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Michel Kail
Este escrito fue originalmente presentado en el Coloquio Internacional desarrollado en Pars en enero de
2008, con motivo de los 100 aos del natalicio de Simone de Beauvoir, bajo la direccin de Julia Kristeva
(Universit Paris Diderot, Paris 7). Posteriormente fue publicado bajo el ttulo Beauvoir et Sartre, lenjeu de
laltrit, en Julia Kristeva, Pascale Fautrier, Pierre-Louis Fort, Anne Strasser, (Re)Dcouvrir luvre de
Simone de Beauvoir. Du Deuxime Sexe La Crmonie des adieux, Le Bord de Leau ditions, Paris, 2008,
pp. 187-196. Este artculo tambin ha sido traducido al idioma ingls en Christine Daigle and Jacob Colomb
(edited by), Beauvoir & Sartre, The Riddle of Influence, Indiana University Press, 2009, pp. 143-159.
Translated by Kevin W. Gray. [Nota de las Traductoras].
Michel Kail es profesor agreg en Filosofa, fue miembro del comit de redaccin de la revista Les Temps
Modernes entre los aos 1986 y 2007. Actualmente es director de la revista LHomme et la socit, Pars. Ha
publicado diversos artculos sobre las obras de Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, sobre sta ltima
destacamos su libro Simone de Beauvoir philosophe (PUF, Paris, 2006).
Quisiramos agradecer a Michel Kail su gentil disponibilidad y autorizacin para realizar la presente
traduccin.
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absoluto debe ser integrado en el orden del ser-para-s. En otras palabras, la trascendencia
es absorbida por la consciencia sartreana, que est siempre fuera de ella misma, o ms
precisamente que no es ms que ser fuera. Lo que significa que ella no est alojada en un
sujeto, sino que toma el lugar del sujeto.4 Es por ello que sostenemos que la filosofa
sartreana es una filosofa de la consciencia y no una filosofa del sujeto, como lo afirman
numerosos comentaristas, ya sea por inadvertencia, ya sea por mala voluntad. La libertad
no es pues un atributo del Sujeto humano, un instrumento a su disposicin que l decidira,
conforme al esquema voluntarista, usar o no; ella constituye el ser mismo de la consciencia.
En las dos primeras partes de EN Sartre desarrolla las consecuencias de este
descubrimiento, y abre entonces una tercera parte bajo el ttulo general de El Para-Otro
[Le Pour-Autrui]. Cuando la lectura de las dos primeras partes nos haban alejado del
error, tenemos la sensacin, en esta tercera parte, de leer una obra de Descartes,
describiendo un sujeto preocupado de l mismo y de su relacin con la trascendencia
divina, y descubriendo muy tarde y como a disgusto que el otro existe. Del mismo modo,
en Sartre, el otro no hace su entrada en escena ms que en esta tercera parte, despus de
haber sido convocado, por cierto, en el anlisis de la mala fe volveremos a ello despus,
y no asume ms que un plido rol en la cuarta parte, Tener, Hacer y Ser. Aadamos que
en esta discreta evocacin, el Otro [Autrui] no adquiere ninguna importancia ms que bajo
el trazo negativo de la limitacin que impone, de hecho, a mi libertad. Por lo tanto, en la
parte central de la primera gran obra filosfica sartreana, consagrada al ser-para-s, el Otro
[Autrui] brilla por su ausencia.
Los desarrollos que Sartre consagra a la mala fe son particularmente aclaradores del
punto de vista que gua nuestro inters, el tratamiento que la filosofa reserva al Otro
[Autrui] en EN. La mala fe, que se inscribe inevitablemente en una relacin con el Otro, es
esta conducta en la que la conciencia juega entre los dos frentes del ser para s y del ser en
s. Conducta que, Sartre nos advierte, manifiesta de manera ejemplar el ser de la
consciencia: Si la mala fe es posible, ello se debe a que constituye la amenaza inmediata y
permanente de todo proyecto del ser humano; a que la consciencia esconde en su ser un
riesgo permanente de mala fe. Y el origen de este riesgo es que la consciencia, a la vez y en
su ser, es lo que no es y no es lo que es.5 Esta conducta, que expresa el ser mismo de la
consciencia, slo se tiene en presencia del Otro [Autrui], se espera que el anlisis de la
consciencia sea inseparable del anlisis del Otro [Autrui]. Ahora bien, tal no es el caso.
Hemos notado ya que el Para-Otro [Pour-Autrui] no es tomado en cuenta ms que en la
tercera parte de la obra. Constatacin a la que hay que aadir que el Otro, presentado por
Sartre en los pasajes dedicados a la mala fe, carece por lo menos de consistencia, e
4
Retomamos aqu las conclusiones de una exposicin desarrollada ms ampliamente en Kail, Michel, La
conscience nest pas sujet, en Michel Kail (d.), Jean-Paul Sartre, Revue Philosophique de la France et de
ltranger, N3, PUF, Paris, 1996.
5
SARTRE, J.-P., Ltre et le Nant, Gallimard, Paris, 1943, p. 111. [Trad. esp.: El Ser y la Nada, Losada,
Buenos Aires, 2008, pp. 124-125. Traduccin de Juan Valmar].
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Sobre este punto, es preciso referirse a la decisivas observaciones de Michle LE DUFF en Ltude et le
rouet, Paris, Le Seuil.
7
Es preciso destacar que el trmino francs apprivoise tiene los sentidos de domesticar, amansar un
animal, hacer dcil una persona. Sin embargo, hemos decidido traducirlo por el trmino, ms sutil,
aprehendida, siguiendo la argumentacin sartreana, en cuanto expresara la idea de captar al otro. [Nota
de las Ts.].
8
Ltre et le Nant, ed. cit., pp. 363-364. [Trad. esp.: El Ser y la Nada, ed. cit., pp. 418-419].
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SARTRE, J.-P., Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris, 1960, pp. 165-166 [Trad. esp.: Crtica de
la razn dialctica, Tomo I, Editorial Losada, Buenos Aires, 1995, p. 212. Traduccin de Manuel Lamana].
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Ibd., p. 404. [Trad. esp.: Crtica de la razn dialctica, Tomo II, ed. cit., pp. 38-39].
Por esto no es posible situar a Sartre en la tradicin individualista, ya sea individualismo ontolgico o
individualismo metodolgico, ya que esta corriente del pensamiento no puede deshacerse de la nocin
atomista del individuo, extranjera a la filosofa sartreana. Sartre jams reivindic esta concepcin del
individuo, aunque en EN no pudo evitar, en el tratamiento del ser-para-otro, aceptar ciertas consecuencias.
Los anlisis sartreanos, en cambio, se pueden aproximar a los de Norbert ELIAS, Die Gesellschaft der
Individuen, Suhrkamp Verlag, 1987.
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DE BEAUVOIR, S., Le Deuxime Sexe, Gallimard, Paris, 2000, p. 31. [Trad. esp.: El segundo sexo, Ctedra,
Madrid, 2011, p. 63. Traduccin de Alicia Martorell].
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Es significativo que Beauvoir haya escogido usar el trmino moral para afirmar su
posicin filosfica. Como seala con rigor, la originalidad existencialista reside en el hecho
de haber integrado la trascendencia al sujeto, que no es ms que arrojarse fuera de s, en el
mundo. El modo de ser de un sujeto tal, de una consciencia, para decirlo ms
pertinentemente, es el tener que ser13. Dicho de otro modo, el dualismo moral del ser y del
deber ser es anulado, y los dos trminos se encuentran reunidos para definir la condicin
humana. El uso del trmino moral por parte de Beauvoir suscita dos comentarios. Ella
recusa la problemtica kantiana que presupone un ser determinado y un deber ser
determinante; e incluso, un ser determinado, entonces acabado, idntico a s, no tiene
ninguna razn de aceptar el llamado del deber ser. Qu le importa a un ser determinado
determinarse! Slo una facultad, la voluntad, es entonces capaz de justificar y de asumir el
paso del ser al deber ser. A decir verdad, la voluntad es, a la vez, la condicin que plantea el
problema, dividiendo como exteriores el uno al otro, el ser y el deber ser; y la condicin de
su solucin estableciendo un puente entre uno y otro. Lo que define el crculo del
voluntarismo. Si pues, Beauvoir habla de moral existencialista para designar la tesis
segn la cual el deber ser es una dimensin constitutiva del ser humano es en nombre de un
antivoluntarismo de principio.
En relacin a lo anterior14, Beauvoir profundiza la crtica que Sartre emprende en EN
contra este voluntarismo, que asimila libertad y voluntad:
Pero hay ms: lejos de ser la voluntad la manifestacin nica o por lo menos
privilegiada de la libertad, supone, al contrario, como todo acontecimiento del
para-s, el fundamento de una libertad originaria para poder constituirse como
voluntad. La voluntad, en efecto, se pone como decisin reflexiva con relacin a
ciertos fines. Pero estos fines, no son creados por ella. La voluntad es ms bien
una manera de ser con respecto a ella: decreta que la persecucin de esos fines
ser reflexiva y deliberada.15
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En el querer ser, el ser humano desaparece como libertad para hacerse cosa. Este
querer ser es solidario de la actitud realista ingenua segn la cual el ser y su verdad son
siempre ya dados, ofrecidos, en una actualidad permanente, a la mirada, sometido l mismo
a la obligacin de hacerse pura objetividad. La subjetividad que se hace pura verdad
objetiva descubre un mundo de objetos habitado por hombres-objetos. Querer ser no es otra
cosa que querer el ser como es. Un querer que se conforma con asumir el ser como es no
hace la prueba de su inutilidad? l no aade, en efecto, nada al ser, que disfruta ya de la
plenitud, sin embargo suscitando la adhesin de la subjetividad organiza las condiciones de
la auto-negacin de esta ltima, de su auto-desvalorizacin (es necesario hablar de autonegacin en la medida en que la reflexividad humana no puede ser anulada, de modo que la
negacin de s es siempre una negacin a travs de s). Auto-negacin que el espritu de
seriedad practica con ansia, como lo ilustra la imagen que Simone de Beauvoir retrata en
relacin a la infancia:
La desgracia del hombre, ha dicho Descartes, procede del hecho de que
primero ha sido nio. Y, en efecto, esas elecciones desdichadas que hacen la
mayora de los hombres slo pueden explicarse por la circunstancia de que se
han operado a partir de la niez. Lo que caracteriza la situacin del nio, es que
l se encuentra lanzado a un universo que no ha contribuido a constituir, que ha
sido formado sin l y que se le aparece como un absoluto al cual slo le cabe
someterse; a sus ojos, las invenciones humanas, esto es, las palabras, las
costumbres, los valores, son hechos dados, tan inevitables como el cielo y los
rboles; es decir, que el mundo donde vive es el mundo de lo formal, pues lo
propio del espritu que se atiene a lo formal es considerar los valores como
cosas definitivas.18
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Para el espritu de seriedad, que piensa todo bajo la idea de la objetividad, los valores
son, en s mismos, cosas.
Este querer ser es el atributo del individuo (tal como es concebido por el
individualismo moderno) que sigue el precepto de la eleccin racional, porque le sera
dictado por la ley de las cosas (en este caso del mercado). Realizamos esta observacin para
subrayar otra vez cun alejada est la posicin de Sartre y de Beauvoir de la concepcin
individualista completamente arraigada en la lgica voluntarista. La concepcin
individualista introduce el mismo rgimen de alteridad que Sartre describe en EN (contra,
recordemos, los principios mismos de la filosofa de la conciencia que l est definiendo).
El enfrentamiento de las miradas, que describe cuando el otro irrumpe en mi campo de
visin y amenaza con una desintegracin de mi universo, ya que es l mismo un polo de
estructuracin del mundo, reproduce la competencia que encadena a los individuos, a la
vez sujetos y objetos; individuos que a falta de relacionarse los unos con los otros son
reunidos slo por este hiperorganismo19 que es el mercado.
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Pero no hay que engaarse, y el grupo no es una realidad que existira en s a pesar de esta tensin
trascendencia-inmanencia que caracteriza al tercero en relacin con l; por el contrario, es esta
trascendencia-inmanencia de sus miembros la que condiciona la posibilidad del grupo como accin comn.
La inmanencia pura, en efecto, suprimira los organismos prcticos en beneficio de un hiper-organismo.
(Critique de la raison dialectique, ed. cit., pp. 430-431). [Trad. esp.: Crtica de la razn dialctica, Tomo I,
ed. cit., p. 73].
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ARENDT, H., Philosophy and Politics, en Social Research, vol.57, N1, Spring 1990.
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travs de la sustancia siempre fallida del ser.21 Es hacindose carencia de ser que el
hombre devela el mundo. Qu significa esto? La carencia, que toma entre otras la figura
del deseo, de la angustia o de la nusea, merma la plenitud del ser a la que pretendera
adecuarse el querer ser. Sin embargo, mermar la plenitud del ser no significa traspasar la
superficie de los fenmenos para acceder al corazn del ser. El ser no esconde en s ningn
misterio, es pura coincidencia consigo mismo. Hundirse en el ser no develara ms que esta
estricta identidad. Al contrario, el develamiento obliga a una puesta a distancia, a un
desprendimiento del ser para comprometerse con el mundo. El ser es, el mundo es sentido;
el sentido de los proyectos de una libertad. La montaa, para retomar un ejemplo
proporcionado por Sartre, como ser es puro en s, fijada en la identidad consigo misma, es,
en cambio, obstculo a superar para el caminante que quiere alcanzar el refugio situado en
el prximo valle, accidente geolgico para el gegrafo que pretende inscribirla en la
historia de la Tierra, ocasin de una emocin esttica para el que la contempla, etc. Cuando
Beauvoir escribe que el develamiento es el paso del ser a la existencia, es conveniente no
confundirse: propiamente hablando, este paso no dibuja un recorrido de un punto a otro, o
de un nivel de ser a otro, como cuando la demostracin filosfica nos invita a deshacernos
de la predominancia de los fenmenos para concentrarnos en la esencia. La existencia, por
lo tanto, no puede entenderse como un agregar ser a un ser definido por su plenitud; el ser
pleno no tolera evidentemente ningn aadido. El develamiento del ser es la revelacin
segn la cual hay ser slo por la existencia, slo por la libertad, que se experimenta por la
negacin del ser. Proyectarse en el mundo, poner valores, negar el ser, son unas de las
tantas expresiones sinnimas. La negacin del ser no es un acontecimiento inaugural,
originario, es el acontecimiento renovado de la existencia humana, que es tender hacia,
intencionalidad. Encerrando el ser en su plenitud, Beauvoir, tal como Sartre, se instala en
una tradicin que una lectura neoplatnica de la historia de la filosofa occidental se
encarga de ocultar, y que disocia el ser de la racionalidad. Pretender que el ser no es
investido de ninguna racionalidad no viene en lo absoluto a predicar el irracionalismo, sino
que la subjetividad humana se haga cargo de la racionalidad. Que el mundo sea racional
depende completamente de sta, siempre y totalmente responsable, o segn la expresin a
partir de ahora clsica condenada a ser libre.
21
Pour une morale de lambiguit, ed. cit., pp.42-43. [Trad. esp.: Para una moral de la ambigedad, ed. cit.,
p. 31].
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En los trminos que sern los de Sartre en CRD, esos regmenes de alteridad sern
aprehendidos como tantos modos de circulacin del tercero. Prueba de que Sartre habra
entendido la leccin beauvoiriana. Esta atencin prestada a los regmenes de alteridad hace
superar a la filosofa existencialista un umbral que obliga a hablar de filosofa
23
SIMONT, J., Jean-Paul Sartre, un demi-sicle de libert, De Boeck Universit, Paris, Bruxelles, 1998, pp.
145-146. [La traduccin es nuestra].
24
Pour une morale de lambiguit, ed. cit., pp.117-119. [Trad. esp.: Para una moral de la ambigedad, ed.
cit., pp. 79-80].
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El segundo sexo no es solamente una obra poltica, es un hecho poltico, es, segn la
frmula gil y alegre de Michle Le Duff, el Movimiento antes del Movimiento.
En La fuerza de las cosas, Beauvoir reconoca con mucha lucidez que un libro es un
objeto colectivo: los lectores contribuyen tanto como el autor a crearlo26; esto jams ha
sido tan verdadero como en su obra maestra. Es seguramente porque all devela la fuerza de
la actividad poltica. Si est cada vez ms establecido y admitido que la humanidad slo
puede concebirse en la intersubjetividad, entonces es necesario agregar a esta nocin la
tesis de la intra-alteridad para conferirle todo su significado. Estas dos temticas han
sido, generalmente, seguidas la una independientemente de la otra, los anlisis de Beauvoir
nos animan a sugerir la hiptesis de que es necesario articularlas la una con la otra.
Experimentndose intrnsecamente otro, el sujeto revela a s mismo su singularidad en la
medida en que l se conoce como hacindose. Sobre la base de la experiencia de su propia
alteridad, el sujeto puede (en el sentido de condicin de posibilidad) efectivamente
descubrir a los otros, a la vez, otros que l y otros que s mismos. Tal es la pluralidad, la
pluralidad de una alteridad redoblada, que abre el campo poltico. Campo en el que la
humanidad hace la experiencia de ella misma como teniendo (otra vez, en el sentido
existencial) que hacerse.
Esta comprensin de la alteridad modifica las concepciones comunes del orden social,
que no emana ni de los individuos, los cuales decidiran razonablemente, despus de la
experiencia desdichada, poco razonable, de la guerra de todos contra todos, entregar su
poder a una autoridad estatal, ni los precede en nombre de un principio de organizacin
trascendente, natural o divino, es decir, natural y divino. Ciertamente, el orden social es la
consecuencia de voluntades individuales o de la voluntad divina, sin embargo este orden
25
CHAPERON, S., 1949-1999: Cinquante ans de lecture et de dbats franais, en Christine Delphy y Sylvie
Chaperon (ds.), Cinquantenaire du Deuxime Sexe, ditions Syllepse, Paris, 2002, p. 359. [La traduccin es
nuestra].
26
DE BEAUVOIR, S., La Force des choses, Tome 1, Gallimard, Paris, 1963, p. 60. [La traduccin es nuestra].
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social no puede ser analizado en estos trminos, sino en la medida en que es abstrado del
orden poltico primero y que le da sentido. Esta abstraccin arroja una trampa, como se
arroja un hechizo, que impide darse cuenta de que ningn orden, de cualquier ndole
(social, econmico, cultural, etc.), es anterior al orden poltico. El error de toda filosofa
poltica es el de no intentar un pensamiento de la poltica sin suponer primero una
ontologa, la cual ha sido substituida, con el desarrollo de la ciencias humanas, por una
antropologa, una sociologa o aun por una economa. Contra la filosofa poltica, es
necesario afirmar que la existencia de la humanidad es poltica, existencia oculta bajo la
mscara de un ser social.
BIBLIOGRAFA
CHAPERON, Sylvie
DE BEAUVOIR, Simone
___________________,
___________________,
KAIL, Michel
La conscience nest pas sujet, en Michel Kail (d.), JeanPaul Sartre, Revue Philosophique de la France et de
ltranger, N3, PUF, Paris, 1996.
__________,
SARTRE, Jean-Paul
_______________,
_______________,
Juan Valmar].
SIMONT, Juliette
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