Revista Filosófica São Boaventura, Curitiba, v. 4, N. 2, P. 77-100, Jul./dez. 2011

So Boaventura
Revista Filosfica
Revista Filosfica
So Boaventura
ISSN 1984-1728
So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 1-124

julho/dezembro 2011
Fae - Centro Universitrio

Instituto de Filosofia So Boaventura
Curitiba 2011
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Diagramao: Sheila Roque
Capa: Roland Cirilo
Catalogao na fonte
Revista filosfica So Boaventura/ FAE - Centro Universitrio
Franciscano do Paran. Instituto de Filosofia So Boaventura.
v. 1, n. 1, jul/dez 2008. Curitiba: FAE - Centro
Universitrio Franciscano do Paran, 2008v. 23
Semestral
ISSN 1984-1728
1. Filosofia Peridicos. I. FAE - Centro Universitrio. Instituto de
Filosofia So Boaventura.
CDD - 105
SUMRIO
EDITORIAL
Enio Paulo Giachini ...................................................................................................... 7
ARTIGOS
De como estudar
Hermgenes Harada .................................................................................................... 11
Do mistrio do ser Entre o pensador e o poeta [do Da-sein]
Luiz Carlos Mariano da Rosa ........................................................................................ 77
Educao e liberdade
Eduardo M. Valandro ................................................................................................... 101
TRADUES
A determinao do intelectual
Johann Gottlieb Fichte ................................................................................................. 109
EDITORIAL
Enio Paulo Giachini
H muito que se est busca de uma oportunidade para

disponibilizar a um pblico mais amplo, em forma impressa,
esse ensaio sobre metodologia de estudo, que consta como
primeiro artigo deste nmero da revista, escrito logo nos primeiros anos de atuao de ensino de Fr. Harada. Trata-se de
uma joia preciosa de introduo ao pensar filosfico, de introduo ao pensar; manual que muitos franciscanos estudantes de filosofia e outros tiveram oportunidade de utilizar
de forma formal ou informal no caminho de seus estudos.
uma espcie de apostila-manual de introduo filosofia, uma
espcie de introduo ao modo de filosofar, voltado diretamente aos principiantes do estudo de filosofia. Vale lembrar, porm, que em filosofia, todos e sempre so iniciantes.
um escrito, portanto, que serve indiscriminadamente para
quem quer exercitar o pensamento originrio e buscar, pelo
pensar, abrir espao para a transformao da vida, rumo
grande Vida. O escrito sofreu poucos acertos de sintaxe e alguma atualizao quanto normalizao. Nada mais. Conservou-se estilo e diviso do texto.
O nmero desta revista traz ainda dois artigos, um voltado
distino entre ser e ente, nas peripcias do curso historial
ocidental, a partir de duas obras centrais de Heidegger; e o
outro buscando de forma bastante simples e direta estabelecer alguns pontos de contato entre o tema da educao e
da liberdade.
No embalo da preocupao pela questo da educao e do
estudo, o nmero apresenta a traduo de um texto de
Fichte, ber die Bestimmung des Gelehrten, sobre a determinao, a definio ou o teor do intelectual.
Mais do que nunca, preciso repensar com calma e perseverana a prtica e a concepo de estudo. Nos dias atuais,
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 7-8, jul./dez. 2011
via de regra e na generalidade, com uma evidncia parda e

fixa, considera-se o estudo ainda somente como meio, praticamente exclusivamente voltado para a formao profissional. Cada vez mais assiste-se a um nivelamento,
afunilamento do saber em funo do predomnio econmico. A hegemonia e tirania do econmico, alm de solapar
qualquer espao para a criao humana, se impe como
supremo Deus de todo esforo transformador.
Por isso, e por outras razes, que podem ser entre-lidas nos
textos, se propem esses textos para a leitura.
GIACHINI, Enio Paulo. Editorial
ARTIGOS
De como estudar
Hermgenes Harada *
1 A tica do estudo
O estudo de filosofia um estudo superior. superior porque exige uma atitude pessoal que manifesta
uma superioridade humana no estudo, isto , no desempenho do trabalho intelectual.
Superioridade humana no significa ser mais poderoso, mais dotado, mais inteligente, mais convencido
do seu saber. Antes, significa ser mais maduro na experincia daquilo que perfaz a essncia do homem. E a
essncia do homem vida.
H vrias tentativas de buscar a compreenso da
essncia do viver do homem. Cada tentativa, embora
diferente entre si no seu ponto de partida, se for radical
na caminhada da busca, nos conduz experincia nica e originria. nessa experincia nica e originria
que somos atingidos pela compreenso do que seja a
essncia do homem, a vida.
Isto significa: exige a madureza na experincia daquilo

que perfaz a essncia do homem. Isto quer dizer: exige
que sejamos atingidos pela compreenso do que seja a
11
artigos
O estudo superior exige a superioridade humana.
essncia do homem, isto , a vida, numa experincia nica e originria, atravs de

uma tentativa radical de busca.
Acontece, porm, que uma tal experincia o fruto de um longo trabalho. Como
pode a filosofia, o estudo superior, exigir de incio, de antemo, algo que o fruto de
um longo trabalho?
Contudo, sem a madureza na experincia da essncia do homem, isto , se no
formos atingidos pela compreenso do que seja a vida, numa experincia nica e
originria, atravs de uma tentativa radical de busca, jamais seremos afeioados pelo
estudo superior de filosofia.
Sem essa experincia, o estudo superior de filosofia se transforma em teoria
abstrata, acadmica, oposto prtica e concreo; se reduz ao acmulo do saber
para fins pastorais, uma instituio escolar que deve ser tolerada para a formao de
um funcionrio da Igreja, chamado proco, vigrio ou padre.
Que a filosofia seja assim considerada como meio institucional de formao,
como teoria intelectual, abstrata, imprtica, no culpa dela. A causa de uma tal
considerao est na nossa imaturidade humana que ainda no caminhou suficientemente a viagem da vida, para perceber que uma tal maneira de abordar o estudo
superior de filosofia vem da falta de experincia vivida, sofrida e trabalhada do que
seja verdadeiramente o trabalho intelectual, a teoria, a abstrao, a pastoral. Pois
consideramos a realidade, na medida em que vemos. Vemos, na medida em que
sabemos. Sabemos, na medida em que somos. E somos na medida em que vivemos.
Se eu jamais vivi intensamente o trabalho da teoria intelectual, como posso dizer que
ela abstrata, imprtica, sem vida?
A vida no aquilo que gostaria que ela fosse. A vida aquilo que se me impe
atravs de um paciente e penoso trabalho de uma longa caminhada.
Assim, se agrava a questo acima colocada: se a experincia nica e originria da
essncia do homem a vida, se a compreenso da vida a condio primria e
necessria para eu poder acolher bem o estudo superior de filosofia e se uma tal
experincia o fruto de um longo trabalho, o que fazer, como fazer para poder
entrar bem no estudo superior de filosofia?
A resposta dessa questo no se torna visvel, a no ser que coloquemos de fato
a questo. Colocar a questo no apenas perguntar assim por curiosidade. No
tambm perguntar guisa de um questionrio que j tem uma resposta correspondente dentro de um sistema do saber.
12
HARADA, Hermgenes. De como estudar
Colocar a questo antes colocar-se na questo. Ou melhor, ser colocado pela

questo, isto , ser atingido pela questo, de tal sorte que a busca da resposta se
torne uma questo de vida e morte. Aqui a resposta nasce, isto , salta do devotamento
pergunta.
Portanto, a resposta questo o que fazer, como fazer para eu entrar bem no
estudo superior de filosofia um salto. O que fazer, como fazer para saltar por sobre
um abismo e alcanar a outra margem?
Correndo de todo o corao, de corpo e alma para ser embalado na afeio do
salto.
Como , porm, a atitude inicial da largada, na corrida para o salto? No assim
que j no instante da largada eu devo-me abandonar ao salto? Abandonar-me ao
salto significa: dar de mim tudo o que posso para o salto, sem me distrair.
Dar de si tudo o que se pode no empenho de um salto chama-se na tradio do
Ocidente: tica. A tica o vigor no trabalho da obra. A tica, o vigor no trabalho da
obra, faz exigncias. As exigncias da tica exigem obedincia: obedincia da nossa
jovialidade. na obedincia da nossa jovialidade que seremos jovens, isto , participantes do vigor de Jvis: da generosidade de viver divinamente em todos os desafios
da vida.
De como estudar apenas uma recordao. Recordao a cordializao do
que j sabemos. Recordao da tica da vida que levamos, concentrados no estudo
superior de filosofia.
Essa recordao consiste em refletir avulsamente acerca do nosso fazer cotidiano
no estudo, guisa de moralizao. Moralizao que, bem ouvida, pode oferecer
indicaes para voc mesmo fazer a experincia da vida, no trabalho rduo do estudo, na prtica demorada da teoria intelectual.
2 O tempo do estudo
sas. Assim, temos o tempo para dormir, o tempo para despertar, o tempo para comer, o tempo para estudar, o tempo para jogar, o tempo para rezar, o tempo para
fazer pastoral etc.
13
artigos
Costumamos dividir a vida cotidiana em tempos para fazer uma poro de coi-
O que significa tempo em todos esses tempos para fazer isso ou aquilo?
Significa o tempo cronolgico, o tempo do relgio. Esse tempo nada me diz
acerca do interesse da vida, no qual fao isso ou aquilo. Por isso, se eu constato que
gasto trs horas por dia para o estudo, a cifra trs horas nada me diz acerca do vigor
do meu estudo.
O tempo do estudo no o tempo cronolgico. Mas por isso mesmo que o
tempo do estudo diagnostica a Vida do meu interesse acerca do estudo, quando
gasto muito pouco tempo cronolgico para ao estudo.
Como entender isso? Dissemos acima: o tempo do estudo no o tempo cronolgico. Dessa constatao somos tentados a tirar com demasiada precipitao a concluso: logo, tanto faz o tempo cronolgico material que gasto para o estudo.
vlida essa concluso?
Perguntemos pois: por que digo tanto faz? Qual o interesse que me faz dizer:
tanto faz?
Se atrs desse tanto faz pelo tempo cronolgico que gasto para o estudo estiver o desinteresse, ento o tanto faz faz muito para o questionamento do meu
prprio viver. Onde coloco o interesse da minha vida durante esses anos do estudo
superior de filosofia? O que quero afinal na vida, eu que estou aqui, concretamente,
hoje, dentro dessa situao e dessa instituio de ensino e aprendizagem?
Cada um de ns est aqui porque foi ou est orientado por uma causa que um
dia o atingiu. Tem, pois, seu interesse.
Talvez o estudo superior de filosofia, aqui nesta instituio, no corresponda
minha causa. Por isso, a partir do meu interesse, no acho interesse no estudo e digo:
tanto faz, pois o estudo em nada contribui para o crescimento da minha causa.
No entanto, como sei que o estudo superior de filosofia no contribui para o
crescimento da minha causa? Quanto tempo perdi para o estudo, para poder dizer
isso com responsabilidade diante de mim mesmo? Diz xupry: o tempo que perdeste por e para a tua rosa que faz a tua rosa to importante.
Isto quer dizer que necessrio perder muito tempo cronolgico para que uma
coisa comece a se tornar importante, de interesse?
Certamente, se algo me importante, me atinge, me diz alguma coisa, no me
importo em gastar para ele muito tempo. Se algo me importante, o tempo crono14
lgico no conta, isto , com gosto dedico-lhe todo o meu tempo cronolgico
disposio, no meo sacrifcios.
Pode ser que o tempo cronolgico, o tempo do relgio em si nada me diga
acerca do interesse da Vida, no qual fao isso ou aquilo. Mas, se algo me importante, me atinge, eu dedico-lhe todo o tempo cronolgico que est minha disposio.
Isto significa: o que comanda, o que move o tempo cronolgico, que gasto para
fazer alguma coisa, o vigor do interesse que aciona a minha vida cotidiana. O vigor
do interesse o que move a minha vida, ordena e concentra todas as coisas, todo o
tempo cronolgico do meu cotidiano para a realizao do seu interesse.
costume chamar esse interesse vital tambm de tempo. Tempo agora no
mais apenas o tempo cronolgico do relgio, mas sim o prprio vigor do interesse da
vida que determina o ritmo do meu tempo cronolgico. nesse sentido que falamos
por exemplo do tempo da salvao.
E quando falamos do tempo do estudo, entendemos a palavra tempo nesse novo
sentido. O tempo do estudo significa portanto: o vigor do interesse da vida que me
faz concentrar todas as coisas, todo o tempo cronolgico disposio, todos os
meus interesses, ao redor do estudo, maneira de um artista que coloca tudo na
jogada do trabalho artesanal para criar uma obra-prima.
Pergunto, pois: tenho algo na minha vida para o qual no meo sacrifcios, para
o qual o tempo cronolgico no conta, para o qual perco todo o meu tempo
disposio? Qual pois o tempo dos meus tempos? Pode ser que esse algo, para o
qual no meo sacrifcios, no seja o estudo superior de filosofia.
Mas colocar assim dessa maneira o estudo como o centro do interesse do meu
cotidiano no unilateralidade intelectualista? Ns queremos ser, em primeiro lugar,
bons religiosos franciscanos e no apenas intelectuais. Onde fica o tempo da orao?
Da meditao? Onde fica o tempo do encontro fraternal? Do trabalho pastoral? No
assim que se recomenda sempre de novo que nos formemos integralmente: a formao do homem todo?
Mas como isto, a formao integral? Quantas partes tem a formao integral
pastoral so partes de um todo, uma ao lado da outra sem seccionamentos? O que
entendo, pois, quando digo: agora o tempo da orao, da meditao, do encontro
fraternal, do jogo etc.? No estamos pensando no tempo cronolgico? No estamos
15
artigos
franciscana para poder ser integral? Orao, meditao, encontro fraternal, jogo,
representando a Vida como se ela fosse uma coisa, algo como um queijo espiritual,
cujas partes esto uma fora da outra?
No assim que, para a Vida ser integral, para a minha formao ser total, tornase necessrio ter-se a vida em tudo o que fazemos? Essa maneira de ver a vida em
partes, no ela justamente uma concepo que no sabe, no experimentou ainda
o que seja isto: a Vida total, a formao integral?
A formao integral, ns a temos quando meditamos como rezamos, rezamos
como estudamos, estudamos como nos encontramos fraternalmente, encontramonos fraternalmente como pastoreamos, pastoreamos como meditamos, como estudamos, como jogamos, sim, como comemos e dormimos.
Vamos ilustrar o que dissemos acima com um exemplo:
Se sria e pacientemente assumo dia por dia o trabalho da meditao, ele me
transforma com o tempo. Surge no fundo da minha identidade uma serenidade calmamente vigorosa, cresce em mim a fora de recolhimento, a concentrao, a minha
receptividade adquire uma tal afinao que percebo as mnimas diferenas dos fatos,
da realidade, do sentido das coisas, da fala, do pensamento, dos desejos etc. Assim,
a meditao me conduz vitalidade do vigor da vida.
Termina a hora da meditao e vou para a aula, para a hora do estudo. Mas a
minha identidade com toda a vitalidade do vigor da Vida adquirida na hora da meditao, eu no a deixo para trs. Eu a levo comigo para a aula, pois essa identidade
sou eu mesmo.
Como acolhi o texto da Sagrada Escritura na hora da meditao, na serenidade,
na concentrao recolhida e afinada da vitalidade do vigor da Vida, agora tambm
acolho a fala do professor com a mesma vitalidade. Assim, vivo em cheio a aula como
vivi em cheio a meditao. E continuo assim, crescendo no vigor da meditao na
aula. Embora a hora da meditao e a hora da aula sejam diferentes no seu exterior
cronolgico, na realidade, no fundo da minha identidade, so o mesmo e uno: o
crescimento na vitalidade do vigor da vida.
Com o tempo, comeo a ver em tudo que fao e no fao uma unidade interior.
Unidade interior, a integridade da Vida, a formao integral, que no me dispersa e
distrai em diferentes aparncias disso ou daquilo, mas que, em fazendo isso ou aquilo, me conduz sempre de novo, cada vez mais para a identidade do meu viver. Assim,
de repente, descubro que no dilogo fraternal estou escutando o meu irmo como
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na meditao ouo o texto da Sagrada Escritura, como na aula ouo a preleo do

professor e vice-versa; na aula e na meditao estou ouvindo o texto da Sagrada
Escritura e a preleo do professor como ouo o meu irmo no dilogo fraternal.
A essa altura da reflexo, repitamos a pergunta (n. 6) suspensa no ar: Tenho algo
na minha vida para o qual no meo sacrifcios, para o qual o tempo cronolgico no
conta, para o qual perco todo o meu tempo disposio? Qual , pois, o tempo dos
meus tempos? Pode ser que esse algo, para o qual no meo sacrifcios, no seja o
estudo superior de filosofia.
Se o algo para o qual no meo sacrifcios no for o estudo superior de filosofia
e, se por causa disso, o estudo superior de filosofia uma perda de tempo para a
realizao da minha identidade, ento necessrio perguntar-me, por que afinal
esse algo importante no me leva a acolher o estudo com a mesma cordialidade da
Vida com que acolho esse algo importante? Por que vejo no estudo a excluso da
minha realizao e no a sua incluso? No porque a minha dedicao causa
desse algo satisfaz o meu pequeno eu? No porque s consigo viver, vibrar, enquanto posso fazer aquilo que satisfaz o meu pequeno eu? No porque construo a
vida a partir do ngulo de vista do meu pequeno eu, tentando bitolar a grande Vida
dentro daquilo que eu gostaria que ela fosse?
Se for assim, a causa do meu interesse no vida, mas sim o produto do meu
pequeno eu. E como tal, com o tempo, h de me estreitar de tal maneira o corao
que no mais suportarei o desafio jovial da vida. E o desafio da vida est em toda
parte.
No se abrir sempre de novo ao desafio da vida, isto , no tentar acolher, naquilo que diferente do meu gosto, a chance de alargar e aprofundar a vitalidade da
minha identidade, a unidade interior , na realidade, abafar a minha juventude, isto
, no ser na fora divina da vida.
Percebemos assim que, para poder estudar bem, necessrio comear nos perguntando, paciente, sincera e tenazmente: como vivo afinal a minha vida? Isso porque estudaremos na medida em que vivermos profundamente. Mas, se tentarmos
A seguir, algumas sugestes para reflexo:

O estudo superior de filosofia exige o tempo integral de trabalho, principalmente se venho dos estudos secundrios. necessrio que no incio gaste todo o
17
artigos
em tudo viver profundamente, haveremos de estudar bem, integral e vitalmente.
tempo disposio, para acostumar a minha mente nova situao do estudo, ao

novo hbito de estudo.
Se logo de incio no me coloco inteiramente disposio do estudo, de corpo
e alma, terei muita dificuldade nos anos seguintes em seguir o estudo. Arrastar-se
por anos na indeciso, no mais ou menos de um estudo mal comeado e no bem
assumido, leva o estudante e o professor frustrao. Tudo depende do impacto
inicial da largada.
Se estou muito disperso em mil e mil ocupaes, necessrio cortar por prpria
iniciativa essa inflao de ativismo e recolher-me, para concentrar todas as minhas
aes no empenho de assumir em cheio esse trabalho do estudo que, por sua natureza, difcil e exige o tempo integral de dedicao.
O estudo superior de filosofia requer uma mentalidade aberta, viva, disposta a
fazer experincia nova, mais rigorosa, de novo tipo, mais exigente de estudo. Requer,
portanto, um novo tempo interior.
Hoje em dia, o estudante que vem do ensino secundrio, costuma estar bitolado
e acomodado intelectualmente opinio pblica da sociedade de consumo. Assim,
tem muito pouco treino na flexibilidade e na disciplina de pensar, est preso a slogans
e a um saber de informao usual, os quais confunde com a realidade e a vida. Essa
fixidez no status no lhe permite enfrentar o novo, o diferente, o difcil, o profundo
como um desafio para o seu crescimento. Antes, o faz reagir contra tudo isso como
algo negativo, bitolado, como falta de didtica, pedagogia, falta de compreenso e
comunicao.
Essa situao prejudicial ao estudo superior de filosofia.
necessrio, pois, abandonar essa tentativa de querer acomodar-se no que
sabe, de querer encaixar a nova situao do estudo superior de filosofia dentro
daquilo que at agora achava ser pedagogia, didtica, comunicao, compreenso etc., para abrir-se com mais coragem e disposio nova e diferente experincia do estudo.
Para que possa dedicar-me com eficincia ao estudo superior de filosofia, devo
aprender, a partir de mim mesmo, a organizar melhor a minha prpria vida cotidiana.
Devo, portanto, aprender a dar comando a mim mesmo para me disciplinar num
trabalho artesanal do estudo.
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importante aprender a acolher a imposio do horrio do estudo como um

dos fatores de crescimento na disciplina interior da minha liberdade para a eficincia
do trabalho. Por exemplo, mesmo que guarde bem a pontualidade externamente, se
antes no me dei o tempo para me concentrar interiormente para as aulas, no estou
bem presente no incio das aulas. A imposio do tempo cronolgico comea a significar um convite para eu criar dentro de mim um tempo de recolhimento. Alis, sem
o recolhimento interior no h progresso no estudo superior de filosofia.
O tempo cronolgico de estudo individual no recolhimento da cela indispensvel para se progredir no estudo superior de filosofia. Seria til se perguntar: quanto
tempo gasto para o estudo individual? E como fao para aumentar esse tempo de
estudo individual?
necessrio aprender a criar dentro de si um ritmo interior de serenidade e recolhimento. Quem est continuamente agitado no conseguir acolher a vida do estudo
de filosofia. Para essa aprendizagem muito prtico eu aprender a ficar sentado mesa
do estudo, mesmo que sinta a terrvel tentao de sair, de fazer algo, de me distrair.
O horrio de todos os dias cria rotina. No entanto, a rotina importante para o
crescimento real e constante do estudo. Se a rotina concentrao de fora para o
recolhimento ou se um arrastar-se montono e indiferente da minha frustrao,
isto tudo depende de como eu acolho a rotina. Pode ser que nada fao com a rotina,
porque no estou acostumado disciplina interior na qual devo cada dia de novo
assumir o estudo com novo nimo e iniciativa. Se detesto a rotina, devo examinar-me
se no estou apenas buscando novidades e vivncias como fuga do trabalho rduo,
lento e paciente do estudo.
3 A imposio do estudo
Para aquilo que nos toca, que nos importa, no medimos esforos. fcil dedicar-lhe tempo. Mas, por outro lado, o tempo que perdemos para o estudo que
faz o estudo importante.
Se o estudo ainda no me importante, ento h a necessidade de eu dedicar-
O que significa forado? Forado o que exige fora. o que no flui espontaneamente, gostosamente, sem esforo. Que fora exigida no estudo forado? A fora
do meu querer.
19
artigos
lhe tempo. Mas dedicar tempo para o que ainda no me importante forado.
O querer autodeterminao. autoimposio. Eu me imponho a mim mesmo o

que no vai comigo. Mas o que que costuma ir comigo? O agradvel.
Acontece, porm, que eu sou na medida em que vou. Se o agradvel o que vai
comigo, ento sou somente na medida em que as coisas me vo agradavelmente. Tal
caminhar no tem o desafio do crescimento. No tem o vigor da autosuperao para
o gosto da autodeterminao.
Torno-me adulto somente na medida em que comeo a gostar da autoimposio,
pela qual eu me imponho livremente a mim mesmo o que no vai comigo. na
medida em que gasto o tempo para o crescimento dessa autoimposio que os desafios da vida se me tornam importantes.
O estudo superior de filosofia, ao menos no incio, reclama a autoimposio da
autonomia. Reclama, portanto, o trabalho forado, imposto por mim a mim mesmo.
A nossa dificuldade est nisto que organizamos a vida segundo o princpio do
agradvel. Que o faamos, pertence vida. Somente que o nosso agradvel anmico demais para poder constituir o vigor jovial que consegue achar no trabalho penoso e artesanal do estudo um nvel superior de gosto da vida.
Por isso, torna-se necessria a imposio exterior do trabalho forado, horrios,
programas, crditos, exames, a instituio. Se deixarmos o trabalho do estudo a nosso
bel-prazer, se facilitarmos, permaneceremos parados no agradvel infantil dos nossos
desejos, sem jamais nos abrir para o horizonte livre dos desafios da grande vida.
Assim, desde o incio do estudo superior de filosofia, de grande utilidade para
o progresso do estudo e sua eficincia encarar e acolher livremente as imposies do
trabalho escolar como o caminho de ascese e de disciplina para o crescimento da
autonomia no poder de autoimposio. Livremente, porm, no significa maneira
do meu gosto, mas sim: de modo a descobrir e a acolher um sentido mais profundo
da vida naquilo que vem sobre mim como imposio da minha situao.
Certamente, tudo isso pode soar ao iniciante no estudo superior de filosofia
como uma moralizao demasiadamente sria, sem muita compreenso da pedagogia nem da psicologia da juventude. No entanto, quem inicia o estudo superior de
filosofia e at ento estava acostumado s maneiras e aos mtodos de motivao da
juventude, pastoral da juventude, faz bem em deixar para trs a sua concepo e
abrir-se incondicionalmente a um modo de caminhar que visa diretamente, atravs
das vicissitudes do trabalho, o crescimento mais adulto e profundo da autoidentidade.
20
Algumas sugestes para a reflexo:

Obedecer imposio da situao, venha ela donde vier, com coragem e inteligncia da autoimposio. Obedecer no significa ser bonzinho. Significa muito
mais: significa assumir a imposio como se fosse um comando dado por mim a mim
mesmo.
Nessa obedincia, no perder tempo nem energia com a tentativa de esquivarse das dificuldades da imposio.
Combater logo de incio, de todo o corao, a poluio emocional que vem do
descontentamento ou do receio de no conseguir dar conta do recado. Toda a tomada
de posio feita de antemo, como por exemplo medo, desagrado, dvida, descontentamento no suficientemente livre para poder ser realmente obediente ao desafio da
imposio. No perder a energia com coisas laterais, no questionar o fato da imposio. Antes, acolh-la como a coisa mais natural da Vida e imediatamente arregaar as
mangas para se perguntar: o que e como fazer para melhor realizar aquilo que a imposio est exigindo de mim, para o meu prprio crescimento?
Evitar crticas acrticas imposio. Criticar significa: decidir para purificar,
purificando-se. Jamais confundir a crtica com lamria ou amargura de um descontentamento que trai a falta de identidade. Uma tal crtica lamurienta envenena a
minha prpria vida com decrepitude. A jovialidade da crtica, isto , a juventude da
crtica a alegria divina em assumir as imposies como possibilidades do aumento
da minha autodeterminao.
somente na medida em que creso na identidade serena e vigorosa da autodeterminao que eu tenho o poder e domnio para mudar as imposies, proporcionando-me uma outra imposio mais perfeita.
No pedir nem desejar que o professor facilite o trabalho. No pedir, nem
desejar que o professor desa de nvel, para me facilitar a compreenso. Descer de
nvel no boa pedagogia para o estudo superior de filosofia. Pois, em descendo,
samente devo tentar subir para o nvel em que est a imposio do professor.
Para isso, lutar contra a timidez e o medo de ser ignorante, perguntar sempre
de novo o que no entendeu. E isso no s na aula, mas tambm em particular.
21
artigos
jamais superamos a nossa acomodao. Antes, eu mesmo, tenaz, paciente e corajo-
Mas, ao perguntar sempre de novo, procurar perguntar de tal maneira que no

seja uma mera repetio toa sempre igual. Pensar para perguntar bem, trabalhar
eu mesmo na minha prpria pergunta antes de ir perguntar. E, se levar uma bronca
do professor por causa da minha pergunta, no perder o sangue frio, no me encolher para dentro da timidez e do descontentamento. Aproveitar a bronca para melhor pensar e formular a pergunta.
Considerar todas as imposies, crticas e repreenses do professor como se
fossem imposies, repreenses e crticas de um treinador de esporte, como etapas
do trabalho de um treinamento para um jogo muito importante. Ter uma boa memria para o que me foi dito e aproveitar bem as crticas e as repreenses do professor.
Para cada aula, tentar vir preparado. Isto , estudar no dia anterior ou j antes,
o que se falou na aula anterior. Ir, portanto, para a aula como quem vai preparado
para o trabalho difcil e no como quem vai preparado para um passeio ou para o
cinema.
Tentar no exigir que os professores ensinem, ajam de modo igual. No comparar um professor com outro. Entrar na jogada de cada professor e do modo de ser da
sua disciplina. No se deixar perturbar pelos defeitos do professor. Antes, ver com
coragem a coisa ela mesma, a causa real daquilo que ele ensina.
Quando a imposio do estudo exigir horas extras de trabalho, fazer essas
horas extras com cordialidade.
Se receber uma tarefa para fazer, comear logo o trabalho no mesmo dia. O
mesmo vale para a preparao para o exame ou para as provas. E no confiar no dia
de amanh. muito mais inteligente eu acelerar o ritmo do trabalho bem no incio
do que no fim, quando j comea a me inquietar. Criar um hbito nesse sentido.
Esse mtodo de obedincia cordial imposio pode parecer um mtodo que me
leve falta de personalidade prpria e falta de esprito crtico, principalmente se,
sem muita crtica bem refletida, estou influenciado por e acomodado opinio pblica do status quo acerca do que personalidade e crtica; um tal mtodo pode
parecer acomodao imposio. No entanto, o mtodo, se assumido, me conduz a
uma real autonomia e ao vigor da crtica.
O estudo superior de filosofia deve nos levar ao esprito crtico, isto , ao vigor
crtico. Vigor crtico no opinio do meu pequeno eu, mas sim o faro e a intuio
vigorosa que crescem de uma longa caminhada de experincia. O faro e a intuio eu
22
s os adquiro se, aceitando a imposio de uma situao bem concreta, trabalhar em

mim mesmo, paciente e tenazmente, um certo tempo, na absoluta obedincia, at
comear a sentir que sou mais forte do que a coisa criticada. Assim, por exemplo, no
esporte, eu devo me sujeitar por longo tempo imposio do treinador, at comear
a crescer em mim a medida certa do meu saber, do meu poder.
Ao elaborar um trabalho, ser exigente consigo mesmo. dolorido e humilhante
ser criticado naquilo que me acho ser bom. No entanto, aqui tambm abandonar a
sensibilidade narcisista de autoagrado, para me expor corajosa e jovialmente crtica. E no ter medo de fracassar. No ter medo de ter que escrever muitas vezes o
mesmo trabalho, at que ele saia perfeito. tentando-se sempre de novo que se
cresce para o rigor e o vigor do Esprito.
Mais do que em qualquer outro exerccio espiritual, no exerccio do trabalho
e da disciplina sob a imposio do estudo que aparecem os nossos defeitos. Pois, sob
a presso da realidade impositiva, vm luz as fraquezas da nossa fibra espiritual.
Aproveitar, pois, a imposio do estudo para nos conhecer e, com calma, mas com
tenacidade, corrigir-nos, aproveitando o prprio tempo e as dificuldades do estudo.
Quais so os defeitos da sua pessoa que j esto aparecendo ao sofrer sob a
imposio do estudo?
Diz Dietrich Bonhoeffer:
Se partes em busca da liberdade, aprende, antes de tudo, a disciplina dos teus sentidos e da tua alma, a fim de que teus desejos e teu corpo no te levem aventura. Que
teu esprito e teu corpo sejam afinados, inteiramente submissos a ti, e que obedientes
procurem a meta que lhes assignada. Ningum experimenta o mistrio da liberdade, se no na disciplina1.
4 O trabalho do estudo
de grande importncia para a realizao pessoal no estudo superior de filosofia
assumir o estudo como um trabalho profissional. A profisso do filsofo intelectual.
O ser do intelectual como ns hoje o imaginamos est deformado. Deformado, por-
1
Bonhoeffer, um dos maiores telogos da modernidade, foi pastor protestante alemo. mrtir. Foi morto pelos
nazistas. Dentre outros livros dele, temos em portugus o livro: Resistncia e submisso. Rio de Janeiro: Livraria
Paz e Terra, 1968.
23
artigos
que, no sei por qual opinio superficial, o opomos ao ser prtico e produtivo de
uma vida pastoral ou vivencial mstica. Se no abandonarmos radicalmente esse preconceito anti-intelectual, corremos o risco de nos arrastarmos pela vida a fora como
um ser hbrido de meia tigela que, por no ser profunda e vigorosamente intelectual,
nem intelectual, nem prtico e nem vivencial.
Intelectual vem do verbo latino intelligere. Intelligere significa ser no vigor da
inteligncia. Inter-legere ler entre as coisas, ler no relacionamento exterior das coisas o interior, a essncia das coisas. Ler, legere significa colher, ajuntar, acolher. O
inter-lectual portanto aquele que, no vigor do esprito e na sensibilidade vital da
sua percepo, penetra atravs da superfcie da realidade para acolher com admirao, amor e reverncia, o cerne, o corao, a vida das coisas. Isto significa: o ser interlectual a profisso do santo, do poeta e do pensador. Nesse sentido originrio do
intelectual, So Francisco de Assis foi um dos maiores intelectuais da histria.
Ora, o estudo superior de filosofia o lugar e o tempo de exerccio para o aperfeioamento dessa nossa profisso do intelectual. Todo o nosso trabalho pastoral do
futuro depende disso: se ns, atravs do estudo superior de filosofia, nos tornamos
bons profissionais dessa intuio essencial. Isso porque, sem essa intuio intelectual, sem essa sensibilidade radical para a essncia da realidade, a pastoral, a prxis, se
transforma em mera imposio da nossa grossura, da nossa mediocridade, da nossa
ideologia superficial.
Hoje, fala-se muito da necessidade de preparar os candidatos vida religiosa
para o servio da Igreja atual, para o servio aos irmos etc. etc. Fala-se tambm que
essa preparao deve ser prtico-pastoral, adaptada ao homem de hoje, s reas de
trabalhos futuros etc.
Na perspectiva dessa orientao, a tendncia de eliminar aos poucos o estudo
de cunho mais especulativo, teortico, que no tenha aplicao concreta e prtica na vida, para acentuar o estudo de uso imediato na ao.
Essa maneira de conceber o estudo superior de filosofia superficial. Ela jamais
poder formar os religiosos, porque tal viso de filosofia e da vida j est completamente fora da dimenso religioso-espiritual. Essa concepo, alis hoje dominante,
ingnua. Ela no percebe que est cegamente sob a dominao de uma ideologia, da
mesma que est atrs da prxis de uma firma industrial.
Se o estudo superior de filosofia um meio para formar tcnicos e funcionrios
ingnuos e bitolados de uma ideologia de dominao pastoral, que qui produz
24
muito, se agita muito, faz muito barulho, mas nem sequer percebe o esquecimento
da sua prpria identidade, ento o nosso estudo de filosofia em tal instituto est fora
da moda, alienado, e no serve para nada.
A pressuposio, a afeio, sim a paixo que dita e comanda o nosso estudo
superior de filosofia diferente. Ela decididamente devotada ao trabalho de uma
formao especulativo-teortica. E isto, no porque se despreze a prtica e a pastoral, mas porque se compreende a prxis e a pastoral no como o fazer da dominao,
como o acionar de uma ideologia, mas sim como uma caminhada, como um crescimento lento, profundo e radical que nos transforma, nos converte em hermeneutas
sensveis e vigorosos, obedientes e afinados do mistrio de Deus na terra dos homens. Para isso necessrio ser inter-lectual no sentido originrio da palavra intelectual acima insinuado. necessrio realizar um trabalho rduo, sofrido de experincia
na existncia especulativo-teortica, para libertar o vigor do esprito, a percepo
bem afinada e temperada em referncia s coisas de Deus. E na medida em que
crescemos nesse vigor de percepo das coisas de Deus, por si mesmo, sem o
acrscimo de aplicao prtica, que todo o corpo da nossa existncia em si e por
si prtica e pastoral.
Assim, o prprio caminhar do estudo, isto , do intelectual, da formao
especulativo-teortica o mesmo caminhar da prxis e da pastoral e vice-versa.
E a nossa profissionalizao, a nossa profisso de religiosos est nisso: em sermos bons inter-lectuais, isto , em sermos hermeneutas, os anjos do mistrio de
Deus. E no esqueamos: a essncia, o vigor radical do homem e de tudo que se
refere ao homem, o humano, recebe o sentido e a vida do mistrio de Deus.
Por isso, o trabalho do estudo superior de filosofia dever ser no s nesses anos
de estudo acadmico, mas por toda a nossa vida, o trabalho full time da nossa profisso. o trabalho profissional da nossa identidade, identidade de religiosos
franciscanos.
Esse nosso trabalho profissional, o trabalho inter-lectual exige a cura, o cuidado
constante, para que cresamos sempre e pacientemente no vigor do esprito, no arar,
lho profissional de hermeneutas do mistrio de Deus com a ao de um fazer ideolgico dos tcnicos e funcionrios do poder.
25
artigos
no mondar o terreno da nossa existncia, evitando assim de confundir o nosso traba-
Assim, um senhor feudal de Chang Wu disse a Tsu-Lao:

Ao governar um pas, no o faas a grosso modo, sumariamente. Ao reger o povo,
no o faas de modo dispersivo, de qualquer jeito. Outrora cultivei trigo. Se, ao arar
a terra, o fazia a grosso modo, sumariamente, a terra me correspondia com colheita
sumria, vazia, a grosso modo. Se, ao mondar o campo, o fazia de modo dispersivo,
de qualquer jeito, as mudas, uma vez crescidas, me correspondiam de modo dispersivo,
de qualquer jeito com colheita imprestvel, misturada de joios. Nos anos seguintes,
mudei o modo de trabalhar. Arei a terra com cuidado, lenta e profundamente. Pulverizei os torres grossos com pacincia. Ao mandar as mudas, arranquei com cuidado
joio por joio. Cobri as razes das mudas uma por uma com terra macia, carinhosamente. As mudas cresceram. Abriram-se flores do trigo e surgiram espigas generosas.
Assim gozei de abundncia por ano inteiro.
Chuang-tsu ouviu essas palavras e disse:

Hoje em dia, muita gente, ao reger a forma do corpo, ao dispor o corao realizao da sua identidade, faz como o fez de incio o senhor feudal de Chang Wu. Foge
da pacincia dos cus; afasta-se da sua natureza; destroi o seu sentimento; apaga a
sua jovialidade; se preocupa com a representao alheia; vive arrastada pela opinio
pblica. Quem assim ara a grosso modo, sumariamente a sua terra, e monda o seu
campo de modo dispersivo, de qualquer jeito, per-mite a inflao confusa e a proliferao de cobias e inclinaes na sua natureza. De incio a inflao da cobia parece
criar e aumentar o vigor do crescimento. Com o tempo, porm, ela se revela como
uma perigosa inchao da vida, que ao se agitar, se esvazia totalmente, envenenando, pela raiz, o vigor do crescimento. E quando, ento, explode, brotam por toda
parte feridas purulentas, e todo o corpo da existncia arde em febres, infeccionado
pela urina, misturada de pus.
Algumas sugestes para reflexo:

Numa profisso, antes de se tornar um bom profissional, necessrio gastar um
bom tempo para se familiarizar bem com as coisas elementares do trabalho profissional. Esses elementos no so menos importantes do que as obras-primas. Pois a
qualidade das obras-primas depende da elaborao dos elementos. Por isso de
importncia eu me preocupar com o treino constante:
da memria, quando devo decorar com preciso dados e fatos;
da fortaleza da ateno, quando ouo prelees;
em me escutar, quando falo nas discusses;
26
do bom manejo crtico e preciso das palavras, das frases e suas concatenaes,
quando devo escrever um trabalho;
da pacincia comigo mesmo, quando o trabalho no vai como eu gostaria;
em fazer o pouco que posso de todo o corao, sem me precipitar;
em animar-me a mim mesmo, quando me assalta o sentimento de desnimo e
inutilidade do meu trabalho;
em primeiro executar o exigido, para depois dedicar-me ao agradvel;
em crescer passo por passo num trabalho artesanal, sem dar saltos inflacionrios da minha capacidade atual;
em aguentar a solido do trabalho na minha cela etc.
muito til eu no me deixar distrair pela preocupao: ser que tal teoria ou
especulao til para o futuro?
A utilidade da teoria ou da especulao no est na sua aplicao. A sua prtica
e utilidade j est nela mesma, enquanto, se bem trabalhada, me transforma e me
aumenta a sensibilidade da percepo das coisas. Alis, muito imprtico preocuparme sobre o fazer no futuro, pois no possvel determinar de antemo a situao
concreta em que vou cair. muito mais prtico aumentar o vigor e a sensibilidade do
esprito, da percepo, de tal sorte que tenha no futuro a capacidade de perceber
cada vez de novo a medida certa do meu fazer em diferentes situaes da vida. Teoria
e especulao so treinamentos para o aumento do vigor do esprito.
Ter sempre de novo mente que o estudo superior de filosofia no um cursinho tcnico que me informa como fazer isso ou aquilo na prtica, mas sim ele mesmo j um fazer atual e concreto, em cujo exerccio transformo-me e fao crescer em
mim o vigor do esprito.
5 De como trabalhar no estudo

O que segue apenas indicao. A indicao imperfeita e esquemtica. Ela s
para descobrir um modo de caminhar prprio. V para as aulas, sente-se mesa do
estudo individual, discuta, leia como algum que explora uma nova terra em busca
de dados para poder estabelecer no corao dessa terra a sua habitao.
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artigos
tem valor se voc mesmo procura se observar, se experimentar com muita iniciativa,
5.1 As prelees
As prelees so aulas expositivas. Quem fala o professor. Quem ouve o estudante. Isto tudo bvio. Mas o fato de o professor falar e o estudante escutar determina o estilo, o modo de trabalho que eu, o estudante, devo realizar. Se estou nas
prelees, necessrio guardar bem o estilo todo especial desse trabalho.
O trabalho do estudante aqui nas prelees tem o estilo do ouvinte: ouvir. de
grande importncia perceber que ouvir, ser ouvinte um trabalho difcil, o qual quer
ser exercitado. O mau ouvinte no tem boa chance no estudo superior de filosofia.
Ouvir no um simples assistir, um apenas estar ali passivo diante da ocorrncia da
fala do professor. Antes, uma intensa atividade da ateno, da participao.
Quando se fala da ateno, da participao, surge aqui um pernicioso equvoco
a respeito das prelees no estudo superior de filosofia. O estudante que no tem
ainda a experincia do estudo superior espera encontrar na exposio do professor
as motivaes que lhe facilitem a prestar a ateno, a participar das aulas com gosto.
Se quiser ser fiel a sua causa e no se degradar ao ensino ginasial, necessrio que o
estudante de ensino superior de filosofia corte pela raiz tais expectativas.
O tempo em que o professor devia motivar o aluno a prestar ateno tornandolhe a exposio mais agradvel, mais gostosa, por meio de truques de motivao,
deve ser para o estudante filsofo uma poca passada. Do contrrio, ele jamais sair
da mentalidade primria ou ginasial.
Nas prelees, o professor concentra todo seu esforo em expor a sua matria
como ela , com todas as suas dificuldades reais, sem camuflar a realidade. Quanto
mais ele o fizer, tanto melhor a sua exposio. Pois, assim, est devotando toda a sua
energia, sem disperso, causa, coisa ela mesma de sua cincia. Se precisar se
preocupar em animar sempre de novo os ouvintes a lhe prestar ateno, em cuidar
que os ouvintes guardem o silncio e a concentrao, que os ouvintes no se distraiam, ele gastar a metade da sua energia naquilo que essencialmente no pertence
causa ela mesma de sua cincia.
Exige-se portanto do estudante filsofo o suficiente brio diante de si mesmo e a
maturidade para que no espere nem exija da exposio a realizao daquela parte
do trabalho que cabe a ele, na sua autonomia. Com outras palavras, as prelees j
pressupem como algo mais natural do mundo adulto que o estudante est ali para
trabalhar no duro e no para primeiro ser motivado e animado a trabalhar; e, se o
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estudante no tem na hora a disposio do trabalho, que ele mesmo na sua autonomia procure se motivar para o trabalho.
Criar em si, por sua prpria iniciativa a disposio de trabalho na audincia de
uma preleo a primeira tarefa desse trabalho que denominamos: ouvir, ser ouvinte. Essa primeira tarefa se concretiza em diferentes empenhos para a autoformao
da atitude do ouvinte. Exemplifiquemos alguns deles, indicando o que no bom
trabalho no desempenho da disposio de bem ouvir:
Se eu chego na aula em cima da hora, ainda ofegante da corrida, ou com a
ateno completamente presa atividade anterior, no comeo a trabalhar bem na
audincia da preleo.
Se durante a aula, quando a minha ateno enfraquece pela monotonia ou
chateao e isto acontece a qualquer um de ns , se no reajo contra mim mesmo,
se eu me largo, desligo e comeo a me distrair, conversar e fazer outra coisa etc., no
estou trabalhando bem na audincia da preleo.
Se por qualquer imprevisto acontecer durante a preleo uma interrupo da
exposio, se ao ouvir uma piada engraada, ao explodir uma alegre risada, eu me
largo para a algazarra, e no me controlo imediatamente, quando a exposio prossegue, se procuro prolongar o gozo daquele desabafo, no estou trabalhando bem
na audincia da preleo.
Se ao tocar o sinal para o trmino da aula, comeo a me agitar e a falar, sem
deixar que a exposio chegue ao trmino do pensamento iniciado, ento estou mais
interessado no descanso do que no trabalho e no estou trabalhando bem na audincia da preleo.
Percebemos assim, pelos exemplos relacionados, que o recolhimento interior
uma das condies fundamentais para o bom desempenho no trabalho da audio,
do bom ouvir.
Um dos fatores que mais enfraquece o vigor do recolhimento no trabalho da
audio o distrbio emocional. Acontecem casos em que o estudante, na sua atividade pastoral, se envolve num caso sentimental. Com o tempo, esse envolvimento o
ausente da audio da preleo. Se o estudante j no tem em si uma grande maturidade de autonomia e tarimba na autoimposio e na experincia da vida, uma tal
situao pode infernizar o trabalho do estudo. A sua existncia de operrio no trabaRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
29
artigos
absorve de tal maneira que, estando na aula com o seu corpo, est completamente
lho intelectual parece ser sem gosto, alienada, sem vida. Torna-se montona, sem
qualquer sentido.
O problema aqui no mais apenas uma dificuldade de ateno. , antes, um
problema acerca do sentido da minha vida: por que e para que estou aqui nesse
instituto de estudo superior de filosofia?
Assim, numa tal situao, o problema do trabalho da audio de uma preleo
se transforma no trabalho da audio do sentido de toda a minha existncia. Se aqui
eu no me recolher sria e sinceramente em mim e no fizer uma total reviso da
maneira de ver a minha prpria vida, a minha pastoral etc., corro o risco de me
arrastar na confuso e, bem possvel, que esteja perdendo o meu tempo.
Algo semelhante se pode dizer por exemplo de cinemas, televiso, vdeo, Internet
etc. Se no dia anterior, at altas horas da noite, eu me deixei emocionalmente impressionar e me perturbar por espetculos visuais ou programaes de sites, chats e
outros, pode ser que no dia seguinte no consiga trabalhar bem na audio de uma
preleo. Falta-me o devido recolhimento para me concentrar por causa da demasiada poluio emocional.
Surge aqui uma questo metodolgica para o trabalho do estudo: por que e
para que deixo-me assim impressionar emocionalmente, de tal sorte que me torno
imprestvel para o trabalho que minha vida?
A reflexo no est dizendo que estou proibido de assistir aos espetculos s
altas horas da noite. Est apenas colocando uma questo prtica, concreta e fundamental da vida: como assumo a minha vida, meu compromisso intelectual para o
crescimento real da minha identidade e maturidade humana no trabalho do estudo
superior de filosofia?
Pode ser que esteja fazendo tudo isso para justamente amadurecer em mim mesmo
a identidade emocional ou para ajudar realmente o outro. necessrio, no entanto,
perguntar-me, para o meu prprio bem, se essa maneira de eu querer amadurecer ou
de ajudar o outro no como diz o texto chins acima mencionado:
A inflao confusa e proliferao de cobias e inclinaes da minha natureza ainda
imatura. De incio a inflao da cobia parece criar e aumentar o vigor do crescimento. Com o tempo, porm, ela se revela como uma perigosa inchao da vida, que ao
se agitar, se esvazia totalmente, envenenando, pela raiz, o vigor de crescimento.
A reflexo no est minimizando intelectualisticamente a importncia da emoo. Antes, pelo contrrio, porque toma a srio a importncia vital da emoo que
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se coloca a questo acerca da seriedade do meu querer na busca da maturidade

emocional. Emoo no apenas vivncia exttica, fogaru de palha, mas sim um
vigor firme, constante e forte da identidade bem experimentada no crescimento lento e bem trabalhado. pois o mesmo vigor da identidade a que aspira e pelo qual
luta o estudo superior de filosofia.
A primeira condio fundamental e primria para a eficincia no trabalho de
ouvir as prelees portanto o recolhimento interior. O recolhimento interior e o
silncio exterior vo juntos. O recolhimento interior causa espontaneamente um recolhimento exterior. Mas no o recolhimento exterior que causa o recolhimento
interior. No entanto, num instituto de estudo onde no h o recolhimento exterior ou
l onde o recolhimento exterior deve ser exigido fora da lei, no h condio
elementar para o trabalho srio do estudo, pois, no h lugar para o ouvinte.
Aqui a nica instncia onde se pode apelar a autonomia, a autoimposio, a
corresponsabilidade. Pois, enquanto eu no me decidir a criar em mim mesmo o
recolhimento interior e no organizar a minha vida para isso, todo e qualquer apelo
para se criar um ambiente de audincia no estudo gera descontentamento. E o descontentamento poluio acstica do recolhimento interior.
No entanto, quem livremente no busca o recolhimento interior no estudo e no
organiza o seu fazer e no fazer para o seu crescimento infantil. E, se religioso,
ainda no fez o noviciado. Pois, o que vale no noviciado para a orao e o silncio,
vale no estudo superior de filosofia para o prprio trabalho do estudo.
Assim, percebemos que a disciplina monacal do recolhimento no algo do
passado. Antes, pelo contrrio, a tarefa e o desafio da modernidade. Pois a disciplina monacal do recolhimento est mais do que nunca presente na modernidade. No,
l onde se d a inchao da burguesia de consumo da modernidade, mas, sim, l
onde se criam os valores da modernidade, como por exemplo nas oficinas do trabalho tcnico, nos laboratrios, nas salas de planejamento industrial, nos centros de
pesquisas cientficas.
Conforme a inteno da fala do professor h diferentes tipos de preleo. Cada

tipo de preleo quer ser ouvido a seu modo. o trabalho do ouvinte ajustar cada
vez de novo o registro da sua audincia ao tipo de preleo que est ouvindo.
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artigos
5.1.1 Tipos de preleo
a) Existe, por exemplo, a preleo informativa sobre coisas, onde se relatam

nomes, ocorrncias, estruturas, fatos etc. Nesse caso, a minha ateno h de procurar fixar na memria, o mais que pode, os dados fornecidos na preleo.
Aqui no devo exigir da preleo reflexes profundas. Se fao perguntas, essas
devem se referir aos dados e no s pressuposies reflexivas acerca de fundamentao e interpretao que dizem respeito ao sentido radical da prpria disciplina, da
qual a preleo uma exposio. Por exemplo, se numa preleo a exposio d
informaes arqueolgicas sobre o uso de um utenslio litrgico, no devo exigir
dessa exposio que faa uma reflexo acerca da essncia da liturgia ou acerca do
sentido ontolgico do uso ou do utenslio.
Em se tratando de preleo informativa desse tipo, o estudo em casa sobre essa
preleo dever ser muito mais um trabalho de guardar de cor os dados fornecidos e
saber bem o relacionamento que existe entre um dado e outro. Aqui entra em ao o
importante trabalho de aprender de cor e relacionar um dado com o outro, atravs
de raciocnio ou tambm atravs de associao de imagens.
b) Existe a preleo informativa, onde se expe um sistema de conceitos, ou do
professor ou de outro autor. Aqui, a exposio no fica s na informao, pois, em se
tratando de conceitos, entra-se, mesmo no querendo, na reflexo. No entanto, a
inteno da preleo mais informativa. Procura-se expor o conjunto de conceitos
que constitui uma interpretao da vida.
A minha ateno h de fixar os conceitos principais que sempre de novo ocorrem
na exposio.
Dentro de tal exposio h dois tipos de conceitos. Um tipo de conceitos que so
fixos, como que tema fundamental de uma sinfonia. Estes conceitos so os fundamentais e principais. H tambm outro tipo de conceitos que no esto fixos, mas
que modulam a sua significao como que variaes do tema fundamental de uma
sinfonia. Esses conceitos que variam servem para explicitar, explicar, fazer soar os
conceitos fixos fundamentais.
Essa explicao de dois tipos de conceitos no muito exata nem rigorosa. A
realidade de uma exposio e dos conceitos muito mais complexa e diferenciada.
Mas representemos a realidade da preleo em conceitos fixos e em conceitos variantes, s para pegar o jeito de ouvir bem a exposio de um sistema de conceitos.
Vamos dar um exemplo de conceitos fixos e de conceitos variantes. O professor
na aula expe:
32
Antes de abordarmos teologicamente o tema do purgatrio, convm, como dizia o

Pe. Congar, proceder a um purgatrio do purgatrio. Como acerca do inferno, tambm sobre o purgatrio a tradio homiltica e popular acumulou representaes
absurdas, indignas da esperana libertadora do cristianismo. Apresentou-se o purgatrio no como uma graa concedida por Deus ao homem para se purificar em vista
do futuro com Deus, mas como um castigo e uma vingana divina em vista do passado do homem (BOFF, 1973, p. 56-7).
Aqui o conceito fixo o purgatrio. E todos os outros conceitos so variantes. Os variantes cercam o conceito fixo purgatrio. E levantam suas vozes em
diferentes modulaes para me dizer de vrios modos o que a preleo entende
por purgatrio. Em si, s a palavra purgatrio, se ela existisse ali s no mundo,
no diria nada, seria muda. Acontece porm que ela nunca est s, pois j antes
de ouvir essa preleo, ns a ouvimos em outras ocasies, cercada de outros
conceitos variantes. Mas, se a palavra purgatrio realmente ali estivesse isolada,
s num sentido absoluto, ela nada significaria. Ela comea a falar somente atravs das modulaes dos conceitos variantes.
Vejamos alguns conceitos variantes para ver como funciona a explicao do conceito fixo purgatrio. O conceito fixo: purgatrio: a ateno da audincia fica em
alerta e eu abro a orelha do meu corao na expectativa: o que ser que o professor
vai dizer do purgatrio?
Os conceitos variantes:
Antes de abordarmos teologicamente o tema purgatrio: a ateno de audincia comea a vibrar: Aha! a preleo vai s abordar o purgatrio teologicamente! Isto quer dizer que existem outros ngulos de abordagem do purgatrio? O purgatrio tratado aqui, agora, na preleo , portanto, o que a gente entende na filosofia por purgatrio. Escutemos pois o que a filosofia entende por purgatrio.
Como dizia o Pe. Congar, convm proceder a um purgatrio do purgatrio:
que negcio esse purgatrio do purgatrio? Duas vezes a mesma palavra? Mas
ateno! Escute bem! O primeiro purgatrio no soa igual ao segundo purgatrio...
O segundo purgatrio um conceito fixo, constante. o mesmo conceito que acima
ro tem uma outra modulao: purgatrio do purgatrio! Escute bem! Purgatrio do
purgatrio... Aha, o primeiro purgatrio aqui soa assim como purgante! Est dizendo: convm purgar, purificar o conceito fixo do purgatrio. Isto quer dizer que o
33
artigos
foi explicado como aquilo que a gente entende na filosofia por purgatrio. O primei-
conceito fixo do purgatrio como a gente o entende na filosofia no limpo? De que

sujeira a gente deve limp-lo?
E assim por adiante com outros conceitos variantes como: como uma graa
concedida por Deus ao homem para se purificar em vista do futuro como um castigo e uma vingana divina em vista do passado do homem etc. etc.
De variante em variante, o conceito fixo principal purgatrio vai me comunicando o que a preleo entende por purgatrio. Assim, o estudante ouvinte fixa bem na
mente o conceito fixo principal ou os conceitos fixos principais. E ento vai arrolando
ao lado dele ou deles os conceitos variantes correspondentes. Ordena resumidamente o que os conceitos variantes disseram do conceito fixo principal e tenta memorizar
esses dados conceptuais da melhor maneira possvel.
necessrio, porm, observar que quando ocorrem vrios conceitos fixos principais, um conceito principal pode funcionar por sua vez como conceito variante do
outro conceito principal.
Certamente, todos esses passos de explicitaes funcionam sem que eu me d
conta deles tematicamente. Mas interessante e muito til observar mais conscientemente esse funcionamento para aguar o nosso ouvido e assim treinar a boa audio de uma preleo acerca do sistema de conceitos.
c) Existe tambm preleo reflexiva que no intenciona informar, mas apenas
fazer o movimento de reflexo. Esse tipo de exposio a mais difcil de ser ouvida.
De incio, esse tipo de preleo no difere muito da exposio informativa, onde
se tenta comunicar um sistema de conceitos. Mas logo as modulaes dos conceitos
variantes comeam a vibrar em questionamentos. Comeam a interrogar pelo sentido pr-jacente de todos os conceitos em operao. Em fazendo isso, o movimento de
reflexo, aos poucos, se recolhe num nico questionamento, sempre de novo repetido, acerca do sentido radical do ser. Os conceitos fixos do saber do ouvinte comeam
a fluir numa baila catica, o estudante ouvinte comea a no mais entender o que
antes sabia com toda a segurana. Mas, se permanecer tenaz e recolhido na audincia, surge desse caos um silncio de estranhamento e de reverncia, no diante de
uma soluo, mas sim diante do abismo do prprio questionamento.
O trabalho de audincia de tal reflexo antes padecer na intensa ateno de
ausculta a co-agitao dos conceitos e nesse padecimento deixar-se afetar por um
recolhimento estranho de admirao do mistrio do ser.
34
Para isso, so exigidas do estudante muita pacincia e a coragem de permanecer

alerta com o ouvido colado audincia obediente da reflexo, mesmo que nada
compreenda por longo tempo. pois uma audincia, onde com todo o corpo da
existncia o estudante comea a fazer a experincia do servo intil do desvelamento
e do velamento do mistrio do ser, da verdade. Tal experincia da audincia radical
no pode ser descrita adequadamente. necessrio pois fazer a experincia.
As prelees do estudo superior de filosofia nunca se apresentam limpidamente
de maneira exclusiva como um desses tipos da exposio acima mencionados. Quase
sempre os trs tipos se acham numa nica exposio como que misturados. A habilidade do estudante na arte de ouvir consiste em que ele, cada vez que se apresentam
esses tipos de exposio dentro de uma preleo, ajuste o ouvido maneira tpica da
exposio correspondente.
5.1.2 Algumas sugestes prticas no trabalho de ouvir

as prelees
Quando ocorre um termo desconhecido, perguntar sem receio ao professor ou
procurar no dicionrio pelo sentido do termo.
Mas tambm experimentar a capacidade de descobrir o sentido de um termo
desconhecido, tentando adivinh-lo atravs do contexto da preleo.
Quando houver barulho ou se o companheiro me estorva, em vez de tentar
eliminar esse estorvo, em vez de gastar a ateno em reagir contra esse estorvo,
aumentar a intensidade de concentrao na preleo. O mesmo vale quando um
defeito, a linguagem, ou o tom de voz do professor me irrita. Portanto, no dividir a
energia de ausculta, deixando-me tentar pelo desejo de eliminar o estorvo, reagindo
contra ele. Antes, s cuidar de no dividir a energia, isto , concentrar-me cada vez
mais na preleo.
Quando algo me preocupa, procurar imaginar que aquela hora da preleo a
nica realidade real que de fato existe. Ns s existimos no presente. Ns s pode-
Quando a exposio enrolada, no ter medo da complicao. A maior parte

das dificuldades em compreender com clareza a realidade diferenciada e complexa
vem da impacincia em percorrer passo a passo as etapas de uma estrutura e em
35
artigos
mos o que podemos aqui e agora na hora presente.
querer simplificar a realidade vitalmente complexa que no se deixa reduzir a um

esquema unidimensional.
Quando entra a confuso de conceitos, no perder a cabea s porque no
entendo quase nada. Tentar fixar ao menos o pouco que penso ter entendido.
desse pouco que nascem os fios condutores que nos levam a ordenar a complexidade
de uma coisa.
Treinar no trabalho difcil de ouvir com ateno uma longa exposio. Esse
treino hoje mais do que nunca necessrio e til, pois a humanidade est ficando
cada vez mais raqutica e anmica nesse ponto.
Quando a ateno diminui durante a preleo, tentar reanimar-se, inventando
para mim truques de autoreanimao.
Cuidar da posio do corpo. Ela pode influenciar mais do que eu penso na
alerta e na presena da minha audio.
5.2 O Seminrio
O seminrio, no estudo superior de filosofia, no bem o que se denomina
usualmente de seminrio, por exemplo, nas pginas dos jornais, quando se notifica:
Realizou-se ontem na PUC um seminrio sobre os meios de comunicao. No estudo superior de filosofia, o seminrio, talvez at mesmo mais do que a preleo, perfaz o corao, o centro do nosso trabalho do estudo.
Quem se dedicou de corpo e alma, ao menos uma vez, ao trabalho artesanal de
um seminrio bem feito, comear a experimentar o gosto e as vicissitudes, a ventura
e a aventura do trabalho operrio intelectual. O seminrio a oficina do trabalho
inter-lectual.
A palavra seminrio vem do latim seminarium que designa ao mesmo tempo o
campo, o canteiro, o terreno onde se semeia e o prprio trabalho de preparao do
terreno, a ao de semear, a semeadura e o cuidado no crescimento lento das sementes. O terreno somos ns. As sementes so o saber, o pensamento e a nossa prpria
transformao na idade madura da identidade inter-lectual. A semeadura o nosso
trabalho paciente e tenaz, cuidadoso e afeioado nesse crescimento.
Muitas vezes chama-se tambm de seminrio o lugar onde se realizam as reunies
do seminrio. Em geral, nas universidades antigas, esse lugar formado de duas ou
36
trs salas. Numa sala se acha uma biblioteca especializada, mesas e cadeiras onde o
estudante num absoluto silncio pode estudar e se reunir na hora do seminrio; uma
outra sala contgua primeira acima mencionada a sala do assistente. Este trabalha
ali o dia todo e est disposio dos estudantes para as consultas. E por fim uma
terceira sala, onde o professor trabalha e recebe os estudante para orientao.
Esse conjunto por assim dizer uma espcie de pequena oficina, especializada
no trabalho, e por isso que serve tambm para representar, de modo geral, a seco
da disciplina universitria de um professor catedrtico. Assim se chama tambm de
seminrio o departamento de uma disciplina universitria.
Em geral, o como realizar o trabalho de um seminrio difere de professor para
professor.
5.2.1 O esprito do seminrio

O importante no seminrio no tanto a tcnica do seu fazer, mas sim o modo
de ser, o esprito, o vigor que o anima.
O vigor da alma do seminrio o discipulado.
primeira vista, o discipulado designa o relacionamento do discpulo com o
mestre. O discpulo segue o mestre, aprende dele. O mestre nesse caso seria aquele
que sabe mais e melhor, o poderoso no saber: o condutor. O discpulo, aquele que
sabe menos e pior, o fraco no saber: o conduzido.
Essa concepo do discipulado decadente. No trs luz o verdadeiro sentido
e o vigor do discipulado.
O discipulado no um dever do discpulo em relao ao mestre e um dever do
mestre em referncia a esse dever do discpulo. Antes, um e o mesmo dever do
mestre e do discpulo, unindo-os numa amizade sui generis de questionamento e de
desafio mtuo.
O que isto, o terceiro que afeioa o mestre e o discpulo numa amizade de
O aprender, o eu-aprender, em latim dis-cipio, do qual deriva a palavra dis-cpulo.

Dis-cpulo significa: eu capto, apreendo o sentido radical daquilo que afeioa a minha deciso de total empenho da busca.
37
artigos
questionamento e de desafio mtuo?
E o que isto que afeioa a minha deciso de busca no estudo superior de teologia? Dizemos: Deus, ho thos. A logia significa: o vigor da acolhida, da apreenso. teo-logia significa portanto: ser no dis-cipio de Deus.
No entanto, a irreverncia do nosso saber diz com facilidade: Deus. E esquece
na sua pretenso o fascnio tremendo do mistrio inominvel, o qual nenhum mortal
digno de mencionar. Mas, por outro lado, o fascnio tremendo do mistrio
inominvel que afeioa, e-voca, envia e consuma a nossa busca. Mas como captar
sob a nossa pergunta o que anterior prpria pergunta e constitui a prpria possibilidade de eu perguntar? Como posso querer captar o mistrio inominvel, Deus, se
ele anterior ao meu querer e constitui a prpria possibilidade de eu querer? Como
pois saber, querer, captar, apreender, o que inacessvel ao meu arbtrio do querer,
saber e poder, por ser ele anterior a tudo isso?
O mestre chins Dschau-dschou costumava ensinar:
O supremo caminho do mistrio inominvel - a theo-logia - no difcil. Apenas
inacessvel escolha do arbtrio. L onde nem se afirma e nem se nega existe a claridade, aberta, sem nuvens,
Um discpulo lhe perguntou:
Se a gente j no se acha na claridade sem nuvens, para que se empenhar? O que
buscar?
Respondeu o mestre:
Eu tambm no sei!
Disse-lhe o discpulo:
Se o senhor no sabe, como pode dizer que no se acha na claridade sem nuvens?
Para saber que no sabe necessrio saber o que no sabe.
Respondeu-lhe o mestre:
A questo acerca da busca tu j a colocaste. Resta inclinar a cabea com reverncia
e retirar-te.
Seja qual for o tema, no caminho da teo-logia, na medida em que se caminha na

busca radical de Deus, o nosso saber colocado ante a face do mistrio inominvel. Em
vez de saber mais e melhor, comeamos a apreender o abismo escuro do mistrio.
Ns que comeamos a caminhada, querendo saber mais e melhor acerca de Deus
e da sua causa, comeamos a inclinar a cabea em espanto, admirao ante a face do
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mistrio inominvel. O nosso saber se transforma em recolhimento de um silncio

claro na humildade da reverncia: eu tambm no sei.
O discpulo aquele que apreende na sua prpria caminhada do saber esse nosaber reverente ante a face do mistrio inominvel que chamamos to frivolamente
de Deus. E o mestre aquele discpulo que, na sua prpria caminhada do saber mais
e melhor, apreende esse mesmo no saber reverente e tenta permanecer sempre de
novo, com rigor, na afeio desse silncio claro da reverncia. No entanto, a preciso
de seu silncio repercute na caminhada dos outros, a-cordando-lhes a afeio crescente do gosto pelo no-saber reverente ante a face do mistrio inominvel. O mestre , portanto, aquele que mais e melhor aprende o no-saber reverente e no seu
aprender arrasta os outros na afeio do mesmo aprender.
O mestre e o discpulo so, pois, discpulos do no-saber do mistrio inominvel
de Deus.
O esprito do seminrio , pois, a paixo desse aprender que faz o mestre e o
discpulo cada vez mais pobres na pretenso do seu saber, para uni-los na amizade
da mtua provocao, ao crescimento dessa disposio reverente em face do mistrio inominvel. Por isso, o relacionamento do professor e aluno no seminrio no se
d a modo de um ensinar paternal do professor ao aluno sobre algo que o professor j sabe e que o aluno ainda no sabe. antes um caminhar juntos no rigor do
seguimento de um empenho do saber, onde cada qual caminha o seu caminho para
a humildade radical do saber ante a face do Senhor. Essa caminhada pessoal, no
entanto, se relaciona no seminrio no a modo de cada qual para si e Deus para
todos, mas sim como o desafio mtuo, no qual quem mais e melhor caminha provoca o outro a caminhar com mais empenho, mais rigor e obedincia.
Se a amizade est nesse desafio, ento eu no poderei contentar-me mais ou
menos com a mediocridade do outro. Assim, por causa da amizade tpica dessa caminhada, o aluno e o professor se tornam mutuamente rigorosos na crtica a um trabalho mal feito.
De tudo isso percebemos que o seminrio no um trabalho grupal. Eu no me
diante de mim mesmo, o outro se coloca diante de si mesmo no empenho da busca
discipular, na disciplina do discipulado, no sentido acima mencionado. A provocao
mtua para o rigor na fidelidade ao discpulo o elo de unio que congrega os
39
artigos
encosto no outro nem o outro em mim para facilitar o trabalho. Antes, eu me coloco
participantes do seminrio, professor e aluno, no numa dinmica de grupo, no na

tcnica de criatividade, mas sim na comunidade do munus inter-lectual.
Por isso, o seminrio exige de cada participante um devotamento pessoal ao
trabalho e tarefa do seminrio, durante o tempo de preparao para o seminrio. A
reunio do seminrio de 1 a 2 horas semanais, conforme a determinao de cada
professor. No entanto, essas horas de reunio semanal so como que uma pequena
parte, como que a ponta de um iceberg, formado de horas de preparao pessoal da
semana que precede hora da reunio. No seminrio tudo depende dessa preparao pessoal.
Por isso, no aconselhvel fazer diversos seminrios no mesmo semestre.
melhor fazer um s seminrio por semestre com toda a dedicao de que sou capaz.
Falamos acima do esprito do seminrio como do empenho de caminhada para o
no-saber reverente ante a face do mistrio. Tal explicao pode ser mal entendida. O
seminrio no o lugar onde se semeiam as vivncias espirituais de um fervorinho
devocional. antes uma oficina de trabalho do estudo, do saber rigoroso e sistemtico. A caminhada para a pobreza do esprito deve se dar no como a negao do
saber a favor de vivncias devotas, mas sim na radicalizao do prprio saber. do
seio do prprio saber que deve repercutir a piedade do pensamento como o silncio
claro da louvao do Senhor, na sobriedade contida de um no-saber bem experimentado na labuta apaixonada do nosso saber.
5.2.2 Como fazer o seminrio

Como dissemos acima, o modo como realizar o seminrio depende da orientao do professor. Geralmente, na primeira reunio, o professor expe a finalidade e
o modo de proceder do seminrio. Por isso, para a tcnica do seminrio, a primeira
reunio importante. O estudante, ento, tentar seguir da melhor maneira possvel
as orientaes tcnicas do professor.
Como no caso das prelees, a inteno do professor ao fazer o seminrio e o
modo de ser da disciplina em questo influem na maneira de como proceder no
seminrio.
Usualmente distinguimos tipos de seminrio, seminrio temtico, seminrio de
leitura de um texto, seminrio coloquial ou colquio, seminrio de pesquisa.
40
a) O seminrio temtico
No seminrio temtico o trabalho individual e as reunies do seminrio se processam sob um tema.
O que tema? Tema o produto da monografia. Monografia afirmao. O que
afirmao? Afirmao tomada de posio. S podemos tomar posio na posio
em que estamos. A posio em que estamos o que somos, a partir donde afirmamos e negamos. O que somos, a partir donde afirmamos e negamos o nosso saber.
do nosso saber que partem os enfoques nos quais e pelos quais apreendemos,
analisamos e ordenamos a realidade.
Tema o enfoque produzido pelo nosso saber. Tema a abertura de uma perspectiva, determinada pelo nosso saber, atravs e dentro da qual tentamos apreender,
analisar e ordenar a realidade.
No seminrio temtico enuncia-se o tema, o enfoque dentro do qual se quer
examinar o material. O material aquilo sobre o qual impostamos o enfoque
para estudar. O material pode ser diverso: um fenmeno, por exemplo, a vida do
campons; uma obra, por exemplo, Os Escritos de So Francisco de Assis; as
opinies dos outros, por exemplo, o que dizem os Santos Padres acerca do batismo das crianas etc.
O que d unidade ao seminrio no o material. Cada participante pode receber
diferentes materiais para examinar, mas os examina sob o aspecto do tema que comanda o seminrio.
Em geral, o prprio material que examinamos j est sob um tema, sob um
enfoque. Por exemplo, se num seminrio de filosofia, cujo tema libertao, eu
recebo uma monografia escrita por um psiclogo. Esse material j est na perspectiva do tema psicolgico. Nesse caso, conforme a determinao do professor, o meu
trabalho pode consistir somente em examinar o que diz o autor acerca de um certo
assunto sob o enfoque psicolgico. Mas, conforme a determinao do professor,
pode ser tambm que esse trabalho seja s uma preparao para o meu trabalho
propriamente dito no seminrio, a saber, o de confrontar o enfoque psicolgico com
importante, portanto, antes de mais nada, tentar ter clareza acerca do tema do
seminrio. Por isso, necessrio desde o incio do seminrio, na medida do possvel,
gastar o tempo suficiente para examinar, esclarecer o tema do seminrio.
41
artigos
o enfoque teolgico, o tema propriamente dito do seminrio.
Acontece, porm, que toda e qualquer determinao do tema provisria. De

incio, estamos seguros do nosso saber. Na compreenso usual das coisas, pensamos
saber o que significa o ttulo que designa o tema do seminrio. De tal maneira que
at estranhamos a exigncia de determinar melhor e com maior clareza o tema. No
entanto, na medida em que, a partir do tema, comeamos a enfocar o material a ns
confiado para o estudo, comeamos a perceber a impreciso, a falta de determinao, a confuso do tema. Assim, o prprio tema a partir do qual iniciamos a caminhada, comea a caminhar e se torna a prpria questo do nosso tema. Mas na
medida em que o prprio tema sente a necessidade de uma determinao mais rigorosa que o seminrio est caminhando na viagem de um confronto radical com o que
sabemos, conosco mesmos, caminhando na busca da afeio da reverncia do nosaber acerca da verdade, que nos envia busca, na tematizao de todas as coisas
por amor verdade.
Assim, no seminrio, ao tematizar o material, o prprio tema caminha para a
compreenso sempre mais rigorosa dele mesmo. Mas, para que essa caminhada se
d realmente, passo a passo, sem a disperso confusa, na qual se passa de um tema
a outro sem fio condutor de crescimento, necessrio determinar bem o tema do
seminrio.
Quanto melhor se determina o tema, tanto mais existe a possibilidade de o prprio tema entrar em autoconfronto consigo mesmo. Se o tema fica vago, de tal sorte
que sob o tema se pode falar de tudo, ento h o perigo de se estar falando de
nada, por no surgir a diferena de concreo e, assim, estar se pulando de um tema
para outro, no se tomando nada a srio, numa diarreia confusa de opinies.
b) O seminrio de leitura de um texto

A finalidade desse tipo de seminrio ler um texto fundamental. Escolhe-se geralmente obras de grandes autores clssicos. Aqui se trava uma espcie de luta livre,
corpo a corpo com o texto, em cuja contenda se d o confronto do nosso saber
consigo mesmo e a pr-compreenso da nossa existncia vem luz na sua nudez,
acordando em ns a afeio de uma estranha reverncia diante da obra do pensamento.
Sobre o movimento da caminhada desse tipo de seminrio, falaremos depois,
quando falarmos da leitura.
42
c) O seminrio coloquial: o colquio

A finalidade desse tipo de seminrio entrar num movimento de colquio, isto ,
de dilogo, a partir de um assunto qualquer. O dilogo aqui no uma discusso,
isto , contenda de posio, na qual uma das posies, a certa, elimina as outras, as
erradas, no triunfo definitivo da razo. No tambm uma espcie de meditao
comunitria, na qual cada participante expe em partilhas a sua opinio e suas
vivncias subjetivas. antes uma rigorosa caminhada de busca, na qual os dialogantes
deixam-se conduzir pela disciplina do discipulado evocao da verdade.
Sobre o movimento da caminhada desse tipo de seminrio falaremos depois,
quando falarmos do dilogo.
d) O seminrio de pesquisa
O seminrio de pesquisa temtico. Tem-se um enfoque e a partir e dentro do
mbito do enfoque se procura examinar o material, para melhor definir o significado
do material para o enfoque.
No entanto, no seminrio de pesquisa, o tema no colocado em questo. No
, pois, como no caso do seminrio temtico, onde o movimento principal consiste
no autoconfronto do tema com a sua prpria possibilidade.
No seminrio de pesquisa, o tema o pressuposto operativo, em cujo ocular se
examina e se tenta ordenar o material, sem colocar em movimento o prprio pressuposto. Aqui, diferem, conforme cada disciplina, os enfoques e o modo de examinar o
material sob esses enfoques. Cada professor dar para a sua disciplina a orientao
necessria sobre o mtodo de abordagem do material.
Esses tipos de seminrio acima mencionados podem-se entrelaar num seminrio. Por exemplo, num seminrio temtico, podem ocorrer o modo de ser do seminrio de leitura, do dilogo, da pesquisa como etapas de preparao ou de realizao
do seminrio.
A seguir, vamos dar algumas sugestes referentes ao seminrio. As sugestes no
prxis externa, sem uma definio mais rigorosa do modo de ser dos seus elementos.
Como o tipo de seminrio mais em uso entre ns o temtico e o de pesquisa, as
sugestes que seguem valem mais para esses tipos de seminrio. Sobre a prxis exRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
43
artigos
se referem ao movimento interno do seminrio nem ao seu esprito. Referem-se antes
terna do seminrio de leitura e do colquio difcil falar, pois varia, cada vez, conforme o andamento da leitura e do dilogo.
5.2.3 O tema do seminrio

Meditar bem o tema. Ter a coragem de tomar o tempo suficiente para isso. Na
medida do possvel devo ter claro o tema. Do contrrio, poderei perder o tempo,
examinando assuntos que no pertencem ao tema. Se no entendi os termos que
ocorrem no tema, no os deixar na compreenso vaga e confusa.
Conforme o tema, perguntar-me o que devo fazer. Por exemplo:
descobrir os componentes de um conceito;
achar e descrever, enumerar as caractersticas de um fenmeno;
resumir um assunto;
criticar os argumentos de uma tese;
defender e fundamentar com argumentos uma tese;
descobrir as pressuposies ocultas de uma afirmao;
ver a evoluo histrica de uma ideia, de um sistema;
constatar a situao histrica de um acontecimento etc.
5.2.4 O material para o seminrio

Em geral, o material dos nossos seminrios documento escrito: fontes escritas,
monografias, artigos. No manuseio do material surge a dificuldade das lnguas.
Existem certas disciplinas filosficas onde se exige no seminrio, alm do portugus, o conhecimento de lnguas como, por exemplo, hebraico, grego, latim, francs, alemo, espanhol etc.
Quem estuda essas lnguas no primeiro ou segundo graus ou j sabe algumas
dessas lnguas de casa deveria continuar se aperfeioando nelas durante o estudo de
filosofia. na medida em que se afeioa no estudo de filosofia, que se comea a
sentir a necessidade de saber uma determinada lngua. Ento o estudante dever
comear a estud-la. Em 5 a 6 anos, com tenacidade e constncia se faz muita coisa
na aprendizagem de uma lngua.
44
Na busca do material para o trabalho do seminrio, sob a indicao do professor,

vasculhar a biblioteca caa do material. Na busca do material:
olhar os catlogos bibliogrficos;
olhar enciclopdias, dicionrios e manuais clssicos de filosofia;
olhar os dados bibliogrficos nas obras e nos artigos j conhecidos.
Muitas vezes, necessrio folhear pgina por pgina uma obra ou um artigo
para ver se encontra uma pista para o material. Depois de ajuntar o material bibliogrfico, selecion-lo. Se encontro uma boa monografia que j tratou bem do assunto
em questo no necessrio recomear a pesquisa desde a estaca zero.
Para que possa encontrar o material, necessrio que me familiarize com a biblioteca. H pessoas que tem medo de entrar na biblioteca. que, no incio, a aparente
confuso dessa imensa floresta de livros nos atordoa. No entanto, a biblioteca
armazm do material de estudo. Um comerciante que no ama o seu armazm e no
sabe onde esto as mercadorias do seu armazm um pssimo profissional.
Para me familiarizar com a biblioteca til fazer o seguinte: passar na biblioteca
algumas horas por dia, s para ver a ordem de colocao dos livros em diferentes
sees, passar vista livro por livro, lendo com curiosidade os ttulos dos livros. E se
encontro um livro curioso, experimentar folhe-lo. Entrar, assim, em contacto corporal com a biblioteca. Com o tempo, a confuso desaparece e eu comeo a sentir-me
em casa dentro desse imenso armazm do meu estudo. Examinar o fichrio, olhar os
ttulos dos livros e tentar ver se consigo encontrar os livros ali assinados.
Cada classe, no incio do estudo superior de filosofia, deveria, por prpria iniciativa, pedir ao bibliotecrio que a conduza atravs da biblioteca.
5.2.5 O trabalho individual de preparao para o seminrio

Esse trabalho essencial. Aqui o importante ver o problema, analisar o material
sob o enfoque do tema, descobrir algumas ideias centrais e sintetizar o que analisou.
enquanto, com o problema: como vou apresent-lo no seminrio. Quanto mais

eu ordenar as minhas ideias, tanto mais facilmente eu as consigo ordenar numa
exposio.
45
artigos
Concentrar todo o esforo nesse trabalho, sem me preocupar muito, por
Muitas vezes o estudante tem dificuldade de se expressar. No entanto, se a parte

do estudo de anlise for bem feita, a apresentao pode ser falha, o trabalho, porm,
valioso. Pois a exposio que eu fao no seminrio no a exposio de uma bela
conferncia. A minha funo de expositor de suscitar questionamento bem colocado, sugerir solues novas, provocar e dinamizar a discusso. Muitas vezes, basta eu
descobrir uma nica ideia interessante e trabalhar bem sobre essa ideia. A descoberta pode ser uma valiosa contribuio para o seminrio.
Se na anlise do material no conseguir avanar, no ficar frustrado. Pode ser
que o material no preste. Pode ser que eu ainda no tenha trabalhado o suficiente
sobre o material. Pode ser que esteja abordando o material de maneira inadequada.
Persistir no trabalho, insistir, tenaz e pacientemente. Se, porm, o trabalho ficar completamente bloqueado, ento no ficar parado, desanimado. Fazer alguma coisa,
por exemplo, buscar auxlio com um colega ou com um professor, no para me encostar neles e me poupar o trabalho pessoal, mas para receber deles um empurro e
o nimo, a fim de eu acionar em mim mesmo a inventividade, a iniciativa criativa e
talvez uma nova abordagem, mais prtica e melhor, do material.
O segredo da eficincia no trabalho individual reside em grande parte nisto: em
eu me dar pontap a mim mesmo para que me anime, de qualquer jeito, a avanar
realmente na busca.
E enquanto assim analiso o material individualmente, conversar e discutir sobre
o assunto com os colegas do seminrio. Eu posso receber dessa conversa muita inspirao para o meu trabalho.
Vamos agora especificar um pouco mais o trabalho de preparao para o seminrio, sugerindo como trabalhar o material.
Uma vez ajuntado o material, distinguir entre o material principal e secundrio.
O material principal so as fontes e as obras conhecidas como as fundamentais em
referncia ao tema. Ao lado destas, existem trabalhos e artigos menores, menos
fundamentais que constituem o material secundrio. a assim chamada literatura
secundria.
Em primeiro lugar, comeo lendo o material principal. E como fazer? Ler bem
devagar todo o texto. Tentar entend-lo. Depois de ler, largar o livro e se perguntar:
do que eu acabei de ler, o que que posso aproveitar para o meu tema? O que o
texto diz em referncia ao meu tema? Divagar, meditar, examinando, ainda que de
46
modo indeterminado, as possibilidades de perguntas e respostas em referncia ao

meu tema.
Depois disso, ler o texto de novo. Desta vez, porm, s e rigorosamente sob o
enfoque do meu tema. Ficar de olho, atento, ao que o texto me pode dar como
perguntas, respostas, questionamentos acerca do meu tema.
Ao fazer isso, no olhar somente no texto os trechos que falam direto e explicitamente do meu tema, mas tambm e principalmente os trechos que falam dele indireta e implicitamente. Desenvolver assim a capacidade de farejar os vestgios do meu
tema, tambm no texto onde os vestgios esto ocultos atrs de assuntos aparentemente indiferentes.
Talvez seja til aprender a fixar em fichas o que li e analisei sob o enfoque do meu
tema. Assim, tenho o material analisado mo, quando vou redigir o trabalho para
o expor no seminrio.
Tomar uma ficha, e colocar em cima, em forma de um ttulo ou em frase telegrfica o que encontrei acerca do tema. Citar o texto encontrado ou resumir o seu contedo.
Indicar o autor, o ttulo do livro, a cidade, a editora, o ano da edio e a pgina
onde se encontra o texto etc., conforme as normas da ABNT, que no geral so seguidas por todas as universidades do pas, de acordo com as referncias que vm ao
final do texto, nos elementos ps-textuais.
Vamos supor que eu tenha que expor no seminrio como tema o conceito de
Filosofia em Nietzsche: Sucumbir / filosofar; conceito de filosofia / em Nietzsche. O
texto: Um burro, pode ser ele trgico? Sucumbir sob o peso, que no pode suportar,
nem pode lanar fora. Eis o caso do filsofo... (NIETZSCHE, Friedrich. GoetzenDaemmerung. Obras editadas por Schlechte, tomo II, Darmstadt, 1960, p. tal e tal).
O resumo: sucumbir significa: ir ao fundo das realidades humanas. Isto significa:
sucumbir, isto , fracassar: o trgico. Filosofar ser trgico. Mas o que ser trgico?
Se, durante a leitura, encontrar a citao de uma boa monografia ou um bom
devem constar:
- o nome completo do autor, colocando em maisculas o nome de famlia que
vem antes;
47
artigos
estudo sobre o meu tema, fazer logo fichas bibliogrficas dessas obras. Na ficha
- o ttulo da obra; se for traduo, traduo de que lngua para que lngua;
- em que edio est a obra;
- o lugar da edio;
- o nome da editora;
- o ano da edio;
- o nmero de pginas;
- a que coleo ou srie pertence.
Se o assunto for, por exemplo, o fraternismo universal, os elementos da citao
de um livro referente ao assunto aparecem assim:
MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. Traduo de (...),2. ed.
Guanabara: Paz e Terra, 1968, 368 p. Srie Encontro e Dilogo, volume 10.
Depois de ter, assim, analisado e colecionado os dados, abandonar o livro e familiarizar-se com os dados que ajuntou:
meditar cada ficha;
comparar os vrios dados das fichas;
agrupar as fichas em unidades de dados semelhantes;
contrapor os dados contraditrios;
tentar ver uma certa ordem de pensamento no conjunto de dados;
tentar ver um fio condutor atravs de diversos dados;
meditar, mexer os dados, at ter uma intuio ncleo.
Tentar ver ento os dados ajuntados e meditados numa unidade organizada:
qual o pensamento central?
quais os pensamentos que enriquecem, completam, interpretam o pensamento central?
quais os problemas que surgem do conjunto?
quais os pensamentos que no se encaixam no conjunto?
o que tiro de tudo isso para o meu tema?
48
Depois de ter trabalhado bem o material principal e ter conseguido uma viso
fundamental de seu contedo acerca do meu tema, examinar o material secundrio:
comparar o resultado obtido no estudo do material principal com o que diz o
material secundrio;
se o que diz o material secundrio for medocre, deix-lo de lado;
se o que diz o material secundrio for bom e confirmar o resultado do meu
estudo obtido atravs da anlise do material principal, cit-lo;
se o que diz o material secundrio for bom e no concordar com o resultado
obtido atravs da anlise do material principal, cit-lo e refut-lo, se estou convencido da superioridade do resultado do meu estudo;
se o que diz o material secundrio for bom e tem uma viso melhor e mais
profunda do que a viso obtida pelo meu estudo do material principal, adot-lo
e cit-lo, corrigindo o resultado do meu estudo.
S depois desse trabalho todo, comear a redigir a exposio para o seminrio.
5.2.6 A redao da exposio a ser apresentada no seminrio

No devo me preocupar em escrever bonito, mas sim: claro, simples e ordenado;
ter um fio condutor que perpasse toda a exposio. No fazer nem retrica nem
fervorinho, mas em tudo ser sbrio e objetivo.
Tudo o que no pertence ao tema, tudo o que suprfluo, cortar fora, mesmo
que me doa. Mas, nos pontos importantes ao tema, ser detalhado e explcito.
O critrio supremo da exposio dizer da melhor maneira possvel o que se
intuiu. Cuidar do estilo s depois de ter redigido os pensamentos. O estilo deve estar
em funo do critrio supremo, acima mencionado. Planejar a introduo do trabalho junto com a concluso, portanto, s depois de ter redigido o corpo da exposio.
Um esquema que pode ser proposto para a redao da exposio o seguinte.
Uma exposio deve ter sempre bem definidos: introduo, corpo e concluso.
artigos
1 Introduo
Apresentar o tema:
anunciar o tema;
49
esclarecer os termos do tema;

delimitar o tema;
dar a impostao ao problema do tema.
Apresentar o mtodo:
dizer como se examinou o material;
declarar sumariamente como se vai expor o assunto, as partes principais, a diviso;
explanar os termos que se usa num sentido todo especial etc.
2 Corpo
O modo de expor depende do tipo do tema. Examinar cada vez, em concreto, o
tipo do tema. Talvez consultar os respectivos professores.
Sugestes gerais:
ser claro, medir bem as palavras que uso;
preocupar-me em mostrar sempre de novo o fio condutor que unifica a
exposio;
no s afirmar, mas argumentar bem;
se a exposio ficar muito abstrata, ilustr-la com exemplos;
mencionar os problemas que no esto resolvidos como perguntas
abertas.
3 Concluso
Escrever a concluso juntamente com a introduo: tentar sintonizar o comeo e o fim. Dar um resumo e um apanhado geral muito bem feito do pensamento principal.
4 As citaes
No trabalho, quando se expe o pensamento de outro autor, necessrio cit-lo.
H diversas maneiras de citar um autor. bom a gente adotar uma nica maneira de
citar. Salvo raras excees, na elaborao desses trabalhos acadmicos, exige-se hoje
o seguimento das normas da ABNT.
50
Seja qual for a modalidade da citao, necessrio ser sempre bem preciso e
completo na citao. A preciso da citao uma espcie de servio fraternal ao
leitor. D-lhe indicaes exatas e completas para que ele possa encontrar com facilidade a obra que eu usei.
Sempre coloco o texto do autor citado entre aspas ou com grifo, para indicar que
no meu texto. Para indicar donde tirei o texto citado posso fazer assim:
Colocar no corpo da minha exposio, depois do texto citado entre aspas, em
parntesis os dados bibliogrficos. Por exemplo:
Como disse Francisco Pereira: As guas de Amazonas no afogam o Mar Adritico
(PEREIRA, Francisco. O Brasil no Ano 2001. Petrpolis: Editora Andrmeda, 1978, p.
56. Coleo Problemas Brasileiros, volume IV). O mais usado hoje o sistema autor,
data (PEREIRA, 1978, p. 56), e ao final, nas referncias, colocam-se as informaes
bibliogrficas completas da obra.
Ou assinalar a ltima palavra do texto citado com um sinal (algarismo, alfabeto) e dar no rodap da mesma pgina, onde se encontra a citao, os dados bibliogrficos, colocando-lhes na frente o sinal (algarismo, alfabeto) correspondente ao
sinal que assinala a ltima palavra do texto citado (Notas de rodap).
Ou assinalar a ltima palavra do texto citado entre aspas, com um sinal (algarismo, alfabeto) e dar no fim da exposio num apndice especial os dados bibliogrficos, colocando-lhes na frente o sinal (algarismo, alfabeto) correspondente ao sinal
que assinala a ltima palavra do texto citado (Notas de fim). Por exemplo:
Como disse Francisco Pereira: As guas de Amazonas no afogam o mar
Adritico1.
No rodap ou nota de fim:
1. PEREIRA, Francisco. O Brasil no Ano 2001. Petrpolis: Andrmeda, 1978, p. 56.
Coleo Problemas Brasileiros, vol. IV.
Para ser preciso na citao, seria bom acostumar-se a colocar os dados bibliogrficos numa certa ordem sempre constante, mais ou menos na ordem como se fichou
acima de ficha bibliogrfica.
Quando o trabalho citado artigo de uma revista, necessrio indicar o ano em
que se publicou a revista, o ms e o nmero da srie.
51
artigos
a obra de Candide Moix, O pensamento de Emmanuel Mounier, quando falamos
Quando eu resumo o texto de um autor, digo o seu pensamento com minhas

palavras ou o interpreto, ento no devo usar aspas, pois estas palavras so minhas
de certa forma. Mas devo indicar a sua procedncia, citando o autor e a sua obra
como acima se exemplificou, mas colocando antes dos dados bibliogrficos a abreviao cf., que significa confira.
Se cita sempre de novo diferentes textos do mesmo autor e da mesma obra, ao
invs de cada vez repetir todos os dados bibliogrficos, abrevi-los com loc. cit., p.
.... Loc. cit. significa: no lugar j citado; ou com ibidem p. ... Idibem significa: no
mesmo lugar.
5.2.7 A apresentao do trabalho feito, no seminrio

H vrios modos de apresentar o trabalho e realizar o seminrio. Talvez para o
nosso uso, a seguinte modalidade funcione bem.
Para cada reunio, todos estudam o mesmo tema. Mas em diferentes materiais,
por exemplo, em diferentes autores. Conforme a convenincia, em vez de cada um
tomar um autor, podem 2 ou 3 tomar o mesmo autor e trabalhar em equipes.
Na reunio anterior determinar a pessoa que vai expor o seu trabalho na seguinte reunio.
S esta pessoa vai expor na reunio seguinte. Os outros que no expem, j que
estudaram o mesmo tema, ouvem a exposio, ficam de olho no que o expositor
apresenta e anotam os seguintes pontos:
o que coincide e concorda com o que examinei no meu material?
o que contradiz o que eu examinei no meu material?
o que difere daquilo que examinei no meu material?
o que se assemelha ao que examinei no meu material?
quais os pontos novos que no tenho no meu trabalho?
quais os pontos que tenho no meu trabalho e que o expositor no tem no seu
trabalho?
quais os problemas suscitados pela exposio?
quais foram a ampliao, a limitao, os esclarecimentos que o enfoque do
tema sofreu durante ou atravs da exposio.
52
5.2.8 O expositor
No comeo da apresentao bom dizer brevemente o estado da questo: de
que se trata, o problema, o enfoque do tema.
Expor ento o que descobriu. Pode ler o trabalho ou se muito grande resumi-lo.
No fim da exposio, repetir com as suas prprias palavras os problemas que
acha ser novos, os pontos que no conseguiu resolver ou no compreendeu etc.
A exposio deve ser clara, precisa, centrada no essencial. Durante a exposio
no perder tempo no acidental. Seria bom se no falasse mais de 30 minutos. O
tempo ideal de 15 a 20 minutos.
5.2.9 Os ouvintes
Ouvir com muita ateno, procurando seriamente seguir a exposio. Essa observao to bvia que seria uma ofensa aqui mencion-la, se no fosse o ponto em
que se falha com maior frequncia na prtica. Pois ouvir o outro falar difcil, mormente se o assunto seco. No seminrio, se uma ou mais pessoas se desligam, isso
pode diminuir sensivelmente a dinmica e a comunicao do pensamento. O seminrio um convvio do pensamento.
Durante a exposio no objetar criticamente uma contratese. Se interrompo o
expositor, faz-lo somente para pedir esclarecimento sobre os pontos que no consegui entender na exposio. A discusso e a crtica vm depois. Durante a exposio o
meu esforo deve-se concentrar de preferncia em compreender da melhor maneira
possvel o ponto de vista do expositor. Se h crticas contra, pontos em que discordo,
anot-los silenciosamente no papel e guard-los para a discusso.
Depois da exposio o expositor pergunta aos ouvintes se restou alguns pontos
da exposio que no ficaram claros.
5.2.10 A discusso
Depois da exposio e depois de o expositor ter esclarecido os pontos no bem
de grande importncia, na discusso, evitar debates descontrolados. Que todos no devem falar ao mesmo tempo evidente. Em geral, nesse ponto no h
problemas, pois a educao e o bom senso nos fazem evitar essa falha.
53
artigos
entendidos da sua exposio, entro na discusso.
Mas h um ponto essencial muito negligenciado, a saber, o de evitar uma discusso dispersiva em relao ao tema. Quando por exemplo dois estudantes esto discutindo. A discusso est seguindo um fio, uma direo de pensamento. Os ouvintes
no seguem esse fio, porque se desligaram ou intervm com objees que nada
tm a ver com o fio do pensamento em discusso. Tudo isso descontrola completamente a discusso. Os ouvintes devem, pois, seguir o fio da discusso e ento julgar:
Vale a pena ir nessa direo ou no?
Se vale a pena, ento as intervenes devem ser no sentido de contribuir no
esclarecimento e aprofundamento da questo, na direo em que est caminhando
a discusso. Antes de intervir com objees, portanto, examinar a mim mesmo para
ver se no estou querendo fazer objees a partir de uma posio que est fora do
assunto atualmente em discusso.
Mas uma discusso pode seguir um fio de pensamento que, em vez de progredir,
se afasta do tema. Ento os ouvintes devem intervir e chamar a ateno para o desvio
da discusso, do tema.
Recordar sempre de novo que a discusso deve crescer no pensamento, contribuir para andar, aprofundar, esclarecer. No ficar na simples troca de opinio. No
repetir, pois, sempre de novo as mesmas objees, as mesmas explicaes que o
outro j deu, a no ser que eu queira insistir num ponto, porque est se correndo
demais na discusso, sem aprofundar o assunto.
Aqui algumas sugestes para a discusso:
A discusso no fundo deve ter o movimento de um dilogo. Uma espcie de
jogo de ping-pong para o esclarecimento mtuo.
A nica medida vlida nesse jogo a evidncia. Vence quem consegue mostrar
mais a prpria realidade. Mostrar, porm, no um simples afirmar. E, muitas
vezes, ocultar a nica maneira de mostrar.
Ouvir atentamente o outro para ver se consigo colocar-me na sua perspectiva e
entrar na sua pele.
Tentar ver aquilo que o outro parece estar vendo.
No se fixar fanaticamente na literalidade da expresso do outro. Pois pode ser
que o outro tenha uma boa intuio, mas no sabe se expressar. Atrs das palavras do outro ver a sua inteno.
54
No opor o meu juzo contra o juzo do outro. Mas tentar medir a mim mesmo
e o outro dentro do questionamento: ser que o outro no est vendo mais do
que eu?
Se percebo que o outro v mais do que eu, ou se percebo que no entendi com
preciso o ponto de vista do outro, pedir-lhe esclarecimento e ouvir.
muito prtico repetir o que o outro disse, com as minhas prprias palavras, e
pedir-lhe que controle, se o que repito corresponde ao que ele quis dizer antes.
Se percebo que vejo mais do que o outro, procurar descrever da melhor maneira possvel o que vejo e controlar sempre de novo se o que quis dizer saltou
tambm na evidncia do outro.
No querer convencer o outro, mas sim, mostrar o fenmeno para que o outro
veja tambm.
Se objeto, pergunto, explico algo ao outro, ter sempre a mim mesmo sob a
mira do questionamento: ser que o que digo no uma afirmao dogmtica,
faltando-me tambm a evidncia concreta da prpria realidade.
Ter sempre como lema: ouvir, ver a realidade, ela mesma. Mas nem sempre, ou
quase nunca, o que acho ser real realidade!
Cuidar muito na preciso da fala. Falar de qualquer jeito, usar palavras-chave,
slogans sem pensar preguia mental.
Fugir do formalismo das palavras: no se iludir com as palavras.
Ter muita pacincia comigo e com os outros, nesse jogo de vai-e-vem da discusso.
Antes de comear a reunio, o professor escolhe um coordenador. Mas bom
lembrar sempre de novo que somos todos coordenadores, enquanto contribumos
para o andamento da reunio.
5.2.11 O protocolo
conter tudo o que se passou na reunio. Ele tem a funo de dar continuidade e
sntese do problema em questo para a reunio seguinte. No se trata, portanto, de
uma documentao histrica dos fatos. No necessrio registrar o que o expositor
55
artigos
No comeo da reunio deve-se determinar o protocolante. O protocolo no deve
apresenta. Mas, se conseguir, muito til resumir em poucas palavras os pensamentos centrais da exposio.
O importante registrar a discusso. Mas s devem ser registrados:
problemas novos;
novos enfoques dos problemas;
novas tentativas de soluo;
novas sugestes;
problemas que ficam abertos.
importante, sobretudo, apresentar uma sntese do que se disse na reunio, no
sentido de mostrar um fio crescente na compreenso do tema geral do seminrio.
O protocolante deve elaborar um pequeno protocolo, isto , exposio para ser
lida no incio da reunio seguinte. No mximo uma exposio de 5 a 10 minutos. Tem
a funo de relembrar o assunto da reunio passada na sua problemtica e dar continuidade s reunies. um trabalho muito difcil, e, por isso, o protocolante deve
gastar um bom tempo para elaborar o protocolo.
Seria ideal se cada participante do seminrio elaborasse uma exposio daquilo
que estudou e pesquisou e fizesse um protocolo.
Os trabalhos escritos, juntamente com os protocolos, sero ento arquivados e
postos disposio dos outros seminrios para fomentar a mtua inspirao.
6 A leitura
No estudo superior de filosofia, a leitura uma atividade elementar e bsica do
nosso trabalho profissional. No entanto, talvez por ser elementar e bsica seja uma
atividade difcil de ser exercida. Exige-se, portanto, o trabalho da leitura.
Como, pois, fazer a leitura?
Para fazer a leitura, necessrio pegar o livro. Pegar o livro no apenas estabelecer um contato qualquer entre uma coisa chamada mo e outra coisa chamada
livro. Pegar o livro um contato todo especial. Eu posso, por exemplo, agarrar o livro
com as duas mos e dar-lhe uma mordida. Com isso ainda no peguei o livro. Pegar
o livro para fazer a leitura significa certamente segur-lo, agarr-lo, toc-lo com as
56
mos. Mas esse sentido fsico de pegar est assumido por um sentido concreto humano especfico de pegar. E, ao pegar o livro para a leitura, o que importa esse
sentido concreto humano especfico de pegar.
Quando dizemos necessrio pegar o livro, a palavra pegar evoca aquele sentido que nela est contido quando exclamamos: Meu amigo, agora, sim, te peguei! A
exclamao pode supor diversas situaes. Talvez ando, h muito tempo, atrs do
amigo para cobrar dele uma dvida; talvez o surpreendi numa fossa, a ele que me
intrigava por estar sempre alegre e jamais triste; pode ser que eu o convenci de uma
ideia, depois de muito argumentar etc. Mas, seja qual for a situao em que se d
essa exclamao, ela nos indica o pegar como um contato bem concreto de afeio
do interesse. Te peguei no tem a indiferena abstrata de uma ao fsica do contato de uma coisa com a outra. muito mais. diferente. um contato de afeio do
interesse. nesse sentido concreto humano que o campons pega a enxada; o piloto
de frmula I, o volante; o sacerdote, o clice; a me, a fralda; o esfaimado, o po; o
moribundo, o crucifixo; Romeu, a mo de Julieta etc.
Pegar o livro , portanto, um fazer movido por todo um mundo de afeio do
interesse. Se pegar o livro tudo isso, ento o que significa para mim a afirmao:
para fazer a leitura, necessrio pegar o livro?
A minha dificuldade no estudo superior de filosofia pegar no livro. Pegar no
livro ser pego por afeio de todo um mundo do interesse, afeio essa que me faz
pegar o livro como as mos trmulas do sedento pegam o copo de gua salvadora.
Portanto, a condio da possibilidade da leitura no a capacidade de manejar o
alfabeto. Antes, a afeio do interesse do analfabeto, a sede e a fome de pegar,
com ambas as mos do no-saber reverente, o livro. Sem essa afeio do interesse
no podemos ler. Sem essa afeio do interesse no pegamos o livro, apenas o tocamos na indiferena do consumidor, cheio de letras mortas.
Estar cheios de letras mortas nossa situao hoje. Vivemos saturados de livros.
A saturao, no entanto, aparece mais l, onde o nosso saber engole tudo, l tudo,
sempre mais e mais em quantidade, sem poder demorar-se na acolhida de um
questionamento simples e bem experimentado. que perdemos o sentido para o
Na recuperao do elementar devemos ser corporais. Na corporalidade do contato com o livro, voltemos talvez elementarmente afeio do livro. Por isso, antes de
iniciar a leitura, pegar do livro, tate-lo, olh-lo de todos os lados, cheir-lo, experiRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
57
artigos
elementar. Para poder ler necessrio, pois, recuperar o sentido para o elementar.
mentar folhe-lo, contemplar os tipos de letras, a qualidade das folhas etc., enfim:
criar a proximidade corporal com o livro. Essa familiaridade de contato corporal com
o livro til, pois a nossa tendncia de colocar-nos reticentes diante do livro na
estranha opacidade vazia do usual sempre j conhecido.
Depois, folhear o livro e tentar aproxim-lo de mim, tomando suas folhas sob o
tato dos meus olhos. Passar a vista no ndice, procurando ver a estrutura da diviso
do contedo, os captulos, os ttulos dos assuntos anunciados. Folhear os captulos e
passear com a vista sobre as frases ali expostas.
Depois dessa aproximao, ler de novo o ndice. Agora, porm com um olhar
mais severo, tentando fixar a diviso e a subdiviso do livro em seces, captulos,
subcaptulos, pargrafos, procurando descobrir o fio lgico da diviso, isto , a razo
da diviso. S ento comear a ler, captulo por captulo, frase por frase, o livro. Ler
lentamente, como que tateando, como que me enroscando, me tropeando nas palavras, como que demorando nelas. Ler como se no mundo s existisse este livro, este
captulo, esta pgina, esta frase. Deixar ento vir a mim ideias, emoes, perguntas,
dvidas. Sentir bem os trechos estranhos, sentir o obscuro do que no entendo. No
entanto, no divagar. Voltar sempre de novo ao elementar corporal da letra, ali escrita.
Assim, pegamos o livro. No entanto, no pegamos o livro como pegamos um
pedao de queijo, pois o que buscamos, em pegando o livro, no uma coisa.
Mas, ento, o que isto que buscamos, em pegando o livro? a compreenso.
Compreenso de qu? Do que diz o livro. O que diz o livro? Depende do livro. Mas
ateno! O livro uma coisa que me diz alguma coisa?! Sim: o livro diz! Fala!
Como diz? Como fala?
Por meio de discursos fixados por escrito. Temos, pois, diante de ns letras que se
compem em palavra. Palavras se compem em enunciao. Enunciaes se compem em orao. Palavras, enunciaes e oraes so signos escritos. Signos escritos
so coisas. Coisas, feitas de tinta preta sobre um fundo branco, chamado papel. O
que faz essas coisas pretas sobre fundo branco serem signos a referncia que essas
coisas tm a alguma coisa diferente delas. Os signos nos remetem adiante para outra
coisa.
Quando vemos as letras escritas em preto sobre o branco, a nossa ateno no
fica parada nessas coisas pretas, feitas de tinta. Logo embarca no movimento de
referncia que nos leva adiante. Adiante, para onde?
58
A nossa tendncia irrefletida a de responder: para as coisas, para a realidade.

Depois, pensando melhor, respondemos: para as ideias que indicam as coisas, a realidade. Assim, as letras, formando signos em diferentes combinaes, palavra,
enunciao e orao, indicam as ideias. As ideias podem se formar como conceito,
juzo e discurso. A palavra indica o conceito; a enunciao, o juzo; a orao, o discurso. As ideias so imagens mentais da realidade. Elas indicam as coisas da realidade.
Temos, pois, trs coisas ou conjuntos de coisas, um indicando o outro? As letras
ou os signos como coisas escritas, indicando as ideias; as ideias como coisa mental,
indicando as coisas da realidade?
Aqui, no o lugar para tematizarmos essa questo. Examinemos a questo
apenas o suficiente para mostrar um preconceito que nos pode dificultar a leitura.
Que preconceito esse que nos dificulta a leitura? O de imaginarmos os signos,
as ideias e as coisas da realidade como coisa!
Mas como? A coisa da realidade, ao menos ela, no coisa? No. Por que no?
No est ali diante de mim, concreta e visvel?
Mas que coisa essa, a concretude? Que coisa essa, a visibilidade? Que coisa
essa que faz com que a coisa seja realidade, a coisidade?
No disse j de antemo: coisa? A coisa realidade? Ou no antes uma ideia?
Se com calma examinarmos o nosso saber, percebemos que tudo ideia no nosso
saber. Quando dizemos que a ideia no real, no coisa, j estamos operando em
ideias ideia, no , real e coisa. Tudo isso significa: o que chamamos de
realidade no aquilo que pensamos s-lo. O que ? No sabemos!
A leitura, se for boa, nos deve conduzir para esse no-saber. Mas, para que a
leitura possa bem comear, j pressupe que de alguma forma estejamos nesse nosaber. E como estaremos de alguma forma nesse no saber? Em considerando que
tudo que sabemos so ideias.
Isto significa: os signos escritos em preto sobre branco nas folhas do livro nos
remetem s ideias. Mas as ideias no nos remetem s coisas da realidade como ns
Mas, ao lermos o livro, no buscamos compreender a realidade? No como ns

imaginamos a realidade. Mas que realidade buscamos, queremos compreender? A
realidade do jogo de ideias. Que realidade essa, a do jogo? O prprio jogo. Mas
59
artigos
estamos imaginando a coisa, a realidade, pois esta na realidade uma ideia.
para que afinal jogamos o prprio jogo das ideias? Para apreender o sentido unitrio
que comanda, relaciona, ordena e movimenta as ideias numa totalidade coerente e
concreta. Uma tal totalidade coerente de ideias se chama: mundo. O jogo de ideias
pois a expresso do mundo. O que vem fala na expresso do mundo? A vida, a
realidade.
A realidade, isto , a vida no , portanto, nenhuma coisa. Para quem v tudo
como coisa, a vida nada. Ela s , cada vez diferente, mas sempre mais na compreenso crescente, nos diferentes jogos de ideias.
Mas, para compreender a vida no jogo de ideias, necessrio jogar o jogo, isto ,
jogar-se no jogo, maneira de um jogador de xadrez que, em jogando o xadrez,
comea a compreender a vida do xadrez.
Cada jogo tem a sua regra. Cada livro tem a sua regra de jogo: so as palavras e
as combinaes de palavras que ali esto. Mas na medida em que entro na regra do
jogo e comeo a mexer as peas que constituem o jogo que comeo a compreender
o sentido unitrio da vida. Da vida que comanda o jogo do livro que estou lendo.
Assim, de jogo em jogo, de leitura em leitura, de livro em livro, cresce em mim a
experincia para com a fala da vida, a fala da realidade que se expressa no jogo de ideias
como todo um mundo de significao, unificando num sentido fundamental. E tudo
que nos importa fundamentalmente, como por exemplo liberdade, felicidade, verdade,
realizao humana, pecado, mal, histria, evangelho, Jesus Cristo, So Francisco, Deus,
amor, encontro, deciso etc., uma outra palavra, cada vez diferente para dizer a vida,
de tal sorte que tambm vem fala, expressando-se no jogo de ideias.
Se assim, ento ler no uma atividade alienada de um acadmico longe da
vida, mas sim a prpria atividade pela qual acolho o vir--fala da prpria vida. Esse
alerta do jogo em que, apreensivo, estou atento na ausculta da vida, que aparece
como fala, o sentido original grego da palavra ideia e teoria.
Do que dissemos at aqui pode-se tirar uma importante observao acerca da
leitura: necessrio ler cada livro como se cada vez jogasse um jogo diferente.
Certamente, em diferentes livros, ocorrem sempre de novo as mesmas palavras.
No entanto, essas palavras no tem significao em si, independente das outras palavras que constituem a rede da totalidade do jogo chamado este livro. Por isso,
no basta saber a significao de uma palavra que est no dicionrio. Pois, conforme
sua posio no jogo de um livro, a palavra tem significao totalmente diferente.
60
Mas at mesmo dentro de um mesmo jogo, isto , dentro do mesmo livro, conforme
a posio da palavra no processo do jogo, varia a sua significao.
E aqui surge uma questo que atinge o ponto crucial de toda leitura: a leitura de um
livro sempre e cada vez sair de um jogo para entrar num outro jogo; e para sair de um
jogo, necessrio antes entrar seriamente no prprio jogo, do qual se quer sair.
Como entender isso? que, quando pego do livro para ler, isto , para jogar o
jogo deste livro, eu j estou num certo jogo, no jogo do meu saber, sem saber que o
meu saber apenas um jogo.
Antes de mais nada, sabemos um mundo de coisas: o ttulo do livro; a importncia do livro; quem escreveu; de que se trata no livro; o que o autor, a autoria; o que
ler; o que o alfabeto, letra, conceito, discurso; o que sou eu; o que a realidade
etc. Sabemos tambm o que as palavras significam, o que o significado das palavras tiradas do dicionrio. por isso que conseguimos ler um livro. Esse nosso saber
um jogo. Jogo do nosso usual cotidiano.
Ao pegar o livro para ler, eu o fao de tal modo que continuo jogando esse jogo.
O livro e a leitura entra dentro da regra desse meu jogo, transformando-se numa
pea do jogo usual cotidiano.
Mas, desse jeito, compreendemos o livro? Compreender o livro no entrar no
jogo de ideias do livro? Mas existe outro jeito de ler o livro? O livro s , quando o
leio. E quando o leio, sempre o leio a partir e dentro do meu saber usual e cotidiano.
Isto significa que ao ler o livro sempre o leio na medida da minha possibilidade?
Que, no fundo, leio a mim mesmo, projetado naquilo que entendo do livro? Que ao
ler o livro no saio de mim mesmo? Que, em lendo o livro, estou mexendo a mim
mesmo, agitando todo um mundo de ideias que constituem o jogo do meu saber, da
minha existncia? Que ao ler o livro, estou entrando cada vez mais em mim mesmo? Sim.
Mas, ento, para que ler o livro? Para jogar bem o jogo do meu saber, o jogo da
minha existncia usual e cotidiana. O que significa, porm, jogar bem o jogo? Significa agitar-me no mundo de ideias que constituem o jogo do meu saber, para experitao. No diz o orculo de Delfos, sabiamente: gnthi seautn (Conhece-te a ti
mesmo)? No diz Santo Agostinho: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine
habitat veritas?
61
artigos
mentar o recolhimento na vida, na realidade que me fala da interioridade dessa agi-
Mas para que me agitar no mundo de ideias que constituem o jogo do meu
saber? Para liquidificar, quebrar a fixidez da pretenso do meu saber que confunde
palavras e ideias com a realidade, com a vida, sem poder ver a realidade, a vida do
meu prprio jogo.
Na medida em que, na leitura, me agito no jogo do meu saber, comeo a sentir
que o meu saber um jogo. Em jogando esse um jogo, comeo a sentir que para
alm desse meu jogo h outros jogos bem diferentes, diferentes em dimenso, diferentes em profundidade, que constituem diferentes nveis da minha prpria
interioridade. Ao ler o livro, o livro sempre o espelho daquilo que eu entendo dele.
No entanto, esse entendimento, que o meu saber usual e cotidiano, no consegue
entender que o no saber, o no entender o anncio de outros nveis mais profundos de mim mesmo. Na medida em que o meu saber usual e cotidiano deixa-se afetar
e provocar por esses nveis desconhecidos da minha interioridade, aumenta em mim
o vigor de percepo. E na medida em que aumenta o vigor de percepo, se me
torna possvel deixar-me embalar pela agitao de um outro jogo e assim abrir-me
fala da vida, sempre nova, sempre a mesma, sempre mais profunda e exigente na sua
evocao.
Depois dessa reflexo, vamos dar algumas sugestes referentes ao fazer de uma
leitura.
Abordar o texto do livro numa atitude de suspenso do dogmatismo do meu
saber. Suspenso do dogmatismo do meu saber no significa negar o que sei. Eu s
entendo do livro o que sei. O meu saber o ponto de partida, donde abordo o livro.
Por isso, deixar que o texto desperte em mim significaes como eu as tenho usualmente. Tomar esse meu saber a srio. No entanto, no tomar esse saber como se
fosse a ltima palavra. No confundir o meu saber com a realidade. Tom-lo a srio,
mas deix-lo em suspenso, em estado provisrio, para uma eventual correo, na
medida em que avano na leitura.
Em primeiro lugar, ler o texto no seu teor literal. Examinar todas as palavras, a
sintaxe, o estilo, o uso de verbos, substantivos, adjetivos, advrbios, preposies e
conjunes; tentar entender o texto a partir do cabedal comum do vocabulrio
lexicogrfico. Usar muito o dicionrio. Primeiro, fazer bem esse trabalho, pois, hoje
essa abordagem inicial literal e primria do texto muito negligenciada. Recordar
tudo o que aprendi no curso secundrio sobre sintaxe.
62
Ao ler assim literalmente uma ou mais vezes o texto, comea-se a perceber certo
conjunto de ideias ou de conceitos que, por assim dizer, forma o esqueleto do trecho.
A compreenso ainda vaga, formal, mas j ordenada.
Sentir assim certa ordem de ideias no que se l sinal de que eu, a partir do meu
pretenso saber, estou tentando ordenar o que, na leitura, vem surgindo em mim de
emoes, ideias, evocaes e questionamentos.
Mas, ao assim tentar ordenar a realidade despertada em mim pela leitura, percebo logo que o texto me faz resistncia.
A palavra que na primeira enunciao a do texto eu entendi de um modo, ao
ocorrer de novo numa outra enunciao b j no funciona na mesma significao
antes ocorrida na primeira enunciao a. No abandonar sem mais nem menos a
significao da palavra que entendi na primeira enunciao a. Tentar ver, se a significao da mesma palavra que agora ocorre numa outra enunciao b no uma
ampliao, uma diferenciao, um aspecto mais profundo, mais vasto, mais oculto
da significao que ocorreu na primeira enunciao a. Depois de fazer isso, tentar
esquecer completamente a primeira enunciao a e experimentar ler a enunciao
b como se fosse a primeira enunciao que eu leio. Tentar extrair a significao
daquela palavra no contexto da enunciao b. Agora, a partir da significao daquela palavra na enunciao b, dirigir-me enunciao a e ver se ali a significao daquela palavra no uma ampliao, uma diferenciao, um aspecto mais profundo, mais vasto, mais oculto da significao que ocorreu na enunciao b.
Nesse vai-e-vem comparativo pode surgir uma terceira significao que assume e
integre numa crescente unidade da riqueza de contedo a significao da palavra na
enunciao a e a significao da mesma palavra na enunciao b.
Assim, nesse vai-e-vem sempre crescente da complexificao na significao da
mesma palavra comea a se formar um ncleo significativo prenhe de significaes
unificadas. Tal ncleo significativo se chama categoria.
Quando descubro num texto vrias categorias, portanto, vrios ncleos significativos, aplico o processo comparativo acima mencionado de vai-e-vem entre as diversurgir desse movimento um novo ncleo significativo fundamental que subsume e
integra os contedos das categorias numa nica intuio radical, a partir de onde
todas as ideias recebem a claridade da sua significao. Essa intuio, no entanto,
63
artigos
sas significaes da palavra, agora s categorias. Se a leitura for bem feita, h de
antes um silenciar compacto e recolhido de reverncia ante a face do abismo inesgotvel de evocao do mistrio da vida, que me colhe na sua profundidade.
Ser colhido assim na evocao do abismo da vida o sentido original da palavra
lgein, da qual deriva a palavra ler, e leitura.
Por ser a leitura o silenciar radical, necessrio ao ler, fechar-me na cela do
recolhimento monacal, como se estivesse numa solido absoluta. necessrio, pois,
exercitar-me em suportar com alegria a solido do recolhimento da leitura. O amor
solido a fonte inter-lectual de uma intuio viva, na qual me dado o verdadeiro
vigor para a comunidade universal. Pois h comunidade somente quando deixo-me
colher na minha interioridade radical pelo vigor unificante do abismo da vida.
7 O dilogo
Hoje, para ns, o dilogo est em funo do poder. Por dilogo costumamos
entender a discusso pela qual queremos convencer o outro, ou ser convencidos pelo
outro, a aceitar o que sabemos e queremos, o que certo e deve ser. nesse sentido
que ouvimos dizer e dizemos: para resolver esse impasse necessrio dialogar.
7.1 A discusso
Na discusso partimos de diferentes posies, mas queremos que no fim as diferenas desapaream para haver unanimidade numa posio comum, aceita igualmente por todos. Por isso, na discusso bem feita, sempre h no fim uma soluo
definida, uma combinao pela qual se entra em acordo sobre um ponto de vista,
uma tese, uma norma comum que recebe ento o nome de objetivo.
Para que possa haver bom andamento na discusso, necessrio, antes de discutir, estabelecer uma plataforma de discusso, sobre a qual se possa debater as diferenas de posies.
Portanto, na discusso, h sempre pressuposies preestabelecidas intocveis,
expressa ou tacitamente. Em geral, na discusso, essas pressuposies funcionam
como ideias ou conceitos evidentes que todo mundo compreende e deve aceitar. A
evidncia de tais conceitos entra em pane na discusso, quando se reflete mais profunda e tematicamente acerca deles. Arma-se ento confuso de conceitos, a discus64
so discorre em debates e se diz ento que uma tal discusso teortica e que ela
no leva a nenhum fim prtico, til, positivo e concreto.
No entanto, se examinarmos bem o modo de ser da discusso, a confuso j
existia na base da discusso. No o questionamento da reflexo que cria a confuso. O questionamento apenas traz luz a indeterminao, isto , a confuso latente
na base. Se os debates desandam em discursos infrutferos e inteis porque os
conceitos pressupostos como a plataforma da discusso so, na realidade, vagos e
indeterminados, sem a fundamentao essencial con-creta. Para que a indeterminao
confusa da base pressuposta no venha tona, necessrio que haja uma imposio. Imposio que afirma: necessrio no tocar em certos pontos bsicos, para
que possamos levar adiante a discusso; do contrrio, jamais chegaremos a um resultado comum.
Poder-se-ia at dizer: na discusso tudo permitido, apenas proibido dialogar
acerca daquilo que constitui a possibilidade da discusso, a base comum, a obrigao de se chegar a um resultado, a um objetivo comum. O que h, portanto, na
discusso combinao, conscientizao de uma base comum que desde o comeo
todo mundo j deve ter aceito como a condio de uma discusso.
Geralmente, hoje, quando falamos de dilogo, no usamos essa palavra no seu
sentido rigorosamente originrio, mas sim no sentido de combinao imposta. O
mesmo fazemos quando exigimos do outro um dilogo. A exigncia do dilogo
sintoma de que entendemos o dilogo como combinao imposta, portanto, combinao do poder.
A discusso importante no estudo superior de filosofia. Por isso, necessrio
aprender a discutir bem, com exatido e rigor.
De como discutir, j falamos, quando falamos do seminrio, embora sem fazer
uma distino ntida entre a discusso e o dilogo propriamente dito.
A importncia da discusso, no entanto, no est no poder de derrotar e convencer o outro, para lev-lo a concordar numa nica e igual posio. A sua importncia
est antes nisso, que ela nos mostra a indeterminao, a confuso dos conceitos
ta da base na sua indeterminao necessrio antes acionar bem, com rigor, o vai-evem da prpria discusso, onde as posies comeam a atrair a sua pertinncia
base comum no alisada e confusa.
65
artigos
pressupostos e impostos como base na discusso. Mas para que se d essa descober-
H uma forma de discusso usada na escola da Idade Mdia que se mostra

muito eficiente em ordenar as nossas ideias para uma boa discusso. Essa forma
era usada nas assim chamadas quaestiones disputatae (questes disputadas),
onde os dois contundentes se atracavam numa espcie de torneio ou duelo intelectual. Ela se chama utrum.
Utrum significa uma interrogao que pergunta: porventura, se por acaso, ser
que ou no assim?
Daremos a seguir mais ou menos um esquema dessa forma de discusso.
Utrum: a discusso comea colocando em ttulo de interrogao a tese, iniciandose com a palavra utrum, por exemplo, Ultrum, isto , se porventura Deus existe ou no?
Status quaestionis: em seguida, vem o status quaestionis (o estado da questo)
que a explicao da tese, ou melhor a explicao da questo, isto , do que se busca
na tese, dos termos que ali ocorrem, demarcando-se assim o mbito e o nvel onde se
d a discusso. D-se, pois, o estado da questo. Por exemplo, a questo aqui discutida uma questo que no pertence f. Portanto, no se trata aqui de uma questo da filosofia. Pressupe como a condio da discusso apenas a luz da razo.
Trata-se, pois, de uma questo filosfica.
Videtur quod sic: a seguir, afirma-se videtur quod sic, isto , parece que sim.
Faz-se ento um levantamento dos argumentos a favor da tese.
Videtur quod non: vem a seguir a afirmao videtur quod non, isto , parece
que no. Faz-se o levantamento dos argumentos contra a tese.
Respondeo dicendum: depois de colocar os argumentos a favor e contra, comea-se a expor o que se deve dizer, respondendo pergunta Utrum da tese.
Respondeo dicendum significa: coloco-me disposio responsvel ao que se deve
dizer da tese. o corpo da discusso, onde se examinam e se pesam os argumentos
a favor e contra a tese, de tal sorte que se chegue numa reflexo concluso, a favor
ou contra a tese.
Por fim, a partir da deciso tomada na reflexo, a favor ou contra a tese, a discusso volta-se para os argumentos arrolados no videtur quod sic e videtur quod non,
criticando-os: confirm-los, diferenci-los, purific-los, se os argumentos forem a favor da concluso do respondeo dicendum; rejeit-los, refut-los, distingui-los, se os
argumentos forem contra a concluso do respondeo dicendum.
66
7.2 A monografia
Em qualquer faculdade ou universidade exige-se, hoje, para a validade do curso,
que cada estudante, sob a orientao de um professor a sua escolha, escreva uma
monografia. A monografia um trabalho escrito, de formato cientfico, acerca de
um tema dentro da matria que escolheu para fazer a monografia.
A estrutura bsica da monografia no fundo a estrutura de utrum, embora no
nessa forma to esquematizada, acima mencionada.
Como fazer a monografia, depende muito da orientao de cada professor. No
entanto, se, durante o seu estudo, aprendeu bem o modo de fazer a exposio do
trabalho do seminrio e essa forma de discusso do utrum, o estudante conseguir
compor uma monografia com facilidade.
muito til o estudante, durante o tempo do estudo, examinar as monografias
publicadas como monografia e estudar o modo como trabalhar numa monografia,
atravs da anlise da estrutura da sua construo.
7.3 O dilogo propriamente dito

O dilogo tem um modo de ser diferente da discusso. No entanto, uma discusso bem feita, nos leva necessidade do dilogo.
Para a mentalidade e para o interesse da discusso que no percebe a
indeterminao da sua pressuposio, o dilogo no serve para nada, intil,
imprtico, no leva a nenhum resultado positivo, s serve para confundir, perda de
tempo. Para que serve ento o dilogo? Para nada.
O que acontece, porm, comigo, existncia utilitarista da discusso, ao entrar
em contato com o nada?
Pode ser que a-corde na percepo da inutilidade da minha colocao que deixa
de ser til vida, por viver apenas quando me utilizo da vida.
Mas o que o dilogo? Existe um pequeno texto medieval que pode orientar a
E todos os irmos se guardem de caluniar a algum. No faam contendas no nvel

das palavras. Antes, apenas se empenhem em reter o silncio, na medida em que
Deus lhes alargar o corao com a sua jovialidade.
No briguem entre si nem com outros, mas cuidem de antemo responder dizendo:
somos servos inteis. No se irritem, no julguem, no condenem, no considerem
67
artigos
compreenso da essncia do dilogo. O texto de So Francisco de Assis:
nos outros nem sequer os mnimos pecados. Antes, apenas mais e mais se voltem
prpria identidade no mordente de um empenho sofrido na doao total de toda a
sua alma (SILVEIRA, 1983, p. 79-80).
A condio fundamental para que se possa dar o dilogo o silncio, a capacidade de silenciar. Silenciar no fechar a boca. Pois em fechando a boca, posso estar
gritando um protesto de rejeio, na atitude indiferente ao outro ou na agresso de
uma censura. E posso estar falando, mas num recolhimento tal que as palavras me
caem da boca como pesados pingos de silncio.
Silncio modo de ser. Para haver o silncio nesse sentido, necessrio que
esteja livre de desejos de dominar, da vontade de ter razo, da precipitao em ter
vez, da convico de superioridade, do saber de antemo, de preconceitos, de gavetas de informaes, do sentimento de inferioridade, do medo de perder a posio,
do medo de no ser reconhecido, em suma, eu devo estar livre no corao e no
intelecto, da ocupao, do enchimento do prprio eu.
Mas, para que se d o silncio vigoroso, no basta estar livre de tudo isso.
necessrio concentrar serena e pacientemente todo o meu ser no recolhimento de
auscultar, para o que der e vier, como o servo que inclina o seu ouvido e se dispe:
fala Senhor que o teu servo escuta!
Silncio , pois, ser todo ouvido no recolhimento, na ausculta de uma preciso
lmpida de acolhimento. Para que tudo isso? Para no haver interferncia do meu
prprio eu, quando ressoar no meu ouvido a diferena do outro.
Tal ouvir, qual instrumento de alta fidelidade na preciso, capta as mnimas nuances
da diferena do outro. No ouve s as palavras. Ouve a modulao da voz que pode
estar dizendo algo bem diferente do que dizem as palavras imediatamente. Ouve nas
palavras o sentido oculto que o outro no consegue ou no quer dizer. Esse silncio
no s capta com recato o que diz o outro. Capta tambm o mistrio insondvel da
interioridade da pessoa humana, do destino humano, da vida, e silencia com pudor
e reverncia diante do mistrio, deixando o mistrio ser na sua liberdade. Tal liberdade a jovialidade de Deus que alarga o corao.
H poluies acsticas, usualmente dominantes que impedem o recolhimento
da audio no silncio. O texto enumera algumas delas:
A calnia: calunio quando atribuo ao outro a falta que ele no cometeu. No
entanto, h tambm uma espcie de calnia numa discusso. A calnia na discusso
consiste em atribuir ao outro uma posio que ele no defende, isto , em colocar o
outro numa posio em que ele no se acha. Essa atitude de calnia pode acontecer
68
no s em relao aos homens, mas tambm em relao aos acontecimentos. Por

falta de silncio interior atribuo aos acontecimentos um sentido que eles no tm;
uma espcie de calnia contra Deus, a blasfmia.
Contendas no nvel das palavras: contendas no nvel das palavras a ocupao
com discusses vs.
Ocupar-se significa encher o meu ser de tal sorte que no sobre mais o espao de
jogo, no h mais lugar livre para poder ouvir, poder ressoar. Um tambor ocupado
no repercute mais.
Discusso v quando cada qual est cheio de palavras mortas, posicionadas, de
tal maneira que no h mais a troca recproca de comunicao.
Palavras mortas posicionadas so a expresso de uma posio fixa da minha
existncia, onde coloco a segurana do meu prprio eu.
Para haver a troca, a comunicao, cada qual deve poder movimentar a sua posio, ceder, dar lugar a, por em questionamento a si mesmo, vivificar suas palavras.
Paradoxalmente, quando h contendas no nvel das palavras, isto , quando h
choque irredutvel de duas posies em oposio, as duas posies se acham no
mesmo nvel de compreenso, embora em lugares opostos e extremos. Assim, tanto
um que diz sim como o outro que diz no, esto de antemo ocupados pela posio
fixa comum que nenhum dos dois pe em questo. Por exemplo, X diz que fez tudo
para dialogar com Y. Y diz que X nada fez para dialogar com ele. Mas tanto X como
Y j esto ocupados e fixos na mesma fixao da palavra dilogo e da palavra
fazer tudo para o outro. Esto tambm fixos na mesma exigncia da posio de
requerer do outro o dever de retribuir o esforo que a gente faz pelo outro.
O texto de So Francisco insinua: tal paralisao do pensar v, pois, no caminha. Para se caminhar necessrio abandonar a posio e a fixao das palavras,
para se dispor atitude do servo intil, isto , do servo que no faz a reivindicao da
sua posio, do seu direito, e que se abre jovial e acolhedor ao servio da verdade,
no como a gente gostaria que ela fosse, mas como a vida me dita no seu ad-vir.
Na contenda, quase sempre quero ter razo, quero provar que tenho razo. Mas,
na vida, a realidade tal que de nada serve para o crescimento na acolhida da vida e
As contendas no nvel das palavras so agresso em palavras, o homicdio. Toda

e qualquer agresso polui a audio no silncio do recolhimento. Pois, ou me endureo na posio de defesa, ou obrigo o outro a se fechar na sua prpria posio. Isso
69
artigos
da sua verdade, do seu desvelamento, eu ter razo!...
tudo no deixa a mim mesmo e ao outro viver na cordialidade livre da vida. uma
espcie de homicdio, esse no deixar viver o ser na cordialidade da vida.
A irritao: a irritao no propriamente a exploso inocente de uma indignao vigorosa. Irritao no tem a inocncia do vigor de uma indignao cordial.
antes uma espcie de exacerbao, diria, neurtica de sensibilidade ferida. Como tal,
sintoma de fraqueza e falta de vigor.
H na irritao a agresso e o esprito de vingana de quem defende o seu pequeno eu, que se sente ameaado ou se sente impaciente, porque o outro, a Realidade, a Vida no como gostaria que fosse.
Para que aumente o vigor de audincia serena, recolhida, atenta e acolhedora,
necessrio pois um trabalho lento, tenaz e constante em mim mesmo, sem olhar,
julgar os outros. necessrio a concentrao de pouca fora que tenho, para trabalhar em cheio em mim mesmo. E na medida em que eu voltar identidade profunda de mim mesmo, no empenho mordente e sofrido de uma longa caminhada, que
me disponho ao silncio acolhedor, no qual me dada a clareza do olhar, a afinao
da audio, para poder em verdade julgar e considerar o outro na sua diferena.
Como , pois, o ser do dilogo? Para descrev-lo, tomemos o exemplo acima
mencionado: X diz que fez tudo para dialogar com Y, mas digamos que Y se fechou
completamente e no aceita o dilogo, nem mais fala com X.
Como se manifesta o ser do dilogo numa real situao? Se houver o silncio
recolhido de audio, X h de ouvir a vida, em situao, lhe colocar as seguintes
perguntas:
Voc diz que Y no se comunica, no fala, no dialoga com voc. Mas no est
percebendo que a mudez, o fechamento de Y est falando, sim est gritando de tal
maneira, que voc fica perturbado? No percebe que o no falar, o no dialogar
tambm um modo de falar? Falar que no de Y, mas sim a fala da vida que fala bem
alto atravs da mudez de Y? A sua atitude diante da vida, como ? Voc no uma
pessoa superficial que s ouve, pensa, sente o que est diante de si materialmente,
sem perceber que, em tudo, a vida est nos comunicando um sentido?
Voc no est colocando Y num lugar em que ele no est, voc no o est
caluniando? No assim que voc est acostumado a s ouvir o que se fala expressamente, e jamais sensibilizou o seu ouvir ao que est silenciado? Talvez Y seja uma
pessoa introvertida. No assim que voc no seu fiz tudo jamais respeitou e acolheu esse modo de ser diferente de Y?
70
Voc diz que fez tudo. Voc j se ouviu, em dizendo isso? O que est realmente
dizendo? No est dizendo: eu j fiz o meu dever, agora exijo que ele, o Y tambm faa
o seu dever? Ou, eu me empenhei tanto por ele e ele no me retribui o meu favor?
O que aconteceu nessa conversa da vida com X? X est caminhando para dentro
dele mesmo, est desvelando, des-cobrindo as posies fixas dentro dele mesmo, vai
percebendo essas posies, per-correndo, atravessando as suas prprias pressuposies e ao fazer isso, vai ouvindo o que a vida vai lhe ditando. Esse per-correr a si
mesmo para dentro do abismo da prpria interioridade, esse movimento o que o
termo grego di quer exprimir na palavra di-logo.
E o que se d nesse per-correr a si mesmo, nesse di? A percepo de X vai
ajuntando, recolhendo a constituio da sua prpria interioridade. E, ao assim se
recolher, ao assim se ajuntar, ele vai desvelando, vai se colocando luz diante de si
mesmo, vai se abrindo a seus prprios olhos, como ele .
Esse recolher, esse ajuntar a sua interioridade e, em assim fazendo, ir se desvelando, ir se colocando aberto a seus olhos o que quer significar o verbo grego lgein,
cujo substantivo logos, donde provm di-logo.
Lgein significa originariamente ajuntar, colher, recolher. Lgein , porm, tambm, o termo, cuja raiz deu origem ao verbo alemo legen, que significa colocar, pr,
no sentido de colocar alguma coisa estendida, aberta, por exemplo, sobre a mesa.
Mais tarde lgein, lgos comeou a significar a fala, o dizer, a palavra, o discurso,
justamente porque esse modo de desvelar a interioridade, colocando-se luz, a
essncia da fala: o vir--luz de uma coisa.
na medida em que X assim dia-loga consigo, se desvela a si mesmo diante de si,
de ponta a ponta, isto , di, que cresce nele o silncio de respeito diante do mistrio
da interioridade abscndita da sua prpria existncia. E s na medida em que
cresce em silncio respeitoso acerca da profundidade de si mesmo, que X comea a
ser capaz de fazer justia diferena de Y.
Dilogo, portanto, sempre um caminhar comigo mesmo para dentro de mim.
Mas isto no ensimesmamento? No. Pois, em assim caminhando, estou dialogando com a vida. na medida em que dialogo com a vida que me disponho a poder
dialogar com o outro, pois o outro jamais s aquela coisa que est na minha frente,
mim na diferena de cada identidade. Como tal, no h nada que no seja o desafio
do dilogo. A prpria falta de dilogo do outro tambm o desafio que a vida me faz
para o di-logo da experincia no dia-lgein.
71
artigos
mas sim a manifestao do mistrio da vida que est tambm no outro como em
Mas para assim poder caminhar em tudo, para o vir--fala da minha interioridade,
cujo fundamento ltimo e profundo o mistrio da vida, necessrio me dispor
caminhada que caminha, no porque o outro caminha, mas caminha na gratuidade
livre e generosa dos prprios passos, na medida em que Deus alarga o corao com
a sua jovialidade.
Depois desse comentrio do texto de So Francisco, podemos fazer mais algumas observaes acerca do dilogo a ttulo de sugestes para a repetio na
reflexo:
Na discusso h sempre duas ou mais posies diferentes. A tendncia da discusso a de eliminar as diferenas. No dilogo s h uma posio, a minha prpria
posio. A posio do outro, a diferena do outro jamais aparece como ela , enquanto eu no perder no dilogo a minha prpria posio. Com outras palavras, a
posio do outro, a diferena do outro jamais diferente de mim, jamais do outro,
enquanto no percorrer a minha posio at o fim, no dilogo. Pois o outro, a diferena apenas a projeo da minha posio.
Isto significa: no dilogo no se d o relacionamento entre a minha posio e a
do outro, mas sim entre a minha posio e a condio de possibilidade, isto , a
interioridade da minha prpria posio. Trata-se pois de um questionamento radical
do fundamento da minha prpria posio.
Como, porm, o que chamo de minha posio a minha prpria existncia na
sua totalidade, o dilogo o questionamento radical do fundamento da minha existncia total.
Ora, tudo o que sei e posso pertence minha posio, totalidade da minha
existncia. Na medida em que me aprofundo no movimento do dilogo e questiono
o fundamento, a condio radical da possibilidade da minha existncia total, comeo
a nada saber, a nada poder. O fundamento da minha existncia total vem a mim
como nada do silncio claro do no-saber, do no-poder. Esse no-saber, esse nopoder no , porm, um no-saber que espera um dia superar o seu no-saber, no
um no-poder que espera um dia superar o seu no-poder. antes um modo de ser
totalmente diferente, o modo de ser da reverncia no recolhimento de ausculta.
Esse modo de ser nada sabe, nada pode. apenas algo como a quietude serena
e clara do silncio, onde a minha prpria posio, a posio do outro, enfim, todas as
coisas aparecem, cada qual, na sua diferena como so. Por isso, a tendncia do
dilogo no a de eliminar a diferena. Antes, pelo contrrio, a sua tendncia a de
recuperar, conservar, restituir a cada coisa a sua prpria diferena, isto , a sua prpria identidade, no frescor, na nascividade originria da inocncia da vida.
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No dilogo caminho comigo mesmo para l aonde no quero ir, para l onde
jamais estive, para l, cujo caminho desconheo. Caminho comigo mesmo, sempre
de novo, para l onde se d a liberdade da vida, liberdade essa que sempre foi, e
ser, sempre de novo a interioridade de mim mesmo, o lugar onde sempre estive.
8 Os exames
Os exames pertencem imposio do trabalho do estudo. Como fazer, pois, esse
trabalho imposto pelo estudo? No entanto, so necessrios, realmente, os exames?
No estudo superior de filosofia, quem vai responder essa minha pergunta sou eu
mesmo.
Digamos que responda com toda a convico: sim. Digamos que responda com
toda a convico: no. Diga sim, diga no, eu nada disse propriamente de real, enquanto no disser o que necessrio, a necessidade para mim.
A palavra necessrio vem do latim e composto de non e cedo. Non a negao.
Cedo, cessi, cessum, cedere significa: ceder, dar lugar a, retrair, ir (no sentido da
expresso o negcio vai indo). Necessrio significa, portanto, o que no d lugar,
no cede, no recua, no d passagem, no vai. Da, o necessrio o que no d de
outro jeito, o que no tem outra possibilidade de ser.
Os exames so necessrios nessa acepo acima mencionada? Certamente que
no! Mas quem diz: certamente que no? Eu mesmo. A quem o digo? A mim mesmo. Dizer a mim mesmo, porm, significa: responsabilizar-se diante de mim. Isto
quer dizer que, para mim, os exames podem ceder, recuar, deixar de ser? Sim. Mas o
que significa esse sim na responsabilidade de mim a mim mesmo?
Significa que. no estudo, eu consigo trabalhar de tal maneira que os exames
podem ser dispensados. Isto significa, por sua vez, que eu na responsabilidade, na
Somente quando o trabalho do estudo se me torna necessrio, portanto, se me

torna uma necessidade do meu viver, agora e aqui, os exames podem se tornar desnecessrios.
73
artigos
real efetividade do trabalho no estudo, tenho uma deciso firme e assumida de tal
sorte, que esse meu querer no cede, no recua, no deixa de ser diante de nenhuma
dificuldade. Com outras palavras: os exames no me so necessrios, porque o estudo se me tornou necessrio.
Quem acha que os exames no so necessrios deve provar no prprio trabalho

real do estudo cotidiano que no precisa de exames, porque nele o trabalho do
estudo necessrio, isto , porque ele no pode seno estudar, ou melhor, no pode
no estudar.
No poder seno estudar, no poder no estudar necessidade. Tal necessidade
significa: a plenitude do vigor interior da autonomia. Trata-se, pois, de uma fora da
autonomia que no cede, no recua, no deixa de ser, por mais e maiores dificuldades que tenha de enfrentar.
Se no estudo procuro um crescimento para tal fora da autonomia, o trabalho do
estudo se me torna uma necessidade e a necessidade dos exames um desafio de
minha necessidade. Com isso, os exames deixam de ser necessrios.
L onde no h a busca da autonomia, surge a imposio institucional. Com
outras palavras, onde o meu querer fraco na vontade de trabalhar no estudo, surge
a necessidade de incentivo exterior chamado exames. Quem provoca, pois, a necessidade da imposio dos exames a fraqueza do meu prprio querer trabalhar.
Se no quero gostar de trabalhar no estudo, se no me empenho e acho que os
exames so desnecessrios, eu no sei o que quero, no sei o que digo.
Se eu no quero gostar de trabalhar no estudo, se no me empenho e fao os
exames de qualquer jeito, s para passar de ano por sorte, no sei bem o que quero
na minha vida.
Se eu no quero gostar de trabalhar no estudo, se no me empenho, mas uso de
truques nos exames para enganar o professor e para assim me assegurar da nota
suficiente, pode ser que eu me engane a mim mesmo.
Se, porm, quero gostar de trabalhar no estudo, se me empenho, pacientemente, constante e tenazmente, mas no consigo corresponder s exigncias dos exames, devo enfrentar esse fracasso aparente como se fosse um desafio para o crescimento na minha vida. Se assim o fizer, correspondendo plenamente ao sentido dos
exames e mesmo que no passe de ano, passei bem nos exames da vida. O empenho,
se continuado, sempre aparece, vem luz como vigor do esprito.
Como pois fazer os exames? Existe uma nica resposta a essa pergunta: estudando,
sempre, constantemente, dedicando-se de todo o corao ao trabalho do estudo.
9 A poesia do estudo
De como estudar foi o ttulo da preocupao da nossa reflexo. O como do
estudar no uma estrada traada ou travel. antes o prprio crescimento da vida
no estudar. Estudar, porm, querer, a busca do que no se possui para ser.
74
O querer, a busca do que no se possui para ser, se concretiza no estudo superior

de filosofia em diferentes disciplinas escolares que recebem nomes como Introduo
Filosofia, Lgica, Metafsica, Epistemologia, Antropologia, Histria da Filosofia Antiga, Medieval, Moderna e Contempornea etc.
O estudar, o querer, busca em todas essas concretizaes o que no se possui
para ser. O que isto que buscamos, porque no o possumos, para ser? O prprio
querer do estudo nos responde: Deus.
Buscamos a Deus? Para possu-lo? Deus algo que podemos buscar para possulo? No. Por que ento o buscamos? Para ser. Mas, para ser, no necessrio possulo? No entanto, Deus no pode ser possudo!? Por que, pois, o buscamos? Para
sermos mais e mais apenas a prpria busca!
Sermos mais e mais apenas a prpria busca quer dizer: tornamo-nos sempre mais
ntidos, puros na determinao da busca. Determinao da busca o que perfaz a
identidade da busca. Na medida em que nos tornamos ntidos, puros na determinao da busca, vem fala sempre mais lmpido o limite da busca.
Limite da busca, porm, no a demarcao do que a busca pode e ainda no
pode. antes o vir--fala do poder da busca na consumao como a impossibilidade
de no poder a no ser o poder do seu poder.
No estudo superior de filosofia buscamos a Deus. Buscamos, no para possu-lo,
mas sim para sermos mais e mais apenas a prpria busca, isto , para tornar-nos mais
e mais ntidos e puros na acolhida do limite da busca: da impossibilidade de a busca
no poder a no ser o poder do seu poder.
O que h de bom numa tal acolhida? Ela permite deixar Deus ser Deus, na sua
diferena como o mistrio do radical-outro. O mistrio do radical-outro, que sempre
de novo inacessvel, insondvel, inefvel, a-corda silencioso o corao da busca na
afeio de um toque qual apenas um sopro acerca de nada.
Na disciplina das disciplinas teolgicas cursamos o fazer de uma busca que na
consumao do seu poder termina na lmpida determinao do seu poder, em cuja
impossibilidade de no poder a no ser o poder do seu poder, silenciamos reverentes
na acolhida de uma entoao: fala Senhor que o teu servo escuta!
do no limite da sua consumao, se diz em grego poiein, donde deriva poiesis, a poesia.
To-somente quando o estudo se tornar poesia, no rigor e na disciplina da sua
determinao, na pureza cientfica da sua busca, comearemos a ser afeioados pela
75
artigos
Esse fazer do estudo, no empenho do trabalho decidido, que ama o silncio recolhi-
poesia do estudo, na evocao silenciosa de um sopro acerca de nada, do esprito do

Senhor.
Como o aceno da via, na busca consumada do estudo superior de filosofia entoa
o poeta a poiesis da teo-logia:
Um Deus o pode. Como, porm, dize-me, deve
Um homem segui-lo pelo frgil fio de uma lira?
Sua afeio dis-corde. No cruzamento
De dois caminhos do desejo
No surge nenhum Templo a Apolo.
Canto, como tu lhe ensinas, no cobia,
No a busca acerca de um por fim ainda alcanado;
Canto ek-sistncia. Para o qual
Deus, a leveza.
Quando, porm, somos ns? E quando volta ele
Ao nosso ser a Terra e as Estrelas?
Isto no o , Jovem, que tu amas, mesmo quando
A voz boca te eclode.
Aprende esquecer, que tu entoaste. Isto discorre.
Em verdade, cantar um outro hlito.
Um hlito acerca de Nada. Um sopro, em Deus. Um vento (Rainer Maria Rilke, Os
Sonetos a Orfeu, I, 3).
Muito obrigado, HH.

Petrpolis, segundo semestre de 1974.
76
Do mistrio do ser entre o

pensador e o poeta [Do Da-sein]
Of the mystery of Being Between
the thinker and the poet
[of the Da-sein]
Luiz Carlos Mariano da Rosa *
marianodarosaletras@uol.com.br
Resumo: Detendo-se na noo do Ser, o artigo em questo acena

com a distino essencial entre o ente e o Ser, que se impe como
a misteriosa origem da sua presena, convergindo para a questo que envolve da procura do seu sentido verdade como
desvelamento, diagnosticando o seu esquecimento e sublinhando a singularidade que caracteriza o Da-sein no tocante recuperao da sua compreenso no horizonte da metafsica, ao qual
do pensamento se requer a sua superao, o retorno ao seu fundamento, enfim, como o prope a leitura heideggeriana.
Palavras-chave: Ser, Da-sein, metafsica, ente, verdade, pensamento,
linguagem.
Key words: Being, Da-sein, metaphysical, entity, true, thought,

language.
Aspectos introdutrios
Que sonhos?... Eu no sei se sonhei... Que naus partiram, para onde?
Tive essa impresso sem nexo porque no quadro
fronteiro
77
artigos
*
Poeta e letrista, ensasta e crtico literrio; Autor de O todo
essencial, Lisboa: Universitria
Editora. Membro do Movimento Poetas Del Mundo, Chile,
do World Poets Society,
Grcia, e da UBE-SP [Unio Brasileira de Escritores]; acadmico do CEUCLAR [SP]; pesquisador [filosofia, educao e cultura]
e
empreendedor
sociocultural [Espao Politikn
Zon, CNPJ n 10.642.249/
0001-54, Rua Tamoio, 393,
Meudon, Terespolis, Estado do
Rio de Janeiro, CEP: 25954-240,
Fone/Fax: (21) 3641-1290].
Abstract: Dwelling on the notion of Being, the nods article in question

the essential distinction between entity and Being, which stands as
the mysterious origin of his presence, converging on the issue involving
the search of his sense of true as disclosure, diagnosing your
forgetfulness and stressing the uniqueness that characterizes the Dasein in relation of recovery on the horizon of his understanding of
metaphysics, towhich the thinking is required to overcome them, return
to its ground, finally, as proposed by reading heideggerian.
Naus partem naus no, barcos, mas as naus esto em mim,

E sempre melhor o impreciso que embala do que o certo que basta,
Porque o que basta acaba onde basta, e onde acaba no basta,
E nada que se parea com isto devia ser o sentido da vida...
Quem ps as formas das rvores dentro da existncia das rvores?
Quem deu frondoso a arvoredos, e me deixou por verdecer?
Onde tenho o meu pensamento que me doi estar sem ele,
Sentir sem auxlio de poder para quando quiser, e o mar alto
E a ltima viagem, sempre para l, das naus a subir... [PESSOA, 2008, p. 15, grifos
meus].
Um pedao de giz. Se trata-se de uma coisa extensa, que carrega uma relativa
consistncia, tanto quanto uma determinada forma e cor [branca], no mbito de
tudo que o caracteriza e o envolve como tal se impe ainda como uma coisa para
escrever, to certo que que dele h correspondncia quanto ao estar aqui, do mesmo modo no estar aqui ou no ter o tamanho que possui lhe pertence poder, enquanto que a possibilidade de que seja conduzido pelo quadro negro e consumido
no torna-se algo que simplesmente com o pensamento se lhe acrescenta, tendo em
vista que o prprio, como o ente que , guarda essa condio, medida que do
contrrio no seria um giz, qual instrumento para escrever na pedra, como explica
Heidegger, dialogando com a questo metafsica fundamental, a saber, por que h
simplesmente o ente e no antes o Nada?
Correspondentemente, todo ente traz consigo, de modo diferente em cada caso,
uma tal possibilidade. Essa possibilidade pertence ao giz. ele que tem consigo mesmo determinada possibilidade para determinado uso. Sem dvida, na procura dessas
possibilidades estamos habituados e inclinados a dizer, que no as vemos nem tocamos. um preconceito. Afast-lo pertence ao desenvolvimento da questo
[HEIDEGGER, 1999, p. 58].
O que o ser? Quem o ser? anlise que envolve o conceito de ser se

impem as fronteiras que assinalam a impossibilidade de sua definio, conforme
prope o pensamento de Hegel, que o identifica com o conceito de nada, medida
que do Ser, pois, no se pode predicar nada [mesmo que, de outra parte, se possa
predicar tudo].
Se ao ser escapa a possibilidade que acena com uma definio, que demanda a
sua introduo em um mbito conceitual capaz de abarc-lo, assinal-lo, pois, indiclo, tornando-o, portanto, objeto de intuio, que envolve, em suma, uma relao
78
ROSA, Luiz Carlos Mariano da. Do mistrio do ser...
que emerge atravs da imediatez, se impe, convergindo para um procedimento que

reclama ento a distino entre o ser que [autntico] e o ser que no [inautntico].
Descobri-lo, no entanto, exige que, diante de algo que se pretenda como ser, haja o
seguinte questionamento: Que s? A possibilidade de dissolv-lo, tornando-o
redutvel, revelar a sua inautenticidade [o ser em outro], ao passo que a impossibilidade de ultrapass-lo confirmar o seu status, a sua identidade [o ser em si]
[MORENTE, 1967, p. 60].
Se o ser em si corresponde existncia, o ser em outro equivale consistncia, eis a relao que se impe entre tais significaes e as questes propostas anteriormente: Que existir?, Quem existe?, Que consistir?,
Quem consiste?. Eliminando, sob a considerao de que a existncia algo
intudo [no passvel de definio], a primeira pergunta da Ontologia, vrias
respostas se impem segunda, tais como: eu existo, porm no as coisas; ou,
nem eu, nem as coisas existimos na verdade, mas somente Deus existe; etc. E
Se h resposta para a terceira, pois existem maneiras, modos, formas variadas
do consistir, no h para a quarta, j que no sabendo quem existe, no se
pode saber quem consiste [MORENTE, 1967, p. 61].
Quem existe? Que consistir? Se a metafsica [parte da Ontologia] assumir o encargo da primeira questo, a segunda ser resolvida pela teoria do objeto,
da objetividade, ou a teoria da consistncia dos objetos em geral. Concluso: Existencial metafsico e objetivo consistencial - eis as duas perspectivas para as quais converge a leitura em questo.
A metafsica aquela parte da ontologia que se encaminha a decidir quem existe, ou
seja, quem o ser em si, o ser que no em outro, que no redutvel a outro; e
ento os demais seres sero seres nesse ser em si. A metafsica a parte da ontologia
que responde ao problema da existncia, da autntica e verdadeira existncia, da
existncia em si [] [MORENTE, 1967, p. 62, grifo do autor].
Da metafsica dos pr-socrticos [realismo metafsico] metafsica cartesiana, eis

o movimento de construo do pensamento que, medida que se desenvolve historicamente, tende a se desdobrar em questes que trazem em si a possibilidade de
o da modernidade, reclama a investigao de um problema ontolgico que, mantendo-se intocado, subjacente, emerge, imperativo, a saber, a vida, a vida mesma, a
existncia, enfim.
79
artigos
estabelecer uma relao de conhecimento envolvendo a realidade que, na circunscri-
Perseguindo os historiais rastros parmendeos, constitutivos, pois, de um atalho

que visa um ente caracterizado pela concreticidade e particularidade, o ente-coisa
concentra duas linhas de interpretao, a saber, do ser j [despido de temporalidade,
abortando qualquer possibilidade de futuro] identidade [que repugna a variabilidade], contrapondo-se, dessa forma, como conceitos lgicos utilizados para a reproduo
da estruturalidade da realidade, prpria vida [no sentido de ente primrio da existncia], ao dilogo da sua apreenso, melhor dizendo, visto que a sua construcionalidade
ontolgica desnuda um tipo que no adequado s conceitualidades que emergem do
arcabouo da lgica, inclinando-se ocasionalidade de algumas imagens que logo se
esgotam, incapazes, enfim, de instituir a fixao do ser que o nome daquilo que
ainda no [a vida, no caso] [MORENTE, 1967, p. 306].
nessa perspectiva, pois, que a metafsica se perde [ou finge no se encontrar,
refm do legado socrtico-platnico, vtima do projeto cartesiano], incapaz de alcanar o absoluto e autntico, o Ser, tendo em vista que a interpretao do rumo
parmendeo estruturaliza uma realidade da qual escapa a relao dialgica que a
misteriosa origem da presena de todo ente reclama, como o denuncia Heidegger,
que apelando superao da t met physik, prope, afinal, o retorno ao seu fundamento:
Seja qual for o modo de explicao do ente, como esprito no sentido do espiritualismo,
como matria e fora no sentido do materialismo, como vir-a-ser e vida, como representao, como vontade, como substncia, como sujeito, como enrgeia, como eterno retorno do mesmo, sempre o ente enquanto ente aparece na luz do ser. Em toda
parte, se iluminou o ser, quando a metafsica representa o ente. O ser se manifestou
num desvelamento (a-ltheia) [HEIDEGGER, 1996, p. 77, grifos do autor].
O esquecimento do Ser. Confrontando as relaes sinonmicas estabelecidas nas

fronteiras ontolgicas no s entre ser e ente, mas envolvendo verdade e realidade,
essncia e substncia, que, enfim, provocam a ruptura entre a essncia [ontos on]
e a existncia [phainomenon], culminando no estado designado como o esquecimento do Ser, Heidegger recorre traduo hermenutica do termo grego antigo
a-ltheia para justificar a leitura da verdade segundo os pensadores pr-socrticos
[que a tratavam como o desvelamento de um Ser obscuro, que ora se revela, ora se
oculta] [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 186].
Brotando do solo deste pensamento, sintomtico do enigma do Ser, a filosofia,
regada por uma concepo da verdade que cada vez mais ignora o mistrio em sua
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natureza subentendida, o confunde com a realidade prosaica dos entes, tornando-se

inescapvel procura do seu sentido a emergncia da distino essencial que se
impe em relao queles [aos entes, pois], tanto quanto o rompimento com a linguagem que os caracteriza, medida que esta se sobrepe condio de instrumento, guardando a possibilidade de revelao do Ser, como o provam os pensadores e,
por excelncia, os poetas [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 188].
Da noo do Ser
Se ao ser correspondem outras formas, como o sonhar, por exemplo, que
trazendo uma forma lingustica que emerge na linguagem como a habitao, desta, contudo, se diferencia diante da possibilidade que acena para a sua reduo ao
verbo sonhar, o que esta ltima no possibilita, embora acene para a forma verbal
habitar, divergindo, enfim, quanto ao significado, pois a relao gramatical entre
a habitao e habitar no guarda similitude com a relao que se impe entre o
sonhar e sonhar, havendo tambm formaes verbais que sendo equivalentes a
o sonhar detm carter e significao idnticos a a habitao, como no caso de
o embaixador deu um jantar, que escapa ao fato de pertencer tal forma a um
verbo, tendo em vista a transformao do verbo em substantivo, um nome, que se
desenvolve atravs do modus infinitivus.
nessa perspectiva, pois, que emerge a palavra ser que, como substantivo [que
origina-se do verbo, caracterizando-se como um substantivo verbal], reduz-se ao
infinitivo, que pertence s formas tu s, ele , segundo a leitura de Heidegger, que
destaca o infinitivo [ser] como a forma prvia e decisiva que se impe formao da
forma nominal [o Ser], medida que observa a transio da forma do verbo para a
forma de um substantivo, tornando-se Verbo, Infinitivo, Substantivo as formas gramaticais que fundamentam a determinao do carter nominal da palavra o Ser.
Se a compreenso da significao de tais formas gramaticais se impe, o Verbo e o
Substantivo guardam relao com a origem da gramtica ocidental, caracterizando-se
como as formas fundamentais das palavras e da gramtica, correspondendo a questo
gem como tal, tendo em vista que o problema, se a forma originria da palavra o
nome (substantivo) ou o verbo, coincide com a questo sobre o carter originrio de
todo dizer e falar [HEIDEGGER, 1999, p. 84], que converge para as fronteiras da origem
81
artigos
sobre a Essencializao de ambas com aquela que envolve a Essencializao da lingua-
da linguagem, alcanando relevncia, na leitura em questo, a forma gramatical que

participa da formao do substantivo verbal, a saber, infinitivo [modus infinitivus], o
modo da ilimitao, da indeterminao, que acena, em suma, para a maneira como um
verbo indica e exerce os seus servios e a direo de seu significado.
A distino das formas fundamentais das palavras [substantivo, nomem, e verbo, verbum] atravs da leitura grega de onoma e rhema guarda relao com a
concepo e interpretao do Ser, que caracteriza-se como normativa, segundo a
perspectiva ocidental, emergindo a conjugao desses dois acontecimentos no dilogo O Sofista de Plato, embora os ttulos em questo [a saber, onoma e rhema] sejam
pr-existentes ao referido texto, como o esclarece Heidegger, comentando a sua significao:
Onoma significa duas coisas: a designao lingustica, como tal, em oposio pessoa ou coisa designada, e o pronunciar de uma palavra, que mais tarde a gramtica
concebeu como rhema. Enquanto rhema significa, por sua vez, a sentena, a orao.
Assim rhetor o orador, que no s pronuncia verbos mas tambm onomata, no
sentido restrito de substantivo [HEIDEGGER, 1999, p. 85, grifos do autor].
Designando originariamente todo falar, onoma e rhema, sofrendo posteriormente restrio em seu significado, assumem a condio de ttulos das duas primeiras
classes de palavras, fenmeno justificado pela leitura platnica que, trazendo como
fundamento a caracterizao geral das funes da palavra, assinala que em sua
acepo mais abrangente onoma emerge como manifestao relativa e dentro da
esfera do ser do ente, em cujo domnio pode-se diferenciar pragma [correspondendo
s coisas com as quais o homem se ocupa] e praxis [representando o agir e fazer, no
sentido mais amplo, incluindo tambm a poiesis], carregando as palavras dois gneros, a saber, so deloma pragmatos (onoma), manifestao das coisas, e deloma
praxeos (rhema), manifestao de um fazer, havendo o logos elachistos te kai protos
o dizer mais breve e simultaneamente primeiro [no sentido de prprio] diante da
ocorrncia de um plegma [uma symploke, uma composio ou crase de ambos].
A interpretao metafsica do logos no sentido da proposio enunciativa,
construda pela perspectiva aristotlica, estabelece a distino entre onoma como
semantikon aneu chronou e rhema como prossemainon chronon, cuja concepo
torna-se padro para a constituio posterior da lgica e gramtica.
investigao da forma verbal designada como infinitivus se impe a expresso
negativa, modus in-finitivus verbi, que alude a um modus finitus, um modo de limi-
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tao e determinao do significado verbal, que traz como paradigma grego de distino a leitura que Heidegger prope relacionando a expresso modus, designao
dos gramticos romanos, com a concepo grega que envolve egklisis, inclinao
para o lado, cuja palavra guarda correspondncia com o significado para o qual
converge uma outra palavra formal da gramtica grega, que a traduo latina, pois,
expe, ptosis [casus] caso, no sentido das variaes de um nome , que se originariamente designa qualquer espcie de variao [declinao] das palavras fundamentais da lngua, abrangendo tanto os substantivos como os verbos, a diferenciao
delineada entre ambos culmina na mudana das titulaes das variaes, tornandose ptosis [casus] a variao do nome, egklisis [declinatio] a variao do verbo.
Se reflexo sobre a linguagem e suas variaes se impe, nessa perspectiva, a
utilizao de ptosis e egklisis, no seno em virtude de que como um ente entre os
demais entes a sua concepo e determinao guarda relao com o entendimento
grego acerca do ente em seu ser, convergindo a leitura heideggeriana para mostrar
que a interpretao e a experincia da linguagem normativa para o mundo ocidental
nasce e se desenvolve atravs de uma determinada compreenso do Ser.
Significando cair, virar, perdendo o equilbrio, e inclinar-se, ptosis e egklisis incluem sempre um des-viar-se de um estado ereto e em p, enquanto que esse estar
erguido sobre si mesmo, o vir e permanecer num tal estado configura o entendimento grego acerca do Ser, que emerge como o que dessa forma alcana uma consistncia e torna-se assim consistente em si mesmo, instalando-se livremente e por si
prprio dentro da necessidade de seus limites [peras], os quais no representam
nada que sobrevm de fora ao ente, no se detendo tambm na perspectiva que
envolve uma deficincia no sentido de uma restrio privativa.
O manter-se, que se contm nos limites, o ter-se seguro a si mesmo, aquilo no que se
sustenta o consistente, o ser do ente. Faz com que o ente seja tal em distino ao
no-ente. Vir consistncia significa portanto: conquistar limites para si, de-limitarse. Da ser um carter fundamental do ente o telos, que no diz nem finalidade nem
meta ou alvo e sim fim. Mas fim no entendido aqui no sentido negativo, como
se alguma coisa no j continuasse e sim findasse e cessasse de todo. Fim concluso no sentido do grau supremo de plenitude. No sentido de per-feio. Pois bem,
de um ente [HEIDEGGER, 1999, p. 88, grifo do autor].
nessa perspectiva, pois, que Aristteles impe ao Ser o ttulo supremo, a saber,
entelecheia, o manter-se a si mesmo na concluso [e limite], de cuja dimenso o
83
artigos
limite e fim constituem aquilo em que o ente principia a ser. So os princpios do ser
pensamento filosfico posteriormente escapa, como tambm a leitura da biologia.

O que se pe em seus limites, integrando-os em sua perfeio e assim se mantm,
possui forma, morphe. A forma, entendida como os gregos, retira sua essencializao
de um pr-se-a-si-mesma-dentro-dos-limites (Sich-in-die-Grenze-stellen) [HEIDEGGER,
1999, p. 88, grifo do autor].
O que consistncia em si mesmo, sob a perspectiva de um espectador, torna-se
o que se ex-pe, oferecendo-se no aspecto em que se apresenta, designando-se este
a saber, o aspecto de uma coisa , segundo a leitura grega, eidos ou idea, que se
impe originariamente ao entendimento de que uma coisa tem uma fisionomia, que
pode deixar-se ver, que est presente no aparecimento que faz de sua essencializao,
determinaes do Ser que se fundam e se mantm reunidas atravs da experincia
grega denominada ousia ou parousia, que, escapando traduo que a assinala
como substncia, converge em alemo para a palavra An-wesen, que significa
cortio (Hofgut), uma propriedade fechada em si mesma de uma fazenda (Bauerngut),
sentido que ousia ainda no tempo de Aristteles carrega simultaneamente com o
significado filosfico da palavra.
Algo se apresenta. Consiste em si mesmo e assim se prope. [HEIDEGGER,
1999, p. 89, grifo do autor]. Se Ser corresponde a esse estado de apresentao e
presena [Anwesenheit], segundo a concepo grega, a sua filosofia no retorna
mais a esse fundamento que se impe como aquilo que encobre e protege, detendo-se na superfcie do presente na presena, procurando consider-lo nas determinaes mencionadas.
investigao da interpretao grega do Ser se impe a explicao da palavra Metafsica, que no acena seno para a percepo do Ser, como physis,
segundo Heidegger, que prope o afastamento do conceito posterior de natureza medida que
physis significa o surgir emergente, que brota. O desabrochar e desprender-se que
em si mesmo permanece. A partir de uma unidade originria se incluem e manifestam nesse vigor repouso e movimento. a presena predominante, ainda no dominada pelo pensamento. Nesse vigor (Walten) o presente se apresenta como ente. A
vigncia de tal vigor s se instaura a partir do ocultamento. Isso significa para os
gregos: a aletheia (o des-ocultamento) se processa e acontece, quando o vigor se
conquista a si mesmo como um mundo! S atravs do mundo o ente faz ente.
[HEIDEGGER, 1999, p. 89, grifos do autor].
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Dis-puta que vigora e impera antes de tudo que divino e humano, eis o
sentido de polemos, que emerge do texto de Herclito, guardando relao com um
embate que, escapando ao horizonte de uma guerra de carter humano, se impe
como aquilo que faz com que o presente se des-dobre originariamente em contrastes, possibilitando ocupar posio, condio e hierarquia na presena, em cuja disposio vcuos, distncias e junturas se manifestam, engendrando mundo, no separando nem destruindo a unidade, antes instituindo-a, sendo princpio unificante
[Logos]. Polemos e logos so o mesmo [HEIDEGGER, 1999, p. 90, grifos do autor].
Combate originrio, o embate, suportado pelos criadores, projeta e desenvolve o
in-audito, no apenas deixando surgir mas tambm protegendo e conservando o
ente em sua consistncia, medida que s atravs dele o ente vem a ser, como tal,
como ente, constituindo esse vir-a-ser do mundo [Weltwerden] a Histria, configurando a sua extino [a saber, do embate] o retraimento do mundo, no o desaparecimento do ente, que, no se afirmando, torna-se um achado, acenando o perfeito
[das Vollendete] para o que est pronto, disposio, escapando, pois, ao que se
estabelece dentro de limites, ao que alcana a plenitude de sua forma, convergindo,
em suma, para o objetivamente dado, pondo e dispondo o homem, nesta perspectiva, do disponvel.
Se o ente se converte em objeto tanto para a contemplao [aspecto e imagem]
como para a ao produtiva [produto e clculo], a physis, que instaura mundo originariamente, decai e degrada-se em modelo de imitao e cpia, transformando-se a
natureza em uma esfera distinta da arte e de tudo que se pode produzir e planificar,
tornando-se o aparecer [no sentido da epifania de um mundo] visibilidade ostentvel
de coisas objetivamente dadas, adquirindo a viso, convertida em simples exame, um
aspecto que se detm no tico, comprometendo a perspiccia originria que perscrutava no vigor imperante o projeto e assim perscrutando ex-punha a obra
Tendo se tornado objeto de uma atividade sem fim e rica de variaes, razo
bora dele o Ser haja se retirado, tornando-se os criadores, nessa perspectiva, curiosidades marginais, transferindo-se o verdadeiro embate para a atividade do homem
dentro do positivamente dado, caracterstica do incio da decadncia.
85
artigos
pela qual mantm ainda uma aparncia de constncia, o ente continua sendo, em-
O ente e o Ser [Da distino essencial]

Se Ser, segundo a concepo grega, significa a consistncia [Staendigkeit]
tanto na leitura de o estar em si mesmo, enquanto surgindo de si mesmo [physis],
como na acepo de o perdurar constante [permanente, como tal (ousia)] , noser acena para desistir, sair dessa consistncia emergente que surge, guardando
relao com o sentido de existncia e existir [existasthai], cuja designao atual, envolvendo o ser, demonstra a alienao diante do Ser, segundo a investigao de
Heidegger, que detendo-se no significado de ptosis e egklisis, que no se impem
seno como cair, inclinar-se, convergindo, em suma, para sair da consistncia, do
estar erguido em si mesmo, exprimindo um desvio de tal estado, trazendo a significao de ambas a pressuposio da representao de um estado em p, erecto,
alcanando relevncia o seu emprego na reflexo sobre a linguagem medida que a
concepo desta emerge como algo que , correspondendo a sua compreenso do
Ser, perfazendo o ente o que, como tal, se apresenta, aparece, o consistente, enfim,
que se dispe prevalentemente viso [HEIDEGGER, 1999, p. 91].
variao que se impe como capaz de fazer aparecer simultaneamente pessoa,
nmero, gnero, modo, que traz como fundamento o fato de a palavra ser palavra
[enquanto faz aparecer (deloun)], designa-se egklisis paremphatikos, caracterizando-se a forma verbal que demonstra uma deficincia neste sentido [a saber, de fazer
aparecer significaes] como egklisis a-paremphatikos, ttulo negativo que guarda
correspondncia com o nome latino modus infinitivus, cuja traduo torna
determinante a representao meramente formal de limitao, convergindo para o
desaparecimento do momento originariamente grego, que se refere ao aspecto e
ao pr-em-evidncia daquilo que est em si mesmo em p e se inclina [HEIDEGGER,
1999, p. 92].
Caracterizando-se como uma forma verbal que separa o que significa de toda
relao significativa determinada, o infinitivo, segundo a concepo latina, prescinde
[abstrai] de todas as referncias particulares, apresentando, nessa abstrao, somente o que simplesmente se concebe com a palavra em si, tornando-se para a gramtica
atual o conceito verbal abstrato, emergindo, de acordo com a perspectiva grega,
como um modus verbi especial, uma egklisis, faculdade pela qual a palavra, que est
em p, perde o equilbrio e se inclina para o lado, no sendo apresentado o que se
designa como realmente dado, mas apenas como possvel, ora fazendo comparecer,
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deixando tambm entender e ver outra coisa, convergindo, nessa perspectiva, para a
caracterizao da expresso egklisis paremphatikos, cuja qualificao [paremphaino]
assinala a atitude fundamental dos gregos diante do ente, a saber, como o consistente, termo utilizado por Plato em um contexto que acena para a investigao da
essencializao do devir [vir a ser], que carrega, em suma, trs distines:
1. to gignomenon, oque devm; 2. to en o gignetai, aquilo em que devm, isto , o
meio em que se desenvolve o devir; 3. to hothen aphonoioumenon, aquilo do qual o
que devm retira o molde da adequao. Pois tudo que devm e vem a ser alguma
coisa, toma antecipadamente por modelo de seu devir o que vem-a-ser [HEIDEGGER,
1999, p. 94, grifos do autor].
Detendo-se na investigao do significado de paremphaino, Heidegger se inclina

sobre o item 2 [to en o gignetai], esclarecendo que aquilo em que uma coisa devm
no seno o espao, para cuja designao, no por acaso, no h nenhuma
palavra grega possvel, tendo em vista que a experincia que envolve a espacialidade
no guarda relao com a extensio mas sim com o lugar [topos], como chora, que
escapa ao sentido de lugar ou espao, assinalando o que tomado e ocupado pelo
que est em si mesmo, pertencendo o lugar, nessa perspectiva, prpria coisa em si
mesma, medida que dentre as diversas coisas cada qual tem seu lugar prprio.
Se no mbito desse espao caracterizado pelo lugar o que devm se pe,
retirado e extrado, tal possibilidade somente se impe se o mesmo se expe destitudo de qualquer aspecto que pudesse assumir de outra parte, tendo em vista que se
guardasse similaridade com uma das modalidades de aspecto com as quais dialoga
no haveria possibilidade quanto realizao perfeita do modelo, medida que
recebe formas de essncia caracterizadas pela oposio e diversidade. Concluso:
Aquilo em que as coisas que devm so postas no pode oferecer um aspecto e um
viso prprio [HEIDEGGER, 1999, p. 94].
Se a referncia a Plato [Timeu] esclarece a compertinncia [significando o
estado de duas ou mais coisas pertencerem em conjunto uma outra] envolvendo
paremphaino e on [comparecer e ser] como consistncia, objetiva Heidegger tambm atravs dela pr em relevo a questo da interpretao do ser como idea, cujo
espao determinado pela extenso. Chora no poderia significar: o que se aparta de
todo particular, o que se desvia para uma parte, a fim de precisamente desse modo
admitir outra coisa e lhe dar lugar? [HEIDEGGER, 1999, p. 94].
87
artigos
horizonte prepara a transformao da essencializao do lugar [topos] e da chora no
Forma designativa do verbo [em alemo], o infinitivo traz uma deficincia, uma
falha, em sua forma verbal e em seu modo de significar, no fazendo aparecer o que
o verbo manifesta de outras maneiras, emergindo tambm como um resultado posterior na ordem sequencial histrica das formas verbais da linguagem, conforme o
assinala a investigao envolvendo a palavra grega ser, einai, no dialeto tico,
enai, no arcdico, emmenai, no lsbico, emen, no drico, esse, em latim, ezum, no
osco, erom, no mbrio, conforme esclarece Heidegger, que assinala que enquanto a
egklisis aparemphatikos ainda carregava as suas particularidades dialetais, dentre as
quais oscilava, os modi finiti haviam alcanado consolidao, tornando-se patrimnio
comum, circunstncia que se impe como um indcio de que o infinito guarda um
valor proeminente no conjunto da linguagem, no arcabouo da qual a questo que
envolve a permanncia das formas do infinitivo acena ou para o fato de representarem uma forma verbal tardia e abstrata, ou em virtude de estarem base de todas as
variaes do verbo, transmitindo, em suma, sob a perspectiva gramatical, o mnimo
da significao de um verbo.
Considerando o modo habitual que envolve a referncia do falar de ser,
Heidegger esclarece que o ser resulta de uma substantivao do infinito, tendo em
vista a anteposio do artigo [to einai], que originariamente se impe como um
pronome demonstrativo, dizendo que o que assim se mostra, est e por si mesmo,
medida que as denominaes demonstrativas e indicativas cumprem na linguagem
uma funo proeminente, acenando para a indeterminao a forma que as omite,
encerrando o sentido de fixar-se o vazio, subjacente ao infinitivo, a transformao
lingustica deste em um substantivo verbal.
O substantivo ser supe que aquilo que dessa maneira se diz seja por si mesmo. O
ser torna-se agora alguma coisa que , quando manifestamente s o ente , no o
ser. Todavia fosse o ser, em si mesmo, algo, quando o ser-ente se nos oferece nos entes,
mesmo quando no que no ente, ento deveramos encontr-lo, principalmente quando
o ser-ente se nos oferece nos entes, mesmo quando no lhes tenhamos apreendido com
preciso as propriedades especficas [HEIDEGGER, 1999, p. 96].
necessidade de se evitar o extremo vazio da forma de um substantivo verbal,

tanto quanto a abstrao do infinitivo ser, Heidegger, sob a perspectiva que envolve uma relao com o ser atravs da linguagem, impe, detendo-se na leitura das
suas formas verbais determinadas [como eu sou, por exemplo], uma concluso
que assinala que tal investigao no esclarece o seu sentido, mas produz novas
dificuldades, a saber:
88
Comparemos o infinitivo dizer e a sua forma fundamental eu digo com o infinitivo

ser e sua forma fundamental eu sou. Ser (sein) e sou (bin) mostram-se como
vocbulos de radical diferente. Dessas diferem, por sua vez, as formas do passado
era e sido (war e gewesen). a questo sobre as diferentes razes da palavra ser
Investigando as razes que se impem s variaes do verbo ser, Heidegger

descobre es como a mais antiga e prpria, em snscrito asus, a vida, o vivente,
que por si mesmo est em si mesmo, o que tem consistncia prpria, enquanto que
a outra bh, bheu, tambm indo-germnica, qual pertence o grego phyo, surgir,
vigorar, imperar, chegar, por si mesmo, a pr-se, a estar de p e permanecer nessa
posio, cuja interpretao, no caso de bh, emerge de acordo com a concepo
superficial de physis e phyein como natureza e crescer, revelando-se este ltimo, sob
o horizonte que dialoga com o princpio da filosofia grega, na acepo de surgir, que,
por sua vez, guarda correspondncia com aparecer e apresentar-se [estar presente],
tornando-se a physis, nessa perspectiva, o que surge para a luz, phyein, luzir, brilhar
e, por conseguinte, aparecer [HEIDEGGER, 1999, p. 98, grifos do autor].
Emergindo apenas no mbito de flexo do verbo germnico sein [ser] wes,
snscrito: vesami, germano: wesan = habitar, permanecer, deter-se , a terceira raiz
engendra [no alemo] gewesen, como ainda wesen, por exemplo, cujo substantivo no significa originariamente o que , a quidditas, mas o perdurar, enquanto
presente, a presena e ausncia, como esclarece Heidegger, que atravs da investigao em referncia alcana trs significaes, a saber, viver, surgir, permanecer,
estabelecidas pela filologia, em cujo horizonte desaparecem, conservando-se somente um sentido abstrato, ser, que envolve questes como a concordncia das trs
razes indicadas, a saga do Ser [sage, palavra alem derivada do verbo sagen, dizer,
que a leitura heideggeriana relaciona ao dizer originrio do Ser, que constitui o
espao em que a linguagem se essencializa], o fundamento do dizer do Ser atravs
das suas variaes lingusticas, a relao abrangendo a compreenso do Ser e o dizer
do Ser, a distino entre Ser e ente na saga do Ser.
O que h com o Ser? Se o prprio fundamento da metafsica carrega a referida
questo Por que h simplesmente o ente e no antes o nada?, o entendimento
seja inegvel a constatao quanto ao toque dos entes, dos quais, como entes que
somos, dependemos, segundo Heidegger, que assinala que o valor do Ser, nesta
perspectiva, se esgota como um som verbal, um termo gasto, restando a anlise do
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artigos
das palavras ser e o ser se impe como a apreenso do inapreensvel, embora
comportamento da palavra, o ser, que emerge das fronteiras da gramtica e da

etimologia:
1. A considerao gramatical da morfologia da palavra deu o seguinte resultado: os
modos determinados da significao da palavra j no chegam a ter validez no infinitivo
mas desaparecem. A substantivao do infinito fixa e objetiva completamente esse
desaparecimento. A palavra se torna um nome que designa algo indeterminado.
2. A considerao etimolgica do sentido da palavra chegou a estabelecer: o que hoje
e desde h muito evocamos com o nome ser, , segundo o significado, uma fuso
niveladora de trs significaes de razes diversas. Em sentido prprio e de modo
determinante, nenhuma delas prevalece no significado do nome. Essa fuso e aquele
desaparecimento convergem entre si. Na conjugao desses dois processos encontramos, assim, uma explicao suficiente para o fato, donde partimos, i. para o fato de
ser a palavra ser vazia e de significao flutuante [HEIDEGGER, 1999, pp. 100-101].
Da questo do Ser [Da procura do sentido do Ser verdade

como desvelamento]
Por que afinal ente e no antes Nada? nessa contextualidade perspectivacional,
pois, que a reflexo heideggeriana se desenvolve, referencializada pela questo Que
metafsica?, objeto [que vem do grego t met physik], ao qual se impe a caracterizao da interrogao que vai met trans, alm do ente enquanto tal
[HEIDEGGER, 1996, p. 61, grifos do autor], circunscrevendo-se, como primeira instncia da filosofia, a representar o ente enquanto ente [sob o ponto de vista deste],
ignorando a prpria luz que possibilita tal viso, o Ser mesmo, afinal, que se manifestando em um desvelamento [a-ltheia], no pensado em sua essncia desveladora,
isto , em sua verdade [HEIDEGGER, 1996, p. 77].
Na etimologia de aletheia, primeiro termo que na Grcia significava verdade (novelamento: a, privativo; lanthan, dissimular, esquecer; leth, esquecimento), Heidegger
entrev a acepo primordial do verdadeiro sentido da verdade: a ocultao e a dissimulao so-lhe constitutivos. Os pensadores pr-socrticos falavam da verdade como
se se tratasse do desvelamento de um Ser obscuro, que ora se revela ora se oculta. A
filosofia despontou no seio deste pensamento de uma verdade clara-escura que apontava o enigma do Ser. Mas no deixou de se voltar para uma concepo da verdade
que cada vez mais desconsiderava o mistrio, confundindo o Ser com a realidade
prosaica dos entes [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 186, grifos do autor].
90
Misteriosa origem da presena de toda realidade que existe empiricamente [o

ente, pois], o Ser, reduzido pelo pensamento filosfico a um ente superior [Deus, o
Absoluto], em contraposio conceituao da sua forma degradada, sucumbe ao
alheamento, ao fenmeno da anulao da diferena radical em relao a este, processo engendrado pelo legado platnico-aristotlico, que atribui construo
identitria da filosofia um sentido que converge, em suma, para a noo de um saber
que envolve o Ser, o ente e as suas relaes. Transformando a ddiva misteriosa da
presena do Ser em que os entes aparecem em essncia, no eidos dos entes, aquilo
que neles h a ver, aquilo que os torna claros e perceptveis [BARAQUIN; LAFFITTE,
2004, p. 186, grifos do autor], Plato, substituindo o ngulo que remete ao horizonte de O que o Ser? pela questo do ente na sua totalidade, instaura uma leitura
interpretativa que procura explicar o ente pelo ente, remontando, de causa em causa, a um ente primeiro, princpio nico de explicao, que, afinal, impele a metafsica
para os atalhos da onto-teologia.
Pretendendo a recuperao da integridade e da compreenso do Ser o seu
sentido, pois , Heidegger prope o fim da filosofia enquanto metafsica, no como
a cessao de um processo, sentido negativo, mas como acabamento, tendo em
vista a convergncia do significado dos termos em questo, a saber, fim [ende] e
lugar [ort], que torna equivalentes as expresses de um fim a outro e de um
lugar a outro. Fim , como acabamento, a concentrao nas possibilidades supremas [HEIDEGGER, 1996, p. 96], conclui o filsofo alemo que, longe de rejeitar a
metafsica, defende o retorno ao seu fundamento, condio sine qua non para a sua
superao que, em suma, assinala a possibilidade de o pensar se voltar para o prprio Ser, detendo-se nele, afinal.
[] A verdade do ser pode chamar-se, por isso, o cho no qual a metafsica, como
raiz da rvore da filosofia se apoia e do qual retira seu alimento. Pelo fato de a metafsica
interrogar o ente, enquanto ente, permanece ela junto ao ente e no se volta para o
ser enquanto ser. Como raiz da rvore, ela envia todas as seivas e foras para o tronco
e os ramos. A raiz se espalha pelo solo para que a rvore dele surgida possa crescer e
abandon-lo. A rvore da filosofia surge do solo onde se ocultam as razes da metafsica.
O solo , sem dvida, o elemento no qual a raiz da rvore se desenvolve, mas o
suas razes que desaparea como algo arbreo na rvore. Pelo contrrio, as razes se
perdem no solo at as ltimas radculas. O cho cho para a raiz; dentro dele ela se
esquece em favor da rvore. Tambm a raiz ainda pertence rvore, mesmo que a seu
modo se entregue ao elemento do solo. Ela dissipa seu elemento e a si mesma pela
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artigos
crescimento da rvore jamais ser capaz de assimilar em si de tal maneira o cho de
rvore. Como raiz, ela no se volta para o solo; ao menos no de modo tal como se
fosse sua essncia desenvolver-se apenas para si mesma neste elemento. Provavelmente, tambm o solo no tal elemento sem que o perpasse a raiz [HEIDEGGER,
1996, p. 78]
Tendo em vista que no percurso historial, de Anaximandro a Nietzsche, designado como o ltimo metafsico [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 187], a verdade do
Ser manteve-se intocada pela metafsica, de acordo com a perspectiva heideggeriana,
a possibilidade quanto ao regresso do pensamento ao seu fundamento [da metafsica,
no caso], implica uma metamorfose, cuja transformao supe orbitar entre a essncia humana e a t met physik. Para tanto, Heidegger empreende uma investigao envolvendo o princpio da identidade, de Parmnides, o teor da qual, referente
a uma das suas proposies, assim transcreve: O mesmo, pois, tanto apreender
(pensar) como tambm ser [HEIDEGGER, 1996, p. 175].
Usando a frmula A=A, qual tal princpio remete, Heidegger prova que o
princpio da identidade no traz consigo a expresso da igualdade, como no caso
de A e A [que pressupe que um A se assemelha a um outro], visto que idntico [em latim, idem] designa-se em grego t aut, que significa o mesmo, cuja
repetio redunda em uma tautologia. Para que algo possa ser o mesmo, basta
cada vez um. No preciso dois como na igualdade, justifica-se Heidegger, que
argumenta: A frmula mais adequada para o princpio da identidade A A no diz
apenas: cada A ele mesmo o mesmo; ela diz antes: consigo mesmo cada A ele
mesmo o mesmo [HEIDEGGER, 1996, pp. 173-174].
Descobrindo, em cada identidade, a relao com, que traz a ideia de mediao, ligao, sntese, a unio numa unidade, em suma, e que indica a excluso da
montona uniformidade [tanto quanto do carter abstrato que a sua construo
carregaria sem tal pressuposto], Heidegger conclui: Pensar e ser tm seu lugar no
mesmo e a partir deste mesmo formam uma unidade [HEIDEGGER, 1996, p. 175].
Comum-pertencer. Eis o sentido da mesmidade da proposio parmendica.
Se at Descartes, inclusive, o sujeito corresponde, segundo a leitura heideggeriana,
ao sentido imposto ao ser pela concepo grega [ousia e hypokeimenon], a metafsica
moderna emerge atravs da ruptura cartesiana que transforma em seu nico sujeito
[subjectum, que remete subjetividade, indicando o que vem antes e subjaz] o eu
humano [i-ness, eu-dade], o homem propriamente, cuja construo, pressupondo a
procura do fundamento da verdade, em detrimento da relao entre esta e o ser
[como ente] at ento mantida, instaura, atravs do mtodo a determinao da
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sua essncia, a saber, a certeza de si, que peregrinando nas fronteiras da representao e da linguagem, alcana a sua arquetipificao no superhomem nietzschiano
[SOBRINHO, 2003, pp. 35-36].
Heidegger, porm, conclui, a partir dos pressupostos da leitura do princpio da
identidade, contrapondo-se ao projeto cartesiano de cuja armadilha, pretendendo
escapar, Nietzsche torna-se refm , que, como existncia, a essncia do homem no
uma substncia real, se por esta entende-se aquilo que subsiste por si [o que jaz
debaixo, hipokimenos, em grego, o substante], por aquela o que se constitui
fora [ex, fora]. Mas por existir, exposto na presena do que se apresenta, o homem se essencializa, pois, como Da-sein, o ser que est a para si prprio, o ente
singular que tem como modo de ser no o modo das coisas, mas a possibilidade
[BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 185].
A partir do ser-a, Heidegger demonstra a especificidade do ser do homem, que a
existncia. Se o homem lanado no mundo de maneira passiva, pode tomar a iniciativa de descobrir o sentido da existncia e orientar suas aes em direes as mais
diversas. A isso se chama transcendncia. No processo, o homem descobre a
temporalidade, pois, ao tentar compreender o seu ser, d sentido ao passado e projeta o futuro. Ao superar a facticidade, atinge um estgio superior, que a Existenz, a
pura existncia do Dasein [ARANHA; MARTINS, 1995, p. 305, grifos do autor].
Compreendendo-se a partir da sua possibilidade de ser ou de no ser ele prprio,

considerando a relao do Ser com o homem [e no a relao deste com o Ser] como
prerrogativa [que o destina existncia], o ser-a implica uma pressuposio de verdade, na medida em que o a numa experincia de manifestao, um desvelamento das
coisas e, atravs delas, do Ser [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, pp. 185-186].
Se questo do Ser se impe a anlise existencial do homem, no seno em
virtude deste emergir como ser-a [Da-sein], acenando com uma relao com o Ser
que converge para caracterizar a sua existncia como ntico-ontolgica, medida
que, guardando referncia com os entes em geral carrega a capacidade de se inclinar
para as fronteiras do Ser, tendo em vista que, inserido neste, se dispe para desvello, tornando-se o nico que detm condies de compreend-lo e interpret-lo sob o
[...] O caminho que leva ao ser pensa Heidegger passa pelo homem, na medida em
que este est sozinho para interrogar-se sobre si mesmo, colocar-se em questo e
refletir sobre seu prprio ser. O filsofo deve, portanto, partir da existncia humana
93
artigos
horizonte que, encerrando revelao e ocultamento, o envolve.
(na linguagem heideggeriana, dasein: ser-a), tal como se d imediatamente conscincia, a fim de elevar-se at o desvelamento do ser em si mesmo, ltimo objetivo de
toda reflexo filosfica [...] [CHAU, In: HEIDEGGER, 1996, p. 7, grifo do autor].
Recorrendo ao pensamento hegeliano, que defende que o verdadeiro (da Filosofia) no deve ser concebido e expresso como substncia, mas do mesmo modo
como sujeito, Heidegger assinala que a presena do ser manifesta-se, alcanando a
plenitude, quando se faz para si prpria presente na ideia absoluta, embora o
pensamento cartesiano haja instaurado a concepo que l idea como perceptio,
superestimando o movimento do pensamento em detrimento da questo mesma,
da questo da filosofia que como metafsica o ser do ente, sua presena, na forma
da substancialidade e subjetividade [HEIDEGGER, 1996, p. 100].
Primeiro a refletir sobre o ser do ente, Parmnides, atravs do seu poema filosfico, deixa rastros de compreenso e atalhos de possibilidade para a relao do homem com a verdade na superao dos limites [t met physik]:
tu, porm, deves aprender tudo: tanto o corao inconcusso do desvelamento em
sua esfericidade perfeita como a opinio dos mortais, a que falta a confiana no
desvelado.
Aqui nomeada a Altheia, o desvelamento. Ela chamada de perfeitamente esfrica, porque girando na pura circularidade do crculo, na qual, em cada ponto, comeo
e fim coincidem. Desta rotao, fica excluda toda a possibilidade de desvio, de deformao e de ocultao. O homem que medita deve experimentar o corao inconcusso
do desvelamento? Refere-se a este mesmo no que tem de mais prprio, refere-se ao
lugar do silncio que concentra em si aquilo que primeiramente possibilita
desvelamento [HEIDEGGER, 1996, p. 104, grifo do autor].
A-ltheia. Se a perspectiva de revelao da verdade torna-se, sob a influncia do

projeto cartesiano, que prope o domnio tcnico-cientfico do real, o desvelamento
do ente que, em sntese, traz o significado de originar um ser que mais no do
que a natureza dada ao saber e ao, um simples reservatrio de energia, de foras
calculveis e aproveitveis [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 186], Heidegger descobre o seu sentido no termo em questo, na constitutividade do qual dialoga a ocultao
e a dissimulao, e sob cujo horizonte acena com um pensamento irredutvel s
compartimentalidades antagonizantes da racionalidade e da irracionalidade at ento determinantes, que agoniza entre o esgotamento da metafsica [e o aborto da
problemtica filosfica] e a gestao cientificista da prometeica civilizao da razo
instrumental, tendo em vista que
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[...] O ser do qual se fala, , at certo ponto, a prpria realidade; no est oculto atrs
dos entes, sendo os prprios entes enquanto presentes. Essa presena transcorreria
dentro da histria e teria um destino, que se confundiria com a histria e o destino do
pensar essencial, enquanto pensamento e linguagem comemorativos. O pensar
essencial seria o pensar que joga com o ser e se reflete nele, fazendo-o, ao mesmo
tempo, surgir [CHAU, in: HEIDEGGER, 1996, p. 10].
Quem sabe no ser neste pensamento que o homem encontrar o horizonte

que envolve a no-indiferena que caracteriza a vida em si, tanto quanto o sentido
heideggeriano que no se esgota na angstia, situao afetiva do ser diante do nada,
que surge da tenso entre o que o homem e aquilo que vir a ser, como dono do
seu prprio destino [ARANHA; MARTINS, 1995, p. 305], mas que apela ao cuidado
[antecipao de si prprio], demandando, pois, uma das duas possibilidades, ou a
inautenticidade ou a autenticidade, segundo o sentido que a sua ao carrega.
[] O homem inautntico o que se degrada vivendo de acordo com verdades e
normas dadas; a despersonalizao o faz mergulhar no anonimato, que anula
qualquer originalidade. o que Heidegger chama mundo do man (em alemo,
man significa se) e que designa a impessoalidade: come-se, bebe-se, vive-se,
como todos comem, bebem, vivem. Ao contrrio, o homem autntico aquele
que se projeta no tempo, sempre em direo ao futuro [ARANHA; MARTINS, 1995,
p. 305, grifos do autor].
Quem sabe no recupera a condio sine qua non da sua existncia, o seu modus
essendi, enfim, que s a metafsica possibilita, a saber, falar assim como o Lgos
fala, ou seja, correspond-lo, em cujo realizar se impe em relao ao sophn um
acordo que, sinonimizando harmona, se revela na recproca integrao de dois
seres, nos laos que os unem originariamente numa disponibilidade de um para com
o outro harmona que dialoga com o elemento especfico de philein do amor
[segundo Herclito], medida que um anr philsophos [ao qual remonta a palavra
grega philosopha], escapando ao significado que acena para um homem filosfico, guarda o sentido que converge para hs philei t sophn: philein, que ama a
sophn [HEIDEGGER, 1996, p. 32].
O philein t sophn, aquele acordo com o sophn de que falamos acima, a harmona,
agora propriamente procurado. Pelo fato de o philein no ser mais um acordo originrio com o sophn, mas um singular aspirar pelo sophn, o philein t sophn tornase philosopha. Esta aspirao determinada pelo ros [HEIDEGGER, 1996, p. 32,
grifos do autor].
95
artigos
transformou-se em recsis, num aspirar pelo sophn. O sophn o ente no ser
Tender para o sophn, despertando nos outros homens, atravs de sua prpria
aspirao, o anseio por ele, mantendo-o aceso, eis o que se impe segundo o horizonte que intersecciona Herclito e Parmnides, os quais, conforme a fala de Heidegger,
ainda no eram filsofos, tendo em vista que permanecendo sob uma outra dimenso do pensamento, alcanam, sim, as fronteiras da condio de os maiores
pensadores, no sentido de que se situavam no acordo com o Lgos [HEIDEGGER,
1996, p. 32-33].
[] Para retomar a questo do Ser, era preciso romper com a lngua do ente. No
com o intuito de inventar uma nova linguagem, mas falar e ouvir com mais verdade a
nossa. Pois a linguagem testemunha, por excelncia, da pertena do homem ao Ser,
no no seu papel de instrumento de domnio, mas como lugar de escuta e resposta,
em que se opera uma ddiva, uma passagem: a palavra no representao da coisa,
mas antes aquilo que lhe atribui ser e presena [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 188].
Ao homem, na acepo de ser-a, como um ser-no-mundo, se impe uma

condio que, segundo a leitura comparativa de Heidegger, remete a um vigia ou a
um pastor, cujo lugar no seno na porta do Ser, guardando razes a sua relao
com aquela que emerge das fronteiras que envolvem a prpria lngua, visto que se
mantm circunscrito ao mbito do jogo original da linguagem, que escapa, nessa
perspectiva, ao carter de instrumento, acenando com a possibilidade de revelao,
conforme o demonstra especificamente o tratamento dispensado pelos pensadores
e poetas, tendo em vista que pensar guarda correspondncia com a linguagem da
metfora, que se desenvolve na dimenso do claro-escuro, medida que se torna
necessrio o apoio dos entes para a fala, que desde sempre em seu exerccio no se
esgota neles, mas carrega a pretenso de transp-los, alcanando o que no um
ente [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 188].
Aspectos conclusivos
O pensamento, dcil voz do ser, procura encontrar-lhe a palavra atravs da qual a
verdade do ser chegue linguagem. Apenas quando a linguagem do homem historial
emana da palavra, est ela inserida no destino que lhe foi traado. Atingido, porm,
este equilbrio em seu destino, ento lhe acena a garantia da voz silenciosa de ocultas
fontes. O pensamento do ser protege a palavra e cumpre nesta solicitude seu destino.
Este o cuidado pelo uso da linguagem. O dizer do pensamento vem do silncio
longamente guardado e da cuidadosa clarificao do mbito nele aberto. De igual
origem o nomear do poeta. Mas, pelo fato de o igual somente ser igual enquanto
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distinto, e o poetar e o pensar terem a mais pura igualdade no cuidado da palavra,

esto ambos, ao mesmo tempo, maximamente separados em sua essncia. O pensador diz o ser. O poeta nomeia o sagrado. No podemos analisar aqui, sem dvida,
como, pensado a partir do acontecimento (Wesen) do ser, o poetar e o reconhecer e
o pensar esto referidos um ao outro e ao mesmo tempo separados. Provavelmente o
reconhecer e o poetar se originam, ainda que de maneira diversa, do pensamento
originrio que utilizam, sem, contudo, poderem ser, para si mesmos, um pensamento
Se o pensamento originrio emerge como o eco do ser, sob o qual o acontecimento que envolve o que o ente se dispe, acenando com a resposta humana
palavra da sua voz, convergindo, pois, para o horizonte da linguagem, o que se
impe no seno que no escapa ao fundamento essencial do homem historial um
pensar cuja condio, se sobrepondo esfera de compreenso da lgica, guarde
razes nas fronteiras da verdade do ser, auxiliando o ser da verdade, atravs da simples in-sistncia no ser-a, no tocante a possibilidade de encontrar o seu lugar na
humanidade historial [HEIDEGGER, 1996, p. 72], tendo em vista que
[...] O ser habita antes a linguagem potica e criadora, na qual se pode comemorlo, isto , lembr-lo conjuntamente, a fim de no se cair no esquecimento. Elevar-se
at o ser no seria, portanto, conhec-lo pela anlise metafsica, nem explic-lo ou
interpret-lo atravs da linguagem cientfica. Seria habitar nele, atravs da poesia.
Por outro lado, o ser para Heidegger a casa que o homem pode habitar, a
clareira no meio de um bosque, cujos caminhos no levam a parte alguma. O ser
pode aparecer e pode ocultar-se, porm em caso algum mera aparncia: presena
permanente, o horizonte luminoso, no qual todos os entes encontrariam sua verdade. No o conjunto dos entes, nem um ente especial, o habitar de todos os
entes [CHAU, In: HEIDEGGER, 1996, p. 10].
O ser-a se impe ao homem como uma necessidade de resposta que emerge

do prprio Ser e que coloca em questo toda a realidade, medida que converge
para afet-lo atravs da contingncia, encaminhando-o para as fronteiras do desconhecido, que no remete seno ao abismo da origem, tendo em vista que ao Dasein
cabe o reconhecimento da posio que ocupa como lanado para si pela ddiva do
Ser, que envolve uma riqueza escondida, um mistrio inesgotvel, gratuidade da
nessa perspectiva, que se caracteriza como um desleixo humano, uma viagem interior ao Ser, que encerra a histria da razo ocidental, segundo a leitura heideggeriana,
que prope uma meditao que se detenha na forma da manifestao do referido
97
artigos
presena que acena com a medida de tudo, tornando-se o esquecimento do Ser,
fenmeno no mbito da metafsica, refazendo o percurso do desvio do seu sentido

[BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 187].
Nessa perspectiva, pois, ao pensamento se impe a necessidade de escapar atividade que acena com a fundamentao, convergindo para um horizonte que envolve
uma abordagem meditativa, interiorizante e rememorativa, que possibilita a emergncia espontnea do essencial, medida que se mantm oculto, guardando-se como
pobre, fragmentrio, tal qual a errncia e o jogo sem clculo e destitudo de objetivo da
ddiva do Ser, tendo em vista a demanda quanto a renncia no que concerne a soberania humana diante de uma determinada concepo do humanismo que torna o homem
autoconstituinte e autosuficiente [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 187].
O ser humano destroi o seu vnculo com o Ser ao tornar-se o sujeito soberano, a
conscincia clara, que define a sua relao com a verdade pela certeza das suas representaes. Perde tambm o seu ser-no-mundo, reduzindo o mundo a uma imagem
ou a uma representao matemtica [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 187].
Acenando com a transposio das fronteiras do objetivismo da metafsica, ao

pensamento originrio se impe a possibilidade de retorno ao seu fundamento, pois
se daquele horizonte o prprio ser, confundido com o ente, escapa, a condio para
pens-lo guarda razes na transcendentalidade do ser-a, que envolve a dimenso
que encerra o mistrio da sua revelao, emergindo a questo do nada como relevante atravs da leitura heideggeriana, sob a qual no corresponde a qualquer tipo
de niilismo ou pessimismo seno ao vu do ser, caracterizando-se como um nome
que o identifica, cuja manifestao permanece atrelada angstia, que no expe
algum estado psicolgico ou sentimento mas um acontecer no ser-a que converge
para a realizao da experincia do ser como o nada e perfaz um horizonte que
encerra o homem como um ser-para-a-morte. A mxima situao-limite, que a
morte, ao aparecer no cotidiano possibilita ao homem o olhar crtico sobre sua existncia [ARANHA; MARTINS, 1995, p. 305].
A partir desse estado de angstia, abre-se para o homem, segundo Heidegger, uma
alternativa: fugir de novo para o esquecimento de sua dimenso mais profunda, isto
, o ser, e retornar ao cotidiano; ou superar a prpria angstia, manifestando seu
poder de transcendncia sobre o mundo e sobre si mesmo [CHAU, in: HEIDEGGER,
1996, p. 9].
Se a experincia da nulidade absoluta, no tocante questo que acena com a sua

verdade e a sua compreenso, transpe, em suma, as fronteiras do lgico do enten-
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dimento, da lgica dos entes, enfim, no tende a dialogar seno com uma perspectiva que inter-relaciona poesia e filosofia, tendo em vista o valor atribudo linguagem segundo a concepo em questo, que defende o atalho especulativo-hermenutico
contrapondo-se tendncia tcnico-cientfica, que carrega a pretenso de estabelecer
um sistema de sinais que funcione como instrumento da cincia [encerrando em sua
circunscrio a totalidade do pensamento e da linguagem, inclusive da esfera filosfica], visto que se configura como o domnio que em seu interior possibilita a emergncia
de qualquer espcie de pensamento e discurso, colocando em jogo o problema da
existncia do homem e sua definio [STEIN, in: HEIDEGGER, 1996, p. 24], medida que
a lngua que fala e no o homem, e a relao do homem com a lngua a sua prpria
relao com o Ser profunda e velada [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 188], implicando que o homem somente possibilitar a manifestao do Ser quando ouvi-lo em sua
fala como um ente do qual se requer receb-lo a partir das coisas que so, por tal
ente, trazidas para a sua circunscrio existencial, posto que longe de represent-las
a palavra se lhes atribui ser e presena.
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STEIN, Ernildo. Nota do tradutor. pp. 23-26. In: HEIDEGGER, M. Que isto A filosofia? So Paulo: Abril, 1996.
100
Educao e liberdade
Eduardo M. Valandro
Uma projeo indiscriminada de nossos conceitos

usuais e mximas acerca do que vem a ser educao e
liberdade facilita-nos a compreenso dos termos como
tambm sua correlao, abstendo-nos da rdua tarefa
de pensar: constantemente ver, ouvir, suspeitar e sonhar... coisas extraordinrias (Nietzsche).
Com facilidade, no cotidiano, associamos educao com estudo acadmico, ir escola, o que a princpio tem seus fundamentos. Porm, o que est deficiente a nossa maneira de compreender estudo acadmico. De imediato o colocamos como sinnimo de escola, e a esta associamos: graus de escolaridade, melhores colgios, bons mestres, mximo acmulo de informao, tempo de durao de curso, tempo de formao ou ainda a interrogao: para que tanto estudo?
Essa compreenso de estudo, alm de limitar a capacidade humana, a terra frtil de onde brota a injusta separao entre melhores e piores, inteligentes e bur-
tambm possibilita manter o status quo.

No entanto, objees sem conta podem ser levantadas a partir dessa compreenso: Sabemos o que o
101
artigos
ros, formados e analfabetos, capacitados e incapacitados, teoria e prtica, alunos e professores, como
homem em sua totalidade para podermos limitar cronologicamente sua educao?

Ou antes, o que educao humana? adestramento? Onde fica a riqueza da singularidade de cada indivduo? O que entendemos por formar? No est por trs uma
ideia de frma, uniformizao? Podemos limitar a educao dentro de um perodo
de anos? Educao sinnimo de frequncia escolar? Qual a situao de quem no
frequenta escola? Est fora do padro? Sou mais inteligente do que o outro ou possuo um saber diferente? O que os bons mestres transmitem bom mesmo?
bom para qu? Sacia ou estimula minha sede de saber? Ou minha plena aceitao
dos contedos fruto da acomodao? E os melhores colgios, garantem a minha
educao? O estudo depende sempre dos bons mestres, do ambiente, sociedade,
famlia? Quem o bom mestre?
Para questionarmos a compreenso usual que habita na mente da maioria acerca
do que vem a ser liberdade, partiremos do seguinte questionamento: Estudar um
exerccio da liberdade? Os simpatizantes de uma compreenso de liberdade como
sinnimo de escolha a partir de gostos pessoais em fazer isso ou aquilo, numa resposta a partir da sinceridade diriam: estudamos por necessidade. Necessidade
aqui no como busca essencial e contnua da insacivel sede da verdade pela verdade, mas sim, colocada sob o peso da obrigao social, familiar, econmica, empregos
etc. Se perguntssemos: Por que no fazer dessa imposio circunstancial uma maneira de viver e assumir a minha liberdade e realizao, como tambm um mtodo
de educao? impossvel, ouviramos como resposta. Por qu? Porque com certeza
nossa compreenso de liberdade ainda paira no nvel da escolha a partir de um gosto
pessoal em fazer isso e/ou aquilo. Porm, pode-se perguntar: quantos so os que no
vivem sob a imposio de uma situao? Em outras palavras: algum teve a liberdade
de escolher famlia, ambiente, escola, ou morar aqui ou acol, ser bonito ou feio, alto
ou baixo, capacitado ou no para tal funo? Se explicamos a felicidade, a realizao
sempre a partir de uma escolha, como ento chegar realizao, quando na verdade
tudo fruto da imposio de uma situao e no de uma escolha pessoal? O que
entendemos quando dizemos: o homem livre para escolher? Mesmo em caso de
escolha, como ficar seu relacionamento com aquilo que no gosta, isto , com o
no escolhido? Colocar tudo sob o seu padro de gosto?
Em todos os tempos, a vida despreocupada da maioria dos homens parece defender-se com xito total contra as dvidas, contra as suspeitas, contra as vises e
esperanas de que o que pode ser diferente, ou que talvez no seja aquilo que
ferrenhamente defendemos. O duvidar, o suspeitar disso e/ou daquilo a condio
102
VALANDRO, Eduardo M. Educao e liberdade
sine qua non da possibilidade de crescimento. A dvida nos livra do dogmatismo,

sobre o qual nos assentamos confortavelmente. Mesmo assim, procuramos reprimir
as dvidas to incmodas para a margem da vida. A afirmao de nossas mximas
o sepultamento das dvidas. mais cmodo e prtico no correr o risco.
Retomemos as dvidas antes levantadas pelo questionar e a partir de um texto
de Nietzsche, procurando abrir-nos a uma viso nova acerca da educao e sua correlao com a liberdade humana.
Assim falou Zaratustra:
Agora, prossigo sozinho, meus discpulos! E vs, tambm, agora, ide embora sozinhos! Assim o quero.
Ligamos anteriormente educao com escola, e esta com acmulo de dados,

tempo limitado para formao.... e liberdade com escolha pessoal para fazer isso e/
ou aquilo, a partir de um gosto, aptido. Por estar muito em voga, essa compreenso
parece ser a ideal, nica e indiscutvel, pois assim que a maioria vive e galga os
degraus do xito social. Essa educao agradvel, pois tem meu gosto que sustenta, como tambm prtica e funcional. Mas todos esses argumentos no so
suficientes para manifestar o que o prprio do homem e como a partir desse prprio se d a educao em correlao com a liberdade.
Como ento compreender educao e liberdade e sua correlao?
Mestres, escola, ambiente propcio, fixao cronolgica, so formas, tentativas,
momentos especiais e limitados de um trabalho que todo homem deveria assumir
por toda a vida no exerccio de sua liberdade: educar-se. Esse educar-se no se limita
ao tempo cronolgico em que permaneo nas dependncias da escola ou no meu
ambiente de estudo. Trata-se antes de um modo de ser prprio do homem de colocar-se frente s mais diversas situaes da vida, inclusive diante do trabalho de ir
escola. o modo de ser da liberdade ou autonomia que se posiciona e assume a vida
como ela se apresenta e no como aquilo que eu gostaria que ela fosse. Assume tudo
aquilo que se apresenta, agradvel ou no, como um trabalho de educar-se imposto
por mim a mim mesmo, num caminhar arriscado, mas na grandeza do desafio que o
ser do mestre, que, em sendo, faz com que o discpulo seja.
A colocao de Nietzsche no tem o fito de colocar em questo a importncia de
bons mestres, ambiente, material didtico etc... Mas fica a questo: e quando tudo
103
artigos
crescimento exige, da autosuperao da situao e de si mesmo. Esse o modo de
isso nos faltar? Como ficar a educao? Quem nos transmitir o conhecimento?
Educar transmisso de conhecimentos acumulados ao longo das geraes? Ficaremos eternamente dependentes dos outros para nos dedicarmos ao estudo? Talvez,
quando tivermos perdido tudo isso, aprenderemos um modo novo de conceber a
educao e aparecer com maior evidncia o que significa educar-se no vigor da
liberdade. Comearemos ento um caminhar, cujo mtodo o prprio caminhar com
as prprias pernas. Uma no dependncia da escola no aqui sinnimo de rejeio,
mas um assumir mais radical e um ir alm de suas exigncias. A isso chamamos de
ir embora sozinho. esse o grande papel do mestre: possibilitar ao discpulo dar
seus prprios passos com liberdade e responsabilidade. Incit-lo a voar. Fazendo-o
perceber que ningum nasceu mestre, e que ser mestre no repetir o que os outros
disseram. Ser mestre continuamente trilhar o caminho da no segurana-padro,
antes, lanar-se na abertura para o inesperado, no passivo, mas receptivo, num
contnuo risco de perder-se, sendo, porm, possibilidade nica de encontrar-se.
O homem de conhecimento no deve poder, somente, amar seus inimigos, mas, ainda, odiar tambm seus amigos.
Retribui-se mal um mestre, quando se permanece sempre e somente discpulo. E por
que no quereis arrancar folhas da minha coroa?
Repetir as palavras do mestre presta-lhe um desfavor, desonr-lo. A honra lhe

dada somente quando arrancarmos as folhas de sua coroa, isto , quando pelo
nosso prprio caminhar nos tornamos seus inimigos no saber. No contrrios, talvez,
mas to autnticos na busca a ponto de desinstal-lo de seu trono e incit-lo a continuar sua busca. Recordar-lhe que a busca no tem fim. Tirar folhas de sua coroa
no coloc-lo como limite de busca. Como modelo padro. Tambm no se trata de
querer colocar-se no seu lugar, como exemplo. Antes, ser cada qual sempre mais,
o melhor de si a si mesmo: ser ele mesmo. Trata-se de cada qual, em sua autenticidade e busca radical, recordar e provocar o outro para dar o melhor de si, a superarse mais e mais a si, a transcender-se. O transcender-se, dar o melhor de si o que
chamamos de autonomia ou liberdade, o exerccio da liberdade como vencer-se,
superar-se, responsabilizando-se por tudo o que vier ao encontro como possibilidade de estudo-educao.
Quem so nossos amigos na caminhada rumo ao saber? Os que nos consolam
com os elogios, os que se maravilham com nossas colocaes, ou os que tiram folhas
104
VALANDRO, Eduardo M. Educao e liberdade
de nossa coroa, ou melhor, que nos lembram que talvez ainda no tenhamos nenhuma coroa e que nossa grande mestra a docta ignorantia?
Ainda no vos haveis procurado a vs mesmos: ento, me achastes.
S poderemos estabelecer uma correlao entre educao e liberdade, quando a

educao for fruto do exerccio da liberdade. Liberdade como o assumir intrepidamente tudo o que vier ao meu encontro, colocando-me como o nico responsvel
pelo meu caminhar. O que significa, a no mais dependncia de um mestre, de um
modelo, de tempo cronolgico, isto , tempo para isso ou para aquilo, de ambiente
propcio etc. Mas unicamente de uma incansvel e intrpida procura de mim mesmo,
de conhecer-me a mim mesmo como homem e tudo o que lhe prprio. O caminho
do nosce te ipsum foi o que Scrates palmilhou. No levou mestre ou doutor para
o acompanhar no caminho. Sua companheira inseparvel fora sempre a docta
ignorantia: plena abertura para acolher e aprender com tudo o que viesse ao seu
encontro.
O aprender sempre fruto de um esvaziamento de um suposto saber. Esvaziar-se
at da presuno de saber a possibilidade de saber, porm no garantia. Perder-se,
libertando-se para o novo.
Em busca daquilo que assumiu na liberdade, o homem desafia todas as condies propostas. O mximo esforo sempre nosso, a garantia, porm, a prpria
aventura de pautar a existncia pela intrpida coragem de um perguntar contnuo e
claro pelo ltimo porqu. Talvez seja essa a nica forma de crescimento humano,
pois nos coloca sempre num estado de insacivel busca, num caminhar no ctico,
mas sedento de clareza e transcendimento daquilo que nos colocado como limite-
artigos
padro de ser humano educado.
105
TRADUES
A determinao do intelectual*
Johann Gottlieb Fichtes
Sobre a determinao do homem

em si
A inteno dessa preleo, que inauguro hoje, j
parcialmente conhecida de vocs. Gostaria de responder, ou melhor, gostaria de dar oportunidade a vocs,
meus senhores, de responderem para vocs as seguintes perguntas: Qual a determinao (Bestimmung) do
intelectual (Gelehrter)? Qual sua relao para com o
todo da humanidade, assim como com os estados ou
profisses singulares dentro da mesma? Atravs de que
recursos poder ele alcanar da forma a mais segura
sua mais elevada determinao?
O intelectual s tal na medida em que se contrape a outros seres humanos que tambm so intelectuais; seu conceito surge a partir da comparao, atravs
de relao para com a sociedade: sob a qual no se
compreende apenas o Estado, por exemplo, mas via de
uma ao lado da outra no espao, e com isso so remetidos a relaes mtuas.
Johann Gottlieb Fichtes
smmtliche Werke. Band 6,
Berlin 1845/1846, S. 293301. Traduo de Enio Paulo Giachini.
*
Por isso, a determinao do intelectual, enquanto

tal, s pensvel em sociedade, e assim, a resposta
109
tradues
regra toda agregao de pessoas racionais que vivem
pergunta sobre qual a determinao do intelectual? pressupe responder primeiro

uma outra, a saber: qual a determinao do homem na sociedade?
Mas a resposta a essa questo pressupe uma outra, ainda mais elevada, a saber:
Qual a determinao do homem em si? Ou seja, do homem, na medida em que
pensado meramente como humano, segundo o conceito de ser humano em geral;
isolado, e fora de toda ligao que no esteja necessariamente implicada em seu
conceito.
Posso lhes dizer, todavia por hora sem demonstrao, algo que a muitos de vocs
j est demonstrado desde h muito, e algo que outros pressentem de forma obscura, mas nem por isso menos fortemente, a saber, que toda a filosofia, que todo
pensar e ensino humano, que todo seu estudo, tudo isso que posso apresentar aos
senhores de modo especial, no pode objetivar nada alm de responder s questes
lanadas, e de forma toda especial, a ltima questo, a suprema: qual a determinao do homem em geral, e atravs de que recursos ele poder alcan-la de forma a
mais segura?
Talvez se pressuponha a totalidade da filosofia e qui uma filosofia fundamental
e exaustiva, no para a possibilidade do sentimento dessa determinao, mas para a
viso lmpida, clara e completa da mesma. Essa determinao do homem em si
igualmente o objeto de minha preleo de hoje. Vocs vem, ento, meus senhores,
que aquilo que tenho a dizer em relao a isso, nessa hora, no posso deduzir plenamente de seus fundamentos, se eu no quiser tratar nessa hora de toda a filosofia.
Mas posso edificar sobre seu sentimento. Vocs vem igualmente que a questo
que busco responder em minhas prelees pblicas, a saber, Qual a determinao
do intelectual?, ou, o que significa o mesmo, como se mostrar a seu tempo a
determinao do homem mais elevado e mais verdadeiro, a questo derradeira para
a pesquisa filosfica; assim como a pergunta: qual a determinao do homem em
geral, cuja resposta tenho de fundamentar em minhas prelees particulares, mas
que hoje penso em apenas apontar brevemente se constitui na primeira tarefa para
o mesmo. Agora vou responder as perguntas lanadas.
O que seria o propriamente espiritual no homem, o eu puro em si, pura e
simplesmente isolado e alm de toda determinao a algo alm dele mesmo?
Essa questo no pode ser respondida, e, tomada propriamente, ela contm em si
uma contradio. bem verdade que o eu puro seria um produto do no-eu chamo
assim a tudo que pensado como estando fora do eu, ao que distinto do eu e a ele
110
FICHTE, Johann Gottlieb. A determinao do intelectual
contraposto , que o eu puro seria, digo, um produto do no eu: um tal princpio

expressaria um materialismo transcendental, coisa totalmente contrria razo
mas seguramente verdadeiro e dever ser demonstrado de forma rigorosa em seu
devido lugar que o eu jamais ter cincia de si mesmo, nem pode ter cincia, a no
ser em suas determinaes empricas, e que essas determinaes empricas pressupem necessariamente um algo alm do eu. J o corpo que o homem chama de seu,
algo que est fora do eu. Fora dessa ligao, ele nem sequer seria um homem, mas
algo para ns simplesmente impensvel, se que se pode ainda chamar de algo a tal
que nem sequer uma coisa de pensamento. Considerar o homem em si e isolado,
portanto, nem aqui nem em qualquer outro lugar significa consider-lo mera e puramente como eu, sem qualquer relao a algo alm de seu eu puro; mas pens-lo
meramente fora de toda relao a um ser racional igual a ele.
Mas se ele for assim pensado, o que ento sua determinao? O que que lhe
advm, enquanto homem, segundo seu conceito, que no advm ao ser que nos
conhecido como no-homem? Atravs do que ele se distingue do ser que nos
conhecido como no-homem?
Eu devo partir de algo positivo, e uma vez que aqui no posso partir da frase
absoluta, positiva eu sou, ento preciso propor uma frase como hiptese, inextirpvel
do sentimento humano que o resultado de toda a filosofia e pode ser demonstrado com rigor e que devo demonstrar de forma rigorosa em minhas prelees particulares; a frase: to certo quanto o homem possui razo, to certo ele seu prprio
fim. Isto , ele no porque algo outro deva ser mas ele pura e simplesmente,
porque ele deve ser: seu ser pura e simplesmente o fim derradeiro de seu ser, ou o
que significa o mesmo que no se pode perguntar, sem qualquer contradio, por
qualquer fim de seu ser. Ele porque ele esse carter do ser absoluto, do ser por e
para si mesmo, seu carter ou sua determinao, na medida em que considerado
mera, pura e simplesmente como ser racional.
Mas ao homem no advm apenas o ser absoluto, o ser pura e simplesmente;
advm-lhes tambm determinaes especficas desse ser; ele no pura e simplesmentambm acrescenta: eu sou esse ou aquele. Na medida em que , ele ser racional; na
medida em que algo, o que ele ento? essa questo que temos de responder.
Isso que ele ele no o de princpio porque ele , mas porque ele algo alm
de si. A autoconscincia emprica, ou seja, a conscincia de alguma determinao
111
tradues
te, mas ele tambm alguma coisa; ele no diz pura e simplesmente eu sou; mas ele
em ns no possvel a no ser sob a pressuposio de um no-eu, como j dissemos

acima e como demonstraremos em seu devido lugar. Esse no-eu deve atuar influenciando em sua capacidade passiva, a qual chamamos de sensorialidade. Mas na medida em que o homem algo, um ser sensorial. Ora, segundo o que se disse acima,
ele tambm um ser racional e a razo dever ser suspensa e subsumida por sua
sensorialidade, mas ambas devem persistir uma ao lado da outra. Nessa conjugao,
modifica-se a frase dita acima o homem porque , nesta outra O homem deve
ser o que simplesmente porque ele , isto , tudo que ele deve ser referido a seu
eu puro, a sua egoidade pura e simples, tudo que ele deve s-lo porque ele um eu;
e aquilo que ele no pode ser por ser um eu ele no deve ser de modo algum. Essa
frmula, obscura at o presente, dever logo ser esclarecida.
O eu puro s pode ser representado negativamente; como o contrrio do noeu, cujo carter multiplicidade portanto como igualdade absoluta e total; sempre um e o mesmo e jamais um outro. Alm disso, a frmula supramencionada pode
ser expressa tambm do seguinte modo: o homem deve ser sempre uno consigo
mesmo; ele jamais dever contradizer-se. A saber, o eu puro jamais dever estar em
contradio para consigo mesmo, visto que nele no h qualquer diversidade; ao
contrrio, ele sempre um e igualmente o mesmo; mas o eu determinado e
determinvel pelas coisas exteriores pode se contradizer; e por mais vezes que ele
se contradiga, isso uma marca segura de que determinado no atravs da forma
do eu puro, no atravs de si mesmo, mas atravs de coisas exteriores. E no deve ser
assim; uma vez que o homem o fim de si mesmo; ele deve determinar a si mesmo
e jamais deixar-se determinar por algo de estranho; ele deve ser o que ele , porque
ele o quer ser, e deve querer ser isso mesmo. O eu emprico deve ser determinado de
tal modo como poderia ser determinado eternamente. Por isso, acrescentando apenas de passagem e a ttulo de esclarecimento, eu expressaria o fundamento da teoria
da tica do seguinte modo: age de tal modo a poderes pensar a mxima de tua
vontade como lei eterna para ti.
Segundo isso, ento, a determinao ltima de todos os seres finitos racionais
unibilidade (Einigkeit) absoluta, identidade constante, perfeita coincidncia consigo
mesmo.
Essa identidade absoluta a forma do eu puro e a nica forma verdadeira do
mesmo; ou, antes: na pensabilidade da identidade reconhece-se a expresso daquela
forma. Mas determinao que pode ser pensada como de durao eterna, essa est
112
de acordo com a forma pura do eu. que isso no seja compreendido apenas pela
metade, e unilateralmente. No meramente a vontade que tem de estar constantemente unida consigo mesma desta s se fala na teoria da tica , mas todas as
potncias do ser humano que, em si, so apenas uma fora, e s se tornam distintas
em sua aplicao em objetos distintos todas elas devem coincidir na identidade
perfeita e concordar entre si.
Ora, as determinaes empricas de nosso eu, pelo menos em grande parte, no
dependem de ns mesmos, mas de alguma coisa fora de ns. bem verdade que, em
seu crculo, ou seja, na abrangncia de seus objetos, com os quais ela pode se relacionar, a vontade pode ser absolutamente livre depois de ter-se tornado conhecida ao
homem, como ser demonstrado com rigor a seu tempo. Mas o sentimento e a
reapresentao que pressupe o mesmo no so livres, mas dependem das coisas
fora do eu, cujo carter no de identidade mas de multiplicidade. Mas se o eu tiver
de ser sempre unido consigo mesmo tambm a esse respeito, dever esforar-se e
buscar atuar imediatamente sobre as prprias coisas das quais dependem o sentimento e a representao do homem; o homem deve procurar modificar as mesmas,
trazendo-as coincidncia com a forma pura de seu eu, a fim de que tambm a
representao das mesmas, na medida em que depende de sua compleio, coincida
com aquela forma. Ora, essa modificao das coisas, como elas devem ser segundo os conceitos necessrios que delas temos, no possvel apenas pela mera vontade, mas precisa para tal tambm de uma certa habilidade, conquistada e aperfeioada pelo exerccio.
Ademais, o que ainda mais importante, nosso prprio eu, determinvel
empiricamente, atravs da influncia sem obstculos das coisas sobre o mesmo, a
cuja influncia nos largamos inocentemente enquanto nossa razo ainda no estiver
desperta, adota certas tores, que se torna impossvel coincidirem com a forma de
nosso eu puro, uma vez que provm das coisas que esto fora de ns. Para extirpar
essas e recuperar a forma pura originria para isso, igualmente, a mera vontade
aperfeioada pelo exerccio.
A conquista dessa habilidade de subjugar e exterminar em parte nossas tendncias falhas surgidas antes de despertar a razo e do sentimento de nossa autonomia
de ao; de modificar parcialmente as coisas fora de ns, modificando-as segundo
113
tradues
no basta, mas tambm para isso necessitamos daquela habilidade conquistada a
nossos conceitos a conquista dessa habilidade, digo, chama-se cultura, e o determinado nvel dessa habilidade conquistada se chama do mesmo modo. A cultura s
distinta em diversos graus; e capaz de uma infinidade mltipla de graus. o ltimo
e mais elevado meio para a autofinalidade do homem, a perfeita coincidncia consigo mesmo quando o homem considerado um ser racional, sensorial; ela
autofinalidade tambm quando ele considerado como mero ser sensorial. A
sensorialidade deve ser cultivada: o que h de mais elevado e mais extremado que
se possa preferir no proceder para com a mesma.
O resultado final de tudo que se disse o seguinte: a coincidncia plena do
homem consigo mesmo, e a fim de que ele possa coincidir consigo mesmo a
coincidncia de todas as coisas fora dele com seus conceitos prticos necessrios os
conceitos, que determinam como elas devem ser a finalidade ltima e suprema
do homem. Essa coincidncia em geral, que tomo da terminologia da filosofia crtica
aquela que Kant chama de o bem supremo: esse supremo bem em si, como se depreende
do dito acima, no possui duas partes, mas perfeitamente simples: a coincidncia
plena de um ser racional consigo mesmo. Em relao a um ser racional que depende das
coisas fora de si, o mesmo pode ser considerado de dois modos: - como coincidncia da
vontade com a ideia de uma vontade com validade eterna, ou bem tico como
coincidncia das coisas que esto fora de ns com nossa vontade (compreenda-se, com
nossa vontade racional) ou bem-aventurana. Lembre-se de passagem, porm, que
no verdade que o homem seja determinado para o bem tico pelo anelo de bemaventurana, que, ao contrrio, o prprio conceito de bem-aventurana e o anelo por
ela surgem apenas atravs da natureza tica do homem no, que seja bom o que
torna feliz, mas, s torna feliz aquilo que bom. Sem eticidade no possvel haver
bem-aventurana. possvel haver sentimentos agradveis, mesmo sem ela e mesmo
em contraposio mesma, e no lugar certo veremos por qu. Mas esses no so
bem-aventurana, mas via de regra at a contradizem.
Submeter-se a todo racional, dominar isso livremente e segundo suas prprias
leis, a finalidade ltima e derradeira do homem; finalidade ltima que totalmente
inalcanvel e tem de permanecer eternamente inalcanvel se que o homem no
quiser deixar de ser homem, e se no quiser se tornar em Deus. Pertence ao conceito
de homem sua finalidade derradeira ser inalcanvel, que seu caminho para a mesma
tenha de ser infinito e, por conseguinte, a determinao do homem no alcanar
essa finalidade. Todavia, ele pode e deve aproximar-se cada vez mais dessa finalida114
de: e por isso que a infinda aproximao a essa finalidade sua verdadeira determinao enquanto homem, isto , enquanto um ser racional, mas finito, sensorial, mas
livre. Ora, se chamarmos quela plena coincidncia consigo mesmo de perfeio
(Volkommenheit), na mais elevada significao da palavra que possa ser nomeada,
ento perfeio a finalidade mxima inalcanvel do homem; mas sua determinao o aperfeioamento ao infinito. Ele est a para tornar-se cada vez melhor eticamente, e tudo ao seu redor tornar-se sensorialmente melhor, e quando considerado
dentro da sociedade, tornar-se melhor tambm eticamente, e assim tornar a si mesmo sempre mais bem-aventurado.
Essa a determinao do homem enquanto ele est isolado, ou seja, fora da
relao com outros seres racionais, seus semelhantes. Ns no somos seres isolados,
e se hoje no posso dirigir minhas consideraes a uma associao geral de seres
racionais entre si, ento tenho de lanar um olhar quela associao na qual me
dirijo a vocs hoje, aqui. Aquela determinao elevada que vos expus hoje brevemente aquela pela qual devo fazer ascender a uma viso clara em muitos jovens esperanosos; que eu lhes desejo como finalidade suprema e como fio condutor permanente de toda sua vida em jovens que esto determinados, por seu lado, a atuar
com a maior fortaleza possvel na humanidade, um dia, em crculos restritos ou amplos, atravs do ensino ou da ao, ou de ambos, passando adiante a formao que
eles prprios receberam, e elevar benevolamente em todos os cantos nossa sociedade comum de irmos a um nvel de cultura mais elevado nos jovens, em sua formao, imagino com bastante probabilidade milhes de pessoas ainda no nascidas. Se
alguns dentre eles tivessem o bondoso preconceito em relao a mim de que eu
sentiria a dignidade dessa minha determinao especial, que em minhas reflexes e
ensino eu teria como meta suprema o fomento da cultura e a elevao da humanidade neles, meus senhores, contribuindo em todos aqueles em quem um dia vocs
tero em comum um ponto de contato; e que eu considero toda a filosofia e toda a
cincia como um nada que no parte rumo a essa finalidade se vocs julgarem
sobre mim, julguem talvez me seja permitido dizer tal coisa com total corretura de
tudo depende de mim; depende em parte de circunstncias que no esto sob meu
poder. Em parte, depende tambm de vocs, meus senhores, de sua ateno, o que
peo de vosso esforo particular, com o que conto cheio de confiana alegre, de
vossa confiana em mim, qual me recomendo, ao que procurarei corresponder
atravs de meu agir.
115
tradues
minha vontade. Enquanto minhas foras devem corresponder a esse desejo, nem
Sobre a determinao do intelectual

Hoje, devo falar da determinao do intelectual. Encontro-me numa situao
especfica em relao a esse objeto. Todos vocs, meus senhores, ou a maioria escolheu as cincias como sua ocupao de vida, e comigo se deu o mesmo; todos vocs
de se supor empregam toda sua fora para poderem ser contados com honra ao
estado de intelectuais; e eu fiz e continuo fazendo o mesmo. Enquanto intelectual,
devo falar sobre a determinao do intelectual a intelectuais precedentes. Devo investigar a fundo o objeto; se eu puder, devo esgotar suas possibilidades; na exposio da verdade, no devo dispensar nada. E como, se para essa profisso encontro,
frente a todas as demais, encontro uma determinao todo prpria e caracterstica;
serei capaz de exp-la sem ferir a modstia, e desmerecer as demais profisses, parecendo estarem cegadas pela escurido prpria? Todavia, falo como filsofo, quem
responsvel de determinar com rigor todo e qualquer conceito. O que posso fazer, se
precisamente esse conceito est na linha de ordem dentro do sistema? No posso
dispensar nada verdade reconhecida. Ela continua sempre sendo a verdade, e mesmo a modstia lhes subordinada, e onde ela faz seu prprio registro, trata-se de
uma modstia falsa. Tentemos ento investigar nosso objeto friamente e como se ele
no tivesse qualquer relao para conosco; investig-lo como se fosse um conceito
de um universo totalmente estranho a ns. Permitam-nos tanto mais dar preciso a
nossas demonstraes. No vamos esquecer-nos, sobre o que pretendo expor a seu
tempo, de forma nua e crua, com no menos fora: de que toda profisso necessria; todos merecem nossa ateno; que o que dignifica o indivduo no a profisso
mas a afirmao honrada da mesma; e que cada um s digno e honrado na medida
em que, seguindo, chega o mais prximo possvel da plena realizao de sua profisso; que justamente por isso o intelectual tem todos os motivos para ser o mais
modesto de todos, porque lhe foi descortinado uma meta, da qual ele se encontra
sempre muito longe e distanciado visto que ele tem de alcanar um ideal muito
elevado, ao qual, usualmente, ele s se aproxima numa distncia muito grande.
No homem h inmeros impulsos e disposies naturais, e a determinao de
cada indivduo desenvolver todas as suas disposies naturais o maximamente possvel. Dentre outras coisas, ele tem em si o impulso para a sociedade; essa lhe apresenta uma formao nova, especial a formao para a sociedade e uma leveza
incomum da formao em geral. Nada foi prescrito ao homem sobre isso se ele
*
Johann Gottlieb Fichtes smmtliche Werke. Band 6, Berlin 1845/1846, S. 323-335.
116
quer desenvolver todas as suas disposies naturais, em conjunto, imediatamente na

natureza ou se ele as quer desenvolver de forma mediata atravs da sociedade. A
primeira opo difcil e traz avano para a sociedade; por isso, cada indivduo na
sociedade escolhe para si, com direito, seu ramo determinado da formao geral,
deixando os restantes aos outros membros da sociedade, e espera que eles lhe permitam tomar parte nos benefcios da formao deles, assim como ele permite que
eles participem dos seus; e essa a origem e o fundamento de direito da diversidade
das profisses na sociedade.
So esses os resultados das prelees que tenho feito at o presente. A uma
diviso das diversas profisses, segundo conceitos puros da razo, a qual perfeitamente possvel, dever-se-ia colocar como fundamento uma contagem exaustiva de
todas as disposies naturais inatas e necessidades do homem (e no por exemplo de
suas necessidades meramente fabricadas). - cultura de cada disposio inata ou o
que significa o mesmo satisfao de cada necessidade natural, baseada num
impulso que jaz originariamente no homem, pode-se dedicar uma profisso especfica. Reservamos essa pesquisa para um outro momento, para abordarmos nesse instante uma outra questo que nos mais prxima.
Se a questo sobre a perfeio ou no-perfeio de uma sociedade instituda segundo os princpios fundamentais acima propostos se manifestasse e, por meio dos
impulsos naturais do homem, sem qualquer direcionamento e totalmente por si, e toda
sociedade se orienta precisamente como se esclareceu a partir de nossa pesquisa sobre
a origem da sociedade se essa questo se manifestasse, digo, ento a resposta da
mesma pressuporia as seguintes questes: na sociedade real, cuida-se do desenvolvimento e satisfao de todas as necessidades, e qui em vista do desenvolvimento e
satisfao igualitrio de todos? Se houvesse cuidado por isso, a sociedade, enquanto
sociedade, seria perfeita, o que no significa que ela atingiria sua meta, a qual impossvel de ser alcanada segundo nossas consideraes precedentes; mas a sociedade estaria constituda de tal modo que necessariamente teria de se aproximar cada vez mais
de sua meta; se no se cuidasse para que isso acontea, ela at poderia avanar no
isso de forma segura; tambm poderia regredir atravs de um acaso infeliz.
O cuidado para esse desenvolvimento igualitrio de todas as disposies inatas
do homem pressupe antes de tudo o conhecimento de todas as suas disposies
naturais, o que cria um saber de todos os seus impulsos e necessidades, o
117
tradues
caminho da cultura atravs de um feliz acaso; todavia, jamais poderamos contar com
dimensionamento de todo seu ser. Todavia, esse conhecimento total do homem por
inteiro se fundamenta ele prprio numa disposio natural que precisa ser desenvolvida; isso porque no homem h todavia um impulso de saber, e sobretudo de saber
aquilo que lhe necessrio. Mas o desenvolvimento dessa disposio natural demanda todo o tempo e todas as foras do homem; se h uma necessidade universal que
exige prementemente que uma profisso especfica se dedique a sua satisfao, ento essa.
Ora, o mero conhecimento das disposies naturais e necessidades do homem,
sem a cincia para desenvolv-las e satisfaz-las, no seria apenas extremamente
triste, como tambm deprimente; seria igualmente um conhecimento vazio e totalmente intil. Agiria como um verdadeiro inimigo aquele que apontasse uma falha
em mim, sem contudo me mostrar igualmente os meios para que eu possa sanar essa
falha; aquele que me leva a sentir minha necessidade, sem me conduzir ao estado de
poder satisfazer essa necessidade. Seria prefervel que ele me tivesse deixado em
minha inconscincia bestial! Em resumo, aquele conhecimento no seria o que exige
a sociedade e por causa do qual ela teria de ter uma profisso especfica, que residiria
na posse de conhecimentos; isso porque no objetivaria o aperfeioamento da gerao, e por meio desse o aperfeioamento em vista da unificao, como deveria.
Ligado com aquele conhecimento das necessidades tem de estar tambm, assim, o
conhecimento dos recursos, de como podem ser satisfeitos; e esse conhecimento,
com razo, pertence mesma profisso, pois nenhum poder tornar-se perfeito, e
muito menos ativo e vivo, sem o outro. O conhecimento do primeiro tipo fundamenta-se sobre princpios puros da razo, e filosfico; o segundo, em parte, sobre a
experincia, e nesse sentido histrico-filosfico (no meramente histrico; isso porque preciso referir as finalidades que s podem ser reconhecidas filosoficamente com
os objetos que se do na experincia, para poder ajuizar das ltimas como meio para
alcanar as primeiras). Esse conhecimento deve tornar-se til sociedade; ento,
no est em questo apenas saber em geral quais as disposies naturais que tem o
homem, e atravs de que meios se poder desenvolv-las: um tal conhecimento continuaria sendo ainda totalmente infrutfero. preciso dar mais um passo a fim de
assegurar realmente o proveito desejado. preciso saber em qual estgio determinado da cultura estaria aquela sociedade da qual somos membros num determinado
ponto do tempo a qual o estgio determinado ela tem de se elevar dali e de quais
meios ela deve lanar mo para tal. Ora, a partir de fundamentos racionais, pressupondo uma experincia em geral, antes de toda experincia determinada, computar
118
o curso do gnero humano; podemos apontar mais ou menos os estgios singulares

pelos quais deve trilhar, a fim de alcanar um determinado grau da formao; mas
apontar os estgios nos quais est realmente num determinado ponto temporal, isso
dificilmente ser possvel a partir de meros fundamentos racionais; para isso ser
preciso questionar a experincia; ser preciso investigar os dados do mundo anterior
mas aclarados atravs do olhar lmpido da filosofia; ser preciso voltar o olhar ao
redor de si, observando seus contemporneos. Essa ltima parte do conhecimento
necessrio para a sociedade , ento, meramente histrica.
Esses trs tipos de conhecimento indicados, pensados de forma conjunta e se
no for em conjunto eles proporcionam bem pouca utilidade perfazem aquilo que
se chama de erudio (Gelehrsamkeit), ou pelo menos que deveria ser chamado por
exclusividade; e aquele que dedica sua vida aquisio desses conhecimentos se
chama de intelectual (Gelehrter).
Mas no precisamente cada indivduo deve abraar todo o mbito de alcance do
saber humano, segundo aqueles trs tipos de conhecimento isso seria na grande
maioria impossvel e justo porque impossvel, o anelo para isso seria infrutfero e
um desperdcio, sem qualquer proveito, de toda a vida de um membro que poderia
ter sido til sociedade. Indivduos podem demarcar para si partes singulares daquela regio; mas cada um deveria trabalhar sua parte segundo aquelas trs intenes:
filosfica, histrico-filosfica e meramente histrica. Com isso aponto de passagem
aquilo que vou desdobrar mais demoradamente noutra ocasio; para pelo menos
asseverar com evidncia atravs de meu testemunho que o estudo de uma filosofia
fundamental no suprfluo para alcanar esses conhecimentos empricos, supondo
porm que sejam fundamentais, mas que, ao contrrio, expe a indispensabilidade
dos mesmos para o que mais convincente. Ora, a meta de todos esses conhecimentos a que foi mostrada acima: atravs dos meios, cuidar para que todas as
disposies naturais da humanidade se desenvolvam igualitariamente, mas sempre
progredindo: e daqui se depreende portanto a verdadeira determinao da profisso
do intelectual, a saber, o controle de vigilncia supremo sobre o real progresso do
gnero humano em universal, e o constante fomento desse progresso. Fao violnideia sublime que ora lhes exponho: o caminho para a fria investigao ainda no
est encerrado. Todavia, de passagem, preciso chamar a ateno sobre o que propriamente fariam aqueles que buscassem impedir o progresso livre das cincias. Digo:
buscassem, pois como posso saber se existe esse tipo de gente ou no. Do progresso
119
tradues
cia a mim mesmo, meus senhores, para no deixar que meu sentir se esvaia dessa
das cincias depende imediatamente todo o progresso de todo o gnero humano.

Quem detm aquele, detm a este. - E quem detm a este, que tipo de carter expe
publicamente o mesmo, diante de sua poca e diante do mundo que o seguir? Com
altas e milhares de vozes, atravs de aes, ele invoca o mundo e o mundo do porvir,
em seus ouvidos moucos: pelo menos enquanto eu viver, as pessoas ao meu redor
no devem ser mais sbias e melhores; pois em seus progressos violentos, apesar de
toda minha resistncia, tambm eu seria forado a avanar, pelo menos nalgum aspecto; e eu abomino tal coisa; no quero me tornar mais iluminado, no quero ser
mais nobre: meu elemento so as trevas e a perversidade, e empregarei at minhas
ltimas foras para no me deixar desviar disso. A humanidade pode se dispensar
de tudo; tudo pode ser-lhe raptado, sem que se chegue perto de sua verdadeira
dignidade; s no, da possibilidade de aperfeioamento. Frios e astutos, como o ser
misantrpico narrado pela Bblia, esses misantropos refletiram e calcularam, esquadrinhando a partir da mais sagradas das profundidades onde deveriam atacar a humanidade para destru-la em seu ncleo e eles o encontraram. Involuntariamente
a humanidade se afasta de sua imagem. E ns retornamos a nossa investigao.
A prpria cincia um ramo da formao humana; cada ramo da mesma deve
ser levado avante, se quisermos desdobrar todas as disposies naturais da humanidade; convm portanto a cada intelectual, assim como a cada homem que escolheu
uma profisso especfica, que se empenhe por fazer avanar a cincia e sobretudo a
parte da cincia especfica que ele escolheu; isso lhe cabe, como prprio de cada
homem em sua especialidade; sim, lhe cabe com ainda mais propriedade. Ele deve
custodiar os progressos das outras profisses, foment-las; e, ele prprio, no quereria progredir? De seu progresso dependem os progressos de todos os demais estados
da formao humana; ele deve sempre adiantar-se aos mesmos para abrir caminho,
investigar o caminho e guiar os mesmos para esse caminho; e quereria ele ficar para
trs? A partir desse momento, ele deixaria de ser aquilo que deveria ser; e visto no
ser nada alm disso, ele nada seria. No digo que todo intelectual tenha de levar
realmente avante sua especialidade; suponhamos que ele no o possa... Mas digo
que ele deveria anelar por lev-la adiante; que ele no deve sossegar no deve crer
j ter feito o suficiente em seu dever, at t-la levado adiante. Enquanto viver, ele
poderia lev-la cada vez mais adiante; se a morte o apressar, antes que ele tenha
alcanado sua meta ora, ento, ele estar desincumbido de seu dever para esse
mundo dos fenmenos e sua vontade mais grave lhes ser computada como realizada. Se a regra a seguir se aplica a todas as pessoas, aplica-se de modo especial aos
120
intelectuais: que o intelectual esquea o que fez, to logo o tenha feito, e pense
constantemente naquilo que ele ainda tem por fazer. No ter ido longe aquele que
em cada passo palmilhado em seu campo no tiver ampliado esse mesmo campo.
O intelectual predominante para a sociedade; ele confirma: na medida em
que intelectual, mais do que qualquer outra profisso, est a propriamente apenas
por meio da sociedade e para ela; segundo isso, ele tem o dever bem especfico de
desenvolver em si, predominantemente e no maior grau possvel, os talentos sociais,
receptividade e capacidade de comunicao. Quando ele tiver adquirido de modo
pertinente os conhecimentos empricos pertinentes, nele a receptividade j deveria
ter-se desenvolvido de maneira primordial. Ele deve ter familiaridade com aqueles
que j exerceram sua cincia antes dele: ele no poder aprender isso de outro modo
que atravs de instruo seja oral ou atravs da leitura de livro mas no pode ser
desenvolvida atravs da reflexo a partir de meros fundamentos da razo. Mas, atravs de uma constante intensificao do aprendizado, conservar essa receptividade;
deve guardar-se de um fechamento total, muito frequente, e s vezes pautado em
pensadores preferidos, frente a opinies e modos de exposio alheios; isso porque
ningum est de tal modo instrudo que no possa ainda apreender mais, e s vezes
ter de apreender ainda algo muito necessrio; e muito raro encontrar algum to
ignorante que no pudesse, ele prprio, dizer algo ao maior dos intelectuais; isso
porque ele possui seu conhecimento no para si mesmo mas para a sociedade. Desde
a juventude ele deve exercitar-se nela, ele deve conserv-la em constante atividade
a seu tempo pesquisaremos atravs de que recursos.
O conhecimento que conquistou para a sociedade, ele deve realmente empreglo para utilidade da sociedade; ele deve levar os homens ao sentimento de suas
verdadeiras necessidades, e faz-los conhecer os recursos para sua satisfao. Isso
porm no significa que deve empreender junto com eles essas investigaes profundas que ele prprio deveria empreender, para encontrar algo de seguro e certo. Nesse caso, ele partiria do fato de querer tornar todos os homens em grandes intelectuais como ele prprio pode ser; e isso impossvel e contrrio meta. O restante
tambm precisa ser feito; e para isso h outras profisses; e se esses tivessem de
de deixar de ser intelectuais. Como poder ele ento expandir seus conhecimentos?
A sociedade no pode subsistir sem a confiana na probidade e competncia dos
outros, e essa confiana est gravada profundamente em nosso corao; e atravs de
um benefcio da natureza, jamais o temos num grau to elevado como quando ne-
121
tradues
dedicar seu tempo a investigaes intelectuais, tambm os intelectuais logo teriam
cessitamos com urgncia da probidade e competncia do outro. Ele poder contar

com essa confiana em sua probidade e competncia quando os adquiriu como deve.
Ademais, em todos os homens h um sentimento do verdadeiro, o qual, porm,
sozinho no suficiente, mas precisa ser desenvolvido, testado, esclarecido; e essa
precisamente a tarefa do intelectual. No bastaria ao inculto para conduzi-lo a todas
as verdades de que ele precisa. Mas apenas, se de outro modo e isso se d muitas
vezes precisamente atravs de pessoas que se contam entre os intelectuais mas
apenas se, de outro modo, no foi distorcido artificialmente, por exemplo sempre
ser suficiente, quando um outro o leva a tal, que ele reconhea a verdade como
verdade, mesmo sem fundamentos profundos. O intelectual pode contar igualmente
com esse sentimento de verdade. O intelectual, portanto, na medida em que desenvolvemos o conceito do mesmo at o presente, , segundo sua determinao, o
mestre do gnero humano.
Todavia, ele tem de tornar conhecidos aos homens suas necessidade e os meios
para satisfaz-las, no apenas de modo geral: deve gui-los, especialmente, em cada
poca e em cada lugar, nas necessidades que se apresentam precisamente agora, sob
essas determinadas circunstncias, e nos determinados recursos, para alcanar as
metas que agora esto sem amparo. Ele no v apenas o que est presente, v tambm o futuro; ele no v apenas o estgio atual, ele v tambm a direo para onde
tem de trilhar agora o gnero humano, quando se mantm no caminho para a meta
derradeira e no se desvia do mesmo, ou quando deve retornar ao mesmo. Ele no
pode exigir poder lev-lo de uma s vez ao ponto que para ele, por exemplo,
evidente; no pode no assumir seu caminho: ele s deve preocupar-se em que o
gnero humano no fique parado e no retroceda. Nessa retrospectiva, o intelectual
se constitui como educador da humanidade. Chamo expressamente a ateno aqui
para o fato de que, nesse negcio e em todos os demais assuntos, o intelectual se
posicione sob o domnio da lei tica, da coincidncia recomendada para consigo
mesmo. Sua atuao se d sobre a sociedade; essa, porm, est ancorada no conceito de liberdade; ela e cada membro da mesma livre; e ele no pode trat-la de
modo diverso que atravs de meios morais. O intelectual no deve cair na tentao
de levar os homens a aceitar suas convices, usando de recursos coativos, e com o
uso da fora fsica; em nossa poca j no deveramos perder tempo para lutar contra essa estultice; tampouco ele os dever enganar. Sem contar que, com isso, ele se
perde em si mesmo; e que os deveres do homem, em todo caso, devem ser superiores aos deveres do intelectual; e com isso ele se perde tambm frente sociedade.
122
Cada indivduo dentro da sociedade deve agir por escolha livre e a partir de uma
convico que ele ajuze ser suficiente; em cada uma de suas aes, ele deve poder
considerar a si mesmo tambm como um fim: e, assim, tratado por cada membro da
sociedade. Quem enganado tratado como mero meio.
O fim ltimo de todo ser humano individual, assim como o de toda a sociedade,
incluindo tambm o de todos os trabalhos do intelectual na sociedade, o
perfeccionamento tico da nobreza do ser humano como um todo. o dever do
intelectual estabelecer isso como a ltima meta, tendo isso em vista em tudo que ele
faz na sociedade. Todavia ningum que no seja um bom ser humano poder trabalhar com felicidade nesse perfeccionamento tico da nobreza. No ensinamos apenas com palavras; ensinamos tambm e de forma muito mais penetrante atravs de
nosso exemplo; e cada um que vive na sociedade deve dar bom exemplo, pois a fora
do exemplo s surge na sociedade atravs de nossa vida. Tanto mais devedor disso
o intelectual, que em todos os setores da cultura deve anteceder as demais profisses! Se ficar aqum desse primeiro e supremo estado, daquele estado a que toda
cultura objetiva, como poder tornar-se o modelo, que, porm, ele tem de ser; e
como poder acreditar que os outros seguiro seus ensinamentos, os quais ele contradiz frente aos olhos de todos atravs de cada ao de sua vida? (As palavras dirigidas
pelo fundador da religio crist a seus discpulos servem com total propriedade para
o intelectual: vs sois o sal da terra; se o sal perder a sua fora, com que se haver de
salgar? Se a escolha entre os seres humanos se perverteu, onde se poder procurar
ainda bens ticos?) O intelectual, portanto, considerado segundo a ltima retrospectiva, deve ser eticamente o melhor dos seres humanos de sua poca, deve apresentar
em si o nvel supremo da formao tica possvel at ento.
Essa nossa determinao comunitria, meus senhores, esse nosso destino
comunitrio. Um destino venturoso, ser ainda determinado atravs de sua profisso
especfica, fazer aquilo que se deveria fazer, enquanto ser humano, j por causa de
sua profisso comum dever empregar seu tempo e suas foras em nada mais que
aquilo para que, ademais, dever-se-ia poupar tempo e foras, com uma frugalidade
inteligente ter isso como trabalho, como negcio, como nica tarefa diria de sua
fortalecedor, que enleva a alma, que pode ter cada um de vocs, que digno de sua
determinao; a cultura de minha poca e das pocas subsequentes tambm confiada a mim, pelo que me cabe; tambm a partir de meus trabalhos ir se desenvolver
o curso das futuras geraes, a histria mundial das naes que ainda viro. Fui
123
tradues
vida, o que aos outros seria um doce descanso do trabalho! um pensamento
chamado para dar testemunho da verdade; o que interessa no minha vida e meu
destino; a influncia e atuao de minha vida interessa infinitamente mais. Sou um
sacerdote da verdade, ela meu soldo; eu estabeleci um vnculo de obrigatoriedade
de tudo fazer, ousar e sofrer por ela. Se eu for perseguido e odiado por causa dela, se
tivesse inclusive de morrer a seu servio o que faria de extraordinrio, o que faria
alm daquilo que simplesmente minha obrigao? Eu sei, meus senhores, o quanto eu disse agora; sei igualmente muito bem que uma poca pouco viril e desprovida
de nervos no suporta esse sentimento e essa expresso do mesmo; que qualifica de
fanatismo aquilo em que no pode elevar a si mesma, com voz tmida, atravs da
qual denuncia a vergonha interna; que, com medo, retrai o olhar de uma pintura,
onde nada enxerga a no ser sua falta de nervos e sua vergonha; que tudo que
forte e elevado cria nela uma impresso igual a todo toque que se faz nalgum
paralisado em todos os seus membros: eu sei de tudo isso; mas tambm sei onde
estou proferindo meu discurso. Falo frente a jovens, que atravs de seus anos j
vividos, j se asseguraram frente a essa completa apatia de nervos, e ao lado e atravs de uma teoria tica viril gostaria de insertar em suas almas igualmente sentimentos que pudessem conservar frente mesma tambm no futuro. Confesso abertamente que, a partir desse ponto em que me colocou a providncia, gostaria de contribuir com alguma coisa para levar a efeito um modo de pensar mais viril, um sentir
mais forte para a nobreza e a dignidade, um zelo ardente, por realizar sua determinao, em qualquer perigo, divulgando isso em todas as direes, at onde alcana a
lngua verncula e, se puder, ainda mais adiante; a fim de que um dia, quando vocs
deixarem essas regies e se espalharem por todos os recantos, ali em todos os recantos onde vocs viverem, eu possa vos saber homens cuja mais especial amiga a
verdade; que vocs nela se prendem na vida e na morte; que a acolhem quando ela
desprezada por todo mundo; que vocs a protegem publicamente quando ela
vilipendiada e ofendida; que por ela vocs suportam alegremente o dio sagazmente
encoberto dos grandes, o riso inspido do escrnio e o gesto de indiferena compassiva da mesquinhez O que proferi, eu o disse nessa inteno e com essa inteno final
expresso tudo aquilo que tenho a dizer entre vocs.
124
Normas para publicao
Os artigos devem ser formulados obedecendo s normas tcnicas de publicao da ABNT, e

encaminhados nossa editoria em modelo eletrnico e com cpia impressa.
A editoria da Revista se reserva o direito de, aps criteriosa anlise consultiva, public-los ou
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H muito que se est busca de uma oportunidade para

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 7-8, jul./dez. 2011

via de regra e na generalidade, com uma evidncia parda e

GIACHINI, Enio Paulo. Editorial

Isto significa: exige a madureza na experincia daquilo

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011

O estudo superior exige a superioridade humana.

essncia do homem, isto , a vida, numa experincia nica e originria, atravs de

HARADA, Hermgenes. De como estudar

Colocar a questo antes colocar-se na questo. Ou melhor, ser colocado pela

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011

HARADA, Hermgenes. De como estudar

HARADA, Hermgenes. De como estudar

na meditao ouo o texto da Sagrada Escritura, como na aula ouo a preleo do

A seguir, algumas sugestes para reflexo:

em tudo viver profundamente, haveremos de estudar bem, integral e vitalmente.

tempo disposio, para acostumar a minha mente nova situao do estudo, ao

HARADA, Hermgenes. De como estudar

importante aprender a acolher a imposio do horrio do estudo como um

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O querer autodeterminao. autoimposio. Eu me imponho a mim mesmo o

HARADA, Hermgenes. De como estudar

Algumas sugestes para a reflexo:

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jamais superamos a nossa acomodao. Antes, eu mesmo, tenaz, paciente e corajo-

Mas, ao perguntar sempre de novo, procurar perguntar de tal maneira que no

HARADA, Hermgenes. De como estudar

s os adquiro se, aceitando a imposio de uma situao bem concreta, trabalhar em

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HARADA, Hermgenes. De como estudar

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011

no mondar o terreno da nossa existncia, evitando assim de confundir o nosso traba-

Assim, um senhor feudal de Chang Wu disse a Tsu-Lao:

Chuang-tsu ouviu essas palavras e disse:

Algumas sugestes para reflexo:

HARADA, Hermgenes. De como estudar

5 De como trabalhar no estudo

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HARADA, Hermgenes. De como estudar

HARADA, Hermgenes. De como estudar

se coloca a questo acerca da seriedade do meu querer na busca da maturidade

Conforme a inteno da fala do professor h diferentes tipos de preleo. Cada

5.1.1 Tipos de preleo

a) Existe, por exemplo, a preleo informativa sobre coisas, onde se relatam

HARADA, Hermgenes. De como estudar

Antes de abordarmos teologicamente o tema do purgatrio, convm, como dizia o

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011

conceito fixo do purgatrio como a gente o entende na filosofia no limpo? De que

HARADA, Hermgenes. De como estudar

Para isso, so exigidas do estudante muita pacincia e a coragem de permanecer

5.1.2 Algumas sugestes prticas no trabalho de ouvir

Quando a exposio enrolada, no ter medo da complicao. A maior parte

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011

mos o que podemos aqui e agora na hora presente.

querer simplificar a realidade vitalmente complexa que no se deixa reduzir a um

HARADA, Hermgenes. De como estudar

5.2.1 O esprito do seminrio

O aprender, o eu-aprender, em latim dis-cipio, do qual deriva a palavra dis-cpulo.

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011