Qu'est-ce que la phnomnologie?

Partie III, La
phnomnologie de Sartre

Autor(en):

Thvenaz, Pierre

Objekttyp:

Article

Zeitschrift:

Revue de thologie et de philosophie

Band (Jahr): 2 (1952)

PDF erstellt am:

19.12.2015

Persistenter Link: http://dx.doi.org/10.5169/seals-380579

Nutzungsbedingungen
Mit dem Zugriff auf den vorliegenden Inhalt gelten die Nutzungsbedingungen als akzeptiert.
Die ETH-Bibliothek ist Anbieterin der digitalisierten Zeitschriften. Sie besitzt keine Urheberrechte an
den Inhalten der Zeitschriften. Die Rechte liegen in der Regel bei den Herausgebern.
Die angebotenen Dokumente stehen fr nicht-kommerzielle Zwecke in Lehre und Forschung sowie fr
die private Nutzung frei zur Verfgung. Einzelne Dateien oder Ausdrucke aus diesem Angebot knnen
zusammen mit diesen Nutzungshinweisen und unter deren Einhaltung weitergegeben werden.
Das Verffentlichen von Bildern in Print- und Online-Publikationen ist nur mit vorheriger Genehmigung
der Rechteinhaber erlaubt. Die Speicherung von Teilen des elektronischen Angebots auf anderen
Servern bedarf ebenfalls des schriftlichen Einverstndnisses der Rechteinhaber.
Haftungsausschluss
Alle Angaben erfolgen ohne Gewhr fr Vollstndigkeit oder Richtigkeit. Es wird keine Haftung
bernommen fr Schden durch die Verwendung von Informationen aus diesem Online-Angebot oder
durch das Fehlen von Informationen. Dies gilt auch fr Inhalte Dritter, die ber dieses Angebot
zugnglich sind.

Ein Dienst der ETH-Bibliothek

ETH Zrich, Rmistrasse 101, 8092 Zrich, Schweiz, www.library.ethz.ch
http://retro.seals.ch

QU'EST-CE QUE LA PHNOMNOLOGIE

III. LA
I

'

PHNOMNOLOGIE DE SARTRE
L.A PHNOMNOLOGIE EN FRANCE

Ds 1900, nous l'avons vu, la phnomnologie de Husserl s'impose

en Allemagne comme une mthode philosophique capable, sur un
vaste champ d'application, de renouveler et la philosophie et les
sciences. Jusqu'en 1930 son influence sur la pense allemande restera
aussi diverse que considrable. Dans nos deux prcdents articles
nous avons essay de montrer, sur le plan philosophique, l'volution
de cette mthode et son prolongement le plus important dans la
philosophie dite existentiale de Heidegger.

Qu'en est-il du retentissement de la phnomnologie en France

On doit constater avec tonnement que jusqu'en 1925-1930 il est
quasi nul. En dpit d'un article du grand historien de la philosophie
V. Delbos -, non seulement on ignore tout de la phnomnologie
transcendentale des Ideen (1913), mais mme de la premire phno
mnologie les Recherches logiques de 1900 avec leur critique du psy
chologisme ne sont jDas prises en considration par les philosophes
franais, pourtant eux-mmes orients vers les questions de logique,
d'epistemologie et de psychologie. C'est ainsi que l'article phno:

Voir cette Revue, 1952, I, p. 9-30 et II, p. 126-140. Dans le second article,
complment l'orientation bibliographique sur les uvres de Heidegger
138, sous A), on peut encore ajouter quatre textes rcents 1. Das Ding ,
1

en
(p.

in Gestalt und Gedanke, Verlag von R. Oldenbourg, Mnchen, 1951, p. 128-148.

2. Bauen, Wohnen, Denken , in Mensch und Raum, Darmstdter Gesprch,
Darmstadt, 1951, p. 72-S4. 3. Aussprache mit Martin Heidegger am 6. No
vember IQ3I, publication hors commerce de la Studentenschaft der Universitt
Zrich, 1952, 13 p. 4. Was heisst Denken , in Merkur (Stuttgart), N 53,
juillet 1952, p. 601-611.
On ajoutera galement (p. 138, sous B, aprs le n 5) une traduction omise :
L'hymne Tel qu'en un jour de fte de Hlderlin ( Wie wenn am Feiertage... ,
1941, 2e d. 1951 dans Erluterungen zu Hlderlins Dichtung) : trad. J. Rovan,
dans la revue Fontaine, n 54, 1946, p. 200-235.
2

Husserl. Sa critique du psychologisme et sa conception d'une logique

pure, Revue de Mlaph. et de Morale, 1911, p. 685-698, reproduit dans l'ou

vrage collectif La philosophie allemande au XIXe sicle, Paris, Alcan, 1912.

QU EST-CE QUE LA PHNOMNOLOGIE

295

mnologie du Vocabulaire de la philosophie de Lalande (1926)

tmoigne tristement de cette ignorance pas un mot de l'entreprise
de Husserl '. Dans la cinquime dition (1947) on lui fait une place,
non sans quelques rticences encore. On est surpris de voir que des
livres aussi importants que le Trait de Psychologie de G. Dumas
(1923) ou Le Progrs de la conscience de L. Brunschvicg (1926) puissent
ignorer totalement qu'il y a une conscience phnomnologique et
qu'elle serait peut-tre mme d'clairer de faon nouvelle les pro
blmes qui les proccupent. A quoi attribuer cette ignorance, car il
ne s'agit pas, semble-t-il, d'un refus dlibr Sans doute la brisure
de la guerre de 1914-1918 y est-elle pour beaucoup ; mais il faut plutt
noter ici un cas d'influence retardement d ces accs d' autisme
dont depuis deux sicles les diverses philosophies nationales , et
particulirement la philosophie franaise officielle , sont priodique
ment atteintes.
Ds 1926, les articles ou les travaux de J. Hring, G. Gurvitch,
B. Groethuysen, E. Lvinas, E. Brhier et Ch. Serrus prsentent la
pense de Husserl2. En 1929 Husserl fait ses confrences en Sorbonne
(les Mditations cartsiennes) ; du moins existe-t-il maintenant pour
les Franais ; cependant on ne saurait encore parler d'influence. Ce
n'est qu'avec le choc plus marqu, plus marquant, de la philosophie
heideggerienne que l'attention est srieusement attire sur la phno
mnologie 3.
:

Dans le Supplment paru en 1928 (une anne aprs Sein und Zeil de
Heidegger), Husserl est cit, mais la dfinition du terme phnomnologie
est emprunte l'article de Delbos, de 1911, qui ne concernait que la premire
dition des Logische Untersuchungen La rdition du Supplment de 1932
n'apporte aucune indication complmentaire et pourtant l'Europe entire
discute et critique Husserl et Heidegger et le Jahrbuch fr Philosophie und
phnomenologische Forschung compte dix gros volumes (1913-1930).
2
Jean Hring: La phnomnologie en France in L'activit philosophique
contemporaine en France et aux Etats-Unis, Paris, PUF, 1950, II, p. 76-95,
insiste juste titre sur le rle jou par la Facult de thologie protestante de
Strasbourg c'est en effet la phnomnologie religieuse qui fraya ici la voie.
Cf. J. Hring Phnomnologie et philosophie religieuse, Paris, Alcan, 1926.
3 Au
cours de cette tude, nous ne parlons que de la phnomnologie au sens
fort et prcis du terme, c'est--dire celle qui est issue de la mthode husserlienne
de rduction et de dvoilement. Mais le terme est rpandu de faon beaucoup
plus large. C'est ainsi que Gabriel Marcel en use frquemment : Phnom
nologie de l'avoir (Etre et Avoir, 1935, p. 223), Aperus phnomnologiques
sur l'Etre en situation , Phnomnologie de la tolrance (Du refus l'invo
cation, 1940), Phnomnologie de l'esprance (Homo viator, 1944). Le terme
apparat dj dans une note de 1920 du Journal mtaphysique (p. 249), o il
oppose le point de vue phnomnologique et le point de vue ontologique. Il lui
arrive mme de parler d'une rflexion hyper-phnomnologique qui est la
mtaphysique mme (Du refus l'inv., p. 106). Mais en aucun cas il n'entend
se rfrer la mthode de Husserl. Ses descriptions ou ses rflexions sont phno
mnologiques en ce sens qu'elles ne portent jamais sur un donn ni psychologique
ni ontologique, mais qu'elles tentent de rcuprer des ralits d'ordre spirituel
1

PIERRE THVENAZ

296

Ds 1931 la revue Recherches philosophiques ' s'ouvre cette

influence et la diffuse. Les thomistes consacrent la phnom
nologie une journe d'tudes Juvisy en 1932. Et de Heidegger,
force est bien de remonter la source qui est Husserl. Mais il faudra
attendre l'important article de J.-P. Sartre sur La transcendance de
l'Ego et son livre sur L'imagination (1936) pour que l'on dpasse le
stade de la simple curiosit ou le pur intrt d'historien. D'un coup
et pour la premire fois en France un phnomnologue s'affirme ; et
il s'affirme comme authentique hritier et continuateur de Husserl
dans la critique fondamentale d'un des points importants de la phno
mnologie la question de la conscience transcendentale. La phno
mnologie franaise est ne et d'emble elle est originale par rapport
aux deux matres allemands dont elle s'inspire nous avons indiquer
en quoi consiste cette originalit et sur quels points Sartre va se
sparer de Husserl et de Heidegger.
:

2. DE LA PHNOMNOLOGIE

L'EXISTENTIALISME

Nous avions montr propos de Heidegger l'volution de la

phnomnologie l'ontologie ; il faut maintenant comprendre le pas
sage de la phnomnologie ce qu'on dsigne du nom ambigu d'exis
tentialisme. Nous embrassons ainsi tout le mouvement de la phno
mnologie franaise qui va de la Transcendance de l'Ego de Sartre la
Phnomnologie de la perception de Merleau-Ponty.
A l'origine la phnomnologie tait une philosophie des essences,
un essentialisme plutt qu'un existentialisme. Mettant entre paren
thses toute position d'existence et toute donne de fait, elle dgageait
des essences idales. Tel est bien son point de dpart, mais nous avions
dj marqu que Husserl aboutissait en fin de compte la conscra
tion du monde vcu et que l'insertion de la conscience dans le monde
apparaissait de plus en plus indestructible. C'est l'enracinement de
fait dans notre existence vcue que la phnomnologie transcenden
tale dvoilait toujours plus clairement. Le retour aux choses mmes
montrait bien qu'il tait fidlit au concret et l'existence, bref anri
et nos adhrences ontologiques profondes (existentielles et non objectives ),
en un mot le mystre de l'tre . Dans son dernier livre (Le mystre de l'Etre,
1951, I, p. 109), il s'explique : Nous procdons d'une faon strictement phno
mnologique, c'est--dire que nous cherchons dgager les implications de
l'exprience. Et dans Etre et Avoir (p. 219) : Par analyse phnomnologique,
j'entendrai l'analyse d'un contenu implicite de pense, par opposition une
analyse psychologique portant sur des tats. Voir aussi J. Delhomme (in
Existentialisme chrtien, Paris, Pion, 1947, p. 155) et Paul Ricur : G. Marcel
et K. Jaspers, 1947, p. 7/.
Edites par A. Koyr (disciple de Husserl), Ch. Puech et A. Spaier,
1

Paris, Boivin.
2

Recherches philosophiques,

VI, 1936-1937, p. 85-124.

QU'EST-CE QUE LA PHNOMNOLOGIE

297

idalisme. Dans la mesure o la rduction permet de faire apparatre

l'intentionnalit de la conscience, et o l'intentionnalit elle-mme
rive la conscience aux choses et au monde, l'tre-au-monde exis
tentialiste est dj implicitement contenu dans la mthode phnom
nologique '. Cette remarque trs gnrale permet dj de concevoir
la possibilit d'un passage continu de Husserl Sartre par Heidegger.
Mais voyons concrtement les points prcis o Sartre prolonge la
pense de ses prdcesseurs et inflchit la phnomnologie dans des
voies indites. A la parution de L'Etre et le Nant, certains lecteurs,
frapps par la prsence des thmes majeurs de la pense de Heidegger,
ont cru que Sartre s'tait content de traduire ou de paraphraser
Sein und Zeit. En fait il suffit de lire un peu attentivement Sartre pour
discerner une orientation toute diffrente et surtout pour se rendre
compte que Sartre est plus husserlien que heideggerien (ce sera l'in
verse chez Merleau-Ponty).
Sartre 2 a si bien pous le mouvement de la pense de Husserl
(recherche inlassable d'un fondement toujours plus radical) que,
comme Heidegger, il a t amen d'abord radicaliser encore l'entre
prise de Husserl. Heidegger l'avait fait en s'orientant vers une onto
logie, en abandonnant la notion encore trop idaliste de conscience
transcendentale pour lui substituer une structure plus ontologique,
le Dasein, qui tait comme le parvis du Sein. Il est frappant de voir
que Sartre s'attaque galement en tout premier cet Ego transcenden
tal mais pour le radicaliser dans le sens exactement oppos, pour
accentuer encore son caractre de conscience et par l en faire saillir
non l'tre mais l'existence. Sartre, la diffrence de Heidegger, se
place au cur mme de la rduction phnomnologique. Celle-ci, chez
Husserl, tendait dgager, en marge du monde, un Je transcendental
qui l'intentionn et le constitue dans sa signification de monde. Cet
Ego tait une sorte de champ transcendental et pouvait tre
dcrit comme un Je personnel, principe transcendental d'unification,
de constitution et de signification. Autrement dit le moi psychologique
seul tombait sous le coup de la rduction au profit d'un moi transcen
dental qui, au fur et mesure des rductions successives, apparaissait
toujours mieux comme la source du sens et de l'intentionnalit de la
Cf. A. de Waelhens : De la phnomnologie l'existentialisme , in
Le Choix, le Monde, l'Existence, Arthaud, Grenoble-Paris, 1948, p. 37-82, et
Heidegger et Sartre ,
in Deucalion 1, Ed. Fontaine, Paris 1946, p. 13-37.
Voir aussi Gilbert Varet : L'ontologie de Sartre, PUF, Paris, 1948, qui est
le livre critique le plus pntrant qui ait t crit sur la philosophie de Sartre ;
et Jean Wahl : Essai sur le nant d'un problme , Deucalion 1, p. 41-72, et
Sur l'introduction l'Etre et le Nant , Deucalion
j, La Baconnire, Neuch
tel, 1950, p. 143-166.
2 Nous
nous dispensons de reproduire la liste dj considrable de ses
livres qu'on trouve dans n'importe lequel de ses derniers ouvrages.
1

PIERRE THVENAZ

29S

conscience vers le monde. Sartre conoit au contraire que, puisque la

conscience, en phnomnologie, se dfinit par l'intentionnalit, la
doublure d'un Je transcendental est superflue et rend le rle unifiant
et individualisant du Je totalement inutile et mme nuisible '.
Le Je transcendental c'est la mort de la conscience. 2 Pour dvoiler
la conscience, il faut procder la rduction radicale non seulement
du monde, mais encore de l'Ego lui-mme, c'est--dire rejeter le Je
du ct du monde, car le Je est encore un objet de la conscience
comme tous les autres objets.
Cela revient rejeter vraiment tout en dehors de la conscience.
Ds lors la fameuse formule de l'intentionnalit toute conscience est
conscience de quelque chose prendra un sens plus radical encore que
prcdemment : il n'y a pas le moindre contenu de la conscience ; il
n'y a plus la moindre intriorit, ft-ce celle d'un Ego ou d'une cons
cience transcendentale ; tout lui est extrieur. La conscience expulse
radicalement tout l'tre hors d'elle, y compris le Je ; ou plutt, dans
la rduction radicale, elle prend du recul par rapport l'tre tout
entier. Le cogito affirme trop 3 ; il est impur ; en effet le Je est
dans le monde et l'on ne devrait rien dire de plus que : il y a cons
cience 4. Sartre fait clater le moi s.
Cette rduction radicale qui est de pure inspiration husserlienne
et constitue la clef de la pense de Sartre, entrane une srie de
consquences tout fait fondamentales o se rvle l'originalit de
Sartre aussi bien par rapport Husserl qu' Heidegger. En gros on
peut dire que de l'Ego-conscience transcendentale de Husserl, Hei
degger rejetait tout au profit du Dasein, tandis que, contre Husserl,
Sartre expulse l'Ego pour mieux rcuprer la conscience husserlienne
contre Heidegger 6, et pour retrouver, contre Husserl mais dans une
fidlit plus profonde son intention mme, une notion plus pure ce
la conscience phnomnologique. Voyons donc de plus prs les carac
tres de cette conscience sartrienne.
1. Si tout est en dehors de la conscience, la conscience n'est rien,
elle est nant. Elle est plus nue qu'une table rase 1. La rduction phno
mnologique mritera dsormais d'tre baptise nantisation . La
conscience, en outre, s'arrache au monde d'un seul coup par nanti
sation point n'est besoin de ces ternelles reprises, de ces approches
:

La Transcendance de l'Ego, p. 89.

Ibid., p. 90. 3 Ibid., p. 96. -t Ibid.
Varet L'ontologie de Sartre, p. 101.
6
L'Etre et le Nant, p. 115. Sartre s'inscrit dans la tradition proprement
franaise de la philosophie de la conscience, encore qu'il s'oppose la concep
tion cartsienne, biranienne ou bergsonienne de l'intriorit. (Notons pourtant
l'interprtation de J. Beaufret: A propos de l'existentialisme , Confluences,
1945, p. 310, selon laquelle le Dasein de Heidegger est conscience de fond en
comble, en tant qu'il est Erschlossenheit, ouverture au monde).
Varet L'ontologie de Sartre, p. 178,
1

:
5

QU'EST-CE QUE LA PHNOMNOLOGIE

299

indfinies qui caractrisaient la dmarche de Husserl. D'un ct il

y a l'tre, le plein qui est tout (l'tre-en-soi) ; de l'autre il y a la.
conscience qui se dprend de l'tre, qui dcolle, qui est nant ou
tre-pour-soi . Bien entendu ce nant n'est pas le non-tre mtaphy
sique de Parmenide, pas un nant absolu ; c'est un nant phnom
nologique ou transcendental, c'est--dire dfini non pas en lui-mme,
mais dans son rapport avec l'tre, caractris par la rduction qui l'en
dtache et par l'intentionnalit qui l'imbrique en lui (recul et inten
tionnalit tant l'endroit et l'envers de la nantisation).
Ainsi, la diffrence de Husserl et de Heidegger, l'ontologie n'est
pas la fin toujours vise mais jamais atteinte de la dmarche phno
mnologique. Chez Sartre, par l'effet de la nantisation radicale, la
dichotomie de l'tre en soi et de l'tre pour soi (ou nant) est pour
ainsi dire immdiate. L' ontologie phnomnologique de L'Etre et le
Nant n'est pas une mthode d'approche progressive de l'tre : elle est
ontologie en tant que phnomnologie. Mais en atteignant ainsi son
but d'un seul coup, la mthode phnomnologique chez Sartre s'ext
nue en tant que mthode ; ce qui donne d'emble l'ontologie de
Sartre son allure dogmatique, voire scolastique. La rduction a t
si radicale dans la nantisation que la phnomnologie a t emporte
du mme coup. C'est comme si la mthode de rduction, au moment
o elle russit par la nantisation dcompresser l'en soi en pour
soi, l'tre en conscience, se figeait elle-mme, par un mouvement
inverse, en ontologie massive.
2. La conscience est conscience de soi. Pour Husserl, toute cons
cience tait intentionnelle et l'on atteignait la conscience transcen
dentale dans la mesure o, par rflexion ou conversion d'intentionnalit, on revenait du moi psychologique vers l'Ego source. Chez Sartre
la rduction n'est pas rflexion, mais nantisation, et elle conduit par
consquent une conscience irrflchie. Prise en elle-mme la cons
cience est pure conscience d'elle-mme, mais non-positionnelle ,
sans ddoublement ; une conscience (de) soi, comme crit Sartre, ou
une conscience-soi, bref un savoir implicite de soi1. Le type d'exis
tence de la conscience, c'est d'tre conscience de soi 2. Sartre se spare
de Husserl puisqu'il admet une autre dimension de la conscience que
l'intentionnalit ( positionnelle d'objet). La philosophie et la psy
chologie traditionnelles considraient que cette autre dimension tait
d'ordre rflexif et qu'elle tait une intriorit. Sartre s'oppose la fois
l'unidimensionalit intentionnelle de la conscience husserlienne et
l'intriorit des philosophies reflexives propres la tradition fran
aise (de Descartes Maine de Biran, Bergson et Lavelle). Pour
Implizites Sich-selber-Wissen, selon l'expression de H. Schmalenbach
Das Sein des Bewusstseins , Philos. Anzeiger, 1930, p. 364-432.
- L'Etre et le Nant, p. 20. Transcendance de l'Ego, p. 90.
1

PIERRE THEVENAZ

300

lui la rflexion n'est pas un moyen

de retrouver la conscience source

ou la conscience absolue : il faudra comprendre la rflexion partir

de la conscience irrflchie ou non positionnelle obtenue par la mthode
de rduction. De l une toute nouvelle thorie de la rflexion dans
laquelle nous ne saurions entrer ici. Sartre l'a esquisse dans sa dis
tinction entre rflexion pure et rflexion impure '.

La conscience est existence sans essence. Par la rduction de tout

l'tre qu'est la nantisation, la conscience surgit sans aucun contenu,
sans la moindre intriorit ; elle n'a plus d'essence, elle n'est plus
essence aucun titre, mais pur surgissement, pure existence ; elle est
toute lgret, toute translucidit 2, conscience de part en part 3,
l'existant absolu force d'inexistence 4.
Toute existence con
sciente existe comme conscience d'exister; la conscience est un plein
d'existence , un absolu d'existence s. Autrement dit son essence
est dsormais ce que vise son intentionnalit ; la conscience n'est plus
essence, mais projet d'essence. Elle n'est pas ce qu'elle est, c'est pour
quoi elle est nant d'essence ; mais elle est ce qu'elle n'est pas, c'est
en quoi elle est projet. On comprend la porte du slogan de Sartre :
L'existence
(de la conscience) prcde l'essence . L'essence est
toujours devant nous, transcendante , elle n'est jamais ce sur quoi
s'appuierait notre existence. Le rapport de l'essence et de l'existence
est renvers : l'existence n'est plus le complment de l'essence
(complementum possibilitatis) ; elle apparat dornavant comme la
condition de possibilit transcendentale de l'essence. On comprend
galement le primat de l'existence sur la connaissance puisque toute
entreprise de connaissance s'enracine dans cette conscience qui est
pure existence.
Existence n'a ici ni le sens classique 6 : l'actualisation d'un tre,
la ralit d'un tre par opposition sa simple possibilit logique, le
ni le sens exis
lait d'tre (au contraire l'existence est nant
tentiel d'existence vcue, ni le sens kierkegaardien de sparation,
d'intriorit ou de rapport la transcendance, mais un sens propre
ment phnomnologique existence dsigne le surgissement de la
conscience dans la rduction nantisante. L'existence n'est rien
d'autre que conscience. Il faut marquer ce fait paradoxal que dans sa
3.

L'Etre

et le Nant, p. 201.
Transcendance de l'Ego, p. 90.
3 L'Imaginaire,
p. 23.
4 Transcendance de l'Ego,
p. 91.
5 L'Etre et le Nant,
p. 20, 22, 23.
6
Lorsque Heidegger sur ce point reproche Sartre d'en tre rest au sens
classique ou mtaphysique d'existentia, en se contentant de renverser le rap
port traditionnel entre essence et existence, il se trompe lourdement (ber den
Humanismus, p. 72). Ses polmiques contre Sartre trahissent d'ailleurs malheu
reusement qu'il ne l'a pas compris.
1

QU EST-CE QUE

LA PHENOMENOLOGIE

3OI

philosophie phnomnologique, Sartre nous propose une conception

de l'existence qui n'a rigoureusement rien d' existentialiste D'ail
leurs dans tous ses livres ou articles proprement philosophiques,
depuis la Transcendance de l'Ego jusqu' L'Etre et le Nant, le terme
existentialisme n'apparat jamais et l'accent n'est jamais mis sur la
philosophie de l'existence. Ce n'est qu'aprs les polmiques journa
listiques de 1944-1946 que le terme apparat sous la plume de Sartre J.
S'il s'agissait ici de caractriser Vexistentialisme de Sartre comme tel,
nous aurions recourir son uvre littraire et nous aurions faire
une distinction bien ncessaire entre l'existence inauthentique,
absurde, visqueuse et nausabonde 2, qui est une existence existen
tielle et vcue et l'existence authentique, dure, virile, de la cons
cience sche 3, celle de l'homme libre (celle d'Oreste dans Les
Mouches, par exemple), qui n'est au fond rien d'autre que l'existence
au sens phnomnologique la conscience.
:

La conscience est libert. En s'arrachant l'tre pour le trans

former en projet, en dcollant de son essence pour se porter tout
entire partir de son existence vers ce qu'eUe projette d'tre, la
conscience surgit comme source de sa vise. Cet arrachement est
rupture avec toutes les dterminations qui feraient d'elle un objet
parmi les objets, un tre, un en soi. Ce projet est reprise partir de
cette pure existence il est donc spontanit pure dans la mesure
mme o la conscience est son propre fondement. Si le monde et l'tre
tout entiers sont rduits, cela veut dire qu'ils sont devenus pour la
conscience tout entiers intentionnels. On ne peut plus parler de dter
mination de la conscience par le monde ou par l'en soi, car pour la
conscience surgir signifie surgir libre et viser un monde dont toute
la signification a dsormais son fondement dans la conscience.
Mais, corrlativement, cette libert, n'tant rien, est tout entire
projet, vise du monde. L'autonomie de la conscience n'est pas une
libert acosmique, sans monde. La rduction nantit le monde, elle
ne l'anantit pas ; elle ne supprime pas l'tre en soi, elle permet de le
reprendre autrement ; elle ne dgage pas la conscience, elle l'engage
en l'amenant tre conscience de monde, conscience de situation. La
phnomnologie de Sartre, en rduisant radicalement le monde et
mme l'Ego, s'interdit de tirer une parcelle de l'homme hors du
monde 4, parcelle qui serait par exemple le moi libre ; car le moi est
clans le monde, dtermin. Et la libert (qui, comme le nant, est
4.

A propos de l'existentialisme, dans le journal Action, reproduit dans

la revue Lettres (Genve), 1945, 1, p. 82-88. L'existentialisme est un humanisme,
1

1946. Cf.

Merleau-Ponty

Sens et Non-Sens, p. 96.

La Nause, p. 162-172.

Lettres, p. 86.
Transcendance de l'Ego, p. 123.

PIERRE THEVENAZ

302

transcendentale) est relation de la conscience au monde, et non pas du

moi au monde. La libert n'est pas une nouvelle essence ou une nou
velle qualification de la conscience : elle est tout entire projet d'un
monde. Sartre ne dgage pas une sorte de libert essentielle la cons
cience ou l'homme, une libert paradisiaque qu'ensuite il cherche
rait engager dans le monde et dans l'action. Il n'y a de libert
qu'engage, en situation ; c'est prcisment la facticit . Nous rejoi
gnons ainsi les thmes les plus connus de l'uvre philosophique et
littraire de Sartre. Le propos de cette tude n'est pas d'en donner,
aprs nombre de livres excellents I, une fois encore un rsum. Notre
dessein se borne esquisser l'aspect proprement phnomnologique
de son entreprise. Mais, comme dans notre tude sur Heidegger, il
reste en montrer l'aboutissement.
3. DPASSEMENT OU ABANDON DE LA PHNOMNOLOGIE

LIBERT ET ACTION

Si la conscience est nant et projet, c'est qu'elle n'est rien et que

tout est devant elle. Elle ne peut faire fond sur rien ; elle est son
propre fondement dans la mesure o elle dcolle de tout ce qui est
et de tout ce qu'elle est pour le reprendre dans un acte de sponta
nit libre. Rien n'est donn si ce n'est ce quoi il faut s'arracher. La
conscience n'est donc jamais donne et la libert humaine, cette
angoissante et totale libert, si elle est ontologique ou transcendentale,
n'est jamais non plus une donne empirique de dpart ; elle est au
contraire le rsultat d'une rduction phnomnologique radicale.
L'tat de dpart est bien plutt la libert enlise 2, l'existence
englue ou empte de La Nause.
La libert est essentiellement projet, c'est--dire tche, projet de
se librer ; elle se dcouvre dans l'acte et ne fait qu'un avec lui. La
conscience sartrienne, au lieu d'tre (elle n'a pas d'essence), a se
faire, se crer ; et, comme elle est spontanit pure, se choisir et

Robert Campbell Jean-Paul Sartre ou une littrature philosophique,

Ed. Ardent, Paris, 1945. L'existentialisme en France depuis la Libration
in L'activit philosophique contemporaine en France et aux Etals-Unis, II, p. 149163. Francis Jeanson Le problme moral et la pense de Sartre, Ed. du Myrte,
Taris, 1947. D. Dubarle
L'ontologie phnomnologique de J.-P. Sartre ,
Revue de Philosophie 1946). C.-E.
in L'existentialisme, Tqui, Paris, 1947
Magny
Systme de Sartre , Esprit, 1945, p. 564-580 et 709-724. Voir
aussi C.-E. Magny : Les sandales d'Empedocle, La Baconnire, Neuchtel, 1945.
P.-H. Simon J.-P. Sartre ou la navigation sans toiles , in L'homme en
procs, La Baconnire, Neuchtel, 1950. P. Emonet La notion de libert
chez Jean-Paul Sartre, Nova et Vetera, 1952, p. 168-184. Un fascicule
spcial de la Revue internationale de Philosophie (juillet 1949) est consacr
L'existentialisme , avec une importante bibliographie.
2
Situations, II, p. 116.
1

QU'EST-CE QUE LA PHNOMNOLOGIE

303

s'inventer. Et voici que l'ontologie de Sartre ne repose plus seule

ment sur la dichotomie de l'en soi et du pour soi : nous discernons
maintenant que l'tre n'est qu'un repoussoir et que le faire est en elle
pour le moins aussi important. Avoir, faire et tre sont les catgo
ries cardinales de la ralit humaine. : Pour la premire fois la ph
nomnologie se dveloppe dans le sens d'une philosophie du faire,
de la cration, de l'action, bref d'un pragmatisme au sens large 2.
Etre, c'est agir. Trve des traditionnelles querelles propos de operari
esse.
sequitur esse ou esse sequitur operari. Dsormais operari
Mais se faire c'est se faire autre , c'est transformer. Le recul
nantisant de la conscience n'est pas fuite dans l'attitude contempla
tive ou celle du spectateur dsintress de Husserl ; il est projet
de reprendre et de transformer. Chez Husserl, la rduction tait
transformation d'intentionnalit ; chez Sartre la nantisation est inten
tion de transformer le monde (ou intention de se transformer puisque
le Je fait partie du monde). Il a donc suffi de pousser jusqu'au bout
la rduction phnomnologique, de rduire mme l'Ego et d'arriver
une conscience-nant transcendental, pour que la philosophie intui
tive, contemplative, dvoilante qu'tait la phnomnologie se trans
forme en philosophie de l'action, en philosophie du travail , en
philosophie rvolutionnaire 3. Et rciproquement chez Sartre
c'est l l'originalit de sa philosophie de l'action il n'y a pas d'action
qui ne soit dvoilement ; il n'y a prcisment que l'action qui nous
permette de voir, de connatre. Le recul nantisant est une faon de
se dsengluer d'une situation pour la voir, la comprendre, la trans
former. Tout cela ne fait qu'un : comprhension et action vont de pair 4.
Nous retrouvons ici galement la teleologie, la finalit si impor
tante en phnomnologie. La conscience est projet elle se jette en
avant d'elle-mme dans le futur ; on ne peut comprendre ce qu'elle
est que par ce qu'elle sera 5. La rduction phnomnologique signifie
pour Sartre que l'homme s'arrache son pass et au dterminisme
(de la causalit efficiente, qui va du pass au prsent), et se projette
vers son avenir. Tchez de saisir votre conscience et sondez-la, vous
verrez qu'elle est creuse, vous n'y trouverez que de l'avenir. 6 Mais

L'Etre

II,

et le Nant, p. 507 et Situations,

Situations,
p. 182.
182
et 193. Chez Husserl dj la
Ibid., p.

III,

p. 262.

notion d'opration constitutive

ou de cration (Leistung) prenait une importance toujours plus grande. Le

problme de l'action dans la perspective phnomnologique reste un problme
ouvert. Voir ce sujet A. de Waelhens : Vie intrieure et vie active , in
Les Droits de l'esprit et les exigences sociales (Rencontres internationales de
Genve), La Baconnire, Neuchtel, 1950, p. 29-39, et la discussion, p. 171-172.
4 Situations,
p. 194.

III,

Situations, I, p. 79.
Ibid. On remarquera l'implication rciproque de la notion de nant et
d'avenir dans la conception sartrienne de la conscience.
5

(>

PIERRE THEVENAZ

304

projet est en mme temps mouvement de l'avenir vers le prsent

(causalit finale). L'homme est l'tre qui vient lui-mme partir
de l'avenir *, qui se dfinit par ses fins 2. Les fins que je me pro
pose ou que je projette reviennent en arrire sur ma situation pr
sente pour l'clairer et la transformer. Et s'il peut y avoir conscience
du prsent, c'est par cette distance que je prends dans la dimension
du projet vers l'avenir. La rduction phnomnologique ainsi opre
est donc bien libert arrachement au dterminisme du pass et
reprise partir du futur. On reconnat les deux mouvements phno
le

mnologiques complmentaires mise entre parenthses (du pass) et

intentionnalit, et la dfinition de la conscience du prsent par ce
double mouvement.
Mais dans cette perspective d'une philosophie de l'action, c'est le
prsent (et non plus l'avenir comme chez Heidegger) qui en fin de
compte porte tout l'accent 3. La teleologie prend une allure diffrente
de celle de Husserl. A l'origine la phnomnologie, par sa mthode
de dvoilement entendait faire apparatre le sens cach, dans le double
sens de signification et de finalit. C'est dire que la fin tait dj l,
sous forme latente. Aussi la tche infinie du philosophe tait-elle de
prendre conscience de ce qui n'est pas encore donn, mais est dj
prsent en quelque manire : la phnomnologie se prsentait comme
conscration du dj l, comme respect du rel 4.
Pour Sartre, qui semble ici avoir fait son profit de la critique
bergsonienne de la finalit, il n'y a pas de dj l, car la rduction va
jusqu'au nant . L'intention vise le pas encore, ce qui n'est pas ;
non pas ce qui est latent mais ce qui est futur. C'est pourquoi la
conscience-projet ne pourra dvoiler les valeurs qu'en les crant. 11
n'y aura pas de valeurs donnes ou latentes, car la valeur n'est jamais.
L'homme ne sera que ce qu'il se fait prsentement ; il sera crateur
de valeurs et transformateur du rel.
Toutefois, comme la libert n'est pas donne et qu'eUe est projet
de libration, elle rencontre une rsistance : non seulement les limites
d'une situation de fait (la facticit) avec sa menace d'engluement,
mais encore les tentations de la mauvaise foi qui nous incitent
nous drober devant la responsabilit et la solitude de la dcision
libre. Comme toute action est transformation, effort, lutte, elle se
heurte l'adversit et elle est chec. Ce thme de l'chec prend une
La conscience libre est reprise
importance croissante chez Sartre
:

2
3

L'Etre et le Nant, p. 169.

Ibid., p. 520.
Ibid., p. 188.
Voir plus haut, le premier article, p.

30. Cf. Problmes actuels de la phno

de
Descle
Paris,
Brouwer,
mnologie,
1952, p. 26-27.
5 L'Etre et le Nant,
p. 561 ; Situations, II, p. 86 ; Saint Genet, comdien
et martyr, Gallimard, Paris, 1952, p. 177 sq.
4

QU'EST-CE QUE LA PHNOMNOLOGIE

305

sans cesse par la glu dont elle se dsenglue. Sa russite mme est son
chec, car la russite comporte un chec secret En tuant je me
suis donn une nature. Avant, je rvais de prouver par mon crime que
j'chappais toute essence ; aprs, mon essence c'est mon crime, il
:

m'trangle de sa poigne de fer. 2 Bref, la rduction phnomnolo

gique, dcrite dans l'abstrait, s'oprait d'un coup : mais, interprte
maintenant comme action libre dans le monde et la socit ou comme
libration, elle s'avre impossible raliser entirement ou du moins
perptueUement reprendre. C'est ici que s'enracine la morale de
Sartre, la morale qu'il a annonce la fin de L'Etre et le Nant
Ainsi toute Morale qui ne se donne pas explicitement comme impos
sible aujourd'hui contribue la mystification et l'alination des
hommes. Le problme moral nat de ce que la Morale est pour
nous tout en mme temps invitable et impossible. L'action doit se
donner ses normes thiques dans ce climat d'indpassable impossibi
lit. 3 Le cercle qui partait de Husserl se boucle ; la morale phnom
nologique de Sartre semble prsenter nouveau le visage de la
mthode husserlienne : ternelle reprise, tche infinie et jamais ache
ve. Mais si tche infinie devait signifier chec, si tel devait tre le
dernier mot de cette morale, l'hydre de Lerne ou le rocher de Sisyphe
se profileraient l'horizon et Husserl ne se reconnatrait plus dans
cette lointaine postrit.
4. Humanisme

et athisme

Sartre entend donc fonder sa conception de l'homme sur un nou

veau rapport de la conscience au monde ou plutt sur le double
mouvement d'arrachement au monde (par la nantisation) et de
projet par l'engagement transformateur dans ce monde. En s'arrachant au monde, la conscience rejette hors d'elle non seulement les
choses et le monde, mais encore tout ce qui en elle est encore objet
quelque titre, tout ce qui est, toute essence et toute nature. La
rduction phnomnologique aboutit la conception la plus radica
lement antinaturaliste (et naturellement aussi la plus antimatrialiste)
de l'homme ; l'homme ne sera pas un animal , ft-ce mme raison
nable ; il ne s'expliquera pas partir du monde et des autres rgnes.
La conscience, vide du monde (disons plutt nant , puisque
vide supposerait encore quelque intriorit de la conscience conue
comme une sorte de rcipient), pure existence sans essence, pure
subjectivit (pas dans le sens de subjectivisme, bien entendu) sup
porte elle seule notre humanit ; c'est par elle seule que nous sommes
hommes, comme pour Descartes.
1

Saint Genet, p.

1S0.

Ibid., p. 222.

Ibid., p.

177.

PIERRE THVENAZ

306

Mais, la diffrence de Descartes, cette conscience n'est pas dis

tincte du monde ; elle est tout entire intention du monde dont elle
s'arrache. Son nant mme la voue entirement au monde et cette
intentionnalit la dfinit spcifiquement tout autant que son nant
ou sa libert. Elle n'est en aucune faon un objet, mais tout entire
projet. C'est dire que l'homme se dfinira non par des caractres ou
une nature qui lui seraient inhrents, mais uniquement par ses entre
prises dans le monde, par ses actes.
Ainsi donc, si l'homme n'est pas un animal, il ne s'expliquera pas
non plus partir de Dieu. Si Sartre arrache l'homme la nature, ce
n'est pas pour le jeter dans les bras de Dieu. L'antinaturalisme et le
refus de l'intriorit impliquent galement l'athisme. En effet si la
conscience a vraiment tout en dehors d'elle, si elle n'a pas d'intriorit,
nous ne dcouvrirons pas en elle, dans je ne sais quel repli profond
(la conscience est toute translucidit
un intimior intimo meo, un
fond qui reposerait sur un au-del de l'homme, sur une transcendance.
L'homme se dfinit sans Dieu. Sartre a rduit l'Ego et le monde tout
entier. Il procde galement, pourrait-on dire, une rduction phno
mnologique de Dieu. Lorsqu'il s'agit de dcouvrir l'humanit de
l'homme, la conscience doit s'arracher Dieu, comme elle s'tait
arrache son Ego ou au monde. Or, nous l'avons vu, ce que la
rduction met entre parenthses, la conscience le conserve ou le
dcouvre comme intentionnalit. Dieu n'est donc plus fondement de
l'homme, mais il subsiste intgralement comme vise de l'homme.
Cet athisme est cent lieues de l'athisme du XIXe sicle finis
sant. En effet de mme que, pour la phnomnologie, le problme de
la ralit du monde extrieur n'a plus de sens et ne se pose plus, de
mme il n'y a plus de problme de l'existence de Dieu : L'existen
tialisme n'est pas tellement un athisme au sens o il s'puiserait
dmontrer que Dieu n'existe pas. Il dclare plutt mme si Dieu
existait, a ne changerait rien. 2 Les deux thmes centraux de cet
athisme seront les suivants :
;

i. Le thme

de l'absence de Dieu, ds

qu'il s'agit

de dfinir

l'homme, la libert, l'humanisme. Dieu sera mis entre parenthses et

Sartre parlera de la mort de Dieu en se rclamant de Nietzsche et
en interprtant cette mort non dans le sens du meurtre commis par
l'homme (comme c'tait le cas chez Nietzsche), mais dans le sens de
l'absence Dieu est mort : n'entendons pas par l qu'il n'existe pas
ni mme qu'il n'existe plus. Il est mort : il nous parlait et il se tait,
nous ne touchons plus que son cadavre. Peut-tre a-t-il gliss hors
du monde, ailleurs, comme l'me d'un mort, peut-tre n'tait-ce qu'un
:

Comme d'ailleurs dj pour Bergson : Les deux sources..., p. 268-270.

L'existentialisme est un humanisme, p. 95.

QU'EST-CE QUE LA PHNOMNOLOGIE

307

rve... Dieu est mort, mais l'homme n'est pas, pour autant, devenu
athe. J
2. Le thme de la prsence fascinante de ce mme Dieu absent, ds
qu'il s'agit de caractriser l'intentionnalit ou les entreprises de
l'homme et de procder sa psychanalyse existentielle L'homme
est fondamentalement dsir d'tre Dieu. 2 Dieu est le regard en
:

personne, la quintessence d'autrui 3, l'oubli, le repos 4. L'homme

se perd pour que Dieu naisse... L'homme est une passion inutile. s
La phnomnologie de Sartre nous accoutumait la notion d'une
ralit du nant : on ne s'tonnera donc pas que cet athisme, obsd
simultanment de la prsence et de l'absence de Dieu, dbouche dans
une sorte de thologie ngative et rejoigne certains thmes classiques
de la mystique : la nuit du non-savoir, la concidence des contraires,
le nant super-essentiel, etc. 6 A cet gard Le Diable et le Bon Dieu
est particulirement significatif. Cette pice nous achemine vers la
concidence effrayante de la prsence et de l'absence de Dieu, du Mal
et du Bien, du Mal pour le Mal et du Bien pour le Bien, de la foi et
de la mauvaise foi , du blasphme et du tmoignage, bref du Diable
et du Bon Dieu. La nuit tombe : au crpuscule il faut avoir bonne
vue pour distinguer le Bon Dieu du Diable. 7 Toutes les valeurs
transcendantes (positives et ngatives) s'annulent et laissent Goetz
devant la dcision solitaire qui cre les valeurs. Aprs avoir voulu se
cacher dans la grande nuit d'avant les tres , aprs avoir cri
Dieu : Dis : la nuit, c'est toi, hein La nuit, l'absence dchirante
de tout Car tu es celui qui est prsent dans l'universelle absence8,
il prend ses responsabilits d'homme, redevient lucide Le silence,
c'est Dieu. L'absence, c'est Dieu. Dieu, c'est la solitude des hommes';
il se dcouvre homme, il redcouvre les hommes. Je recommence
tout. I0 Je veux tre un homme pafmi les hommes.
L'homme trouve son humanit au moment o la double annula
tion des valeurs, leur double rduction fait surgir la solitude de sa
conscience. Mais Dieu n'est pas simplement ni, il est ici encore
nanti ; il devient un Dieu purement intentionnel, transcendant
:

"

Situations, I, p. 153.
L'Etre et le Nant, p. 654.

Ibid., p.

288.

Les Mouches, p. loi. Le Sursis, p. 166 et 320.

5 L'Etre et le Nant,
p. 708.
6
Nous ne pouvons montrer ici que l'aboutissement de la mthode de
Sartre, non pas analyser son athisme comme tel. Voir ce sujet : Pedro
Descoqs : L'athisme de J.-P. Sartre , in L'existentialisme, op. cit., p. 39-S9;
H. Paissac : Le Dieu de Sartre, Arthaud, Paris, 1950. Voir aussi un expos
critique des positions de Heidegger et de Sartre chez Karl Barth : Kirchliche
Dogmatik, IH/3, 1950, p. 383-402.
7 Le Diable et le Bon Dieu, Gallimard, Paris, 1951,
p. 252.
8
Ibid., p. 235. 9 Ibid., p. 267. 10 Ibid., p. 269. Ibid., p. 275.
4

PIERRE THVENAZ

308

dans le sens phnomnologique o l'on parle de la transcendance du

monde ou de l'Ego par rapport la conscience. C'est Dieu pour
l'homme, la conscience de Dieu (Dieu vis par la conscience) que la
rduction de Dieu fait apparatre '. Mais cet athisme phnomno
logique, qui n'a rien voir avec l'indiffrentisme de Heidegger, s'en
richit des thmes nietzschens du Dieu est mort , mais s'appauvrit
parfois aussi en retombant soudain au niveau de l'athisme vulgaire,
dans le pur blasphme ou mme l'espiglerie 2 o transparat un
bon vieux fonds d'anticlricalisme plutt qu'une nouvelle position
philosophique du problme de Dieu.

Ainsi donc, mme si nous voguons vers des rivages bien diffrents
des horizons husserliens, la mthode phnomnologique ne semble pas
encore s'tre totalement extnue chez Sartre, comme nous avions
d le noter chez Heidegger. Sartre est loin d'avoir dit son dernier mot.
C'est vers l'analyse de l'engagement, de l'action, de l'histoire que
s'oriente sa rflexion 3, comme celle de Merleau-Ponty. Les phnom
nologues franais, qui sont des philosophes de la Rsistance , bru
talement jets dans l'histoire et camps devant les marxistes, ne
peuvent esquiver ces questions.

IV. LA PHENOMENOLOGIE DE MERLEAU-PONTY

i. La rflexion radicale
OU LA

PHNOMNOLOGIE DE LA PHNOMNOLOGIE

Sartre avait pouss le radicalisme de la mthode phnomnolo

gique dans le sens de l'arrachement au plein, l'tre massif et empt.
La rduction procdait une dcompression, une nantisation qui
conduisait jusqu' une conscience nue et parfaitement translucide.
Certes, Sartre ne niait ni n'oubliait le monde : mais il ne concevait
pas qu'on puisse le mettre entre parenthses ou le reprendre autrement
qu' partir du nant transcendental de la conscience.
La question reste entire de savoir si Dieu supporte une pareille rduction
et si on peut manipuler Dieu comme la rduction phnomnologique manipule
le monde.
2 Le Diable et le Bon
Dieu, p. 26S.
3 Comme on le voit dans Situations
et III, Les Mains sales, Le Diable
et le Bon Dieu, et tout dernirement dans la polmique entre Camus et Sartre
(Temps Modernes, aot 1952, p. 317-353).
1

II

QU'EST-CE QUE LA PHNOMNOLOGIE

309

Merleau-Ponty conoit la radicalit de la rduction dans un

mouvement exactement inverse : elle est pour lui le moyen de prendre
conscience de notre rapport indestructible au monde, de faire appa
ratre ce monde et sa prsence inalinable 2. Nous ne demeurons
jamais en suspens dans le nant. Nous sommes toujours dans le plein,
dans l'tre, comme un visage, mme au repos, mme mort, est
toujours condamn exprimer quelque chose... et comme le silence
est encore une modalit du monde sonore (p. 516). Nous sommes
de part en part rapport au monde (p. vm) et la vraie philosophie
est de rapprendre voir le monde (p. xvi). Par la rduction, MerleauPonty n'entend pas se retirer du monde vers une conscience pure.
S'il prend du recul, s'il distend les fils intentionnels qui nous relient
au monde , c'est justement pour voir le monde (p. vin) et prendre
conscience de notre rapport lui.
Ainsi donc, il nous est impossible de nous ramener la cons
cience transcendentale et de devenir tout entier conscience (p. 76).
Toute conscience, toute connaissance, toute entreprise de l'homme
se dessine sur un fond toujours prsent : le monde, un monde qui est
toujours dj l, radicalement premier. La rduction ne sera ni une
dmarche idaliste, un retour une conscience transcendentale
devant laquelle le monde se dploie dans une transparence absolue
(p. v), ni un retour rflexif . une source intrieure, l'homme
intrieur de saint Augustin, mais la formule d'une philosophie
existentielle, d'un sujet vou au monde (p. ix et v).
Malgr tout ce qu'il doit Sartre, Merleau-Ponty se trouve ainsi
en opposition lui sur les questions fondamentales de la conscience
et de la libert. Mon existence ne se rduit pas la conscience que
j'ai d'exister, comme pour Sartre. L'ide d'une conscience qui
serait transparente pour elle-mme et dont l'existence se ramnerait
uvres de Maurice Merleau-Ponty
La Structure du comportement, PUF, Paris, 1942, 314 p.
La Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, 531 p.
Le primat de la perception et ses consquences philosophiques , Bulletin
de la Socit franaise de Philosophie, octobre-dcembre 1947.
Humanisme et Terreur, Essai sur le problme communiste, Gallimard, Paris,
1

1947, 209 p.

Lecture de Montaigne, Temps modernes, dcembre 1947.

Sens et Non-sens, Nagel, Paris, 1948, 381 p.

L'homme et l'adversit , La connaissance de l'homme au XXe sicle (Rencontres

internationales de Genve 1951), La Baconnire, Neuchtel, 1952, p. 51-75.
e Sur la
phnomnologie du langage , Problmes actuels de la phnomnologie,
Descle de Brouwer, Paris, 1952, p. 91-109.
Le langage indirect et les voix du silence , Temps modernes, juin et juillet 1952.
(Extrait de La Prose du monde, en prparation).
L'Origine de la vrit, en prparation (annonc dans Sens et Non-sens, p. 188).
2
Phnomnologie de la perception, Avant-propos, p. 1. Sauf indication
contraire toutes les citations suivantes sont tires de ce livre.

PIERRE THEVENAZ

310

la conscience qu'elle a d'exister n'est pas si diffrente de la notion

d'inconscient (p. 436). Autrement dit, dans le Cogito ergo sum, ce
n'est pas le Je pense qui contient minemment le Je suis : c'est la
conscience qui est rintgre l'existence (p. 439) ou qui se saisit
dans une sorte d'ambigut ou d'obscurit qui font prcisment que
je ne suis pas pure conscience ou absolu d'existence (p. 432). Je
suis moi en tant au monde (p. 466). Le Cogito doit me dcouvrir
en situation (p. vu), engag dans une situation historique totale,
quivoque. Cette existence ne sera pas angoisse ou inquitude
virile comme pour Sartre, mais ambigut I ; non pas maldiction,
mais chance et risque.
La libert ne sera pas non plus celle de Sartre, dont MerleauPonty fait une critique pntrante 2. L'arrachement perptuel par
lequel Sartre dfinit la libert, n'apparat Merleau-Ponty que
comme l'aspect ngatif de notre engagement universel dans le
monde (p. 501). Loin que ma libert soit toujours seule, elle n'est
jamais sans complice, et son pouvoir d'arrachement perptuel prend
appui sur mon engagement universel dans le monde. Ma libert
effective n'est pas en de de mon tre, mais devant moi, clans les
choses (p. 516). Sans ses racines, la libert ne serait pas libert, mais,
dans cet enracinement s'exprime l'irrductible ambigut de mon
existence, de ma participation au monde (p. 520). Jamais je ne
suis chose et jamais conscience nue (p. 517). Le grief majeur que
Merleau-Ponty fait ainsi Sartre, c'est, semble-t-il, que la nanti
sation, tout comme la rflexion idaliste, s'emporte elle-mme et se
replace dans une subjectivit invulnrable (p. iv).
Pour Merleau-Ponty 3, la rduction phnomnologique fait au
contraire apparatre le monde, le monde de la perception (le monde

Ibid., p. 231, 397, 418, 432, etc. On trouvera des prcisions sur l'ambigut
dans la discussion des Rencontres internationales de Genve 1951 : La connais
sance de l'homme au XXe Sicle, La Baconnire, Neuchtel, p. 217-239.
: Ibid., p. 496-520. A. de W-\elhexs : Une philosophie de l'ambigut,
p. 313, trouve cette critique trop svre. (Sur ce livre, voir plus loin.)
3
L'expos qui suit tant terriblement sommaire, on trouvera de bonnes
introductions la philosophie de Merleau-Ponty dans les tudes suivantes :
Roland Caillois : Note sur l'analyse reflexive et la rflexion phnomno
logique , Deucalion 1, Paris, 1946, p. 127-139.
De la perception l'histoire. La philosophie de M. Merleau-Ponty ,
Deucalion 2, 1947, p. 59-S5.

Destin de l'humanisme marxiste , Critique, mars 1948.

Le monde vcu et l'histoire , L'homme, le monde et l'histoire, Arthaud,
Grenoble-Paris, 194S, p. 85-110.
F. Alqui : Une philosophie de l'ambigut, l'existentialisme de M. MerleauPonty , Fontaine, n 59, avril 1947, p. 47-70.
F. Jeanson Le problme moral et la pense de Sartre, Paris, 1947, p. 133-153,
p. 302-311 et passim.
M.-D. Philippe Expos de la phnomnologie de M. Merleau-Ponty ,
Nova et Vetera, 1951, p. 132-146. Rflexions sur la phnomnologie de
M. Merleau-Ponty , ibid., p. igS-209.
1

QU EST-CE QUE LA PHENOMENOLOGIE

3II

peru), le monde naturel et social (p. 418), bref, le monde originel.

Et plus la rflexion est radicale, moins ce monde apparatra trans
parent ; c'est--dire plus la rflexion manifestera sa dpendance
l'gard d'une vie irrflchie (p. ix), mieux on se rendra compte
que la rflexion reste incomplte tant qu'elle n'a pas conscience de
son propre commencement (p. iv). La mthode phnomnologique
fournit le moyen de rflchir encore sur cette rflexion ( rflexion
du deuxime degr, rflexion radicale), en faisant apparatre
qu'elle porte sur un irrflchi (p. 75, 77, 253, 278), mais qu'elle tend
prcisment le faire apparatre comme irrflchi sans le rsorber
dans une conscience absolue. La rflexion n'est vraiment rflexion
que si elle ne s'emporte pas hors d'elle-mme, se connat comme
rflexion-sur-un-irrflchi, et par consquent comme un changement
de structure de notre existence (p. 76).
Pour une telle conscience reflexive, il n'y a aucun survol possible

et il n'y a pas de pense qui embrasse toute notre pense (p. ix).
Cette philosophie radicale est une exprience renouvele de son
propre commencement, elle consiste tout entire dcrire ce com
mencement (p. ix). Si la rflexion prend conscience d'un irrflchi
irductible comme de son propre soubassement, il faut entendre par
irrflchi non pas ce qui n'est pas encore rflchi (parce qu'encore
inconscient et propos notre rflexion), mais un irrflchi que la
rflexion fait apparatre comme son propre soutien et son point
d'appui, comme point de dpart radical : c'est le monde ou notre
rapport originaire au monde. La rduction I est la seule forme de
rflexion qui ne rsorbe pas l'irrflchi, mais qui le montre. Comme
on le voit, la position de Merleau-Ponty implique que la conscience
n'est plus premire/si centrale soit-elle comme toujours en phno
mnologie. Le vritable transcendental, c'est le monde (p. 418),
et non plus l'tre (comme pour Heidegger) ni la conscience (comme
pour Sartre). Rsultat paradoxal et profond : ce que la conscience
vise et reprend sans cesse, c'est ce monde dont eUe part et sur le fond
duquel se dtachent toutes ses entreprises (et toute rflexion), non
pas ce que la philosophie traditionnelle appelait le monde extrieur,
objet de la cosmologie, mais la relation existentielle de l'homme au
monde2. De la sorte, Merleau-Ponty fait de Vtre-au-monde de
Heidegger (plus originaire que la conscience) le vritable aboutisse
ment de la rduction husserlienne ; il espre retrouver ainsi l'unit
profonde de l'ambition phnomnologique et de l'ambition existen
tielle. Le vritable transcendental ou existential (pour parler
Voir les intressants claircissements sur la rduction chez A. de
Waelhens, op. cit., p. S9-93.
; Pour
tout phnomnologue, le monde se comprend partir de la structure
1

fondamentale de

l'tre-au-monde

et non l'inverse.

PIERRE THEVENAZ

312

comme Heidegger), c'est la vie ambigu (p. 418), car nous sommes
mls au monde et aux autres dans une confusion inextricable .
Chez Merleau-Ponty, plus que chez tout autre phnomnologue,
on constate que la mise entre parenthses du monde opre par la
rduction est en fait dvoilement et mise en relief de ce monde comme
tel. La description phnomnologique nous dvoilait le monde ph
nomnal ; la rduction phnomnologique de Merleau-Ponty nous
livre le monde comme transcendental : la rflexion radicale reste
toujours encore une description, mais comme redouble. Il faut que
ces descriptions soient pour nous l'occasion de dfinir une comprhen
sion et une rflexion plus radicales que la pense objective. A la
phnomnologie entendue comme description directe doit s'ajouter
une phnomnologie de la phnomnologie. Nous devons revenir au
cogito pour y chercher un Logos plus fondamental que celui de la
pense objective, qui lui donne son droit relatif et, en mme temps,
Li mette sa place (p. 419). En rflchissant sur le fondement de
la rflexion on parvient donc non pas une couche d'expriences
prlogiques (p. 419), mais au phnomne du phnomne (p. 77).
Ce redoublement de la rflexion montre que la dmarche logique
ou phnomnologique est essentiellement une reprise et par cons
quent qu'elle ne se boucle jamais Elle se redoublera donc indfi
niment, elle sera, comme dit Husserl, un dialogue ou une mditation
infinie, et, dans la mesure mme o elle reste fidle son intention,
elle ne saura jamais o elle va. L'inachvement de la phnomno
logie et son allure inchoative ne sont pas le signe d'un chec, ils
taient invitables parce que la phnomnologie a pour tche de
rvler le mystre du monde et le mystre de la raison (p. xvi).
:

2. DE LA

PERCEPTION

A L'EXPRESSION ET A L'HISTOIRE

Si la phnomnologie est

un inventaire de la conscience comme

milieu d'univers 2, toute la question de l'exprience naturelle du
monde est reprendre sur d'autres bases que la psychologie expri
mentale et l'epistemologie traditionnelles. C'est la tche que se
1

Phnomnologie de la perception, p. 518

La Structure du comportement, p. 271.

Sens et Non-sens, p. 72.

3 Pour une tude d'ensemble et dtaille de la

philosophie de MerleauPonty, tude la fois sympathique et critique, il faut renvoyer au livre impor
tant et dj indispensable d'ALPHONSE de Waelhens Une philosophie de
l'ambigut, l'existentialisme de Maurice Merleau-Ponty (Bibl. philos, de
Louvain, Ed. Nauwelaerts, Louvain, 1951, 408 p.). A premire vue, on pourrait
s'tonner que l'on consacre tout un gros livre l'uvre, pas trs considrable,
d'un philosophe encore jeune. Mais cela se justifie par l'intrt et l'originalit
de la pense de Merleau-Ponty d'une part, et d'autre part par l'exceptionnelle
comptence de l'auteur qui ne se borne pas rsumer ou paraphraser MerleauPonty, mais discute sa position point par point avec de constantes rfrences
:

QU'EST-CE QUE LA PHNOMNOLOGIE

313

proposent les deux premiers livres : La Structure du Comportement

et la Phnomnologie de la Perception. Faisant fond sur les rsultats
exprimentaux de la psychologie de la forme et des behavioristes
(tout en critiquant leurs schmas d'interprtation des phnomnes
observs), Merleau-Ponty s'efforce de montrer que la perception est
notre rapport originel au monde, un type d'exprience originaire I.
Il ne faut donc pas se demander si nous percevons vraiment un
monde, il faut dire au contraire : le monde est cela que nous perce
vons 2. Le monde de la perception se dcouvre comme berceau
des significations, sens de tous les sens, et sol de toutes les penses 3.
Mais sens a pour Merleau-Ponty un nouveau sens : c'est ce
Logos ambigu mais fondamental, dj prsent dans notre relation
originelle au monde. Il y a du sens 4, non pas un sens. Le sens
est ambigu, ml de non-sens puisque la rduction n'est jamais
complte. On ne peut pas plus dire : tout a un sens que tout est
non-sens. Mais ce sens qui est rationalit irrflchie, nous le repre
nons par rflexion, le prolongeons, et chacun de nos actes, chacune
de nos penses exprime ou donne un sens au monde, sans toutefois
jamais l'exprimer compltement. L'ide d'une expression complte
fait non-sens s. Le sens n'est pas dj l, comme si nous n'avions
plus qu' dchiffrer le monde ; ce n'est pas non plus nous qui, partir

dans une uvre touffue et difficile, mais encore clairs constamment par le
meilleur guide sur la problmatique actuelle de la phnomnologie en gnral.
Grce de Waelhens, nous vo3*ons mieux comment la phnomnologie de
Merleau-Ponty nous ramne sans cesse de la chose la signification, de l'tre
l'existence, comment le corps et l'me (ou conscience) sont imbriqus l'un
dans l'autre (tout corps est dj signifiant et la conscience est toujours exprime
dans un corps) et comment la notion phnomnologique de l'intentionnalit
proscrit l'ide
d'une conscience reprsentative (p. 90), base de toutes
les pistmologies traditionnelles. Sur ce dernier point de Waelhens relve avec
raison que l'ambition de Merleau-Ponty est analogue celle de Kant : Expli
citer les conditions auxquelles s'institue l'exprience scientifique (p. 97) ;
mais, alors que Kant ramne le monde de l'exprience un divers sans unit,
une poussire d'impressions , Merleau-Ponty dgage au contraire une
exprience du monde, globale et originaire, l'exprience existentielle et vcue
de la perception, au del du psychologique et du logique, au del de la cons
cience reprsentative, ou plutt en de. Signalons enfin l'intrt de la discussion
finale portant sur la difficult majeure de cette philosophie : En quel sens
on peut rendre compatibles la possibilit d'crire une phnomnologie de la
perception et la thse suivant laquelle on ne sort jamais de la perception
(p. 385 sq.).
La Structure du comportemmt, p. 298. Cf. Phnomnologie de la percep
tion, p. 377.
: Phnomnologie de la perception, p. XI.
3 Ibid.,
p. 492.
4 Ibid.,
p. 342, 454.
5 Le
langage indirect et les voix du silence , Temps modernes, juin 1952,
p. 2118.
1

PIERRE THEVENAZ

314

de notre conscience nue, crerions les significations et les valeurs,

mais nous achevons en une parole prcise le discours confus du
monde . Tout le problme du langage et de l'esthtique est
reprendre -, o Merleau-Ponty montrera d'abord la prsence d'un
sens dans les signes, puis le passage de la signification gestuelle des
mots la signification conceptuelle, de la parole parlante la parole
parle 3 : on aura entre les deux le mme rapport qu'entre la percep
tion et la pense scientifique.
Sur le plan de l'action et de l'histoire 4, nous retrouvons la mme
ambigut et la mme dialectique du sens et du non-sens. Il n'y
aurait pas d'histoire si tout avait un sens et si le dveloppement du
monde n'tait que la ralisation visible d'un plan rationnel ; mais il n'}'
aurait pas davantage d'histoire... si tout tait absurde, ou si le cours
des choses tait domin par quelques faits massifs et immuables s.
Merleau-Ponty, sur tous ces plans, refuse la tentation de survoler
le monde. Nous sommes au monde, nous naissons dans la raison
comme dans le langage 6, nous baignons dans le sens, nous sommes
dans l'histoire et dans l'action politique. Nous sommes de part en
part historiques 1. Partout Merleau-Ponty relve une ambigut
invitable 8, non pas pour le plaisir de dnoncer, du haut d'une
tour d'ivoire et de puret, l'impuret ou le malfice de l'action
politique, le non-sens du monde, la terreur ou la violence de l'his
toire, mais au contraire pour nous inviter nous joindre l'histoire
au lieu de la contempler , reconnatre que nous sommes embar
qus dans l'exprience et que la philosophie n'est rien d'autre
qu' une conscience plus aigu I0 de cette exprience. Ici MerleauPonty dfend comme Sartre un humanisme : il nous faut une bonne
fois penser comme des vivants ". Le monde humain est un
Sens et Non-sens, p. 380.

Voir

Phnomnologie de la perception, p. 203-232 ; Sens et Non-sens,

Sur ia phnomnologie du langage , in Problmes actuels de la
phnomnologie, p. 91-109 Le langage indirect et les voix du silence , Temps
modernes, juin et juillet 1952 ; et le volume annonc La prose du monde.
Cf. A. de Waelhens, op. cit., p. 150-165 et 366-376.
3
Phnomnologie de la perception, p. 229.
4 Voir : Humanisme et Terreur
; Sens et Non-sens ; L'homme et l'adver
sit , in La connaissance de l'homme au XXe sicle, p. 51-75; Le langage
indirect et les voix du silence, Temps modernes, juillet 1952. Cf. A. de
Waelhens, op. cit., p. 331-365 (avec une intressante discussion des thses
de R. Aron et de G. Lukacs).
2

p. 15-49

Sens et Non-sens, p. 343.

Ibid., p.
Ibid., p.

S.

156.

Humanisme et Terreur, p.

Sens et Non-sens, p. 157.

10

Humanisme

11

Ibid., p. XLI.

et

12.

Terreur, p. 206.

315

systme ouvert ou inachev et la mme contingence fondamentale qui

le menace de discordance le soustrait aussi la fatalit du dsordre
et interdit d'en dsesprer I. Le hros des contemporains, ce n'est
pas Lucifer, ce n'est pas mme Promthe, c'est l'homme 2. Seul
le hros vit jusqu'au bout sa relation aux hommes et au monde 3.

Conclusion gnrale
A travers un demi-sicle de phnomnologie, nous avons pris la
libert de tirer une ligne nous sommes partis du problme premier
:

de Husserl et de la mthode de rduction qu'il inaugure, en essayant

de ressaisir l'intention profonde de cette mthode et de suivre,

jusqu' ses principaux points d'aboutissement actuels, le mouvement

de rflexion radicale qu'elle a dclench. Cette vue cavalire dans
un courant dj foisonnant ne prtend nullement tre un panorama :
on n'oubliera pas qu'il y a eu et qu'il y a d'autres phnomnologues,
d'autres phnomnologies.
Peut-on nanmoins rpondre la question initiale : Qu'est-ce que
la phnomnologie Elle est avant tout mthode, une mthode
pour changer notre rapport au monde, pour en prendre une conscience
plus aigu. Mais en mme temps et par l mme, elle est dj une
certaine attitude vis--vis du monde ou plus exactement une certaine
attitude vis--vis de notre rapport au monde. La phnomnologie
combine la rupture la plus radicale avec notre attitude premire et
naturelle vis--vis du monde (en ce sens, elle est ascse de l'esprit)
et l'approfondissement ou la conscration de cette attitude originelle
(en ce sens, elle est respect du rel et engagement dans le monde).
La conscience prend ses distances vis--vis des choses, elle se donne
toute libert leur gard, mais on s'aperoit bien vite que c'est
pour tre plus fidle notre insertion essentielle dans le monde. La
rduction du monde est pour la conscience une faon dtourne de
l'assumer plus pleinement, de prendre en charge le sens du monde.
C'est en quoi la phnomnologie est une aventure de conscience,

bien plutt qu'un systme du monde ou une Weltanschauung. Ce qui

n'enlve rien l'extrme objectivisme de cette philosophie, objectivisme qui reste une constante au cours de ce long et multiple effort
pour revenir aux choses mmes et pour restituer le rel le plus
originaire dans toute sa signification. La mthode phnomnologique
permet ainsi de pousser simultanment et d'un seul mouvement
vers les racines de la subjectivit et le fondement du monde objectif.
1

Humanisme et Terreur, p. 206.

Sens et Non-sens, p. 380.
Phnomnologie de la perception, p. 520.

3l6

PIERRE THVENAZ

On aura remarqu et c'est ce qui rend une caractristique

d'ensemble si malaise que cette mthode philosophique est anime
d'une puissance de dpassement proprement dconcertante et que,
elle-mme perptuelle reprise, elle nous contraint une reprise
incessante de ce que nous croyions acquis cela est vrai aussi bien
de l'ide que nous cherchons nous faire de la phnomnologie que
de l'objet mme de sa recherche. La phnomnologie se donne comme
description, mais elle est plus que cela : recherche radicale des fonde
ments, transcendentalisme ; elle se donne comme mthode, et pourtant
elle implique toute une vue du monde. Elle est dvoilement des
phnomnes, mais tout autant retour soi ou au sujet. Elle vise
les essences, et elle dbouche dans l'existence. Elle met entre paren
thses le fait et le donn psychologique, et la voil qui restitue
finalement le monde vcu.
Ce dpassement se manifeste clans le passage l'ontologie et
l'existentialisme que nous avons retrac. D'une part la phnomno
logie se montre capable de retrouver et de renouveler les problmes
traditionnels et fondamentaux de la philosophie, ceux que le posi
tivisme et l'epistemologie du XIXe sicle perdaient de vue, par
exemple le problme de l'tre que la phnomnologie permet cie
reposer de faon originale et non sans quelque intrpidit mta
physique ; par son radicalisme, elle renoue, contre le XIXe sicle
finissant, avec l'intention profonde et intgrale de la philosophie de
tous les temps. Mais d'autre part elle va, par ses chemins propres,
rejoindre le courant tout rcent de l'existentialisme issu de Kierke
gaard et de G. Marcel, en lui insufflant une force et un esprit nouveaux,
en lui apportant aussi une mthode de science rigoureuse .
Mme si nous n'avons pu dcrire dans le dtail la fcondit de
la mthode phnomnologique dans les domaines les plus divers,
ni dmler compltement l'cheveau des multiples phnomnologies,
du moins apparat-il nettement qu'au cours de cette pousse philo
sophique la conception du rapport de l'homme au monde, de la
conscience l'tre, et surtout du rapport rflexif de la conscience
elle-mme, s'est trouve profondment modifie. Il est videmment
prmatur de rpondre la question qui tout naturellement s'impose
nous est-ce l que se forge la vue de l'homme et du monde qui
sera et restera celle du XXe sicle Il suffit pour l'instant de constater
qu' tout le moins elle est et restera l'une de celles qui comptent
:

aujourd'hui.

Pierre Thvenaz.