Esta noticia de que la realidad se escapa de toda conceptualizacin nos
traslada a un mbito de gratuidad, de no correlacin con nuestro mundo a
la medida de nuestras necesidades. Este atisbo es una percepcin mental
y sensitiva que es legtimo tomar como un dato emprico aunque no
cuantiicable, aunque no con la empira propia de las ciencias.
128
Aunque la dimensin absoluta se escapa de los parmetros de la DR, el habla

con sus capacidades metalingsticas intrnsecas a su estructura, permite
cobrar conciencia explcita de esa dimensin gratuita no conceptualizable
y abre para los humanos la posibilidad de adentrarse en su indagacin.
Esto tambin es un dato5.
Sobre la DA en las tradiciones religiosas TR

Para continuar con la aproximacin a la DA nos parece que no tenemos
un camino ms directo que acercarnos a las tradiciones religiosas y de
sabidura (TR) puesto que la han abordado temticamente, teniendo en
cuenta que siendo stas programa axiolgico colectivo (PAC) cuando se
aproximan a la DA lo harn siguiendo el modelo de su programa, es decir
la van a interpretar desde el paradigma cultural con el que las religiones
como programa axiolgico colectivo fueron construidas6.
Aunque la DA que es la dimensin de la realidad no relativa a nuestras
necesidades aparecida por el habla, no est en funcin de nada y por ello
mismo es no acotable, ni objetivable; y aunque por ello no es posible
aplicarle airmaciones que pretendan encerrarla en lmites conceptuales,
ser en las tradiciones religiosas (TR) dnde encontraremos diversas
denominaciones y smbolos referidos a esta dimensin que nos aportan
orientacin para acercarnos a ella7.
Al acercarnos a las tradiciones discriminamos entre las que expresan la DA
con rasgos antropomricos, como una alteridad a la que se le otorga el
seoro en una relacin jerrquica interactiva con los individuos; y aquellas
otras que usan expresiones cualitativas pero alejadas de antropomorismos,
que apuntan a rasgos cualitativos transversales a toda realidad.
Seguidamente vamos a realizar una escueta sntesis de las aportaciones
de las TR sobre la DA para mostrar que en ellas hay una gran indagacin
sobre esta dimensin que nos permite la aproximacin8. Empezaremos por
las alejadas de iguraciones antropomricas.
129
Marta Grans
En la escuela advaita vedanta hind a la DA se la denomina como SatChit-Ananda, trminos en snscrito que signiican Ser-ConcienciaBeatitud (Glosario, 2011). Estos trminos estn apuntando a que la DA
es a pesar de la inviabilidad de someterla a formulaciones, que es como
conciencia presente por todas partes, en toda cosa, y beatitud aunque sin
la presencia de objetivaciones, es decir sin sujetos ni objetos. Se puede ver
sin diicultad que la DA es conciencia porque donde quiera que se mire, al
nivel que se mire hay algo como mente, como conciencia en todo lo que
existe9. En lo interior y en lo exterior, todo es como conciencia inmersa en
la pluralidad de los seres.
Ser-Conciencia-Beatitud son expresiones conceptuales utilizadas como
smbolos, cuya pretensin no es describir la DA de la realidad sino ser
solo una gua para rastrear lo que no es conceptualizable para lo cual habr
que trascender estas mismas expresiones. Profundizar en estas expresiones
que son puramente cualitativas tiene la capacidad de lanzar hacia lo no
formulable, al reconocimiento de la DA10.
Aunque son trminos lingsticos que no enclaustran en una signiicatividad,
sabemos que no son adecuados porque implican a sus contrapuestos como
referencia. Sat o Ser est confrontado al no Ser, Chit o consciencia remite a
la inconsciencia, Ananda o beatitud enfrenta a su contrario la infelicidad, y
sabemos que de la DA no puede hablarse como un trmino de una relacin
de signiicados, porque por su misma naturaleza est suelta de toda relacin
ni que sea de contrarios. Eso a lo que estamos intentando acercarnos, la
DA, si est ms all de toda forma o concepto, propiamente no se puede
decir que es, ni que no es, porque no se le puede aplicar ni la categora
de ser ni de no ser11 Tampoco se puede decir de ella que sea consciencia,
porque ste es un rasgo humano y la DA es sin-forma, no es un sujeto ni
una individualidad con consciencia de algo, ni tampoco puede ser beatitud
por la misma razn.
Con el trmino Sat-Chit-Ananda de las tradiciones hindes se apunta a
una presencia, pero de nadie ni de nada; es una presencia vaca. Podemos
hablar de presencia porque la indagacin de esta expresin empuja a salir
de sus propios lmites conceptuales, conduciendo a un terreno en el que
130
comprender es sentir. Lo que ensea esta expresin es que la DA es una

presencia incategorizable, podramos decir que no es de nada ni de nadie,
por lo que el mismo trmino presencia queda trascendido.
Veamos sucintamente cmo habla el budismo de esta dimensin. Tanto

en la corriente hinayana como ms explcitamente en la mahayana, a la
DA se la apunta como sunyata12 o vaco. Un absoluto vaco radical para
el que cualquier airmacin que pretenda expresarlo es falsa mientras que
toda negacin verdadera, aunque en ltimo trmino la negacin tambin
deber inalmente ser trascendida. El siguiente tetralema budista sintetiza
la absoluta imposibilidad de que la DA pueda ser expresada: de ella no se
puede decir que es; tampoco se puede airmar que no es; ni que es y no es, ni
tampoco que ni es ni no es13. Es un vaco tan radical que en esta dimensin
no es posible decir que haya algo que pueda estar vaco. Las categoras
humanas de ser o no ser no son aplicables a lo que est vaco de todas
nuestras posibilidades de formulacin14.
Esa inefabilidad de la dimensin absoluta de lo real es para nuestra
capacidad representativa y descriptiva como un vaco completo y total.
Ese trmino de vaco no signiica que la dimensin absoluta sea nada
como opuesta a ser algo, sino que es como una radical nada para nuestras
capacidades de acotacin y de caracterizacin. Es una total plenitud que
resulta inasible para nosotros.
Acercarse a la DA supone entrar en el vaco de S y O, por lo que no
puede hablarse de que sea un lugar, un estado en el que pueda establecerse
alguien. Este reinamiento mental y sensitivo al ser contrapuesto a la DR
no resulta fcil de ver15.
La DA porque no es relativa a nada no puede entrar en relacin con nada,
y al no entrar en relacin con nada, resulta indeinible, fuera de todas
nuestras posibles categorizaciones y predicaciones. Se muestra libre de
todo lazo, de todo pensamiento, de toda norma de ah que la vivamos
131
Marta Grans
como vaca, pero a pesar de ello tenemos noticia aunque sea informulable.
(Corb,2013: 201-202)
A pesar de ser un vaco no concebible, toda realidad tiene capacidad para
hacer presente y patente a la DA para quien es capaz de comprender.16
Veamos una forma de indagar que la DA es vaco. Nada de lo que existe
tiene entidad propia, existe por factores que lo han hecho posible, y estos
a su vez por otros que les han posibilitado su existir. Todo es por otra
cosa, ningn existir es por s mismo. As que todo animales, plantas,
astros, planetas, galaxias- est vaco de entidad propia. Por lo que podemos
decir que todo lo que vemos e interpretamos como individualidades
y le atribuimos una entidad propia, en realidad eso es fruto de nuestra
modelacin de la realidad, esas individualidades solo estn en la mente.
Entonces podemos airmar que lo que hay realmente es el vaco de entidad
propia.
Si todo carece de identidad propia se puede airmar que lo que
verdaderamente es y hay no son individualidades sino lo sin forma, sin
entidad porque no es posible aplicarle nociones de ser. Eso que es, est
vaco de todas nuestras categoras como existir, individualidad, objetividad,
subjetividad, mente, materia, etc., pero no es la nada17 (Corb, 2013:191).
Sera un error que por el hecho de que la noticia de DA sea un dato que
apunta a la inmensidad del cosmos, a la complejidad de la vida en un
grado tal que no es posible aplicarle ninguna categora de DR resultando
desproporcionada respecto a nosotros y nuestras capacidades, de ello se
concluyera que es la nada, que no es.
Veamos cmo algunos msticos cristianos se acercan a la DA18.

Airma Nicols de Cusa que la DA no es nada separada de cada realidad, es
lo no-otro de todo otro19, es una presencia en todas partes pues est ligada
a cada entidad, en todo otro es su no-otro, y como el no-otro deine al otro
132
y deinindolo se deine, la DA no se presenta nunca si no es en DR. As

es que podemos hablar que la DA es vaca porque no es la presencia de
alguna cosa o de alguien en DR.
A su vez toda presencia de algo o de alguien es su presencia (de la DA)
porque nada es otro respecto al no-otro. As, esa presencia vaca es una
presencia patente en todo, sin que ninguna de las presencias en las que se
maniiesta, le aada nada.
Los msticos cristianos airman que la DA es una noticia silenciosa, un
conocimiento silencioso que por silencioso le llaman conocimiento
no-conocimiento, en l nadie conoce nada20. Es una luz tenebrosa21,
porque siendo un conocimiento no hay ningn sujeto que conozca, ni
ningn objeto conocido. Es como un rayo de tinieblas una oscuridad
transluminosa22, no porque tengan oscuridad en s, sino por lo oscuro que
resulta para nuestras categoras, porque es un conocimiento en el seno de
la no-dualidad, el no S-O. Es un conocimiento cierto aunque es oscuro
como una nube de no saber23.
Hemos podido ver que tanto las tradiciones vedanta y budista como
grandes msticos cristianos as como del Islam24 comprendieron claramente
el carcter vaco de formas de la DA de lo real a la que tenemos acceso en
las formas.
Algunos rasgos ms que se pueden mentar sobre la DA.

El conocimiento de la DA es ms bien un no-conocimiento porque en
ella se funde la dualidad S-O, y no estando estos dos elementos se va
a tratar de un conocer sin nadie que conozca ni nada conocido. En ese
conocimiento el conocer-sentir-percepcin que intervienen tambin
se uniican, el cuerpo es a la vez conocer y sentir, la percepcin es
conocimiento y conmocin, el sentir es conocimiento y el conocimiento es
133
Marta Grans
sentir, percepcin y corporeidad (Corb, 2012:186). La DA se percibe con

todo el cuerpo.25 Se trata de un conocimiento en el que se tiene noticia
de que la realidad no son sujetos ni objetos, ni tiempo ni espacio. Es un
conocimiento extremadamente sutil porque no puede objetivar, ni acotar.
Como la DA no es conceptualizable por las razones dadas, la nica
manera de conocer la DA es sindola26, de ah que estemos hablando de
un conocimiento que es un no-conocimiento.
Al tratarse de un conocer no objetivable, la DA estara mostrando la
inconsistencia del conocer objetivado27. Es un conocimiento de algo no
condicionado por tanto inmutable, sin origen e imperecedero pues no est
afectado por el tiempo, que se percibe como origen de todos los seres. Por
estas razones queda rebajado el valor del conocimiento objetivo. La DA se
encuentra ms all de cualquier concepcin, representacin o sentimiento.
Quien advierte la DA reconoce que slo ella es.
Por lo que hemos venido diciendo la DA no es un estado de la mente y
del sentir, ni es un logro, ni es nada para nadie. Es el que es (Apocalipsis
1:8), pero vaco, sin posible categorizacin, ms all de la unidad y la
dualidad, ms all de la homogeneidad y la diversidad y sin embargo
produce una certeza inconmovible y silenciosa28. Es paz y beatitud porque
se terminaron los miedos, las amenazas, las expectativas, las carencias,
debido a que la dualidad ego-mundo, ego-absoluto ya no existen ms. Y a
pesar de estos rasgos a la DA se la puede simbolizar llamndole Padre,
creador, Dios, Seor, etc. Estos smbolos no pretenden describir a la
DA sino apuntarla.29
Como sugieren los hindes no hay otra posible descripcin de la dimensin
absoluta de todo lo real que no es eso, no es eso pues al no ser objetivable
es inasible, indestructible, libre, no ligada a nada, ninguna formulacin la
cie.30
134
La DA es axiolgica31
La noticia de DA no es conceptual, porque si lo fuera estara en el mbito
de lo referido a uno mismo y hemos dicho que la DA es precisamente
aquello que en la realidad se escapa de nuestra modelacin, por tanto
esa noticia resulta no acotable, no concepto. Si es noticia no conceptual,
siendo como es noticia, deber ser sensitiva, pero no slo sensitiva sino
tambin mental puesto que en toda noticia se requiere un reconocimiento
y ello demanda de la intervencin de la mente. Que es noticia mental lo
indicara la posibilidad de generar ilosofa, religiones, arte a partir de la
deteccin de que la realidad no queda encerrada en nuestras descripciones
y conceptualizaciones. Hacemos notar que el funcionamiento mental no es
solo el conceptual como lo muestran las intuiciones que son mentales pero
no fruto de razonamiento. De todo esto se concluye que la DA es axiolgica.
Podemos aadir que toda formulacin sobre la DA como la que airma que
es sin forma est indicando la intervencin de la mente, por tanto su noticia
no solo la capta el sentir sino tambin afecta a la mente.
Esta aclaracin nos va a resultar til en la situacin actual, puesto que est
indicando que hay que hacer intervenir la mente en el reconocimiento de
la noticia de la DA lo cual nos abre un camino de indagacin alternativo al
que plantean las religiones fundamentado en la creencia32. Sin olvidar que
el acceso a la DA es fruto de la indagacin que a la vez es don.
DA y la epistemologa no mtica, EnoM

Durante casi toda la historia humana el conocimiento se ha mantenido
dentro la epistemologa mtica entendida como la que sostiene que lo que
dicen nuestros mitos, smbolos, teoras y lo que, en general, formula nuestra
lengua, es como la realidad es. Esta actitud sera continuacin de la que
corresponde a todos los vivientes, que necesitan para sobrevivir dar como
real lo que su programa gentico modela en el medio. (Corb, 2013:92)
135
Marta Grans
Las sociedades industriales avanzadas de cambio e innovacin continua

alteran la epistemologa mtica (EM) propia de las sociedades preindustriales
y de la primera industrializacin, situndose en la epistemologa no mtica
(EnoM) pues comprenden que las realidades no son como dicen nuestras
construcciones, sean mticas o conceptuales, porque las expresiones
lingsticas no describen la realidad de las cosas sino que la modelan. Esto
aplicado a la interpretacin de la DA conduce a tener que sostener que
toda expresin de ella no la describe sino que la modela, la simboliza.
Desde la EnoM debemos concluir que las narraciones que hablan de la
manifestacin invitan a una indagacin que supone un trnsito hacia la
sutilidad, que supone un conocimiento no-conocimiento.
Si la DA es una entidad y nosotros otra puede hablarse de transcendencia y
de manifestacin de la DA en DR. Pero si comprendemos que esa dualidad
es una construccin de nuestra estructura dualizadora como vivientes, no
hay trascendencia ms que de nuestras categoras. (Corb 2012: 177-178).
DA como verdad sin forma

Si la DR es modelacin y como tal cambiante, condicionada por la cultura
y el individuo; si la DA es aquello que escapa a la modelacin y por ello
no afectada por ningn condicionamiento podremos airmar que lo que
es verdaderamente real y verdadero es lo que est vaco de toda forma.33
DA y no-dualidad
UUna de las airmaciones ms sorprendentes e importantes de las TR
respecto a la DR es la de la unidad de todo lo que existe. Creo que esta
es una perspectiva que vuelve del revs la manera habitual puramente
funcional de ver la realidad totalmente enclaustrada en la DR. Por todo
ello veo necesario abordarla desde una perspectiva sin creencias para
intentar habilitarla para la SC.
136
Siguiendo la cadena de evidencias de la DA planteada por Corb, es posible

dar un paso ms en la direccin de mostrar que esa dimensin es lo que es
en todo y que sindolo uniica toda la realidad.
El encadenamiento quedara as34:
1. El mundo que vemos es una modelacin, una creacin de cada
individuo.
2. El creador de mundos reside en cada uno y en el colectivo.35
3. Pero los individuos no dirigen la modelacin de las realidades.
4. Simplemente la creacin se produce en cada individuo.
5. Cada individuo puede ser observador lcido de la realidad como
creacin, pero no puede ver, ni conceptualizar, ni representar al
creador de mundos que opera desde s mismo.
6. Pero ese creador de mundos que no se puede conceptualizar, no
es diferente de s mismo. Y no pudiendo conceptualizarse es como
la nada para la propia capacidad de objetivar.
7. La modelacin que genera el constructor vaco que opera en el
individuo es vaca porque no tiene entidad en s misma. Observando
las realidades stas muestran que son un conglomerado de elementos,
de fuerzas, de inputs que interpretamos como entidades pero que
no lo son. Podemos decir que son vacas de entidad.
8. Lo que aparece en lo que damos por realidad cuando
comprendemos que su entidad es una ilusin, es la captacin de
que las realidades son no siendo. Ello es una noticia de carcter
cualitativo, presente en todo.
9. Esa vaciedad de entidad presente en todo, es el ser de todo. En
ello hay no-dualidad.
Esa vaciedad de entidad propia que aparece como siendo individualidades
dice Corb que reclama ser concebida como unidad, no como pluralidad,
porque pone de maniiesto que slo hay una fuente, una nica realidad
que lo fundamenta y abarca todo y que es la realidad verdadera de todas
nuestras modelaciones relativas a nuestras necesidades.36
137
Marta Grans
Si hay una nica realidad fundamental y bsica de nuestras modelaciones

y acotaciones, esa es el trasfondo sin fronteras y sin dualidad de todas
nuestras modelaciones de objetos y sujetos, en el que nosotros mismos
estamos sumidos.
Contina Corb airmando que comprender esa unidad de todo implica
amor, ya que donde se da unidad aparece la exigencia de no hacerse dao
unos a otros sino amarse y servirse; surge la exigencia de justicia, equidad
que no es otra cosa que amor a toda criatura. Esta unidad solo se puede
vivir dentro del proyecto colectivo imprescindible para la sobrevivencia,
pero esa visin de unidad tendr la capacidad de mejorarlo, humanizarlo
al aportarle el aspecto de DA.(Corb, 2013:93).37
Situarse en la no-dualidad de la realidad es conocer que lo modelado por
nosotros mismos es a su vez lo verdadero, porque la modelacin no aade
nada a lo modelado, por consiguiente, lo modelado y la modelacin no
son dos. Y es saber tambin que lo que pretende apuntar a la dimensin
absoluta, es falso por ser completamente inadecuado, porque siempre va
a ser una representacin, una objetivacin, una modelacin de lo que est
fuera de toda posible representacin y modelacin nuestra, imposible de
objetivar. (Corb, 2013:157).38
Se puede airmar que la DA siendo la realidad de todo lo existente es su
gobernante interno atemporal que todo lo rige aunque las realidades no
le conocen. En este sentido podemos decir que en los individuos es la
DA la que conoce, siente o percibe y que no es posible conocerla, sentirla
percibirla porque no es objetivable, ni hay nadie frente a ella.39
Expresiones como el vaco es forma y la forma es vaco de los budistas, o
esta otra esto es aquello y aquello es esto de los vedantas, estn aadiendo
que entregarse a aquello, el vaco (DA) es entregarse a esto, la forma (DR)40.
Polarizarse hacia aquello vaco de forma solo puede realizarse desentraando
esto con forma, y lo que aparece es esto con forma como aquello vaco de forma.
Hay que acordar con Corb que quien realiza este conocimiento a fondo
no puede desentenderse de nada porque con este conocimiento nadie
puede desentenderse de nadie ni de nada (Corb, 2012:198)
138
Pero airmar la no dualidad no es airmar la unidad. En realidad la DA no

es ni plural ni una, porque no tiene nada que ver con las individuaciones
y objetivaciones que son la base de nuestro hablar de unidad, dualidad y
pluralidad.
De eso que siendo todo en todos es sin forma tenemos noticia cierta, aunque
oscura, porque es nuestra propia realidad.
Efectos del cultivo de DA

Cultivar el acceso a la DA transforma el pensar, el sentir y el actuar. Veamos
algunas de estas transformaciones.
Libera
Nuestras formas de pensar, sentir y actuar vienen determinadas por un
pasado y condicionan nuestro futuro, dejndonos atrapados en ellas, el
acceso a la DA intrnsecamente ligado al silenciamiento del yo como
entidad, nos libera del enclaustramiento al que estamos sometidos que es
nuestra condicin humana.
Lo que constituye nuestra individualidad, nuestros paquetes de deseos
y temores, nuestros recuerdos y nuestras expectativas, son herencia de
nuestros antepasados y tambin construccin nuestra. Eso determina, en
positivo o en negativo, nuestro destino.
Acceder a la DA que es acceder a nuestra verdadera naturaleza, al
conocimiento de nuestro ser original si forma, no afectado por el tiempo,
que es el ser de todo, nos libera de este destino.
Cuando se toma conciencia de la DA aparece todo lo que damos como
sujetos u objetos, como no reales. De ah nace el desapego liberador
respecto a nuestra estructura de deseos y de necesidades lo que supone
desprenderse de la atadura que comporta.
139
Marta Grans
Donde rige el deseo no hay libertad, hay sujecin, sumisin, necesidad.

Para que haya autntica libertad, tiene que haber distanciamiento del
deseo, distanciamiento de la necesidad.
En la DA libera de formas ijadas y fronteras infranqueables. Desde ah se
conoce que tanto los sujetos como las realidades en su naturaleza original,
son sin caractersticas, son sin limitaciones. Ah no hay dnde apoyarse
ni en DA ni en DR, porque ninguna de las dos son algo: la DR es una
modelacin y la DA lo sin-forma inconceptualizable. Ese estar sin apoyo
es la libertad completa.
Flexibiliza
La noticia de la DA al conirmarnos que la realidad se escapa de la
modelacin que hacemos desde la necesidad, nos mantiene lexibles.
Condicin de la creatividad
La DA es la causa de la capacidad de distanciamiento del deseo, a la
capacidad de silenciamiento de las interpretaciones, valoraciones y
acciones que impone el deseo. La creatividad est ligada a la capacidad de
distanciamiento de los recuerdos que almacena el deseo y de las expectativas
que propone, de la orientacin que impone a nuestras vidas. Sin libertad no
hay creatividad.
Quien se hace capaz de distanciarse del deseo, puede distanciarse de las
interpretaciones y valoraciones que el deseo impone y de las actuaciones
que desencadena, puede consecuentemente interesarse por las realidades
en ellas mismas. Interesarse por las realidades desde el distanciamiento del
deseo es lo que posibilita tambin la generacin de novedad.
Aporta felicidad
El conocimiento de la dimensin sin forma de la realidad, nos libera de
la ilusin de considerarnos una entidad separada que es causa de nuestro
sufrimiento.
140
Genera la accin plenamente gratuita

Cultivar la noticia de DA conduce a que los temores, deseos y expectativas
dejen de funcionar al servicio del ego deformando la realidad y nuestra
actuacin en ella. La noticia de la dimensin gratuita de la realidad nos
descubre que ella es nuestra verdadera realidad lo que permite que el
ego funcione libre de temores y expectativas y al servicio de la vida. Es
fundamentndose en DA que se piensa, siente y acta desde el no-dos,
la verdadera gratuidad. Desde ah el ego acta espontneo, sin dobleces,
sin clculos interesados, sin convenciones ijas por todo ello, con muchas
mayores posibilidades de hacerlo adecuadamente.
Si esta es una posibilidad humana, la gran posibilidad humana, deberamos
reivindicar esa actitud de gratuidad para toda la sociedad tal como los
sabios de las tradiciones religiosas postulan.
Genera verdadero inters y amor por todo: la reconciliacin

Establecerse en DA supone haberse liberado del sometimiento a DR, lo
cual va ligado a la creatividad y tambin a interesarse y trabajar por las
realidades.
Aparece la compasin hacia todos los seres porque no son otro de m
desapareciendo toda motivacin que genere desprecio o utilizacin. La
verdadera compasin est ligada al acceso a la DA, es decir est enraizada
en el conocimiento de lo sin forma. La compasin sin sabidura no conduce
a la gran comprensin. La sabidura sin compasin, no es verdadera
sabidura.
Acceder a la DA supone una trasmutacin tal que cambia la interpretacin,
la valoracin y la accin en DR hasta el punto de abandonar la reactividad
diente por diente. Y esto ocurre porque uno comprende la realidad
como el desplegamiento de la DA que se nos mostrar como agraciada
independientemente de cmo sea, acte o piense.
141
Marta Grans
Gratuidad en la interpretacin, la valoracin y en la vida toda

Mientras que el acceso a la realidad relativo a nuestros deseos proporciona
un conocer y sentir interesado que se adecua y proporciona respuesta a las
necesidades de la especie y de los individuos, el acceso a lo sin-forma, a la
dimensin gratuita de la realidad ello afecta a la mente, a la sensibilidad y a
la accin hacindolas entrar en terrenos en los que las referencias al mundo
del viviente necesitado estn ausentes.
Esta posibilidad humana conduce de un mundo visto por un sujeto
necesitado, a un mundo en el que no se busca nada para el sujeto.
Sabidura
La sabidura es la realizacin de nuestra autntica realidad, el despertar a
ella, el reconocerla, es saber que no hay otra realidad que eso sin forma no
conceptualizable que es lo que es, que es el que es, l en lenguaje
testa. Es la cesacin de ideas falsas.
El conocimiento no-dual en el que no hay conocedor, ni cosa conocida ni
acto de conocimiento cambia el criterio de realidad: del convencimiento de
que la realidad es siempre algo acotable, objetivable, individual a depredar,
a la certeza de que lo real no es algo acotable, ni objetivable, ni individual.
Ello implica una sutilizacin del uso de las facultades, y una sutilizacin
del criterio de certeza. Es un acceso puramente gratuito a la realidad en el
seno de la no dualidad.
Pero se trata de una sabidura que siendo acerca de lo informulable no
da soluciones a nada, no proporciona proyectos ni de vida colectiva ni
individual, slo proporciona una actitud que es la mejor aptitud para hacer
todas las construcciones, que los humanos como seres vivientes necesitados,
precisamos hacer para vivir.
142
Conclusin
El doble acceso a la realidad que genera el habla en los humanos, es la
condicin de lexibilidad y de dar respuestas adecuadas a nuevas situaciones
pues permite no quedar encerrados en la modelacin del mundo construida
desde la necesidad para resolverla. El acceso gratuito a la realidad nos
permite escapar de toda conceptualizacin ijada permitiendo que se puedan
aplicar diversas modelaciones. Distanciarse del enclaustramiento del ego es
la posibilidad de actuar siempre lcidamente con imparcialidad, amabilidad
y compasin respecto a todos los seres.
Por ello podemos airmar que el cultivo del acceso a la DA afecta la lectura,
la valoracin y a la actuacin en la DR. La noticia de DA no es superlua,
ni un aderezo prescindible es imprescindible para mantenernos lexibles en
todos los mbitos, en la interpretacin, en la valoracin y consecuentemente
en la accin.
Una lexibilidad que afecta tambin al frreo condicionamiento al que nos
somete el carcter de ser vivientes necesitados.
La DA aparece en la DR y solo en ella, por lo que investigar, penetrar en la
DA es comprender la verdad de la DR.
Reivindicamos para las SC la necesidad de rastrear cmo en las TR se habla
de la DA como la imprescindible ayuda para que ellas puedan adentrarse
en la dimensin sin forma de la realidad. Advertimos que para que el
conocimiento sobre la DA que se encuentra en las TR pueda ser til a estas
sociedades, la bsqueda deber hacerse liberada de creencias.
En la indagacin de la DA, la DR se pone a su servicio, es decir la
razonabilidad, la sensibilidad se implican en la indagacin de la dimensin
sin forma, lo que conduce a su sutilizacin. Una sutilizacin que no es otra
cosa que el abandono de su funcionalidad al servicio de la necesidad y el
deseo.
143
Marta Grans
Notes
1. Las religiones se generaron bajo un patrn jerrquico propio de
sociedades preindustriales que ha dejado de ser operativo en las SC que se
constituyen bajo patrones ya no jerrquicos sino de interdependencia.
2. Una manera de mostrarlo es con relexiones como que las galaxias son
porque s respecto a nosotros: contine o no la vida en nuestro planeta para el
cosmos resulta no pertinente.
Por otra parte la misma ciencia nos indica que la evolucin no tiene direccin, que
no hay inalidad. Airma el paleontlogo norteamericano Stephen Jay Gould en
su obra La vida maravillosa (Editorial Crtica, 1991), que el registro fsil no es
un relato convencional que conduce a los diferentes linajes a ms excelencia, ms
complejidad, ms diversidad. La historia de la vida no muestra un rumbo deinido,
no tiene direccin ni sentido. La evolucin es una narracin de eliminacin masiva
seguida de diferenciacin en el interior de unos cuantos supervivientes. Es a priori
imposible determinar la direccin de la evolucin porque la importancia de los
acontecimientos concretos, contingentes, como la extincin o no de un grupo de
organismos en el caso de una extincin en masa, o la posesin o no de una variante
adaptativa adecuada cuando sta es requerida, son los verdaderos agentes de la
historia. Citado en:
http://bioinformatica.uab.es/divulgacio/evol.html .
https://oldearth.wordpress.com/2008/04/28/%C2%BFhacia-donde-nos-lleva-laevolucion/
3. Se presenta la duda de si se puede considerar la DA por su naturaleza
no conceptualizable como un dato, pero nos parece que por la fundamentacin
dada sobre que la DA es fruto del doble acceso a la realidad que despliega el habla,
no podemos ms que airmar que la DA lo es. Si bien es verdad que no trata de
un dato cuantiicable, mesurable al estilo de los que utilizan las ciencias positivas,
pero no por ello debemos negarlo como una evidencia que se presenta en diferentes
habilidades humanas como vamos a mostrar.
Todo lo cualitativo no es cuantiicable pero no por ello se niega su existencia, por
ejemplo la belleza que aun no siendo cuantiicable o mesurable no por ello negamos
que es un dato. Sucedera lo mismo con la noticia de la DA tambin de carcter
144
cualitativo. Podemos pues airmar que la DA como la belleza son datos empricos
aunque no objetivables y por tanto no mesurables.
Buscando relexiones en torno a este tema, concretado como el fenmeno cualitativo
como dato, lo que hemos encontrado son muchas consideraciones en el mbito
de la sociologa sobre la metodologa de tratamiento de los datos cualitativos,
pero no directamente sobre el dato cualitativo. En estos documentos se abordan
los procedimientos adecuados para poder objetivar los datos cualitativos que se
presentan en diferentes situaciones como por ejemplo en conversaciones para que
puedan ser estudiados con una mayor precisin. Estas relexiones no nos resultan
aclaratorias porque resulta que precisamente la DA es aquello que no tiene forma y
que de ninguna manera es posible darle forma ni deducirse de lo que tiene forma.
Veamos la inadecuacin de la metodologa propuesta para los datos
cualitativos para tratar la DA. Hemos encontrado que los rasgos principales de este
procedimiento son:
-La investigacin cualitativa es inductiva. La DA sin forma no se induce de
formas, pero puede decirse que se induce de sus consecuencias. La DA tampoco se puede
deducir de algo, simplemente puede ser constatada su presencia.
-Tiene una perspectiva holstica, es decir se considera el fenmeno como
un todo.
-Es comprensiva del actuar de los sujetos y sus descripciones. El actuar de
los sujetos y de sus hablares de DA puede comprenderse que ah est, pero como un agujero
negro por inefable.
-Busca dar voz a todos los sujetos de la situacin a investigar. Es humanista
ya que su inters est centrado en las personas. Podemos airmar que en el abordaje
de la DA no son las personas como tales lo que interesa porque la DA se presenta en
todos los aspectos de DR, por lo que correspondera ms a una actitud epistemolgica que
humanista.
-Se trata de estudios en pequea escala que solo se representan a s
mismos. La DA es un dato transversal a toda realidad. La DA es una cualidad general.
-Las investigaciones se validan por la proximidad a la realidad emprica
que brinda esta metodologa.
-Ms que probar teoras o hiptesis, se trata de un mtodo para generar
teoras e hiptesis
-No tiene reglas de procedimiento. El mtodo de recogida de datos no
se especiica previamente. Las variables no quedan deinidas operativamente, ni
suelen ser susceptibles de medicin.
145
Marta Grans
-La base se encuentra en la intuicin. La investigacin es de naturaleza

lexible, evolucionaria y recursiva. El abordaje de la DA se asemeja a una intuicin
aunque tampoco puede airmarse que lo sea puesto que la intuicin es siempre algo
objetivable y la DA no lo es.
-En genera no permite un anlisis estadstico. Se pueden incorporar
hallazgos que no se haban previsto.
-Los investigadores de lo cualitativo participan en la investigacin a travs
de la interaccin con los sujetos que estudian, es el instrumento de medida. El
investigador desarrolla o airma las pautas y problemas centrales de su trabajo durante
el mismo proceso de la investigacin. Por tal razn, los conceptos que se manejan en
las investigaciones cualitativas en la mayora de los casos no estn operacionalizados
desde el principio de la investigacin, es decir, no estn deinidos desde el inicio
los indicadores que se tomarn en cuenta durante el proceso de investigacin. Esta
caracterstica remite a otro debate epistemolgico, muy candente, sobre la cuestin
de la objetividad en la investigacin social. Respecto a la DA se puede airmar que no
se trata de una cuestin meramente subjetiva puesto que puede ser veriicada por cualquier
humano si comprende de qu se le est hablando y si tiene una mnima educacin de la
sensibilidad. Tendramos el caso de las artes que tambin tienen este tipo de veriicabilidad
aunque con ms carga subjetiva.
-Analizan y comprenden a los sujetos y fenmenos desde la perspectiva
de los dos ltimos; debe eliminar sus prejuicios y creencias. La fenomenologa sera
til para advertir cmo se intenta hablar, en un contexto cultural determinado, de lo que
no se puede hablar. La interaccin simblica servir para lo mismo que la fenomenologa.
(Morales, 2011; Balderas, 2013)
Hemos encontrado una cita de Strauss y Corbn que deine la investigacin
cualitativa como cualquier tipo de investigacin que produce hallazgos a los que no
se llega por medio de procedimientos estadsticos u otros medios de cuantiicacin.
Puede tratarse de investigaciones sobre la vida de la gente, las experiencias vividas,
los comportamientos, emociones y sentimientos, as como el funcionamiento
organizacional, los movimientos sociales, los fenmenos culturales y la interaccin
entre naciones (Strauss y Corbin,2002:12 en Balderas,2013 ). Vemos en ello una
legitimacin a tratar a la DA como dato.
Fianza apela al fenmeno de la intersubjetividad de la experiencia esttica
haciendo referencia al anlisis de Kant en Crtica de la facultad de juzgar sobre lo
que airmamos cuando decimos que algo es, en sus trminos, bello. El anlisis de
146
Kant presenta las bases para concluir que con dicho juicio esttico apelamos a un
sentido comn, esto es, a unas mismas capacidades para juzgar la manera como a
todos nos podra afectar subjetivamente una representacin. Contina Fianza que
basndonos en esa misma capacidad para reaccionar estticamente se puede airmar
que todos podramos tener, en cierto sentido, la misma experiencia de placer o
displacer, as es que se puede hablar en trminos de Kant de una universalidad
subjetiva que concierne principalmente a la intersubjetividad. Fianza airma que
Kant intenta mostrar que hay algo en nuestra experiencia humana que, aunque
no pueda ser objetivable, es accesible intersubjetivamente. (Frchtl, 1994: 54 en
Fianza, 2008)
Dice Kant que el juicio de gusto es emitido absolutamente siempre como juicio
singular acerca del objeto. [] slo aqul [juicio], en cambio, a travs del cual
encuentro bella una nica tulipa dada, es decir, hallo universal mi complacencia
en ella, es el juicio de gusto. Su peculiaridad consiste, empero, en que, si bien tiene
meramente validez subjetiva, interpela a todos los sujetos como slo podra ocurrir
si fuese un juicio objetivo que reposara en fundamentos de conocimiento y pudiera
ser forzado mediante una prueba. (Kant,1992:196) En la misma obra ms adelante
airma Para estar autorizados a pretender la aprobacin universal respecto de un
juicio de la facultad de juzgar esttica que descanse slo en fundamentos subjetivos,
basta que se conceda: 1) que en todos los hombres las condiciones subjetivas de esta
facultad son idnticas en lo que toca a la relacin de las fuerzas de conocimiento
puestas en ello en actividad con vistas a un conocimiento en general: lo cual tiene
que ser verdadero, porque de otro modo los hombres no se podran comunicar
sus representaciones e inclusive el conocimiento. 2) Que el juicio ha tomado en
consideracin slo esta relacin (y, por tanto, la condicin formal de la facultad de
juzgar) y es puro, es decir, no mezclado con conceptos del objeto ni con sensaciones,
en cuanto fundamentos de determinacin. Si tambin en vista de esto ltimo
hubiera falla, ello atae nicamente a la incorrecta aplicacin de la atribucin que
nos da una ley, a un caso particular, por lo cual la atribucin no es en absoluto
suprimida. (Kant,1992: 201)
4. Es objeto de este trabajo dar razn de los fenmenos cualitativos
humanos, entre ellos el de la noticia de la DA sin tener que recurrir a causas que
supongan creencias o supuestos ilosicos como por ejemplo el de que disponemos
de espritu.
147
Marta Grans
5. Como ya hemos dicho la pretensin de este trabajo es fundamentar

la peculiaridad del dato de nuestra noticia de la DA en alguna particularidad
de nuestra condicin de animalidad, que situamos en la condicin de hablantes.
En las SC el dato del doble acceso a la realidad, ya no se puede interpretar como
en el pasado, como un fenmeno que acaece en nuestro espritu el cual convive con
nuestra condicin animal; ni como efecto de ser algo ms que animales gracias a
nuestra racionalidad. En estas sociedades habr que afrontar el hecho de manera
directa sin pasar por creencias y apoyada en los datos mismos de la condicin animal.
Esta manera tan directa de afrontar el acceso a la DA no fue posible en pocas
preindustriales porque el programa colectivo afectaba tambin a la interpretacin
de la DA, es decir la mitologa tambin afectaba a la comprensin de esta dimensin
vindola como sagrada y por tanto externa a los humanos. En el pasado fue preciso
juntar sacralidad y DA con el programa colectivo para evitar que este pudiera ser
modiicado, as es que no fue posible afrontar desnudamente la dimensin absoluta
de la realidad. Esta se interpret con epistemologa mtica dentro de la mitologa.
En la primera industrializacin en que las ideologas junto a la religin funcionaron
como programa colectivo fundamentado en una antropologa de cuerpo y espritu
o de animal racional, tampoco se pudo afrontar esta dimensin de una manera
despojada de epistemologa mtica. (Corb, 2013:14-15)
6. Las religiones fueron expresin del proyecto axiolgico colectivo
(PAC) en DR, es decir, fueron la programacin cultural adecuada a un modo
concreto de sobrevivir preindustrial; y, a la vez, iniciaron, expresaron y orientaron
hacia la dimensin absoluta. Por efecto de la unin de estas dos funciones, se
dio forma a la dimensin absoluta, concibindola y representndola segn el
patrn de construccin del proyecto colectivo, es decir del mito; y como se
hizo desde una epistemologa mtica, se tom esa iguracin como realmente
existente: lo vemos en las grandes iguraciones como Dios, creacin, vida
eterna, paraso, etc. Las religiones siendo proyecto colectivo axiolgico
deban tambin conigurar el nivel sin forma, gratuito, implcito o explcito, que
es la DA. La modelaron y expresaron con los mismos patrones con los que ellas
se construyeron. No podan dejar marginado ese acceso a la realidad porque es
constitutivo, ni tampoco podan dejarlo libre porque supona una amenaza.
De esta aplicacin del PAC sobre la DA slo los grandes personajes de las TR
conocieron y hablaron de su carcter sin forma y por tanto inefable.
148
7. La solucin de aplicar mitos sobre la DA no es trasladable a la SC.

Los mitos son axiolgicos porque son la transformacin en narracin de la
metaforizacin de la operacin central axiolgica con la que se sobrevive, en cambio
la forma de sobrevivencia de las SC pasa por las tecnociencias que son abstractas y
no pueden aportar un patrn axiolgico que pueda convertirse en PAC con el que
poder interpretar la DA.
8. La seleccin de TR realizada podra ser mucho ms amplia pero para no
extender el texto, destacaremos aquellas cuyas aportaciones nos parecen ms claras
y condensadas.
9. Todo lo que se ve y se oye no es ms que el Brahman. Pero (solo) gracias al
Conocimiento efectivo de la Realidad suprema se (comprende y se advierte) que todo es el
Brahman no-dual, Existencia-Conciencia-Beatituda absolutas. (Sankara :75)
10. La Upanishad declara que el Absoluto es pura Conciencia. (Brahma Sutras
III, 2, 16)
La naturaleza verdadera del Ser es pura Conciencia. (Sankara, comentario al
B. S: 370)
En el Ser no hay interior y exterior, es slo conciencia pura. (Brihadaranyaka
Upanishad IV, 5, 13)
11. En el Ser-Consciencia-Felicidad, omnipenetrante y eterno, aparecen (como
fenmenos) todos los diversos objetos e individuos, lo mismo que diferentes ornamentos
hechos todos de oro.
Lo mismo que el espacio omnipenetrante parece fragmentado en diferentes objetos (tales
como un hoyo, un cuenco, una casa, una sala de teatro, etc.), pero permanece indiferenciado
al caer las limitaciones, as tambin ocurre con el gobernador de los sentidos, que es uno y
no-dual (aunque parece operar como los dioses, los hombres, el ganado, etc.).
El Brahman es distinto del universo, y sin embargo no hay absolutamente nada aparte
del Brahman. Lo que aparece diferente del Brahman es falso como el espejismo en el
desierto. (Sankaracharya Atmabodah 8, 9, 62 http://www.bibliotecaespiritual.com/
pdf_obras/Atmabodha+.pdf )
149
Marta Grans
12. Sunyata es la verdad ltima no-manifestada de la naturaleza verdadera

de todo fenmeno, su carencia de existencia inherente; los budistas se reieren a ella
como el vaco, que es una traduccin del snscrito de la palabra Sunyata (algunas
veces escrita como Shunyata). Segn David Loy, la palabra vaco (en ingls y espaol)
tiene una connotacin ms nihilista que en snscrito. La raz snscrita tambin
conlleva el concepto de tener la posibilidad de aumentar. Por lo tanto, es importante
no confundir vaco con la nada total. La palabra vaco implica la potencialidad para
la existencia y el cambio. (http://www.acharia.org/sumariodharma/signiicado_de_
sunyata.htm). Este trmino lo usan tanto el Hinayana como el Mahayana mientras
que en el Hinayana la nocin de vaco slo aparece referida a la de persona , el
Mahayana la extiende a la totalidad de los fenmenos, considerando que el vaco
es su naturaleza propia. En el Mahayna la Snyata se equipara al Absoluto, ya que
est exenta de dualidad y de toda forma emprica. (http://gadicom.homelinux.com/
diccionario/?p=107)
13. No debera airmase [del Tathagata]: vaco o no vaco o ambos y no
ambos, se habla [del Tathagata] con el in de designarlo [de alguna manera] (Nagarjuna,
Mlamadhyamaka-krik XXII.,11)
[En la corriente Mahayana a la que pertenece este autor, Tathagata signiica la
naturaleza bdica una dimensin intrnseca de todos los seres sensibles. (http://
global.sotozen-net.or.jp/spa/library/key_terms/pdf/key_terms13.pdf ) ]
En el sermn a Katyayana, ambos: existe y no existe, han sido refutados por el
Bienaventurado, por el analista de la entidad y la no entidad.
Si la existencia pudiera ser por naturaleza, su inexistencia no sera, [y] el cambio de
naturaleza no sera nunca posible.
Cuando la naturaleza no es real de quin ser el cambio?, o si la naturaleza es real, de
quin ser el cambio?
[Pensar] existe es aferrarse a la persistencia, [pensar] no existe, es la perspectiva de la
aniquilacin, por tanto el que ve cabalmente no debera basarse en la existencia y la no
existencia.
[Pensar] lo que existe con entidad-por-s, no es inexistente, es [el extremo de]
la persistencia, [pensar] ahora no existe, antes exista implica [el extremo de] la
aniquilacin. (Nagarjuna Mlamadhyamaka-krik XV. 7,8,9,10,11)
En el Katyayanavavada-sutra se cita que Buda dice a Kasyapa: Oh kasyapa, es es una
alternativa extrema, no-es es otra alternativa extrema. Lo que es la posicin madhyama
150
es intangible, incomparable, sin ninguna posicin, no-apareciente, incomprensible. Eso es

lo que signiica madhyama prtipad (la posicin media) (Soto,2008:27)
14. Como realidades dhrmicas la existencia y la no-existencia son ambas
no reales. Un Bodhisattva avanza cuando sabiamente conoce esto. (PrajpramitRatnagunasamcayagth Cap. I, 13).
Si, liberado de la nocin de mltiples cosas, l cursa (practica) en paz,
Entonces esa es la prctica de la sabidura, la ms alta perfeccin. (PrajpramitRatnagunasamcayagth Cap. I, 14)
15. Profundo es este dharma de los Lderes, difcil de ver,
No es obtenido por nadie, ni nadie lo alcanza.
Por esa razn, cuando l ha obtenido la iluminacin, el Benevolente y Compasivo
Se vuelve indiferente, qu cuerpo de seres conocer esto?
Pues los seres se deleitan en un lugar para establecerse en l, ellos estn ansioso por los
objetos de los sentidos, Empeados en aferrarse, poco inteligentes, y completamente ciegos.
El Dharma debe ser logrado como nada en donde establecerse y como nada a lo que
aferrarse.
Su conlicto con el mundo se pone de maniiesto. (Prajpramit-Ratnagunasamcayagth
XV, 7 y 8).
16. La murmurante corriente de la montaa es la ancha y larga lengua de
Buda;
la montaa misma, en sus siempre cambiantes matices, no es su Cuerpo Puro?
durante la noche fueron recitados ochenta y cuatro mil gathas,
pero cmo puedo algn da mostrarlos ante los dems? (Ensayos sobre el budismo zen.
Segunda serie:204)
No hay nada que encontrar
en el mundo del satori,
no hay ni hombre ni siquiera Buda. (El canto del inmediato Satori: 250.)
Un monje pregunt a Wei-kuan de Hsing-shan: Qu es el Tao?
Wei-Kuan: Qu bella montaa!.
El monje: Le pregunto sobre el Tao, por qu me habla de la montaa?
Wei-kuan: Mientras no conozca la montaa, no tiene ninguna posibilidad de alcanzar
el Tao.
(Suzuki, D.T. Le non-mental selon la pense zen: 130.)
151
Marta Grans
De todo lo que vemos, sentimos, olemos, omos, pensamos, nada es real. Esta es la razn
por la que deberamos liberarnos del concepto de realidad de los objetos. Aquel que crea en
la realidad de los objetos se encuentra atado por este concepto mismo que es enteramente
ilusorio. (Hui-Neng. Vida y enseanzas de Hui-Neng: 122.)
Cuando la actividad mental comienza, los diversos objetos existen.
Cuando la actividad mental cesa, los diversos objetos dejan de existir.
(Hui-Neng. Vida y enseanzas de Hui-Neng: 129)
Ahora aclarar con luz meridiana cmo habis de proceder para manteneros libres de ese
Buda. Considerar la luz del Sol! Tal vez digis que est cercana; sin embargo, si la segus
de mundo a mundo, nunca la cogeris en vuestras manos. Entonces tal vez la caliiquis de
lejana; pero he aqu que la estaris viendo delante de vuestros ojos. Seguidla, y he aqu que
se os escapa, alejaos y os alcanza por dondequiera. No podis poseerla ni terminar con ella.
De este ejemplo podis deducir lo que sucede con la verdadera naturaleza de todas las cosas
y, de hoy ms, no tendris necesidad de aligiros ni de preocuparos de tales cosas. (Blofeld,
John. Enseanzas zen de Huang Po: 130-131)
Airmacin de Praja-pramit-Sutra, no tener Dharma alguno sobre el cual discutir:
esto es discutir acerca del Dharma. (Suzuki, D.T. Ensayos sobre budismo zen. Primera
serie: 308.)
17. El Bodhisattva que, no discriminando, comprende
Todos los dharmas como vacos, sin signo y libres de obstculos, sin dualidad alguna busca
l en la sabidura la iluminacin. (Prajpramit-Ratnagunasamcayagth Cap.
XXIV, 420, 6)
Percepciones meras palabras, as nos lo han dicho los Lderes;
[]
Aquellos que tienen xito en liberarse a s mismos de las percepciones,
Ellos, habiendo alcanzado el Msall, cumplen con los mandatos del Maestro.
(Prajpramit-RatnagunasamcayaCap. II, 46).
Si por incontables eones como arenas del Ganges El lder continuara pronunciando la
palabra ser:
Aun, puro desde el mismo principio, ningn ser resultara de su palabra,
Esa es la prctica de la sabidura, la ms alta perfeccin.
(Prajpramit-Ratnagunasamcayagth Cap. II, 47).
Cuando l fabrica un signo, l no se vuelve hacia (la iluminacin),
Pero si (l se vuelve hacia ella como) lo sin-signo, (eso) se convierte en el volverse hacia la
iluminacin. (Prajpramit-Ratnagunasamcayagth Cap. VI, 7).
152
18. Como ya he dicho me interesa buscar formulaciones de la DA alejadas

de creencias, con este criterio me acerco a los msticos cristianos.
19. As lo presenta el cardenal y telogo cristiano del siglo XV Nicols de
Cusa en su obra Acerca de lo no-otro o de la deinicin que todo deine.
Dios no es otro de nada. Dios, en tanto que no-otro, no es otro respecto a la criatura. 39
Nada es otro para el no-otro. 39
La imposibilidad de ser otro es una caracterstica esencial del ser divino.79
El otro no existe ni puede ser visto sin el no-otro; por otra parte, no podemos reconocer al
no-otro sin el otro que se niega en l. 79
La nica relacin concebible entre el no-otro y el otro es la de la anterioridad del primero
sobre el segundo.260
Si el fro desaparece, el hielo tambin desaparecer. Pero el agua no desaparecer,
porque es anterior al hielo.74
Lo mismo que sin el no-otro nada permanece ni es conocido, igualmente en l todas las
cosas son, son conocidas y son vistas.59
Dios es todo en todas las cosas aunque no sea ninguna de ellas. 71
Si el no-otro desaparece, todo otro, toda cosa nombrable desaparecer. Puesto que la
posicin del no-otro es la posicin de todas las cosas y su retirada la retirada de todo, el otro
no puede ser ni ser visto fuera del no-otro. 57
Si ves al otro en el no-otro, seguramente no le vers en tanto que otro sino en tanto que
no-otro, porque es imposible encontrar al otro en el no-otro. [] Pero si me preguntas que
es el otro en el no-otro, te responder: es el no-otro.79
Ves con toda claridad que el no-otro es presupuesto y conocido en todo conocimiento, y que lo
que es conocido no es otro que l, en tanto que no conocido; brilla de manera cognoscible en
lo conocido, como la luz del sol, invisible a los sentidos, brilla de manera visible y diversa,
irradindose en los colores del arco iris y fragmentndose a travs de las nubes. 89
Tan pronto es puesto el otro, es puesto el no-otro. [] El no-otro no es conocido en s, sino
de forma simple en lo simple y de forma compuesta en lo compuesto.125
Ver, dirigiendo la mirada hacia Dios, no es ver lo visible sino ver en lo visible, lo invisible.
211
Por no-otro te entrego el nombre de mi concepto de lo primero. No se me ocurre ningn
otro nombre ms preciso para expresar mi concepto del innombrable que no es otro de
nada. 207
153
Marta Grans
20. De Pseudo Dionisi Areopagita en Teologia mstica encontramos estas

airmaciones:
[] vous vous prcipiterez dans lclat mystrieux de la divine obscurit.
Par l il me semble avoir excellemment compris que la bienfaisante cause de tout sexprime
en de nombreuses et en de courtes paroles, sexprime mme sans discours, ny ayant pour elle
ni discours ni pense, parce quelle est essentiellement suprieure au reste des tres, et quelle
se manifeste dans sa vrit et sans voile ceux-l seuls qui traversent le monde matriel
et intellectuel, franchissent les hauteurs de la plus sublime saintet, et, laissant de ct
dsormais toute lumire, tout accent mystrieux, toute parole qui vient du ciel, se plongent
dans les tnbres o habitent, comme dit lcriture, celui qui rgne sur lunivers.
[]
Ceci veut faire entendre, mon avis, que les choses les plus divines et les plus leves quil
nous soit donn de voir et de connatre sont, en quelque sorte, lexpression symbolique de
tout ce que renferme la souveraine nature de Dieu : expression qui nous rvle la prsence
de celui qui chappe toute pense et qui sige par-del les hauteurs du cleste sjour.
[]
Alors, dlivre du monde sensible et du monde intellectuel, lme entre dans la mystrieuse
obscurit dune sainte ignorance, et, renonant toute donne scientiique, elle se perd en
celui qui ne peut tre ni vu ni saisi; tout entire ce souverain objet, sans appartenir ellemme ni dautres; unie linconnu par la plus noble portion delle-mme, et en raison de
son renoncement la science; enin puisant dans cette ignorance absolue une connaissance
que lentendement ne saurait conqurir.
[]
Voici encore ce que nous disons en levant notre langage: Dieu nest ni me, ni intelligence;
il na ni imagination, ni opinion, ni raison, ni entendement; il nest point parole ou
pense, et il ne peut tre ni nomm, ni compris : il nest pas nombre, ni ordre; grandeur,
ni petitesse; galit, ni ingalit; similitude, ni dissemblance. Il nest pas immobile, pas
en mouvement, pas en repos. Il na pas la puissance, et nest ni puissance ni lumire. Il ne
vit point, il nest point la vie. Il nest ni essence, ni ternit, ni temps. Il ny a pas en lui
perception. Il nest pas science, vrit, empire, sagesse; il nest ni un, ni unit, ni divinit,
ni bont. Il nest pas esprit, comme nous connaissons les esprits; il nest pas iliation, ou
paternit, ni aucune des choses qui puissent tre comprises par nous, ou par dautres. Il
nest rien de ce qui nest pas, rien mme de ce qui est. Nulle des choses qui existent ne
le connat tel quil est, et il ne connat aucune des choses qui existent, telle quelle est. Il
ny a en lui ni parole, ni nom, ni science; il nest point tnbres, ni lumire; erreur, ni
vrit. On ne doit faire de lui ni airmation, ni ngation absolue ; et en airmant, ou en
154
niant les choses qui lui sont infrieures, nous ne saurions lairmer ou le nier lui-mme,
parce que cette parfaite et unique cause des tres surpasse toutes les airmations, et que
celui qui est pleinement indpendant, et suprieur au reste des tres, surpasse toutes nos
ngations. (Denys lAropagite De La hologie Mystique http://www.liberius.net/
livres/OEuvres_de_saint_Denys_l_Areopagite_000000548.pdf )
21. Juan de la Cruz, Noche oscura libro II cap-16.11: Y as, lo que en Dios es
luz y claridad ms alta, es para el hombre tiniebla ms oscura, como dice san Pablo (1 Cor.
2, 14) segn lo declara luego David en el mismo salmo (17, 13), diciendo: Por causa del
resplandor que est en su presencia, salieron nubes y cataratas, conviene a saber, para el
entendimiento natural, cuya luz, como dice Isaas en el captulo 5 (v. 30), obtenebrata est
in caligine eius. http://www.concordanze.eu/1001/1001/00017.html#0001011
22. Nous ambitionnons dentrer dans cette obscurit translumineuse, et de voir et
de connatre prcisment, par lefet de notre aveuglement et de notre ignorance mystique,
celui qui chappe toute contemplation et toute connaissance. Car cest vritablement
voir et connatre, cest louer linini dune faon surminente, de dire quil nest rien de ce
qui existe
[]
nous osons tout nier de Dieu, ain de pntrer dans cette sublime ignorance, qui nous
est voile par ce que nous connaissons du reste des tres, et de contempler cette surnaturelle
obscurit, qui est dissimule nos regards par ce que nous trouvons de lumineux dans le
reste des tres.
[]
Voici donc ce que nous disons touchant la cause de tous les tres, et qui est si leve au-dessus
deux : elle nest pas dpourvue dexistence, ni de vie, ni de raison, ni dentendement; elle nest
point un corps; elle na ni igure, ni forme, ni qualit, ni quantit, ni grosseur; elle noccupe
aucun lieu, et nest point visible, et na pas le sens du toucher; elle na pas de sensibilit et ne
tombe point sous les sens; on ne trouve jamais en elle le dsordre et le trouble qui naissent,
des passions grossires, ni cette faiblesse que dterminent les accidents matriels; elle nest
pas indigente de lumire; elle nprouve pas de changement, de corruption, de partage, de
disette ou de ruine; enin, ni elle nest, ni elle ne possde rien
de corporel. (Denys lAropagite De La hologie Mystique http://www.liberius.net/
livres/OEuvres_de_saint_Denys_l_Areopagite_000000548.pdf )
155
Marta Grans
23. La nube del no-saber Annimo ingls. http://www.abandono.com/

oracion-contemplativa/la-nube-del-no-saber/
Cp. 4. Si eres incapaz de entender algo o si lo has olvidado, no ests acaso en la oscuridad
con respecto a esta cosa? No la puedes ver con los ojos de tu mente. Pues bien, en el mismo
sentido, yo no he dicho nube, sino nube del no-saber. Pues es una oscuridad del nosaber que est entre ti y tu Dios.
No la puedes ver con los ojos de tu mente. Pues bien, en el mismo sentido, yo no he dicho
nube, sino nube del no-saber. Pues es una oscuridad del no-saber que est entre ti y
tu Dios.
Cp.5. As como la nube del no-saber est sobre ti, entre ti y tu Dios, de la misma manera
debes extender una nube del olvido por debajo de ti, entre ti y todo lo creado. la nube del
no-saber te dejar quiz con la sensacin de que ests lejos de Dios.
24. Lo veremos ms adelante con Al-Yl, en otro apartado
25. Espera pacientemente a que tus sentidos corporales sean transmutados, a
in de que puedan ver lo que est oculto, y que la diicultad se resuelva. [...]La visin es
la nica cosa que cuenta en ti Transforma tu cuerpo entero en visin; convirtete en
visin, convirtete en visin. (Vitray-Meyerovitch, E. Mystique et posie en Islam :
111-112)
26. Aqul que toma conciencia del Absoluto, se convierte en el Absoluto mismo.
(Mundaka Upanishad III, 2, 9)
El que conoce al Absoluto, llega a ser el Absoluto. (Mundaka Upanishad III, 2, 19)
27. Existe un conocimiento, el ms elevado, por el que se es consciente de lo
inmutable.
Se es consciente de Aquello que no puede ser visto ni medido, lo que no tiene origen,
ni atributos, no tiene ojos, ni odos, ni manos, ni pies, el Eterno omnipenetrante y
omnipresente, extremadamente sutil, imperecedero, lo que es origen de todos los seres.
(Mundaka Upanishad I, 2, 5-6)
28. Estoy seguro de que ni la muerte, ni ningn tormento puede separarme de lo
que encuentro en m. Maestro Eckhart citando a S.Pablo en Del nacimiento eterno.
http://espirituyzen.org/?p=379
156
Cuando (por el conocimiento) se revela la verdadera naturaleza de la cuerda, todas las

ilusiones en torno a ella se desvanecen. Y sobreviene la certeza de que all no hay nada ms
que una cuerda. As es la certeza al tomar conciencia del Ser. (Krik de Gaudapda, II,
18).
29. Cuanto ms centrales son para nuestra vida individual y colectiva
unas determinadas cosas y unas determinadas personas, mayor es su fuerza
signiicativa en relacin con el absoluto. As, aquello que en una cultura
determinada tiene una gran signiicacin para la supervivencia como individuos
y como especie, tiene tambin una fuerza no condicionada para signiicar la DA,
pero siempre hacindolo de forma simblica: apunta en una direccin e invita a
trascender el trmino con el que se apunta, incita a abandonarlo e ir ms all de l.
Es por esta razn que los smbolos y los mitos, pueden tener una doble funcin:
programar a los colectivos preindustriales, signiicando a la vez lo absoluto. En las
nuevas condiciones culturales de los smbolos solo va a interesar su pura funcin de
apuntamiento o simblica. En las SC habr que ensear a indagar la DA mediante
mitos y smbolos sin interpretarlos con EM.
30. A continuacin viene la descripcin (de Brahman): Ni esto, ni esto. Porque
no existe una descripcin ms adecuada que esto no es. (Brihadranyaka Upanishad
2.3.6).
Aquel tman es no, no (neti, neti); es inasible, pues no es asido; indestructible, pues no
es destruido; no est adherido a algo, pues no se adhiere; sin lazos, no tiembla, no sufre
dao. (Brihadranyaka Upanishad 3.9.26).
31. Aunque posiblemente por lo escrito hasta aqu haya quedado claro que
la DA es axiolgica, es decir es cualitativa, vamos a intentar explicitarlo un poco
ms.
32. Ya hemos planteado que las religiones se vuelven no operativas para las
SC.
33. Decir que no se tiene imagen de la verdad signiica estar desapegado de
las etiquetas y ms all de las apariencias, no estar atrapado por las palabras. Decir que
tampoco se tiene imagen de la ausencia de verdad signiica que no se puede decir que el
Prajpramit no tiene verdad.
157
Marta Grans
[]
Por qu? Porque si las mentes de estos seres se asieran a las circunstancias,
estaran apegadas al yo, a la persona, al ser y a la personalidad que vive la vida. Si se
asieran a una imagen de la verdad, estaran apegadas al yo, a la persona, al ser y a la
personalidad que vive la vida. Por qu? Porque si se asieran a una imagen de la ausencia
de verdad, estaran apegadas al yo, a la persona, al ser y a la personalidad que vive la
vida.
Por tanto, no debis asiros a la verdad, y no debis asiros a la ausencia de verdad. En
este sentido, el Realizado siempre os dice a los mendicantes que sepis que la verdad que
enseo es como una balsa; hasta la verdad hay que abandonarla, tanto ms la ausencia de
la verdad. (El Sutra de Hui Neng. Cap. 6: 161-162).
Subhuti saba que la verdad no es algo que se alcance. Subhuti consideraba que la verdad
necesitaba de un gua que la sealase, pero que en realidad no era un objeto de logro. (El
Sutra de Hui Neng. Cap. 10: 172).
Honrado por todo el Mundo, esta manifestacin de la verdad no es una forma: por eso
dice el Realizado que se llama la manifestacin de la verdad. (El Sutra de Hui Neng.
Cap. 14, 182).
Mientras haya en la mente alguna idea de logro, eso no es la manifestacin de la verdad.
(El Sutra de Hui Neng. Cap. 14: 182).
34. Este encadenamiento es un pequeo desarrollo del que expone Corb
en Relexiones sobre la cualidad humana como cadena de evidencias de la DA que la
razn no tiene ms remedio que aceptar (195).
35. Decimos el creador reside cada uno en lugar de el creador es cada uno
para indicar que aunque cada individuo realiza su creacin, sta se realiza sin que el
individuo decida crearla. En este sentido podemos decir que visto en profundidad
la creacin se impone en el individuo, y por tanto su creador propiamente no es l.
l sujeto mismo es una creacin que no est en sus manos.
36. Deca Huang Po: Si vosotros, estudiantes de la Va, tratis de trascender la
visin, la audicin, la sensacin y la conciencia alejndoos de las percepciones, os apartaris
de la Mente [la DA] y no encontraris puerta alguna por donde acceder a ella.
No busquis la Mente nica separada de las percepciones ni las rechacis en un intento
de seguir el Dharma [la Va]. No os aferris a ellas, no las abandonis ni tampoco las
dividis. Porque, miremos donde miremos, tanto por encima, como por debajo y alrededor,
158
todo existe de una manera espontnea y no hay lugar alguno que se halle al margen de la
Mente [la DA].
La trascendencia del Absoluto[la DA] no signiica que exista una realidad ajena al
mundo de los fenmenos. No existen dos realidades diferentes, sino que el Absoluto es la
realidad de las apariencias; su autntica naturaleza. El Absoluto es lo nico real y no se
halla separado de los fenmenos. Deca Fa-yen Wen-i: La Realidad (el Absoluto) se halla
ante nuestras mismas narices y, sin embargo, os aprestis a tratar de comprenderla en el
dominio de los nombres y las formas. (D. Loy: La no-dualidad: 70-74)
De Nicols de Cusa Acerca de lo no-otro o de la deinicin que todo deine.
l es todo en todo y cada uno en cada uno. 111
Sea lo que sea que la inteligencia vea, no lo ve sin el no-otro. 231
Porque qu puede ver en el otro si no es al no-otro deinindose a s mismo? 233
...ve que el no-otro es el principio del principio; ve tambin que es el medio del medio, el
in del in, el nombre del nombre, el ser del ser, el no ser del no ser, y as de todas las cosas y
de cada una que pueda ser dicha y pueda pensarse.227.
37. La dualidad no es sino ilusin, ya que la no-dualidad es la suprema realidad.
Las ideas de multiplicidad que alguien imagina, se pueden hacer desaparecer.
Esta explicacin tiene como objetivo el facilitar esta enseanza. Cuando se descubre la
ltima verdad, la dualidad no existe (Gaudapda: Krik. I, 17, 18; II, 5).
38. Cuando la mente est confusa, eso es esta orilla. Cuando la mente est
iluminada, eso es la otra orilla. Cuando la mente est distorsionada, eso es esta orilla.
Cuando la mente est sana, eso es la otra orilla. (El Sutra de Hui Neng Cap. 1: 14).
Cuando han desaparecido la agitacin y la quietud, uno llega a la otra orilla. Si hay
algn sentido de logro, uno no llega a la otra orilla. Cuando no hay en la mente nada que
lograr, eso es la otra orilla. (El Sutra de Hui Neng. Cap. 13: 178).
Si eres capaz de practicar de verdad y correctamente el Prajpramit sin forma y sin
ijacin, en cada momento de pensamiento, entiendes que los trabajos mundanos de los
pensamientos falsos no son otra cosa que la naturaleza pura de la realidad.
Cuando comprendes que la realidad es falsedad y comprendes que la falsedad es realidad,
tanto la realidad como la falsedad desaparecen y no existe otra cosa. (El Sutra de Hui
Neng. Cap. 13: 179).
39. Qu es aquello que al conocerlo se conoce todo lo dems? (Mundaka
Upanishad I, 1, 3.)
159
Marta Grans
Uddalaka pregunt: Conoces t aquel rector interno que desde el interior rige este mundo,
el otro mundo y todos los seres?
Yjavalkya dijo: Aqul que, estando en la tierra, es distinto de la tierra, a quien la tierra
no conoce, cuyo cuerpo es la tierra y que rige desde dentro a la tierra, aqul es tu tman, el
Gobernante interno, el inmortal.
[]
Aqul que, estando en todos los seres, es distinto de todos los seres, a quien los seres no conoce,
cuyo cuerpo son todos los seres y que rige desde adentro a todos los seres, aqul es tu tman,
el Gobernante interno, el inmortal.
[]
Aqul que estando en la mente, es distinto de la mente, a quien la mente no conoce, cuyo
cuerpo es la mente y que rige desde adentro la mente, aqul es tu tman, el Gobernante
interno, el inmortal.
[]
Aqul que estando en el conocimiento, es distinto del conocimiento, a quien el conocimiento
no conoce cuyo cuerpo es el conocimiento y que rige desde adentro al conocimiento, aqul es
tu tman, el Gobernante interno, el inmortal.
[]
Aquel que morando en todos los seres se encuentra en el interior de todos los seres, aquel
a quien ningn ser conoce, cuyo cuerpo son todos los seres, que rige todos los seres desde su
interior ese es tu tman, el Gobernante interno, el inmortal.
Aquel que morando en la respiracin se encuentra en el interior del olfato, aquel a quien la
respiracin no conoce, cuyo cuerpo es la respiracin, que rige la respiracin desde su interior
ese es tu tman, el Gobernante interno, el inmortal.
Aquel que morando en el habla se encuentra en el interior del habla, aquel a quien el habla
no conoce, cuyo cuerpo es el habla, que rige el habla desde su interior ese es tu tman, el
Aquel que morando en el odo se encuentra en el interior del odo, aquel a quien el odo
no conoce, cuyo cuerpo es el odo, que rige el odo desde su interior ese es tu tman, el
Aquel que morando en la mente se encuentra en el interior de la mente, aquel a quien
la mente no conoce, cuyo cuerpo es la mente, que rige la mente desde su interior ese es tu
tman, el Gobernante interno, el inmortal.
Aquel que morando en la piel se encuentra en el interior de la piel, aquel a quien la piel
no conoce, cuyo cuerpo es la piel, que rige la piel desde su interior ese es tu tman, el
160
Aquel que morando en el conocimiento se encuentra en el interior del conocimiento, aquel

a quien el conocimiento no conoce, cuyo cuerpo es el conocimiento, que rige el conocimiento
desde su interior ese es tu tman, el Gobernante interno, el inmortal.
Aquel que morando en el semen se encuentra en el interior del semen, aquel a quien el
semen no conoce, cuyo cuerpo es el semen, que rige el semen desde su interior ese es tu
tman, el Gobernante interno, el inmortal.
Ese es tu tman, el Gobernante interno, el inmortal, el vidente invisible, el oyente
inaudible, el pensante impensable, el conocedor desconocido. No hay ningn otro oyente,
sino l. No hay ningn otro ser pensante sino l. No hay ningn otro cognoscente sino
l. l es tu tman, el Gobernante interno, el inmortal. Todo fuera de l es pura miseria.
(Brihadaranyaka Upanishad III, 7, 3,15,20,22.)
Por el conocimiento verdadero se oye lo inaudible, se toca lo intocable y se conoce lo
desconocido. (Chandogya. Upanishad. VI, 1,1.)
40. Encontramos en las TR otras imgenes que apuntan a la unidad en
la diversidad como el mar y las olas, el agua y el hielo. Presento a continuacin una
muestra desde el Islam.
La unidad intrnseca del mundo procede de la Esencia, como las olas proceden del ocano.
(Al Yl: El hombre universal: 78)
Admira la multiplicidad esencialmente una. En Ella, esto es lo mismo que eso, y lo que se
va es como lo que viene. (Al Yl, El hombre universal:53)
El que ve y Lo que es visto, El que hace existir y Lo que existe, El que conoce y
Lo que es conocido, El que crea y Lo que es creado, El que alcanza la comprensin
y Lo que es comprendido son todo El mismo. (Ibn Arab Tratado de la unidad http://
islamica.ir/books/download/pdf/2060.html )
En parbola, la creacin es semejante al hielo y T eres el agua de la que surge. El hielo no
es, si nos damos cuenta, ms que su agua, y solo adquiere su condicin por leyes contingentes.
Pero el hielo se fundir y su condicin se disolver. De hecho, la condicin liquida ser la
establecida.
[]
El ser penetra todas las existencias. El secreto de esta penetracin consiste en que El creo el
mundo a partir de S mismo, por tanto, como l no es divisible, cualquier cosa del mundo
es enteramente El mismo. (Al Yl, El hombre universal:59.)
En cuanto a la Esencia, Ella es evidente sin que pueda conocerse Su donde, puede vrsela
directamente sin que sea posible demostrarla. (Al Yl, El hombre universal: 47).
161
Marta Grans
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164
Epistemologa axiolgica
y biotica global.
Dos herramientas para la construccin

de Proyectos Axiolgicos Colectivos
Sergio Nstor Osorio
Tanto la biotica global como la epistemologa axiolgica tienen un origen

comn, que vamos a llamar la revolucin contempornea del saber.
Las dos, son propuestas de pensamiento y de accin que quieren salirle al
paso al desmantelamiento axiolgico de las sociedades de conocimiento.
La biotica global y la epistemologa axiolgica se convierten, para las
sociedades actuales ya sean sociedades de conocimiento o sociedades en trnsito,
en dos herramientas pertinentes para la continuacin inteligente del proceso de
hominizacin. En este sentido, las dos propuestas no slo son complementarias,
sino que se implican mutuamente cuando se trata de elaborar Proyectos Axiolgicos
Concretos PACs. Es decir, modos de vida que las comunidades humanas, dentro
de coordenadas espacio-temporales y culturales especicas, deben asumir para la
construccin de sus ines, sus valores, sus formas de cohesin y de organizacin
social, y de esta manera resistir a las formas de deshumanizacin que ponen en
riesgo la sostenibilidad humana y planetaria.
La revolucin contempornea del saber

El origen de esta comunicacin se ubica en un proyecto de largo alcance, que
con un grupo de colegas comenzamos hace ms de diez aos en BogotColombia1, cuando nos percatamos que la sobrevivencia del hombre en el
1
Se trata de los miembros del grupo de investigacin de la lnea en biotica global y complejidad del grupo de biotica (BioethicsGroup, Clasiicado en categora B, segn COLCIENCIAS), que tiene su base en Facultad de Educacin y
Humanidades, programa de biotica, de la Universidad Militar Nueva Granada, Bogot-Colombia, Sur Amrica.
165
Sergio Nstor Osorio
planeta tierra depender, fundamentalmente, de la manera como se asuma

la revolucin contempornea del saber. Sostenemos que slo desde la
apropiacin crtica de la emergencia de una nueva racionalidad, es posible
comprender la sostenibilidad humana y planetaria.
Desde esta perspectiva, tanto la biotica como la epistemologa axiolgica,
se van posicionando como herramientas de una nueva sabidura
que emergiendo y al mismo tiempo posibilitando de la revolucin
contempornea del saber, nos ayudar a la mejora de la condicin humana.
El ideal clsico de racionalidad

La sociedad moderna europea se fraguo en medio de las relaciones complejas
entre la organizacin del sistema social a travs de la consolidacin y
expansin de una economa de mercado capitalista; la organizacin de la
comunidad poltica a travs de la constitucin de los estados nacionales
y de regmenes polticos democrticos y representativos y la produccin
del conocimiento mediante la consolidacin del paradigma cientico
de la ciencia clsica, que mediante las institucionalizacin de un saber
disciplinar, consolido lo que Snow llama la separacin entre la cultura
cientica y la cultura humanstica (Snow, 1980).
La sociedad moderna europea, en trminos del pensador francs Edgar
Morin, consolida desde la relacin compleja de estas grandes dimensiones
una nueva e incierta forma de organizacin social que buscar como
objetivo el desarrollo de una economa de mercado capitalista de alcance
mundial (globalizacin), y un modo de vida humano escindido de la vida
del planeta y del universo (la planetarizacin a medias) (Morin: 2003 y d).
Dichas cambios conllevan un circuito de acciones y retroacciones, causas
y consecuencias en todas las dimensiones y esferas de la vida humana y
en todos los niveles en los que se construye la identidad humana cuya
caracterstica ms sobresaliente ser la fragmentacin social, cultural,
personal, espiritual y epistmica (Osorio: 2010a, pp. 235-248).
166
Epistemologa axiolgica y biotica global
El hombre de la modernidad, convertido en sujeto lgico-jurdico,

pretendi ser capaz de observar al mundo objetivamente, es decir, con
independencia de su mirada sobre s mismo y aunque esto de hecho era
imposible, coni ciegamente en que metodolgicamente era posible.
Pensar objetivamente el mundo con independencia de quien lo piensa,
es la gran paradoja de la racionalidad clsica (Mires: 1996. pp. 153-177).
A esta perspectiva del conocimiento en la que el sujeto no se mete en
lo conocido a la manera en que un espejo no se mete en la imagen por
el relejada, o en que un pintor no se mete dentro del cuadro que est
pintando, es justamente a lo que se llama conocimiento representacional
de la realidad, que es la caracterstica ontolgica y epistemolgica ms
emblemtica de la racionalidad y de la ciencia clsica.
En efecto, la ciencia clsica cree en la posibilidad de re-presentar en la
mente de quien conoce una imagen que es copia iel de la realidad y
aunque esto, en la prctica es imposible, la relexin ilosica lo impuso
como presupuesto epistemolgico fundamental del conocimiento de lo
real. Para la muestra este texto de John Locke:
Supongamos que la mente es, como nosotros decimos, un papel en blanco,
vaco de caracteres, sin ideas. Cmo se llena? De dnde procede el vasto
acopio que la ilimitada y activa imaginacin del hombre ha grabado en ella
con una variedad casi ininita? A esto respondo con una palabra: con la
experiencia. En ella se funda todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva
todo en ltimo trmino. Nuestra observacin, ocupndose ya sobre objetos
sensibles externos, o ya sobre las operaciones internas de nuestras mentes,
percibidas y relejadas por nosotros mismos, es la que abastece a nuestro
entendimiento con todos los materiales del pensar. Cuando las ideas
simples se ofrecen a la mente, el entendimiento no puede rehusar tenerlas,
ni alterarlas cuando estn impresas, ni borrarlas para hacer otras nuevas,
de la misma manera que un espejo no puede rehusar, alterar o destruir las
imgenes o ideas que los objetos puestos delante de l producen. (Locke:
1982, p. 134)
167
Sergio Nstor Osorio
La imagen representacionista del conocimiento que supone que el

conocimiento es relejo iel del mundo observado sin el observador y que
el sujeto es totalmente pasivo, como el espejo, para percibir la realidad
exterior, no es capaz de abordar la experiencia humana en su totalidad,
tan slo identiica sta con una experimentacin cientica del universo,
que adems tiene como presupuesto ontolgico, la creencia de que ste
funciona al estilo de una mquina perfectsima (Capra: 1985, pp. 55-79).
En sntesis, el paradigma cientico-ilosico de la modernidad separa
de una manera abusiva, violenta y dramtica el pensamiento en tanto
que proceso y actividad vital para la supervivencia, de aquello que es
experimentado y pensado. De este modo logra desacoplar lo que en la
vida es inseparable: la vida como conocimiento y el conocimiento como
actividad fundamental de vida (Maturana y Varela 1990). La modernidad
centrando la atencin en las teoras como sistemas legaliformes sometidos
nica y exclusivamente al imperio de la lgica y a la contrastacin
experimental de la realidad, logr dejar en el olvido o peor an logr
invisivilizar la actividad creativa e inventiva de todo conocimiento y por
tanto evadi su dimensin tico-moral. (Husserl, 1994; Heidegger, 1994).
El ideal clsico de racionalidad, aqul que fue desarrollado por la ciencia
clsica y por la ilosofa moderna del sujeto, epistemolgicamente
hablando, instaur la separacin entre sujeto cognoscente y objeto
conocido, entre el observador y lo observado, la separacin y exclusin de
lo moral y valorativo como concerniente a la vida social del hombre, como
contrario o al menos como algo ajeno a la objetividad del saber cientico.
De esta manera, legitim el saber cientico como nico saber vlido en
detrimento y exclusin de otros saberes que encantaban la vida humana
en su existencia cotidiana.
Visto esto desde un horizonte retrospectivo, podramos decir que las
caractersticas ms sobresalientes que integraron la racionalidad y la
ciencia clsica son:
168
1. El primado de la razn, sta entendida como fundamento

epistemolgico capaz de producir un conocimiento cientico nuevo por
su formulacin y su justiicacin;
2. La objetividad del saber, entendido como conocimiento de
una realidad exterior e independiente del sujeto, con la presuposicin de
que el universo existe all, fuera del sujeto, en forma acabada y que lo
podemos conocer tal y como es el mediante la investigacin cientica.
En este contexto, la realidad exterior, la naturaleza, el universo, es una
mquina perfectsima que se puede conocer a travs de leyes invariables.
El universo es semejante a s mismo en todas sus manifestaciones, y por
ello puede ser explicado a partir de leyes simples, que durante un tiempo
bastante prolongado se identiicaron con las formuladas por la fsica,
especicamente la fsica mecnica;
3. La implementacin de un mtodo experimental como nica
herramienta vlida para alcanzar el conocimiento objetivo del mundo
exterior, y inalmente,
4. La creencia de que el saber cientico es capaz de proveer al
hombre de poder para dominar la naturaleza. Segn Bacn, saber es
poder y el hombre tiene que torturar a la naturaleza para que ella le de
sus secretos. La nocin del conocimiento representacional de la realidad,
puesto al servicio del hombre y de sus intereses econmicos, devino
capacidad dominadora del hombre sobre la Naturaleza. Y tambin y al
inal, del hombre sobre el hombre. (Najmanovich: 2005,2000, 1998).
Emergencia de una nueva racionalidad

Aunque la inluencia ideolgica de la racionalidad cientica clsica
conduce a una desactivacin cognoscitiva del hombre comn y la vida
cotidiana, relegndolos a la condicin de receptores pasivos de los avances
cientico-tcnicos, en la segunda mitad del siglo XX los nuevos problemas
que aparecieron ante el hombre comn, en especial el deterioro del medio
ambiente, las consecuencias negativas de la introduccin de algunos
169
Sergio Nstor Osorio
resultados cienticos, el uso de los conocimientos con ines militares o

su apropiacin como bienes privados, as como el desmantelamiento
axiolgico de la sociedad (Corb:2012pp.1-19), entre otros, han venido
produciendo una nueva consciencia en el hombre del comn, que ha
cobrado formas sociales colectivas en movimientos y grupos de presin,
los que han tenido una inluencia notable en algunos avances cognoscitivos
tendientes a la superacin de la racionalidad clsica en tanto que ponen a
sociedad en riesgo de desaparecer (Corb: 2012; 2013: pp. 15-75).
Esto signiica que el impacto del modelo tecno-cientico de produccin
econmica, trae aparejado el surgimiento de problemas fundamentales
que afectan la vida y la muerte de millones de hombres y mujeres, que
ponen en riesgo la supervivencia humana y la sostenibilidad planetaria
(Beck, 2006;Vallaeys, 2013; 2011). Por tanto, en este contexto, se vuelve
vital pensar crticamente las implicaciones sociales, polticas y humanas
de la actividad cientica. Puesto que la ciencia no es una prctica
neutral en relacin a la vida y a la poltica, la signiicacin ontolgica y
epistemolgica del conocimiento cientico adquiere una nueva dimensin
para la humanidad.
Estas reacciones ciudadanas plantean serios desafos para la produccin
de los sistemas cienticos, para la legitimidad de las instituciones sociales
y para la organizacin de los sistemas educativos en todos sus niveles. Al
mismo tiempo, implican nuevas perspectivas que replantean la relacin
hombre-hombre y hombre-naturaleza.
Epistemolgicamente hablando, desde la segunda mitad del siglo XX,
hemos comenzado a comprender la realidad en trminos de sistemas
dinmicos, donde las interacciones entre los constituyentes de los sistemas
y su entorno resultan tan importantes como el anlisis de los componentes
mismos. La realidad ha comenzado a dejar de ser un conjunto de objetos
para convertirse en un enjambre de conexiones, de interacciones, de redes,
de emergencias, de devenires, de incertidumbres, de contradicciones
que han encontrado asilo bajo el trmino ambiguo de la comprensin
complejidad del universo.
170
Algunas de las comprensiones que dichos cambios vienen posibilitando, se

comienza a manifestar en las transformaciones ontolgicas y epistemolgicas
del holismo ambiental, en las epistemologas pos-positivistas o de segundo
orden, en los enfoques de la complejidad, en la epistemologa axiolgica
y desde luego, la biotica global. Todas estas manifestaciones son bien
distintas e incluso en algunos casos son contradictorias en sus pretensiones
y alcances. Pero, tienen una caracterstica en comn: su crtica radical a la
manera como la modernidad europea comprendi la racionalidad humana
desde el paradigma de la ciencia clsica. Por esta razn, en todos estos
intentos podemos encontrar como hilo conductor la bsqueda de una
nueva racionalidad que supere el paradigma cientico de la ciencia clsica
y que posibilite una la emergencia de una nueva manera humana de ser.
Esto signiica que el reto contemporneo a la racionalidad y al saber
cientico es comprender la complejidad fenomnica que somos y nos
constituye. Enfrenar la interretroaccin fenomnica, lo entramado, lo
incierto, la contradiccin y la aventura del conocimiento no desde un
paradigma de clsico de simpliicacin/disyuncin/reduccin sino desde
un paradigma de distincin/conjuncin que permita distinguir sin separar
y asociar sin abstraer. Hay que renunciar a las pretensiones totalizadoras
y totalitarias del conocimiento, sin renunciar a la comprensin racional
del mismo. El desafo es emprender la produccin del conocimiento, del
cual dependeremos para vivir, y al mismo tiempo, reorganizarlo desde un
paradigma distinto al de la racionalidad y la ciencia clsica. Al respecto
dice Morin:
El que el conocimiento no pueda estar seguro de ningn fundamento
No signiica haber adquirido un primer comienzo fundamental? No nos
incitara ello a abandonar la metfora arquitectnica, en la que la palabra
fundamento adquiere un sentido indispensable, por una metfora musical
de construccin en movimiento que transformar en su movimiento
mismo los constituyentes que la forman? (Morin: 19882, p. 25)
Nos encontramos ante el surgimiento de lo que Potter llama biotica global
y ante lo que Corb nombra bajo el trmino epistemologa axiolgica.
171
Sergio Nstor Osorio
La revolucin contempornea del saber

y la emergencia de la biotica
La biotica es un neologismo inventado por el bioqumico norteamericano
Van Rensselaer Potter hacia la dcada de los 70. Potter, en sentido
etimolgico y cronolgico, es considerado el padre de la biotica. Ahora
bien Qu quera signiicar Potter con este neologismo? Con temor a ser
demasiado simpliicador puedo decir que Potter quera plantear mediante
la palabra biotica la respuesta a una pregunta: Hacia dnde nos llevan,
como individuos y como especie, los desarrollos de la racionalidad
cientico-tcnica? y si acaso Tendremos otra opcin?
Ante la primera pregunta Potter responder que el desarrollo cienticotcnico nos llevar de manera inevitable, hacia el colapso de la humanidad
como especie (Potter, 1962). Esto no signiica que los adelantos cienticotcnicos sean en s mismos malos o inconvenientes, por el contrario,
son tiles y necesarios. Pero, jalonados y supeditados a una racionalidad
recortada que se supedita a una acumulacin inmediata y desmedida del
capital econmico de unas pocas personas y de unas pocas organizaciones,
en detrimento de la humanidad (lo que hoy podemos nombrar con el
nombre de tecno-ciencias), pondrn a futuro, -y no tan a futuro-, en serio
peligro la sostenibilidad de la vida del planeta y de la vida humana como
parte de la vida del planeta. (Potter, 1988, 1971)2
En relacin a la segunda pregunta: y acaso Tendremos otra opcin? Potter
a pesar de todo pronstico negativo de una racionalidad recortada, nos dir
que la supervivencia de la humanidad y del planeta tierra, dependern de lo
que nosotros mismos podamos hacer con los adelantos tecno-cienticos.
Pero para ello, se requiere que la racionalidad cientico-tcnica pueda ser
comprendida y orientada desde otro tipo de racionalidad, diramos hoy por
una racionalidad amplia (prctico-moral), que determine la orientacin a
2
Esto mismo, a la luz de la revolucin contempornea del saber, es dicho aunque con otras herramientas conceptuales, por Basarab Nicolescu, de quien se deriva la propuesta de un conocimiento
transdisciplinar como antdoto para un conocimiento disciplinar (Nicolescu, 2008, 509-516); Edgar
Morin, con la propuesta de un pensamiento y de una epistemologa compleja capaz de salirle al paso
a una epistemologa de simpliicacin (Morin: 1995), y desde luego, Mari Corb, con la propuesta de
una epistemologa axiolgica como veremos ms adelante..
172
largo plazo de la racionalidad tecno-cientica. Pero aqu justamente est

el problema.
Potter como cientico dedicado por ms de 30 aos a la investigacin
sobre el cncer, sabe que la humanidad se ha superdesarrollado desde el
punto de vista de la racionalidad instrumental (tecno-cientica). Pero
tambin sabe que la humanidad ha quedado subdesarrollada desde el
punto de vista de la racionalidad prctico-moral. Por ello, piensa que la
biotica ser una nueva ciencia de la vida que superar el dicit de la
racionalidad prctico-moral de la humanidad en la era de la racionalidad
cientico-tcnica e instrumental.
La biotica debera llegar a ser un nuevo tipo de ciencia de
la vida, esencialmente interdisciplinar y preocupada por la
sobrevivencia de la especie humana, capaz de integrar la biologa
humana (ampliamente entendida), la competencia humana
en crear y acompaar los valores humanos, los problemas del
medio ambiente y de los otros seres vivos que intervienen en la
preservacin y mejora de la propia calidad de vida de los seres
humanos. (Potter, 1970, 127).
Posteriormente, dir Potter que la biotica ser el nombre para una nueva
sabidura capaz de dirigir razonablemente el conocimiento cienticotcnico para la supervivencia humana y planetaria.
La humanidad est en una urgida necesidad de un nuevo
conocimiento que pueda proveer el conocimiento de cmo usar
el conocimiento para la supervivencia del hombre y la mejora
en la calidad de vida. Este concepto de conocimiento como gua
para la accin -el conocimiento de cmo usar conocimiento para
el bien social- podra ser llamado ciencia de la sobrevivencia,
seguramente el pre-requisito para mejorar la calidad de vida.
La ciencia de la sobrevivencia tiene que ser construida sobre la
ciencia biolgica, pero llevada ms all de sus lmites tradicionales
enriquecindola con los elementos ms esenciales de las ciencias
sociales y de las humanidades, con nfasis en la ilosofa en un
173
Sergio Nstor Osorio
estricto sentido, con el signiicado de Amor a la sabidura. La

ciencia de sobrevivencia tiene que ser ms que una ciencia, por
esto mismo propongo el trmino biotica para hacer nfasis en
los dos ms importantes ingredientes para alcanzar el nuevo
conocimiento, del que estamos tan urgidos, el conocimiento
biolgico y los valores humanos. (Potter, 1971, 1).
En la consecucin de este logro habra que leer el artculo de 1998 en el
que Potter mira el alcance de esta nueva ciencia de la vida, de esta nueva
sabidura desde los avances de la gentica y desde las transformaciones ticas
de la humanidad, airmando que las transformaciones epistemolgicas
son tan grandes que no puede ser dejadas, nicamente, en manos de los
cienticos:
En el ao 1995 escrib un artculo titulado Global bioethics:
linking genes to the ethical behavior. En la actualidad
podra llamarlo: Deep Bioethics: linking genes to the ethical
behavior. Podra algo ser ilosicamente ms profundo o ms
profundamente biotico que unir genes a la conducta tica?
Pueden las profesiones educacionales o ticas relacionarse con
la rapidez de los nuevos desarrollos, los nuevos descubrimientos
cienticos, que unen los genes a las personalidades y que unen la
conducta humana a nuestra herencia biolgica y a la interaccin
dinmica entre procesos cerebrales complejos, y una vasta y
progresiva lista de aportes sociales? Sin lugar a dudas, el alcance
de estas interacciones cambiar con el tiempo y espero que las
generaciones futuras puedan ser motivadas a desarrollar cerebros
que mejoren el potencial humano para la cooperacin global,
bioticamente integrada y ms inteligente. La ciencia gentica
es demasiado importante como para dejarla en manos de los
cienticos. (Potter, 1998, 30).
En otro de sus escritos, elaborado para dar el informe anual ante la Sociedad
oncolgica norteamericana, de la que l era su presidente, encuadra el
signiicado de la biotica dentro de una racionalidad axiolgica y propone
174
como actitudes fundamentales de la misma, tanto la responsabilidad como

la humildad. Dice Potter:
Desde el comienzo, he considerado la biotica como el nombre de
una nueva disciplina que cambiara el conocimiento y la relexin.
La biotica debera ser vista como un enfoque ciberntico de la
bsqueda continua de sabidura, lo que yo he deinido como el
conocimiento de cmo usar el conocimiento para la supervivencia
humana y para la mejora de la humanidad. En conclusin les pido
que piensen en la biotica como una nueva tica cientica que
combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, que es
interdisciplinaria e intercultural y que intensiica el sentido de la
humanidad. (Potter, 1975, 2300).
La razn de esta nueva conocimiento interdisciplinario e intercultural que
intensiica el sentido de la humanidad, se encuentra en la insuiciencia
de la tica tradicional, que se reiere nicamente a las interacciones entre
personas, dejando de lado, la relacin entre las personas y los sistemas
biolgicos de los cuales las personas hacen parte y dependen, al mismo
tiempo que aquellos, por el poder de la racionalidad cientico-tcnica,
dependen de los hombres. La tica tradicional trata de las interacciones
de la gente con la gente. Mientras que la Biotica trata de las interaccin
entre la gente y los sistemas biolgicos (Potter, 2000, 152).
En la dedicatoria de su libro de 1971 nos dice al respecto:
Dedico este libro a la memoria de Aldo Leopold quien fuera el
primero a quien se le ocurri extender la tica a la Biotica. La
tica se ocup primero de regular las relaciones de los individuos
entre s. El declogo de Moiss, es un ejemplo de ello. Avances
posteriores hicieron que la tica tratara las relaciones entre los
individuos y la sociedad. La regla de oro No hagas a los dems lo
que no quieran que hagan contigo trata de integrar el individuo
a la sociedad. La democracia intenta integrar al individuo con la
organizacin social. Hasta ahora no existe una tica que se ocupe
de regular las relaciones del individuo con la tierra, los animales y
175
Sergio Nstor Osorio
las plantas que crecen en ella. La relacin del hombre con la tierra
es todava exclusivamente econmica. Implica privilegios, pero
no obligaciones. La extensin de la tica a este tercer elemento
en el contexto humano es, si leo correctamente su evidencia, una
posibilidad para que contine la evolucin desde una necesidad
ecolgica la (nueva tica es decir la biotica) es, posiblemente,
una especie de instinto comunitario en formacin (Potter, 1971,
XII). Y todas estas interacciones incluyen a la biotica y a la
supervivencia del ecosistema total que constituye la prueba del
valor del sistema (Potter, 1971, VIII).3
Pero, las pretensiones de la biotica potteriana no paran aqu. Potter tambin
sabe que la humanidad se realiza humanamente en medio de entornos o
contextos socio-culturales a partir de los cuales los humanos determinan
aquellas cosas que no se han determinado genticamente. Potter sabe que
el ser humano es el nico animal que para poder hacerse viable tiene que
determinar socio-culturalmente los cmos de su existencia. Por tanto, con
un mnimo de base biolgica, los humanos tienen que determinar su modo
axiolgico de supervivencia. Es decir, sus ines, sus valores, sus formas
de cohesin y de organizacin social, sus formas de actuar de cara a una
sostenibilidad humana y planetaria4. Y constata una vez ms, que el modo
axiolgico de supervivencia, no se puede alcanzar desde la racionalidad
cientico-tcnica. De all surge el reto de construir un tipo de sociedad (un
proyecto axiolgico colectivo, en trminos corbinianos), que pueda mediar
los intereses de corto plaza de la racionalidad cientico-tcnica con los
intereses de supervivencia de la humanidad. Es decir los interese de largo
plazo de la humanidad.
Por eso el medio cultural, construccin especica de la especie
humana, deber balancear adecuadamente el instinto individual
de corto plazo (el defecto fatal de la evolucin biolgica) y las
necesidades a largo plazo de la especie para una supervivencia
3
Los parntesis son mos.
4
Corb dira esto en los siguientes trminos: Los tiene que determinar entre otras cosas, su vida
sexual, su organizacin familiar, sus modos de relacin y de organizacin social, econmica y poltica, as como
su inmersin en la totalidad del universo (Corb, 2013; 2013b)
176
decente, en contraste con la mera supervivencia de una sobrevida

miserable en el planeta. (Potter, 1988. Citado por Schramm,
1998, 22)5
Excurso
En este contexto me gustara relacionar lo dicho por Potter, con lo dicho
por el pensador alemn Martin Heidegger a propsito de la racionalidad
cientico-tcnica y de la actitud que podemos tener para con ello.
En primer lugar Heidegger nos hace tomar consciencia de un tipo de
racionalidad humana que no es la racionalidad cientico-tcnica, que
tanto nos obnubila. Dice Heidegger:
El fundamento de este estado de cosas est en que la ciencia no
piensa. No piensa porque, segn el modo de su proceder y de
los medios de los que se vale, no puede pensar nunca; pensar,
segn el modo de los pensadores. El hecho de que la ciencia no
pueda pensar no es una carencia, sino una ventaja. Esta ventaja
le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona
de objetos segn el modo de la investigacin y de instalarse en
aqulla. La ciencia no piensa. (Heidegger, 1994, 117).
La expresin aparentemente es muy dura: la ciencia no piensa. Pero, esto
signiica que no piensa como los pensadores. Es decir, tiene como objetivo
fundamental la sobrevivencia de la especie y no la cualiicacin pensante
de la existencia. Y por ello, no se ha de ocupar de aquella dimensin de la
existencia a la que puede ser posible llegar a travs de la sabidura. A esta
dimensin tenemos que llegar desde la racionalidad humana. Pero, esta
5
Los parntesis son mos. Para Potter el instinto biolgico sufre de un defecto fatal (fatal low): los
humanos slo actuamos de manera inmediata, y dejamos desprotegida la supervivencia a largo plazo.
La cultura ha de ser el mecanismo para balancear adecuadamente el inters de supervivencia de corto
plazo, con el inters de supervivencia a largo plazo en la especie humana. Cfr. Potter, Vans Rensselaer,
(1995), Global Bioethics: Linking Genes to Ethical Behavior, Perspective in Biology and Medicine,
118-131. Id. Potter, Vans Rensselaer, (1990) Getting to year 3000: can global Bioethics overcome
evolutions fatal low? Perspective in Biology and Medicine, 34, 89-98.
177
Sergio Nstor Osorio
dimensin, desde luego, no es el objetivo de la ciencia. Aunque tambin

tengamos que decir, que el saber tecno-cientico, no puede proceder sin
dicho referente. El problema es que la racionalidad cientico-tcnica, tal
y como procede en la actualidad, subsume una dimensin sobre la otra y
todo que queda saturado desde los progresos cientico-tcnicos. Ir hacia
ese fondo profundo que nos constituye ser la misin que Heidegger le
asigna al pensar. Desde el pensar meditativo, el hombre no solo piensa,
sino que pensando se recupera a s mismo en lo que l es, y recuperndose a
s mismo en lo que l es, podr determinar la orientacin de la racionalidad
instrumental6. El pensar meditativo, ser segn Heidegger el nuevo suelo
para arraigar humanamente nuestra existencia
Cules ser el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo
que buscamos con esta pregunta tal vez se halla muy prximo; tan
prximo que lo ms fcil es no advertirlo. Porque para nosotros,
los hombres, el camino a lo prximo es siempre el ms lejano y
por ello el ms arduo. Este camino es el camino de la meditacin.
El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos
quedemos atrapados unilateralmente en una representacin, que
no sigamos corriendo por una va nica en una sola direccin.
El pensamiento meditativo requiere de nosotros que nos
comprometamos en algo que, a primera vista, no parece que de
suyo nos afecte. Hagamos la prueba.
Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y mquinas del
mundo tcnico son hoy indispensables, para unos en mayor y
para otros en menor medida. Sera necio arremeter ciegamente
contra el mundo tcnico. Sera miope querer condenar el mundo
tcnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos
tcnicos; nos desafan incluso a un constante perfeccionamiento.
Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados
a los objetos tcnicos, que caemos en relacin de servidumbre
con ellos. Pero tambin podemos hacer otra cosa. Podemos usar
6
Potter dir -en una cercana inimaginable de un cientico para con la ilosofa-, que esa ha de
ser la misin de la biotica. Y por ello dice que se trata de un conocimiento del conocimiento para
orientar el saber cientico-tcnico.
178
los objetos tcnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero

mantenindonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento
podamos desembarazarnos de ellos Podemos decir s al
inevitable uso de los objetos tcnicos y podemos a la vez decirles
no en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo
tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, inalmente, devasten
nuestra esencia...
Quisiera denominar a esta actitud que dice simultneamente s
y no al mundo tcnico con una antigua palabra: la Serenidad
para con las cosas. Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan
slo desde una perspectiva tcnica. Ahora empezamos a ver claro
y a notar que la fabricacin y utilizacin de mquinas requiere
de nosotros otra relacin con las cosas que, de todos modos, no
est desprovista de sentido Ahora bien, lo que as se muestra
y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que
denominamos misterio. Denomino la actitud por la que nos
mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo tcnico la
apertura al misterio. (Heidegger, 1994, 27).
Segn esto, en la racionalidad cientico-tcnica se nos oculta algo que no
es tcnico, y eso no tcnico que se nos oculta en lo tcnico, es justamente
lo que se nos da cuando lo tcnico es mirado en su justo lugar. Eso que se
nos muestra ocultndose en la racionalidad tcnica, pero que no es tcnico,
es lo que se comprende con la racionalidad meditativa o pensante y hace
que las cosas no slo se nos den como cosas, sino que al mismo tiempo nos
maniieste en ellas el misterio que la habita. Esta apertura al misterio que
determina el rasgo constitutivo de la realidad, es lo que, segn Heidegger,
nos puede dar un pensar meditativo y la actitud discerniente ante las cosas.
Pero, sta sabidura, la racionalidad cientico-tcnica no nos lo puede
dar. El pensar meditativo ser la clave de lectura para posibilitar en el ser
humano un modo de vida a la altura de sus propias posibilidades.
179
Sergio Nstor Osorio
Para Potter, la biotica global recoge, aunque desde otro lenguaje, las
aspiraciones heideggerianas de un pensar meditativo en medio de una
sociedad cientico-tcnica. Y por ello, la biotica global como nueva
sabidura nos puede posibilitar una nueva relacin con la tierra (bios), y
una nueva manera de habitar el mundo (ethos).
Tanto Potter como Heidegger nos invitan a integrar la dimensin
cientico-tcnica de la existencia desde una racionalidad ms amplia que
posibilite en los seres humanos no slo su viabilidad como especie, sino
tambin su modo propio de existencia. La biotica, en Potter, no es an
sta sabidura. Pero, la biotica servir a manera de puente hacia el futuro,
mientras surja esta nueva sabidura (Potter, 1971).
Epistemologa axiolgica
La interpretacin de Corbiniana de la situacin del hombre actual es la
siguiente: en las ltimas tres dcadas, sobre todo en los pases altamente
industrializados (y por el impacto del fenmeno de la globalizacin en
todos los dems), se ha dado un cambio paradigmtico en la manera de
sentir, pensar, actuar, relacionarse y organizar la vida personal y colectiva.
Es decir, se ha dado una transformacin paradigmtica en la forma en que
la humanidad se autoprograma e interpreta culturalmente con el objetivo
de hacerse viable y de hacerse humana.
Dicho cambio paradigmtico, conlleva una transformacin epistemolgica
que es a un mismo tiempo, una transformacin antropolgica, sociolgica
y cultural. Dicha transformacin, sin precedentes, deja sin condiciones de
posibilidad, la manera como la humanidad se haba hecho viable durante
milenios, y la manera como los hombres haban cultivado culturalmente
el acceso a la dimensin relativa y absoluta de la realidad. Durante
muchsimo tiempo, -y esto es lo que se nos est haciendo cada vez ms
evidente en nuestras actuales sociedades del conocimiento, sociedades
de innovacin y cambio-, los humanos que vivieron en modos de vida
estticos, preindustriales o incluso industriales de primera industrializacin,
identiicaron el conocimiento de la dimensin absoluta de la realidad con
180
la signiicacin lingsticamente de mediada que se tena que hacer de la

misma de cara a la supervivencia, y pensaron que con el lenguaje podan
conocer y podan describir la realidad tal y como ella es. Esto es lo que
Corb llama epistemologa mtica.7
Mediante la epistemologa mtica los hombres de las sociedades
preindustriales (estticas) y pseudoestticas, es decir los hombres y
mujeres que sobrevivieron evitando el cambio, accedieron e interpretaron
el doble acceso a la realidad. Es la epistemologa mtica, en los sistemas
de programacin cultural anclados en creencias, la que da origen al gran
fenmeno humano que hoy conocemos con el nombre de religin. La
religin no es posible sin la interpretacin que posibilita la epistemologa
mtica y la interpretacin mtica del lenguaje y de la realidad es inviable
sin la presencia de la religin. Las dos co-producen en tipo de hombre,
y un tipo de sociedad que se hace viable mediante sistemas colectivos de
programacin cultural anclados en creencias.
Durante muchsimo tiempo los humanos creyeron que la realidad, que se
les haca presente en el lenguaje, les hablaba y les revelaba sus secretos. Los
humanos, en este sentido, creyeron que podan conocer la realidad tal y
como ella era a partir del iltro lingstico que se utilizaba para signiicarla.
Hoy, con el surgimiento de un tipo especico de conocimiento: el
conocimiento tecno-cientico, podemos decir metafricamente, que la
realidad nos habla y nos revela sus secretos. Pero, sabemos que el lenguaje
humano ni describe, ni revela la realidad, tan slo la modela, la signiica,
con ines de sobrevivencia. Esta situacin es la que da paso a una nueva
epistemologa: la epistemologa no-mtica que no se articula a partir de
sistemas colectivos de creencias, sino a partir de conocimientos tecnocienticos, que desenganchados de los sistemas de creencias, permiten
que la humanidad se haga viable: sobreviva. Por tanto, la epistemologa
no-mtica nos posibilita la sobrevivencia. Pero, no nos posibilita el que
7
Mtica, no en el sentido peyorativo que le dio el conocimiento ilustrado, sino mtica en un sentido
antropolingstico. La epistemologa mtica es mtica no porque sea irracional o porque pertenezca
a un momento evolutivo de la humanidad que ya est superado, sino que es mtica porque procede a
travs de mitos (relatos sagrados).
181
Sergio Nstor Osorio
podamos llevar a cabo una programacin cultural y axiolgica de la

existencia.
Esta nueva situacin es la que hace inviable que las religiones
construidas sobre los sistemas de creencias puedan seguir programando
axiolgicamente los cmos de existencia, tal y como lo hicieron de manera
inteligentsima en las sociedades preindustriales o estticas en las que
nacieron. Esto signiica que la crisis de la humanidad en la actualidad se
debe a una mutacin epistemolgica sin precedentes. Esta mutacin que es
epistemolgica, pero al mismo tiempo sociolgica, antropolgica, cultural
y espiritual, est siendo liderada por los nuevos y poderossimos vehculos
de transformacin cultural a travs de los cuales los humanos se hacen
viables: las ciencias y las tecnologas. Por ello, los conocimientos tecnocienticos que proceden de manera abstracta, es decir desaxiologizada,
sustituyen a los anteriores mecanismos axiolgicos de programacin e
interpretacin cultural y mediante ello la humanidad se hace viable. Pero,
con ello, la sociedad queda axiolgicamente desmantelada.
Por tanto, en las nuevas condiciones histricas, la humanidad no ha
generado un mecanismo socio-cultural adecuado para el doble acceso a la
realidad, y no tiene cmo cultivar el acceso al conocimiento de la dimensin
absoluta de la realidad. El gran reto, epistemolgicamente hablando, ha de
ser el de proyectar la sociedad desde estos nuevos mecanismos para la
supervivencia: las tecno-ciencias que operan de manera valorativamente
neutra, y al mismo tiempo, desnudar a las religiones de creencias o
religiones-religionales de la epistemologa mtica desde las cuales aquellas
se interpretaban, para que puedan decirle algo a los hombres y mujeres que
conforman las sociedad de conocimiento.
La tesis corbiniana consiste, entonces, en sostener que las tradiciones
religiosas (religiones con Dios) y tambin las tradiciones espirituales de
la humanidad (religiones sin Dios) en las nuevas condiciones histricas
y socio-culturales, pueden ser asumidas no como revelacin divina, ni
como mecanismo de programacin cultural bajados del cielo, sino como
expresiones de sabidura y como mtodos y procedimientos valiossimos
para acceder al conocimiento y cultivo de la dimensin axiolgica de la
182
existencia humana: cualidad humana profunda (antigua espiritualidad

de nuestros antepasados), sin que para ello se tenga que pasar, de manea
necesaria, por el iltro la epistemologa mtica.
En sntesis, la emergencia de una epistemologa no-mtica al interior
de las sociedades de conocimiento y su repercusin en las sociedades
tradicionales (en trnsito, para Corb), nos pueden ayudar a interpretar, de
una manera indita, tanto el origen y la funcin de las religiones, como las
retos que la humanidad tiene que asumir si quiere seguir hacindose viable
y al mismo tiempo humana.
Profundicemos en la comprensin de las dos epistemologas y saquemos
las consecuencias para la construccin de los nuevos Proyectos Axiolgicos
Colectivos a travs de los cuales la humanidad podr hacerse humanamente viable (Corb: 2013 c y d).
La epistemologa mtica
El mito es un sistema de crear convencimiento, supuestos
intocables, pero que no implica el requerimiento de creencias.
Estas aparecen cuando es preciso que esos sistemas de
convencimiento sean forzosos. Las sociedades pre-agrarias eran
pequeas, de entre 40 y 50 miembros, en ellas los mitos crean
supuestos comunes que aportan cohesin y que se renuevan
con ritual por lo cual no se requiere una base de sumisin. En
sociedades ms complejas la adhesin a esos supuestos no puede
ser libre, sino que debe ser asumida por todos los miembros
para que no se ponga en riesgo la sociedad por lo que deber ser
forzosa teniendo que derivar en creencia. (Corb, 2010a, p.45)
Segn esto, la epistemologa mtica, pieza central de la construccin de las
sociedades preindustriales y medio a travs del cual los humanos se han
interpretada as mismos durante milenios, es en sentido tcnico, un uso del
lenguaje y una ontologa que estn mutuamente relacionados. Y los dos,
indisolublemente unidos con el sistema axiolgico de programacin cultural
183
Sergio Nstor Osorio
anclado en creencias, que es el propio de las sociedades preindustriales o

estticas. En este sentido,
La epistemologa mtica sostiene que lo que dicen nuestras
construcciones lingsticas, tales como smbolos, narraciones y
mitos, e incluso lo que nos dicen las formaciones conceptuales,
es como es la realidad. Lo que dicen los mitos y smbolos es la
naturaleza misma de la realidad. Las ciencias, hasta el ltimo
tercio del siglo XX se interpretaron tambin desde esta misma
epistemologa, con algunas excepciones. (Corb: 2010a, p.13)
La epistemologa mtica viene avalada por la textura que le ofrecen los
mitos, smbolos y rituales, que son, en las sociedades preindustriales, los
dispositivos a partir de los cuales los vivientes culturales se autointerpretan,
y al mismo tiempo acceden a la dimensin absoluta de la realidad.
La epistemologa mtica es la prolongacin en el lenguaje de las
condiciones morfo-genticas de los animales no-humanos. La condicin
gentico-morfolgica les permite a los animales no-humanos hacer una
interpretacin y valoracin del medio circundante para sobrevivir; en los
animales que hablan, la epistemologa mtica, extiende la interpretacin
gentica de la condicin viviente a la estructura lingstica. Y as como la
programacin gentica da por reales las acotaciones y valoraciones que el
viviente hace del medio para sobrevivir eicazmente, de la misma manera la
epistemologa mtica, da por real lo que las interpretaciones y valoraciones
simblico-mticas y simblico-conceptuales hacen de la realidad con la
intencin primaria de sobrevivir.
As, los mitos, smbolos y rituales dependen unos de otros y sus interacciones
dan la textura de la epistemologa mtica. Desde un punto de vista, los
smbolos son las unidades menores de los mitos. Pero, desde otro punto de
vista, los mitos son los desarrollos narrativos de los smbolos. A su vez, los
ritos, son la esceniicacin, la puesta en escena que actualiza en cada caso,
aquello que los mitos y los smbolos dicen.
184
Gracias a los mitos los grupos humanos interiorizan

profundamente los smbolos centrales y gracias a los ritos
interiorizan y reactualizan colectivamente y corporalmente los
mitos y los smbolos. Mitos, smbolos y rituales completan,
gracias a la lengua, nuestra insuiciente determinacin gentica.
La insuiciente programacin gentica, que nos hara animales
inviables, a travs de la lengua nos permite autoprogramarnos
para ser animales viables y sumamente lexibles. Gracias a esa
lexibilidad podemos cambiar nuestros modos de vida cuando
convenga, sin tener, por ello, que cambiar nuestra isiologa, ni
nuestra dotacin gentica. (Corb, 2010a, p.14)
La funcin antropo-lingstica de los mitos, smbolos y ritos es la de
programar al viviente cultural con el in de completar su indeterminacin
gentica. Por esta razn la epistemologa mtica, impone la creencia
segn la cual las cosas que se representan en la dimensin relativa y en la
dimensin absoluta de la realidad a partir del lenguaje, no son una simple
interpretacin, sino revelacin las cosas tal y como ellas son. La realidad, es
entonces, lo que los mitos, smbolos y rituales nos dicen. Y en las sociedades
que viven de evitar el cambio, esta situacin no puede ser de otra manera.
La epistemologa mtica, es entonces, un uso del lenguaje y una
determinada concepcin de la realidad a travs de la cual los vivientes
culturales suplen su indeterminacin gentica con el objetivo de hacerse
viables. El largusimo periodo de vida preindustrial e incluso gran parte
del periodo de vida de las sociedades industriales, se ha vivido mediante un
tipo especico de programacin cultural: la programacin cultural anclada
creencias, que a su vez se han interpretado desde una epistemologa mtica.
La ilosofa y la ciencia, cuando aparecen en Grecia, mucho ms tarde
que las interpretaciones mticas de la realidad, no se construyeron desde
una epistemologa mtica. Pero, cuando entraron a disputar el puesto
que ocupaban las interpretaciones mticas en el todo social, lo hicieron
desde el mismo nivel semntico de la epistemologa mtica. Esto explica
el enfrentamiento y la disputa entre la ilosofa y la ciencia heredera de
185
Sergio Nstor Osorio
aquella, y la religin en los modos de vida que se programan culturalmente

a partir de una epistemologa mtica.
El supuesto fundamental de la epistemologa mtica, es heternomo
y absoluto. Parte de la creencia segn la cual lo que dicen los mitos, lo
que se transmite con los smbolos y lo que se actualiza en los ritos, es el
legado sagrado de los antepasados y revelacin inviolable de los dioses.
Este supuesto de la epistemologa mtica, permaneci operante y existente
todo el tiempo en las sociedades preindustriales e industriales de primera
industrializacin. Pero, permaneci operante y existente de manera
inconsciente. Y ello por una doble razn. Primero, porque la epistemologa
mtica se construy durante un largusimo periodo de tiempo, durante aos
y milenios, de tal manera que quienes la construyeron no podan tener
consciencia plena de su construccin. Y segundo y fundamental, porque
si hubieran sido conscientes de su construccin, entonces no hubieran
podido programar axiolgicamente los modos culturales de vida esttica
para hacerse viables.
Recordemos que los hombres de las sociedades preindustriales se hicieron
viables repitiendo permanentemente una accin central de supervivencia
(recoleccin y caza; agricultura de lluvia, posteriormente agricultura de
riego y la ganadera) y sometindose de forma incondicional a los sistemas
de programacin que consolidaban y validaban dichas acciones centrales de
supervivencia. Sin el sistema axiolgico de programacin cultural anclado
en creencias e interpretado mticamente, los hombres de las sociedades
preindustriales o estticas no hubieran podido hacerse viables, y tampoco
hubieran podido acceder desde los mismos sistemas de programacin
cultural a la dimensin relativa y absoluta de la realidad.
Sin los supuestos que la epistemologa mtica comporta: que lo que dicen
los mitos y los smbolos son el legado sagrado de los antepasados y son
la revelacin intocable de los dioses, la programacin cultural no hubiera
funcionado y la indeterminacin gentica de nuestra especie no se hubiera
podido completar. Para poder sobrevivir, los vivientes culturales tuvieron
que tomar por reales las acotaciones, las modelaciones, las signiicaciones,
las interpretaciones y las valoraciones que se hacan de la realidad desde
186
sus sistemas de programacin cultural viabilizados por mitos, smbolos y

rituales. As ha vivido la humanidad desde las sociedades preindustriales
hasta bien entrado el pasado siglo XX. Y as muchas culturas que an no
entran del todo en la lgica cultural de las sociedades de conocimiento,
siguen interpretando y valorando la realidad desde una epistemologa
mtica, sin tener plena consciencia de ello.
Sin embargo, esta situacin ser cada vez menos posible, en la medida
en la racionalidad tecno-cientica se haga presente al interior de los
modos preindustriales de vida y vaya colonizando los espacios que cubre la
epistemologa mtica y sus sistemas axiolgicos de programacin cultural
anclados en creencias. Por esta misma razn, las sociedades mixtas que se
transforman de sociedades preindustriales a industriales y las sociedades
en trnsito que se transforman de sociedades industriales a sociedades
de conocimiento, tendrn que prepararse para estos cambios y tendrn
que aprender a hacerse viables y a acceder a la dimensin absoluta de la
realidad desde una epistemologa no-mtica.
La epistemologa no-mtica y la necesidad de una nueva

construccin axiolgica de la existencia humana
Dir algunas palabras para comprender la epistemologa no-mtica en su
contrastacin con la epistemologa mtica y tambin en relacin con la
construccin de los proyectos axiolgicos colectivos PACs.
Nos dice Corb que algunos fenmenos de las sociedades actuales ponen
al descubierto el in de la epistemologa mtica y el surgimiento de la
epistemologa no-mtica:
El hundimiento de las sociedades preindustriales, la generalizacin
de la industria, la aparicin y asentamiento de las sociedades de
conocimiento, la globalizacin y la migracin de personas de una
parte del mundo a otra, el intercambio cultural en cada sitio del
globo con las expresiones religiosas propias de cada cultura, y
sobre todo la colonizacin del mundo de la vida por parte de
187
Sergio Nstor Osorio
la racionalidad tecno-cientica, han puesto de maniiesto la

aparicin de otra manera de hacernos viable, otra manera que
hace que la epistemologa mtica se deshaga en nuestras manos.
(Corb, 2011, p. 5)
Esto signiica que con la aparicin de las sociedades de innovacin
y cambio, que con la aparicin de las sociedades de conocimiento,
la humanidad como un todo, va a tomar distancia de la epistemologa
mtica y de los sistemas axiolgicos de programacin cultural posibilitados
por aquella a travs de las creencias. Y con ello va ser posible una nueva
comprensin del lenguaje, de la realidad y de las religiones, teniendo en
cuenta epistemologa no-mtica.
La epistemologa no-mtica, liberar no slo a la ilosofa y a la ciencia
del nivel semntico en el que se movi la epistemologa mtica, sino que
tambin liberar a la espiritualidad de la comprensin mtica que tuvo
que hacerse de ella al interior de los modos preindustriales de vida. En
las sociedades de conocimiento, la espiritualidad (Cualidad Humana
Profunda) podr vivirse sin tener que estar indisolublemente unida a las
creencias. La espiritualidad, por primera vez en la historia de la humanidad,
podr asumirse a nivel cultural y personal no como un sometimiento a
formas, sino como una sutilizacin de nuestras competencias cognoscitivas,
como un tipo especico de conocimiento: el conocimiento silencioso de la
dimensin absoluta de la realidad.
Por primera vez en la historia de la autoconstitucin humana, la religin
podr comprenderse desde fuera de la religin-religional o de creencias, y
podr mostrarse que el ser humano puede ser considerado un ser religioso,
no porque tenga dioses, religiones y creencias, -todos dispositivos para vivir
la Cualidad Humana Profunda en ciertas condiciones culturales-, sino
porque es el nico ser capaz de acceder a un conocimiento inobjetivable,
indecible de la realidad; porque es el nico ser que por su condicin antropolingstica tiene un doble acceso a la realidad: uno lingsticamente
mediado y sometido a formulaciones y otro no-lingsticamente mediado
en tanto que no puede quedar reducido a frmulas, aunque desde luego
puede hacer uso de ellas para indicar el lugar al que el lenguaje no llega.
188
Esta nueva epistemologa emerge en las sociedades de conocimiento y se

va haciendo cada vez ms consciente en la medida en que la humanidad se
hace viable a travs de la racionalidad tecno-cientica. Hoy, para la gran
mayora de la poblacin mundial la realidad ya no es lo que describen
nuestras formulaciones lingsticas, sean estas religiosas, cienticas,
ilosicas o estticas. Hoy se sabe que el lenguaje, en ninguno de sus usos,
describe la realidad tal y como ella es; sabemos ms bien que el lenguaje
modela, acota, interpreta, delimita la inmensidad de lo real, para que el
animal que habla pueda hacerse viable. Pero, que el lenguaje no nos dice lo
que la realidad es; sabemos que el lenguaje modela la realidad desde nuestras
reducidas medidas y bajo condiciones socio-culturales e histricas bien
determinadas. Hoy hemos perdido la ingenuidad. Y sabemos tambin que
el lenguaje abre la comprensin humana hacia la dimensin absoluta de la
realidad y esto no por su carcter representacional, sino por la capacidad
humana de silenciamiento de toda capacidad lingstico-representacional
que se hace posible desde la condicin antropo-lingstica del viviente
cultural.
Desde la epistemologa no-mtica reconocemos aquello que las sociedades
preindustriales no pudieron percibir de manera explcita: que las
narraciones sagradas y las simbologas centrales de los sistemas culturales
de programacin, eran iguraciones o modelaciones de la realidad acorde
a las necesidades de sobrevivencia; eran sistemas de representacin y
objetivacin que orientaban y daban eicacia a las acciones centrales de
supervivencia de un grupo humano con el objetivo primario de hacerse
viable.
Hoy sabemos que los mitos, smbolos y rituales en tanto que sistemas
de programacin cultural que determinan la indeterminacin gentica del
animal que habla, son construcciones que se ponen en funcionamiento
desde modelos que se han construido tomando como referentes las
acciones centrales de sobrevivencia de un colectivo. Y que estas acciones
centrales de supervivencia aparecen, en el plano lingstico, expresadas en
smbolos que se convierten en las metforas paradigmticas, que a travs
de cadenas narrativas y de acciones ritualizadas, funcionan como patrones
para la interpretacin, valoracin y actuacin de una comunidad humana.
189
Sergio Nstor Osorio
Sabemos que los mitos, smbolos y rituales modelan axiolgicamente los

cmos y las inalidades de la existencia, con la creencia personal y colectiva
de que dicho modo de ser es querido y deseado por los antepasados o es
un proyecto de vida que cuenta con la garanta divina.
Sabemos que las ciencias e incluso la ilosofa, cuando funcionan desde
el mismo nivel semntico que modela la realidad, no se diferencian de
los mitos. Todos estos modos de conocimiento son construcciones
modeladoras de la realidad. La nica diferencia est en que los mitos estn
cargados axiolgicamente y motivan a los vivientes para sentir, pensar,
actuar, relacionare y organizarse de una determinada manera: la manera
como Dios quiere; mientras que la ilosofa y las ciencias se abstraen de la
carga axiolgica con el in de manipular y controlar el mbito de la realidad
que estn modelando desde un punto de vista crtico o cientico. Por tanto,
no tiene la pretensin de hacer que los vivientes culturales vivan de una o
de otra manera. Las ciencias, como nos ha dicho Heidegger, hacen y esa
es su fortaleza. Pero, no motivan el vivir: no modelan axiolgicamente la
existencia.
Las ontologas que se hacen presente en las epistemologas lingsticamente
mediadas, sean estas mticas y no-mticas, son ontologas que operan
a partir de supuestos, slo que en la epistemologa mtica operan de
manera inconsciente, mientras que en la epistemologa no-mtica operan
a de manera consciente: operan a partir de postulados que se saben son
constructos lingsticamente mediados de la realidad.
El viviente cultural en las nuevas sociedades de conocimiento podr
tener noticia de la dimensin absoluta de la realidad, pero sta ya no ser
accesible desde el conocimiento anclado en creencias, sino desde un tipo
de conocimiento que ya no estar mediado por ningn tipo de dispositivo
apto para la programacin cultural del animal que habla. El conocimiento
silencioso de la dimensin absoluta de la realidad, estar presente a la
manera de un ruido de fondo en el conocimiento representacional, pero
ya no podr identiicarse nunca con aqul. Sin este tipo de conocimiento,
el viviente cultural quedara encerrado como los vivientes no-humanos
dentro de la interpretacin y valoracin gentica de la realidad.
190
Epistemologa axiolgica y biotica global como modos

de sabidura para la construccin de Proyectos Axiolgicos
Colectivos (PAC)
La epistemologa axiolgica, s como la biotica global, han de ayudarnos
a encontrar una nueva racionalidad a partir de la cual podamos construir
un nuevo mundo desde el cual podamos vivir humanamente y podamos
hacernos viables aprendiendo a usar el conocimiento tecno-lgico.
Hoy la humanidad no slo es ms consciente de sus deberes y derechos
para consigo misma y para con los dems (UNESCO, 2005), sino que
concomitantemente ha tomado consciencia de que los modos socioculturales de vida religados a los ecosistemas de los que hacen parte,
alcanzan un grado tal de auto-organizacin que les permite relexivamente
preguntarse sobre las posibilidades que tienen para su viabilidad y para
lograr una sostenibilidad en tanto que comunidad de destino planetario
(Morin, 1993).
En estas nuevas coordenadas, tanto la epistemologa axiolgica como la
biotica global, sern no slo la posibilidad de una nueva utilizacin de la
racionalidad tecno-cientica, no slo ser la actualizacin de una nueva
responsabilidad moral de los seres humanos, sino tambin y a un mismo
tiempo, las mediadoras parea la construccin de Proyectos Axiolgicos
Colectivos PACS, a partir de los cuales la humanidad pueda hacer viable
una vida digna y decente para todos los habitantes de la tierra.
l desde dnde de la construccin estar determinado por las condiciones
geo-polticas y geo-estratgicas desde las que se construyen los proyectos
en el escenario mundial. Pero, visto esto desde el escenario latinoamericano,
o mejor an desde La Quinta Amerindia como gusta llamar a esta bella
regin del planeta al politlogo brasilero Waldemar De Gregori (De
Gregori, 1984; 2005), la epistemologa axiolgica, as como la biotica
global sern una relexin crtica al mismo tiempo que un movimiento
social que desenmascare los mecanismos culturales que esclavizan, oprimen
y llevan a la muerte a los menos aventajados de la sociedad (Osorio: 2014:
pp. 133-168; 2014: pp. 45-75; 2008b, 95-119).
191
Sergio Nstor Osorio
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195
Sociedad informacional
y sociedad de conocimiento.
Coincidencias y divergencias
Montse Cucarull
Introduccin
EEn este trabajo intentaremos comparar los rasgos de la nueva sociedad
emergente en la que algunos denominan sociedad tcnico-cientica o de la
informacin en la que ya estamos inmersos, con la que otros llaman sociedad
del conocimiento para referirse a la misma sociedad. nosotros estamos
hablando de la misma sociedad cuando la llamamos de informacin o
cuando le decimos de conocimiento? Intentaremos aclararlo.
Ambos trminos estn mencionados en muchas publicaciones para
referirse al mismo, pero a veces es difcil poder clariicar y comprender
cules son los hechos centrales y ms signiicativos en cada una de ellas,
que las deinen, qu cambios se han producido y la lgica y coherencia de
las consecuencias que se generan con estos cambios.
La llamada sociedad de la informacin est caracterizada por una revolucin
tecnolgica centrada en torno a las tecnologas de la informacin y junto
con el avance de las ciencias y la tcnica alimentando mutuamente, ha
modiicado profundamente todos los aspectos de la vida colectiva y de la
actividad humana.
La que hemos llamado sociedad del conocimiento, vive de la innovacin
continua y del cambio. La innovacin y la transformacin son primariamente
cienticas y tecnolgicas pero tienen repercusiones organizativas, sociales y
197
Montse Cucarull
axiolgicas. Y es en esta ltima caracterstica, la axiolgica, donde nosotros

nos apoyaremos para caracterizar y estudiar este tipo de sociedades.
Las transformaciones que estn ya afectando a todas las sociedades de
una u otra manera se presentan de forma cada vez ms acelerada: las
economas de todo el mundo se han hecho interdependientes a escala
global, introduciendo a su vez nuevas formas de relacin en todos los
campos como en la economa, en el estado, y en la sociedad, cambiando el
trabajo y con ello las relaciones laborales y personales.
Aunque el cambio se presente con variaciones institucionales, culturales
e histricas segn las latitudes, lo que no podemos negar es ya que se
originan nuevas maneras de vivir, nuevos sistemas de valoracin y
motivacin colectivos que hasta ahora nunca nos habamos planteado si
era necesario estudiarlos y si son adecuados a la nueva sociedad.
El presente trabajo pretende pues aclarar estos trminos que utilizamos a
veces indistintamente: sociedad de la informacin, sociedad de conocimiento;
que se est describiendo con estos conceptos, ver diferencias, diferentes
enfoques en los trabajos publicados as como la lgica interna que exige el
funcionamiento de la que llamamos sociedad de conocimiento.
Para nosotros es importante hacer esta relexin ya que dejar claro las
caractersticas de los dos tipos de sociedad que nos hacen ser conscientes
en lo que estamos inmersos, poner de relieve sus contradicciones y su
mal funcionamiento, una sociedad que est basada en la investigacin ,
la informacin y la explotacin y al mismo tiempo poder compararla con
la que llamamos sociedad de conocimiento funcionando con un nuevo
paradigma adecuado a la nueva forma de sobrevivir, es decir de la continua
innovacin y cambio, una sociedad donde el motor es la creatividad y de la
que estudiaremos su funcionamiento lgico.
Intentaremos describir los cambios centrales que han tenido lugar y la
coherencia de las transformaciones que se sigue de ellos, o de lo contrario
las consecuencias del incumplimiento de su lgica y comprender la
necesidad y urgencia de promover la bsqueda del motor de la creatividad,
198
Sociedad informacional y sociedad de conocimiento
para que en el nuevo contexto cultural en el que nos encontramos, nada

ni nadie nos dice cmo debemos vivir ni Quienes ciencias y tecnologas
debemos construir. Estamos en un contexto totalmente nuevo e indito
para la especie humana.
Sociedad de la informacin, sociedad de conocimiento

y sociedad red1
Cualquier trmino que usamos, en el fondo, es un atajo que nos permite
hacer referencia a un fenmeno sin tener que describir el cada vez, pero
el trmino escogido no deine, de por s, un contenido. El contenido
emerge de los usos en un contexto social dado, que a su vez inluyen en las
percepciones y perspectivas ya que cada trmino lleva consigo un pasado y
un sentido (o sentidos), con su respectivo bagaje ideolgico o conceptual.
Era de esperarse, entonces, que el trmino que se quiera emplear para
designar la sociedad en que vivimos, o a la que aspiramos, sea objeto de
una disputa de sentidos, tras la que se enfrentan diferentes proyectos de
sociedad.
Segn el estudio realizado por Krasten Kruguer (2006) el concepto
sociedad de la informacin es el trmino ms frecuente en el mbito de
habla inglesa y el de sociedad de conocimiento es ms importante en
el mbito del alemn, por el contrario , el mismo autor nos dice que el
concepto sociedad de la informacin se utiliza sobre todo cuando se tratan
aspectos tecnolgicos y sus efectos sobre el crecimiento econmico y el
empleo, mientras que en el mbito de las ciencias sociales como en el
mbito poltico, se observa que este trmino es reemplazado por el de la
sociedad del conocimiento (Krger, 2006).
Tambin podemos mencionar que la sociedad de la informacin nace
al tener presente que la produccin, la multiplicacin y la distribucin
de la informacin es el principio constitutivo de las sociedades actuales
1
Krasten Krger (2006) El concepto de Sociedad de Conocimiento. Publicado en: Biblilo 3W
REVISTA BIBLIOGRFICA DE GEOGRAFA Y CIENCIAS SOCIALES (Serie documental
de Geo Crtica) Universidad de Barcelona. Disponible en: http://www.ub.edu/geocrit/b3w-683.htm
199
Montse Cucarull
(Krger, 2006). Cuando hablamos de sociedad de la informacin estamos

haciendo referencia a una nueva forma de desarrollo, un desarrollo donde
la tecnologa juega un papel muy importante en el ordenamiento social,
situndola como el principal factor del desarrollo econmico.
Krger (2006) pone de maniiesto la existente debate entre conceptos, en el
mbito europeo se observa un cambio conceptual que va de la nocin de la
informacin al conocimiento, considerando este ltimo como el principio
estructurador de la sociedad moderna y resaltando su importancia para
la sociedad actual, para los cambios en la estructura econmica, en los
mercados laborales, para la educacin y para la formacin.
El concepto de sociedad de la informacin, como construccin poltica e
ideolgica, se ha desarrollado de la mano de la globalizacin neoliberal,
la principal meta ha sido acelerar la instauracin de un mercado mundial
abierto y autorregulado con el conocido resultado de la escndalosa
profundizacin de las brechas entre ricos y pobres en el mundo.
La nocin de sociedad del conocimiento (knowledge society) emergi
hacia inales de los aos 90, es empleada particularmente en medios
acadmicos, como alternativa a ciertos mbitos que preieren sociedad de
la informacin y busca incorporar una concepcin ms integral, no ligado
slo a la dimensin econmica.
Quienes deienden el trmino sociedad del conocimiento, consideran que
evoca, justamente, una visin ms integral y un proceso esencialmente
humano. Otros, sin embargo, ponen objeciones por la posibilidad de reducir
el conocimiento slo a su funcin econmica (la nocin, por ejemplo, del
knowledge management en las empresas, que apunta esencialmente a
cmo obtener y sacar provecho de los conocimientos de sus empleados), o
que valora slo el tipo de conocimiento supuestamente objetivo, cientico
y digitalizable en perjuicio de aquellos que no lo son.
Por ltimo, Krger (2006) nos recuerda que el trmino sociedad del
conocimiento ocupa un lugar estelar en la discusin actual en las ciencias
sociales. Se trata de un concepto que aparentemente tambin resume las
200
transformaciones que se estn produciendo en la sociedad moderna y sirve

para el anlisis de estas transformaciones. Sin embargo, podemos decir que
todava hay un debate en las diferentes escuelas o reas lingsticas, ya que
junto al concepto Sociedad del Conocimiento aparecen dos mes: Sociedad
de la informacin y Sociedad Red.
Este ltimo concepto: sociedad red, es una nocin promovida por
Manuel Castells e indica que la transformacin que la sociedad est
viviendo actualmente surge de los cambios en los modos de produccin
y organizacin social que se estn empezando a construir en red. Esto
demuestra, como dice Krger (2006) que la creciente importancia de la
informacin o del conocimiento para los procesos socioeconmicos est
haciendo que, tanto la informacin como el conocimiento, se convierten
en los factores productivos ms importantes.
Como hemos podido observar en las diferentes publicaciones, los trminos
pueden ser variados pero a su vez pueden inducir a confusin ya que las
fronteras entre ellos no estn bien delimitadas.
Nosotros por sociedad de conocimiento entendemos que la nueva etapa
del desarrollo humano en la que ya hemos entrado plenamente, se
caracteriza por una revolucin tecnolgica, en la que la informacin, la
comunicacin y el conocimiento ya predominan en la economa y en el
conjunto de actividades humanas. Desde este enfoque, la tecnologa es el
soporte que ha desencadenado la aceleracin de este proceso pero no es
un factor neutro, ni su rumbo es inexorable, ya que el mismo desarrollo
tecnolgico es orientado por juegos intereses.
Desde esta perspectiva, consideramos que las polticas para el desarrollo
de la sociedad deben centrarse en los seres humanos, en funcin de sus
necesidades y dentro de un marco de derechos humanos y justicia social.
En otras palabras, lo fundamental para nosotros, no es informacin sino
sociedad. Mientras el primer trmino hace referencia a datos, canales de
transmisin y espacios de almacenamiento, la segunda habla de seres
humanos, de culturas y de formas de organizacin y comunicacin.
201
Montse Cucarull
La ciencia y la tecnologa en mutua retroalimentacin creando

constantemente obligan a innovacin continua en todos los campos: el
cientico, el tecnolgico, el organizativo en todos sus niveles y tambin
en el axiolgico. Los cambios profundos que han tenido lugar en los
modos de vivir y de organizarnos nos han dejado sin proyectos axiolgicos,
valorativos y de cohesin colectivos y nosotros pensamos que este el
principal problema de las nuevas sociedades.
Para el estudio propuesto falta pues diferenciar entre aquellas
deiniciones que apuntan a caracterizar una realidad existente (sociedad
de la informacin) que nos ayudar y servir mayoritariamente por su
aportacin al anlisis de aquellas expresiones que aportan una visin -o
anhelo- de una sociedad que basndose y aplicando el desarrollo de ciencia
y tecnologa, vive de crear continuamente conocimiento y que para ser
coherente con ello debe seguir una lgica de funcionamiento que incluye
la calidad humana y un sistema de valores adecuado en su condicin de
posibilidad (sociedad de conocimiento).
Estas segundas expresiones orientan hacia un proyecto que se quiere llevar
a cabo, ya que sin proyectos claros y explcitos, sin ines colectivos, sin una
imagen de futuro, el movimiento no tiene ms direccin o sentido de que
lo que le da los intereses del capital inanciero y manufacturero.
Tenemos en las manos el poder de las nuevas ciencias y tecnologas pero
nuestro mundo de valores, el axiolgico, est todava compuesto de los
valores de la sociedad de explotacin y residuos del pasado ideolgicos
y religiosos que son inadecuados para la nueva situacin. En estas
condiciones debemos ser conscientes de que nuestros saberes cienticos
pueden volver y de hecho lo estn haciendo ya, en contra nuestra y de toda
vida sobre la tierra.
Para llevar a cabo el estudio nos hemos basado en dos autores: Manuel
Castells y Mari Corb.
Cabe mencionar que nuestro propsito no es en absoluto comparar los
dos autores, sino que los hemos elegido para que en sus obras publicadas
202
quedan claramente caracterizadas ambos tipos de sociedad que es el

propsito de nuestro trabajo.
Sociedad de la informacin-informacional
Hemos escogido como base de estudio la obra de Manuel Castells: La Era
de la Informacin. Economa, sociedad y cultura2, porque es un intento de
formular una teora sistemtica que d cuenta de los efectos fundamentales
de la tecnologa de la informacin en el mundo contemporneo.
En ella analiza muy documentadamente este mundo surgido a inales del
siglo XX a partir de una serie de procesos interrelacionados que constituyen
lo que l llama la era de la informacin. Analiza lo que est pasando
empezando por lo que considera el ncleo central, la reestructuracin
tecno econmica, evitando segn l maniiesta, teorizar en abstracto, sino
que fundamenta su proyecto en la investigacin emprica y en el anlisis de
datos que en buena parte hasta entonces eran inexistentes.
Hemos escogido a Manuel Castells, por ser uno de los investigadores que
ms ha desarrollado el tema, adems de ser una autoridad reconocida en
la materia.
M. Castells preiere el trmino sociedad informacional antes de que
sociedad de la informacin (haciendo la comparacin con la diferencia
entre industria e industrial) e incluso la de sociedad de conocimiento:
(...) Lo que caracteriza a la revolucin tecnolgica actual no es el carcter central
del conocimiento y la informacin, sino la aplicacin de este conocimiento e
informacin a aparatos de generacin de conocimiento y procesamiento de la
2
CASTELLS, MANUEL La era de la informacin. Economa, Sociedad y Cultura. Vol.1. La
Sociedad Red. Madrid, Alianza Editorial. 1996.
CASTELLS, MANUEL La era de la informacin. Economa, Sociedad y Cultura. Vol.2. El poder de
la identidad. Madrid, Alianza Editorial. 1.998
CASTELLS, MANUEL La era de la informacin. Economa, Sociedad y Cultura. Vol.3 Fin de
Milenio. Madrid, Alianza Editorial. 1998
203
Montse Cucarull
informacin/comunicacin, en un crculo de retroalimentacin acumulativo

entre la innovacin y sus usos. (Castells 1996. Vol. 1. p 58)
La informacin, es decir comunicacin del conocimiento, ha sido, segn
M. Castells: (...) fundamental en todas las sociedades (...). En contraste,
(...) el trmino informacional indica el atributo de una forma especica de
organizacin social en la que la generacin, el procesamiento y la transmisin de
la informacin se convierten en las fuentes fundamentales de la productividad y
el poder, debido a las nuevas condiciones tecnolgicas que surgen en este perodo
histrico (Castells 1996. Vol. 1. p. 47).
Los ordenadores, los sistemas de comunicacin, la decodiicacin y
programacin gentica son todos ampliicadores y prolongaciones de la
mente humana. Lo que pensamos y cmo pensamos queda expresado
en bienes, servicios, produccin material e intelectual, ya sea alimento,
refugio, sistema de transporte y comunicacin, ordenadores, misiles, salud,
educacin o imgenes.
M. Castells da cuenta de que est surgiendo un mundo nuevo, la era de
la informacin, donde la generacin de riqueza, el ejercicio del poder y
la creacin de cdigos culturales han pasado a depender de la capacidad
tecnolgica de las sociedades y personas.
En su totalidad la obra consta de tres volmenes. La sociedad red, el primero,
trata de la transformacin tecnolgica y econmica y del mundo de la
comunicacin, el segundo El poder de la identidad analiza los movimientos
sociales y las transformaciones polticas y el tercero, in de milenio, analiza
las macro transformaciones ocurridas desde el in de la Unin Sovitica
hasta el surgimiento de la economa global.
Es un anlisis profundos y completo de un tiempo de cambio, un esfuerzo
para entender nuestro mundo.
204
Rasgos de la nueva sociedad informacional

La tecnologa de la informacin ha sido de vital importancia en permitir el
desarrollo de redes interconectadas como una forma expansiva y dinmica
de organizacin de la actividad humana. Esta lgica de redes transforma
todos los mbitos de la vida social y econmica.
M. Castells pone a la academia el trmino de sociedad red. Deine red como
un conjunto de nodos interconectados. Lo que un nodo es concretamente,
depende del tipo de redes a las que nos referimos: (...) Nodos son los mercados
de la bolsa y sus centros auxiliares a la red de los lujos inancieros globales, son los
consejos nacionales de ministros y los comisarios europeos en la red poltica que
gobierna la UE, son los campos de coca y amapola, los laboratorios clandestinos,
las pistas de aterrizaje secretas, las bandas callejeras, instituciones inancieras de
blanqueo de dinero en la red del trico de drogas, son los canales de televisin, el
entorno de diseo informtico, periodistas de los informativos y aparatos mviles
en la red global de los nuevos medios que constituyen la nueva base de expresin
cultural y opinin pblica (...) (Castells 1996. Vol. 1. p. 506)
Las redes son los instrumentos apropiados para una economa capitalista
basada en la innovacin, la globalizacin y la concentracin descentralizada;
para el trabajo, los trabajadores, y las empresas que se basan en la lexibilidad
y la adaptabilidad, para una cultura de la deconstruccin y reconstruccin
incesantes; para una poltica encaminada al procesamiento inmediato de
nuevos valores y opiniones pblicas y para una organizacin social que
pretende superar el espacio y aniquilar el tiempo.
Polticamente estamos ante un capitalismo basado en la produccin
provocada por la innovacin y la competitividad que a su vez est orientada
a la globalizacin para generar riqueza y se apropien de forma selectiva.
Este tipo de capitalismo, se incorpora a la cultura ya la tecnologa ya que
estas dependen de la capacidad del conocimiento y la informacin en
mutua retroalimentacin ya la vez en una red de intercambios globalmente
conectados.
205
Montse Cucarull
Lo que emerge como resultado es un nuevo tipo de sociedad, ya que tiene

lugar una transformacin estructural en las relaciones de produccin, en las
relaciones de poder y en el ncleo fundamental de las relaciones humanas
que se han estructurado histricamente alrededor del sexo y la familia, que
conllevan una modiicacin de las formas sociales, del espacio, del tiempo
y por lo tanto la aparicin de una nueva cultura.
Resumiremos en varios puntos las principales caractersticas de esta
sociedad que analiza el Sr. Castells.
1. Nuevo sistema de produccin. Economa y globalizacin
En las ltimas dcadas ha surgido una nueva economa a escala mundial
que se organiza en torno a las redes globales de capital, gestin e
informacin del acceso al conocimiento tecnolgico que constituye la base
de la productividad y la competencia.
Como dice Castells en Economa infarmacional, global y una divis
internacional del trabajo (1996) se trata de la economa informacional
porque la productividad y competitividad depende fundamentalmente
de la capacidad de generar, procesar y aplicar con eicacia la informacin
basada en el conocimiento que proporcionan las innovaciones tecnolgicas
.Tambin es global porque la produccin, el consumo y la circulacin (as
como el capital, mano de obra, materias primas, gestin, informacin,
tecnologa y mercados) estn organizados a escala global, bien de forma
directa, bien mediante una red de vnculos entre los agentes econmicos.
Las relaciones de produccin se han transformado tanto social como
tcnicamente. Son capitalistas pero ahora es un capitalismo informacional.
Otra idea que Castells (1998) nos presenta es que las naciones, las
empresas y las entidades econmicas, son los agentes reales del crecimiento
econmico. No buscan la tecnologa por s misma o por el aumento de
productividad que mejore las condiciones de vida de la humanidad, sino
que se comportan en un contexto dado dentro de las reglas, es decir del
nuevo capitalismo informacional. As la rentabilidad y la competitividad son
206
los determinantes reales de la innovacin tecnolgica y del crecimiento de

la productividad.
Aunque la nueva economa informacional/global es diferente de la
industrial, no es contraria a su lgica. El acceso por parte de las redes
globales de capital, gestin e informacin al conocimiento tecnolgico
constituye la base de la productividad y la competencia.
Desde este punto de vista, no ha cambiado ya que la evolucin hacia nuevas
formas de gestin y produccin en red no ha implicado la desaparicin
del capitalismo. Las empresas de alta tecnologa dependen de los recursos
inancieros para seguir innovando, produciendo y ser competitivas.
el capital inanciero y el industrial de alta tecnologa son cada vez ms
interdependientes. La lgica capitalista sigue funcionando.
Lo que existe, no es una clase capitalista global, sino una red de capital
global que los movimientos y lgica determinan en ltima instancia las
economas e inluyen en las sociedades. Se trata pues de un capitalismo
colectivo, sin rostro, integrado por los lujos inancieros que dirigen las
redes electrnicas. Esta red de redes de capital estructura la conducta
de los capitalistas en torno a su sometimiento a la red global, por lo
tanto dependen de la lgica capitalista no humana de un proceso de la
informacin aleatorio la operacin es electrnica.
2. Transformaciones en el trabajo
El proceso de trabajo cada vez se individualiza ms. Se observa
multiplicidad de tareas interconectadas en emplazamientos diferentes y el
trabajo entra en una nueva divisin basada en atributos o capacidades de
cada trabajador ms que en la organizacin de tareas.
No obstante, esto tampoco implica la desaparicin del capitalismo.
Castells (1996) observa que el capital funciona a escala global como una
unidad en tiempo real, se realiza, se invierte y acumula principalmente
circulante, es decir, como capital inanciero.
207
Montse Cucarull
Algunas actividades son ms lucrativas que otras, ya que sufren ciclos

luctuantes en el mercado, los beneicios revierten sobre la red de los
lujos inancieros donde todo capital se compensa en la democracia
mercantilizada de la obtencin de beneicios. Es como un gran casino
global gestionado de forma electrnica y los capitales prosperan o fracasan
dictando el destino de empresas, ahorros familiares, divisas nacionales y
economas regionales, pero el resultado global suma cero: los perdedores
pagan a los ganadores. y estos van cambiando de forma que afecta al
mundo las empresas, los puestos de trabajo, los salarios, los impuestos y
los servicios pblicos.
Los trabajadores no desaparecen en este espacio de lujos y el trabajo
abunda. Pero aunque existe trabajo, trabajadores y clases trabajadoras, lo
que se ha transformado en profundidad son las relaciones sociales entre el
capital y el trabajo. El capital es global y el trabajo es local. en esta sociedad
informacional se fragmenta la organizacin del trabajo, se diversiica su
existencia, se divide su accin colectiva, en otras palabras el trabajo pierde
su identidad colectiva, individualiza las capacidades, las condiciones
laborales, sus intereses y sus proyectos.
La lexibilidad de los procesos y mercados laborales necesaria para la
empresa red que las tecnologas de la informacin hacen posible, afecta
profundamente a las formas de trabajo heredadas de la poca industrial,
introduciendo un nuevo tipo de trabajo lexible y por tanto un nuevo tipo
de trabajador: el tiempo lexible o lo que es lo mismo: trabajo temporal y
tiempo parcial.
La forma tradicional de trabajo, basada en un empleo a tiempo completo,
tareas bien deinidas y un modelo de carrera profesional a lo largo de la
vida, est desapareciendo rpidamente.
Saber quines son los propietarios, los productores, los gestores, los
servidores se vuelve cada vez ms difuso en un sistema de produccin de
geografa variable, de trabajo en equipo y de subcontratacin.
208
Pero la vida laboral sigue. Se observa que el trabajo disuelve su entidad

colectiva en una variacin ininita de individualidades. El trabajo se
individualiza.
No es que en este mundo global desaparezca la gente, las localidades o
las actividades, pero si su signiicado estructural tragado en la lgica de la
meta-red donde se produce el valor, se crean cdigos culturales y se decide
el poder.
3. El estado y la poltica. Crisis de la democracia
Castells (1998) nos dice que mientras que el capitalismo global prospera
y las ideologas nacionalistas explotan todo el mundo, el estado-nacin
tal como se cre parece estar perdiendo su poder aunque no su inluencia.
La capacidad de los estados-nacin est debilitada por la globalizacin de
las principales actividades econmicas, la de los medios y la comunicacin
electrnica, por la globalizacin de la delincuencia y terrorismo. Es por
todo esto que est perdiendo el control sobre elementos fundamentales de
sus polticas econmicas. De hecho, en la Unin Europea el Bundesbank ya
es de facto el banco central europeo. (Castells, 1998; Vol. 2, p 273)
Otro dato a tener en cuenta: la transnacionalizacin de la produccin
disminuye la capacidad de los gobiernos para asegurar en sus territorios
la base productiva para generar ingresos ya que cuando se encuentran
parasos iscales en todo el mundo surge una crisis iscal del estado, las
empresas y se deslocalizan.
La globalizacin de la produccin y la inversin tambin amenaza al
estado del bienestar, que era un elemento clave en las polticas del estadonacin a mediados del siglo pasado y esto es as porque cada vez resulta
ms contradictorio para las empresas operar en los mercados globalizados
mientras experimentan importantes diferencias de costes en prestaciones
sociales y diferentes grados de regulacin entre los pases.
209
Montse Cucarull
As pues el estado-nacin es cada vez ms impotente para controlar su

poltica monetaria, decidir su presupuesto, organizar la produccin y
comercio, recaudar sus impuestos sobre sociedades y poder cumplir sus
compromisos de prestaciones sociales.
Por otra parte la creciente diversiicacin y fragmentacin de los intereses
sociales en la sociedad red da como resultado su agregacin en forma de
identidades reconstruidas. As pues una pluralidad de identidades nuevas
transmite al estado-nacin las aspiraciones, demandas y objeciones de la
sociedad civil. La incapacidad de respuesta simultnea a este vasto conjunto
de demandas provoca una crisis de legitimacin del estado-nacin y socava
la base de lo que constituye la ciudadana democrtica.
Lo que parece estar surgiendo ahora, es pues la prdida de peso relativo
del estado-nacin en el mbito de la soberana compartida que caracteriza
al escenario de la poltica mundial actual. Es decir los estados funcionan
menos como entidades soberanas, y ms como componentes de un sistema
de gobierno internacional.
Sin embargo se da una contradiccin fundamental: cuanto ms resaltan su
identidad los estados-nacin, menos efectivos resultan en la escala global y
cuanto ms estrecha es la colaboracin con los agentes de la globalizacin
menos representan a sus grupos nacionales.
4. Cambio social en la sociedad red
A primera vista, estamos siendo testigos del surgimiento de un mundo
hecho exclusivamente de mercados, redes, organizaciones estratgicas,
aparentemente gobernados por la nueva teora econmica hecha de
modelos de posibilidades racionales. No hay necesidad de identidades en
este mundo.
Sin embargo tambin se observa la aparicin de lo que M. Castells (1998)
denomina vigorosas identidades de resistencia que se niegan a ser barridas
por los lujos globales y el individualismo radical. Estas identidades de
resistencia no se limitan a los valores tradicionales. Tambin pueden
210
construir el alrededor de movimientos sociales proactivos que optan por

establecer su autonoma en su resistencia colectiva mientras no tengan la
fuerza suiciente para llevar a cabo un abordaje a las instituciones opresivas
a las que se oponen.
Este es el caso del movimiento de las mujeres donde surge una nueva
conciencia anti-patriarcal, el del movimiento de liberacin sexual que
crea espacios de libertad y de autorreconocimiento y el del movimiento
ecologista protegiendo espacios de la depredacin inmisericorde.
Sin embargo se observa que estas identidades resisten, pero apenas se
comunican. No se comunican con el Estado excepto para luchar y negociar
por sus intereses. Rara vez se comunican entre s para que se construyen
alrededor de principios muy diferentes que deinen un dentro y un fuera.
Sus lgicas excluyen mutuamente y su coexistencia no es probable que sea
pacica.
Sin embargo, la clave segn M. Castells (1998), est en el surgimiento
de las identidades proyecto, capaces de reconstruir una nueva sociedad
civil ya la larga, un nuevo Estado. Estas identidades proyecto, surgirn
del desarrollo de las diversas identidades de resistencia actuales orientadas
hacia la transformacin de la sociedad en su conjunto en continuidad con
los valores de una resistencia comn a los intereses globales establecidos
por los lujos globales de capital, poder e informacin. Lo que no especiica
ni se adentra ms M. Castells en sus anlisis, es en el cmo se puede lograr
esta recomposicin de las identidades proyecto, si operarn desde un
proyecto comn o lo harn desde sus particulares ni en el cmo se puede
hacer operativo esta resistencia a los intereses globales.
As pues la lgica dominante de la sociedad red provoca sus propios
desafos en la forma de identidades de resistencia y de identidades proyecto
que surgen en condiciones y mediante unos procesos que son especicos
de cada contexto institucional y cultural.
M. Castells (1998) se pregunta dnde est el poder en la sociedad red y
qu es el poder en estas condiciones?
211
Montse Cucarull
El poder no desaparece, sigue rigiendo la sociedad; todava nos da forma y

nos domina. Pero en su forma actual de dominacin est desvaneciendo, es
decir es cada vez menos efectivo y adecuado para los intereses que pretende
servir. En este sentido est mostrando su cara ms dbil.
El nuevo poder reside en los cdigos de informacin y en las imgenes
de representacin alrededor de los cuales las sociedades organizan sus
instituciones y la gente construye sus vidas y decide su conducta. En la era
de la informacin el poder es a la vez identiicable y difuso. Aunque los
estados-nacin siguen existiendo, cada vez ms son nodos de una red de
poder ms amplia.
5. Comunicacin y cultura
El nuevo sistema electrnico de comunicacin (denominado multimedia),
se caracteriza por la integracin de diferentes medios y por su potencial
interactivo. A pesar de todo lo dicho sobre el potencial de las nuevas
tecnologas para mejorar la educacin, la salud y la cultura, lo que
prevalece parece que apunta hacia el desarrollo de un sistema gigantesco
de entretenimiento electrnico, considerado la inversin ms segura desde
una perspectiva empresarial.
Las culturas estn hechas de procesos de comunicacin y el nuevo sistema
transforma radicalmente el espacio y el tiempo, dimensiones fundamentales
de la vida humana. Las localidades se desprenden de su signiicado cultural,
histrico y geogrico y se reintegran en redes funcionales, provocando un
espacio de lujos que sustituye el espacio de lugares. El tiempo se borra
en el nuevo sistema de comunicacin, cuando pasado, presente y futuro
pueden reprogramarse para interactuar mutuamente en el mismo mensaje.
El espacio de lujos y el tiempo atemporal son los fundamentos materiales
de la nueva cultura: la cultura de la virtualidad real, donde el hacer creer
acaba creando el hacer. (Castells, 1998; Vol. 3, p. 408)
En resumen, el tipo de sociedad que describe M. Castells (1998), la
informacional o de la informacin, tiene una nueva estructura social, asociada
212
con el surgimiento de una nueva forma de desarrollo (informacionalismo)

deinido por la reestructuracin del sistema de produccin a inales del
siglo XX. el sistema econmico de base sigue siendo el capitalismo y se usa
la innovacin y la tecnologa para reestructurar dicho capitalismo.
Sin embargo M. Castells, desde nuestro punto de vista, no tiene en cuenta
ni profundiza ms en las peculiaridades y caractersticas del conocimiento
en esta nueva sociedad informacional, no estudia su relevancia para los
procesos socioeconmicos y los efectos sobre el propio conocimiento
aunque reconoce que se ha convertido en el factor productivo ms
importante. Estudia y analiza las consecuencias y los cambios que tienen
lugar con la aplicacin de las nuevas tecnologas y el funcionamiento de la
nueva sociedad, pero no estudia ms salidas que poner la esperanza en el
funcionamiento de las que l llama identidades proyecto.
Estamos viendo el gran potencial de la ciencia y tecnologa, pero tambin
vemos y sufrimos como humanidad, que cuando se utilizan sin control y
sin direccin, estn funcionando como armas potentsimas en manos de
quin puede hacer las pruebas que quiere todo esto como resultado de una
sociedad que es de investigacin, de informacin y tambin de explotacin,
en detrimento de las personas y el medio ambiente.
A continuacin intentaremos describir lo que nosotros entendemos por
sociedad de conocimiento, las caractersticas de este tipo de conocimiento,
como es la lgica interna de su funcionamiento, (que no puede ser la del
capitalismo), sino el de la de creacin de conocimiento. el enfoque para el
anlisis ser por tanto ser diferente.
Sociedad del conocimiento

Para estudiar las caractersticas de la sociedad de conocimiento nos basamos
en la obra y estudios de Mari Corb3 ya que en varias publicaciones
caracteriza y analiza detenidamente este tipo de sociedad.
3
CORB, MARIANO. Proyectar la sociedad. Reconvertir la religin. Barcelona, Ed. Herder, 1972
213
Montse Cucarull
Revisaremos primero la idea que tenemos del conocer y del valorar. Sabemos
que las formas de vida originan siempre sistemas axiolgicos o lo que es lo
mismo, sistemas de valores colectivos adecuados a la forma de vida, es decir
coherente con las caractersticas de la sociedad en la que el animal humano
ha de sobrevivir. Esto es un dato importante ya que no podemos olvidar
que somos animales que tienen que sobrevivir en un medio determinado y
que los sistemas de cohesin y valoracin vendrn determinados por este
modo de vida.
Dado que estamos ya en una sociedad de conocimiento que vive de la
creacin y del cambio constante, para adecuarnos a ella habr que aceptar
una interpretacin de la realidad en todos sus aspectos siempre cambiante.
Pero cmo programarse para fomentar, motivar y mantenernos en el
cambio continuo? Tener que pensar esto es totalmente nuevo para nuestra
especie.
Actualmente no hay sistemas axiolgicos colectivamente acreditados y la
crisis axiolgica es la base de las otras crisis: la poltica, la social, la familiar,
la moral... ya que ya no tenemos las mismas interpretaciones que tenan
nuestros antepasados hace a todo esto.
Reconocemos que en nuestras sociedades las ciencias tienen la exclusiva
en la interpretacin de la realidad pero dado su carcter abstracto se
autonomizado de los sistemas de valoracin ya que su planteamiento es
pragmtico, haciendo de esta manera posible los cambios mucho ms
rpidamente.
As pues las ciencias junto a sus derivados, las tecnologas, son las
responsables de la supervivencia de los colectivos humanos pero no van
ligadas a una forma concreta de vida, no son aptos para proporcionar sistemas
de valoracin collectius.Com ellas de por s, no proporcionan criterios de
valoracin ni paradigmas capaces de modelar y ordenar el axiolgico, estos
debern crearse, pero no arrancando de ellas sino tenindolas en cuenta. Es
en este sentido y en estas condiciones que decimos que todo nos lo tenemos
que construir nosotros, que ya nada nos viene dado desde fuera, somos
nosotros mismos los que nos tenemos que crear nuestro propio sistema de
214
valores, nuestros proyectos axiolgicos colectivos, ya que obligatoriamente

necesitamos una interpretacin de la realidad y ya no podemos apoyarnos
en creencias ni en la supuesta naturaleza de las cosas que nos proporciona
la ilosofa.
As pues contando con los saberes de las ciencias y tecnologas debemos
comprendernos a nosotros mismos ya nuestro mundo, adems de
construirnos nuestras interpretaciones y proyectos de lo que queremos ser
como individuos, como organizarnos como sociedad globalizada y cmo
queremos construir nuestra relacin con el entorno natural para proteger el
futuro de nuestro planeta. Por lo tanto, nuestra idea del conocer y valorar
queda profundamente modiicada respecto a generaciones precedentes.
Pasaremos ahora a describir los hechos centrales que en la nueva sociedad
generan el cambio y las consecuencias que se derivan. Sealaremos la lgica
interna de este cambio, es decir, como debera ser coherente con l. Esto
nos llevar a comprender en lneas generales qu transformaciones son
necesarias y qu deberamos construir, pero no por idealismo o utopa sino
como la consecuencia y necesidad originados por la transformacin del
sistema productivo.
Rasgos de la sociedad de conocimiento

Siguiendo en la misma lnea del anlisis de la sociedad de la informacin:
1. Un nuevo sistema de produccin (supervivencia): el de crear conocimientos
Hemos pasado de producir bienes para satisfacer nuestras necesidades
a producir conocimientos y nuevas tecnologas que sean capaces de
hacerse cargo de la satisfaccin de nuestras necesidades. Esto es ahora
econmicamente ventajoso, el competitivo y rentable. La riqueza est en
el saber y la informtica es su tecnologa central.
Las nuevas necesidades deben ser satisfechas mediante las ciencias y la
tecnologa y por eso decimos que de ello se come en las nuevas sociedades
215
Montse Cucarull
de conocimiento, es el nuevo sistema de produccin. La caracterstica

central de la sociedad de conocimiento no es slo la aplicacin de las
nuevas tecnologas, sino la de creacin de nuevos conocimientos que a su
vez genera nuevas tecnologas. Hay pues retroalimentacin mutua.
Analicemos un poco ms la idea de conocimiento: El conocimiento, no es
desvelamiento o descubrimiento de algo que estaba, sino que pensamos
el conocimiento humano desde el punto de vista de que la especie se
construye su propio contexto y modo de vida y as en la sociedad que
vivimos, podemos decir que el conocimiento crea bienes, servicios, mundos
para vivir y vivir colectivamente, por lo tanto tiene una funcin biolgica,
de supervivencia. Desde esta perspectiva el conocimiento es creatividad.
La creatividad es la caracterstica primaria de la especie humana que a
travs de la cultura crea el medio donde sobrevivir, un medio que es abierto
porque est en continua creacin. Este tipo de conocimiento creativo
implica libertad, el conocer debe ser libre para crear lo que conoce, para
crear mundos diversos y polivalentes y esto se hace patente en la gran
riqueza de las diversas culturas, en la pluralidad y en la gran diversidad de
opciones axiolgicas existentes.
A su vez todo esto ocasiona una gran complejidad en todos los mbitos.
Si concretamos en el sistema de produccin basado en el conocimiento,
desarrollar nueva ciencia va unido a la creacin de nuevas tecnologas,
es decir las ciencias y tecnologas interactan, dependen una de la otra
ya que las investigaciones y resultados obtenidos en un campo inluyen
y dependen de los conseguidos en el otro y esto necesariamente requiere
establecer grados de comunicacin e informacin luidos y adecuados para
cada tipo de trabajo que debe realizarse en equipo.
La consecuencia de esto es que habr que estructurar cmo funcionan
los grupos de trabajo y la colaboracin entre sus miembros ya que se
genera una fuerte interdependencia entre los individuos del grupo por la
diversidad de disciplinas que han de intervenir en la creacin de cualquier
innovacin o producto. La organizacin del trabajo quedar modiicada.
216
Esta estructuracin tampoco es uniforme sino que hay que establecerla en

cada caso. Para llevar a cabo la investigacin concreta habr que estudiar
las inalidades adecuadas, los cuadros de valores capaces de establecer los
criterios para poder alcanzar las inalidades formuladas... y por tanto tratar
de establecer una buena base de comunicacin. Las relaciones laborales,
comunicativas y la motivacin quedan pues afectadas.
Crear y consumir conocimiento es vivir del cambio y la innovacin en
todos los rdenes, nada puede quedar ijado. Tendremos que aprender a
movernos en las certezas que uno mismo o los grupos creen. Esta certeza
debe ser libertad completa y responsabilidad tanto a nivel individual como
colectivo, ya que tendremos que formarnos para vivir en una continua
vaco de puntos de apoyo ijos y en continua creatividad.
El reto es grande para la humanidad, nos jugamos mucho en el intento. No
hay ningn saber sobre cmo hacerlo de forma adecuada. Si se pretende
que esto funcione ms de creatividad libre y responsable, la sociedad debe
dotarse de una gran diversidad de proyectos y realizaciones que a travs de
la comunicacin consiga colaborar en la globalidad. Nadie debe sentirse
excluido de este proyecto.
El problema de estas sociedades no es pues el cientico y tecnolgico
sino el de crear proyectos y ines colectivos es decir axiolgico. El riesgo
que se corre es el de querer dominar el poder generado con la ciencia
y los instrumentos tecnolgicos y esto es lo que est ya pasando con la
llamada sociedad de la informacin, que es una sociedad de investigacin
e informacin pero tambin de explotacin.
2. Transformacin en el trabajo
En la nueva situacin, el trabajo y el empleo tal como lo hemos concebido
tambin sufren variaciones.
El trabajo manual tiende a desaparecer, cada vez ms habr menos empleo
en los procesos de produccin y ms tiempo sobrante para cada individuo
y el tipo de trabajo es ms soisticado y ms abstracto. El uso generalizado
217
Montse Cucarull
de la tecnologa y la informtica requiere menos individuos y menos

tiempo trabajando, esto ocasiona paro estructural.
Ahora son los nuevos conocimientos, las innovaciones las que dan de
comer, por lo tanto el aprendizaje, la indagacin, la formacin continua, la
formacin de equipos sern necesarios para la creacin de conocimiento.
Supuesto esto, cabe preguntarse de qu manera afecta al individuo y
al colectivo este cambio de patrn, como se inserta cada individuo en
la sociedad cuando la plantilla que tena para su encaje social era la de
realizar otro tipo de trabajo, como se digniica y se aprecia personalmente.
Podramos decir que el nuevo trabajo es aprender continuamente, por lo
tanto habr ocuparse de organizar un continuo proceso de aprendizaje
para la creacin de conocimiento de todo tipo y en toda clase de trabajos
y esto debe poder conectarse con la totalidad de la vida de la persona, en
todos sus aspectos.
Otro aspecto referido al trabajo: el trabajador debe estar cualiicado y
no aislado sino en colaboracin con otros, en equipos donde el saber de
un inluye en el de todos, por lo tanto para un buen funcionamiento la
informacin ha de luir libremente. Nadie posee todo el saber, ya no cabe
el individualismo ni la competencia, el trabajador debe tener iniciativa,
ser creativo, adaptarse continuamente a las nuevas exigencias del mercado,
disear y adaptar los nuevos instrumentos que lo hagan posible... por lo
tanto es necesaria una gran lexibilidad y cooperacin con otros equipos
y trabajadores. La creacin de equipos autnomos exige dilogo, no
imposicin sino verdadera comunicacin y solidaridad que son las que dan
lugar a la conianza entre y otros en plano de igualdad. Habr que construir
proyectos axiolgicos para cada caso que atiendan a ms de los ines a
alcanzar, a los condicionantes humanos del trabajo, a las necesidades
comunicativas del grupo ya las exigencias de los equipos interdisciplinarios.
Tambin habr que atender a la nueva estructura empresarial, tanto la
interna como la de entre empresas, la relacin con centros docentes y
replantear el papel de sindicatos.
218
La estructura general ya no puede ser la jerrquica, ni el individualista; no se

puede reducir la autonoma de los equipos ni coartar o dirigir sus pesquisas,
ya que debe procurar la plena comunicacin en plano de igualdad.
A grandes rasgos podemos decir que el trabajo se ha convertido en
ms abstracto, pero en cambio se ha conectado con la creatividad, y se
ha liberado del que tena de sumisin y jerrquico por lo que queda ms
ligado a la autorrealizacin personal ya la libertad. Concebir una manera
de trabajar as no es someterse a una rutina ni concebir el trabajo como un
castigo necesario para subsistir.
Por otra parte habr que fomentar, tantear y por lo tanto hacer proyectos
axiolgicos tambin para planiicar los aspectos no abstractos del hombre
(relaciones interpersonales, relaciones sociales, facultades perceptivas,
sensitivas, sistemas de valores...) y as abarcar todo lo que afecte la
vida, incluidos los aspectos cualitativos de la especie y su cultivo. Aqu
estaramos hablando de la necesidad del estudio y planiicacin tambin
del cultivo explcito y colectivo de la calidad humana y la calidad humana
profunda. Esto es importante ya que debe poder orientarnos para construir
nuestra propia calidad humana, fundamental a su vez para poder manejar
convenientemente las tecnociencias, las empresas, los equipos, las
organizaciones polticas y las econmicas.
En la nueva situacin este aspecto ya no puede quedar al margen, es
imprescindible el cultivo explcito de esta dimensin de la especie humana
para saber qu ciencias cultivar y con qu ines para poder conducir todo
el aparato tecnocientico de modo que no acabe volviendo -se en contra
de la humanidad y del planeta, y tambin para poder vivir en paz, sin
conlictos y enfrentamientos entre culturas, religiones y formas diversas de
proyectos para vivir.
Necesitamos la calidad humana para mantener la lexibilidad de la especie
y poder adaptarse a los cambios continuos, condicin indispensable para
mantenernos viables en un entorno cambiante.
219
Montse Cucarull
3. El papel del Estado y la poltica

Ya no hay verdades intocables e inconmovibles y desde esta base cientica
y axiolgica se genera la democracia total como la nica manera poltico
coherente con este tipo de sociedad. Una democracia que permita el juego
de la pluralidad, la diversidad social, cultural y poltica, basada en consensos
ratiicados en las urnas.
Debe haber democracia y libertad para poder debatir y enfrentar las reglas
de juego, las alternativas y los proyectos colectivos, tal como se hace en
otros campos como el arte y las ciencias. Sin una total democracia no es
posible la libertad necesaria para la creatividad y se corre el riesgo de que
el saber se ponga al servicio de la dominacin y explotacin, por lo tanto el
crecimiento tendera a convertirse en dominio de unos sobre otros.
Donde no haya libertad y ms libertad axiolgica, no puede haber
creatividad y si los hay, no podr competir con los que se organicen con las
reglas plenamente adecuadas a la sociedad de conocimiento.
Basta observar cmo las clases dominantes se resisten a conciencia y
eicazmente a que la libertad y con ella la creatividad cientica y axiolgica
que la acompaan pongan en riesgo sus intereses y sus privilegios, el poder
todava somete y dirige, pero an las muchas trabas, la creatividad que es
caracterstica de la condicin humana, lucha por emerger, aunque lo haga
de forma escuadrada, interesada.
No hay lugar para el papel jerrquico del poder, por lo tanto habr que
esforzarse en elaborar formas de comunicacin, inteligibles, comprensibles
para la mayora de la poblacin sobre las graves cuestiones que se
deciden sobre los conocimientos cienticos, tecnolgicos, organizativos y
axiolgicos para que se puedan tomar colectivamente decisiones sobre las
cuestiones ms importantes para la comunidad.
En una democracia completa se permite el enfrentamiento, el debate de
proyectos y alternativas ya que se trata de elaborar consensos colectivos,
220
pero lo que ya no existe es ninguna verdad irrefutable y as se podr y

deber cambiar lo que sea necesario cuando se necesite.
De esta manera, todo saber tanto el cientico, el organizativo como el
axiolgico es mvil en este tipo de sociedades, por lo que en todos los niveles
hay que llegar acuerdos, consensos colectivos libres y no sometidos que
slo pueden presentarse en sociedades profunda y realmente democrticas.
En cuanto al cuidado del planeta, casa comn de la humanidad, tenemos
que hacer una clara mencin a que debe estar protegido por un serio
esfuerzo en apoyar nuevas tecnologas menos depredadoras con el medio.
Si no hacemos una clara opcin hacia un explcito cuidado del medio, el
poder de estas ciencias y tecnologas pueden convertirse y de hecho ya lo
estn haciendo en un serio peligro comprometiendo nuestra supervivencia.
El ecologismo en este sentido puede funcionar como una interpretacin
ncleo, una orientacin que genera una forma de hacer tecnologa, ciencia e
incluso poltica y provocar una actitud valorativa y una accin encaminada
a comprender la necesidad de simbiosis con el medio.
Conclusiones
-La Sociedad que vive de la creacin de conocimientos de los debe
producirse en todos los campos: el cientico, el tecnolgico, el organizativo
y el axiolgico. De todos estos campos, no debemos olvidar que lo ms
importante es el axiolgico ya que es lo que condiciona a todos los dems.
-Las Ciencias y tecnologas sean del tipo que sean, no nos dicen
qu hacer con nosotros mismos como individuos o grupos, no son un
proyecto axiolgico, no nos descubren la naturaleza de las cosas, slo nos
dan informacin e instrumentos para construir nuevos proyectos.
-En La nueva situacin hemos ignorado que nada nos viene dado.
Ni el trabajo, ni la historia, ni la naturaleza de las cosas, ni la ilosofa ni
las ideologas, ni la religin nos proporcionar ya el proyecto axiolgico
221
Montse Cucarull
que necesitamos para construir nuestro cuadro de cohesiones, de ines y

valoraciones.
Al describir la sociedad de conocimiento hemos intentado mostrar la
lgica interna que pide la creatividad, qu condiciones son las ptimas para
desarrollarse, y cules son las exigencias para que se d adecuadamente.
-Es Evidente que para que se funcione con este tipo de lgica
sea necesario que haya decisiones tanto individuales como colectivas,
empresariales, de pas, de nacin ... por tanto que se creen polticas (que
no podrn regirse por un sistema capitalista ya que no sigue su lgica), que
apuesten por este tipo de sociedad. Tenemos que poder construir otro tipo
de organizacin social que no est basado en ideologas sino en proyectos
axiolgicos consensuados.
-Las Sociedades de conocimiento y cambio no pueden
cohesionarse con los patrones del pasado, debern construir mirando al
futuro y creando un proyecto axiolgico colectivo que programe las formas
de vida adecuadas a cada cultura y en cada circunstancia. Habr cultivar
la calidad humana y calidad humana profunda para poder repensar todo
desde los nuevos parmetros. Esta es la pretensin de la epistemologa
axiolgica y es tambin por eso que reivindicamos su importancia y la
urgencia de su estudio.
-No Hacerlo es contribuir a mantener la sociedad de investigacin,
de informacin (que no de verdadera comunicacin) y de explotacin que
tan detalladamente describe el Sr. Castells en su obra, un retrato minucioso
de las enfermedades de esta sociedad, regida en su base por el sistema
capitalista y por tanto por su lgica.
Una sociedad sometida al dictado del capital sin rostro, en un entramado de
nodos y redes a escala global que no tiene en cuenta ni pases ni regiones
ni personas.
Los avances tecnolgicos producen una gran transformacin social y
econmica, pero lo que no analiza, en nuestra opinin, es el que est en la
222
base de todos estos cambios: que se vive y se come de crear conocimiento, de la

creatividad, y que por tanto hay que analizar cules son los requerimientos
para que se produzca este conocimiento.
M. Castells no estudia las peculiaridades del conocimiento creativo, sino
que da cuenta de la sociedad informacional, de sus debilidades y sus fortalezas
y como posible alternativa observa el surgimiento en los mrgenes de lo
que l llama las entidades de resistencia como un contrapoder que pueden
convertirse en identidades proyecto si se conectan entre s uniendo esfuerzos
en proyectos comunes, para reconstruir una nueva sociedad y un nuevo
estado, no especiicando ms, slo mencionando como una posibilidad.
Pero desde nuestro punto de vista el patrn general que debe regir toda la
sociedad de conocimiento debe ser el mismo, debe ser comn a la base y
desde este patrn deben construirse y por tanto partir la gran diversidad los
diferentes proyectos que se concretarn en cada mbito; cada concrecin
se adaptar a la inalidad requerida. De ah pues tambin se deriva que
necesitamos una ciencia que sepamos elaborar estos proyectos.
Teniendo en cuenta todo esto, la gran pregunta que nos hacemos es:
estamos a tiempo todava? Llegaremos a tiempo? La velocidad a la
que se suceden los cambios no nos permite pensar que an tenemos
muchas oportunidades, el anlisis estructural de las nuevas condiciones
de supervivencia da como resultado el cmo sera lgico funcionar en la
nueva sociedad. Es urgente ya la necesidad de estudiar y crear una ciencia
que se ocupe de todos estos problemas.
El dao ecolgico infringido a la tierra y el dao al animal humano que se
est llevando a cabo mediante las manipulaciones genticas con el manejo
de ciencias y tecnologas sin control nos dan una indicacin de que quizs
sean procesos irreversibles.
Est en nuestras propias manos el estudio de una posible solucin.
223

Francesc Torradelot
Religin y espiritualidad
No es fcil establecer una clara relacin entre espiritualidad y religin. Las
polisemias de ambos trminos y una realidad galopantemente dinmica
diicultan una comprensin ntida de este proceso de relacin que se dirime
entre identidad y diferencia y que, como casi siempre en los fenmenos
humanos, termina por decidirse en una rica y diversa gama de matices
segn el contexto cultural.
Desde nuestra situacin cultural claramente occidental, queremos ofrecer
algunos elementos para la relexin y para el discernimiento de una relacin
compleja pero capital para la crisis axiolgica que la humanidad est
experimentando.
La secularizacin de la espiritualidad
Son muchos los indicios que apuntan a esta secularizacin, pero en este
momento quiero ijarme especialmente en la aproximacin de las Naciones
Unidas al hecho religioso.
Las Naciones Unidas valoran la religin como un patrimonio cultural,
tico y espiritual comn de la humanidad. Esta valoracin ha ido surgiendo
debido al inters por conseguir que la paz se consiga en las mentes de los
seres humanos. De este inters surgi, especialmente en la poca de Federico
Mayor Zaragoza, la formulacin de la cultura de la paz. El desarrollo de
225
Francesc Torradelot
esta cultura hizo que las distintas divisiones, especialmente la de ciencias

humanas y la de cultura, fueran cultivando el dilogo intercultural y, por
ello, el dilogo interreligioso que Raimon Panikkar consideraba esencial.
Esta visin inclusiva y pluralista de la UNESCO es de una trascendencia
mxima porque iniquita ideolgicamente las pretensiones de exclusivismo
radical de algunas ortodoxias y fundamentalismos religiosos o laicos, y
ello ilosicamente aunque, bien es verdad, todava no teolgicamente
ni prcticamente. Siguen existiendo, y probablemente seguirn todava
durante un tiempo considerable, dogmatismos confesionales, pero, eso
s, cada vez ms reducidos a posturas y comportamientos difanamente
sectarios. Las Naciones Unidas, al hablar de religin y de convicciones,
usan a menudo el trmino de creencia. Aunque no es mi pretensin en
este artculo entretenerme en este punto, quiero sinceramente reconocer
el papel fundamental que en esta evolucin positiva del pensamiento de
las Naciones Unidas, ms all de los intereses de los estados de escapar
a las amenazas de los conlictos y las guerras, ha ido jugando una especie
de conspiracin espiritual discreta y secreta de humanistas de diferentes
creencias y convicciones.
La ilosofa de la UNESCO y, en general, de las Naciones Unidas, con
la consagracin del derecho fundamental y universal a la libertad de
pensamiento, conciencia y religin, conlleva una despatrimonializacin
de las creencias y las convicciones. As se permite el libre acceso y la
legitimidad de derecho, cuanto menos, del uso y disfrute de las sabiduras
de la humanidad.
La despatrimonializacin se ve reforzada por la liberalizacin del hecho
religioso y espiritual de la que hemos hablado en otras ocasiones y que, a
pesar de todo, es ya claramente irreversible.1
1
Cfr. por ejemplo TORRADEFLOT, F., Indagacin libre en tradiciones espirituales y de sabidura,
en CORB, Mari (Coord.), La necesidad ineludible del cultivo de la cualidad humana y de la cualidad
humana profunda en nuestras sociedades, como una indagacin libre en comunicacin y en servicio, 10 Encuentro Internacional CETR, Cetr/Bubok, 2014, p. 131-160.
226
Nuevas formas de espiritualidad y sabidura

Las nuevas formas de espiritualidad, ms all de los nuevos movimientos
religiosos, se han ido consolidando cada vez ms en ciertos sectores de
clases mediadamente acomodadas de la sociedad occidental preocupados
por conseguir un cierto bienestar personal en un entorno donde las
seguridades perdidas de antao y la mala conciencia ante una realidad
socialmente injusta no suponen ninguna ayuda para la facilitacin de una
percepcin agradable de la vida. Estos nuevos movimientos espirituales
han sido identiicados en algunos casos total o parcialmente con el
movimiento de la Nueva Era (New Age).
El origen del movimiento New Age2 (el New Age, de ahora en adelante)
est relacionado con comunidades religiosas metafsicas y de cariz esotrico
de la dcada de los setenta y de los ochenta del siglo pasado. Se trata de
un movimiento marcadamente femenino. A inales del siglo XIX Helena
Petrovna Blavatsky, cofundadora de la Sociedad Teosica, anunci la
llegada de una Nueva Era y propona que los tesofos ayudaran a preparar
la humanidad para colaborar con los maestros de la Gran Hermandad
Blanca, cuya llegada era inminente. Esta doctrina tuvo una buena acogida
entre espiritistas y partidarios de la astrologa que consideraban que la
llegada de la Era de Acuario auguraba un perodo de hermandad e
iluminacin. La sucesora de Blavatsky, Annie Besant anunci la llegada de
una especie de mesas salvador que crea que era el maestro hind Jiddu
Krishnamurti. Alice A. Bailey, en la dcada de los 40 consider tambin
que ese mesas/maestro era Maitreya. Bailey estableci el programa
2
La Nueva Era no puede identiicarse con lo que se ha dado en llamar Nuevos Movimientos
Religiosos, que se aplica a las nuevas creencias surgidas en los ltimos siglos en el mundo y que, sean
de corte apocalptico y milenarista, orientalista, cientico o neopagano, ofrecen respuestas nuevas
en relacin con las religiones tradicionales-, planteamientos contraculturales, eclcticos, pluralistas y
sincrticos, demandando una extrema idelidad al grupo, satisfaciendo necesidades personales bsicas
y relejando una sumisin clara al lder carismtico (Cfr, RUBINSTEIN, Murray, New religious
movements (NRM). Encyclopdia Britannica. Encyclopdia Britannica Online. Encyclopdia Britannica Inc., 2015. Web.16 sep. 2015. http://global.britannica.com/topic/new-religious-movement La
mayora de estos movimientos han surgido del descontento ante la percepcin de decadencia de las
organizaciones de las tradiciones religiosas clsicas y son fuertemente autoritarios. Algunos han llevado a sus seguidores a inales trgicos, otros han sido muy voltiles, pero ciertamente algunos se han
consolidado con una cierta cuota de mercado y, a juicio de algunos socilogos de la religin, pueden
llegar a ser religiones en el futuro
227
Francesc Torradelot
Tringulos en que tres personas se juntaban para meditar y elevar as

el nivel de consciencia de la humanidad. Est claro que loa antecedentes
cercanos del movimiento fueron femeninos y teosicos.
En los aos sesenta, un rico mecenas, Anthony Brooke, a travs de su
Universal Foundation anunci la venida de un mesas para la Navidad
de 1967, lo que no ocurri aunque s favoreci la creacin de toda una
red de grupos de Nueva Era. La corriente teosica del esoterismo tuvo
varios episodios conlictivos: acusaciones de simulaciones de fenmenos
paranormales (dirigidas a Blavatsky), diversos escndalos sexuales, la
desercin de Krishnamurti. Sin embargo los tesofos contribuyeron a la
aceptacin de la nocin de realidad psquica y elevaron el conocimiento de
las religiones no cristianas.
El New Age naci en los aos setenta cuando el tesofo David Spangler
impulso la Findhorn Foundation (comunidad emblemtica del noroeste
de Escocia)3. Para este tesofo la Nueva Era astrolgica de Acuario
liberaba nuevas energas espirituales que haban iniciado la llegada de la
Nueva Era. El protagonismo pasaba a ser de los que crean en la Nueva
Era, ya no haba de ser esperada sino ediicada. Pronto se aadieron al
movimiento psiclogos amantes del uso de drogas alucingenas para
conseguir experiencias msticas, como Richard Alpert i Timothy Leary.4
Segn John Gordon Melton, experto en nuevos movimientos religiosos
de la Universidad De California, la Nueva Era rene diversas creencias
alrededor de dos nicas ideas. Una es la prediccin de que una nueva era
de masivo despertar de conciencia entre la poblacin provoca una paz
internacional sin racismo, pobreza, enfermedad, hambre o guerra situando
al ser humano en un camino de constante transformacin y crecimiento
espiritual. Una serie de prcticas relacionadas con el ocultismo fueron
integradas como instrumentos tiles en el proceso de transformacin
personal. La otra idea es el peso de la psicologa transpersonal y de otras
disciplinas acadmicas que valoran el papel de prcticas que alteran
3
Cfr. SPANGLER, David, Revelation: he Birth of a New Age (1976), he Rainbow Bridge, 1976.
4
Alpert, sin embargo, al volver de un viaje inicitico a la India, como Baba Ram Das, rechazara ya
el uso de drogas.
228
la consciencia como, por ejemplo, el zen, que puede ser practicado ms

all del contexto religioso que lo vio nacer. La sanacin planetaria y la
transformacin social pretenden ser integradas. El movimiento se ali
con el movimiento de salud holstica. Tambin se busc la integracin
de las artes adivinatorias (astrologa, tarot, I Ching, etc.). En los aos
lgidos de los 80, dos instrumentos de transformacin, el channeling y el
uso de cristales, fueron identiicados con la Nueva Era. Muchos de los
lderes del movimiento ejercieron de mdiums hablando en nombre de
extraterrestres o de seres preternaturales sobre temas ilosicos, espirituales
o psicolgicos. El movimiento lleg a pensar que una serie de reuniones
masivas organizadas haban de provocar un cambio de consciencia.5
Al inal de la dcada de los 80, un grupo de lderes del movimiento airmaron
que aunque crean en la transformacin personal no suceda lo mismo con
el advenimiento de la Nueva Era. Ante la agona del movimiento en los 90
se hablaba ya del cambio de la Nueva Era a un Nueva Etapa. A pesar de
ello el pensamiento de la Nueva Era sigue vigente como se puede observar
en libreras, publicaciones peridicas y organizaciones.6
Algunos hitos editoriales

Una de las obras de referencia del New Age, La Conspiracin de Acuario,
de Marililyn Ferguson7, identiica la etapa de la Nueva Era como la que
descubre otras fuentes de poder y el modo de usarlo en beneicio de
su propia plenitud y al servicio de los dems8. Parece claro que la regla
5
HarmonicConvergence fueron reuniones organizadas en diversos lugares del mundo de 16 a 17
de agosto de 1987.
6
Cfr. GORDON MELTON, John,New Age movement. Encyclopdia Britannica.
Encyclopdia Britannica Online.Encyclopdia Britannica Inc., 2015. Web.16 sep. 2015. http://
global.britannica.com/topic/New-Age-movement.
7
FERGUSON, Marilyn, La conspiracin de Acuario - Transformaciones personales y sociales en
este in de siglo, Barcelona, Kairs, 1994.
8
FERGUSON, Marilyn, La conspiracin de Acuario, p. 102. el texto continua: El nuevo paradigma no solamente funciona en su propia vida, sino que parece tambin funcionar para los dems. Si
la mente es capaz de sanar y transformarse, por qu no pueden unirse las mentes de unos y otros para
sanar y transformar a la sociedad. Antes, cuando intentaba comunicar las ideas de la transformacin,
se trataba ms que nada de explicarse a s mismo o de empujar a amigos y familiares a emprender el
229
Francesc Torradelot
general de esta transformacin nueva que se nos ofrece es que los valores
interiores, lo mismo que la reforma interna, deben preceder a todo cambio
exterior9. Cuando Ferguson habla del desapego lo hace en el contexto de
una nueva economa que opta por la simplicidad que garantizar un mejor
equilibrio entre los aspectos materiales y no materiales de la vida. Este
desapego de las posesiones materiales de la vida sencilla puede resultar
incluso placentero porque las formas de vida sencilla pueden constituir
un placer en s mismas10. Sin embargo, este desapego parece distar
mucho del descentramiento o liberacin del propio ego del que hablan los
maestros de sabidura. Para Ferguson, la plenitud personal es fundamental
y sta no tiene mucho -por no decir nada- que ver con la desegocentracin.
Eckhart Tolle, considerado por muchos como el autor espiritual ms
famoso en los Estados Unidos y seguidor, entre otros, de Ramana Maharshi
y del Advaita Vedanta, cuando habla del camino hacia la realizacin
espiritual, habla sobre cmo lo negativo puede ayudar a liberarse de las
falsas imgenes del yo y de los objetivos y deseos supericiales dictados por
el ego11, dando por sentado que hay imgenes reales del yo y objetivos y
deseos profundos del ego. Lo falso en uno mismo es lo que es externo y que,
si se convierte en un yo, entonces se convierte en un problema personal.12
Tolle airma que hay un verdadero yo que tiene sus races en el Ser.13 El Ser
es accesible para el ser humano como su yo ms profundo, su verdadera
naturaleza14, que reconoce inmediatamente la verdad espiritual, vibra con
ella y extrae su fuerza de ella15. Adems el ego falso est vinculado al
dolor y al sufrimiento, razn por la cual la experiencia espiritual tiene,
para l, mucho que ver con la sanacin. Sin embargo, Tolle aborda la
proceso. Ahora las vastas implicaciones sociales de la transformacin le resultan evidentes. se trata de
una conspiracin para facilitar la transformacin. no se trata de imponerla a quienes no estn maduros
para ella ni interesados en ella, sino de hacerla posible para aquellos que sienten hambre de ella.
9
FERGUSON, Marilyn, La conspiracin de Acuario, p. 377.
10
FERGUSON, Marilyn, La conspiracin de Acuario, p. 391.
11 TOLLE, Eckhart, El poder de lara - Un cam cap a la realitzaci espiritual, Viena Edicions,
Barcelona, 2014, p. 202.
12
TOLLE, Eckhart, El poder de lara, p. 28.
13
14
15
TOLLE, Eckhart, El poder de lara, p. 28-29.
230
verdadera prueba del algodn de la descentracin del ego: la muerte como

desindentiicacin inal.16 Acercarse a la muerte es una gran oportunidad
para la realizacin espiritual porque facilita la muerte del falso yo:
Cuando atraviesas [el portal], dejas de extraer tu identidad de
la forma psicolgica creada por la mente. Entonces te das cuenta
de que la muerte es una falacia, de la misma manera en que tu
identiicacin con la forma era tambin una falacia. El inal de la
falacia: esto es lo nico que representa la muerte. Slo es dolorosa
mientras te aferres a la falacia.17
El yo infeliz es el que ha vivido identiicado con el propio cuerpodolor como resultado de una iccin urdida por la mente18. A pesar de
lo que pueda parecer, parece difcil poder considerar a Tolle como un
autor tpicamente New Age. Parece ms acertado considerarle como un
divulgador cualiicado del hinduismo advaita en Occidente.
Helen Schucman escribi, con la ayuda de su editor William hetford,
una especie de manual para conseguir una transformacin interior: Un
curso de milagros (1965-1972), que fue publicado por la Foundation for
Inner Peace en 1976. Algunos lo han llamado la Biblia del New Age.
La autora principal fue una persona con experiencias paranormales que
crey escuchar la voz interior del mismo Jess. Este tono de revelacin fue
bien recibido inicialmente por el sacerdote catlico Benedict Groeschel
que, ms tarde, termin desautorizando el movimiento que surgi de la
16 Ya que el ego es una percepcin derivada del yo, necesita identiicarse con cosas externas. Necesita que lo deiendan y lo alimenten contantemente. Las identiicaciones ms frecuentes del ego
estn relacionadas con las posesiones, el trabajo que haces, con la posicin social y el reconocimiento,
el conocimiento y la educacin, la apariencia fsica, las capacidades especiales, las relaciones, la historia
personal y familiar, los sistemas de creencias, y a menudo tambin con las identiicaciones polticas,
nacionalistas, raciales, religiosas y otras de colectividad. Ninguna de estas cosas eres t. (...). todas estas
cosas las tendrs que abandonar ms tarde o ms temprano. Tal vez todava te cuesta creerlo, pero no
te pido que creas que la identidad no puede encontrarse en ninguna de estas cosas. T mismo lo sabrs.
Lo sabrs, por in, cuando sientas la muerte que se acerca. La muerte es el arrebatamiento de todo lo
que no eres t. el secreto de la vida es morir antes de morir.. y descubrir que no hay muerte.(TOLLE, Eckhart, El poder de lara, p. 68-69).
17
18
231
Francesc Torradelot
publicacin considerando el relato una falsa revelacin. Sea como sea,

esta publicacin ha disfrutado de un gran eco en todo el mundo y algunos
la han considerado una iguracin New Age del Cristianismo. La obra
tiene un claro tono cristiano y testa19, pero sin embargo rechaza de plano
la terminologa cristiana de expiacin, de castigo y de autosacriicio
de Dios Padre en su Hijo Jesucristo20. Se psicologiza el cristianismo y
se cristianiza la psicologa pero se hace utilizando los recursos ilosicos
de interiorizacin de las tradiciones religiosas orientales (por ejemplo la
percepcin myica del cuerpo y del universo, la ilosofa de uniicacin del
yoga, la gestin del deseo del budismo, etc.)21. El libro es una forma de
gnosis.22 Slo el pensamiento perfecto y el amor salvan23. El dualismo
testa queda desdibujado al dar mucha importancia a la mente, muy por
encima de la revelacin.24 El milagro tiene un valor temporal y meramente
instrumental, ahorra un aprendizaje de miles de aos25 y es la aceptacin y
percepcin de la verdad26, que es una percepcin con amor.27 Ciertamente
la iliacin divina aparece como una realidad universal, sin exclusin
ni privacin.28 Muchos de los mensajes cristianos son ntidamente
psicologizados. El miedo es una falta de amor y el amor conduce a la
libertad.29 El pecado es la necesidad, una proyeccin y una creacin falsa,
que supone la negacin de la verdad.30 La accin slo pertenece a Dios y el
ser humano ha de dejar que Dios acte, hacer la voluntad de Dios, actuar
desinteresadamente.31
19
Cfr. Un curso de milagros, Foundation for Inner Peace, Temecula, California, 1992, p. 8. 23.
20
Cfr. Un curso de milagros, p. 39-41.
21
Cfr. Un curso de milagros, p. 696.
22 Cfr. Un curso de milagros, p. 19.Abunda en ello el hecho de que el conocimiento siempre se

puede recordar, al no haber sido jams destruido (Un curso de milagros, IV, 6, 10, en Ibidem, p. 47.
23
24
25
Cfr. Un curso de milagros, p. 9. 13.
26
27
Cfr. Cfr. Un curso de milagros, p. 45.
28
29
30
31
232
El ser humano vive separado, escindido y no se conoce. El ego es un

intento errneo de la mente de percibirte tal como deseas ser, en vez de
como realmente eres.32 As una mente separada o dividida no puede sino
estar confundida..33 El yo es una pura construccin.34 No cabe duda de
que la mezcla de espiritualidad interior y cristianismo con una voluntad
de sanacin y armonizacin del equilibrio psicolgico apuntan ms bien
a una mutacin del ego que a una real desegocentracin. El objetivo del
maestro o modelo Jess es la liberacin del ego, que es el enemigo del
Espritu y de Dios35, y esto se consigue sanando la mente de la percepcin
concreta y facilitndole un conocimiento impersonal36, que escape de
todos los conceptos37. La misma Parusa se identiica con el dominio del
ego y la curacin de la mente.38 Los autores airman sin ningn reparo
que curar es hacer feliz, es decir, uniicar e integrar la mente y hacerle
superar su experiencia o percepcin de escisin incluso llegan a hablar de
solucionar la depresin39- . Todo el libro rezuma seduccin por garantizar
el bienestar personal. Rechaza la cruz, el sufrimiento y el martirio40. Es un
32
Un curso de milagros, IV, 2, 3, en Un curso de milagros, p. 46.
33
Un curso de milagros, IV, 3, 4, en Un curso de milagros, p. 46.
34 Tu forjas un concepto de ti mismo, el cual no guarda semejanza alguna contigo. Es un dolo,

concebido con el propsito de que ocupe el lugar de tu realidad como Hijo de Dios (Un curso de
milagros, cap. 31, V, 2, en Un curso de milagros, p. 739).
35
36 Cfr. Un curso de milagros, p. 62. 65. Ms all de todos los conceptos (Cfr. Un curso de milagros,
p. 743). All donde todos los conceptos del yo han sido abandonados, la verdad se revela tal como es
(Ibidem, p. 744).
37 La salvacin se puede considerar como el escape de todos los conceptos. (Un curso de milagros,
cap. 31, V, 14, en Un curso de milagros, p. 743). Y ms adelante airma: all donde todos los conceptos
del yo han sido abandonados, la verdad se revela tal como es (Ibidem, p. 744)..
38
Cfr. Un curso de milagros, p. 71..
39 Curar o hacer feliz es, por lo tanto, lo mismo que integrar y uniicar (Un curso de milagros, V,
Introduccin, 2, en Un curso de milagros, p. 79). La felicidad est en uno mismo: No busques fuera
de ti mismo. Pues ser en vano y llorars cada vez que un dolo se desmorone. El Cielo no se puede
encontrar donde no est, ni es posible hallar paz en ningn otro lugar excepto en l. Ninguno de los
dolos que veneras cuando llamas a Dios te contestar en Su lugar. Ninguna otra respuesta que puedas
utilizar como sustituto te proporcionar la felicidad que solo Su respuesta brinda. No busques fuera de
ti mismo. (Un curso de milagros, VII, 1, en Un curso de milagros, p. 695). Dentro de s mismo est
el Hijo de Dios. Ms adelante airma: Dios mora en tu interior, y tu plenitud reside en l. Ningn
dolo puede ocupar Su lugar. No recurras a los dolos. No busques fuera de ti mismo (Un curso de
milagros, VII, 1, en Un curso de milagros, p. 697). Impresiona la resonancia a suismo de este pasaje.
40
Cfr. Un curso de milagros, p.57. 103-104.
233
Francesc Torradelot
ejemplo emblemtico del desplazamiento y de la reduccin de la religin

a una terapia espiritual orientada a permitir un ego sano, uniicado sin
culpa, ni miedo, ni sufrimiento-, vivo41 y poderoso ms que a liberarse
realmente del ego.42 La muerte no existe y lo nico que existe es la vida.43
Sabidura en las grandes tradiciones

La constante de la sabidura de las grandes tradiciones religiosas y
espirituales de la humanidad ya ha sido tratada en sendas publicaciones
de Mari Corb en que se presenta como IDS (Inters, distanciamiento o
desapego y silenciamiento) e ICS (indagacin, comunicacin y servicio)44.
Esta experiencia de cualidad humana profunda se ha hecho consciente y se
ha expresado en las diversas tradiciones con diversos lenguajes en diversas
proporciones o acentos. As los lenguajes del amor, del conocimiento
intuitivo u holstico y de la accin desinteresada aparecen en estado ms
puro o mezclados de maneras diversamente creativas. No signiica que
una tradicin se identiique necesariamente en exclusiva con uno de estos
lenguajes. Ms bien aparece segn diversos acentos, en funcin de la
herencia recibida, del contexto histrico y cultural, etc.
Sabidura atea
La espiritualidad atea es un ejemplo claro de cmo la cualidad humana
profunda o espiritualidad puede darse y se da sin creencias, sin rituales, sin
jerarquas, sin dogmas, sin mitos. El atesmo puede entenderse de diversas
maneras. En los ltimos aos se ha producido un claro desplazamiento
desde posturas beligerantes antitestas a actitudes propositivas que plantean
la posibilidad de un atesmo abierto al reconocimiento e incluso al cultivo
41
42
43
Un curso de milagros, VII, 1, en Un curso de milagros, p. 697.
44 CORB, M., La sabidura de nuestros antepasados para sociedades en trnsito- Principios de

Epistemologa Axiolgica 2, CETR-Bubok, 2013, p. 251-301.
234
de una dimensin espiritual del ser humano, aunque esta misma dimensin
espiritual pueda incluso plantearse como material o energtica.
Adems de la reciente reivindicacin de la espiritualidad atea de manos
de algunos ilsofos y pensadores, como, por ejemplo, Andr CompteSponville, hay dos tipos de espiritualidad atea: la negativa, de crtica y
denuncia valerosa de las religiones y sus planteamientos de autoridad y
sumisin, y la positiva o propositiva que airma la vida por encima de la
muerte, de la plenitud humana y de reconocimiento de un Absoluto sin
forma45. En una sociedad de conocimiento, la primera ya no ser necesaria,
mientras la segunda aparece, al menos, como una de las formas posibles de
cultivo de la cualidad humana profunda.
Desde Jean Meslier, el padre del atesmo moderno, la humanidad ha gestado
a lo largo de los siglos una profunda actitud de rebelda ante los sistemas
de creencias en un absoluto con forma determinada que se imponan a
los seres humanos, con frecuencia con violencia y crueldad. La reaccin
defensiva y hostil de los creyentes ante la rebelda de unos pocos supuso,
con el tiempo, un enfrentamiento ms o menos abierto, especialmente
cuando el marxismo se hizo el defensor de posturas ateas. Sin embargo el
atesmo del marxismo no dejaba de ser un planteamiento sin creencias que
permaneca bajo una creencia en el absoluto de la historia y de la ciencia
que, sin embargo, segua, en contra de lo que pudiera parecer, bajo lo que
Corb llama el patrn R (religin), puesto que exiga todava sumisin,
se impona y se basaba en una epistemologa mtica que segua creyendo
que la realidad nos viene dada y no se construye.46 El atesmo haba dado
un paso necesario de liberacin pero no era capaz de asumir el valor de la
libertad en su radicalidad y se ha mostrado totalmente insuiciente ante las
demandas de la sociedad de conocimiento.
45 Cfr. TORRADEFLOT, F., Espiritualidad laica y espiritualidad atea, en Horizonte, Belo Horizonte, v. 12, n. 35, p. 716-745.
46 CORB, M., El cultivo colectivo de la CHP en las sociedades de conocimiento globalizadas Principios De Epistemologa Axiolgica 4, CETR/Bubok, 2015, p. 14.
235
Francesc Torradelot
Limitaciones del trmino espiritualidad

El trmino espiritualidad ha aparecido en estas ltimas dcadas como una
alternativa al trmino religin. Se utiliza para salvar lo salvable del hecho
religioso, que suele ser lo que no est ceido a la rigidez de las creencias,
dogmas, moral, liturgia, institucin, etc. As, despus de esta especie de
puriicacin, suele quedar lo que hace referencia a la experiencia personal
y colectiva de la dimensin absoluta. En una antropologa dualista, de
corte eminentemente agrario, la espiritualidad seria la dimensin humana
que se cultiva con el alma o con el espritu, alejada o separada totalmente
del cuerpo y de la materia. Esta acepcin del trmino espiritualidad no
es compatible con una sociedad donde el paradigma agrario ya no juega
un papel central. De hecho, la sociedad industrial pretendi superar el
dualismo cuerpo/alma con otro planteamiento antropolgico que se
inspiraba en la concepcin bsica de animalidad racional. La espiritualidad
qued rechazada ideolgicamente, aunque la presencia de la dimensin
absoluta del ser humano estuvo presente de manera ms o menos implcita
en los grandes maestros de la sospecha y en los grandes inspiradores de las
ideologas socialistas, comunistas y anarquistas.
La verdad es que la anunciada secularizacin con la desaparicin de
la religin no se produjo, al menos de la manera prevista por algunos.
La espiritualidad parece haber rescatado la religin hundida. El campo
semntico de la espiritualidad se ha ido recubriendo en los ltimos
decenios con una amalgama de espiritualidades orientales en el sentido
tradicional del trmino, terapias alternativas y saberes ms o menos
esotricos.47 Todo ello supone para no pocos expertos en ciencias de las
religiones un desplazamiento claro del hecho religioso, de manera que
los trminos religin y espiritualidad pueden llegar a ser en la prctica
sinnimos funcionales.48
47 Cfr. PRAT, Joan (Coord.), Els Nous Imaginaris Culturals: Espiritualitats orientals, terpies naturals i sabers esotrics, Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, 2012.
48 Algunos antroplogos, como Harari, incluso llegan a considerar las ideologas como religiones:
Ledat contempornia ha estat testimoni de leclosi dun seguit de noves religions basades en lleis
naturals com ara el liberalisme, el comunismo, el capitalisme, el nacionalisme i el nazisme. A aquests
credos no els agrada que els anomenin religions i sautodenominen ideologies, per aix noms s un
exercici semntic. Si una religi s un sistema de normes i valors humans que es basa en la creena
236
Sea como fuere, parece bastante evidente que el protagonismo y el

liderazgo comunicativo en el campo de la religin/espiritualidad lo ejerce
actualmente lo que suele deinirse como New Age, del que ya hemos
hablado.
Ms all de las preferencias y simpatas personales, tanto el trmino
religin como el de espiritualidad -un poco menos- tienen muchos
detractores, especialmente en una sociedad cientico-tcnica donde lo
que no es emprico y demostrable es sospechoso de supersticin, error,
falsedad y engao. Las heridas y errores del pasado pesan mucho y son
difcilmente reparables. De manera que no parece descabellado buscar
una terminologa alternativa capaz de expresar lo que de la religin y la
espiritualidad puede estar todava vigente y haya inters en rescatar.
La identiicacin de un trmino alternativo adecuado a la nueva situacin
parece estar ntimamente relacionada con la formulacin de una nueva
antropologa. Una nueva antropologa como la que propone Mari Corb
cuando habla del ser humano como un viviente que se constituye por el
habla. Ante la estructura binaria de los animales (ellos y el medio/objeto
que satisface sus necesidades), el ser humano supone una naturaleza nonaturaleza, por su doble acceso a la realidad, un ser en el abismo, un ser,
sin embargo, libre de toda sumisin al medio. El habla es una invencin
biolgica que permite al ser humano la adaptacin ms lexible y dinmica
al medio. El habla crea un viviente -el ser humano- con una estructura
ternaria: el sujeto de necesidad, la lengua como intermediaria, y el
medio. La cultura tiene una funcin biolgica, puesto que, aunque la
determinacin gentica humana afecta a la condicin biolgica, al modo
simbitico de vida, a la condicin sexual y a la competencia lingstica, sin
embargo, deja indeterminados los cmo: cmo sobrevivir en el medio,
dun ordre sobrehum, el comunisme sovitic va ser una religi en la mateixa mesura que ho pugui
ser lislam. Per descomptat, lislam s diferent del comunisme, perqu considera que lordre sobrehum
que governa el mn s el decret dun du creador omnipotent, mentre que el comunisme sovitic no
crea en dus. Per el budisme tamb desdenya els dus i, en canvi, normalment el cataloguem de religi. (). () els comunistes creien en un ordre sobrehum de lleis naturals i immutables que han de
guiar les accions humanes. () creien que aquestes lleis van ser descobertes per Karl Marx, Friedrich
Engels i Vladmir Ilitx Lenin. (HARARI, Yuval Noah, Spiens Una breu historia de la humanitat,
Edicions 62, Barcelona, 2014, p. 322-323).
237
Francesc Torradelot
la forma de asociacin para sobrevivir, cmo organizar la sexualidad y

la reproduccin y la forma de lengua concreta. La inalidad del habla es
completar la indeterminacin gentica y construir una naturaleza humana
viable. Ello se consigue con los mitos y smbolos en las sociedades
preindustriales y con la construccin consensual de las colectividades en
sociedades de conocimiento. El invento bsico del habla es transferir el
signiicado de las cosas o medio al soporte acstico. As se hace posible el
doble acceso a la realidad:
As se produce la distancia entre la interpretacin/valoracin de
la cosa, que ahora reside en la forma acstica, y la cosa misma. As
los humanos tenemos un doble acceso al medio y a nosotros mismos.
El primero es el acceso al signiicado que tiene para nosotros, que
es la interpretacin/valoracin de las cosas en relacin a nosotros
como vivientes necesitados, y el segundo es el acceso a las
cosas mismas, independientes de su signiicado para el viviente
necesitado que somos.49
La experiencia de lo real para m -relativa a mi ser necesitado- y la
experiencia de lo real en su ser y valor absoluto son el doble acceso a la
realidad que permite el ser animal viviente constituido por el habla. Corb
airma:
Esa naturaleza no-naturaleza o doble experiencia de lo real es
nuestra cualidad especica humana, nuestro ncleo antropolgico.
Nuestra cualidad especica humana nos permite comprender y
sentir que Eso de ah, que me incluye tambin a m, no es como
yo pueda concebirlo ahora o en el futuro. Esa es la experiencia
constitutiva de la humanidad y la raz de nuestra naturaleza sinnaturaleza.50
49 CORB, Mari, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos - Principios de Epistemologia Axiolgica, Cetr/Bubok, 2013, p. 22. Cfr. Ibidem, p. 84-85. 136 (ventaja especica del doble
acceso). 252.
50
238
Cfr. CORB, Mari, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos, p. 23.
El doble acceso es un invento biolgico no una creacin cultural. Permite

al ser humano adaptarse al medio o adaptarlo al ser humano cuando
convenga, discerniendo claramente que el mundo de la diversidad es
nuestra construccin y que lo que realmente hay es no dual.51 Se trata de
una nueva antropologa que es un proceso de hominizacin:
Comprender ese largo proceso de hominizacin, sin creencias,
pero conscientes de nuestro doble acceso a la realidad y, por tanto,
de la doble dimensin de la realidad, relativa y absoluta, es fuente
de lucidez que es cualidad humana. Estamos todava inmersos
en este proceso de hominizacin; proceso que ahora hemos de
regir nosotros conscientemente y desde la cualidad humana que
proporciona la conciencia de la doble dimensin de la realidad,
propia de nuestra especie y vuelta explcita en las sociedades de
innovacin y cambio continuo.52
Esta nueva antropologa permite a Corb llamar a lo que nuestros
antepasados consideraron como religin o espiritualidad, cualidad
humana profunda.53
Aprovechar las sabiduras del pasado

La cualidad humana profunda es la sabidura de la humanidad. Su criterio
o ley general es el inters pleno por lo real, la capacidad de distanciarse de
formas y de silenciarse (IDS)54 que redunda en una indagacin decidida,
una comunicacin sin lmites y una solidaridad y servicio simbitico
completo hacia las personas y el medio (ICS). La cualidad humana
profunda es la experiencia de la dimensin absoluta de la realidad, de la
realidad sin nombre, de lo que es inefable, libre y sin forma.
51 Cfr. CORB, Mari, Relexiones sobre la cualidad humana en una poca de cambios, Cetr/Verloc, 2012, p. 81.
52
CORB, Mari, Relexiones sobre la cualidad humana, p. 193.
53
CORB, Mari, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos, p. 29.
54
Cfr. CORB, Mari, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos, p. 304-305
239
Francesc Torradelot
En cada poca, en cada paradigma cultural, la espiritualidad ha debido

adaptarse al modelo cultural que desde la manera de sobrevivir ha
conformado la realidad. La experiencia espiritual pura se expresa en un
lenguaje determinado que est condicionado por el contexto cultural de
su entorno geogrico y de su marco temporal. Por eso es fundamental
aprender de nuestros antepasados, de su sabidura y de su transmisin de la
sabidura. Estas tradiciones, liberadas de sus condicionamientos, permiten
identiicar -tomar conciencia de- la cualidad humana profunda. Adems
hacen posible acceder a ella y cultivarla. Es una oferta global al alcance de
todos los seres humanos.55 Para que hoy nos sean tiles, debemos acceder a
ellas -leerlas- sin prejuicios, con el nico presupuesto de que slo podemos
acceder a la cualidad humana profunda si la abordamos sin creencias ni
convicciones previas. No podemos interpretar el legado de la sabidura del
pasado con una epistemologa mtica propia de sociedades preindustriales56,
sino que debemos interpretar el lenguaje simblicamente. No podemos
jugar a ser quien no somos, utilizar mscaras; no podemos hacer teatro.
Slo as, sin epistemologa mtica, podemos conocer y amar lo que no se
puede decir pero que sin embargo ha sido dicho de mltiples maneras. Los
textos de sabidura de las tradiciones, por ejemplo, slo son aprovechables
si dejamos a un lado las creencias y su envoltorio mitolgico as como
su funcin de cohesin social. Lo que queda es su valor para pasar de la
egocentracin en el pensar, sentir y actuar a la desegocentracin (o silencio
de la egocentracin) que posibilita la cualidad humana profunda.57
55
56 Tenemos que recoger este legado, pero sin epistemologa mtica, es decir, sin tener la pretensin
de que lo que dicen las religiones y tradiciones, es como la realidad misma es. (CORB, Mari, La
construccin de los proyectos axiolgicos colectivos, p. 306).
57 CORB, Mari, La sabidura de nuestros antepasados para sociedades en trnsito - Principios
de Epistemologa Axiolgica 2, Cetr/bubok, 2013, p. 23-24. El camino a la gran cualidad humana,
o camino espiritual, arranca de una contraposicin radical: -entre un modo de pensar, sentir, actuar
y organizarse centrado en la egocentracin, en sus deseos, temores, recuerdos y expectativas, - y un
modo de pensar, sentir, actuar y organizarse centrado en el silenciamiento del ego, con todos sus deseos, temores, recuerdos y expectativas. Hay que pasar de un sistema de vida centrado en el ego y que
lo tiene como entidad, a un sistema de vida en el que el ego ha dejado de ejercer su atraccin central y
se ha convertido en una mera funcin al servicio de la vida del cuerpo, pero desde la comprensin de
que no es ninguna entidad, sino una pura funcin del cerebro. (CORB, Mari, La construccin de
los proyectos axiolgicos colectivos, p. 312).
240
El uso de la sabidura de los antepasados es similar al valor o uso de una

creacin esttica mediante un cierto grado de participacin ntima:
Podemos comprender y vivir esas venerables, profundas y bellas
expresiones desde nuestra propia situacin, sin participar en sus
creencias ni en su sacralidad, aunque s en su sabidura, de una
forma semejante a cmo podemos participar de la belleza de la
poesa de los grandes autores clsicos greco-romanos, y aprender
de ellos, sin comulgar con sus creencias ni con su sentido de
la sacralidad. As, la gran cualidad humana, que es la sabidura
de la que hablan todas las grandes tradiciones religiosas de la
humanidad, puede comprenderse, cultivarse y vivirse, sin por ello,
tener que ser creyente o tener que participar en el sentido de
sacralidad propio de las diversas tradiciones religiosas.58
En este caso, lo que queda de la religin es slo el camino interior.
Desaparece el sentido de la vida y de la muerte, el fundamento del sentido
de la moralidad, la garanta de cohesin y seguridad colectiva y el sentido
colectivo de valoracin que ofreca la religin.59 De este camino interior lo
importante no sern tanto los mtodos como los consejos que facilitan el
despertar.60
La belleza y riqueza de expresin no es un dato menor si se es capaz de leer los
diversos smbolos y los mitos como formas lingsticas, poticas, creativas,
que no deinen, que apuntan, que sugieren, lejos de una epistemologa
mtica. La riqueza expresiva no tiene lmites si sabe permanecer abierta a
la innovacin y a la indagacin constante. Las mltiples formas son una
bella manera de expresar lo sin forma si ninguna de las formas se sacraliza
ni se ija, dejndose la puerta abierta a un dinamismo afn a la creatividad
constante propia de la sociedad de conocimiento.
58
59
60
241
Francesc Torradelot
La espiritualidad como cualidad humana profunda

en las sociedades de conocimiento
La sociedad de conocimiento, basada en el cambio y la innovacin
continuos, demanda la lexibilidad que slo ofrece el cultivo de la
dimensin absoluta de la realidad. Pero, a la vez, esta dimensin absoluta
es la nica que permite con su cultivo la cualidad humana profunda que
puede generar una sociedad de conocimiento realmente humana y viable.
El camino interior no requiere la estructura de un proyecto axiolgico,
pero s el cultivo colectivo de la dimensin absoluta. En la sociedad de
conocimiento, cuando los seres humanos deben construir proyectos
axiolgicos colectivos de manera casi permanente, de manera dinmica,
adaptndose a cambios cientico-tecnolgicos y valorales continuos,
los modelos que conforman uno u otro lenguaje o forma de expresar la
experiencia espiritual son tambin diversos, continuamente cambiantes,
pero siempre su punto de partida deben ser datos -como el del doble
acceso a la realidad-61, no creencias.
No se trata solo de la indeterminacin de una sociedad lquida, se trata
tambin de cambios a los que hay que irse adaptando con instrumentos
de construccin continua de nuevos proyectos axiolgicos colectivos.62 Por
ello, en la Sociedad de conocimiento podemos airmar que la experiencia
espiritual se expresar fundamentalmente:
61 Cfr. CORB, Mari, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos, p. 301-302. Que
la dimensin absoluta o gratuita sea un dato viene tambin (adems del doble acceso humano a la
realidad) conirmado por la constancia de la existencia del arte, de las religiones, de las corrientes espirituales en la historia de la humanidad, en todas las culturas, y por la existencia , en el ltimo tramo
de nuestra historia, de las ciencias y las tecnologas. Resulta ser una conirmacin de que la noticia de
la dimensin absoluta de la realidad es un hecho, la existencia a lo largo de los milenios de procedimientos muy elaborados religiosos, espirituales y artsticos para su cultivo. Tambin el pensamiento
ilosico se ha ocupado, de una forma u otra, de esta temtica. (Ibidem, p. 302).
62 Es bsico que haya una masa crtica que practique la cualidad humana profunda: Podemos
airmar que sin que se d en una sociedad la cualidad humana profunda en un nmero crtico de personas, no es posible que esa sociedad tenga la cualidad humana suiciente para gestionar la sociedad
de conocimiento, sus ciencias, tecnologas, productos y servicios, sin que corramos el riesgo de que nos
conduzca a la catstrofe. (CORB, Mari, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos, p.
300).
242
a) Con el lenguaje del silencio. No de un silencio fruto de un

estado de perplejidad e ignorancia, sino de un silencio que es
expresin sin forma de la experiencia directa e inmediata de la
Realidad absoluta. Las tcnicas y procedimientos de induccin
del silencio sern importantes y jugaran un papel prctico
importante, incluso aquellas que implican el uso de la palabra en
su forma recitada o cantada, o incluso el uso de danzas.
b) Con los diversos lenguajes de las sabiduras de la humanidad.
Con cada uno de ellos y con mezclas hbridas, ms o menos
sincrticas, de los diversos lenguajes con que la historia de la
espiritualidad ha tradicionalmente expresado lo inefable. Lo
hbrido no tiene por qu ser lo eclctico mezcla catica y
completamente aleatoria-. De hecho el sincretismo ha sido un
fenmeno constante en la historia de la cultura, de las religiones
y de la espiritualidad. En una realidad plenamente procesual lo
sincrtico alcanza un estatuto de normalidad.
Pero estos lenguajes, que son meras construcciones humanas63, no slo
expresan sino que sirven para construir la realidad y, por tanto, el mismo
cultivo de la dimensin absoluta.
Cuando el sistema de vida preindustrial y sus sistemas de programacin
mtico-simblica ya no funcionan, nuestra condicin de hablantes con
doble acceso a la realidad se expresa y vehicula con un nuevo sistema de
vida y con la construccin dinmica de proyectos axiolgicos colectivos,
lejos de la sumisin a religiones y creencias estticas. En este contexto, la
Cualidad Humana Profunda y su cultivo personal y colectivo son esenciales
para la supervivencia de la especie. La cualidad explcita y exclusivamente
humana -signiicacin segunda de lo real- se vive y expresa libre de
creencias, sumisiones, dogmas, jerarquas e intermediarios.64 Aunque no se
trata de religin en el sentido propio, s que se pueden utilizar las formas
religiosas del pasado para expresarse y para trabajar (procedimientos y
63
64
Cfr. CORB, Mari, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos, p. 24
243
Francesc Torradelot
mtodos) pero bajo la condicin de que estn libres de ijaciones, creencias

y sumisiones y de que conduzcan a esa libertad. Si no se es capaz de
liberarse de lo que en ellas ijaba, entonces habr que crear nuevas formas,
procedimientos, tcnicas y mtodos totalmente nuevos, sin historia, hijos
genuinos de esta nueva sociedad y ahora mismo difcilmente imaginables
y concebibles.
La cualidad humana y su cultivo no son opcionales como lo fueron en el
pasado en las sociedades preindustriales, sino completamente necesarios
e imprescindibles y su cultivo debe ser totalmente explcito. El proyecto
axiolgico colectivo de la sociedad de conocimiento debe motivar y cultivar
colectivamente la dimensin absoluta de lo real.65 Por ello la cualidad
humana y su cultivo tienen que ser priorizados personal y colectivamente.
La educacin y los medios de comunicacin as deben mostrarlo y
facilitarlo. No slo deben ensear el qu sino tambin el cmo, es decir,
los procedimientos, tcnicas y estrategias para garantizar su cultivo. Se
debe aprender a trabajar la prctica intensiva del inters incondicional
por todo, del desapego o distanciamiento de todo y del silenciamiento,
acompaada del servicio incondicional a toda criatura, de la indagacin y
estudio constante de textos y tradiciones de sabidura de la humanidad y
todo ello en comunicacin plena y comunin profunda con el pasado y con
los contemporneos que quieren hacer el camino de sabidura.66
A nivel personal el cultivo deber realizarse en el mbito privado e ntimo de
cada individuo pero tambin en el amplio abanico de los diversos modelos
de familia o comunidad humana de proximidad que suelen ser el primer
nivel de socializacin. En este sentido sern necesarios e imprescindibles
la prctica del silencio, el conocimiento y acceso a la literatura de sabidura
espiritual de la humanidad en su gran y magnica diversidad a travs de
todos los medios (especialmente a travs de internet), la identiicacin
de recursos y medios facilitadores de las prcticas de silencio (msicas,
danzas, objetos naturales o artiiciales con un fuerte componente esttico
y densidad simblica, capaces de inducir o favorecer el recogimiento y la
65
66
Cfr. CORB, Mari, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos, p. 299-230.
244
meditacin, etc.). En este sentido, ser importante y cada vez ms necesario

disponer en las viviendas de salas de silencio o meditacin, suicientemente
aisladas y acondicionadas para la prctica personal. Los antiguos lugares de
culto quedaran claramente supeditados a estos espacios propios de silencio
y recogimiento que cada uno acondicionar segn su propia sensibilidad
individual o familiar.
Estos espacios de silencio debern habilitarse tambin en los grandes
servicios pblicos o comunitarios que previsiblemente permanecern o se
desarrollaran en la sociedad de conocimiento. Nos referimos a espacios
como, por ejemplo, hospitales, centros educativos incluidas universidades-,
prisiones donde el cultivo de la cualidad humana profunda ya hoy se est
revelando como el mejor mtodo de rehabilitacin-, as como a espacios
privados que acogen cotidianamente a colectivos humanos numerosos,
como, por ejemplo, los centros de ocio y de trabajo, incluidas empresas de
todo tipo.
Los antiguos lugares de culto de las grandes tradiciones religiosas y
espirituales, muchos de ellos con una gran riqueza artstica y simblica,
podrn ser reutilizados des de perspectivas libres de sumisin, sea
mediante un reciclaje derivado de una reutilizacin posibilitada por su
desuso o su relectura pluralista, sea mediante una expresa decisin de las
comunidades religiosas que habrn reconocido libremente la necesidad de
abrir sus centros de culto a los cultivadores libres de la cualidad humana,
sin el constreimiento restrictivo de teologas de las religiones de cariz
exclusivista.
Sin embargo, los espacios de silencio no ensean de por s el cultivo de
la cualidad humana, slo lo facilitan. Los centros pblicos de enseanza,
aprendizaje y cultivo de la cualidad humana y de la cualidad humana
profunda son todava ms necesarios y esenciales, si cabe, en la sociedad
de conocimiento. As los centros de cultivo, en sus diversas modalidades,
deben ser libres y de cualidad, accesibles a toda la poblacin y por ello, si es
necesario, pblicos y gratuitos. Sern necesarios criterios e instrumentos
para facilitar el discernimiento claro de las caractersticas bsicas que
garantizan un mnimo de cualidad de estos centros y que permiten
245
Francesc Torradelot
identiicar y descartar aquellos centros que no respondan a esos criterios.

Los criterios surgen del estudio de las grandes tradiciones de sabidura y de
la explicitacin de los elementos esenciales comunes e invariantes que stas
presentan sobre el cultivo de la cualidad humana profunda. No hace falta
decir que esta tarea de discernimiento, en una sociedad de conocimiento,
slo puede desarrollarse desde una actitud de indagacin, comunicacin
sin lmites y servicio, que facilite la conviccin y la aceptacin libre y
voluntaria, nunca desde una postura jerrquico-autoritaria que demande
sumisin.
El cultivo de la sabidura est ntimamente relacionado con uno de los
pilares de la nueva sociedad de conocimiento: la creatividad innovadora.
En una sociedad de cambio e innovacin continuos las formas de cultivo
de la cualidad humana son y sern imprevisibles. La creatividad de cada
colectivo podr proponer sus propias tcnicas, procedimientos y mtodos
de cultivo de la cualidad humana profunda, muchos de ellos difcilmente
imaginables o previsibles desde nuestra ptica actual. La mejor actitud es
abrir las puertas y estar preparados para una inmensa variedad y riqueza de
expresiones y manifestaciones.
Algunas organizaciones debern convertirse en instituciones de anlisis
de la cualidad de los centros de cultivo de la cualidad humana profunda y
prestar as un servicio fundamental a la sociedad de conocimiento. Se tratar
de institutos de cualidad del cultivo colectivo, instituciones expresamente
ligeras y lexibles, capaces de garantizar una especie de certiicado de
calidad/cualidad (o ISO) de los centros de cultivo. Su acreditacin
proceder de su misma idelidad, transparencia, rigor, independencia y
coherencia en la identiicacin y supervisin de estos criterios, pero
sobretodo de su estudio, conocimiento y ejercicio profundo de la cualidad
humana profunda y sabidura. El consenso y reconocimiento social en una
sociedad de conocimiento sern tambin fundamentales, en este sentido.
Estas organizaciones de supervisin de los centros de cultivo de la
cualidad humana profunda debern ser coherentes, ellas mismas y,
en la medida de lo posible, todos y cada uno de sus miembros, con la
sociedad de conocimiento y practicar ICS, (Indagacin, Comunicacin y
246
Servicio) e IDS (Inters, distanciamiento o desapego y silenciamiento).

El discernimiento ser dinmico y contextual, entre otras razones porque
parece claro que lo que en algn momento y contexto puede resultar vlido
en otros puede que no lo sea. No habr diagnosis absolutas, cerradas, el
discernimiento deber ser tan creativo y dinmico como la misma sociedad
de conocimiento.
Algunas diicultades
En una sociedad donde las ciencias y las tcnicas y su innovacin continua
en mutua aceleracin trabajan cada vez ms con abstracciones, lo que
es axiolgico y concreto, como lo es la dimensin absoluta, cuesta ser
percibido. Las abstracciones se producen en la ciencia, en la tecnologa
y en la comunicacin y separan a la persona del medio. En la sociedad
de conocimiento se debe modelar el medio desde la comunicacin y el
servicio intersubjetivo y con el medio.67
La necesidad de cultivo de la dimensin absoluta o de la cualidad humana
profunda es universal. No se limita a unos pocos. De todas formas, el
hecho de que sea una necesidad universal no signiica que todos los seres
humanos la hayan de cultivar en igual grado y medida. En cualquier caso,
y como ya hemos dicho, ser necesario que un nmero o masa crtica
considerable cultive esta cualidad humana profunda y que el resto de
la poblacin experimente un reconocimiento y respeto hacia esta masa
crtica.
Las situaciones transitorias, en que algunas personas conviven en
sociedades de conocimiento accediendo a la dimensin absoluta a travs
de creencias y de sumisin, son procesos comprensibles pero inalmente
cuasi esquizofrnicos que son escasamente sostenibles y que tienen mal
pronstico personal -riesgo de prdida del equilibrio psicolgico- y social.
No aceptar las circunstancias de la nueva sociedad del conocimiento y
rebelarse contra ella es poner en peligro la supervivencia y el acceso de
67
Cfr. CORB, Mari, La construccin de los proyectos axiolgicos colectivos, p. 302-303.
247
las nuevas generaciones a la dimensin ms genuinamente humana,

la dimensin absoluta de la realidad. Ello supondra una castracin de
terribles consecuencias para los sujetos y para la especie.
Las diferencias en las formas (en las expresiones y en las prcticas) de
cultivo de la cualidad humana profunda son importantes porque son
instrumentos para el cultivo de la cualidad humana profunda que desarrolla
el acceso a la dimensin absoluta. Ahora bien, las formas siempre remiten
al sin-forma, los lenguajes a lo inefable. As las maneras, los acentos, son
tiles y ricos, pero al inal desaparecen en la no dualidad. Sin embargo
durante el proceso es necesario un claro discernimiento que, valorando la
cualidad humana profunda, atienda a la diversidad de caminos espirituales
que llevan a la dimensin absoluta. Por ello es necesario tener conciencia
de la gran riqueza que ofrecen los sabios y sabias del pasado y del presente
y de la gran variedad de sus instrumentos para el acceso a esta dimensin
absoluta.
Otra diicultad ser la actitud de personas espirituales que, de una u otra
manera, viven sometidas a las creencias y, por ello, rechazan la libertad, la
innovacin e indagacin, y excluyen la diversidad de formas que llevan
a la no forma. Algunas de estas personas e instituciones pueden ser
extremadamente agresivas, aunque en sociedades libres, democrticas y
pluralistas terminarn por quedar en evidencia y inalmente por constituir
un reducto meramente marginal, exclusivo y, en muchos casos, excluyente.
248
Superando la nocin de
naturaleza humana
Consecuencias de la sociedad
de conocimiento
Ral Garca Ferrer
Las sociedades humanas son cambiantes tanto temporal como

geogricamente. Esta es una de los piedras angulares del trabajo de la
antropologa social y cultural, que durante su ms de un siglo de existencia
ha dedicado buena parte de sus energas a profundizar en el cmo, porqu,
dnde, cundo de las variaciones de la vida de la gente. Se puede airmar
que de los motivos de divergencia entre las sociedades el ms bsico es el
que la antropologa econmica y la antropologa poltica presentan como
revoluciones, como lo fueron la agrcola o la industrial, reirindose a ellas
como las grandes transformaciones en la complejidad social humana
(Lewellen, 2009: 69). Estas grandes transformaciones parten de un cambio
radical en la forma de vida de las sociedades y sus efectos se extienden al resto
de los mbitos de la existencia de las mujeres y los hombres que las forman.
Uno de estos mbitos, probablemente uno de los ms fundamentales, es el
de la deinicin de la naturaleza humana.
As, la deinicin que las sociedades de cada sistema de vida, ya sea cazadorrecolector, agrcola, industrial o postindustrial, hacen de la naturaleza de los
seres humanos que las constituyen, es un factor que repercutir en cmo se
entender el conjunto del sistema y afectar a su actividad para sobrevivir,
que, al in y al cabo, es el objetivo ltimo de toda especie. Esa deinicin
cambia en cada gran modelo social y es la intencin de este escrito presentar
sus especiicidades respecto a la ltima gran revolucin de la existencia
humana, la que est constituida por el conocimiento, innovacin y cambio
continuo.
249
Ral Garca Ferrer
La nocin de naturaleza humana

Podra parecer innecesario por evidente, pero es sustancial el acotar la
deinicin, el establecer qu es lo que entendemos por naturaleza humana,
ya que una revisin sobre tal tpico en la literatura reciente muestra una
dispersin de ideas. Esta variabilidad se debe en parte a que no se est
tratando sobre el mismo objeto a deinir. Hay una tendencia a buscar
patrones universales en la conducta o en la biologa humana por parte de
cienticos de diversos campos que no vienen a aportar mucho porque no
son prcticas. Por ello, primero hay que aclarar que aqu se va a entender
que la naturaleza humana es bsicamente aquella o aquellas caractersticas
especicas y determinadoras para que el humano opere en un contexto
concreto (Corb, 2013: 19). Dicho con otras palabras, son las propiedades
intrnsecas al ser humano que le permiten sobrevivir como individuo y
como especie dentro del entorno en que se encuentre. Cabe decir que esta
deinicin de la categora que nos ocupa se acerca, sino coincide en cierta
medida, con una de las acepciones de naturaleza que recoge el diccionario
de la RAE: Instinto, propensin o inclinacin de las cosas, con que
pretenden su conservacin y aumento.
A partir de esta acotacin se entender que la concepcin de la naturaleza
humana que llega a nuestros das parte de cmo Ren Descartes, precursor
del pensamiento ilustrado, emancip a la ilosofa de la atadura ideolgica
(Gehlen, 1993: 29) establecida por la escolstica medieval1, que declaraba
que el hombre estaba compuesto por un alma y un cuerpo, instaurando de
esta guisa la supremaca de la razn. El resultado fue el de la conversin
del antiguo binomio alma-cuerpo al moderno razn (o pensamiento)cuerpo. El alma pasa a ser alma pensante mantenindose los sobrenatural
o lo divino pero con una perspectiva cientica avalada por la ilosofa. La
mente, el pensar o la razn quedan divinizadas como entes independientes
del cuerpo y sus corrupciones y, evidentemente, se mantiene la dualidad
de la condicin humana. Despus de Descartes, John Locke y David
Hume, pero sobre todo Immanuel Kant, remacharn deinitivamente
la razn como factor determinante del ser humano que todava estar
1
Santo Toms de Aquino en su Summa Teologica sostena que el hombre no es slo alma, sino algo
compuesto por alma y cuerpo.
250
Superando la nocin de naturaleza humana

presente en mayor o menor medida en las revolucionarias aportaciones

de Darwin o Freud (Stevenson, 1989). La inluencia de la visin dualista
de la naturaleza humana se ha mantenido en el pensamiento intelectual
hasta muy entrado el siglo XX; caso de las inluyentes ideas cargadas de
esencialismos del pensador Friedrich Hayek (2010) que han resultado muy
beneiciosas para la legitimacin del capitalismo tardo. Por no mencionar
la hoy todava persistente teologa cristiana que mantiene la posicin de la
ilosofa escolstica tomista.
Fue Ludwig Wittgenstein en la primera mitad del siglo XX el que comienza
a desarticular la idea de naturaleza humana a partir del protagonismo del
uso del lenguaje que l plantear como caracterstica bsica del hombre
(1988). El ser humano como ser lingstico vendr para cimentar el in
del dualismo cuerpo-alma, cuerpo-razn o cuerpo-mente dominante
en Occidente durante siglos. Esta es la propuesta de Mari Corb de
una naturaleza que es una no-naturaleza, basndose en la constitucin
lingstica del ser humano. La cultura es el recurso especico de la
biologa del homo sapiens sapiens sobrepasando su base gentica gracias
a su rpida capacidad adaptativa a los cambios de contexto (Corb, 2013).
Segn Corb la ausencia de una naturaleza ija, de un determinismo ya sea
divino (el alma), metafsico (la razn o la mente) o biolgico (los genes) es
precisamente lo que permite al ser humano construir y autoprogramarse
segn las circunstancias, algo as como construirse una naturaleza ad hoc.
El debate contemporneo
A pesar del mencionado giro lingstico que determin el pensamiento
posmoderno, desde el ltimo tercio del siglo XX y hasta la actualidad,
las ciencias naturales han hecho acto de presencia en la bsqueda de una
naturaleza humana a partir de un neo-darwinismo que ha resucitado
dualidades pero esta vez en los pares naturaleza-cultura o biologasociedad que en el nivel individual recuperan el de cuerpo-mente.
251
Ral Garca Ferrer
Desde una perspectiva materialista que hace del homo sapiens un animal
ms de entre los que pueblan nuestro planeta, y ahora deinitivamente
ajeno a metafsicas y transcendencias del pasado, los cienticos
naturalistas tratan de encontrar una naturaleza humana ijada en la
herencia gentica fruto de la evolucin biolgica. Esta posicin innatista
cobr importancia y fama con la aparicin de nuevas subdisciplinas en
la dcada de los setenta como la sociobiologa del entomlogo Edward
O. Wilson (1980) y la memtica del zologo Richard Dawkins (1993).
Las ubicaciones de los campos acadmicos de origen de estos dos autores
fundacionales son una pista para comprender su tendencia a asimilar la
determinacin gentica caracterstica de los animales no humanos a los
humanos, una transposicin que origin la tenaz contraofensiva por parte
de antroplogos pero tambin de no pocos cienticos naturalistas. De los
primeros, Marshall Sahlins dej clara la posicin que se ha denominado
culturalista con su obra de ttulo tan expresivo como fue Uso y abuso de la
biologa (1990) donde, coincidiendo con otro gran autor, Cliford Geertz,
en su Interpretacin de las culturas (2003), responden a esta fagocitacin de
las ciencias sociales por parte de la biologa con una defensa total de lo
cultural en el ser humano como su verdadera forma de autoconstruccin,
que hace de la incompletitud gentica humana el punto de apoyo de la
cultura para terminarse y sin la cual no es posible su existencia en el medio.
De parte de los segundos, de los naturalistas, destacaron el paleontlogo
y bilogo evolutivo Stephen J. Gould (1988) o la trada formada por el
bilogo Richard C. Lewontin, el neurobilogo Steven Rose y el psiclogo
Leon J. Kamin (1987) que abogaron desde lo biolgico por la importancia
inal en las conductas de lo sociocultural por encima de lo gentico, adems
de intentar destapar la relacin del innatismo con polticas de derechas
que legitimaban as las diferencias sociales porque las naturalizaban.
Actualmente no se ha resuelto de manera deinitiva la polmica entre
innatistas y culturalistas, aunque ya no se habla tanto de sociobiologa sino
que otros campos como la psicologa evolutiva (Cosmides y Tooby, 1994),
la antropologa fsica o la Teora de Sistemas de Desarrollo (Oyama, 1985)
han tomado el relevo en la perspectiva neo-darwinista de la condicin
humana. Desde estos mbitos de lo gentico se ha generado el inters por
la complejidad del contexto y la ontogenia en busca de una uniicacin
252

de teoras con la pretensin de abarcar la biopsicosocioculturalidad de

los humanos (Ramrez Goicoechea, 2009). Por ejemplo, el zologo y
antroplogo Agustn Fuentes muestra un resumen de ciertas teoras
recientes para proponer una nueva sntesis (2009) a partir de la
antropologa evolutiva (Calcagno y Fuentes, 2012). A pesar de todo,
autores de xito como el psiclogo evolutivo Steven Pinker (2003) o
prestigiosas revistas cienticas como Human Nature. An Interdisciplinary
Biosocial Perspective todava dan cuenta de una brecha entre lo innato y lo
adquirido como central en el ser humano.2
Por su parte la antropologa cultural y social se ha enfrentado a los dualismos
heredados de la modernidad con el denominado giro ontolgico de la
antropologa y que desde hace tres dcadas vienen proponiendo autores
como Marilyn Strathern (Mac Cormack y Strathern, 1980), Roy Wagner
(1981), Bruno Latour (1991), Tim Ingold (2000), Philippe Descola
(2012), Viveiros de Castro (2010) o ms recientemente Eduardo Kohn
(2013). Esta lnea del pensamiento antropolgico se posiciona contra
los dualismos del pasado y sobre todo contra el todava perviviente de
naturaleza-cultura. La demolicin de la separacin, que desde antao
se ha hecho, de lo humano frente al resto de seres vivos ha de servir para
integrarnos en el mundo que nos va constituyendo continuamente, de
ah el nfasis en la relacin por parte de Ingold o la radical propuesta
biosemitica de Kohn. El giro ontolgico trata de demostrar la falacia
antropocntrica y de colocar al homo sapiens en un medio ambiente
vivo e interdependiente, un monismo radical basado en los procesos y
comunicaciones de y entre los seres que habitan el planeta.
Por ltimo, es interesante mencionar, aunque sea muy sucintamente, la
respuesta que surge frente a esta integracin del ser humano en la corriente
de la vida en general que deiende el giro ontolgico de la antropologa.
Me reiero al posicionamiento que algunos pensadores desde el mbito de
la ilosofa y la tica o la teologa de la categora de persona. El planteo
de persona es el de la legitimacin de un valor y una dignidad ms all del
humano/animal como simple objeto de procesos, de manera que pueda
2
En cuanto a la actualidad del determinismo gentico hay autores que, por ejemplo, deienden que
la violencia es una tendencia natural del ser humano (Konner, 2006).
253
Ral Garca Ferrer
detentar agencia. El concepto sirve a unos como apoyo de una posible tica
en un mundo globalizado donde todo parece relativizarse, y para otros, la
actualizacin o modernizacin de un alma al estilo tomista. Ser persona
se presenta como la naturaleza que uniica a todos los seres humanos por
encima de la cultura, el gnero, etc. (lvarez-Munrriz, 2011).
La naturaleza humana en una sociedad en constante cambio

Llegados a este punto se constata la persistencia de dualismos ms o
menos explcitos en las diferentes deiniciones que hoy posee lo que al
principio de este texto se ha presentado como naturaleza humana. Estas
conviven con las propuestas de anulacin de tales dualidades por las que
lucha el giro ontolgico de la antropologa y el tambin giro lingstico
que es fundamento del pensamiento posmoderno. De este ltimo cabe
destacar al reconocido ilsofo Richard Rorty que deiende la ausencia de
una esencia humana llamada razn porque esta es histrica y contingente,
pero que valora por su funcin histrica en la formacin de las sociedades
modernas (1991).
El problema aparece cuando la sociedad sufre una cambio revolucionario
como el que vivimos actualmente y que va a afectarnos globalmente debido
al aumento exponencial de las ciencias y las tecnologas. Paulatinamente
todos los aspectos de la vida humana -y en consecuencia tambin del medio
natural en general- son transformados por el nuevo ncleo de subsistencia
que es tecnocientico y que vive del conocimiento, de la creatividad, de la
innovacin y del cambio perpetuo.
Ante esta nueva situacin estructural y estructurante que se nos presenta
y que hace mutar todo qu ocurre con la idea de naturaleza humana? Si
hasta ahora, o hasta hace muy poco, se entenda que la naturaleza tena
una parte esencial e inmutable, era para servir a una sociedad que ijaba su
deinicin de las cosas y de s misma. Por tanto cmo ser la naturaleza
humana para una realidad en constante cambio?
254

Los absolutos que constituan el mundo en el pasado se van diluyendo

porque la innovacin tecnocientica construye una nueva realidad y un
nuevo ser humano adaptado al cambio y por tanto relativo. Campos crticos
de nuestras sociedades son deconstruidos de sus esquemas histricos y
reconstruidos bajo las nuevas necesidades vitales, nada tiene una esencia
propia, nada es natural porque signiicara la coagulacin, la petriicacin,
de una forma de vida que est en permanente cambio.
La antropologa y la sociologa son ciencias veteranas en el estudio del
cambio social. De sus etnografas se pueden extraer ejemplos y conclusiones
sobre la gran transformacin contempornea. De entre las categoras
que evidencian esta nueva situacin ni siquiera las aparentemente ms
absolutas son ajenas a esta metamorfosis, me reiero al espacio y al tiempo.
El antroplogo Marc Aug es un ino observador de lo que l llama la
sobremodernidad, que no es ms que otro nombre para esta poca que
aqu denominamos sociedad de conocimiento, y de la que airma que es el
efecto combinado de una aceleracin de la historia, de una retraccin del
espacio y de una individualizacin de los destinos (2003: 59). El espacio y el
tiempo tradicionales, mayoritariamente instituidos por patrones religiosos,
donde se signiicaban estas dos dimensiones mediante sacralidades
geogricas, rituales peridicos, etc., dio paso a otra comprensin de los
mismos con el advenimiento de la industrializacin al ser universalizados y
controlados por medio de tecnologas y organizaciones ms acordes con la
nueva forma de producir. Se produce as una desvinculacin entre tiempo y
espacio (Giddens, 1994) que ha llevado a la concepcin de los no lugares
como una nueva categora para la sociedad postindustrial. Segn Aug
los no lugares son aquellos que hoy en da vivimos en nuestras sociedades
tecniicadas y que a diferencia de los lugares tradicionales no poseen
rasgos identiicatorios ni relacionales ni histricos. Son los territorios
de los aeropuertos, estaciones, autopistas, centros comerciales, espacios
franquiciados, espacios espectacularizados y mimticos, y espacios
pblicos en general que pueblan nuestras ciudades Algo que tambin
es efecto del moderno turismo masiicado o los movimientos migratorios
hacia Occidente (Aug, 2000). Las tecnologas permiten comunicaciones
instantneas que reducen a cero las distancias y los tiempos asociados a
ellos, la globalizacin ha empequeecido la geografa terrestre y lo remoto
255
Ral Garca Ferrer
es ahora ms cercano que nunca, Internet provoca una ubicuidad que

deshace barreras culturales y lmites polticos. Nace una nueva experiencia
de estar en todas partes a todas horas, haciendo un smil con la gravedad
e insteniana, el tiempo y el espacio se curvan en la nueva sociedad del
movimiento continuo.
Despus del espacio y el tiempo, dimensiones fundamentales de lo que
damos por realidad, se plantea tambin la cuestin del cuerpo como
problema para esta era postindustrial. El trabajo de David Le Breton
(2002) centrado en el cuerpo de la modernidad revela, por ejemplo, cmo
este es representado por el saber biomdico que es un saber abstracto y
vago para la mayora de los ciudadanos y que al mismo tiempo convive con
saberes populares que cubren las carencias axiolgicas del primero. As, el
cuerpo de la modernidad tambin es deinido por medicinas alternativas
que van desde lo tradicional hasta el esoterismo new age. En cualquier
caso el cuerpo aparece como algo a cultivar, convirtindolo en el altar de
una pseudoreligin, de ah la expresin culto al cuerpo que desde los dos
campos mencionados, el biomdico y el alternativo, centra los intereses de
nuevas interpretaciones cambiantes a medida que el primero desarrolla su
ciencia y el segundo complementa sus carencias. Sobre todo es la ciencia
mdica la que avanza nuevas soluciones que implican una gran versatilidad
valoral para la sociedad como ocurre con las aplicaciones de la gentica,
el trasplante de rganos, el mantenimiento de la vida en los enfermos
terminales, la reproduccin, el cambio de sexo, la ciruga plstica La
tecniicacin del cuerpo es tal que Le Breton airma que cuando se comenta
que el cuerpo es una mquina maravillosa, no se est comparando la
mquina con el cuerpo, sino el cuerpo con la mquina (2002: 245), lo
que nos llevar a la maquinizacin del cuerpo (el transhumanismo que
ms adelante se tratar). Las transformaciones de que es objeto el cuerpo
humano en la sociedad de conocimiento lo desdibuja de lo que fue el
cuerpo tradicional, receptculo perecedero del alma, que ahora, gracias a
los avances mdicos, quiere ser lo ms inmortal posible. Respecto a estos
avances en las biotecnologas, el nuevo escenario para el cuerpo puede caer
fcilmente en las leyes del mercado (Habermas, 2002), pero en cualquier
caso nos obliga a pensar los lmites normativos que nos autoimponemos y
que van quedndose obsoletos con cada innovacin.
256

Uno de los efectos ms delicados de estas innovaciones biomdicas son los

que resultan de las aplicaciones en la reproduccin humana y que hacen
saltar por los aires la idea de familia tradicional con lazos sanguneos
considerados naturales -aunque este punto es tambin una construccin
cultural. La prctica de la reproduccin asistida supone una diversidad de
tcnicas que ha hecho, en palabras de la sociloga M Rosario Snchez
Morales, que la familia de nuestros das, en los pases tecnolgicamente
ms avanzados, ya no pueda ser deinida en trminos de una institucin
basada en la consanguinidad. Las familias de nuestros das son quiz,
ms que nunca, espacios estratgicos de solidaridad y afectividad (2007:
129). Las formas de ayuda a la reproduccin provocan combinaciones
de parentesco inditas hasta hace muy pocos aos, y estas se aplican
tanto a parejas con miembros heterosexuales como a parejas de personas
homosexuales. Las tcnicas permiten el intercambio de material biolgico
como semen, vulos y tero que implica a las personas de la familia que
busca reproducirse y a personas ajenas a ella. Llegando a un caso extremo
un hijo podra provenir de la conjuncin de un semen donado, un vulo
donado y un vientre de alquiler, adems de la pareja adoptiva que desea
tener descendencia que en este caso ser adoptiva. En total tres mujeres
y dos hombres estaran asociados a la consecucin de un nacimiento.
Quedan claras las grandes alteraciones de la familia nuclear compuestas
por dos progenitores heterosexuales que han caracterizado a las sociedades
industriales, por no hablar de las posibilidades que puede desencadenar la
clonacin en que no es necesario ms que el material gentico de un nico
sujeto.
Si a las tcnicas de reproduccin asistida se suma la manipulacin gentica
y el aumento de los aos de vida, las consecuencias sobre la pirmide
de poblacin podran ser muy diversas y en cualquier caso presentar un
diseo inal muy diferente al que las sociedades occidentales han tendido
en el ltimo siglo: disminucin de sujetos de edades tempranas, aumento
de los ancianos, desproporcionalidad de sexos (Snchez Morales, 2007).
Lo que entendemos por familia, transformada por la aplicacin de la
biomedicina, se abre a una diversidad de lazos biolgicos y de acuerdos de
solidaridad que ya no tienen que ver con la familia heredada de antao. La
familia considerada natural donde un hombre y una mujer legalmente
257
Ral Garca Ferrer
unidos son las nicas personas implicadas en la reproduccin queda

drsticamente afectada con la aparicin de tcnicas en que se comparte
material biolgico externo al matrimonio.
Un elemento vinculado a las ideas que se tenan de la familia es la de la
condicin de la mujer. Como muestra el manual de Henrietta L. Moore
Antropologa y feminismo (1991) el movimiento social por los derechos de
la mujer desarrollado durante el siglo XX ha acompaado a la liberacin
de estas respecto de esencias que tradicionalmente se le atribuan como era
la parte naturaleza de un binomio naturaleza-cultura del que el hombre
se ocupaba del segundo trmino. Lo domstico frente a lo pblico o la
maternidad, construcciones culturales que en la sociedad de conocimiento
pierden pie por la autonoma individual de las personas en general,
independientemente de su gnero. Es chocante pero muy signiicativo el
caso estudiado por la antroploga Sarah Pink (2003) sobre las mujeres
torero en Espaa, donde se hace patente, a travs de una ocupacin
exclusivamente atribuida a los hombres, que la mujer no posee ninguna
naturaleza que la coloque en un lugar especico de la vida social, sino que
puede, como demuestra la ampliacin y normalizacin de su presencia en
cualquier tipo de trabajo, dedicarse a aquello que la tradicin haba asignado
al hombre. En las nuevas sociedades donde se vive del conocimiento no
hay una posible distincin de la capacidad intelectiva por sexo o gnero.
Otro aspecto, la identidad, aparentemente tan personal e interiorizada
por los sujetos sociales que somos tambin sufre una crisis -en el sentido
de cambio- en cuanto que, como airma el socilogo Stuart Hall, en los
tiempos de la modernidad tarda, estn cada vez ms fragmentadas y
fracturadas; nunca son singulares, sino construidas de mltiples maneras
a travs de discursos, prcticas y posiciones diferentes, a menudo cruzados
y antagnicos. Estn sujetas a una historizacin radical, y en un constante
proceso de cambio y transformacin (2003: 17). La identidad del pasado
recibe una continua erosin en su estabilidad en un mundo globalizado.
Segn Hall, la identidad parece asentarse en el pasado pero en realidad
vive del futuro de lo que queremos ser, es una representacin y no una
esencia heredada. As puede airmar Zygmunt Bauman que si durante la
era precedente, la de la industrializacin, la identidad deba ser construida,
258

asegurada y ijada, hoy el eje de la estrategia en la vida posmoderna no es

construir una identidad, sino evitar su ijacin (2003: 51). La variabilidad
de estilos de vida y de adscripciones de nuestro mundo hiperconectado
genera una inseguridad personal y relacional que hace que la identidad se
plantee como tabla de salvamento, como antdoto ante la incertidumbre.
Con la prdida del sustento ontolgico en los modos de vida que nos
han precedido, las identidades son actividades relexivas que no quedan
acabadas de una vez para siempre sino que es una eleccin continua
que juega entre lo local y lo global, y esto supone asumir nuevos riesgos
(Giddens, 1996: 38).
Donde quiz se hace ms claro el efecto de los cambios radicales que vivimos
cotidianamente es en la mutacin de la estructura y de la comprensin
de lo laboral. Precisamente el desarrollo tecnolgico ha revolucionado las
formas de produccin de bienes y servicios alterando nuestra experiencia
como trabajadores. Como apunta el socilogo Jos Flix Tezanos (2007),
hasta hace pocos aos los ciudadanos en los pases industrializados estaban
muy motivados en sus ocupaciones y estas suponan una integracin social
que aportaba una identidad y una direccin en el tiempo a travs de la
ediicacin de una carrera. De una estructuracin de la vida personal por
medio, en buena medida, del empleo, se ha pasado a una situacin ms
luida e inestable en que ya no se es mecnico, comerciante o abogado,
sino que se est o se pasa por un trabajo (2007: 34). Las estadsticas
muestran cmo desciende la identiicacin con el trabajo en la poblacin,
aspecto que se aade a la lexibilidad de las identidades comentada en el
prrafo anterior. El trabajo, en cuanto que supone la forma de subsistencia
habitual de la gente, se est convirtiendo en uno de los campos de batalla
ms visibles entre el sistema de vida de la sociedad industrial y el de la
sociedad de conocimiento.
Para inalizar esta limitada lista de dimensiones e instituciones sociales,
tambin es interesante dar cuenta de la relatividad de las normas legales
con que se busca ordenar a los colectivos. Por ejemplo, un anlisis de la
Declaracin Universal de los Derechos Humanos puede servir para
visibilizar la volatilidad de unos principios que con slo sesenta y siete aos
de existencia sostienen sesgos etnocntricos y carencias para muchos de los
259
Ral Garca Ferrer
aspectos de la vida humana. Como recoge la investigacin de Rita Boco

y Gisela Bulanikian (2010), la DUDH est fundada en una concepcin
occidental de la naturaleza humana, el animal racional; por ello no se tiene
en cuenta la diversidad cultural que puebla el planeta y separa la esfera
del derecho de la esfera moral. La imagen del hombre como amo de la
naturaleza que est implcita en la DUDH ha impedido ver ms all de lo
humano y reconocer su sumisin a la vida en general para reivindicar el
cuidado tan necesario de todo el ecosistema en que vivimos. En el pasado
las leyes fueron legitimadas por la divinidad o por la naturaleza de las
cosas, hoy se sabe que no es as, eso implica una nueva responsabilidad y
perspectiva en las normas que nos autoimpondremos, su adaptabilidad a la
vida ser una exigencia prioritaria.
Nueva antropologa para nuevas prcticas

El somero recorrido de fenmenos listados en el apartado anterior tiene la
intencin de manifestar cmo hemos transitado, o estamos transitando, de
una comprensin de los fenmenos vitales heredera de patrones religiosos
milenarios donde todo era ijo y esttico, a un modelo consecuencia del
predominio de vivir desarrollando tecnociencias en que todo cambia. Se
puede decir que se pasa de vivir, literalmente, de permanecer siempre
igual, de ijar una deinicin inamovible de las cosas, a vivir de cambiar, de
innovar de forma constante; se pasa de los esttico a lo dinmico (Corb,
1992).
La revolucin en lo laboral, la familia, el gnero, las normas e incluso el
espacio y el tiempo, coloca a todo el cosmos humano en la lgica de la
autoconstruccin, en la conciencia clara de que nada viene dado. Esto
comporta la desaparicin de certezas y la necesidad de replantear todo
continuamente, nada es deinitivo.
Un ejemplo de hasta dnde puede llegar esta nueva humanidad es la
que maneja el pensamiento transhumanista que aparece precisamente
260

en la ltima dcada del siglo XX. El transhumanismo3 es la propuesta

de mejorar tecnolgicamente a los seres humanos como individuos y
como sociedad por medio de su manipulacin como especie biolgica
(Velzquez, 2009: 578). Aunque la mejora biotecnolgica del ser humano
todava est en sus primeros pasos, esta idea ya no puede ser tenida como
una quimera de la ciencia iccin dados los avances cienticos de los
ltimos tiempos. El transhumanismo supone, o ms bien supondr, vista
tal extrema alteracin material del homo sapiens, un replanteamiento de
lo humano y por tanto de su naturaleza cuando es tomada como dual,
ija y heternoma. El transhumanismo es una muestra, aunque slo sea
un proyecto incipiente, de la necesidad de operar en un mundo que ser
cambiante en una forma nunca vista anteriormente en la historia humana.
La naturaleza humana tiene que ser abierta, lexible, para poder adaptarse
al cambio como base de su supervivencia.
Otro ejemplo de la nueva conciencia del rol del ser humano es la
postulacin de un cambio en la clasiicacin de las eras geolgicas tal como
estn hoy planteadas. Consiste en el reconocimiento de que vivimos en un
periodo diferente al del holoceno que es en el que la estratigrafa oicial
ubica el presente humano. El nombre dado a esta nueva poca es el de
antropoceno y comienza en el momento en que la industria se extiende
por la geografa terrestre y los efectos de las tecnologas humanas se hacen
notar en la biosfera de modo irreversible. El xito del nombre se debe al
qumico atmosfrico y premio Nobel Paul Crutzen (Stager, 2012: 16) y
con l se busca dar cuenta de la total implicacin de la sociedad humana
en la alteracin del ecosistema terrestre debido al poder de intervencin
de la tecnologa. Una discusin secundaria sera si este fenmeno aparece
con el neoltico o con la industrializacin, pero en cualquier caso lo que
quiere signiicar el antropoceno es una realidad tangible y mesurable, se
reconozca o no como periodo geolgico. Tanto si esta nueva divisin se
acepta como si no se acepta, su mera existencia releja la emergencia de la
percepcin de la alteracin radical que la actividad de la sociedad provoca
en el medio ambiente, convirtindola en responsable de los riesgos que
genera el poder creciente de las tecnologas.
3
Se puede leer una deinicin en www.nickbostrom.com/old/transhumanism.html y para ms
informacin consultar la pgina digital http://humanityplus.org/
261
Ral Garca Ferrer
Una nueva antropologa, entendiendo este trmino en el sentido de una

nueva forma de interpretar al hombre (y la mujer) es necesaria. Ya se
ha comentado que algunos antroplogos estn alterando los esquemas
antropocntricos del pasado con el llamado giro ontolgico que sita
al ser humano en el mismo rango que el resto de los seres vivos o por lo
menos que el de los animales. Este giro encaja con la idea de sistema que
encierra la idea de un periodo geolgico al que llamar antropoceno. La
propuesta de Mari Corb resuelve esta visin antidualista al sostener que
el ser humano es un animal lingstico sin determinaciones genticas ms
all de lo isiolgico, de la necesidad simbitica, de la condicin sexual para
reproducirse y de la competencia lingstica. El homo sapiens sapiens, en
comparacin con el resto de especies, nace con un retraso en su desarrollo,
la neotenia, dejando inacabada su determinacin gentica operativa para
ser viable en el medio. Esto le impide disponer del cmo actuar para
vivir y es a travs del lenguaje que construye un programa que llamamos
cultura para completarse a s mismo. Se puede airmar que el animal
humano no posee una naturaleza o que su naturaleza es una no-naturaleza
y por tanto est abierto a las exigencias cambiantes del contexto de vida
adaptndose cuando es necesario a cada situacin (Corb, 2013).
Desde el origen de la humanidad y hasta hace slo unas pocas dcadas
los cambios en las formas de vida humanas fueron tan lentas que no
era posible percibir las contadas adaptaciones sociales que se dieron a lo
largo de milenios. Este largo periodo de la existencia humana sobrevivi
ijando los signiicados de las cosas y ijando su naturaleza como algo
dado, ya fuese por los dioses o por la naturaleza de las cosas. Hoy
entramos en la sociedad que vive del conocimiento y ello supone crear e
innovar continuamente, es decir cambiar en lugar de ijar. La naturaleza
humana ya no podr entenderse ija porque chocara frontalmente con
la exigencia de cambio constante. Por un lado, la autoconstruccin de
un programa adecuado a cada cambio es coherente con la creatividad y
disuelve la jerarqua necesaria en sociedades estticas porque tambin
atentara contra la innovacin que slo puede ser en equipos simbiticos
horizontales. Por otro lado, la desaparicin del componente transcendente
de nuestra naturaleza, ya sea el alma, ya sea la razn, nos sita como una
especie animal ms entre todas las que pueblan la Tierra, ni mejor ni peor
262

que ellas, simplemente con una caracterstica, el habla, que nos permite
ser extremadamente lexibles con un potencial que al no estar cerrado
genticamente llega a poner en peligro al conjunto de la vida en el planeta.
Si desaparece la lnea antropocntradora que separaba a animales humanos
de animales no humanos tendremos que postular nuestra nueva relacin
con nuestros compaeros de viaje. Eso no nos ha de llevar a pensar en una
relacin natural, y con esto quiero decir una relacin dada de antemano
por una supuesta estructura ecolgica existente que en realidad no existe,
sino que, como todo lo que corresponde a nuestra especie, abierta por la
ausencia de una naturaleza ijada, habremos de construir un proyecto que
deina la relacin humanos-no humanos que ahora se da por primera vez
en la historia humana. Si planteamos la naturaleza humana como una
no-naturaleza que se autodeine segn las necesidades cambiantes de su
contexto, nada hay que determine nuestra accin a priori, al contrario,
surge la necesidad de pensarla desde su base. Del resultado de esa relexin
prctica aparecer un nuevo escenario del papel humano en el ecosistema
terrestre (ecosistema ampliamente alterado por nuestra presencia) y que sin
duda tendr que ser viable para la vida, que ya no es slo la nuestra como se
pensaba hasta hace poco cuando el hombre era el amo de la creacin, sino
del conjunto irremediablemente interrelacionado de todos los seres vivos.
Considerarse poco ms que un mono no debera ser visto como una rebaja
de lo humano hacia lo animal sino como el resultado de millones de aos
de evolucin. Ser animal no nos degrada a menos que queramos ser vistos
como hijos de los dioses para poder situarnos en la cumbre de la creacin.
Somos animales, nada ms, y nada menos.
263
Ral Garca Ferrer
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Tendencias del cambio cultural religioso

en jvenes universitarios
Juan Diego Ortiz
Introduccin
AEste trabajo es una mirada sobre lo que acontece con la religiosidad
de los jvenes, pero particularmente de los jvenes universitarios y
citadinos de sociedades como la mexicana, que representa un contexto
cultural diferente con respecto a otras circunstancias culturales del mundo.
Hablar de los jvenes que tienen acceso a la educacin universitaria, tiene
sus importantes diferencias con respecto a los jvenes que no van a la
universidad, y ms an, con respecto a los que no viven en las grandes
ciudades.
Es importante reconocer estas diferencias porque en las sociedades
latinoamericanas las desigualdades son profundas y marcan especiicidades
muy concretas. Por eso, sera equivocado hacer referencia a los jvenes
sin decir de qu jvenes estamos hablando. En trminos del anlisis
acadmico es relevante situar el anlisis en un contexto especico para no
hacer generalizaciones que luego resultan inexactas. Por ello reiteramos
que lo planteado aqu est situado en un contexto particular que tiene
ciertas caractersticas que se ven afectadas por fenmenos muy concretos.
Por ejemplo, desde este ensayo consideramos que son tres fenmenos
los que estn produciendo cambios en la manera de pensar y asumir las
creencias religiosas de los jvenes que estudian en las universidades. Se
trata de la tecnocultura, la secularizacin y el conocimiento cientico,
tres acontecimientos que si bien tienen un desarrollo y alcance global, no
269
Juan Diego Ortiz
afectan de la misma manera a todos los jvenes, sino de manera particular

a aquellos que tienen acceso a las tecnologas de la informacin y se estn
formando con una mentalidad cientica. En este sentido, lo que analizamos
en este trabajo es la difcil relacin entre los jvenes universitarios y la
religin, ya que se estn generando importantes cambios de percepcin,
indiferencias, resigniicaciones y procesos de increencia como resultado de
las nuevas subjetividades creadas.
Airmamos que la tecnocultura, las tendencias seculares y la mentalidad
cientica, son tres factores, entre muchos otros, que estn causando los
distanciamientos de los jvenes hacia las religiones, las iglesias y sus
mandatos, fenmeno que se puede observar a partir de varios hechos. Por
ejemplo, en el caso de Mxico, la juventud universitaria ha tomado distancia
con respecto al catolicismo, que sigue siendo la religin mayoritaria del
pas a pesar de la creciente pluralidad que est experimentando la sociedad,
cuestin que podemos observar desde diversos ngulos. Un dato relevante
en este sentido es que los jvenes universitarios son los que menos asisten
a misa, son los que menos participan en la vida parroquial de los templos,
no realizan la prctica de la confesin ante los sacerdotes, no leen la Biblia,
no creen en los mitos y no practican los rituales religiosos de las iglesias
catlicas.
Asimismo, si nos referimos a la moral sexual religiosa, los jvenes son
los primeros en no respetar el llamado clerical a no tener relaciones
sexuales antes del matrimonio, usan preservativos y por tanto practican
el control de la natalidad, pero tambin embarazan y se dejan embarazar
antes de casarse. En muchos casos viven en unin libre con sus parejas,
y cuando estn casados y las cosas no van bien, no dudan en divorciarse.
No consideran pecaminosa la homosexualidad ni el lesbianismo. En otras
palabras, los mandatos religiosos en el campo de la sexualidad no forman
parte de sus agendas, y las iglesias no son referentes de informacin,
orientacin u apoyo.
Con lo anterior, podemos decir que la religin est perdiendo su funcin
programadora de los colectivos, toda vez que sus ordenanzas no guan
el comportamiento de la sociedad, asunto de vital importancia porque
270
Tendencias del cambio cultural religioso a jvenes universitarios
esa era una de las principales funciones de la religin y sus iglesias. El

comportamiento de los jvenes se aleja cada vez ms de los preceptos
institucionales que dictan los sistemas de creencias, y esto determina el
distanciamiento y la indiferencia a la que nos referimos.
Esta difcil conexin entre jvenes y religin es uno de los tantos signos de
nuestros tiempos que vive la sociedad. Sin embargo, el distanciamiento que
maniiestan stos en relacin a las religiones puede ser controversial para
algunas voces porque podrn argumentar que no todos los jvenes han
cado en la indiferencia religiosa, lo cual es cierto. Otros podrn decir que
siempre ha sido as, o sea, que los jvenes en todas las sociedades y a travs
de la historia, no alcanzan a madurar su fe y que esto lo terminan logrando
ya de adultos. Pero a pesar de esas consideraciones, en este texto se sostiene
la hiptesis que hay una crisis de fe hacia las religiones en este sector de
la poblacin, sobre todo porque las condiciones culturales han cambiado
para seguir sosteniendo las creencias desde el dogma y la ortodoxia.
Existe una especie de choque entre contemporaneidad y tradicin donde
las iglesias y sus religiones tienen serias diicultades para adaptarse a las
nuevas circunstancias, lo que complica an ms el escenario.
Diversas tendencias. Entre la crisis y la efervescencia

En el contexto movedizo en que nos encontramos, las tendencias de las
creencias religiosas son diversas, o sea, no podemos indicar que los cambios
sigan una sola direccin, como puede ser la del atesmo y la desaparicin
de las religiones, sino que el panorama es ms complejo y plural, lo que no
nos permite asegurar que todas las sociedades y sus religiones van por un
solo camino. Al menos eso es lo que se puede leer en el contexto mexicano.
El caso de los jvenes universitarios es evidente, an cuando se perciben
fuertes distanciamientos hacia los sistemas religiosos, los posicionamientos
son diferentes.
En esta perspectiva, Taylor (2015) plantea que en el contexto internacional
hay un abanico de posiciones con respecto a los cambios que se han gestado
en relacin a las creencias religiosas. Para este ilsofo canadiense, las
271
Juan Diego Ortiz
transformaciones culturales en las sociedades han producido procesos que

van desde la increencia, hasta aquellos donde las personas ya no practican
su religin pero siguen creyendo en Dios. O aquellos procesos donde
se cree en una divinidad impersonal. Pero tambin est la proliferacin
de opciones hacia alguna variante del New Age, o catlicos que siguen
sindolo pero que no aceptan los dogmas y mitos fundamentales de esta
religin. En esta diversidad de posiciones tambin estn los cristianos que
combinan sus creencias con prcticas budistas, o bien como seala Taylor,
hay personas que rezan aun cuando no estn seguros de que creen. Incluso
hay cristianos y guadalupanos que creen en la reencarnacin, como sucede
en Mxico.
A este respecto, la Comisin Teolgica Internacional de la Asociacin
Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo, plantea que
Se puede generalizar diciendo que en medio mundo la religin
est en efervescencia, y en el otro medio est en crisis. Y no se
puede separar esas dos mitades del mundo por una simple raya
geogrica: los dos medios mundos estn juntos, y con frecuencia
bien mezclados, y no siempre se dejan distinguir. Los datos son
bien contradictorios. A veces, como ocurre en las grandes urbes
latinoamericanas, en la misma sociedad tenemos datos contrarios
de efervescencia religiosa y crecimiento por una parte, y de crisis,
abandono y hasta apostasa por otra. Y al ser tan contradictorios
los datos observables, de la situacin actual se pueden hacer los
diagnsticos ms dispares, y para todos ellos hay datos con los que
respaldarlos. Qu est aconteciendo pues en el campo religioso?
Creemos que no hay una respuesta nica. Estn pasando muchas
cosas, se estn dando muchos procesos, complejos, y a veces
aparentemente opuestos. Tal vez, en este peculiar tiempo en que
hemos entrado, de libertad y de pluralismo, de espontaneidad y
falta de control social, el mundo religioso, de alguna manera, se
est polarizando en su evolucin, contemplando en su seno el
desarrollo de fenmenos contrarios: por una parte los entusiasmos,
los pentecostalismos y las vueltas a modos y formas del pasado,
y por otra una evolucin secularizante que nunca ha revestido
272
tal profundidad, y que parece llevarnos y adentrarnos en una era

realmente nueva que algunos estn comenzando a caliicar como
un nuevo paradigma pos-religional (2012: 19-20).
En Mxico y en Amrica Latina transitamos por esa doble realidad y
diversidad de opciones que representan los cambios culturales en el terreno
de las religiones. Hasta el momento no hay una tendencia dominante, el
atesmo no es un fenmeno que se est posicionando aceleradamente, como
tampoco la instauracin del cristianismo evanglico, o el sostenimiento
hegemnico y seguro del catolicismo. El New Age tampoco domina el
escenario, ni el budismo ni otras religiones ni una espiritualidad laica o
secular. Pero lo que s conforma el nuevo escenario del campo religioso es
la combinacin de todas esas experiencias. Es decir, transitamos por la era
secular y somos parte de la sociedad postradicional que ha liberado todo
un conjunto de nuevas formas de pensar y asumir lo religioso.
Algunos autores como Mari Corb estn convencidos de que tarde o
temprano las sociedades latinoamericanas transitarn por los mismos
derroteros que las sociedades europeas y Norteamrica, donde las creencias
religiosas han dado paso a la increencia. Segn mltiples estudios, en esas
sociedades s hay tendencias dominantes, es decir, las estadsticas indican
un marcado ascenso de las personas que declaran no tener religin o son
agnsticas o ateas. Taylor, quien cita a Bruce, asegura que ese fenmeno
se presenta con claridad en pases como Gran Bretaa, Francia, Estados
Unidos y Australia (2015: 342), naciones que representan el cambio
radical de la secularizacin. Realidades, que como sabemos, representan
contextos socioculturales diferentes con respecto a Amrica Latina.
Sin entrar en ese debate de si las sociedades latinoamericanas transitarn
en algn momento por el ocaso de las religiones, slo airmamos que s hay
cambios signiicativos en relacin a las creencias. Reconocemos ms bien,
que el escenario de Mxico y Amrica Latina es el de la pluralidad religiosa,
que supone desde luego el debilitamiento del catolicismo en sus formas
ms conservadoras y un rechazo a la autoridad moral que ste representa.
Las indiferencias, los distanciamientos, las crticas, las resigniicaciones, las
conversiones y las increencias a las que nos referimos, son expresiones de
273
Juan Diego Ortiz
la crisis por la que atraviesa la fe catlica, asuntos que tienen relacin con
la tecnocultura, la secularizacin y la mentalidad cientica.
Y es desde aqu desde dnde se plantea el anlisis, es decir, la increencia
o el atesmo no es la tendencia hegemnica de los cambios culturales
religiosos, al menos en estos momentos. Y para ejempliicar lo anterior,
tenemos el dato de las personas sin religin en Mxico, el cual abarcaba
en 2010 al 4.68 por ciento de la poblacin total. Lo que representa que
poco ms de cinco millones de personas de los 112 millones de habitantes
del pas de ese ao, declararon no estar adscritos a algn sistema religioso.
Esto, segn un estudio publicado por Elio Masferrer (2011: 54) que se
titula Pluralidad religiosa en Mxico. Cifras y proyecciones. Sin embargo,
debemos reconocer que an cuando el tema de la increencia religiosa no es
el foco de estas lneas, no por ello se debe ignorar, ya que forma parte de
las transformaciones culturales.
Como bien dice Taylor, el mundo actual es un mundo pluralista en el que
hay fricciones entre muchas formas de creencia y de no creencia y, por
tanto, se debilitan unas a otras (2015: 372). Si hacemos una analoga de
esto, se puede decir que en Europa la increencia ha debilitado a la creencia.
Mientras en Amrica Latina la creencia no ha permitido la expansin
acelerada de la increencia religiosa, sin que ello suponga que no haya
cuestionamientos hacia las religiones y sus iglesias o indiferencia e incluso
resigniicaciones sobre ellas. Nuestro autor indica que es el pluralismo
religioso lo que ha permitido que la cristiandad latina sea un vector de largo
plazo que se maniiesta a travs de nuevas formas personales de asumir
las creencias religiosas. Estas formas tienen que ver con la autonoma
del creyente, con su libertad para resigniicar lo que ha credo y con su
cuestionamiento al dogma, al mito, a la autoridad eclesial. Es un tomar
distancia con lo instituido que va minando la antigua identidad catlica de
sumisin, de conservadurismo y proyecta a la persona hacia nuevas formas
de encuentro con las creencias.
Es como dice Soto (2010), los jvenes asumen hoy una especie de religin
por la libre, que sin renunciar a las creencias religiosas siguen en ellas
pero rechazando sus viejas formas, su institucionalidad y su autoridad.
274
Este especialista en el tema de los jvenes universitarios y las religiones

en Mxico, indica que diversas encuestas muestran que la juventud que
cursa la universidad o la educacin formal en esos niveles, se acerca ms
a posturas liberales o no institucionales en la cuestin religiosa, lo que
signiica que pueden optar por diversas opciones para sostener las creencias
pero distanciados de las formas conservadoras o dogmticas. Es como lo
hemos venido diciendo, que el fenmeno religioso contemporneo se
est resiniicando a partir de las nuevas subjetividades, es decir, se est
moviendo y es difcil predecir hacia donde ir o que tan profundos sern
los cambios de percepcin.
Por su parte, Mara del Rosario Ramrez, airma que la religiosidad
individual que se est construyendo en la sociedad contempornea es
una tendencia que releja las transformaciones en el mbito cultural y
espiritual. En una investigacin que realiz sobre la conformacin de la
individuacin religiosa en jvenes tapatos, seala que las construcciones
del sentido religioso ya no estn en manos de las instituciones religiosas,
sino de los individuos, que al ejercer autonoma religiosa se constituyen
como legtimos constructores de religiosidad (2012: 193).
Lo que nos dice esta autora, es que un componente del cambio religioso
es la facultad que ahora ejercen los jvenes para interiorizar, resigniicar,
sincretizar y ejercer sus creencias desde su propia independencia con
respecto a lo establecido y lo ya dado. En esto, como ya lo habamos
advertido, juegan un papel importante las redes virtuales de sociabilidad,
las cuales forman parte de la tecnocultura y que proporcionan informacin
y acceso a otras formas culturales de lo religioso. Ya no hay un solo centro
instituido desde el cual reciben las instrucciones de qu creer y cmo creer,
sino que ahora hay mltiples centros desde los cuales pueden construir sus
nuevas formas de pensar. Pero esta autonoma tambin los ha colocado
frente a la disyuntiva no slo de creer de manera distinta a la tradicin,
sino tambin los ha alejado y los ha hecho indiferentes hacia la cuestin
religiosa. La tecnocultura, la secularizacin y el pensamiento cientico
han reforzado el sentido de libertad y autonoma que tanto reclaman los
jvenes, lo que ha diluido la autoridad religiosa que representan las iglesias
y sus religiones.
275
Juan Diego Ortiz
En otro sentido, algunos autores advierten sobre otro tipo de problemas en

relacin a los cambios culturales religiosos. Sealan que los jvenes estn
expuestos a la presencia creciente de imaginarios religiosos que provienen
de una cultura globalizada, tales como los vnculos con tradiciones
orientales como la creencia en la reencarnacin, o propiamente New Age,
como creer en Dios bajo la frmula de una energa csmica (Njera, 2007:
148).
En el caso del catolicismo, este autor dice que los jvenes tienen que
arreglrselas para compaginar el catolicismo aprendido con esa gama
de ofertas religiosas a las que tienen acceso a travs de los medios de
comunicacin, entre ellos el internet. Por ello, los sincretismos, las
conversiones y las resigniicaciones, entre otros fenmenos, son una realidad
en los imaginarios religiosos que estn construyendo los creyentes, lo que
pluraliza el mercado de las religiones que tiene su base en el cristianismo,
esto, en el caso de Amrica Latina.
Siguiendo lo anterior, podemos sealar que la capa joven de la sociedad se
est moviendo en varios sentidos. Por un lado, estn aquellos sectores que
siguen siendo parte de la tradicin, mientras otros resiniican su religiosidad
y la sincretizan. Entretanto, estn aquellos distantes de las religiones y que
han generado un proceso de indiferencia hacia lo religioso. Pero tambin
tenemos los que han transitado hacia la increencia y el atesmo. Todo
ello releja la diversidad cultural en relacin al campo religioso que estn
experimentando los jvenes, aunque es preciso reiterar que esto lo viven
con mayor fuerza los jvenes universitarios que viven en las ciudades y que
tienen acceso a las tecnologas de la informacin y la comunicacin.
Otros autores airman que la religiosidad sigue siendo importante para
la vida de los jvenes (Tinoco, 2009: 37) pero que stos requieren
formas actualizadas de vivir lo religioso. Los estudiantes ya no estn tan
convencidos de los relatos dogmticos de la religin y por eso se atreven
a expresar otras percepciones ms cercanas a su subjetividad y experiencia
cotidiana. Podramos decir que estn transitando hacia una especie de
postesmo, donde comprenden lo trascendente al margen de ese Dios en
las alturas y que con su inmenso poder vigila y castiga. Pero ese mismo
276
transito est llevando a otros a la increencia, al agnosticismo y al atesmo.

Procesos que conforman la realidad emergente sobre lo religioso. A nivel
mundial, tomando como datos los que indica Vigil, se estima que ese
segmento de la poblacin alcanza el 16.3% de los habitantes del mundo,
siendo el tercer grupo <religioso> por detrs del primero (los cristianos,
31.5%) y del segundo (el Islam, 23.2%) (2015: 322).
Podemos hablar de la existencia de un pluralismo de percepciones y
posiciones, diversidad de la que tambin son parte aquellos jvenes que
siguen creyendo desde la tradicin. Sin embargo, lo que nos interesa es
seguir averiguando sobre los cambios que representan lo postradicional,
como las tendencias de indiferencia y resigniicacin. Podramos decir,
a manera de hiptesis, que las condiciones culturales de la sociedad
contempornea seguirn cambiando y harn cada vez ms difcil la
reproduccin de las religiones desde sus normas y ritualidades de siempre.
La tecnocultura, secularizacin y la mentalidad cientica constituyen el
nuevo fundamento que est produciendo las transformaciones en el campo
de las religiones, asunto que es un verdadero desafo para stas, porque
pareciera que el dilema que plantea el cambio cultural es, o las religiones y
sus iglesias se transforman, o la dinmica de las sociedades terminar por
debilitarlas. Sin embargo, ante esto, hay voces ms irmes que aseveran
que estamos ante una crisis de las creencias religiosas y laicas (Corb,
2013: 19), y que esto ha conducido a la debacle de las religiones, toda
vez que ya no tienen su funcin programadora en la sociedad. Para este
autor, las condiciones culturales de la sociedad moderna no hacen posible
el retorno de las religiones. Postura que asume desde su experiencia en
el mundo europeo, pero que prev que tarde o temprano las sociedades
latinoamericanas transitarn por lo mismo.
Esto de la funcin programadora de las religiones es un punto muy
importante para poder evaluar qu tanto las creencias religiosas estn en
riesgo de que sucumban. Como bien advierte Corb (2013), las religiones
ya no tienen esa funcin programadora sobre el comportamiento de las
sociedades, y esto es muy cierto, las religiones y sus iglesias han venido
277
Juan Diego Ortiz
perdiendo inluencia para ijar las reglas de convivencia social, pero

asimismo estn perdiendo su peso histrico para inluir en el Estado.
Los jvenes por ejemplo, son los primeros en tomar distancia con respecto
a las normas catlicas. Su moral sexual dista mucho de la moral sexual
que promueven las iglesias, o si revisamos la prevalencia del ejercicio de la
violencia en este sector de la poblacin, podemos llegar a la conclusin de
que stos juegan un papel destacado en la delincuencia, lo que supone estar
al margen de los mandatos de paz y compasin que obligan las iglesias. A
su vez, si analizamos la moral poltica y la moral econmica nos podemos
dar cuenta que el comportamiento de los hombres de poder no coincide
con los postulados de la doctrina social catlica.
Las mujeres por otra parte, se han rebelado y no quieren ms sumisiones
hacia los hombres ni las iglesias, demandan respeto a su voluntad y
decisiones, incluidas las del aborto y las de vivir en pareja con otra persona
del mismo sexo. Las pruebas son muchas con respecto a que la religin
est dejando de ser la programadora de los colectivos. Sin embargo,
tampoco podemos dudar que el catolicismo est dando la batalla por no
perder su inluencia y sigue teniendo en muchos casos, un peso todava
muy importante para imponer sus cosmovisiones y preceptos.
Ante todo lo anterior, nosotros asumimos que el fenmeno religioso es
hoy muy complejo y plural, donde existe una tensin visible entre lo
establecido y los cambios incontenibles en la sociedad. En estos momentos
las condiciones culturales s estn debilitando al catolicismo y sus iglesias,
pero las mismas condiciones culturales an permiten la reproduccin de
las creencias religiosas desde sus fundamentos dogmticos. De modo, que
es necesario comprender que las caractersticas de la cultura moderna
no son homogneas como para airmar que estamos en la antesala del
derrumbe de las religiones en un mismo tiempo y espacio.
Ahora bien, aceptando que no hay un desplome de las religiones instituidas,
lo que s podemos asegurar es que estamos ante una crisis de las mismas.
El que los jvenes universitarios estn problematizando el dogma, y que
ahora piensen la religin desde su autonoma personal, donde su formacin
278
acadmica y cientica les permite cuestionar las formas tradicionales de

comprensin de lo religioso, es una manifestacin del debilitamiento
de la ortodoxia. Los jvenes, al ser parte constitutiva de la sociedad del
conocimiento, adquieren la capacidad de mirar ms all del dogma y de las
representaciones clsicas del mundo de la religin.
Estas reformulaciones en las formas de creer, Lenaers (2008) las interpreta
como el salto del pensamiento heternomo hacia el pensamiento
autnomo y hacia la teonoma. Cabe aclarar, que la heteronoma hay que
entenderla como una forma de aceptar creencias desde lo ya establecido,
desde lo que ha sido ijado y deinido por otros, donde el individuo slo es
un receptor de mensajes. Frmula bajo la cual el clero catlico ha enseado
el cristianismo sin la posibilidad de que los creyentes discutan, relexionen
o pongan en duda el dogma. Por su parte, la autonoma en el campo de las
creencias implica la capacidad de pensamiento libre, de problematizar las
verdades establecidas y de preguntarse sobre otras maneras de interpretar
los relatos de la religin.
La autonoma lejos de conducir a la muerte de Dios, lleva irrecusablemente
a la muerte de aquel insuiciente Dios en el cielo (Lenaers, 2008: 25), esto
en relacin a la creencia de que efectivamente Dios es un ser sobrenatural
que est fuera de este mundo y que gobierna desde all el universo. Para
este telogo jesuita el ser humano de la modernidad, o como diramos
nosotros, de la sociedad contempornea, atraviesa por una etapa donde
est dejando de creer en ese otro mundo de arriba y de afuera. Segn
Lenaers, la actitud autnoma sobre las creencias religiosas en la que se
acepta la existencia de Dios al margen de la heteronoma, conduce luego a
la teonoma, pensamiento que sustenta que hay un solo mundo, el nuestro
(2008: 25), es decir, se trata de una subjetividad heterodoxa que cuestiona
las bases de la religin sin que ello suponga la aceptacin del atesmo.
As las cosas, la arena de lo religioso transita hacia mltiples escenarios
a partir de las nuevas condiciones culturales. Por ello insistimos en que
la tradicin es muy difcil que se sostenga, y por eso, han surgido nuevos
planteamientos entorno al fenmeno religioso que intentan explicar los
cambios culturales. De esta manera, se habla de heteronoma y teonoma
279
Juan Diego Ortiz
(Lenaers 2008), pero tambin se discute sobre postesmo (Shelby 2011),

de pluralismo religioso y paradigma posreligional (Vigil 2012, 2015),
de cualidad humana profunda (Corb 2014), de religiones nmadas (De
la Torre 2012), entre otras teoras que buscan comprender la realidad
religiosa en su relacin con la cultura moderna.
Entre la contemporaneidad y la ortodoxia

Sin duda alguna, podemos asegurar que los cambios que se estn
produciendo en la cultura de las sociedades occidentales tienen una relacin
directa con el uso y consumo de la ciencia y la tecnologa, y el desarrollo
del capitalismo. Estos motores continan transformando todos los campos
donde interviene el ser humano, produciendo nuevos pensamientos,
nuevos lenguajes, nuevas actitudes, una nueva axiologa, y un sinfn de
novedades. Este es el contexto formativo de las nuevas generaciones, las
cuales son impregnadas por todos los elementos que constituyen la cultura
contempornea. A esta cultura pertenecen los jvenes universitarios,
quienes se han dispuesto a coexistir con ella. Cultura, que como lo dijimos,
provee de autonoma y libertad para pensar desde mltiples referentes o
centros, lo que conlleva a relativizar lo establecido, lo ijo y lo instituido.
Los diagnsticos y las interpretaciones sobre lo que acontece son muy
diversos, por ejemplo, otras voces que han abordado el problema son Jos
Gmez Cafarena y Jos Mara Mardones (1999), quienes en su libro
titulado Atesmo moderno. Increencia o indiferencia religiosa, nos explican
que el fenmeno de la indiferencia religiosa de nuestra poca tiene
como fondo la mentalidad empirista y la mentalidad pragmatista de las
sociedades, cuya obsesin es la bsqueda del bienestar material.
En su diagnstico nos advierten que la indiferencia y la increencia no es
slo religiosa sino que afecta el campo de los valores y los cdigos de
conducta de las personas. Cuestin que nos lleva al punto de enfatizar
que la cultura es la que se est moviendo, tambaleando as varios de sus
componentes centrales, incluidas las ideologas. La mentalidad empirista
es aquella que slo cree en lo que se puede demostrar y medir a travs
280
de la ciencia, lo que ha dado paso en los ltimos tiempos a la increencia

porque a Dios no se le ve (Gmez, 1999: 28), es decir, no se puede probar
su existencia. Este autor dice que el avance de la ciencia en el mundo, y
por consiguiente, el cambio de mentalidad en las personas, ha cambiado
signiicativamente el debate sobre las religiones.
En cuanto a la mentalidad pragmatista, nos explica que en el actual
escenario de consumo y de preponderancia por las metas del bienestar
individual se diiculta la preocupacin por lo trascendente y por el
sentido ltimo de la existencia. Ni Dios ni nada ltimo tiene muchas
posibilidades de abrirse paso (Gmez, 1999: 79). Esta mentalidad, que es
resultado de la potenciacin del capitalismo, y por ende, del predominio de
las tecnociencias, slo valora lo til y rentable, aquello que tiene inalidades
inmediatas y que satisface necesidades materiales. Por ello, se iniere que
en estos contextos la religin no es atractiva, toda vez que no entra en el
campo de la inmediatez, el consumo o el lucro.
Sin embargo, a pesar del difcil escenario que se vislumbra para las religiones,
nuestro autor preiere decir que no nos encontramos primeramente
ante una crisis religiosa, sino ante una crisis de civilizacin. Matiz muy
interesante para el anlisis del fenmeno religioso, el cual efectivamente
no puede hacerse al margen del contexto general de las sociedades.
En este mismo sentido, Mardones (1999) explica que ciertas prcticas
sociales y el estilo de pensamiento dominante, ha despertado una avidez
de posesin en la gente, consumismo que ha generado a su vez la necesidad
de tener ms y ms cosas, convirtiendo la vida en un entramado mercantil.
En este estilo de vida donde la aspiracin mayor es el bienestar material
individual no se dan las actitudes anmicas para poder acceder a los
aledaos de lo divino. Salvacin y felicidad son equiparados con la mxima
satisfaccin de los deseos a travs del placer producido por el consumo
material (1999: 112). As, el predominio de los valores econmicos asixia
toda otra manifestacin, como es en este caso la creencia religiosa o el
inters por otras realidades ms all del mundo material y emprico.
281
Juan Diego Ortiz
Por su parte, el ya citado Roger Lenaers (2015) dice que donde la

modernidad, o sea, la cultura occidental, se ha vuelto dominante, como
en Europa, Estados Unidos, Canad, Australia, Nueva Zelanda en
la misma medida, el cristianismo ha menguado, fenmeno que segn
explica no es nuevo, sino que nos viene desde el siglo XVI. Haciendo una
analoga de lo anterior, podemos decir, que los jvenes universitarios de
Mxico, y en general de Amrica Latina, representan la expresin ms
viva de esa cultura occidental, de esa mentalidad empirista y pragmatista
a la que hemos hecho referencia. Y es aqu, en este sector de la poblacin
donde ms est menguando la religin como sistema de creencia ijo.
Este autor seala que uno de los elementos de la cultura dominante
es su capacidad de crear nuevos lenguajes, lo que en contraposicin las
iglesias no han podido generar a travs de los siglos. Lenaers considera
este problema como otro factor que aleja a las personas de las creencias.
En uno de sus textos titulado Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje
de modernidad, expresa que el lenguaje eclesistico y litrgico que utiliza
el clero es poco atractivo para los creyentes, ya que las representaciones
usadas por la iglesia en su predicacin, su imagen del mundo y de la
humanidad, as como la imagen de Dios mismo, se han quedado en la
Edad Media, mientras que la sociedad occidental se aleja de sta a una
velocidad cada vez mayor (2008:15).
Para este jesuita belga el lenguaje de las iglesias se ha convertido en un
idioma <extranjero> para la gente que vive bajo los inlujos de la cultura
contempornea y que genera en ella otras mentalidades. Pero no slo es el
lenguaje con todas sus representaciones lo que est siendo obsoleto, sino a
ello podemos agregar que la iglesia a privilegiado sus formas conservadoras
de ser iglesia en su intento por sobrevivir en la modernidad. Si revisamos
la cuestin del clero y la jerarqua en general nos podemos dar cuenta
que se trata principalmente de religiosos que no estn en sintona con
las transformaciones culturales de la sociedad, eso se puede percibir con
claridad en los discursos dominicales de las misas. Pero adems, si nos
asomamos a los seminarios, podemos descubrir que se sigue reproduciendo
una formacin ortodoxa con la cual educan a los seminaristas y con la que
se pretende custodiar la tradicin. De este modo, a los jvenes les resulta
282
difcil poder sintonizar con lenguajes, autoridades y mensajes anclados en

el pasado e inconexos con los problemas de la sociedad moderna.
Ante este contexto, Lenaers se pregunta si es posible que puedan caminar
juntos el cristianismo y la modernidad, pregunta clave porque segn l,
el cristianismo es testa, mientras la modernidad es atesta. Ante ello,
responde que deben ir juntos, pero que los esfuerzos mayores por lograr
ese encuentro tienen que venir de la religin, sobre todo porque ya no se
sostienen varios de los relatos antiguos acerca del Dios todopoderoso que
gobierna desde los cielos. Ah pone el acento, en la relexin sobre otras
posibilidades de comprensin de lo trascendente para que las creencias
puedan tener cabida en la sociedad contempornea.
En este debate se plantea que los nuevos escenarios han propiciado que
el ser humano tenga hoy la conciencia de ser sujeto, el cual es portador
de una dignidad y detentador de unos derechos, y en l se ha dado la
emancipacin de las subjetividades, la conciencia del derecho a decidir,
a decidir sobre lo que le hace bien y cmo relacionarse con lo espiritual,
sin sentirse sometido obligatoria y ciegamente a lo que decidan unas
mediaciones y unos mediadores religiosos (Vigil, 2015: 326). Aspecto que
Vigil considera como un rasgo del paradigma pos-religional que sustenta
que efectivamente vivimos un cambio radical de poca en el aspecto
religioso.
Conclusiones
Airmamos que las sociedades de hoy son sociedades en trnsito, es
decir, son colectividades que experimentan transformaciones en muchos
campos, pero de manera particular en la cultura. El dinamismo de las
sociedades se debe, entre otras cuestiones, al uso masivo de tecnologas de
la informacin y la comunicacin por donde transita una enorme cantidad
de datos que son consumidos por los cibernautas. La tecnocultura es una
realidad en la que millones de personas participan, pero en la que tambin
grandes masas estn excluidas.
283
Juan Diego Ortiz
De este modo, la generacin y acceso al conocimiento avanza de una manera

muy desigual en el mundo, por lo que la aparicin de nuevas subjetividades,
valores y actitudes en las personas y en las sociedades no es homognea.
La tecnocultura, la secularizacin y el pensamiento cientico son tres
fenmenos que se presentan con diversa intensidad en las sociedades,
pero que sin embargo, estn generando transformaciones en las creencias
religiosas en ciertos sectores sociales, por ejemplo entre los jvenes, pero
de manera ms particular entre los jvenes universitarios y citadinos. Son
ellos, los que tienen acceso directo a la informacin y los que sostienen una
comunicacin cotidiana en red, lo que les ha permitido ir conigurando
nuevas cosmovisiones en relacin a la poltica, la ecologa, la religin,
entre otros muchos asuntos. Es en este sector de la poblacin donde se
estn produciendo los cambios de percepcin, las resigniicaciones, las
indiferencias, las mentalidades empiristas y materialistas, las increencias y
todo aquello que cuestiona la religin institucional.
Los jvenes, junto con aquella poblacin adulta de las ciudades que
tambin consume tecnologa y tiene acceso a la informacin, es la que ha
sostenido nuevos posicionamientos ante la religin tradicional que an
ensea mitos, rituales, castigos y cuenta con un clero conservador. Son
ellos los que han tomado distancia sobre esas maneras de pensar y asumir
lo religioso.
Airmamos que las personas van cambiando sus formas de pensar y ver el
mundo, en tanto van ascendiendo en su nivel de escolaridad, pero tambin
en cuanto tienen acceso a informacin y sus procesos de sociabilidad se
van incrementando. Y en esto juega un papel destacado internet, que es
el medio sustancial de la tecnocultura, la cual tiene la potencialidad de
transformar las subjetividades y las intersubjetividades, convirtindose as
en una de las causantes del cambio acelerado en la cultura de la sociedad
contempornea.
La religiosidad de los jvenes universitarios se desliza hacia diversas
partes y con distintos ritmos, que va desde la creencia resigniicada hasta
la increencia. Pero sucede que los jvenes universitarios latinoamericanos
forman parte de sociedades donde la tradicin religiosa es muy fuerte, ah
284
estn pases como Mxico, Colombia y Brasil, por citar algunos casos, por
lo que no aseguramos que se estn dando saltos masivos hacia la increencia
como sucede en otras regiones del mundo.
Reiteramos que en el subcontinente no hay una tendencia dominante
hacia la increencia o el atesmo, sino ms bien existen varias tendencias
como los sincretismos, las conversiones, las creencias por la libre o a la
carta, la increencia y la creencia tradicional. Todo ello constituye una crisis
del catolicismo en Amrica Latina, pero tal vez, la crisis mayor es que
sta religin est perdiendo su funcin programadora en las sociedades. Es
decir, su inluencia como referente de comportamiento tico y moral no
funciona ya en las nuevas condiciones culturales.
La sociedad tiene otros comportamientos que nada tienen que ver con
valores como el amor, la solidaridad, la honestidad, la paz, elementos
centrales del mensaje de armona que reivindican las religiones. Por el
contrario, las sociedades viven situaciones muy complicadas en relacin
con la violencia, la corrupcin y la insolidaridad, lo que es relejo de esa
prdida de inluencia de los sistemas religiosos. Situacin delicada porque
entonces pareciera que las sociedades caminan sin rumbo ijo, sin ms
sentido que no sea el consumo materialista por el que los seres humanos
entran en competencia, forcejean y generan violencia.
La tecnocultura ha posibilitado que las personas y los distintos grupos
sociales se autoprogramen a partir de las nuevas subjetividades e
intersubjetividades, ya no existe ese gran centro a partir del cual se
proyectaba el ethos individual y colectivo. Ahora hay muchos centros y
no slo uno como era la religin, y esto tiene serias consecuencias porque
supone ese distanciamiento del que hablamos acerca de las religiones,
lejana que pone en entredicho una funcin sustancial de las religiones,
que es la apuesta central de humanizar nuestra especie, de hacerla ms
fraterna, colaborativa, capaz de cuidar la vida y el mundo. Sin esa funcin,
las religiones sufren su principal crisis, ya que pierden as su sentido de ser.
285
Juan Diego Ortiz
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287
288
Eplogo
Mari Corb
La crisis mortal de las religiones, fuera de los reducidos mbitos religiosos,

se est viviendo como la liquidacin de algo ya claramente obsoleto. En
general se piensa que no tiene por qu tener repercusiones importantes en
la vida colectiva. Se cree que con las ciencias, que se extienden a todos los
aspectos de la vida humana, y con una moral bien asentada y consecuente
ser suiciente. El fundamento de la moral, segn esta opinin, sera la
razn y las virtudes acordes con la naturaleza humana.
En este apartado queremos analizar si esto es as o, por el contrario, el
colapso de las religiones es un problema grave para la humanidad del
siglo XXI y, en especial para las sociedades en trnsito a las sociedades de
conocimiento y para las sociedades de conocimiento.
Nuestra airmacin es que el colapso de las religiones es la mayor tragedia
que ha sufrido nuestra especie a lo largo de su historia. Vamos a intentar
fundamentar esta grave airmacin.
El problema que representa el inal de las religiones es un problema
fundamentalmente de programacin colectiva. La trascendencia de esa
crisis no es tanto su aspecto religioso, sino lo que supone el hundimiento
de un sistema de programacin colectiva, un sistema de PACs, corregido y
veriicado a lo largo de muchos milenios.
Las religiones, desde esta perspectiva, son, principalmente, un tipo o
sistema de creacin de PAC capaz de abarcar, de una forma unitaria, todos
los aspectos de la vida de las sociedades y de los individuos, incluyendo
tambin los aspectos referentes a la DA de nuestro acceso a lo real y el
cultivo de la CHP.
289
289
Mari Corb
Podemos airmar que el procedimiento de programar las colectividades

a travs de las religiones ha durado toda la historia de nuestra especie.
La poca industrial, con la propuesta de las grandes ideologas como
sustitutas de las religiones fue, en relacin a la totalidad de nuestra historia
como especie, corta, apenas ha durado 200 aos, y de resultado slo parcial.
La religin estuvo presente, de una forma u otra, junto a la ideologa,
completndola y supliendo sus deiciencias.
Las ideologas cubran los campos de la poltica, de la economa y de las
ciencias, pero permaneci bajo en control de los patrones religiosos, la
moral general, especialmente la sexual, la organizacin familiar y colectiva
y, sobre todo qued bajo el control de las religiones el exclusivo cultivo
de la DA y de la CHP. Esa convivencia pudo mantenerse, explcitamente
o implcitamente, porque las sociedades industriales fueron la mayor
parte de su historia sociedades mixtas, compuestas por una mayora de la
poblacin que viva preindustrialmente y unas minoras, crecientes, que
vivan de la industria.
Slo a partir de los ltimos 25 aos del siglo XX y principios del XXI
los sectores preindustriales de las sociedades fueron desapareciendo
aceleradamente, sustituidos por una industrializacin generalizada.
Las ideologas estuvieron en pugna constante con las religiones a pesar
de pactos de no agresividad mutua propugnados por partidos polticos
conservadores y demcrata-cristianos en la segunda mitad del siglo XX.
La generalizacin de la industrializacin por la desaparicin acelerada de
los restos de vida preindustrial de los pueblos y, sobre todo, la aparicin y
asentamiento de las sociedades de conocimiento llevaron a las religiones a
una crisis mortal de la que no parece razonable esperar una salida.
Recordemos brevemente cmo construan las religiones los PACs
colectivos capaces de cubrir todos los aspectos de la vida de los pueblos.
Las religiones fueron una obra soisticada de ingeniera axiolgica.
290
290
Eplogo
El punto de partida de todas las construcciones mitolgicas a travs de

las cuales se ediicaban las religiones como PACs colectivos fue siempre
la operacin principal a travs de la cual se sobrevivan los grupos. La
estructura de esa operacin se converta en metfora central desde la que, a
travs de la lengua, se construa el paradigma que rega toda la construccin
mitolgica y, por tanto, la totalidad del PAC correspondiente.
El paradigma era siempre una estructura sencilla. Desde ella se construan
las diferentes secciones de la mitologa que hablaban de todas y cada una
de las operaciones del grupo. Las mitologas decan cmo actuar, cmo
interpretar y valorar, cmo organizar todos los niveles sociales. Organizaban
bajo un mismo paradigma y de forma unitaria todos los aspectos de la DR
de la realidad.
Ese mismo paradigma tambin modelaba la interpretacin, representacin
y valoracin de la DA, los ritos, cmo relacionarse con ella, como iniciarse
a su cultivo, cmo vivirla a nivel de individuo y a nivel de grupo, cmo
transmitirla a las nuevas generaciones.
Un mismo paradigma rega todos los aspectos de la DR de nuestro acceso
a la realidad e, igualmente, todos los aspectos de la DA, de su cultivo, de
la CHP.
Al estar todo regido por el mismo paradigma se uniicaba el sistema de
sobrevivencia colectiva, la interpretacin, la valoracin, la organizacin, la
actuacin y, por llamarlo de una manera convencional, todo lo referente
a la vida espiritual de individuos y de grupos, es decir, todo lo referente a
la DA, a la cualidad humana, CH, y la cualidad humana profunda, CHP.
El conjunto resultaba venerable, garantizado como revelacin de los
antepasados sagrados o de los dioses, intocable. La unidad era completa.
Desde esa unidad la DA sin forma, era accesible, vivible y plenamente
enraizada en las formas de sobrevivir, y la DR quedaba digniicada,
sacralizada, intocable y fortalecida.
291
Mari Corb
Estos PACs preindustriales se construan lentamente a travs de siglos de

tanteos, se veriicaban y corregan tambin a lo largo de las generaciones.
Cuando se comprobaba que funcionaban bien, se ijaban considerndolos
revelacin sagrada.
Las sociedades no podan cambiar las formas de vida y deban mantenerse
ieles a la tradicin y a la revelacin. No resultaba fcil construir PACs
que asegurasen la vida de todos. Las sociedades no tenan razones para
alterar esos estilos de vida. Eran sociedades estticas que deban excluir
toda modiicacin de importancia.
La humanidad funcion as desde los cazadores/recolectores, desde el
inicio de la hominizacin, hasta el ltimo cuarto de siglo del XX.
Desde que los humanos llegaron a ser humanos, es decir, vivientes
insuicientemente
programados
genticamente, tuvieron
que
autoconstruirse culturalmente, mediante el habla, su propio PAC, que
tena que ser capaz de modelar su doble acceso a la realidad, si quera
mantener su lexibilidad y su rasgo especico fundamental.
Un PAC que modela con un mismo paradigma fundamental, adecuado a
la forma de sobrevivir, la DR de nuestro acceso a la realidad y la DA de
ese acceso, es lo que llamamos religin, fuera formulado con ese trmino
u otro equivalente.
Este procedimiento de construccin de los PAC fue reinado, coherente,
prctico, eicaz y, en cierta manera obvio, por eso fue universal.
Cuando aparece y se va desarrollando rpidamente la manera industrial
de sobrevivir, se quita el fundamento de toda la construccin mticoreligiosa. Hasta entonces las sociedades preindustriales tenan una forma
de sobrevivencia cargada axiolgicamente. La caza y la recoleccin,
o las diversas formas de agricultura o de ganadera no eran aspticas
valoralmente, sino que tenan una gran carga axiolgica. Por el contrario
las formas de vivir industrialmente estn ligadas intrnsecamente a las
ciencias y las tecnologas, son pues abstractas axiolgicamente, tanto en
292
Eplogo
su arranque como en su desarrollo. Por consiguiente, desde esas formas

de sobrevivir no puede generarse la metfora fundamental que debe
convertirse en paradigma de la construccin del PAC.
La vieja ilosofa, con sus pretensiones de describir la realidad como es,
pariente en esto de la pretensin mtica, acudir para remediar la situacin.
Primero para liberar a los grupos humanos del poder de la sociedad
estamental autoritaria, aliada de la organizacin eclesistica, y despus, en
la sociedad industrial, para sustituir en sus funciones al mito y a la religin.
La ilosofa poda pretender funcionar como aparato ideolgico sustituto
del mito, porque deca hablar de la realidad misma y porque usaba, para
operar, unidades semnticas cargadas de valor, que manejaba y estructuraba
segn una formalidad la lgica- no axiolgica sino abstracta.
Con ese lenguaje mixto se pudieron construir las ideologas.
La pretensin de la ilosofa de aproximarse a la descripcin de la realidad
misma, desde una actitud epistemolgica mtica, tuvo que enfrentarse,
desde su mismo inicio con los mitos y las religiones que tambin tenan
la pretensin de describir la realidad como es. Las creencias religiosas
formulaban esas pretensiones de descripcin verdadera y garantizada por
Dios.
Frente a esa pretensin, la ilosofa tenda, por su misma dinmica, a
alejarse de la religin y a no ser creyente, aunque en no pocas pocas y
lugares de la historia se llegara a un pacto entre la ilosofa y la religin.
En ese pacto, la ilosofa se reservaba principalmente el mbito de la DR y
el mito y la religin se reservaban principalmente el mbito de la DA y de
lo que estaba relacionado con ella.
La teologa fue otra hija de ese pacto.
Las ideologas nacieron en el seno de la contraposicin de mito y religin
y ilosofa y heredaron de la ilosofa su actitud epistemolgica mtica y,
293
Mari Corb
por lo mismo, su enemistad de fondo con la religin, aunque, como en el

caso de la ilosofa se llegara a pactos repartindose los dos mbitos de la
realidad.
Las ideologas, por su estructura y pretensin fueron y son, a pesar de los
pactos, enemigas de la religin y de los PACs construidos desde ella. As la
han sentido siempre, en su fondo, la religin y las iglesias.
La pretensin desde la epistemologa mtica de la religin y de las
ideologas es la primera razn de su oposicin y enemistad de fondo. Pudo
llegarse a pactos por la debilidad de la religin en las condiciones culturales
de las sociedades industriales y por la insuiciencia de las ideologas para
cubrir todo lo que tena que ver con la DA y sus consecuencias morales y
organizativas.
Las sociedades industriales han venido a ser, vistas en perspectiva, unas
sociedades de trnsito, unas sociedades mixtas compuestas de sectores
preindustriales e industriales, que eran dinmicas pero que se interpretaban
como estticas, que eran a la vez religiosas e irreligiosas. Transitaban a la
plena industrializacin y a las sociedades de conocimiento.
Queda una cuestin: por qu las ideologas no fueron capaces de ofrecer
un cultivo coherente de la DA y de la CHP que resultara un sustituto real
y operativo de la religin en ese mbito?
Si las ideologas hubieran sido capaces estructuralmente de crear ese
sustituto de la religin, lo hubieran hecho.
Por qu no fueron capaces?
Las airmaciones centrales de la ideologa liberal se mueven claramente
en DR y son: libertad, igualdad y fraternidad, y sus corolarios, propiedad
e iniciativa privada y democracia. Estas airmaciones son postulados
axiolgicos que se fundamentan en razones y que no son aptos para
modelar la expresin y vivenciacin de la DA.
294
Eplogo
Y la principal razn para esa incapacidad la encontramos en que la DA

es puramente axiolgica, inconceptuable y, por ello, imposible de tratar
con procedimientos que no sean axiolgicos en su integridad, por tano,
imposible de trata con metalenguajes abstractos, como los de las ciencias,
o mixtos, como los de la ilosofa o las ideologas.
Algo semejante habra que decir de la ideologa socialista. Su centro
es la propiedad colectiva de los medios de produccin y su corolario, la
eliminacin de la propiedad privada y de la iniciativa privada o, en sus
versiones ms moderadas, el control riguroso de la propiedad e iniciativa
privada.
Tampoco esos patrones son aptos para expresar y vivir la DA y la CHP.
Las ideologas nacieron en el seno de la contraposicin de las pretensiones
de la religin y de la ilosofa de describir la realidad como es y frente a
la misma pretensin de su pariente abstracta, la ciencia; y nacieron con
pretendiendo abrir nuevas posibilidades, bloqueadas por las sociedades
estamentales y religiosas. Las ideologas queran sustituir a la religin
como PAC de las colectividades.
Por esta marca de origen, identiic la DA con las religiones y sus
pretensiones. Por esa razn no se propusieron sustituir a la religin en ese
terreno. La solucin que siempre tuvieron en mente, unas veces explcita y
otras implcitamente, fue arrinconar a la religin y, por tanto, todo lo que
tena que ver con la DA, al mbito privado de los individuos o, si fuera
posible, eliminarla de la sociedad.
Este fue su gran error, hijo de su epistemologa mtica.
Las sociedades de conocimiento han mostrado a las gentes que las dos
ideologas clsicas son ineptas para crear PAC adecuados a las sociedades
de innovacin y cambio continuo, que forzosamente tienen que alejarse de
la epistemologa mtica.
295
Mari Corb
Las sociedades de conocimiento, con el crecimiento continuo y acelerado,

de ciencias y tecnologas, por retroalimentacin mutua, rompe la unidad
de todos los aspectos de la vida colectiva que haban construido los mitos
y la religin a lo largo de toda la historia de las sociedades preindustriales.
Hay que aceptar una interpretacin de la realidad siempre cambiante, en
todos sus aspectos. Las ciencias tienen la exclusiva en la interpretacin
de la realidad, sin competencia ninguna. Por su carcter abstracto se
autonomizan de los sistemas de valoracin.
A pesar de su independencia de valoraciones, las ciencias y sus derivadas,
las tecnologas, son las responsables de la sobrevivencia de los colectivos
humanos. Como ellas, de por s, no proporcionan criterios de valoracin
ni paradigmas capaces de modelar y ordenar lo axiolgico, tendrn que
crearse, no arrancando de las ciencias sino tenindolas en cuenta.
En cada momento del desarrollo continuo de ciencias y tecnologas tendr
que decidirse qu se quiere hacer con ellas de forma que estn al servicio
de la sobrevivencia de los colectivos y al servicio de la CH y de la CHP.
En cada momento habr que postular cmo se quieren utilizar y qu tipo
de vida se quiere para el colectivo, con las posibilidades que ofrecen las
ciencias y tecnologas de que se dispone.
El PAC colectivo en sociedades de conocimiento no viene dado ni por la
forma de sobrevivencia, ni por los dioses, ni por la naturaleza misma de las
cosas, sino que debe ser construido por cada sociedad y debe permanecer
abierto a una modiicacin permanente.
Todas las construcciones de PACs y todos los cambios que en ellos se
realicen, as como la direccin de los cambios, estn en manos humanas,
sin ninguna garanta externa; la nica garanta es la CH y la CHP de los
colectivos que los construyan.
Esto supone el in de los PACs estables; todo se mueve en todo momento
con una velocidad progresivamente acelerada.
296
Eplogo
El cultivo de la DR viene proporcionada por los PACs, pero del PAC

no se sigue cmo cultivar la DA, como ocurra en el caso de los mitos.
El cultivo de la DA y de CHP vendr determinado por la enseanza
de nuestros antepasados religiosos y de las tradiciones espirituales de la
humanidad. Tendremos que heredar de ellos la esencia de su enseanza,
que podra resumirse con las siglas IDS-ICS (inters, distanciamiento,
silenciamiento-indagacin, comunicacin, servicio), no con sus formas.
La uniicacin del modo de sobrevivencia con la interpretacin y la
valoracin de la realidad, con la organizacin de la sociedad y con su
actuacin y, inalmente, con el cultivo de la DA y la CHP, se ha roto
deinitivamente, sin posible apao.
Nace un nuevo sistema de construccin de PACs en el que cada paso ha
de ser construido explcitamente, sin que ninguno nos sea dado y sin que
ninguno se siga automticamente del anterior.
Se acabaron los PACs estables, heternomos, sagrados, intocables.
Entramos en PACs en continua mutacin, autnomos, construidos por
nosotros mismos, continuamente revisables. Nunca jams hubo una
transformacin de esta naturaleza y tan radical.
Hay que construir las ciencias y las tecnologas, sus posibles aplicaciones a
productos y servicios, los postulados axiolgicos de lo que se quiere hacer
con todas esas posibilidades, las formas concretas de cultivo de la DA y de
la CHP. Todos los pasos para llegar a la construccin de PACs y cada uno
de los pasos estn en nuestras manos y bajo nuestra responsabilidad.
Un modo varias veces milenario de construir PACs est desapareciendo
para no volver jams. Nos adaptaremos a esa nueva responsabilidad?
Estaremos a la altura cualitativa para ejercerla adecuadamente? Lo nico
que podemos decir es que no se estn tomando las medidas necesarias.
Las maneras de construccin de los PACs, acreditadas por su garanta
heternoma y por una veriicacin de milenios, nos abandonan y vamos
a parar a algo radicalmente nuevo, lleno de riesgos, por el poder de las
297
Mari Corb
ciencias y tecnologas en acelerado desarrollo, que no estamos preparados

para asumir.
El hundimiento de todos los PACs milenarios del pasado y de las formas
tradicionales de cultivo de la CH y la CHP, hundimiento que se va
extendiendo rpidamente a todas las culturas y a todos los pueblos, se vive,
en muchos lugares de la tierra, como una catstrofe, por lo venerable de lo
que nos vemos forzados a abandonar y porque no hay ningn sustituto a
mano.
El poder de las ciencias y tecnologas, que se desarrolla da a da, hace sentir
la urgencia de poseer un procedimiento para construir PACs adecuado a
las nuevas y constantemente mutables condiciones de sobrevivencia, que
sea claro y asequible a todos los niveles de organizacin.
Nuestra situacin es explosiva: tenemos en una mano todo el poder de
las ciencias y tecnologas, y la otra mano est vaca de PACs aptos para
manejarlas axiolgicamente. Nuestro mundo axiolgico est compuesto de
un conjunto de residuos del pasado, que por inadecuados, vuelven nuestros
saberes cienticos en nuestra contra y en contra de toda la vida en la tierra.
La crisis mortal de las religiones, no tanto en su aspecto espiritual sino
en su condicin de sistema milenario de programacin colectiva, nos est
evidenciando el calibre de nuestro desmantelamiento axiolgico. Esa crisis
ha puesto en su lugar a las ideologas, con sus logros y sus carencias, y ha
puesto de maniiesto que eran construcciones axiolgicas de trnsito entre
las sociedades preindustriales y las sociedades de conocimiento.
298

Crisis de Las Religiones Como Sistemas de Programacion Colectiva y Desmantelamiento Axiologico El Reto de Construir Los PACs Proyectos Axiologicos Colectivos Que Necesitamos

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