COMUNIDADES DE HOMBRES FRENTE A SOCIEDADES DE MERCANCAS.

Simn ROYO HERNNDEZ

http://www.rcci.net/globalizacion/2001/fg160.htm

1. Poltica y comunidad: breve esquema diacrnico y sincrnico.

A. El origen prehistrico de la poltica.

Resulta muy difcil precisar cules hubieron de ser los primeros sistemas de gobierno o,
dicho de otro modo, la organizacin de las primeras comunidades humanas, pero de
acuerdo con los estudios antropolgicos de las colectividades prehistricas, regidas por la
oralidad y el mito, la gerontocracia laica y sacerdotal, estara muy en la base de los
sistemas de organizacin social; como tambin sugiere la observacin etolgica. Sin
embargo, los estudios prehistricos y etolgicos tambin apuntan hacia la posibilidad de
concebir un comunismo originario como sistema de organizacin propio de las sociedades
de cazadores-recolectores o, incluso, de los primitivos centros agrcolas, que devendran
obsoletos con la revolucin neoltica y la introduccin de la agricultura, la arquitectura
monumental y la escritura. Asimismo, una tradicin que se remonta a determinadas
lecturas de Darwin, situar a la base de los sistemas de organizacin la tirana individual
de uno de los miembros del grupo, como parece ser el caso de ciertas agrupaciones de
primates.

B. Antigua Grecia: el banquete y la asamblea homrica.

De cualquier modo, la asamblea (ekklesia) griega, lugar indiscutible de donde procede la

ms clebre de las formas de organizacin comutinaria, la democracia, tiene dos fuentes
primordiales, una es la que Aristteles menciona numerosas veces en su Poltica bajo el
nombre de banquete comunitario (p.ej.cfr. Libro VII, cap.10, 1330a), institucin a la que se
retrotraera el ncleo prehistrico de la democracia y que remite a la comida en comn o
comunidad de bienes correlativa a la igualdad en el gora; la otra es la asamblea que ya
aparece en la Ilada homrica contrapuesta claramente a las teocracias persa y egipcia,
que conllevaba el nacimiento de la parrhesa, germen de la isonoma y de la isegora. Un
personaje de la Ilada define a un jefe como alguien que dice cosas y lleva a cabo
acciones, en este orden (Ilada IX, 443). Pero Odiseo silencia al hombre simple,
representado por Tersites, provocando la hilaridad general. De ah que est claro que la
asamblea de la pica estuviese restringida a la participacin exclusiva de los eminentes.
Sin embargo fue un comienzo, un comienzo de la poltica que culminara en la democracia
directa, aunque restringida, de la Grecia clsica; perdida durante muchos siglos de

absolutismo hasta su pseudorecuperacin en la democracia representativa surgida de las

revoluciones inglesa, norteamericana y francesa. Fue el estadista Percles, (culminador de
la senda abierta por Soln y Clstenes), cuyas palabras en un famoso discurso recoge el
historiador Tucdides, quien presentar, y regir en su mximo esplendor, al innovador
modelo poltico de la polis griega clsica, basado en la participacin directa de todos los
ciudadanos en la asamblea ejecutiva, legislativa y judicial: Tenemos un rgimen de
gobierno que no envidia las leyes de otras ciudades, sino que ms somos ejemplo para
otros que imitadores de los dems. Su nombre es democracia, por no depender el
gobierno de pocos, sino de un nmero mayor (Tucdides Historia de la guerra del
Peloponeso, II, 37). El ejemplo qued para que los venideros lo mejorasen, pero tan slo
en las repblicas de la Baja Edad Media y del Renacimiento, o en los breves periodos de
la Comuna de Pars (1871) o de las comunidades anarquistas de Catalua y Aragn en la
poca de la guerra civil espaola o, incluso en las misiones del Paraguay durante la
colonizacin de Amrica, podremos encontrar intentos de progresar en la va abierta por
la Atenas de Percles.

Los conceptos bsicos de la democracia representativa de los Estados-Nacin se

realizaron en las revoluciones inglesa (1648), norteamericana (1776) y francesa (1789),
acontecimientos que, junto con la destruccin del Antiguo Rgimen, consolidaron la
democracia parlamentaria como sistema de gobierno y promovieron su extensin a los
nacientes Estados capitalistas europeos. En la modernidad las comunidades se
organizarn cada vez ms mediante una forma de organizacin particular, frente al
modelo intervencionista que comparten socialdemcratas y comunistas tendremos el
modelo espontanesta de anarquistas y liberales. La extraa afinidad entre liberalismo y
anarquismo les lleva a defender a ambos un cierto espontanesmo, para el primero, con
una alta dosis de espiritualismo idealista, lo que es espontneo es la redistribucin justa
de los recursos que la mano invisible de la Providencia (Adam Smith) lleva a cabo,
paradjicamente, desde el momento en el que cada individuo comienza a desplegar sin
trabas su egosmo particular, es decir, la salvacin colectiva pasa por la preocupacin
exclusiva por la salvacin individual. Mientras que para el segundo, lo que resulta
espontneo no es slo la redistribucin justa de los recursos sino la organizacin poltica
en su totalidad, y es mediante la preocupacin individual y sin trabas por el inters
colectivo (y no por el inters particular) que la organizacin colectiva puede llevarse a
cabo de la mejor forma posible. En la contemporaneidad han triunfado los peores

candidatos y vivimos en sociedades de intervencionismo socialdemcrata (y no el

comunista) y de espontanesmo liberal (y no el anarquista). La historia de la democracia
es larga y sinuosa, y sus inicios coinciden con el origen de la poltica, siendo en su
decepcionante y deficiente forma representativa y bajo condiciones capitalistas de
produccin el modelo universalmente admitido como preferible en la actualidad.
C. Algunas notas acerca de la comunidad poltica en Grecia y Aristteles: De la
democracia antigua a la moderna?.

Aristteles entiende por comunidad cualquier asociacin de dos o ms individuos que

tienen intereses comunes y participan en una accin comn: En efecto, en toda
comunidad (koinona) parece existir alguna clase de justicia (dik) y tambin de amistad
(phila) (...) En tanto en cuanto participan de una comunidad hay amistad y tambin
justicia (tica a Nicmaco 1159b). Y como toda comunidad parece subordinada a la
comunidad poltica, Aristteles establece una curiosa correspondencia entre las tres
formas de gobierno y sus correspondientes desviaciones, y las distintas clases de amistad
(phila). Dentro de las desviaciones es la menos mala la democracia, donde hay mayor
justicia y amistad pues los ciudadanos, siendo iguales, tienen muchas cosas en comn
(tica a Nicmaco 1161b). Igualdad, Libertad y participacin, son elementos esenciales
para que se pueda calificar como democrtica a la organizacin de una comunidad. La
poltica tiene por misin el bien del colectivo de ciudadanos y no hay oposicin entre el
bien particular y el bien colectivo, ya que el segundo no es sino la realizacin del primero:
El fin de la la poltica es el bien del hombre. Pues, aunque el bien del individuo y el de la
ciudad sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y
preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo,
pero es ms hermoso y divino para todo un pueblo y para ciudades (tica a Nicmaco
1094b). La tica queda englobada dentro de la poltica de modo coherente y la
salvaguarda del grupo es preferible a la de cualquiera de sus particulares.
Tradicionalmente se ha tenido al organicismo como un modelo de pensamiento poltico
tendente a la democracia, sin embargo, Toms de Aquino lo emplear para legitimar la
monarqua absolutista, al indicar que: Del mismo modo que el organismo humano es
regido por un miembro principal -ya sea el corazn o la cabeza-, es necesario que en la
multitud exista algo que la gobierne o dirija (Toms de Aquino Sobre el gobierno de los
prncipes 1), lo que equivale a suponer y excluir del hecho de tener cabeza (razn) a la

mayor parte de la comunidad. La tesis de los filsofos-reyes de Platn adolece del mismo
defecto, al suponer en su Estado ideal que tan slo una de las clases sera plenamente
capaz de razonar y tomar decisiones. En Aristteles no hay semejantes presuposiciones,
sino que ms bien se considera que bajo ciertas condiciones materiales cualquier
ciudadano se encontrar plenamente capacitado para la accin poltica. En la modernidad
cobrar protagonismo el enfrentamiento entre tica y poltica que no haba predominado
en el mundo antigo, aunque se haba ya planteado el problema entre los sofistas con su
separacin entre physis y nomos, o con la oposicin entre leyes de la costumbre y leyes
de la ciudad en la Antgona de Sfocles. Pero ser el uso medieval del modelo organicista
como forma de legitimacin del absolutismo monrquico el que forzar la recuperacin del
individualismo,

desarrollado

de

forma

contractualista,

para

contrarrestar

las

argumentaciones del Antiguo Rgimen o actualizarlas.

Platn distinguir entre su propuesta de un rgimen de gobierno perfecto que intentara

llevar a cabo en dos ocasiones en Siracusa y las degeneraciones de ste: la Aristocracia
(como rgimen mejor) y las formas de gobierno de su poca que consideraba como
degeneraciones de ese gobierno: la Timocracia, la Oligarqua, la Democracia y la Tirana
(Repblica Libro VIII). Su discpulo Aristteles, sin embargo, nos ofrecer otra teora
poltica y otra distincin entre las posibles formas de gobierno, por pares de opuestos
entre la mejor y la peor: Realeza/Tirana; Aristocracia/Oligarqua; Timocracia/Democracia,
considerando la mejor la realeza y la peor la tirana, y siendo la democracia el menos
malo entre los regmenes imperfectos o desviados (tica a Nicmaco Libro VIII, 10,
1160b; Poltica Libros III-VIII), por ser el justo medio entre los extremos.

En la Poltica, Aristteles indica que cualquier ciudad es ya una cierta comunidad: La

ciudad es la comunidad perfecta, procedente de varias aldeas, que posee una total
autosuficiencia, y aunque tuvo su origen en la urgencia del vivir, ahora existe para el vivir
bien (Libro I, cap.1, 1252a). Toda comunidad est orientada hacia algn bien, siendo el
bien superior el que pretende la comunidad superior, que es la que llamamos ciudad
(polis) y comunidad cvica (koinona politik) (Libro I, cap.1, 1252a). Para Aristteles la
ciudad es ontolgicamente anterior y empricamente posterior al hombre (anthrops), que
es concebido como animal cvico (zon politikn), y por tanto toda ciudad forma una
comunidad poltica: La ciudad es una cierta comunidad, y es una comunidad de rgimen
poltico entre sus ciudadanos (Libro III, cap.3, 1276b). Pero para ser ciudadano y buscar

la mejor forma de organizacin comunitaria no basta con habitar una ciudad, sino que
tienen que darse ciertas condiciones materiales indispensables para la ciudadana, sobre
todo cierta igualdad: La ciudad es una comunidad de seres semejantes en orden a la
mejor vida posible (Libro VII, cap.8, 1328a).

El esclavo no puede ser ciudadano, ya que para poder ser ciudadano es indispensable
que la comunidad le proporcione el ocio y la renta necesarias para poder participar
directamente en los asuntos pblicos. Por eso, a) respecto a la renta dice Aristteles: no
somos de la opinin de que deba ser comn la propiedad (...) ni de que pueda faltarle a
ningn ciudadano el sustento (LibroVII, cap.10, 1329b-1330a), es decir, que la poltica
slo es posible si se permite cierta variacin entre las rentas pero sin admitir que ningn
ciudadano quede marginado econmicamente: los ciudadanos no deben llevar una forma
de vida propia de obreros ni de comerciantes (...) pues se necesita tiempo libre para el
nacimiento de la excelencia y para las actividades polticas (...) las propiedades deben
recaer tambin en stos; pues es necesario que tengan holgura econmica los
ciudadanos (Libro VII, cap.9, 1328b). Daniel Ravents ha publicado recientemente un
libro que se dirige en esta direccin al presentar la viabilidad y necesidad de una renta
mnima para la ciudadana[1]. b) Y respecto al ocio (schol), relacionado indisolublemente
con el tema de la igualdad de renta mnima y con la posibilidad de la participacin en la
comunidad poltica, Aristteles nos dice: Hay que considerar embrutecedor todo trabajo,
oficio y aprendizaje que deje incapacitado el cuerpo, el alma o la inteligencia de los
hombres libres para dedicarse a las prcticas y ejercicio de la excelencia. Por eso
llamamos viles a todo ese tipo de oficios que deforman el cuerpo y a las ocupaciones
asalariadas, porque privan de ocio a la inteligencia y la degradan (Libro VIII cap.2,
1337b). La formacin ms el ocio son indispensables para la actividad poltica, de ah que
el asalaramiento deba anularse o minimizarse.

En la actualidad, tan slo en la Constitucin de la Repblica Islmica de Irn (1979), tras

cotejarla con todas las espaolas, la norteamericana y la francesa, hemos encontrado la
contemplacin del ocio como algo necesario para la ciudadana:

43.3. La planificacin de la economa nacional, deber estructurarse de tal manera que la

forma, contenido y horas de trabajo de todo individuo le deje suficiente ocio y energa
como para comprometerse, ms all de su responsabilidad profesional, en actividades
intelectuales, polticas y sociales, que le permitan un desarrollo integral; tomar parte activa
en los asuntos del pas, desarrollar sus habilidades y hacer pleno uso de su creatividad.
(Reproducimos y traducimos del ingls el apartado tercero del artculo 43 del captulo IV
de la Constitucin de Irn, dedicado a la Economa. El texto completo, en ingls, es
accesible a travs de Internet[2]. Y la integridad del captulo IV, con comentario, en
nuestra traduccin espaola, puede encontrarse tambin en la Revista La Caverna de
Platn[3] en Internet[4]).

En Grecia fue necesaria la esclavitud, pero el desarrollo industrial de la modernidad

permita alumbrar la perspectiva de la liberacin de la esclavitud sin necesidad de
esclavizar a otros para conseguirla:

La cultura y la casta. No puede nacer una cultura superior ms que en aquellas

sociedades en donde existan dos castas claramente diferenciadas: la de los
trabajadores y la de los ociosos, capaces de verdadero ocio; o, con palabras ms
fuertes, la casta del trabajo forzado y la casta del trabajo libre. El reparto de la
felicidad no es un punto de vista fundamental cuando se trata de crear una cultura
superior; pero el hecho es que la casta de los ociosos tiene una mayor capacidad
de sufrimiento, que sufre ms, que su alegra de vivir es menor y que su tarea es
ms pesada. Si se produce un intercambio entre las dos castas, de forma que los
individuos ms obtusos y menos inteligentes de la casta superior sean relegados a
la casta inferior, y a su vez los seres ms libres de sta tengan acceso a la otra, se
logra un estado ms all del cual no se ve ms que el mar abierto de las
aspiraciones ilimitadas. -Esto es lo que nos dice la voz agonizante del pasado:
pero habr odos que la oigan?. (Nietzsche Humano demasiado humano I,
439).

Nietzsche no era liberal e hipcrita, como los polticos humanistas actuales, porque
reconoca que su posicin era de privilegio y que no se resolva con meras apelaciones a
la ideologa humanista, sino que eso era la forma moderna de perpetuar de una manera
mezquina e hipcrita el mismo aristocratismo del antiguo Rgimen, pero enormemente
degradado por la compra-venta. A su juicio era mejor ser esclavo que obrero que se cree
libre sin serlo:

Los esclavos y los obreros. Concedemos ms valor a la satisfaccin de nuestra

vanidad que al resto de cosas que constituyen nuestro bienestar (seguridad,
puesto de trabajo, placeres de todo tipo), como se evidencia hasta extremos
ridculos en el hecho de que todo el mundo (al margen de razones polticas) desee
la abolicin de la esclavitud y rechace con horror la idea de reducir a alguien a ese
estado: pero todo el mundo debiera reconocer que los esclavos llevaban una vida
ms segura y feliz en todos los aspectos que el obrero moderno, que el trabajo
servil era poca cosa en comparacin con el del trabajador. Se protesta en nombre
de la dignidad humana, pero lo que se encuentra debajo de este eufemismo es
nuestra querida vanidad que nos lleva a considerar que no hay peor suerte que no
ser tratado como igual, que ser considerado pblicamente inferior. -El cnico
piensa de otro modo en este aspecto, porque desprecia el honor -de ah que
Digenes fuera durante un tiempo esclavo y preceptor domstico. (Nietzsche
Humano demasiado humano I, 457).

La meritocracia del liberalismo acab con la aristocracia, con seres como la familia
Mediccis, para extender la esclavitud, eso es, el trabajo asalariado, y situar en la cspide
social, adems de al capitalista, al nuevo detentador del patrimonio y el capital, ya no un
noble terrateniente rentista sino un banquero o un empresario financiero, o los asalariados
ms productivos, que en la sociedad del consumo de masas son los cantantes de rock,
los futbolistas, las modelos, los actores cinematogrficos, junto a los publicistas y los
directivos. La esclavitud se ha ampliado ms que nunca porque quien no dispone de las
tres cuartas partes de su tiempo para s mismo es un esclavo, haga lo que haga:

El grave defecto de los hombres activos. Lo que les falta ordinariamente a los
hombres activos es la actividad superior, es decir, la actividad individual. Actan en
calidad de funcionarios, de hombres de negocios, de expertos, es decir, como
representantes de una categora, y no como seres nicos, dotados de una
individualidad muy definida; en este aspecto, son perezosos. La desgracia de los
hombres activos es que su actividad resulta siempre un tanto irracional. No cabe
preguntar al banquero, por ejemplo, el objetivo de su compulsiva actividad, porque
est desprovista de razn. Los hombres activos ruedan como lo hace una piedra,
segn el absurdo de la mecnica. Todos los hombres, tanto de hoy como de
cualquier poca, se dividen en libres y esclavos; pues quien no dispone para s de
las tres cuartas partes de su jornada, es un esclavo, sea lo que sea: poltico,
comerciante, funcionario o erudito. (Nietzsche Humano demasiado humano I,
283).

Ante Nietzsche, que es antiliberal y antimoderno, que critico con saa tanto al Estado
prusiano-hegeliano como al socialismo marxista, cabe o bien la postura aristocrtica o
bien la postura anarquista. Pero est claro que tener tres cuartas partes del tiempo para
uno mismo, condicin para no ser esclavo, es algo que est ligado a la economa,
individual o colectiva, y que no se consigue ms que individual y epicreamente en el
liberalismo capitalista. No se le ocurri a Nietzsche que poda ser lo suficientemente
radical como para exigir universalmente la liberacin de los esclavos, sino que vio tan slo
una salida individual, logr su libertad individual al renunciar a su trabajo de profesor
universitario y disponer de las tres cuartas partes de su tiempo libre viviendo con suma
austeridad de su pensin por enfermedad.

La igualdad econmica (y poltica) colectiva (no otra) es conditio sine qua non de la
libertad colectiva. Para conseguir la libertad colectiva habra que reducir la jornada laboral
a tres horas al da (15 semanales), o menos, dependiendo de la funcin a desempear, y
proporcionar a todo ser humano la renta que le corresponde por el mero hecho de nacer,
el porcentaje que le corresponde de la riqueza que produce la ciencia, la tecnologa o la
tierra. As sera compatible el trabajo forzado y el trabajo libre, no tendran que inmolarse
muchos para que pudieran vivir unos pocos, y la verdadera democracia, la participacin

directa de todos los ciudadanos en la asamblea ejecutiva y en la asamblea judicial, como

la hubo en la Atenas de Percles, podra realizarse tambin generalizadamente.

El liberal ve la libertad colectiva de la que hablamos como utpica, la libertad individual de

que goz Nietzsche aislndose ascticamente, s le parece realizable, pero no la quiere
por avaricia, ya que ama el lujo, la propiedad y el mando. l mismo suele ser un esclavo
de los que se creen libres, se ha convertido en vctima de su propia creacin y acta
como el gran gru de una secta que ha llegado a creer en los mitos que haba inventado
para sojuzgar a los dems. Pero es que no tiene ya tampoco ningn trabajo libre que
realizar y, como sus sbditos, sin dedicar la vida a la produccin y al consumo no sabe
qu hacer y se aburre. La mxima alienacin se presenta claramente hoy en da cuando
el supuesto ciudadano, cuando no trabaja o consume se aburre.
D. Justicia y democracia.

El derecho romano incorporara como definicin de derecho la del jurisconsulto Ulpiano:

derecho es dar a cada uno lo suyo. El problema es que semejante definicin es tan vaga
que permite interpretar que dar lo suyo al esclavo consiste en darle latigazos. Platn fue el
culpable, al vincular el buen gobierno y la justicia admitiendo las clases sociales, pero
para Platn la democracia es libertad en exceso mientras que la tirana es esclavitud en
exceso (Libro VIII de la Repblica), no puede evitar Platn, dada la poca en que vivi,
identificar democracia con demagogia y definirla como una organizacin poltica
agradable y anrquica (hedon ka anarch) (Ibid.); y tendremos que ir a Aristteles para
ver cmo el griego clsico conceba la democracia. Fue, en efecto, Aristteles quien
empleara la palabra politeia para designar un sistema de organizacin poltica
democrtico que hasta nuestros das llamamos repblica (caracterizado por igual
educacin, alimentacin y vestido Poltica Libro 4, cap.IX): Aristteles, a diferencia de
Platn, recoger el sentir popular del ciudadano griego, para decir que la democracia es el
mejor rgimen, al ser el menos malo y el justo medio (Poltica Libro 4, cap.II) dada la
imposibilidad de un rgimen perfecto y la indeseabilidad de los extremos. Por qu la
opinin de la mayora? 1) no era la opinin de la mayora del pueblo, sino la opinin de la
mayora de los ciudadanos, la que prevaleca en la democracia directa y restringida
griega. 2) la voluntad de la ciudadana prevaleca, simplemente, porque era ms fuerte,
eran ms fuertes los ciudadanos unidos que uno slo (el tirano) o unos pocos (los

oligarcas). 3) La igualdad de los ciudadanos permita que fuesen intercambiables en el

desempeo de los cargos pblicos, adjudicados por sorteo muchas veces dado que todos
estaban capacitados para ejercerlos, as como para defenderse o acusar en un juicio o
participar en la asamblea o en la guerra (ciudadanos no slo de derechos, sino tambin
de obligaciones).

No se debe considerar democracia como hoy da suelen hacer algunos,

simplemente donde tiene la autoridad la masa (...) Una democracia existe cuando
los libres ejercen la autoridad (......) Pues bien, la primera democracia es la que se
funda sobre todo en la igualdad (...) Pues si la libertad se encuentra principalmente
en la democracia como piensan algunos y tambin la igualdad, esto se puede
lograr en especial, si en especial todos participan por igual en el gobierno. Y
puesto que el pueblo (ciudadanos libres) es mayora, y prevalece la opinin de la
mayora, necesariamente sta es una democracia (Aristteles Poltica Libro IV,
cap.4, 1290a-1291b).

E. Justificacin de que la opinin de la mayora sea la mejor: el todo mayor que las
partes.

Para responder a la pregunta acerca de las razones de que la democracia tenga una de
sus caractersticas esenciales en el gobierno de la mayora tendremos que acudir de
nuevo a

Aristteles, que es uno de los que mejor lo han explicado, veamos a

continuacin lo que nos dice al respecto:

De las dems propuestas trataremos en otro lugar. En cuanto a esa de que sea
soberana la mayora antes que los mejores y pocos, puede parecer una solucin
que tiene cierta dificultad, pero que, por de pronto, ofrece adems algo de verdad.
En efecto, se puede admitir que esos muchos, cada uno de los cuales es de por s
un hombre mediocre, sean, sin embargo, al reunirse, mejores, no individualmente,
sino tomados en conjunto; la multitud se hace como un solo hombre con mltiples
pies y muchas manos y muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los caracteres y la
inteligencia. Esa es la razn por la que la mayora juzgan mejor las obras

musicales y las poticas. Unos aprecian una parte, y otros otra, y todas entre todos
(.....) a no ser que la masa est demasiado envilecida (Aristteles: Poltica, Libro
III, cap.11, 1281b y 1282a, negrita nuestra).

Aristteles, como Platn, Marx o Rousseau, sostienen la idea poltica de que el todo es
mayor que la suma de las partes, lo que en filosofa poltica se conoce como organicismo.
Su argumento a favor del gobierno de los muchos y del prevalecimiento de la opinin de
la mayora viene respaldado por la tesis de que muchos juntos superan a cualquiera
individualmente. Un perfecto ejemplo que se nos pone es el de los premios en los
certmenes poticos: Esquilo competa con Sfocles al representar una tragedia y era el
pblico el que juzgaba cul era la mejor. Lo que se conoce como agonismo (rivalidad)
griego, la sana competencia, era algo frecuente en los juegos atlticos y nunca se
consider en la democracia antigua que un experto pudiera juzgar mejor que el conjunto
de los ciudadanos, porque lo que se le puede escapar a uno no se le escapa a muchos.
Finalmente, es tambin obvio, que si apelamos a la fuerza, una colectividad unida es
siempre ms fuerte que cualquiera de sus individuos aislados, es decir, de nuevo es
evidente que, a diferencia de la geometra, en poltica el todo es mayor que la suma de las
partes, lo que le da la legitimidad por la que nos preguntbamos. Desde la perspectiva de
la Teora General de Sistemas, puede justificarse este punto ya que los sistemas
complejos son ms pertinentes en la medida que procesan mas informacin, pero sera
importante agregar que el sistema requiere ser abierto, lo que implicara que el grupo, o
ciudadanos, habran de estar abiertos a la recepcin de los extranjeros no ya en cuanto
metecos, sino como ciudadanos.

La teora general de sistemas, en el modelo de Luhmann, se presenta como una apuesta

por la capacidad de auto-organizacin de cada sistema, que hace que no haya sistema de
los sistemas sino una multiplicidad descentrada de sistemas, una pluralidad que coexiste,
siendo por tanto una comunidad autoregulada un proceso de seleccin intergrupal. No
hay comunidad sino coexistencia de comunidades a las que pertenece un mismo
individuo, participante en todas ellas en mayor o menor medida. Lo adyacente a la
pluralidad de sistemas es el entorno, como lugar de interseccin con otros grupos
sistmicos. El modelo de Estado central de la modernidad redundar en la pretensin de
crear un megasistema que perjudicar notablemente la participacin poltica, por eso

Luhmann propone la reduccin de las competencias del Estado. Pero de ese modo se le
hace un favor al mercantilismo, ya que las competencias que cede el Estado no le son
devueltas al ciudadano a travs de su intervencin sistmica sino que pasa a manos del
mercado.

Segn

Luhmann

el

pensamiento

crtico

no

tiene que fundamentar

universalmente sino que basta fundamentar intrasistmicamente, pero entonces pasa a

darle la voz a los grupos sistmicos autistas sin aceptar interacciones con los entornos, o
minimizando esa interaccin con la exterioridad para privilegiar la interna. El problema de
la autofundamentacin o autopoiesis reside en que se requiere una evaluacin de
diversos ordenes sistmicos para poder elegir uno o de lo contrario se asume el nico que
se conoce sin el mayor asomo de autocrtica. El teorema de Gdel nos aparece como una
objecin a la autopoiesis al demostrarse la imposibilidad de la autoconsistencia
(incompletitud o inconsistencia formal), aunque visto como un sistema de riesgos (Ren
Thom, Ulrich Beck) a travs de la teora de las catstrofes llegue a ser defendible. Sin
embargo una comunidad no es un sistema que se autoregula, sino un sistema frente a
otros sistemas, la comunidad democrtica de la polis griega era tal frente a otras y contra
otras comunidades, ya circundantes, ya lejanas; de modo que no puede considerarse que
la coincidencia en la comunicacin sea equivalente a la paz social y la discrepancia a la
violencia, al contrario, el plemos le era indispensable a la polis democrtica, el ciudadano
se defina en el interior frente a su conciudadano, a travs de la poltica, y contra el
esclavo, o la tirana, contra el silencio del acuerdo impuesto y la negacin del constante
estado de controversia participativa; y respecto al exterior, se defina el ciudadano, contra
el brbaro, aunque integrase a muchos en su seno y asumiese muchas de sus
costumbres. No es la democracia un tipo de autorregulacin tan digno como cualquier
otro, resulta ser la nica forma de autorregulacin frente a la esclavitud y la tirana, que no
son ni siquiera autorregulaciones porque el sistema no interactua en todos sus puntos,
regido por un ncleo centralizado, el sistema de la racionalidad poltica se crea y se
mantiene contra y frente los sistemas de irracionalidad poltica, esto es, se autoregula
pero no se autoconstituye, ya que el poder constituyente se forma para repeler su
ausencia o su dominacin y estrangulamiento.
F. Hay democracia actualmente?

Recordar de antemano que ya Aristteles nos indic en su Poltica que hay muchos
tipos de democracia, acusando a Platn de no haber considerado ms que un solo tipo

de cada rgimen, ahora bien, matizando lo de los tipos, la pregunta sera: Es la

democracia parlamentaria representativa realmente democrtica? Porque frente a
distintos tipos de democracia (uno de ellos es la repblica) se opondran o bien la
demagogia, o bien otras formas de organizacin poltica como la oligarqua, la monarqua,
la aristocracia, la plutocracia, etc. De forma que las opciones seran las siguientes: 1) Hay
democracia de un tipo determinado entre las clases de democracia. 2) No hay democracia
sino que bajo su fachada vivimos en la demagogia y 3) (compatible con la anterior) No
hay democracia sino que bajo ese nombre lo que en realidad impera es la plutocracia
(demaggica) u otra forma de organizacin social.

Cul sera la esencia del ser democracia? Es decir, qu notas caractersticas tienen en
comn todos los sistemas que pudieran llamarse democrticos y cuya ausencia los hace
menos democrticos o no-democrticos? La primera caracterstica sera la de la
participacin igual de todos en todo lo pblico, para lo cual, y entra en juego la educacin,
todos tienen que estar capacitados para la accin poltica. Por ejemplo: Resulta que, en
caso de que calificramos a Espaa y Estados Unidos de democracias, sera ms
democrtico Estados Unidos que Espaa, porque simplemente la institucin del jurado
popular y el federalismo hacen que sus ciudadanos nos aventajen en una participacin de
cualquier forma ms bien escasa..

Pero hay dos grandes obstculos para la democracia en la actualidad. Uno es la apata.
Como ha sealado Gabriel Jackson con ocasin de las elecciones en los USA del ao
2000, en ese pas apenas la mitad de los ciudadanos vota en unas elecciones
presidenciales y menos de la mitad lo hace en las estatales y locales; fenmeno
semejante al de Europa. Por un lado, la prosperidad hace que alguna gente considere que
lo nico importante para sus ambiciones personales sean los comportamientos
econmicos y no el sistema poltico. Mientras que en el otro extremo de una grieta social
que no cesa de ensancharse, la pobreza y la marginacin hacen que millones de
personas piensen que no merece la pena votar, que, vote lo que vote el pueblo, todas las
decisiones las tomar la elite de dos partidos tan parecidos, que apenas se aprecia
diferencias entre ellos[5]. Tambin hay diferentes posturas intermedias entre el
economicismo apoltico de los acomodados y el desencanto de los marginados y las

posiciones pueden variar al respecto, pues no todo el mundo profesa la ideologa que le
correspondera de acuerdo con su posicin social y hay esclavos favorables a la
esclavitud as como amos en su contra. Lo importante es darse cuenta de cules son las
variables y posibilidades y en cul nos situamos. Si estamos de acuerdo con la idea de
que son las oligarquas econmicas las que dirigen el mundo y consideramos tan mnima
como nula la escasa participacin de un voto mediticamente condicionado cada cuatro
aos, entonces no hay democracia. Pero me parece demasiado sencillo concluir, sin ms,
que no hay democracia actualmente, sin discriminar entre grados de participacin ni entre
tipos de democracia. Por eso los ejemplos concretos pueden ayudarnos a abrirnos
camino en el esclarecimiento terico del problema.

Pero no slo tenemos que plantearnos los elementos de una estructura democrtica sino
tambin las condiciones que hacen posible semejantes elementos: efectivamente,
pensamos que cierta renta, ocio y formacin, es indispensable para cumplir con los
requisitos de alta y directa participacin de una democracia como la de la Comuna de
Pars. Lo que presenta como indispensable cierta socializacin de los recursos de modo
que a ningn ciudadano le faltasen medios de vida y formacin y tiempo libre para la
actividad poltica.

Hablando de las condiciones en las que se desarroll, por ejemplo, la Comuna de Pars,
podramos decir que esas condiciones hay que volver a insertarlas dentro de una
descripcin dialctica de la sociedad y las formas de produccin, es decir, que siguiendo a
Marx, la forma poltica imperante no es independiente del modo de produccin vigente.
Pero: Acaso en el corto plazo de duracin de la Comuna de Pars cambi en algo el
modo de produccin del momento? Acaso no se dio tambin la democracia en Grecia
bajo un modo de produccin esclavista? No es momento de polemizar con el materialismo
histrico, simplemente de dejar claro que hay algo en comn que tienen la democracia
griega y otras formas de democracia histricamente posteriores, a ese algo lo podemos
llamar los elementos esenciales del Concepto de democracia, elementos que, aunque
cambien los modos de produccin o bajo diversos modos de produccin pueden aparecer.
Por ejemplo, nadie dir que hay una forma poltica adecuada al capitalismo, porque tan
capitalista fue la dictadura de Pinochet, como la monarqua parlamentaria inglesa

(Margaret Thatcher), como el sistema federal alemn o estadounidense, y como todas las
dems varias formas polticas que comparten el modo de produccin capitalista. Lo que
deca Marx bajo el nombre de materialismo dialctico es que el modo de produccin
determina a la esfera poltica, jurdica, filosfica, etc, pero eso no significa un
determinismo causal frreo y estricto, sino una influencia determinante, en grado variable
y direccin variable

La Renta, el ocio y la formacin como condiciones para la democracia y la ciudadana

estn ya en la Poltica de Aristteles, slo que la nica forma de conseguirlo en su poca
fue bajo el modo de produccin esclavista y convirtindola necesariamente en restringida.
Por eso cuando a Hahna Arendt le preguntaron qu opinaba de Marx dijo que no
comparta su entusiasmo por el capitalismo, porque el desarrollo de la produccin que ha
habido en el ltimo siglo permitira que todo ser humano viviese dignamente hoy en da,
dado el enorme grado de productividad al que ha llegado el progreso tecnolgico, se
puede decir que ya existen las condiciones materiales que permitiran producir lo
necesario para subvertir a las necesidades de todos y, con el marxismo, que la siguiente
fase al capitalismo es el comunismo y que tiene que ser un comunismo la base material
de una democracia.

La doctrina de la separacin de poderes proviene de la obra El espritu de las leyes

(1748), del barn de Montesquieu, cuyo verdadero nombre era Charles-Louis de
Secondat, donde expresa su idea de que las leyes no son ni completamente naturales o
absolutas, ni puramente convencionales o arbitrarias, sino que se construyen de acuerdo
con la Razn y, por tanto, de conformidad con la naturaleza de las cosas, siendo obras
del hombre, aunque no por ello gratuitas. La finalidad de las investigaciones de
Montesquieu reside en la bsqueda del sistema de leyes que produzca el mximo de
libertad. El problema de la libertad poltica le preocupaba primordialmente al ver su
garanta como la nica defensa contra el peor sistema de gobierno, la tirana o
despotismo. Ser para impedir el despotismo y garantizar la defensa de la libertad poltica
que propondr su teora de la separacin de poderes. Su preocupacin de hallar la
frmula para impedir la tirana hall respuesta en la idea de la separacin de poderes
(ejecutivo, legislativo y judicial), el equilibrio entre los poderes del Estado garantiza la

libertad y la seguridad de los ciudadanos, ya que ningn poder resulta absoluto, sino que
cada uno queda limitado y vigilado por los otros dos. Los dspotas no toleran unas leyes
que estn por encima de ellos y que no puedan cambiar segn su voluntad, no siendo el
despotismo una forma de gobierno sino la antiforma de Gobierno por excelencia, que se
caracteriza por la inexistencia de leyes fundamentales. Frente a la virtud de la Monarqua
Parlamentaria inglesa, en la que Montesquieu encuentra el modelo a seguir, los
despotismos son antisistemas porque en ellos reina la corrupcin, al no estar guiados y
regidos por leyes, sino por el capricho de uno o de unos pocos.

Es cierto que en las democracias parece que el pueblo hace lo que quiere; pero la
libertad poltica no consiste en hacer lo que uno quiera. En un Estado, es decir, en una
sociedad en la que hay leyes, la libertad slo puede consistir en poder hacer lo que se
debe querer y en no estar obligado a hacer lo que no se debe querer. Hay que tomar
consciencia de lo que es la independencia y de lo que es la libertad. La libertad es el
derecho de hacer todo lo que las leyes permiten, de modo que si un ciudadano pudiera
hacer lo que las leyes prohiben, ya no habra libertad, pues los dems tendran
igualmente esta facultad (Montesquieu, El espritu de las leyes, Libro XI, Captulo III: Qu
es la libertad).

En Montesquieu, por tanto, encontramos una las bases de la democracia representativa

de los Estados-Nacin, tanto la defensa del Estado de Derecho como la de la separacin
de poderes. Pero la revolucin burguesa, en la que incluso algunos nobles preparaban el
golpe revolucionario de 1789 contra los de su propia clase, tena un miedo atvico al
comunismo, lo cual los llev a descartar el principio de la igualdad poltico-democrtica,
que consiste en que cada cual sea igual a aquel al que le pueda tocar desempear tareas
de gobierno (y que esto ltimo se haga mediante eleccin o sorteo):

El principio de la democracia se corrompe, no slo cuando se pierde el sentido de la

igualdad, sino tambin cuando se adquiere el sentido de la igualdad extrema, y cuando
cada uno quiere ser igual que aquellos a quienes escogi para gobernar. () La

democracia tiene dos excesos que evitar: el espritu de la desigualdad, que representa a
la aristocracia o al gobierno de uno slo; y el espritu de la igualdad extrema, que tambin
acaba llevando al despotismo de uno solo, y que al igual que el despotismo de uno solo,
solo acaba con la conquista (Montesquieu, Ibid., Libro VIII, 2: De la corrupcin del
principio de los tres poderes. Captulo II: De la corrupcin del principio de la democracia).

El Estado de Derecho entendido como declaracin de la igualdad ante la ley y para el

sufragio, lo desmienten los artculos 56.1 y 56.3 de la Constitucin espaola de 1978 (que
sera muy saludable comparar con el art.1 de la Constitucin republicana espaola de
1931). Es la democracia representativa una forma de democracia o no? Y en caso de
que se responda afirmativamente: Es la forma ms acabada y perfecta de las distintas
formas de democracia, o acaso hay otras formas de democracia ms deseables y
perseguibles?

Uno de los problemas fundamentales de la no independencia del poder judicial en Espaa

reside en el modo de designacin de Fiscales, que se hace por va ejecutiva. Ello lleva a
que lo que suceda en la judicatura no sean ms que descarnadas luchas de poder entre
los ms fuertes grupos de presin. Polanco se sent en el banquillo, supuestamente
injustamente, porque un grupo heterogneo de ideologas distintsimas como Pedro
J.Ramirez y el diario El Mundo, el filsofo leninista Gabriel Albiac, el juez Liao, el diario
ABC y el Partido Popular, y un largo etctera, se aliaron contranatura para acabar con el
imperio de PRI S.A. y con el Felipismo; as como se aliaron para llevar a los tribunales el
caso GAL y al ministro Barrionuevo junto a su lugarteniente Rafael Vera (aunque no
tuvieron suficiente poder como para dejarlos en prisin). Por el otro bando, el Fiscal
Fungairio y el Fiscal Cardenal, designados por Aznar tan a dedo como el antiguo
presidente de telefnica, lucharon contra Baltasar Garzn en la batalla que los primeros
libraban contra el procesamiento de Pinochet, al tiempo que se libraba otra batalla de
facciones en el Reino Unido por idnticas razones. Todos estos asuntos dicen muy poco
en favor de la democracia representativa.

No podemos detenernos aqu a dilucidar crticamente los elementos esenciales de una

comunidad democrtica, quede como esbozo del problema y aproximacin, lo escrito en
lo que precede y como respuesta preliminar lo subsiguiente; ya que lo que nos ocupa en
el presente escrito es el concepto de comunidad ms en general y no el ya ms preciso
de democracia o comunidad democrtica, del que nos ocuparemos en otra investigacin
ulterior.

2. Sociedad y comunidad en la sociologa del siglo XX.

Es cierto que la primera y ms acabada reflexin acerca de la comunidad se encuentra en

La Poltica de Aristteles, pero hay que esperar hasta la modernidad para que los
contextos comunitarios sean adecuados y ms prximos a la reflexin contempornea.
Veremos a continuacin como ni siquiera Rousseau distingue an entre comunidad y
sociedad, separacin que habr que perseguir desde la sociologa del siglo XX y que
tiene relacin con el desarrollo de la sociedad industrial y de los Estados-nacin como
organizaciones de masas y de informacin. Si bien nos detendremos brevemente en
cmo el contractualismo proporcionar la cobertura legal y formal necesaria al modo de
produccin moderno.

A. Las paradojas de Rousseau: la indistincin entre comunidad y sociedad. Los

distintos tipos de cooperacin.

En su obra Del Contrato Social Rousseau emplear la palabra comunidad (communaut)

ocho veces[6], siempre en singular y sociedad o sociedades (socit/s) veintisiete veces.
Asimismo, emplear numerosas expresiones relacionadas con el primer concepto[7] y
tambin con el segundo[8]. No hay en Rousseau una diferenciacin entre sociedad y
comunidad sino que la primera engloba y contiene esencialmente a la segunda:

La primera y ms importante consecuencia de los principios establecidos con

anterioridad es que la voluntad general es lo nico que puede dirigir las fuerzas del
Estado, conforme a la finalidad de su institucin, que es el bien comn: porque si

la oposicin de los intereses particulares a hecho necesario el establecimiento de

las sociedades, es el acuerdo de esos mismos intereses lo que lo ha hecho
posible. Lo que hay de comn en esos intereses diferentes es lo que forma la
ligazn social, y si no hubiese algn punto en el cual todos los intereses
concordaran, ninguna sociedad podra existir. Pues es nicamente a partir de este
inters comn que debe ser gobernada la sociedad[9] (negritas nuestras).

La sociedad, concepto que Rousseau prefiere al de comunidad, puede haber surgido ante
la salvaguardia de la integridad frente a la oposicin de los intereses particulares, pero la
razn de su continuidad reside en lo que comparte y no en lo que separa, de modo que
tan slo una comunidad de intereses justifica el mantenimiento de una sociedad
organizada. Sociedad en el pensador francs significa comunidad de intereses. Todava
no se ha establecido en su tiempo la dicotoma entre sociedad como agregado de
individuos con intereses contrapuestos (propuesta atomista del liberalismo clsico) y
comunidad como confluencia de intereses compartidos (propuesta organicista del
socialismo clsico). La gnesis de la sociedad es vista por Rousseau desde la perspectiva
contractualista afn a Hobbes y Locke, se forma sociedad para poner fin a la guerra de los
intereses contrapuestos; pero es lo que hay de comn, el inters y el bien comn, lo que
garantiza y justifica el mantenimiento de la comunidad. De tal modo que la sociedad de
mercancas del neoliberalismo no tendra, desde la perspectiva rousseauniana, razn de
ser, siendo su existencia misma un imposible. Las comunidades de hombres se tornan
sociedades de ciudadanos en razn de lo que hay en comn y no de lo que hay de
divergente.

La oposicin entre diferencia (sociedad) e identidad (comunidad) est implcita en

Rousseau, surgiendo de su relacin dialctica la sociedad organizada. El binomio
diferencia-identidad, sociedad-comunidad, resulta as inseparable: la poltica contiene la
guerra en su interior a niveles de convivencia, ya que en mayor o menor medida la
diferencia es ineliminable.

En la actualidad el multiculturalismo se ha hecho cargo de pensar la posibilidad de una

comunidad que integre y en la que quepan el mayor nmero de diferencias, ante el peligro
de la optimizacin de las identidades y la homogeneizacin social. Pero la paradoja
identidad-diferencia permanece, porque al agudizarse las diferencias que el sistema
comunitario contiene en su interior, la sociedad corre el riesgo de romperse y
fragmentarse; siendo clara la apuesta poltica de los nacionalismos culturales en
semejante direccin soberanista y secesionista. Los dos extremos se muestran como
sumamente indeseables: a) una sociedad mundial con un mercado mundial en la que los
individuos no fuesen sino engranajes de produccin y consumo o b) una fragmentacin
tribalista en ncleos de primitivismo cultural. Pero los extremos pueden reformularse de
forma moderada para que parezcan deseables: a) una sociedad cosmopolita donde
impere la paz perpetua y se experimenten como propios los problemas de los otros en
una democracia mundial o, considerando que las cada vez mayores unidades de poder
nos alejan de la democracia: b) una fragmentacin en unidades polticas lo ms reducidas
posibles donde la participacin en la gestin de los asuntos pblicos sea posible y que
permita a los miembros de un colectivo tomar parte en las decisiones generales que les
afectan, lo que los acercara a una democracia real.

Resulta al menos sorprendente que el movimiento izquierdista, tras la cada del muro de
Berln, se haya volcado sobre la etnicidad, olvidando que el comunismo era la
continuacin del proyecto ilustrado usurpado por el liberalismo y optando por un retorno
rousseauniano a los orgenes tribales. Sin embargo nunca se vio a Marx reivindicar sus
races, ni el judasmo, ni mucho menos su pertenencia al Estado prusiano, sino que
termin viviendo como aptrida en Londres. Tras la desaparicin de la URSS, los
ciudadanos de la Federacin Rusa retornaron al expediente cultural, los Chechenos se
acordaron de que eran musulmanes y los Rusos de que haba que realizarle honras
fnebres al Zar Nicols II y potenciar la Iglesia cristiana ortodoxa. Resulta que durante 70
aos se haban olvidado de sus supersticiones y filiaciones integristas y, tras la
desmembracin del poder y del proyecto sovitico, retornaron a ellas como si fuesen el
nico reducto defensivo restante frente a la victoria y hegemona total del capitalismo. Con
ello el comunismo desapareca y iba siendo paulatinamente sustituido por el
comunitarismo tnico, el cual, como era de esperar, ha ido oscilando hacia el integrismo y
el racismo. En Marx se encuentra ya la clave de este fenmeno:

La cooperacin en el proceso de trabajo, tal como la encontramos, de manera

predominante, en los comienzos de la civilizacin humana, entre los pueblos de
cazadores-recolectores o por ejemplo en la agricultura de entidades comunitarias
indias, se funda por una parte en que las condiciones de produccin son de
propiedad comn; por otra en que el individuo, singularmente considerado, est
tan lejos de haber cortado el cordn umbilical que lo liga a la tribu o a la entidad
comunitaria, como la abeja individual de haberse independizado de la colonia que
integra. Ambas cosas distinguen a esa cooperacin de la capitalista (Karl Marx El
Capital. Libro I. secc.IV. Captulo XI: La Cooperacin. Editorial Siglo XXI, Madrid
19 edicin 1998, Vol.II, pg.406; negrita nuestra).

Marx se dedica a demostrar que la cooperacin dentro del capitalismo resulta ms

favorable a la explotacin, incluso, que el trabajo individual capitalista. La cooperacin,
cuando los medios de produccin no son comunitarios, genera una riqueza que va a parar
a unos pocos. Cooperativismo equivale a fuerza colectiva y es mayor que la suma de las
fuerzas individuales. (Por ejemplo: a) El trabajo conjunto de 12 obreros genera ms, que
la suma del trabajo individual de 12 obreros tomados separadamente. b) Un rbol
tumbado slo puede ser movido por la fuerza combinada de 12 hombres, jams por su
suma). Actuando conjuntamente con los dems en unos objetivos comunes y segn un
plan concertado, el trabajador borra los lmites de su individualidad y desarrolla su
potencia como especie[10]. Por eso, si bien en la cultura o cooperacin preneoltica las
condiciones de produccin son de propiedad comn de la totalidad de un grupo, a
diferencia de la cooperacin capitalista en la que las condiciones de produccin
pertenecen a una clase dominante y privilegiada, se olvida que la cooperacin preneoltica
no es la cooperacin comunista, ya que esta ltima se caracteriza tanto por poner las
condiciones de produccin en manos de todos los ciudadanos como por cortar los lazos
que los ligan verticalmente a una tribu, secta, partido o religin, para actuar en cuanto
iguales y en comn con los dems. El mantenimiento de la cultura a nivel poltico significa
el mantenimiento de las jerarquas y no se aprecia demasiado avance en sustituir la
dominacin capitalista por la dominacin del mago, del sacerdote, del profeta o del

cacique. Actuando en comn, el trabajador copropietario de las condiciones de

produccin, ha de borrar los lmites de su individualidad, tanto egosta como tribal, para
actuar como igual a los dems hombres, en cuanto especie y en cuanto ser racional.
Reivindicar un territorio para una etnia no es ms que pretender la usurpacin de la
propiedad de la tierra, que nos pertenece a todos en comn, por eso la fusin de
marxismo, universalista e internacionalista, con el tribalismo, no es sino un contrasentido,
un intento de solucionar problemas modernos con recetas antiguas. Hay una
contradiccin insalvable entre comunismo y comunitarismo, y los ltimos yerran tanto al
pretender fundir ambos, como al escoger, finalmente, el tribalismo, desechando el
comunismo. El retorno a unidades polticas premodernas no es posible, la flecha del
tiempo nos lo impide, se puede plantear la propuesta de forjar un agregado poltico nuevo
(autodeterminacin) y pretender la gestacin de una repblica de iguales, o varas, de
distintos tamaos, pero si surgiese una repblica de iguales no podra ser una repblica
tnica, porque la igualdad consiste en la igualdad econmica (respecto a las condiciones
de produccin) y en la igualdad poltica (respecto a la participacin en la gestin de los
recursos y en la toma de decisiones), saltando a la vista que la expresin igualdad tnica,
a parte de racista, es contradictoria, pues no se puede igualar lo que es diferente, no cabe
la igualdad diferente como no cabe el crculo cuadrado, sino la admisin de toda clase de
diferencias dentro de un marco igualitario econmico-poltico. Marx consideraba
indispensable para el comunismo universal el mercado mundial, y vea ya abocado al
fracaso cualquier intento localista, que slo podra ser un primer paso para la extensin
del modelo a todo el orbe:

El comunismo no es para nosotros un estado que tenga que fabricarse, un ideal al

que tenga que dirigirse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que
abole y supera el actual estado de cosas. Las condiciones de este movimiento
vienen dadas por el punto de partida actualmente existente. Por lo dems, la masa
de meros trabajadores -fuerza de trabajo masivamente escindida respecto del
capital o de cualquier limitada satisfaccin- y, en consecuencia, la prdida ya no
meramente temporal de este trabajo mismo como fuente de vida asegurada a
causa de la competicin, presupone el mercado mundial. El proletariado no puede
existir, por tanto, sino histrico-mundialmente, al igual que el comunismo, su
accin, no puede cobrar otra existencia que la histrico-mundial; existencia

histrico-mundial de los individuos, esto es, existencia de los individuos vinculados

de modo inmediato a la historia universal (...) Slo en virtud de tal proceso se
liberan los individuos particulares de las diferentes restricciones nacionales y
locales, entran en relacin con la produccin (incluida la espiritual) del mundo
entero y quedan en condiciones de hacer suya la capacidad de gozar de toda esta
produccin multilateral de la tierra entera (creaciones de los seres humanos) (Karl
Marx Werke: La ideologa alemana, MEW3, Berln, Dietz Verlag, 1961-68, p.37-40;
negritas nuestras).

Esbozada as la problemtica contempornea, dividida en sus trminos moderados, entre

los proyectos de socialdemocracia parlamentaria planetaria (liberales y socialdemcratas)
y los proyectos de retorno a los agregados polticos de las polis clsicas o de las
repblicas de la baja Edad Media y renacentistas (comunitaristas); o, en trminos
extremos, entre el imperio del Capital mundial (universalizacin de la explotacin), por un
lado, frente al imperio del integrismo cultural (racismo xenfobo), por el otro. Nos
detendremos, a continuacin, a indagar en la genealoga de la oposicin entre comunidad
y sociedad para retomar finalmente los problemas que tal dicotoma nos plantea, al olvidar
la senda perdida de Occidente, que no es otra que la que une a Grecia con el
Renacimiento y la Ilustracin: un camino coincidente con la Filosofa y desechado hoy
como alternativa por los dos bloques ideolgicos contendientes con mayor presencia.

B. El individualismo contractualista y el organicismo de la Voluntad General.

En teora poltica la modernidad se retrotrae a la idea contractualista (Hobbes Leviatn, de

1651, cap.17; Locke Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, de 1690, cap.7 ss.; y
Rousseau Del Contrato Social, de 1762, cap.6 ss.), aunque la idea de contrato individual
interpartes haya existido jurdicamente con mucha anterioridad. Mediante la inversin del
organicismo, que en su forma medieval servira para legitimar el absolutismo, se defiende
el estatuto ontolgico del individuo como anterior e independiente del Estado, con la
paradoja de suponer que hay derechos naturales (iusnaturalismo), es decir, derechos en
ausencia de un aparato jurdico positivo que los determine, as como capacidad y

posibilidad de contratar. El estado de naturaleza ya no es el Estado, como lo fue la polis

griega para Aristteles, sino que la distincin entre naturaleza y cultura separa
radicalmente al individuo, considerado (contrafcticamente) como fuera de una sociedad o
aislado del entramado poltico en el que se encuentre finalmente inmerso, y se lo imagina
contratando con otros individuos la cesin de su soberana en un agregado conjunto bajo
ciertas condiciones, que se limitan generalmente al mantenimiento y respeto a la
seguridad de la persona. As, la ficcin del pacto social legitimar la representatividad del
los Estados modernos.

Hobbes utilizar el contractualismo para legitimar tericamente el absolutismo, adaptando

la nocin medieval a los nuevos tiempos e incluyendo para ello la nocin de lmites del
poder estatal; Locke emplear el contractualismo para cimentar el liberalismo poltico o
parlamentarismo y Rousseau para justificar en semejante contexto cierta idea de
democracia. Habra que preguntarse por qu los hombres en estado de naturaleza fueron
tan estpidos de no estipular como condicin del pacto social cierta participacin en la
comunidad de bienes, y se quedaron muchos absolutamente pobres, y unos pocos,
inmensamente ricos:

El primero que, tras haber cercado un terreno, se le ocurri decir esto es mo y encontr
personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil.
Cuntos crmenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habra ahorrado al gnero
humano quien, arrancando las estacas o rellenado la zanja, hubiera gritado a sus
semejantes!: Guardaos de escuchar a este impostor!; estis perdidos si olvidis que los
frutos son de todos y que la tierra no es de nadie[11].

La voluntad general no asegura la vida digna de los ciudadanos si stos no trabajan y

desvan, va fiscal, cierta parte de su trabajo al Estado. El ciudadano se dej arrebatar su
renta bsica al firmar el pacto social, que supuso su renuncia a cualquier participacin en
la renta del suelo y de las materias primas, as como en la de la tecnologa y la ciencia.
Fue tan imbcil de firmar un pacto en el que se desposea de cualquier pertenencia que

pudiera corresponderle excepto su fuerza de trabajo y sus supuestos derechos

iusnaturales e inalienables.

Frente a Locke y Hobbes que piensan que el acontecimiento del pacto social fue un hecho
histrico, Rousseau ya abre la sospecha de que tan slo sea una hiptesis regulativa y,
en Kant, aparece ya explcitamente, como ficcin metodolgica, propia del formalismo
idealista que ha triunfado en nuestros das:

El acto por el que el pueblo mismo se constituye como Estado -aunque,

propiamente hablando, slo la idea, que es la nica por la que puede pensarse su
legalidad- es el contrato originario segn el cual todos (omnes et singuli) en el
pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla enseguida como miembros
de una comunidad, es decir, del pueblo considerado como Estado (universi) (Kant
La metafsica de las costumbres I, 47. Tcnos, Madrid 1989, pp.146-147).

Bajo la idea de contrato racional se hurta la irrealidad del pacto social, proponindolo
como idea regulativa para determinar la legitimidad del Estado. Con ello Kant inaugura el
camino idealista de la filosofa poltica normativista, que soluciona los problemas a nivel
de la conciencia, en la teora, otorgando legitimidad a un orden que no se corresponde
con el que en realidad se aprecia en la prctica. Justamente, ste punto de vista es el que
han adoptado las teoras neocontractualistas,

que ya no pretenden justificar

histricamente el pacto, sino determinar en que condiciones se puede hablar de justicia

de una ley o de la legitimidad de un Estado. Para ello recurren a ficciones contractualistas
como la posicin original (Rawls) o la comunidad ideal de dilogo (Apel, Habermas) que,
pese a no darse nunca en la realidad, funcionan como s se dieran, de modo que permiten
justificar la legitimidad de un Estado que, simplemente, pretenda o diga pretender
semejantes opciones de neutralidad normativa, esto es, permite legitimar a un Estado que
asesine a sus conciudadanos con tal de que proclame formalmente que los protege, y

finja, como los tiranos de los que hablaba Aristteles, que se esfuerza todo lo posible en
cumplir el pacto pero que condiciones adversas se lo impiden de momento, etc, etc.

C.

La

divisin

analtica

entre

comunidad

sociedad

de

la

sociologa

contempornea.

La ms clebre distincin sociolgica entre los conceptos de comunidad y sociedad se

debe a Ferdinand Tnnies (1855-1936), quien haba estudiado numerosas disciplinas
doctorndose en filologa clsica. En 1921 fue nombrado profesor emrito de la
Universidad de Kiel, donde haba enseado economa poltica y filosofa, emeritaje que
desempe hasta 1933, ao en que fue expulsado por los nazis debido a su militancia
activa en el Partido Socialdemcrata alemn, al que se haba afiliado el ao anterior, tras
haber permanecido en el socialismo independiente durante toda su vida. Su orientacin
hacia la filosofa poltica se centr en el estudio de Hobbes y Marx. Introductor de la
estadstica en la sociologa, crtico del <culto a Nietzsche>, y realizador de estudios sobre
las ideas polticas -la democracia, la paz, la representatividad, el socialismo- y de estudios
filosficos -sobre Hegel y Spinoza, adems de Hobbes y Marx-, su eclecticismo y
multidisciplinariedad no le impidi centrarse en el estudio de la cohesin social y del
conflicto social.

Tnnies se preocup de estudiar los lazos comunitarios que unen a las minoras tnicas,
aspecto olvidado por los estudios de cohesin social de ndole positivista y marxista. Su
ms importante contribucin a la sociologa fue su anlisis y descripcin de dos tipos
bsicos de organizacin social: la organizacin social natural (organicismo) de la que
hablaba Aristteles partiendo de la sociabilidad del hombre (comunidad); y la organizacin
social artificial (mecanicismo) o contractual de la que habl Hobbes (sociedad) partiendo
de la insociabilidad del hombre y de la necesidad de un acuerdo de paz. Planteamientos
que forman el tema central de su vida cientfica y que son tratados en su libro
<Comunidad y sociedad>.

Tnnies llama comunidad al conjunto social orgnico y originario opuesto a la sociedad.

En su artculo Gemeinschaft und Gesellschaft, publicado en el Handwrterbuch der
Soziologie, editado por A.Vierkandt (1931), y en el cual resume las doctrinas expuestas en
su libro del ao 1887, Tnnies define la comunidad (Gemeinschaft) como el tipo de
asociacin en el cual predomina la voluntad natural. La sociedad (Gesellschaft) es, en
cambio, aquel tipo de comunidad formado y condicionado por la voluntad racional.
Tnnies seala que no se trata de realidades, sino de tipos ideales, pues toda agrupacin
humana participa por as decirlo de los dos caracteres mencionados en proporciones
diversas y cambiantes. Y en el primer captulo de su citado libro Tnnies haba opuesto la
comunidad en tanto que agrupacin caracterizada por su vida real y orgnica, a la
sociedad en tanto que agrupacin o estructura de carcter mecnico. La contraposicin
entre lo orgnico y lo mecnico est, as, en la base de la sociologa de Tnnies, pero el
desarrollo en detalle de sus tesis no permite suponer que se trata de una contraposicin
abstracta; slo los hechos histrico-sociolgicos permiten dar, a su entender, un
contenido significativo a dicha concepcin.

La comunidad posee una estructura cuya unidad no es el producto de una adicin o suma
de elementos, sino un conjunto que, al surgir espontneamente, posee todos los
caracteres de una totalidad orgnica, en tanto que la sociedad es el resultado del
predominio de los elementos mecnicos, artificiales y racionales que sustituyen las
unidades originarias de la familia, de la tribu y de la aldea por los conjuntos construidos
mediante una reflexin consciente sobre los fines, como la gran ciudad o el Estado.

Los economistas liberales como Pareto o Max Weber introdujeron la nocin de accin
social (racional e individual) como la unidad de observacin de los estudios sociales.
Nocin que iba a ser problematizada inmediatamente por Tnnies, Durkheim o Freud.
Esta generacin de pensadores sociales se mover en torno a la crtica y revisin de los
postulados modernos positivistas, como la fe en el progreso o la confianza en el hallazgo
seguro de las leyes de la historia. Y sin embargo todos ellos aceptarn, con ms o menos
reticencias, a la subjetividad como elemento esencial para elaborar sus teoras socioculturales. As es como Tnnies englobar bajo el concepto de voluntad (Wille) las

tendencias humanas subjetivas de orientacin hacia los otros seres, que considera no
reducibles a los imperativos biolgicos. A diferencia de Freud, por ejemplo, que, en Ms
all del principio del placer (1920) identificara, a partir de la biologa, dos tendencias
operantes en todos los ordenes de la existencia, el Eros (principio libidinal primordial) y el
instinto de muerte, como principios tanto cosmolgicos, como biolgicos, culturales o
psicolgico-individuales.

Si la pasin, el deseo y la fe dominan a los componentes ms raciocinantes y

especulativos de la conciencia nos encontramos con lo que Tnnies llama la <voluntad
natural> o <esencial>, Wesenwille, mientras que si lo que predomina es la deliberacin, el
clculo, la manipulacin y la evaluacin crtica de las situaciones, lo que tenemos es una
<voluntad racional-instrumental> o Krwille (<Gemeinschaft und Gesellschaft> 1887.
Trad.esp.<Comunidad y Sociedad[12]>, 1947. Libro II, seccin I). Freud tena tres
instancias, yo, ello y superyo, entre las que dividir las tendencias subjetivas humanas, de
las que tan slo la dbil instancia consciente detentaba el carcter racional. Tnnies hace
hincapi -como el resto de los pensadores sociales- en que sus dos modos principales de
expresin de la conducta humana no se encuentran nunca en estado puro. Las
clasificaciones las realiza el investigador para facilitar el anlisis de lo complejo aislando
parcelas que conforman una unidad, quedando claro que en la resultante de la accin
social participan todas las instancias analizadas en mayor o menor medida. La conducta
no es nunca ni totalmente apasionada y vaca de todo clculo (en Freud los sueos s que
podran tener este carcter, el del ello) ni totalmente instrumental y racional, desprovista
de pasiones, creencia y valores.

Los dos modos de estructuracin social que surgen, respectivamente, de la <voluntad

natural> y de la <voluntad racional-instrumental> son la <comunidad> y la <sociedad>.
Histricamente la predominancia del segundo sigue a la del primero y generalmente
conviven en tensin constante, por lo que no son modos que se excluyan mutuamente.

La dialctica entre los conceptos de cohesin social y conflicto social entran aqu en
juego. Pero no puede atribuirse a la comunidad el aspecto cohesionador y a la sociedad el

aspecto disgregador, sino que en ambos polos de la dualidad tendrn que ser localizados
aspectos integradores y disgregadores. Ciertamente frente a las cohesiones comunitarias
el capitalismo ha ejercido de elemento disgregador, pero no por ello habra de
considerarlo como un factor permanente y completamente disgregador, ya que por otra
parte, el mercado contribuye a crear tambin interrelaciones, aunque puede ser mayor y
ms respetable lo que destruye que lo que crea.

Las relaciones comunitarias son de ligamen afectivo, personal, clnico, familiar, tribal,
hasta nacional o nacionalista. Las relaciones asociativas son instrumentales, racionales,
estratgicas, tcticas. En las primeras los hombres se tratan los unos a los otros como
fines en s, en las segundas como medios para conseguir ciertos fines. La familia es una
comunidad mientras que una fbrica es una asociacin. La nacin es un concepto
comunitario mientras que el estado es un concepto social. Ello no significa que no sean
dos tendencias que coexisten en conflicto permanente, entrecruzndose, mezclndose,
entrelazndose y generando las realidades sociales. As, un gobierno (estado, asociacin)
puede apelar a los sentimientos patriticos (comunitarios) de sus ciudadanos, dndose la
manipulacin instrumental y racional de las masas movidas por sentimientos
comunitarios. Tnnies plantea la relacin entre las dos voluntades y las dos tendencias
sociales de forma dialctica y compleja. Sin comunidad, indica, no hay moralidad, pero sin
sociedad, no habra progreso. La situacin perfecta sera la de la integracin de ambas en
un todo armnico y equilibrado, aquella en la que el comunismo que dimana de toda
comunidad humana solidaria y altruista se combinara con el socialismo, como expresin
asociacional de toda colectividad que se organiza institucionalmente de un modo racional
y moderno.

La ciencia y el positivismo, en continuidad con el paradigma ilustrado, piensan que

siempre hay un ncleo de racionalidad no contaminado por las pasiones, creencias o
valores. Mientras que las vertientes filosficas y sociolgicas que se han venido
denominando postmodernidad, declaran que no hay nada que est ausente de
condicionamientos extra-racionales. Tnnies uno de los primeros en destruir la radical
dicotoma entre razn y pasin, para proponer entender a ambos conceptos en trminos
de una polaridad en tensin constante entre dos tendencias divergentes. La dicotoma

razn/pasin se parece demasiado a la divisin alma/cuerpo de la teologa tradicional

como para no sospechar que sea el resultado del ms llano proceso de secularizacin.

Los conceptos de comunidad y sociedad son tipos ideales forjados exprofeso para el
anlisis simple de los todos complejos y no trminos emprico-descriptivos. Cuando el
socilogo afirma que son stos componentes de toda sociedad, herramientas analticas,
los trata y presenta adecuadamente, pero cuando extrapola la distincin analtica a la
realidad histrica anunciando la extensin de la Gesellschaft en detrimento de la
Gemeinschaft los trata como si fuesen algo ms que una distincin analtica, como si
correspondiesen a categoras ontolgicas.

Max Weber intentar salir de las dicotomas simplistas al distinguir la accin racional
<sustancial> de la <formal>, y subdividir la accin social general en su famosa
cuatriparticin: a) tradicional, b) afectiva, c) racional en cuanto a los valores y d) racional
en cuanto a los fines, es decir, instrumental.

El inters de Tnnies por Hobbes fue el que le llev a la necesidad de ver el aspecto
artificioso, instrumental y arquitectnico de toda sociedad, cuyo orden es impuesto por el
poder del estado, de una clase dominante o de ciertas lites en la cspide de las
instituciones; e incluso por la confluencia de todos esos grupos de presin.

Las distinciones entre grupos primarios y grupos secundarios (Charles Cooley), entre
familia y mercado, o entre sagrado y secular (Robert E.Park), entre relaciones de
sentimiento y relaciones de inters (Theodore Abel), o entre la sociedad folk y la sociedad
urbana

(Robert

Redfield),

entre

coaliciones

unidimensionales

coaliciones

pluridimensionales (Eric R.Wolf), o entre relacin simple y relacin mltiple (Max

Gluckmann), proceden todas ellas de la dicotoma tnnesiana.

T.Parsons elabor una tipologa clasificando los tipos de colectividades posibles segn la
combinacin de uno o ms rasgos que se expresan en parejas antagnicas: afectividadneutralidad afectiva; colectividad-individualidad; particularismo-individualismo; calidadprestacin; difusin-especificidad. Los primeros rasgos remiten a la idea de comunidad,
mientras que el conjunto de los segundos trminos remite a la de sociedad; en el sentido
de Tnnies.

E.Durkheim elabor tambin una tipologa de las comunidades que dependa de la

naturaleza del vnculo social surgido con la expresin jurdica (institucionalismo)
dominante en cada tipo. As distinguira entre dos grandes grupos: a) Las leyes de las
comunidades primitivas, que seran represivas y propias de una solidaridad mecnica
orientada a la venganza y b) Las leyes de las comunidades civilizadas, que seran
cooperativas y propias de una solidaridad orgnica orientada a la reparacin del dao
causado. A diferencia de Tnnies, Durkheim invertir la posicin de lo orgnico y lo
mecnico otorgando el calificativo organicista a la sociedad moderna y el mecanicista a
las sociedades premodernas. A partir de dicha divisin el socilogo trazara su teora
positivista de la evolucin social como el paso de la solidaridad mecnica de los primitivos
hasta la solidaridad orgnica de los civilizados. La experiencia antropolgica
contempornea (Levy-Strauss), sin embargo, ha demostrado que la distincin
durkhemiana est invertida, y que es en los pueblos denominados primitivos en quienes
predominaba la comunidad legislativa y cooperativa de la reparacin, frente a la
comunidad del Occidente tcnicamente desarrollado, en la que predomina la comunidad
legislativa y represiva de la venganza (Foucault).

La gran amplitud de cada trmino de la dicotoma tnnesiana ha llevado a la necesidad de

precisar y diferenciar los fenmenos variables que se presentan juntos y sera necesario
distinguir. As, Tnnies haba olvidado diferenciar y tratar con rigor los fenmenos
comunitarios de casta, raza, etnia y tribu, o estudiar los movimientos milenaristas, la
conducta colectiva de las masas y, sobretodo, el nacionalismo.

A Tnnies se le han planteado generalmente cuatro crticas:

1- Su dicotoma es una secularizacin de alma/cuerpo: un dualismo metafsico.

2- Su explicacin es idealista al plantear que es de la subjetividad humana (dplice

voluntad) de donde surge la duplicidad social (comunidad/sociedad) en lugar de a la
inversa.

3- Su planteamiento dualista tiende a la condena a la irracionalidad a las comunidades y

slo considera racionales a las sociedades. Esto equivale a mantener el etnocentrismo,
tan combatido por los antroplogos contemporneos.

4- Su dplice tipologa aglutina una enorme cantidad de fenmenos en cada polo que
sera necesario distinguir.

3. Comunidad-sociedad y cultura.

Partiendo de la distincin sociolgica de F.Tnnies entre Gemeinschaft (comunidad

afectiva organicista de sentimientos, emociones y deseos) y Gesellschaft (sociedad
racional, mercantil y mecanicista), tendramos a la antropologa como disciplina que
estudiara las comunidades o culturas diferenciada de la sociologa, que se centrara en el
estudio de las sociedades industrializadas. Tal dicotoma presupone que el colectivo
cultural se diferenciara del colectivo social en que el primero no sera consciente de los
vnculos que le unen a su tribu, mientras que el segundo tendra plena consciencia de los
elementos que componen su identidad grupal. El concepto de cultura tiene el mismo
origen reciente que el de comunidad, ya que tambin se encuentra lastrado por su
utilizacin por el romanticismo alemn, considerar ambos conceptos como sinnimos
puede complicar el problema de la distincin entre comunidad y sociedad, pero
considerarlos como distintos introduce el problema de explicar las diferencias entre
comunidad y cultura adems de distinguirlas respecto de la sociedad.

La dicotoma comunidad/sociedad de inspiracin romntica que ha asumido la sociologa

contempornea, condena al ideal de colectividad orgnica representado por el primer
trmino al reino de las sombras, al irracionalismo, caracterizando como racional tan slo
el ideal de colectividad atomstica representado por el segundo trmino. De este modo, la
nocin ilustrada de ciudadana se construy como colectividad racional expurgada de todo
vnculo comunitario, relegando a las distintas comunidades al vaco jurdico, es decir, a la
inexistencia poltica. Por eso, las Declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano
han terminado por defender los derechos del ciudadano y olvidar los derechos del
hombre. Ante la imposibilidad de ser ambas cosas a la vez[13] (Rousseau) la ciudadana
ha triunfado sobre la humanidad, de manera que un inmigrante ilegal en la civilizada
Europa actual no tiene derechos; al no ser ciudadano, no se le reconoce, ni siquiera, la
humanidad.

A. El comunitarismo como conciencia crtica del liberalismo.

Carlos Thiebaut[14] considera que es el proyecto moderno el ms capacitado para

resolver sus propias insuficiencias, concluyendo que las crticas comunitaristas seran un
movimiento, no tanto de impugnacin revolucionaria, como de colaboracin crtica en el
proyecto ilustrado (op.cit.cfr.p.14-15). Con ello se alinea junto a quienes consideran la
postmodernidad como un simple criticismo moderno: Con estas crticas parece haberse
recogido parte de la herencia de la crtica romntica a Kant y a la ilustracin y, al igual que
aconteca en grandes sectores de aquella crtica, se vuelven a oponer ahora pragmtica,
retrica y giro textual a razonamiento y concepto, historia y tradicin a validez del acto o
del momento de la argumentacin, comunidad y socialidad a individuo e individualismo
(Op.cit.Cap.1, p.19). La misma lnea de Habermas que no concibe que exista nada fuera
de la modernidad y, por tanto, toda impugnacin resultar hegelianamente asimilable
como autocrtica.

De sta manera habermasiana, Thiebaut, identifica los neoaristotelismos antiliberales y

antisocialdemcratas con el conservadurismo, en una lnea que parece concebir como
fascismo todo lo que no sea socialdemocracia capitalista: En ese primer grupo germano,
en el que habra que incluir a Robert Spaemann, Eric Vogelin o Joachim Ritter, las crticas

al proyecto liberal racionalista asumen un carcter conservador explcito y, por ello,

debieran diferenciarse cuidadosamente de las de otros aristotelismos de origen tambin
germano, pero desarrollados por los emigrados a Estados Unidos, tales como los de
Hannah Arendt y Leo Strauss, y de los que no cabe decir que participen de similares
planteamientos antimodernos (Cap.1,p.22). Los conservadores son identificados, pero la
izquierda son los socialdemcratas y nadie ms, luego no se quiere llegar a comprender
que pueda haber algn otro depositario de la izquierda que no sea moderno, progresista y
socialdemcrata. No es de extraar entonces que todos los medios de comunicacin del
autollamado progresismo se haya esforzado con una potencia sin precedentes para
deslegimimar cualquier apuesta de izquierdas que no sea la suya, bajo la acusacin de
fascismo estalinista hacia toda izquierda que impugne la modernidad. De ah que
denomine conservadurismo a toda posicin extramoral y antinormativista: el fundamental
neoconservadurismo de la perspectiva neoaristotlica, que conduce a reducir toda tica
poltica a una moralidad de las instituciones y a encerrar coherentemente la tica
individual en el mbito privatstico, se revelar en la crtica a toda utopa y en el rechazo
de una fundamentacin ltima y extramoral para la tica (Cap.1, p.23). Un ejemplo de lo
antedicho lo aprecia en el acercamiento de algunas tesis del neoaristotelismo duro a
otras que provienen directamente del conservadurismo clsico -como la primaca de la
tradicin sobre la argumentacin racional en la definicin de la nocin de bien (Cap.1,
p.24). En este sentido todas las filosofas postmodernas que, siguiendo a Nietzsche,
eliminan las consideraciones morales y ms an, la posibilidad de una tica universalista
que se revela como un intento de dominacin, seran posiciones conservadoras, lo que
nos lleva a la paradoja de considerar a Foucault, Deleuze o Toni Negri, como
conservadores. Pero esto es debido a que los socialdemcratas se consideran el centro y
suponen que su postura es la demcrata, mientras que imaginan igualmente que todo lo
que exista no slo a su derecha sino incluso a su izquierda es fascismo o
conservadurismo.

En el plano epistemolgico los social-liberales mantienen el platonismo ms simple al

pretender universalidad no ya slo para la verdad o la ciencia, sino incluso para la moral
(Idea del Bien): Los que se consideran, as, dficits del programa moderno racionalista en
moral (al menos por lo que a sus versiones ms fuertemente cognoscitivas respecta)
conducen a algunos autores, como Bernard Williams, a constatar que los intentos de

generar una tica filosfica que adopte un punto de vista en tercera persona y que posea
un carcter universalista desde el que suministrar una justificacin del punto de vista
moral han de asumir platnicamente que el agente reflexivo puede, como terico,
distanciarse e independizarse de la vida y del carcter moral que est estudiando. El
terico moral, desde su privilegiada perspectiva de tercera persona, podra, as,
proponerle o imponerle a la perspectiva del actor en primera persona que juzga y acta en
una vida moral concreta un mandato o un principio moral que habra sido generado y
justificado externamente a tal vida moral. Esa distancia respecto a las formas morales
concretas supone que somos capaces de contemplar las disposiciones morales desde
fuera, desde el punto de vista del universo (Cap.1, p.31-32). Williams considera que la
objetividad (entendida como objetividad cientfica) no puede lograrse en el terreno de la
tica. De lo cual parece que acepta la cientfica pero no la moral. Lo cierto es que tal
postura es un tanto paradjica ya que resulta ms coherente rechazar ambas o aceptar
ambas que quedarse con una y denegar la otra. (Si bien todas las combinaciones son
defendidas hoy en da). Ciertamente la objetividad cientfica es difcil de quebrar, pese a
los trabajos, cada vez ms potentes del programa fuerte de la sociologa de la ciencia,
pero a la inversa, lo que resulta difcil es defender el universalismo tico. Ello nos lleva a
compartir en cierta medida el planteamiento de Williams y declarar que si bien la
objetividad cientfica puede defenderse aunque resulte problemtica, la pretensin de
objetividad tica no puede sino mover a risa.

La defensa ilustrada de la objetividad para la tica retrotrae la reflexin a pocas

anteriores a la hermenutica de la sospecha, situndola en una anacrnica dimensin
kantiana: Reaccionando contra el privilegio epistmico de una vida moral concreta
Thomas Nagel ha formulado una contracrtica a las teoras neoaristotlicas sealando que
se requiere una perspectiva ms compleja para dar cuenta de toda la dimensin tica y
que debiera contar, tambin, con el carcter transcontextual de los principios. Esa
perspectiva sera, en el caso de Nagel, la de un razonable eclecticismo y nos vendra
suministrada por una <visin doble> que se da a la vez desde el sujeto y su contexto,
subjetivamente, y desde fuera de l, objetivamente y como apelacin transcontextual. Esa
doble visin nos permitira pasar desde la primera a la tercera persona y desde sta a
aquella, cambiando nuestra percepcin de los problemas y evitando, as, los riesgos de
una subjetividad encerrada y ciega en s misma o de una objetividad sin alma. Creo que

no slo existen paralelismos entre esta visin doble que Nagel quiere introducir en el
punto de vista tico, y en la que las perspectivas en primera y tercera persona conjugan
sus demandas contrapuestas de subjetividad y objetividad, y algunas de las ideas que,
sobre modelos ms hermenuticos, hemos comentado respecto a Walzer, Taylor o
Lovibond, sino que tambin habra paralelismos con la idea de <equilibrio reflexivo> con la
que John Rawls fundamenta el ejercicio de su teora de la justicia, en tonos
crecientemente pragmatizantes... Nagel pretende, por lo tanto, complementar los
innegables fueros de la particularidad con una dimensin trascendente al contexto que l
fundamentara sobre una dimensin objetiva del yo, que tiene resonancias kantianas... La
complejidad de nuestra vida moral, piensa Nagel, se puede dar porque somos capaces de
acceder tanto a la visin particular, contextual, como objetiva, transcontextual. Las
tensiones entre esos dos polos explican y articulan todos los problemas cruciales de la
filosofa prctica (Cap.1, p.34). Hay ciertos lmites de la razn que el comunitarismo se
niega a transgredir, limites ms estrechos que los kantianos, lo que implica que si bien
para el movimiento de impugnacin de la universalidad cientfica (en la estela de Kuhn)
tiene todava mucho que recorrer, los movimientos de impugnacin del proyecto moderno
de una universalidad tica estaran mucho ms avanzados. Hay que ser demasiado
platonista para defender la universalidad tica por el mero hecho de que se sostiene an
con firmeza la universalidad cientfica. A partir de Maquiavelo, Spinoza y Nietzsche,
debera haber quedado claro que el reino de la tica no es el reino del ser sino una
proyeccin del poder de quienes con sus discursos ticos universalizantes buscan el
sostenimiento e incremento de su dominio sobre los dems. Semejantes posiciones
humanistas kantianas slo pueden provenir de quienes no han ledo la Genealoga de la
moral

de

Nietzsche

de

quienes

nada

conocen

de

la

polmica

humanismo/antihumanismo de la tradicin marxista.

Sin embargo se presenta Thiebaut de manera reintegracionista, si bien en 1992 planteaba

la dicotoma entre una doble verdad, la del liberalismo y la del comunitarismo, en 1998 se
inclina hacia la opcin liberal, indicando que las dos posiciones tienen cosas
aprovechables, es decir, asumiendo algunas ideas comunitaristas en el marco liberal; un
giro prximo a la Tercera Va de Blair-Giddens. Considera al normativismo liberal como el
mejor marco para una sociedad multicultural, haciendo caso omiso de las impugnaciones
de inconmensurabilidad que, en su versin reaccionaria vienen avaladas por la nocin de

choque entre civilizaciones de Samuel Huntington y en su versin comunitarista por la de

imposibilidad de normativismo intercultural. A juicio del normativista la misin del
comunitarismo sera la de mostrarle al liberalismo cules son sus puntos ciegos,
incorporacin de las crticas comunitaristas al marco liberal que ha llevado a cabo Rawls
progresivamente. Frente a los tericos del conflicto los normativistas se convierten en
tericos del consenso. Como ejemplo de la integracin normativista present Thiebaut al
grupo Plemos el caso de la Constitucin de Colombia (1991) en la que se concibe a la
nacin como multitnica y se otorga a las comunidades indgenas de cierta
independencia. Pero nunca mejor ejemplo de las insuficiencias del normativismo que un
pas sumido en el caos y el conflicto armado, en el cual el marco normativo no tiene
absolutamente ninguna correspondencia con la realidad.

Desde el anlisis del conflicto se descubre que toda construccin de la identidad

(subjetividad) es negativista, como deca Spinoza, toda determinacin es negacin, pero
desde aqu el problema se convierte en la cuestin acerca de qu es lo que se niega y
qu es lo que se determina. Para determinarse como subjetividad constituida como
mercanca es necesario la negacin de la culturalidad y la desintegracin de los lazos
comunitarios, lo que ha llevado a concebir el conflicto entre la universalidad y la etnicidad
como el nuevo terreno de combate entre el Capital y la Cultura, siendo esta ltima el
ltimo bastin por conquistar por el primero. Pero el dualismo poltico alternativo que as
se presenta, nos ofrece una dicotoma en la que a muchos ambos polos nos parecen
sumamente indeseables. Es como si nos dieran a elegir entre apoyar el capitalismo y la
reduccin del individuo a mera mquina de producir y consumir o apoyar el islamismo y la
feudalizacin tribal ms extrema. Y no es ya que entre ambos polos se puedan encontrar
muchas posturas intermedias, sino que estableciendo as la discusin, se borran del
horizonte terico-poltico otras opciones arrinconadas por la historia, como pudiera muy
bien ser el proyecto comunista; fallido en su versin sovitica y por esa razn
descartando, no es ms que un ejemplo de otra va en la que ya no se quiere pensar y
que no se atreve nadie a tomar en consideracin. Lo cierto es que son los medios de
comunicacin de masas, dominados por las grandes multinacionales, los ms interesados
en polarizar el disenso ocultando cualquier posible reconsideracin u alternativa radical,
as como cualquier intento de recuperacin de sendas perdidas y despreciadas por la
historia.

La vocacin del socialismo fue la de suplantar al capitalismo y no que este ltimo

asumiese ciertas crticas y se convirtiese en socialdemocracia: el capitalismo de rostro
humano de Blair-Giddens, que acepta el marco infraestructural e intenta paliar sus efectos
indeseados mediante el marco jurdico o supraestreuctural, tiene el defecto de concebir
hegelianamente el mundo al revs y proclamar con fervor humanista que es la conciencia
la que determina el mundo material y no el mundo material el que determina a la
conciencia. En este sentido la filosofa idealista ha triunfado al triunfar sus opciones
sociopolticas y econmicas reales y materiales. Pero la vocacin del postmodernismo,
as como la del comunitarismo, que sera una de sus vertientes, es la de acabar con la
modernidad e impulsar la construccin de un mundo sobre bases nuevas, no es la de
servir a la modernidad de conciencia crtica, lo que equivale a reducirla al papel del siervo
en la dialctica del amo y del esclavo. De ah que la vocacin del comunitarismo sea la de
acabar y suplantar al liberalismo no de hacer de conciencia escptica, puramente
negativa, y tan slo til como motor de la dialctica. El comunitarismo surge en un espacio
que rellena el vaco dejado por el marxismo pero que no es ya marxismo. La continuacinrecuperacin de este ltimo slo puede concebirse como una denuncia contra la
hipocresa de quien se proclama como de la modernidad, una demostracin de que el
gobierno de la socialdemocracia capitalista no es el gobierno de la Razn, buscado desde
Platn a Rousseau y Marx, y al que sera legtimo llamar ilustrado; y un llamado a
considerar que los verdaderos herederos de la modernidad son quienes pretenden llevar
a cabo en la realidad lo que los progresistas slo realizan en sus buenas conciencias,
puesto que el camino hacia el gobierno de la razn se ha perdido actualmente en la
demagogia y la plutocracia.

Segn Thiebaut el liberalismo jurdico-normativo o poltico no es el anverso del

liberalismo-econmico, afirmacin un tanto paradjico de quien quiere conservar su buena
conciencia y no es capaz de asumir que sus leyes de proteccin de los derechos
humanos lo que justifican es su propio incumplimiento. O acaso no vivimos en un
capitalismo que esgrime los derechos humanos con tanta obstinacin como los
incumple?. Ese liberalismo jurdico que dice no se el anverso del liberalismo econmico
es el mismo que admite que la nica ley que viole Billy Gates sea la ley antimonopolio.
Nos recuerda Thiebaut una cita de Manuel Sacristn en la que nos deca: Si no hay para

todos yo no tengo derecho a tener lo que tengo. Pero la premisa es errnea y demuestra
que se asume la falacia de la Economa neoliberal al dar por sentado que los recursos
son escasos ya que todo hombre tiene una propensin a la acumulacin ilimitada. Los
recursos son limitados, no escasos, y ya hoy hay recursos para proveer a las necesidades
primarias de todos. La frase ilustra la relacin entre lo que hay (economa) y el derecho
(jurisprudencia), y en boca de Thiebaut est inmersa en una premisa del liberalismo
econmico con una conclusin del liberalismo jurdico. Y es que es precisamente esa
contradiccin en la que se sostiene el liberalismo, ya que su realidad material es la
contraria a su presentacin conceptual, de modo que puede presentarse al liberalismo
jurdico como un intento de remediar los males del liberalismo econmico, cuando lo que
es el primero no es ms que una forma ideolgica de legitimar y encubrir el primero. Pero
es que el liberal normativista que ha madurado y abandonado el marxismo en el que milit
en su juventud no encuentra alternativa a la normativista y no concibe ms accin poltica
posible que la de militar a favor de los Derechos Humanos. Pero que alguien no vea ms
alternativas no quiere decir que no las haya, sino que al primero le falta capacidad de
visin y carece de imaginacin. Nadie puede negar que el artculo 17 de la Declaracin de
Derechos del Hombre de 1948, el derecho (ilimitado) a la propiedad, que provoc en su
ratificacin la abstencin de 8 pases comunistas, entre ellos la URSS, pesa sobre todo el
resto del articulado de manera decisiva, convirtiendo los artculos restantes en papel
mojado. Establecida sobre la libertad (ilimitada) y no sobre la igualdad (relativa) la
ilustracin devendra en lo contrario de la ilustracin.

El estado ingles o el de Israel no tienen Constitucin, otros estados la tienen pero

depende de sus contenidos el que la forma poltica y la econmica sean de una manera u
de otra. La poltica depende de la economa pero no se reduce a la economa, ya que tan
capitalista fue el Chile de Pinochet como la Inglaterra de Margaret Thatcher, la uno
dictadura, la otra monarqua parlamentaria; tambin las Leyes Fundamentales del
franquismo se presentaron como un sucedneo de Constitucin y en la Constitucin de la
Repblica Islmica de Irn la economa es totalmente socialista, pese a haber divisin de
poderes y sufragio universal cuatrianual. Teorizar sobre las Leyes olvidando la Economa
es tan desastroso como lo contrario, porque la poltica engloba dentro de s tanto a la
economa como a la jurisprudencia, y no podr existir ninguna comunidad de ciudadanos
libres donde haya enormes desigualdades.

Los conflictos no se pueden eliminar mediante el recurso a la postura del avestruz, si se

silencian no se eliminan, hay que presentarlos y hacerles frente, pero si apremia el
hambre de un pueblo sta no se sacia declarando por escrito que ese pueblo tiene
derecho a la vida, si apremia el hambre es porque adems de derecho formal a la vida en
abstracto, no se concede el derecho material a comer y satisfacer todas las necesidades
bsicas. Qu lo impide? Que habra que sacar a la luz la expropiacin que ha sufrido
quien nada tiene y reintegrarle lo que le corresponde, para lo cual tendramos que
desprendernos, seguramente, del telfono mvil.

Visto desde el comunitarismo el liberalismo no es ms que un modo de comunitarismo

que consiste en presuponer que no es un modelo comunitario entre otros, sino algo ms,
el modelo por excelencia o modelo de los modelos. Pero si designamos como
comunitarista a todo modelo con un proceso de constitucin de subjetividades el
liberalismo lo es con creces.

En Quebec se quejaban los liberales de que no podran elegir la educacin en ingls para
sus hijos si triunfaba la francofilia pero nadie cuestionaba que la nica educacin que
podran elegir la mayora de los ciudadanos en el idioma que fuese iba a ser la destinada
a la produccin, esto es, al trabajo asalariado. El movimiento musulmn afroamericano
conocido como Black Power en los Estados Unidos nos da el ejemplo de un intento de
constituir comunitariamente un sujeto fuerte para luchar por las condiciones de vida del
grupo, porque cualquier negro americano sabe que su militancia en pro de los derechos
civiles nunca le va a sacar de la educacin ms precaria ni de la mayor probabilidad de
ingresar en prisin. De modo que la cultura (lazos comunitarios) se convierte muchas
veces en un baluarte defensivo para las minoras, ante la presin que sobre ellas ejerce
una sociedad. Si bien no habra que tomar partido demasiado pronto, ya que si bien es
detestable la segregacin racial que se sufre en los Estados Unidos aunque formalmente
se declare su inexistencia, puede resultar encomiable la defensa de la laicidad en una
sociedad secularizada donde todas las religiones habran de ser admitidas, o incluso, la
prohibicin de la mutilacin genital a la que son sometidas las mujeres africanas o
ablacin de cltoris. El problema reside en que los colectivos se defienden de algo, es
decir, que no se parapetara detrs de la cultura tribal quien no necesitase una proteccin
social que incluso la ciudadana le niega. De ah que el retorno a la cultura proceda de las

insuficiencias de la sociedad, insuficiencias que no podrn ser subsanadas sin cambiar

estructuralmente todo el sistema de relaciones econmicas que las sustentan.

Cuando nos planteamos al modo platnico o aristotlico la pregunta: Cul puede ser la
forma socioeconmica y normativa de una sociedad justa? El problema es que no
debemos olvidar que hay un orden social ya dado, que debe ser tenido en cuenta. Pero
un orden social puede ser destruido (revolucin) y construido otro, o bien modificado
(reformismo) y transformado en otro. Tambin cabe formar agrupaciones comunitarias
dentro de un orden establecido que funcionen como contraorden, como contracultura, sin
remitirse por ello a la tribalidad, y nada asegura que el aumento pluralista de los grupos
de presin tenga que tener siempre una solucin de continuidad hegeliana. No puede
suponerse que el marco en el que se est inserto es un marco vaco y transparente, en el
que la movilidad social depende exclusivamente del individuo, como hace el liberalismo,
sino que la cuestin social ha de pasar a un primersimo primer plano, ya que sin ella,
todas las declaraciones no son ms que palabras vanas, cuando no encubrimiento
hipcrita y legitimador del orden establecido.

B. El debate intraliberal[15].

Segn Habermas puede asociarse mercado y dilogo, liberalismo y republicanismo, una

accin estratgica mercantil y la deliberacin para la accin poltica (comunicativa), de ah
la propuesta de unin entre deliberacin y accin procedimental, que a su juicio permiten
establecer las reglas del discurso de una accin orientada a fines. Con ello se convierte
en el paladn de la socialdemocracia, que admite el egosmo del sujeto liberal, la astucia
de la razn econmica (Adam Smith), junto al sujeto republicano y solidario. Adopta el
discurso liberal de conciliacin de contrarios, lo que supone dejar intacta la contradiccin,
vivir en la contradiccin bajo la promesa de una reconciliacin futura. En esto la burguesa
no hizo ms que secularizar el cristianismo, que quemaba seres humanos en nombre del
amor al prjimo, principio proclamado con tanta obstinacin como incumplido; frente a
semejante hipocresa se yergue el comunitarismo, la nostalgia de los orgenes, as como
el postmodernismo, el refugio en el esteticismo, como satisfaccin de los deseos
individuales frente al pragmatismo, como mera satisfaccin de intereses individuales.

Los liberales radicales Hayeck, Nozick, Gauthier, mantienen las siguientes tesis: a) No
pronunciarse acerca de la naturaleza del individuo, sino tan slo adoptar una metodologa
atomista (ya propuesta por John Stuart Mill On the logic of the social sciences cap.VII) o
individualista, ya que slo acta el individuo y no los colectivos, a los que no se les puede
atribuir cualidades del individuo; pues cada vez que se ha querido dotar a los pueblos de
deseos o capacidades se ha hecho para eliminar las libertades individuales. A diferencia
de la qumica la adicin de individuos no produce otra entidad nueva (Schumpeter, contra
el organicismo de Aristteles o Marx); b) Adopta procedimentalmente una moral racional
universal, que coincide con la mxima de la mano invisible de Adam Smith y que se
impone de manera espontnea por seleccin natural; c) los valores dependen de las
decisiones de las personas (relativismo de los valores), son subjetivos y de eleccin
individual; d) solamente un Estado neutral y mnimo es legtimo (Nozick), en el que cada
persona es la mejor juez de su bienestar. Por su parte, los liberales moderados, como
Habermas, Rawls, Dworkin o Kymlicka, oponen las siguientes tesis a las anteriores: a) El
valor supremo del liberalismo no es la libertad, sino la igualdad (de derechos) de todas las
personas en cuanto individuos (tesis del republicanismo liberal defendido por Dworkin).
Hay que aceptar la importancia de las redes sociales en la configuracin de la
personalidad individual, ya que la autonoma pblica y la autonoma privada son
coetneas (Habermas, aunque Rawls mantiene, por el contrario, que la subjetividad
individual es previa a la sociedad pblica). b) Los principios de justicia no son una
cuestin epistemolgica o filosfica sino una cuestin procedimental, prctica, y su mbito
es la poltica, siendo admisibles muchas visiones morales racionales, pero no hay una
moral universal sino que la razn pblica establece los procedimientos para establecer la
aceptable por todos (Rawls), este procedimiento imparcial permite la convivencia y puede
adoptar la forma de una Constitucin. c) Los valores supremos ltimos se pueden
establecer fundamentndolos mediante una pragmtica trascendental (Habermas)
estableciendo las condiciones mnimas del dilogo, que aunque han nacido en Occidente
(tradicin occidental) son universalizables. d) Un estado republicano-liberal no tiene que
ser necesariamente neutral, sino que el Estado podr privilegiar el marco comunitario que
considere ms apropiado para la preservacin de las libertades individuales. Para un
Estado del bienestar (Welfare State) el sector pblico a de ser poderoso, se acepta la

intervencin estatal para hacer posible la libertad de sus miembros, y en caso de tener
que priorizar, primarn los derechos de las mayoras sobre los de las minoras.

Los ejemplos emprico-materiales dejan al formalismo jurdico-liberal tanto neoliberal

como socialdemcrata siempre en entredicho, ante paradojas grotescas, pues resulta que
el africano analfabeto y desnutrido o el homeless estadounidense o el refugiado serbio,
son personas racionales que, haciendo uso pblico de su razn autnoma, han decidido,
ejerciendo la libertad e igualdad que le proporciona la Declaracin de derechos de 1948,
no comer y no alfabetizarse, morirse de hambre, o emigrar a otro pas. Quin puede
elegir libremente morirse de hambre?. Parece que muchos, pero sera dictatorial
impedrselo, proporcionndole los recursos necesarios, ya que cada persona es libre de
elegir su destino. Pero un obrero no deja de ser obrero por elegir no responder al
despertador una maana y quedarse en la cama, sino que pasa a ser un obrero en paro.
La eleccin de preferencias del individuo libre, junto a la competencia darwinista de un
animal depredador, y la bondad colectiva (Providencia) como agregado de los egosmos,
es la postura filosfica y metafsica de quienes dicen no pronunciarse sobre la naturaleza
humana, sino tan slo arbitrar procedimientos prcticos. Contra semejante idea metafsica
encubierta se presenta no solamente la desigualdad de oportunidades como punto de
partida (entorno familiar, social, nacional) sino tambin hechos como el de la presin de
los medios de informacin sobre los individuos.

4. Los limites y limitaciones del comunitarismo.

El comunitarismo se presenta como una corriente filosfica que rene un conjunto de

crticas contemporneas al proyecto moderno de la Ilustracin y al liberalismo poltico con
el que ste se vincula, desarrolladas principalmente desde la tica y la filosofa poltica.
Es, por tanto, una rama o parte del movimiento ms amplio que se conoce como
postmodernidad. Algunos de sus adversarios las han tomado como crticas que, por ser
tales, eran ya desechadas como reacciones conservadoras contra la socialdemocracia
(Habermas), otros, como Carlos Thibaut en Espaa, han asumido las que les parecan
correctoras del proyecto moderno, es decir, reformistas, declarando a las dems tambin

con el san Benito de conservadurismos. De lo cual se deduce que ningn moderno est
dispuesto a aceptar como progresista a una propuesta que impugne el proyecto de la
modernidad. Efectivamente, puesto que los socialdemcratas e incluso los neoliberales
son los progresistas, cualquier crtica que vaya demasiado lejos de sus puntos de vista ha
de

ser

para

ellos,

necesariamente,

fascismo.

no

es

que

no

exista

el

neoconservadurismo tico antiprogresista o el neofascismo, lo que ocurre es que no todo

lo antimoderno debera ser calificado de tal forma, porque hay una buena parte de la
postmodernidad que, adems que contramoderna, se podra calificar de ultramoderna, de
querer no ya slo destruir los equvocos ilusorios, sino rehacer, repetir y cumplir, sin
falsedades ni hipocresas, en la realidad en lugar de en la idea, las promesas incumplidas
por la modernidad. Combatir la demagogia, exigir la democracia, desvelar la hipocresa,
problematizar la ideologa legitimadora del modo de organizacin vigente en la actualidad,
correr el riego de mirar si no sern quienes predican el amor al prjimo los ms
enconados verdugos de la historia universal, romper con las hipocresas, todo esto no es
algo propio del comunitarismo, donde muchas veces el burgus desencantado de su vida
de funcionario se limita a decir que los famlicos habitantes de la India son felices con su
aberrante sistema de castas, es algo propio del comunismo, de una palabra que ha
desaparecido

del

horizonte

intelectual

mundial

que,

dada

la

eficacsima

contrapropaganda de los medios de comunicacin a partir de la cada del muro de Berln,

ya nadie se atreve a pronunciar.

Los referentes polmicos de los comunitaristas son, por tanto, principalmente, los
neocontractualistas y tericos de la eleccin social como Rawls, Buchanan o Gauthier o
los neokantianos como Apel y Habermas. El constructivismo tico, el neoutilitarismo, las
ticas dialgicas o el neocontractualismo, que durante los aos 70 se haban dedicado a
la reformulacin del normativismo moderno y liberal empiezan a ser contestados. Frente a
las pretensiones de imparcialidad y neutralidad en la racionalidad prctica que propugnan
los anteriormente citados, a partir de los aos 80, los comunitaristas y neoaristotlicos,
como Charles Taylor, Michael Walzer o Alasdair MacIntyre, comienzan a poner en duda la
supuesta transparencia de dicha racionalidad y la posibilidad misma de sustraerla a las
determinaciones culturales y contextuales entre las que se inserta. La crtica a las
pretensiones de universalidad de la modernidad implica la impugnacin de los procesos
de homogeneizacin que dicta una formalidad racional que se quiere ms all de la

historia. Es en este punto en el que el comunitarismo entronca con la llamada

postmodernidad, que implica la puesta en cuestin de la historia entendida como proceso
de la razn, precisamente para demostrar que la propia racionalidad moderna es la que
est condicionada histricamente y no al revs.

Se recupera as una dialctica polmica que tiene su ms cercano precedente en las

crticas romnticas a la ilustracin. Los neoilustrados objetan generalmente a las criticas
comunitaristas, que las sociedades modernas, precisamente por ser tan complejas y
plurales, necesitan inevitablemente formas generales de asuncin de valores y normas
que cohesionen la simultaneidad de lenguajes morales diferentes, una cierta
homogeneizacin normativa, como es el caso de los espacios pblicos intraestatales.
Pero la contestacin se torna insuficiente porque presupone la posibilidad de crear
espacios autnomos que regulen las interacciones entre comunidades internamente
diferenciadas. Es esa nocin misma de un lugar y un sujeto formal, descarnado y
abstracto la que se discute, ponindose en entredicho que se pueda hablar de una
subjetividad moral ajena a los contextos valorativos y culturales en los que tienen lugar los
procesos de socializacin.

El comunitarismo seala la imposibilidad de la neutralidad en la esfera de lo pblico de las

teoras de corte liberal, como la de Rawls, la apora se traducira en lo siguiente: si se
generan teoras neutrales con relacin a los intereses y lenguajes de los individuos no se
pueden enfrentar problemas particulares ni especficos, pero si se tratan estos ltimos se
tiene que abandonar la neutralidad y decantarse hacia un punto de vista determinado.
Frente a los liberales, los comunitaristas, Taylor, MacIntyre, Michael Sandel, Michael
Walzer, Martha Nussbaum, piensan inadecuado separar la esfera abstracta de la justicia
(pblica y universalista) de la concreta del bien (privado y particular), teniendo la ltima
una ineludible referencia contextual. Lo justo no puede reclamarse como un lugar
universal, metacomunitario, por encima y ms all de las diversas particularidades, a
riesgo de unificar lo mltiple e impedir la coexistencia de la pluralidad. En este sentido el
proyecto normativo de la modernidad y su alegato en favor de la imparcialidad de la razn
prctica han fracasado.

Una peculiaridad de polmicas de la filosofa contempornea como la que acabamos de

presentar es su completo olvido de un hecho, al que se denomina vagamente con el
nombre de globalizacin, pero que ya nadie desde la cada del muro de Berln y la
perestroika se atreve a formular descarnadamente por su nombre, ni a ponerlo en tela de
juicio; a riesgo de ser tachado de fascista, de nostlgico dinosaurio o de retrgrado, ante
cualquier planteamiento revolucionario que no se limite al mero reformismo. La valoracin
de la tradicin, la historia y las identidades ha llevado a la modernidad a despachar
frecuentemente a la postmodernidad como conservadurismo. La reclamacin de
democracia para las comunidades es vista como un signo de secesin poltica, y
ciertamente puede llegar a serlo, por qu no?. Resulta sorprendente que hoy en da sea
vista como antidemocrtica la pretensin de un colectivo de gobernarse a s mismo en
lugar de dejarse gobernar por otros.

Y no es que no se hayan producido extravos entre esas reivindicaciones. Pero es

necesario separar las insensateces de las objeciones de peso, sin acudir al fcil
expediente de borrar las segundas con la burla de las primeras. As, despachar las
crticas comunitaristas englobndolas entre las reivindicaciones norteamericanas de llevar
a cabo una matemtica negra o cherokee, o prohibir la enseanza del evolucionismo en
las escuelas, resulta demasiado fcil. Las competencias en materia de educacin que
estn adquiriendo las Autonomas en Espaa han sido condenadas por los poderes
mediticos del gremio editorial, acudiendo al expediente de la descalificacin en lo
grotesco, limitando el deseo de autogestin de los asuntos propios al desequilibrio mental
de quienes quieren incluir en la enseanza oficial los particularismos ms extravagantes.
Y as queda toda particularidad, estigmatizada como aberrante extravagancia. Sin
repararse en que algunas lo sern y otras no, siendo necesaria una discriminacin
valorativa que distinga lo digno de transmitirse y lo que mejor sera que desapareciese.

El problema reside en que desde fuera no puede realizarse tal discriminacin y seleccin
de los particularismos, sino que cada comunidad tiene que tener el derecho y el deber de
intentar preservar lo mejor de s misma. Aquello que por ser transcultural, como la
matemtica o la msica, casi todas las culturas humanas consideran valioso y necesario,

es lgico que se presente como valioso en general, digno de transmisin, cultivo y

conservacin. Y acaso habra que investigar si no resultar inevitable que la defensa de
unos valores transculturales tengan necesariamente que excluir valores locales. Al
descubrirse que la detentacin del poder coincide con la gestin del imaginario social la
lucha entre la fragmentacin particularista y la unificacin universalista, se ha convertido
en una lucha poltica por la obtencin del poder. De esta manera la lucha cultural encubre
una lucha poltica que vicia por completo todo el debate.

La socializacin del ser humano se lleva a cabo en diversos mbitos y en diferentes

culturas, pero hay algo comn en todos los procesos de socializacin, que no coincide
exactamente con el fomento educacional de los valores de la Revolucin francesa: todo
proceso de socializacin sea de la cultura que sea tiene hoy que insertarse en unas
relaciones econmicas particulares, ensamblarse y adecuarse a un modo de produccin
determinado, porque la sociedad, o sociedades, adems de ser muchas cosas muy
diferentes y plurales, son, actualmente tambin, la sociedad capitalista. La globalizacin,
es, la globalizacin capitalista, y es esa la palabra proscrita, eufemsticamente eludida
desde el hundimiento de los pases comunistas, la palabra Capital.

Los lmites del comunitarismo residen en evitar hacerse cargo de la cada del comunismo,
recuperando sus elementos ms valiosos y repensando las estrategias de oposicin al
Capital como elemento esencial entre las estrategias de oposicin a la Modernidad.
Porque hay otro olvido sumamente importante, la modernidad, es, adems, la sociedad
capitalista. Un hecho que la cada del socialismo real y el final de un proyecto poltico y de
una nacin geoestratgicamente situada en una direccin alternativa a la capitalista ha
hecho olvidar.

5. Hipocresa y modernidad: la formacin de una sociedad apoltica.

No creemos que sea imprescindible acudir al Romanticismo o volver a pensar a

Aristteles (aunque esto ltimo si que es deseable)

para desvelar las hipocresas

normativas que han desvirtuado el proyecto de la modernidad, convirtindolo en una mera

fachada ideolgica que encubre descarnados sometimientos a poderes inconfesables. La

tradicin anti-ilustrada bien puede servir de gua, pero los mismos ilustrados, un
Montesquieu o un Voltaire, por ejemplo, bastaran para, al actualizarse sus reflexiones,
demoler las hipocresas de la modernidad.

No obstante hay algo que los fundadores de la Ilustracin an no podan pensar, porque
se encontraba en plena gestacin, aunque algunos comenzaron ya a tratar, y que se ha
desarrollado en nuestro tiempo hasta lmites completamente insospechados. Nos
referimos a la sociedad capitalista, en la que vivimos, y cuya aceptacin tcita y callada o
su ocultamiento en las discusiones ticas y polticas revela una verdadera voluntad de
encubrimiento.

Lo ms trgico del proyecto moderno no es, a nuestro juicio, que pretenda la hegemona
de sus valores y normas sobre los valores y normas de otras culturas, pueblos y
tradiciones; sino que encubra bajo discursos humanitarios las necesidades del capital.
Este fenmeno no es, sin embargo, nuevo, sino que acompaa a la burguesa desde que
derroc al Antiguo Rgimen y desarroll los medios de produccin. Las reflexiones y
polmicas en la filosofa contempornea suelen pasar por alto este punto, cuya
explicitacin queremos ahora aportar.

La formacin poltica y humana de los ciudadanos no es necesaria en unas sociedades

gobernadas por la demagogia del espectculo y la hipocresa. Cuando un futbolista, una
cantante o un presentador de televisin son los personajes ms emblemticos de una
sociedad en la que los grandes poetas, ignorados por la mayora, acaban tirndose por la
ventana. Cuando las declaraciones de principios meramente formales se esgrimen como
coartadas de los hechos ms viles e inconfesables, por ejemplo, cuando vemos que los
intereses de la deuda externa de los pases pobres superan con creces las ayudas
caritativas que reciben. Cuando los seres humanos son mercanca homogeneizada, los
ideales de la ilustracin mueven a risa a los jvenes, o a sonrisas cnicas y estpidas de
incomprensin absoluta, pero mejor si se sonre, porque de lo contrario se corre el riesgo
de volverse un hipcrita o de ser muy obtuso. Libertad, Igualdad y Fraternidad, hay que
ser ingenuo o hipcrita para seguir sosteniendo que esos son los pilares de nuestra

sociedad Occidental. Los polticos demaggicos de la sociedad de masas lo hacen a

diario.

Resulta sorprendente observar como el ministro de economa responsabiliza del paro a la

inflacin, en lugar de a los empresarios y a s mismo, ya que para l es tanto como decir
que la culpa del paro la tiene la ley de la gravedad, porque considera que la economa es
una ley de la naturaleza en lugar de una convencin humana, sobran los telediarios, ya
que de tal falacia est ya convencida la gran mayora de la opinin pblica. El paro es una
calamidad natural, como el trabajo esclavo, un accidente, algo que sucede porque s,
fortuito, azaroso, pero al mismo tiempo tan rgido e inexorable como una ley de la fsica,
determinado por una frrea ley de causalidad, la de la oferta y la demanda. No importa
que sea contradictorio, al contrario, mejor que as sea, no vayan a aprender las huestes
un poco de lgica, no sea que les vaya a dar por pensar y descubran que el paro no es
una calamidad sino una necesidad del sistema de relaciones econmicas arbitrario y
convencional en el que vivimos, que produce cuantiosos beneficios a los que adems de
muchas otras propiedades poseen en propiedad incluso las condiciones del trabajo en
general y los medios de difusin de la ideologa dominante (el sistema de creencias
generadas por el propio sistema econmico en cuanto que posee mecanismos de
retroalimentacin). De manera que el paro es a la vez fortuito y necesario, un azar y una
ley. Si se acepta que la responsabilidad es de la inflacin se est aceptando como ley
natural todo el sistema econmico vigente, y lo cierto es que s que se siguen ciertas
regularidades en la economa vigente, como se seguiran de cualquier otra economa
alternativa, pero el detalle es que las leyes de la economa no son leyes de la naturaleza
como la gravitacin universal sino convenciones humanas, leyes coyunturales que se
podran modificar, pero cuya modificacin no interesa a las clases dominantes. La famosa
intervencin estatal se reduce al plegamiento de la demagogia poltica a las necesidades
de la economa vigente. El Estado interviene para forzar que se bajen los tipos de inters,
interviene conforme a las reglas del mercado capitalista y pocas veces triunfa si por
voluntad ciudadana llega a querer otras reglas, cuando el Estado se vuelve portavoz real
de los ciudadanos e intenta el cambio de reglas, como en el Chile de Salvador Allende,
casualmente, se produce un golpe de Estado y una etapa fascista-dictatorial que dura
hasta que se normaliza la demagogia capitalista. Medidas como la supresin del inters
que al fin y al cabo no es ms que lo que antes se denominaba usura y la nacionalizacin

de la banca, realmente una mayora de los ciudadanos estara en contra? No lo creo,

pero desde luego nunca habr un referndum sobre la cuestin. Por qu no se suprime
el inters y se nacionaliza la banca? Por qu no se legisla un salario mximo o ley de
hierro de los beneficios? Por qu no se reduce drsticamente la jornada laboral dado el
enorme desarrollo tecnolgico alcanzado? Pues porque las opciones de cambiar las
reglas del juego son implanteables por los creyentes fanticos en las reglas vigentes, ya
neoliberales, ya socialdemcratas: la socialdemocracia capitalista Occidental es la Verdad
y cualquier alternativa no puede ser sino fascismo. Curioso integrismo el de la sociedad
abierta para la que todo lo que no sea ella misma es totalitarismo. En tales circunstancias
se olvida que decir que la legislacin pondr orden en la economa es recaer en el
idealismo, ya que es la economa la que determina la legislacin y no al revs. Las
sociedades de los pases desarrollados de Occidente se han convertido en sociedades
desintegradas, meros agregados de individuos con intereses particulares, cuya existencia
le pareca a Rousseau imposible. Los problemas no se solucionan en la realidad sino a
nivel de la conciencia: en el marco jurdico se pinta el mundo de color de rosa, pero
ninguna sociedad puede soportar que se compare lo redactado en su Constitucin con lo
que real y materialmente pasa.

6. Ser y apariencia: Sobre las necesidades del capital en nuestras sociedades

desintegradas.

A. Humanismo / Antihumanismo.

Detrs de tanta palabra bonita y tanta defensa de los Derechos Humanos el sistema
econmico en el que estamos viviendo oculta la ms descarnada expoliacin y
explotacin. La Ley no es suficiente para detener la depredacin e imponer la
redistribucin y con ella no se llega ms que a un sistema de mnimos en los pases
desarrollados, a consta de polticas internacionales insolidarias y a la muerte por inanicin
de gran parte de Africa y Asia. El mito americano del que habla Bertrand Russell
comentando las condiciones de trabajo en los Estados Unidos del siglo XIX encubre el
gobierno de la plutocracia:

Muchos obreros de la industria del acero preferan la semana de siete das y el

trabajo de doce horas, a la semana de seis das con ocho horas de trabajo diarias
y salarios ms bajos, no porque los salarios bajos significasen ms pobreza, sino
porque queran tener la oportunidad de ahorrar y de prosperar. El evangelio de la
competencia y de la suficiencia personal exista en todas las clases, no slo entre
las que se beneficiaban ms con l. Las Trade Unions eran dbiles y el socialismo
no exista en realidad (...). El radical que cree en la competencia est condenado a
la derrota en cualquier lucha con las corporaciones modernas. El poder de estas
corporaciones es anlogo al de los ejrcitos, y dejar este poder en manos
particulares es tan desastroso como dejar los ejrcitos en manos de particulares
tambin. Las organizaciones econmicas en gran escala de los tiempos modernos
son un resultado inevitable de la tcnica moderna, y la tcnica tiende cada vez
ms a hacer intil toda competencia. La solucin para quienes no quieran ser
oprimidos est en que estas organizaciones que otorgan el poder econmico sean
de propiedad pblica. Porque mientras este poder est en manos particulares, la
igualdad aparente que confiere la democracia poltica no es ms que un
simulacro[16].

Alguien tan poco comunista como Bertrand Russell, considera que en las condiciones
actuales, pues lo que describe encaja perfectamente con la actualidad, no hay
democracia, sino un simulacro de democracia.

El fascismo clsico quiso evitar que el hombre-masa se considerase como igual a sus
patronos y dirigentes, pero no lo consigui. Astutamente triunfaba el fascismo encubierto y
el liberalismo humanista-capitalista descubra el mtodo para dominar sin revoluciones.
Ante el liberal demaggico podra haberse realizado la siguiente interrogacin: Es que
no se dan cuenta de que la condicin de la existencia del burgus capitalista reside en
que su esclavo se crea su igual? Si los esclavos se dieran cuenta de que son esclavos
acabaran por rebelarse, luego la verdadera jugada maestra del liberalismo, humanista y
capitalista al mismo tiempo, es hacer creer al esclavo que es libre y que no tiene razones
para la rebelin. Por eso dir Michel Foucault:

Entiendo por humanismo el conjunto de los discursos a travs de los cuales se le

ha dicho al hombre occidental: Aunque no ejerzas el poder, puedes no obstante
ser soberano. Mejor an: cuanto ms renuncies a ejercer el poder y ms te
sometas al que te impongan, ms soberano sers. El humanismo es el que ha
inventado sucesivamente todas stas soberanas sometidas, tales como el alma
(soberana del cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden de los
juicios, sometida al orden de la verdad), la libertad fundamental (soberana
interiormente, pero que consiente y est de acuerdo exteriormente), el individuo
(soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las
reglas de la sociedad). En resumen, el humanismo es todo aquello con lo que, en
Occidente, se ha suprimido el deseo de poder, se ha prohibido querer el poder y
se ha excluido la posibilidad de tomarlo.

Ya Althusser[17], contra Erich Fromm, Jorge Semprn, o Roger Garaudy[18], haba

revelado el carcter ideolgico y encubridor del humanismo marxista y propuesto una
nueva lectura de Marx, separando al humanista idelogo hasta 1848 del cientfico
posterior, bajo la idea de un corte epistemolgico en la obra marxiana. Segn Althusser, el
dilogo entre el socialismo humanista y la socialdemocracia, supone la absorcin y
anulacin del comunismo por la ideologa burguesa humanista[19]:

...Tengo muchas ms dudas que t acerca de los sntomas de la existencia

concreta de la universalidad del gnero humano actualmente. Los ejemplos que
das (hambre en el mundo, subdesarrollo, sistema monetario mundial, cooperacin
cientfica internacional, contaminacin de las aguas, ao hidrolgico internacional)
me parecen muy irrisorios y sobre todo sospechosos. Sabemos perfectamente que
las campaas contra el hambre en el mundo, las campaas por la cooperacin
internacional contra el subdesarrollo, contra el cncer, etc., son los caballos de
batalla, en el estado actual de las cosas, de los representantes hbiles del
imperialismo y del concilio religioso. Los que hablan hoy del hambre en el
mundo y del subdesarrollo son exactamente aquellos que los producen y los
mantienen en ese estado. No son sino palabras, ya que el sistema imperialista

que produce el hambre en el mundo y el subdesarrollo (concepto

anticientfico, por lo dems, ideolgico), es absolutamente incapaz no slo de
remediar estos males, sino incluso de dejar de producirlos. Los discursos que se
pronuncian acerca de estos asuntos dramticos no constituyen sino una cortina de
humo para las buenas conciencias, les permite acomodarse a la realidad existente
de la explotacin y de la guerra, dndoles la contrapartida verbal de los
discursos destinados a procurarles una buena conciencia. La necesidad de
dar esta buena conciencia prueba que existe cada vez ms una mala
conciencia. Pero no debemos confundir la mala conciencia, que pueda dar
lugar a una toma de conciencia ms objetiva, con el discurso que pretende
adormecerla. No debemos unirnos al coro de los hipnotizadores, ya que el coro de
los hipnotizadores es tambin el coro de los criminales (directos y cmplices).
Debemos pronunciar un discurso diferente, que sea antes que nada una denuncia
y que conduzca a la lucha, para no abusar de la gente en las perspectivas
actuales. Entre los imperialistas es donde se reclutan estos constructores de
ilusiones. Y no debemos disimular que esta distincin tiene una gran importancia
poltica. No, el ecumenismo no est, objetivamente, a la orden del da, sino la
lucha de clase y la lucha antiimperialista. Creer que el ecumenismo est a la orden
del da es adoptar las posiciones ideolgicas de la Iglesia catlica. El ecumenismo
est a la orden del da para la Iglesia, pero no para nosotros ni para los pueblos. El
ecumenismo es la interpretacin religiosa-reformista-idealista de nuestra tesis de
la coexistencia pacfica. No podemos aceptarla ni hacerla nuestra sin traicionar
nuestras posiciones. Para nosotros, la coexistencia pacfica, actualmente, consiste
en la lucha antiimperialista por la paz. La lucha por la paz implica la lucha
antiimperialista, y no el ecumenismo...[20].

El brbaro del vulgo, hombre masa, es un producto automtico de la civilizacin moderna,

reconocen los liberales, como por ejemplo Ortega y Gasset[21], pero creen que no son
ellos los productores, intentando ocultar que ellos sean la superestructura del capitalismo
y no otra cosa. Y esto es as porque el gobierno de la Ley no es el gobierno de la Razn,
o acaso alguien tendr el valor de decir que nuestra organizacin actual es racional?; lo
racional del sistema es el monopolio de la legislacin por los intereses y las
manipulaciones de unos pocos: Pero mientras el poder est slo a un lado, y las luces y

la sabidura solas a otro, raramente pensarn los sabios grandes cosas, ms raramente
an las harn bellas los prncipes, y los pueblos continuarn siendo viles, corrompidos y
desgraciados[22]. Cuando la organizacin supracomunitaria pretende pasar por racional,
extiende un manto de cobertura ideolgica en el que todo parece enfocado al progreso y
al bienestar comn, pero dicha cobertura, si bien es suficiente para mantener a millones
en la alienacin, no resiste la ms mnima embestida, ya que en cuanto se rasga lo ms
mnimo desvela la irracionalidad en estado puro.

B. El coste del aire: cuando se paga un precio por respirar.

En la pelcula Total Recall de Paul Verhoven, titulada en castellano Desafo Total, basada
en un relato de Philip K.Dick, se nos narra en apariencia una curiosa historia sobre el
sueo y la vigilia, sobre la realidad y la ficcin. Pero detrs de la trama sobre el recuerdo,
sobre la anmnesis platnica que permita distinguir el ser y la apariencia, se nos cuenta la
situacin social de un planeta del sistema solar en el que el precio del aire tiene un coste
elevado, ya que procede de la extraccin de un mineral llamado turbinio en el film. El
elevado precio del aire ha llevado a la poblacin mutante de Marte hacia la rebelin
armada. Los gobernantes no desean que se sepa que un mecanismo aliengena de medio
milln de aos atrs es capaz de producir una atmsfera con oxgeno para el planeta al
fundir sus casquetes polares. Hay riqueza suficiente para todos, oxgeno para todos, pero
si todos pudiesen gozar libremente de tal bien los gobernantes marcianos perderan todo
su poder, asentado sobre el monopolio del oxgeno. La ficcin sobre la comunidad
marciana no deja de parecernos prxima, ya que plantea la posibilidad de que el oxigeno,
supuestamente un bien no escaso y, por tanto, de disfrute gratuito e ilimitado para todos,
deje de serlo. (Posibilidad que, como veremos en el siguiente apartado, es ms bien una
realidad).

-Qu quieren los rebeldes?- pregunta el protagonista de la pelcula al taxista mutante

que le lleva al barrio de Venus Ville.

-Lo de siempre- contesta el mutante mientras conduce hacia el garito llamado El ltimo
suspiro, -ms libertad, ms aire!-...

El tema de las materias primas, en este caso el aire, que otorgan el dominio de unos
pocos sobre los muchos, planea sobre el fondo de la pelcula, intentando hacernos
recordar sutilmente la expropiacin que sufrimos al implantarse el sistema capitalista.
Expropiacin no slo de las riquezas de la tierra, sino de unas condiciones de existencia
que slo se pueden conseguir a cambio de la produccin de plusvalor, con la venta de la
fuerza de trabajo.

El recuerdo total de la vida anterior a la alienacin se remontara hasta el perodo preneoltico, hasta las sociedades de cazadores-recolectores recuperada por la literatura
como alegora del buen salvaje, a una poca recordada por Rousseau como estado de
naturaleza[23].

Douglas Quite es un obrero de la construccin desde que le lavaron el cerebro y le

hicieron olvidar que era Hauser, insertndole una falsa biografa en la memoria. Ha vivido
en un mundo prefabricado, dirigida su vida por otros, como en El Show de Truman, pero
presiente que algo le falta y acaba comprando un viaje virtual a Marte, lo que sacude su
cerebro hasta el punto de no saber ya si lo que vive es sueo o realidad. Intentan
entonces convencerle los detentadores del poder de que todo lo que vive es un sueo y
retornarle a Memory Call, el sitio donde le manipularon el cerebro alterando la
manipulacin previa que haba sufrido en el cuarto planeta del sistema solar. No soar
sino vivir la realidad constituye un delito, ms bien una enfermedad, pues varias veces se
diagnostica su estado en la pelcula como embolia esquizoide.

Cuando un barrio entero de Marte poblado por mutantes, es decir, por terroristas, aqu
llamados rebeldes ya que son simpticos, se enfrenta contra las autoridades, se precinta
su zona, se les asla, cerrando unas compuertas que rodean el barrio y eliminando el
suministro de oxgeno; procedindose a dejar morir a sus habitantes por asfixia al dejarlos
sin aire, como la poltica de aislar al entorno de ETA que en Espaa preconiza el Partido
Popular. Los mutantes son producto de las carencias de aire, sus cuerpos y sus mentes
se han transformado distinguindolos de los humanos, pero sus deformidades vienen

acompaadas de capacidades especiales, como la de no dejarse engaar por los

gobernantes.

Finalmente, el protagonista consigue entrevistarse con el jefe de los terroristas.

-Quiero recordar!- dice Hauser. -Para qu?- responde el mutante. -Para recuperar mi
identidad-. Medita ahora Quato, el jefe de los mutantes para terminar expresando lo
siguiente: -Eres lo que haces, el hombre se define por sus actos, no por sus recuerdos-.

Encender el reactor aliengena significa liberar a Marte. Douglas Quite ya no es Hauser,

quien en realidad trabajaba para los tiranos, sino que se convierte en un ser sin identidad,
que cobra sentido mediante sus acciones en cada instante. Ha recordado y eso le lleva a
recuperar el privilegio de la accin. Como es natural la pelcula termina cuando el
protagonista y su bella acompaante consiguen liberar a Marte, tras de lo cual,
permanece la duda de que sea un sueo tal liberacin y no la realidad.

C. Sin aire en el aire: Sobre la prohibicin de fumar en los aviones[24].

En el segundo semestre de 1999 se generaliz la prohibicin de fumar en los aviones. La

medida, impulsada por las grandes compaas areas, se propona pblicamente como
un acto de altruista filantropa, el humanitarismo de las multinacionales haca caer las
lgrimas de satisfaccin de sus clientes. Los directivos de las empresas de aviacin
queran salvar a sus amados clientes de desarrollar un cncer de pulmn y para ello se
vean obligados a adoptar una postura paternalista de prohibicin. Todo con tal de seguir
las recomendaciones de la OMS y salvar al gnero humano.

Lo que no contaron pblicamente esos amantes de la salud del gnero humano es que
existan unos seres malignos denominados packs tcnicamente que se coman parte de
los cuantiossimos beneficios de las empresas, a todas luces insuficientes para los
accionistas. Los packs son los sistemas de renovacin del aire a bordo de los aviones y
resulta que consumen combustible y, se nos olvidaba, el petrleo est por las nubes.
Conscientes de tanta maldad y tanto cliente abusivo que pide aire y se obstina en inhalar

humo los fabricantes construyen aviones que cada vez renuevan menos volumen de aire.
De esa manera no hace falta fumar para respirar aire emponzoado en los aviones por lo
que los clientes pueden ahorrarse ese vicio y alcanzar durante un vuelo las mismas
prestaciones.

La reduccin del consumo de combustible en un avin slo se hace por procedimientos

insanos, como volar ms alto y reducir la renovacin del aire en los aviones en los que es
posible sin asfixiar al pasaje y la tripulacin. El resultado es una mayor exposicin a las
radiaciones y la recirculacin de un aire enrarecido y empobrecido, saturado de partculas
y con ya muy poco nivel de oxigeno. Pero claro, entre prohibir fumar o mejorar la calidad
del aire en un avin es ms barato lo primero. Hemos de creer que la prohibicin de
fumar incrementar la salubridad del aire? Qu nos asegura que no se reducir el gasto
hasta el lmite que soporten los pulmones pasajeriles? Nada! Porque todo lo que
llevamos dicho no existe. Lo que existe es lo que relatan los medios de comunicacin y
stos han dicho que las empresas de aviacin, presionadas por un incontenible
sentimiento humanitario, han optado por liberar a sus clientes y tripulantes del feo y
nocivo vicio del tabaco.

Las compaas tabaqueras no han protestado ni dicho esta boca es ma, porque saben
perfectamente que cualquiera de sus adictos, con sndrome de abstinencia, despus de
un viaje transatlntico, se fumar dos paquetes seguidos en cuanto pise tierra firme extraaeroportuaria.

La intencin humanista y caritativa de las compaas areas, como ahora es visible, en

lugar de su aparente proteccin del derecho de los pasajeros a respirar un aire lo ms
puro posible (ya sabemos que muy puro no es posible porque les sale carillo y les merma
beneficios), supone una medida de rentabilidad que escatima el aire puro para ahorrar
combustible.

La idea de habilitar un espacio para fumadores no ha sido contemplada o ha sido

desechada sin ms explicaciones, diciendo que sera contraproducente (ya que no
pegara con la defensa higienista de la salud de la humanidad), pero no se explicitaba,
para quin sera contraproducente. Aunque ahora sabemos que sera contraproducente
para el bolsillo de la empresa y sus accionistas.

Reducir costes implica aire sucio que respirar, que circula sin renovacin, pero encima,
siendo esa la realidad, en la apariencia se realiza una declaracin de amor a la salud
humana. Resulta que el afn de rentabilidad y la codicia de la limitacin de costes ha
llevado a tal punto el enrarecimiento del aire en los aviones que ya no se puede ni fumar.

Pero qu hay de los trabajadores?, es que alguien ha pensado durante este debate si
quiera por un momento en el colectivo que trabaja como personal de a bordo de un avin?
No se preocupen. A los curritos de los aviones les est prohibido tambin fumar, a ver si
adems de costar un salario van a incrementar tambin el consumo de combustible! Su
funcin es la de sustituir el tabaco por el alcohol para que los pasajeros soporten en
estado de peligrosa ebriedad el sndrome de abstinencia de la nicotina. (Nadie a pensado
en ningn medio para que el currito soporte el sndrome de un viaje transatlntico, para
eso le pagan, no?, para que aguante sin respirar ms que nadie no?). El cliente se
pasa unas horas en el avin y la compaa, como hemos visto, se desvive por su salud.
Pero las tripulaciones se pasan media vida metidos en un avin y la compaa
constantemente presiona para aplicar la regla de tres del neoliberalismo, trabajen ms y
cobren menos!, aydennos a ser competitivos y rentables!, no sean tan egostas e
insolidarios! Pero eso ya se sabe, todos los trabajadores son unos desagradecidos,
muchos comen hasta incluso una dieta equilibrada y se obstinan en respirar aire. Qu
desagradecidos son los desgraciados!

Las compaas areas rentabilizan por todos lados. La propaganda de preocupacin por
la salud de los pasajeros mejora su imagen pblica y proporciona ms clientes, al mismo
tiempo, la eliminacin del humo ambiental mediante la prohibicin permite reducir la

necesidad de suministro de aire puro y el ahorro de combustible. En Estados Unidos la

prohibicin de fumar en todos los vuelos domsticos data de 1988, ahora ya extendida a
los vuelos internacionales de casi todos los pases del mundo.

Hasta finales de los 70 todas las compaas areas daban un 100% de aire puro a sus
pasajeros en las cabinas de los aviones. Pero a raz de la crisis del petrleo, que en
Estados Unidos increment el precio del galn de keroseno de 11 centavos a ms de 1
dlar, todo eso cambi. En 1980 McDonell Douglas envi un informe a las ms
importantes compaas norteamericanas en el que sugera la reduccin a la mitad en la
admisin de aire puro en sus DC-10, lo que reducira el consumo de combustible en un
0,8%. La Sociedad Americana de Calefaccin, Refrigeracin e Ingenieros de Sistemas de
Aire Acondicionado (ASHRAE) recomiendan unos 20 pies cbicos por minuto de aire puro
por persona en lugares cerrados, con un mnimo absoluto de 10 p^3/m. Se ha llegado a
medir menos de 7p^3/m en un B-747, en la cabina de clase turista, en una gran
compaa. Durante esos mismos vuelos, los pasajeros de Primera Clase y Business
dispusieron de 30 a 50 p^3/m, mientras que los pilotos llegaban hasta los 150p^3/m. Y
luego hablamos del Titanic! Parece que los ricos necesitan respirar ms y mejor que los
pobres y que el poderoso gremio de los bienpagados pilotos mejor que nadie.

Pero la paga nunca es bastante ya que algunas compaas premian a sus pilotos por
ahorrar combustible, medida que consiguen reduciendo la ventilacin en las aeronaves al
mantener cerrados uno o varios air packs. La normativa norteamericana insiste en la
necesidad de proveer de suficiente aire puro a los pilotos pero no impone ninguna otra
regulacin respecto a las tripulaciones auxiliares y los pasajeros. Por su parte la Joint
Aviation Authority europea, en su normativa JAR 25, dispone que cada compartimento de
la tripulacin debe contar con suficiente aire puro (no menos, en cualquier caso, de 10
p^3/m por tripulante) para que pueda llevar a cabo sus obligaciones sin molestias ni
fatigas innecesarias. Con lo que vemos que esta ltima autoridad aeronutica se acuerda
al menos de los tripulantes aunque se olvide tambin del pasaje.

D. No es nuevo todo lo que brilla bajo el sol.

Curiosamente estos problemas con el aire y la mana humana de respirar, que a veces
sale cara, aunque ingenuos, nos creamos, que el aire era gratis, no son nada nuevos.
Fijmonos en las ordenanzas legislativas del siglo XIX y nos llevaremos no pocas
sorpresas:

Qu podra caracterizar mejor al modo capitalista de produccin que la

necesidad de imponerle, por medio de leyes coactivas del estado, los ms
sencillos preceptos de limpieza y salubridad? <En la alfarera, la ley fabril de 1864
ha blanqueado y limpiado ms de 200 talleres, tras una abstinencia de veinte aos
-o total- de cualquiera de esas operaciones> (he aqu la abstinencia del capital!),
<y en lugares donde estn ocupados 27.878 obreros. Hasta el presente stos
respiraban, durante su desmesurado trabajo diurno y a menudo nocturno, una
atmsfera meftica que impregnaba de enfermedad y muerte una ocupacin que,
en lo dems, es relativamente inocua> (Reports...: 31st October 1865, p.127). Esta
parte de la ley fabril ha demostrado de manera contundente cmo el modo de
produccin capitalista, conforme a su esencia, a partir de cierto punto excluye todo
perfeccionamiento racional. Reiteradamente hemos indicado que los mdicos
ingleses declaran a una voz que 500 pies cbicos de aire por persona (aprox.14,16
m^3) constituyen el mnimo apenas suficiente en caso de trabajo continuo. Y bien!
Si la ley fabril acelera indirectamente, por medio de la totalidad de sus
disposiciones coercitivas, la transformacin de talleres pequeos en fbricas,
atacando por ende indirectamente el derecho de propiedad de los pequeos
capitalistas y afianzando el monopolio de los grandes, la imposicin legal de la
cantidad de aire necesaria para cada obrero en los talleres expropiara
directamente y de un solo golpe a miles de pequeos capitalistas! Atacara la raz
del modo capitalista de produccin, es decir, la autovalorizacin que el capital grande o pequeo- alcanza mediante la compra y el consumo libres de la fuerza
de trabajo. Y de ah que ante esos 500 pies cbicos de aire a la ley fabril se le
corte la respiracin. Las autoridades sanitarias, las comisiones investigadoras
industriales, los inspectores fabriles, insisten una y otra vez en la necesidad de los
500 pies cbicos y en la imposibilidad de imponrselos al capital. Lo que declaran,

en realidad, es que la tisis y otras enfermedades pulmonares de los obreros

constituyen una condicin de vida para el capital.

Nota 296: Se ha encontrado experimentalmente que un individuo medio, en buen

estado de salud, consume unas 25 pulgadas cbicas (aprox.410 cc^3) de aire en
cada respiracin de intensidad media y respira alrededor de 20 veces por minuto.
El consumo de aire de un individuo, en 24 horas, ascendera pues a 720.000
pulgadas cbicas o 416 pies cbicos. Pero como es sabido, el aire ya respirado no
puede servir en el mismo proceso antes de purificarse en el gran laboratorio de la
naturaleza. Segn los experimentos de Valentin y Brunner, al parecer un hombre
sano espira alrededor de 1300 pulgadas cbicas (aprox.21.300 cc^3) de anhdrido
carbnico por hora, lo que equivale aproximadamente a 8 onzas (227 gr.) de
carbn slido, expelidas en 24 horas por los pulmones. <Cada persona tendra que
disponer por lo menos de 800 pies cbicos (22,65 m^3)> (Huxley).

(Karl Marx El Capital. Libro I, seccin IV, captulo XIII, 9: Legislacin fabril. <Clusulas
sanitarias y educacionales>. Su generalizacin en Inglaterra).

Y esto sigue siendo as, porque las clusulas normativas, la legislacin de la sociedad
capitalista, no puede nunca ser esgrimida como el freno y contrapeso a los efectos
indeseados del capitalismo. Si Billy Gates la nica ley que viola es la ley antimonopolio,
que es una ley de la economa capitalista, cmo les cabe a los socialdemcratas la
ilusin de considerar que el mero abogar por los derechos humanos y por la equidad
legislativa va a resituar un sistema delirante en sus justos trminos?:

Prescindiendo de su redaccin, que facilita al capitalista transgredirlas, las

clusulas sanitarias son extremadamente insuficientes (...) En el libro tercero
volveremos a examinar la resistencia fantica de los fabricantes contra la clusula
que les impona un pequeo desembolso para proteger los miembros de su <mano
de obra>. Aqu se confirma una vez ms, de manera brillante, el dogma
librecambista de que en una sociedad de intereses antagnicos cada cual
promueve el bien comn al perseguir su inters particular. (Karl Marx El Capital.

Libro I, seccin IV, captulo XIII, 9: Legislacin fabril. <Clusulas sanitarias y

educacionales>. Su generalizacin en Inglaterra).

E. Los accidentes de trfico: Azar o causalidad?

Los muertos en carretera son la moderna inmolacin de chivos expiatorios que la

sociedad actual celebra en honor del dios mercado. Pocos son los muertos por el
terrorismo vasco, unos 850 en toda la historia del grupo etarra, comparados no ya con el
mucho ms elevado nmero de vctimas de la violencia domstica o agresiones hacia las
mujeres, sino con los muertos y mutilados por los llamados accidentes automovilsticos.
En Espaa, 1989 se cobr 5.940 vctimas del consumo de automviles; durante 1998
murieron 4.271 personas en accidentes de trfico y en 1999 la cifra fue de 4.280. Cifras
sin contar las bajas por atropello y las fallecidas 30 das despus del accidente, y sin
contar el nmero de heridos con secuelas de por vida. Sin embargo, el parque mvil no ha
dejado de crecer, alcanzndose en 1998, 22,5 millones de vehculos en circulacin,
cuando en 1986 la cifra era de 12,2 millones. Los mass media realizan una presin
constante hacia el consumo compulsivo y masivo y el mito del libre albedro otorga la
cobertura adecuada para desentenderse de las consecuencias del mercado. En 1990 los
muertos en carretera sumaron los 6.095 y sumando los heridos que necesitaron atencin
hospitalaria la cifra ascendi a 47.313[25], el descenso en semejantes cifras de guerra es
claramente debida a un correlativo descenso en la venta de vehculos, pero todos
lamentan la prdida de puestos de trabajo en la industria del automvil al mismo tiempo
que lamentan los accidentes de trfico, sin darse cuenta ni querer darse cuenta de la
relacin entre ambos fenmenos. Automviles, tabaco, alcohol, valores de cambio
legalizados mucho ms perjudiciales que las drogas o el terrorismo. Los negocios de los
pobres son perseguidos, los de los ricos, protegidos, respecto a las drogas se persigue al
productor, que es el pobre, y no al comprador que es el rico, mientras que respecto a las
armas se persigue al comprador, que es el pobre, y no al vendedor, que es el rico.

La muerte al ao de unas cinco mil a seis mil personas de media en accidentes de trfico
en Espaa no son un fortuito azar sino muestra de la ms frrea necesidad. Se finge que
si se obedeciesen las normativas de trfico no se morira, pero eso no es ms que una
ficcin, porque si se cumpliesen las normativas no se podra circular. Cuando hay un fin

de semana coincidente con las vacaciones laborales que masivamente se tienen al mismo
tiempo ya se sabe que habr once millones de desplazamientos y que significarn unos
setenta muertos. Se puede calcular todo y todo acaece como si fuese una ley de la
naturaleza. Se suele pensar que podra quedarse la gente en casa y no viajar jugndose
la vida o que se podran variar las jornadas laborales y escalonar las vacaciones, todos
los contrafcticos son pensables y planteables, pero la estructura que de hecho est en
marcha es la que necesita accidentes de trfico y muertos para retirar coches chatarra y
reemplazarlos por otros nuevos, estrellarse en coche crea riqueza, pues produce un
nuevo coche que vender al nuevo empleado que pase a reemplazar al fallecido. Toda
calamidad es una bondad econmica y cuanto peor, mejor. En tales circunstancias la
comunidad no tiene defensa alguna. Su nica defensa contra 11 meses de trabajo
esclavo, prole e hipoteca, es ese mes en horribles bloques de hormign al borde de las
sucias y atestadas playas del sur de Espaa.

F. La propiedad privada ilimitada como necesidad del capital.

Ciencia e industria, saber y aplicacin, descubrimiento y realizacin prctica que conduce

a nuevas invenciones, trabajo cerebral y trabajo manual, idea y labor de los brazos; todo
se enlaza. Cada descubrimiento, cada progreso, cada aumento de la riqueza de la
humanidad tiene su origen en el conjunto del trabajo manual y cerebral pasado y
presente. Entonces, con qu derechos puede nadie apropiarse la menor partcula de ese
inmenso todo y decir: esto es mo y no vuestro? (Kropotkin La conquista del pan.
Editorial Zero-Zyx, n59. Madrid 1973. Nuestras riquezas II, pg,15). Pero resulta que las
riquezas de todos estn en manos de unos pocos acaparadores y semejante paradoja
nos lleva a recordar el Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau, donde se nos
demostraba que el progreso tcnico no conlleva por s slo un correlativo progreso
humano y social. El desarrollo tcnico y cientfico no revierte en la mejora del mundo y de
los pueblos, dado que quienes ms se benefician de l son siempre una minora, mientras
que quienes se benefician menos se vuelven mezquinos, egostas y codiciosos, y acerca
de quienes nada se benefician o resultan perjudicados poco hay que decir. Si las ciencias
y las artes no mejoran al hombre -como indic Rousseau- es porque no se busca en ellas
la vida buena y la virtud, sino tan slo el lucro y la ganancia. El progreso tcnico podra
favorecer la emancipacin del hombre en lugar de coadyuvar a su esclavitud, siendo de
su uso econmico-poltico del que revierte una u otra cosa. Bajo el sistema capitalista y

parlamentario est claro que el progreso tcnico esclaviza en mayor medida que libera.
En virtud de esta organizacin monstruosa, cuando el hijo del trabajador entra en la vida,
no halla campo que cultivar, mquina que conducir, ni mina que acometer con el
zapapico, si no cede a un amo la mayor parte de lo que l produzca (Kropotkin op.cit.
Nuestras riquezas II, pg.16). La propiedad y buena parte de la produccin tienen ya
dueo cuando uno nace, se nace pobre y con el previo arrebatamiento de toda herencia
social; por el mero hecho de ser hombre a nadie le corresponde ni la ms mnima
porcincula de tierra, de infraestructuras, de maquinaria, de ciencia o de cultura, todo le
ha sido de antemano expropiado, excepto su posibilidad de convertirse en productor para
otro.

Si una sociedad asegura a todos sus miembros lo necesario, se ver obligada a

apoderarse de todo lo necesario para producir: suelo, mquinas, fbricas, medios
de transporte, etc. No dejar de expropiar a los actuales detentadores del capital
para devolvrselo a la comunidad (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.74).

La produccin en su totalidad adopta una falsa direccin cuando no est orientada hacia
el fin de asegurar el bienestar de todos. Bajo el capitalismo ha aumentado el rendimiento
del trabajo, la fuerza productiva, gracias al desarrollo de la ciencia y de la tcnica, pero
ese superior rendimiento del trabajo slo es buscado en cuanto que aumenta los
beneficios del negociante particular y pedirle que lo buscase para el provecho de toda la
sociedad sera como pedir a un capitalista que fuese comunista, un contrasentido.

Cierto que hay muchos trabajadores que gozan de un enorme bienestar material (aunque
a menudo acompaado de un gran malestar psquico), los cualificados y ms productivos,
pero enfrente de esa dbil minora de trabajadores que gozan de cierto bienestar,
cuntos millones de seres humanos viven al da, sin salario seguro, dispuestos a
presentarse donde les llamen! Cuntos labriegos trabajan catorce horas diarias por una
msera comida! (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I, p.75). Los bien asalariados del primer
mundo contrastan con los excluidos, marginados y parados, y todos ellos contrastan con

el tercer mundo, esto es, con la mayor parte de la poblacin del planeta, que ni goza ni
podra gozar de las ventajas del hiperconsumo sin que reventase el planeta.

Bajo el sistema capitalista el bienestar de un individuo se consigue constantemente a

consta de la ruina y malestar de otros diez:

El estado floreciente de una industria se consigue constantemente por la ruina de

otras diez. Y esto no es por un accidente: es una necesidad del rgimen
capitalista. Para llegar a retribuir medianamente a algunas categoras de obreros,
es preciso hoy que el labrador sea la bestia de carga de la sociedad; es preciso
que las ciudades dejen desiertos los campos (Kropotkin op.cit. Vidas y medios I,
p.75; negrita nuestra).

Hoy resulta necesaria la explotacin del tercer mundo por el Occidente desarrollado,
cuando no la muerte por inanicin de millones de seres humanos, este mal durar en
tanto que lo necesario para la produccin sea propiedad de algunos solamente
(ibid.p.76), de esta manera, slo temporalmente podr tener bienestar un cortsimo
nmero, y ser adquirido siempre por la miseria de una parte de la sociedad. No basta
distribuir a partes iguales los beneficios que una industria logra realizar si al mismo tiempo
hay que explotar a otros millares de obreros (ibid.). Las sociedades nrdicas
socialdemcratas modlicas del Estado del Bienestar pierden toda su credibilidad cuando
se revela que su elevado nivel de vida se sustenta sobre el expolio que sus
multinacionales realizan en los pases pobres.

G. Cuestin del pan y <Utopa>: Explotacin y hambre como necesidades del

capital.

De acuerdo con el anarquismo las revoluciones polticas tienen el problema de querer

organizar de arriba a abajo sin detenerse en primer lugar en lo ms importante, en cmo
asegurar el derecho de todos a una vida digna: Se habla mucho de cuestiones polticas y

se olvida la cuestin del pan (Kropotkin op.cit. Los vveres I, pg.46). Las cuestiones
materiales son las previas y prioritarias entre las cuestiones polticas ya que de nada le
sirve el derecho al voto a quien se muere de hambre. Antes de hablar de poltica hay que
contar con ciudadanos y como deca Aristteles en su Poltica y ya habamos citado con
anterioridad: es necesario que tengan holgura econmica los ciudadanos (Libro VII,
cap.IX). Sin que todos los hombres que conforman una sociedad gocen de lo necesario
para su subsistencia bsica resulta ridculo hablar de derechos formales y sufragio
universal, pero as es como opera la poltica liberal, cuyos resultados en el continente
Africano no har falta recordar, millones de muertos de hambre coexisten con
gobernantes electos que viven en palacios y derrochan personalmente los recursos del
pas. Los bienes que conforman una renta bsica digna son perfectamente estipulables
objetivamente y sin embargo la generalizacin de semejante mnimo es considerada por
los liberales como un imposible: Somos utopistas, es cosa sabida. En efecto, tan
utopistas, que llevamos nuestra utopa hasta creer que la revolucin debe y puede
garantizar a todos el alojamiento, el vestido y el pan (Kropotkin op.cit. Los vveres II,
pg.48). Ello implica que la primera parte de la poltica debe versar sobre la economa.
Pero la ciencia econmica es definida aqu por el anarquista como el estudio de las
necesidades de la humanidad y medios econmicos de satisfacerlas (Kropotkin op.cit.
Los vveres II, pg.45; cursiva nuestra) muy lejos de la gestin de los recursos escasos
como la define el neoliberalismo, ya que los recursos son limitados, ms no siempre
escasos, y solamente el distinguir entre limitacin y escasez de los bienes -cosa que el
neoliberalismo no hace- supone que de los primeros habra suficiente para todos mientras
que slo los segundos habran de racionarse.

7. La comunidad ms all de la sociedad moderna capitalista.

La modernidad rechaza las comunidades tradicionales a cambio de la promesa de realizar

una comunidad de iguales. Dicha promesa se cumple tan solo en el formalismo de los
derechos y no en la realidad de los hechos. Pietro Barcellona[26] llamar cinismo a lo
que nosotros llamamos <hipocresa>. Y retomar a Marx para reivindicar un discurso que
parta y concluya en el individuo de carne y hueso, lejos de los seres con derechos en la
teora y sin ellos en la prctica. Si bien la tendencia del italiano al comunitarismo amenaza

con romper con la Ilustracin en pro de la tribalidad, una salida con la que no podemos
estar de acuerdo, como hemos ya expuesto con anterioridad.

El Prefacio de su libro sobre el comunitarismo termina con una cita de Marx:

<En los sucedneos de comunidad que han existido hasta ahora, en el Estado,
etc., la libertad personal slo exista para los individuos que se haban desarrollado
en las condiciones de la clase dominante y slo en cuanto eran individuos de esta
clase. La comunidad aparente en la que hasta ahora se han unido los individuos
siempre se ha independizado de ellos, y, al mismo tiempo, al ser la unin de una
clase contra otra, para la clase dominada no slo era una clase completamente
ilusoria, sino tambin una nueva cadena. En la comunidad real los individuos
conquistan su libertad en su asociacin y por medio de ella>. Marx & Engels, La
ideologa alemana (Op.cit.Prefacio, pg.12).

Segn el pensador italiano: La racionalidad ilustrada alcanza su plenitud y su destino de

ente neutralizador de toda subjetividad y de todo criticismo en el funcionalismo de la
racionalidad tecnolgica (Op.cit.1parte, cap.1, p.15). Lo que conlleva una equvoca
concepcin de la teorizacin puesta al servicio del mero desarrollo tecnolgico: La teora
se ha convertido en la autolegitimacin de la tcnica segn el criterio de la eficacia del
resultado (1parte, cap.1, p.16). La modernizacin acaba con la modernidad al resolver la
polaridad entre naturaleza y artificio en la primaca del artificio y la desaparicin de lo
natural. Pietro Barcellona sigue aqu los estudios de Heidegger sobre la tcnica, pero a
diferencia de ste que la consideraba como la esencia de la modernidad, seala que la
modernizacin (tecnificacin) no es la consecuencia de la modernidad (ilustracin) sino
que se impone (gestellen heideggeriano) sobre ella. Sostiene el autor italiano que la
modernidad est ligada al desarrollo de los medios de produccin pero que la resolucin
de sus contradicciones internas no es la racionalidad tecnolgica.

Ser hijos de s mismos es el sueo de la modernidad. La negacin del origen y de

su diversidad, dirigida en principio contra la filiacin estamental de la nobleza de
sangre hereditaria, se ha convertido en una igualdad formal jurdico-administrativa,
que en lugar de eliminar la diversidad de origen, la oculta y la perpeta en el
secreto, privilegiando un determinado linaje: La modernidad no sabe ofrecer
ningn terreno comn que no sea la neutralizacin de la tensin entre las
diferencias individuales en la forma del intercambio mediado por dinero (1parte,
cap.1, p.20).

El trabajo asalariado adopta unas formas de sutileza foucaultiana dentro de unas

tecnologas del poder cada vez ms sutiles: La conexin entre los trabajos parciales se
sita cada vez ms fuera del lugar del trabajo y lejos de l, y resulta menos
inmediatamente visible el objetivo unificador del ciclo de produccin tanto para los
trabajadores como para gran parte de la sociedad. La funcin de mando, aparentemente,
se despersonaliza, y tiende a presentarse como un sistema objetivo de conexiones
funcionales (sistmicas se dira hoy) (1parte,cap.2, p.22). Los antiguos modelos de vida
del Estado-nacin han saltado hechos pedazos por una maquinaria de produccin cuyo
sentido ya slo reside en la propia produccin, cerrndose el crculo vicioso de la
produccin-consumo-produccin de forma que agota toda realidad, una vez convertida la
totalidad de lo real en mercanca:

Privado el trabajo de toda funcin gratificante ligada al viejo concepto de

creatividad personal, rota la antigua relacin entre productos y formas de vida
(pinsese en el producto artesanal), y habiendo desaparecido al mismo tiempo
toda motivacin tica para el trabajo, el cual se ha convertido en fungible, en serial,
en repetitivo, se exige del sistema social en su conjunto la aportacin de un plus
de motivacin para mantener la cohesin social y el sentido de la unidad nacional
(1parte,cap.2, p.22).

Los ideales de la Ilustracin se han quedado obsoletos en cuanto cobertura ideolgica del
sistema capitalista y la vida burguesa no ha sabido encontrales sustituto, con lo cual, se
vive un desfase entre los recursos de legitimacin y los desarrollos reales y materiales:
De este modo se explica que los <recursos ideales> suministrados por la razn ilustrada,
con el universalismo jurdico y la igualdad de los derechos y de las libertades formales,
empiecen a parecer inadecuados a partir de la fase de la segunda revolucin industrial
(1parte,cap.2, p.22-23).

Por eso dentro de un proceso productivo virtual, donde priman los movimientos
financieros sobre las economas reales, nos vemos abocados al consumo como sentido
nico de la existencia de los individuos y del sentido de los pueblos: Un proceso de
produccin cada vez ms abstracto slo puede desembocar en el consumo masivo
individual... El nuevo cemento de una sociedad atomizada es la ideologa consumista
(1parte, cap.2, p.24). La participacin poltica brilla por su ausencia en un entramado de
relaciones exclusivamente mercantiles: Por otra parte, cuanto ms se expande el sistema
de las relaciones funcionales informatizadas, ms se ven obligadas la lgica y la forma de
produccin (costes, precios, salarios, retribuciones, etc.) a <ocupar> los mbitos de vida
confiados tradicionalmente a las relaciones de grupo, a la solidaridad y a la <amistad>:
todas las actividades (desde el cuidado de los nios hasta la ayuda a los ancianos y
enfermos) han de asumir la forma de trabajo contabilizable y computable, y todas las
necesidades, la forma de demanda mercantil; en un <mercado planetario> nada tiene ya
un lugar y un tiempo determinados (1parte,cap.2, p.24).

La prostitucin, esto es, la conversin de una relacin humana en una relacin mercantil,
es el intento frustrado de comprar afecto, cario, amor y sexo, porque slo se consigue
comprar lo ltimo, que resulta absolutamente insatisfactorio precisamente por no poder ir
acompaado de los aspectos anteriores.

Pero tampoco hay que idealizar las formas tradicionales de resolver las relaciones
sociales. El caso del cuidado de ancianos y nios es bastante ambiguo. En Tailandia las
familias tienen un enorme nmero de hijos para que los dos o tres que sobrevivan y

lleguen a la madurez mantengan a los padres ancianos, incapaces de valerse por s

mismos. La pensin de jubilacin de los pases desarrollados libera de la procreacin por
subsistencia. Estamos ante un caso en el que tan nefastas como las formas tradicionales
nos parecen las formas mercantilistas de la modernidad. El anciano sin hijos y con
pensin de jubilacin paga por servicios de atencin y compaa porque la sociedad
capitalista no le ha permitido construirse relaciones de atencin y compaa -no
familiares- que se desarrollen sin el concurso de la transaccin econmica. (Muchos de
nosotros nunca abandonaramos a su suerte a un anciano que fuese nuestro amigo, pero
no tenemos amigos ancianos, dada la divisin por edades de los grupos sociales del
Occidente desarrollado). Entre la familia y el capital, por ejemplo, la amistad, puede muy
bien ofrecer una salida a la dicotoma entre tribalismo y mercantilismo, la salida
epicuresta. Si bien es cierto que ninguno de ambos puntos de la dicotoma favorecen la
alternativa apuntada, el tribalismo la rechaza por su carcter intrnsecamente endogmico
y el mercantilismo por su carcter excesivamente exogmico, el primero va contra la phila
por defecto y el segundo por exceso. El primero crea unos lazos consanguneos tan
frreos que repelen a la amistad, mientras que el segundo destruye de tal manera todos
los lazos y vnculos sociales existentes que impide la formacin de la amistad. Un
celossimo padre de familia no tiene amigos sino que se encierra en su ncleo tribal, y un
trabajador a destajo tampoco tiene amigos, pues el proceso productivo le impide disponer
del tiempo y del desarrollo de las aptitudes necesarias para construir relaciones sociales:

Es aqu donde se puede captar la nueva forma de la contradiccin y del antagonismo: no

ya entre capital y trabajo en sentido estricto, sino entre el sistema de las relaciones
funcionales despersonalizadas e indiferenciadas, por una parte, y, por otra, las
instituciones y los lugares donde estn los <cuerpos> de los individuos concretos y donde
sigue viva la exigencia de <sentido particular> (comunicacin interpersonal, relacin con
la naturaleza, elaboracin simblica de los problemas fundamentales de la vida, del
nacimiento a la muerte) (Op.cit. 1parte, Cap.2,p.24).

Las contradicciones entre igualdad y libertad, entre economa y poltica, entre capitalismo
y democracia, buscan sus soluciones vicarias en una neutralizacin del conflicto por va
imaginaria:

La ofensiva neoliberal consiste, naturalmente, en el intento de neutralizar este

conflicto orientando los impulsos emotivos de las masas hacia formas regresivas y
autoritarias de identificacin: el jefe carismtico regresa al escenario de la polticaespectculo junto con los enemigos de turno: los drogadictos, los inmigrantes, los
pobres, los incapaces, etc. Es de esperar un regreso de las soluciones mitolgicas
al problema de un gobierno de las relaciones entre el sistema de las conexiones
funcionales y el sistema de la produccin de sentido (recursos y motivos del obrar
individual y colectivo) (Op.cit.1parte, Cap.2,p.24; negrita nuestra).

Sin embargo la contraofensiva comunitaria puede llegar a defender a los talibanes o la

ablacin de cltoris como formas de vida buena aceptables, lo cual nos muestra que los
recursos regresivos abundan en ambas partes de la contienda. Los medios de
comunicacin de masas se encargarn de que la imagen sustituya a lo real y se puedan
neutralizar los conflictos sin solucionarlos realmente. Al igual que en el sueo y en la
alucinacin las soluciones colectivas contemporneas a los problemas reales no son ms
que soluciones imaginarias. Se resuelve el conflicto en la conciencia, en la ideologa, pero
no cambia nada en las relaciones estructurales vigentes:

El presidencialismo y la democracia plebiscitaria son en realidad una forma posible de la

modernizacin <impuesta> por la revolucin tecnolgica: la forma que expresa mejor su
substancia. Como ha escrito Giorgio Agamben, la reduccin del Estado y de la poltica a
<espectculo> y a una sucesin de imgenes es el estadio de evolucin extremo de una
forma del Estado y de la poltica que impide a los ciudadanos conocer claramente los
problemas decisivos de la vida colectiva y disponer de los elementos para formarse sobre
ellos una opinin no contradictoria (1parte, Cap.2, p.25).

El derecho se ha convertido en un subsistema cuya misin es la de despolitizar los

conflictos (cfr.1parte, Cap.2,p.27), si bien no parece as en el caso Pinochet, donde,
precisamente, la politizacin del derecho sirve a los intereses de un sistema que se quiere

presentar como ajeno al fascismo que, por otra parte, no slo promueve sino que
ejemplifica.

La ciudad de los pases desarrollados pierde su papel tradicional de reflejo por excelencia
de los antagonismos de clase y de las desigualdades sociales, con la tercera revolucin
industrial (informtica, multinacionales y dominacin de los mass media) en la que se ha
despotenciado al mximo todo vnculo comunitario. La distancia campo-ciudad se borra
en unos contornos difusos, urbanizndose la vida rural, por ejemplo, con una campia
francesa plagada de MacDonalds, y ruralizndose la vida ciudadana, con unas
perspectivas demasiado estrechas para la ciudad y demasiado amplias para la nacin:
La ciudad contempornea es la imagen del funcionamiento abstracto de lo postmoderno,
en el que la libertad del individuo se realiza como <individualizacin> de estrategias
particulares e irrepetibles de acceso al consumo masivo (1parte, Cap.3, p.30). En las
ciudades ya no hay <lugares> que ofrezcan seguridad, costumbres e identidades
duraderas, tan slo el estadio de ftbol como la Iglesia antao constituye uno de esos
lugares, hoy centro de consumo y espectculo. Desaparecida la poltica, como lugar de
encuentro en la indistincin de la ciudadana, surgen otros lugares de sublimacin de la
poltica.

El individuo que se jacta de haberse liberado de los lazos tradicionales a menudo est
colonizado ms que nunca por lazos sociales impersonales y es ms que nunca una
pleyade de lugares comunes. El sistema[27] produce individualizacin, pero no
individualidad, pues su referente es el comportamiento y no la accin (1parte, Cap.3,
p.33). Pietro Barcellona critica la idea de Vattimo de que los mass media son una
<liberacin de los grandes relatos> al introducir la pluralidad y por el contrario est ms de
acuerdo con Adorno y Horkheimer en que la disolucin y multiplicacin de informaciones
en los mass media embrutece ms que libera. Siguiendo a Nietzsche diramos que
semejante progreso en la especializacin lo que aumenta es la barbarie:

Pues bien: precisamente aqu anida la paradoja de la lectura apologtica de la

sociedad y de la ciudad por los mass media: qu es lo que hace equivalentes y
comunicables los dialectos, la lectura plural, las imgenes diversas del mundo?
En qu terreno se produce la conmensurabilidad de los diversos lenguajes y de
las diferentes culturas y sus correspondientes tradiciones si su opacidad originaria
hace imposible toda comunicacin directa? Evidentemente, los mass media no son
un mero <espejo> de estas diferencias (que de otro modo seran simplemente
reproducidas en su incomunicabilidad recproca), sino un transformador activo que
convierte las diferencias en entidades conmensurables. Un <tercero activo> nada
neutral que posee la virtud intrnseca de sustraerse a la opacidad de los lenguajes
particulares y volverlos inteligibles por obra de la sintaxis universal de los media.
Esta aptitud para la <transformacin> en trminos de comparabilidad slo puede
ser asumida como capacidad de volver transparente (traductible) lo que
originariamente aparece como opaco (intraductible). Los mass media son, en este
sentido, un reductor de la complejidad de las diferencias (segn los principios de la
lgica sistmica de Luhmann) a un comn denominador (Op.cit.1parte, Cap.3,
p.36).

Pero nosotros pensamos que s que son, los mass media, en cierto modo un <espejo>, y
que en eso reside su virtud, en reflejar la <imagen> o <superficie> de las cosas que
pierden su profundidad y se nihilizan. Un ejemplo de este fenmeno en el terreno nomeditico de la vida del consumo masivo sera el <mirar> Grecia desde el <viaje
organizado> frente al <ver> Grecia del lector de Platn y Tucdides. La paradjica tesis
de Vattimo acerca de la funcin objetivamente pluralista de los media queda desmentida
por la unidireccionalidad del medio tcnico (1parte, Cap.3, p.37), y tendramos que
aadir, por su superficialidad.

No esta claro que el Estado de Derecho pueda ser la solucin ante el hundimiento de los
regmenes del Este y la concentracin de poder de las multinacionales. El universal
jurdico representa una igualdad formal en un mundo en el que la desigualdad material
crece sin cesar, de ah la contradiccin entre forma y contenido de la sociedad del siglo
XXI. De Hobbes a Kelsen la evitacin de la guerra civil es lo que funda la legitimidad del

Estado de Derecho, la abstraccin legislativa se presenta como una defensa igualmente

contra todo condicionamiento iusnaturalista y contra todo finalismo o teleologa. Todo lo
cual se hace posible por el monopolio estatal de la violencia. Un superpoder impide la
violencia privada y la guerra de facciones: aparece un detentador legal de la fuerza, la
cual slo puede ser actuada por su aparato represivo. Las garantas de esta operacin de
<neutralizacin> son la representacin poltica, el contrato de intercambio y el derecho
(2parte, Cap.1, p.46), que sin embargo, nada seran sin un ejrcito detrs.

Vaciado de todo contenido de justicia y de bien comn el derecho se convierte en mera

tcnica formal de litigio entre intereses contrapuestos y de castigo de reglas infringidas.
Paradoja que del derecho pasa a la poltica y que es sintomtica del racionalismo
moderno tambin, que no es deducible de nada, que carece de principios y que opera por
induccin a partir de la contingencia.

Con el Estado de derecho el poder se despersonaliza; el gobierno de los hombres

es sustituido por el <gobierno de las leyes>. La esfera poltica se separa de la
esfera econmica y se convierte en un mbito autnomo y limitado que tiene frente
a s a la sociedad civil y a los derechos de los ciudadanos. La afirmacin de la
igualdad formal representa el gran expediente o, mejor, el gran artificio con el que
la burguesa, tras vencer en la revolucin, renuncia a una toma directa del poder.
No aparece como clase poltica, sino como pura entidad econmica ligada a las
formas jurdicas por un nexo contingente, al igual que las dems clases
econmicas. Esto es: en el orden formal instituido por la igualdad de derechos no
aparece el poder capitalista burgus (Op.cit. 2parte, Cap.1, p.47).

Se nos muestra un gobierno de las leyes que no es ni un gobierno de los pueblos ni un

gobierno de la razn, sino un sistema de legitimacin simplemente escrito y escasamente
aplicado. Se aplica con rigor la legislacin represiva y se olvida o se considera
lamentablemente impracticable la legislacin socio-poltica. Es en la superficie formal del

derecho donde no aparece el poder capitalista, pero eso es porque se encuentra inmerso
en el fondo de la estructura jurdica.

La revolucin burguesa finge renunciar al poder y a los privilegios porque ya posee y se

ha hecho duea del poder y de los privilegios. En tales condiciones el <gobierno de la
ley> el ideal platnico paralelo al gobierno de la razn enmascara bajo la igualdad formal
la desigualdad material. La esfera jurdica no puede ser realmente un mbito autnomo y
si se presenta como tal es para encubrir bajo la mscara de la imparcialidad el poder
capitalista burgus. Estn reguladas las relaciones econmicas por los conceptos
jurdicos o, a la inversa, proceden las relaciones jurdicas de las econmicas? (Marx
Crtica del Programa Gotha, 3). La respuesta afirmativa a la pregunta que haca Marx al
naciente partido socialdemcrata alemn revela que la igualdad jurdica y poltica no
puede ser ms que una quimera en ausencia de igualdad econmica, ya que sta ltima
determinara a las dems y no al contrario. La pretensin de igualar a partir de lo jurdico
esta destinada al fracaso, ya se presente con buena fe o con la conciencia de servir con
ella al desordenado orden del sistema capitalista; pues no es sino, en el mejor de los
casos, una frmula idealista, que declara formalmente la igualdad de oportunidades entre
un africano de Ruanda y un alemn, lo cual no sera ms que una grotesca y canalla
forma de conseguir comprarse a precio de saldo una buena conciencia, de no ser porque
el artculo 17 de la Declaracin de Derechos del Hombre (ONU, 1948) sanciona la
propiedad privada. Dicha sancin que provoc la abstencin de las potencias comunistas
en la votacin que le dio cuerpo, es la que determina la inoperatividad de todos los dems
artculos. As, a diferencia de lo expuesto por Pietro Barcellona, vemos que el poder
capitalista s que aparece en la declaracin formal de la igualdad de derechos, aparece
como un derecho ms y as disfraza su condicin de determinante ltimo de todo el marco
jurdico.

Kant, uno de los mayores tericos del Estado de derecho y de la igualdad formal,
afirma explcitamente que sta puede coexistir con la desigualdad en las
posesiones (2parte, Cap.1, p.47-48). El ideal de autonoma ilustrado que culmina
en Kant pero que dio cuerpo igualmente a la separacin de poderes de
Montesquieu, crey poder independizar las esferas de lo legal, lo poltico y lo

econmico; con lo que se consigui que pareciese como si fuesen autnomas

unas esferas supraestructurales cuya dependencia de la infraestructura capitalista
se pasaba a ocultar mediante el simple expediente de declararla inexistente. Al
reducirse el derecho a tcnica de tratamiento igual, homlogo y homologador,
queda ya sellado su destino de instrumento del <poder invisible>, que se organiza
aparentemente en la esfera separada de la poltica y de la economa (2parte,
Cap.1,p.49).

La igualdad de derecho no es sino un eufemismo que oculta la desigualdad real y la

legitima, una ficcin en la que se resuelven los antagonismos y las diferencias sin
resolverse: El artificio de la igualdad en droit, si se toma por lo que es, carece de fuerza
para poner vlidamente en cuestin la vocacin totalitaria de lo poltico e incluso la
vocacin monopolista de la empresa capitalista, y ello porque acaba ocultando
inevitablemente el lugar y, como suele decirse, el nombre del que decide. (2parte,
Cap.1, p.50). Efectivamente, no se omite al autor o autores de la norma porque sta sea
racional, se omite precisamente porque es irracional y pretende presentarse como
racional.

En el mundo real, el formalismo jurdico de la igualdad abstracta de los individuos

aislados, cuando se convierte, como por otra parte es inevitable, en puro legalismo
positivo, est destinado a ser el garante en sentido nico de las relaciones de
fuerza de la mescolanza de poder econmico y poder poltico que caracteriza al
capitalismo maduro y la potencia social de la gran empresa, la cual ha incluido ya
en su funcionamiento no slo el mercado sino tambin el saber y la ciencia
aplicada (Op.cit. 2parte, Cap.1, p.50-51).

No es por tanto el que nosotros llamamos Estado de derecho el punto que puede hacer
preferible el sistema de vida del Occidente actual en tendencia de mundializacin frente a
los extintos pases del llamado socialismo real, porque la divergencia es ms entre
polticas y economas que entre legislaciones. Por eso nos extraa que siempre se
invoque al Estado de derecho como razn de preferencia frente a toda alternativa que se

plantee al modelo actual. Tambin la Unin Sovitica suscribi la Declaracin de

Derechos Humanos de 1948 (con la abstencin debida al art.17) y form parte de las
Naciones Unidas durante la guerra fra; tambin el Irn de Jomeini se provey de una
Constitucin en la que aparece la divisin de poderes, siguiendo a las francesas como
modelos, y, sin embargo, constituyeron naciones muy diferentes a las que imperan en
Occidente. De ello se deduce que no es el marco jurdico lo que determina la esencia de
las formas de vida, sino ms bien el marco econmico y poltico, respecto a los cuales el
jurdico no es ms que una consecuencia, y no la causa.

A. Richard Rorty contra los comunitaristas. Un epgono del pensamiento dbil?

Neutralidad sin universalidad?

Richard Rorty[28] comenta el <Estatuto sobre la libertad religiosa> de Thomas Jefferson

(liberalismo ilustrado norteamericano), el cual da entrada a todo tesmo e incluso al
atesmo, (dentro de la socialdemocracia virginiana, con la condicin de que se mantenga
un comportamiento social aceptable); como ejemplo de pluralismo democrtico-poltico.

La forma como se han desarticulado las polmicas de las dos espadas en EEUU es
admirable desde el punto de vista poltico, aunque se limite a combatir un mal con otro. En
efecto, ninguna religin tiene all poder suficiente para formar una fuerza paralela al
Estado, coexisten una gran pluralidad de ellas que slo tienen en comn una cosa: los
miembros de todas las confesiones, ciencia cristiana, mormones, protestantes, catlicos,
anabaptistas, testigos de Jehov, judos, protestantes, budistas, hindustas, etc, etc, as
como los de todas las sectas, son ante todo ciudadanos Americanos, luego, en segundo
lugar, creyentes particulares con sus peculiaridades especficas[29]. Pero de lo que no se
da cuenta Rorty es de que el poder paralelo al Estado de las religiones se ha
despotenciado mediante una gran dosis de nacionalismo. La pluralidad de religiones y
nacionalidades que integran los Estados Unidos ha sido desarticulada mediante la
exaltacin del patriotismo nacional. Todos los emigrantes de una nacin de emigrantes,
una vez exterminados los alrededor de 60 millones de indgenas que poblaban esas
tierras, tenan como nico requisito para formar parte de esa nueva nacin y participar
como ciudadanos de la <res publica>, la renuncia o al menos, la relegacin a un segundo

plano privado, de sus races etnoculturales, en favor de la identidad nacional y del orgullo
de ser miembro del pas ms poderoso del planeta.

Los norteamericanos han neutralizado la religin en el terreno pblico de la poltica y

presumen adems que una mente humana libre de ofuscamientos est en condiciones
de discernir sin ayuda de la Gracia divina cualquier verdad moral que est presente en las
doctrinas de las distintas religiones, y de poner el resto entre parntesis. Este material noracional, encerrado entre parntesis, recibe de nuestra tradicin el trato que corresponde
a una cuestin privada, tolerable en tanto no se entrometa en la esfera poltica
(Op.cit.p.33). Rorty se muestra proilustrado con relacin a la cuestin religiosa y sin
embargo postmoderno respecto a las cuestiones del universalismo. La lnea crtica que,
procedente de Hegel, llega hasta los crticos contemporneos del liberalismo, es
historicista, comunitaria y antiindividualista (Op.cit.pg.34). Acusan al liberalismo ilustrado
de haber provocado el surgimiento del <hombre econmico> y de la <razn tcnica>,
hacindose eco de la crtica de los primeros frankfurtianos y dividindose en dos grupos:
los crticos de la modernidad furiosos y los moderados. Los primeros proceden de
Heidegger y son apocalpticos; los segundos, estn ms cerca de Habermas. Nadie ha
sugerido que hubiera sido mejor, acaso, conservar las leyes antes en vigor en Virginia,
para las cuales una reiterada profesin de incredulidad en relacin con la Santisima
Trinidad constitua un grave crimen. Son muchos, con todo, los que estn dispuestos a
sostener que los postulados filosficos del Estatuto eran errneos (Op.cit.p.34).

El argumento comunitario consiste en tachar de error la idea de que la defensa de la

libertad individual es suficiente para funcionar como creencia compartida generadora de
virtudes sociales. Los pensadores comunitarios[30] conceptan que el Iluminismo extrajo
una teora poltica de un presupuesto filosfico equivocado acerca de la naturaleza
humana; segn este presupuesto, todo individuo, hombre o mujer, posee en su interior,
sencillamente en virtud de su racionalidad, una base para la cooperacin social
(Op.cit.p.35). El presupuesto fundamental de la Ilustracin es la idea de hombre universal,
sobre el que se desarrolla la idea de cooperacin, pero acaso no es claro que lo que
posee un hombre, y no precisamente en virtud de su racionalidad si el trabajo no es

cualificado, es una base para el trabajo asalariado? La insociable sociabilidad kantiana se

confunde aqu con la cooperacin comunitaria presentndose entonces a la libertad
individual (en lugar de a la igualdad colectiva) cmo la base generatriz de las virtudes
sociales y de la cooperacin mutua.

La idea de cooperacin socialdemocrtico-ilustrada viene a decir que en la sociedad

actual slo es necesario compartir determinadas convicciones respecto a cuestiones de
procedimiento (las del liberalismo decimonnico que justifican el trabajo asalariado?),
antes que convicciones respecto al bien comn. John Rawls, al sustentar esta doctrina, es
uno de los principales blancos de los comunitarios. En su argumentacin, Rorty defiende
a Rawls de la critica comunitaria, indicando que su concepcin procesal de la justicia
puede y debe ser disociada de cualquier teora de la naturaleza humana o de la
racionalidad, y en particular de cualquier teora individualista (Op.cit.p.35). Sostiene
Rorty, por tanto, que se puede defender la idea de neutralidad sin necesidad de comulgar
con la idea de universalidad, lo que nos parece sumamente problemtico. Ms
genricamente, me propongo sostener que el trabajo de Rawls debe ser considerado un
intento de desarrollar la lnea de pensamiento presente en el Estatuto jeffersoniano, y
dejar al mismo tiempo de lado los presupuestos racionalistas y universalistas del propio
Jefferson (Op.cit.p.35). Pero el intento de generar esquemas de procedimiento sin
contenidos acerca del bien comn slo puede estar destinado al mantenimiento de una
sociedad desintegrada pero funcional, al imperio de una sociedad de mercancas en
detrimento de las comunidades de hombres. Por eso nosotros pensamos que el
pragmatismo descerebrado, que cree que puede disociar sus acciones de toda teora, a la
postre, no es sino el aliado ms frreo del capitalismo neoliberal, ya que el hombre
prctico y emprendedor que no se plantea cuestiones trascendentales es el emblema del
productor-consumidor no pensante, su dolo, ya que llama xito social a producir y
consumir en grandes cantidades. Acaso la dinmica ciega de la produccin-consumo no
es una consecuencia de una estructura, visible teorticamente, pero invisible
empricamente, a la que llamamos Capital? Y no ser el mejor servidor de semejante
estructura quien se niegue a ver teorticamente y nos inste a un pragmatismo metafsicodualista, articulado entorno a la errnea dicotoma teora/prxis, en la que se presenta
como funcional eliminar (siempre encubrir) la primera para consagrarse a la segunda?.

Nosotros por el contrario pensamos que una de las mejores prxis que se pueden realizar
es esa actividad que conocemos como Filosofa y que consiste en construir Teoras con
Conceptos.

B. Eplogo: de Foucault, Blanchot, y similares, o la otra poltica del avestruz.

La comunidad es siempre una comunidad de relaciones. La pregunta qu quiere decir

ser? solo puede darse en una comunidad histrica, pero hay, a parte de las comunidades
histricas surgidas de los excedentes de produccin, tambin comunidades prehistricas,
sociedades orales que no se preguntan por el ser pero que no por ello dejan de ser
comunidades. Nietzsche desde su segunda intempestiva nos enfrentaba a la pregunta de
si sirve la historia para la vida, la respuesta es s y no, la vida excede a la historia porque
la precede. Si entendemos por historia la conciencia de lo pretrito, vemos que los
animales tienen ya una historia natural, que narra la teora de la evolucin, pero no son
conscientes de ella. La historiografa desaforada de la que se separaba el Nietzsche
fillogo es contraria a la vida, es decir, al devenir y al cambio, ya que provoca la
inmovilidad con su incapacidad de pensar algo nuevo y su eterna hermenutica de los
que hablaron antes. Holzwege puede traducirse por Caminos materiales, puesto que la
traduccin de la hyl griega, que significa tanto madera y bosque, como materia, es el
Holz alemn. En las comunidades prehistricas tambin el ser y el hombre se
copertenecen, es ms, puede que sea la historia la que inaugura una grieta entre ese
copertenecerse entre las culturas que estudian los antroplogos y la tierra; con lo que
sera entonces precisamente la pregunta por el ser la que inaugurara la grieta entre la
tierra y el hombre. La filosofa descubre una distancia entre las palabras y las cosas y
sobrevive en esa escisin. Pero nuestras sociedades de mercancas han acabado
buscando la reintegracin de modos cada vez ms tenues y sutiles, as, Foucault,
movindose en espacios cerrados, irrespirables, como las crceles o los psiquitricos,
acab encontrando una abertura en el estoico cuidado de s; renunciando a conquistar un
tiempo para la libertad en la historia, renunciando a la lucha poltica que haba jalonado
parte de su vida. El espacio libre que el pensar procura es visto como un juego entre las
prcticas de produccin, de comunicacin y de cuidado de s, pero solo la ltima, retirada
subjetivista, permanece inclume a la asfixiante atmsfera de la sociedad disciplinaria, ya
que el espacio de la produccin, el trabajo asalariado, y el espacio de la comunicacin,
hegemonizado por los ms media, no permiten un juego de prcticas de libertad, sino

que, al contrario, son la quintaesencia de las practicas disciplinarias del capitalismo tardo.
Lo poltico es un espacio de relaciones de poder que no se puede convertir en un espacio
de prcticas de libertad por el mero hecho de la eleccin voluntarista. Realmente hay
algn espacio previo de tematizacin que el pensar procura? No debe siempre el pensar
que replantear los problemas, retematizar lo tematizado antes de proponer nuevas
cuestiones o de presentar las viejas bajo una luz nueva? El pensamiento se ejerce contra
la ideologa vigente o bien no se ejerce. Las sociedades de mercancas en que se han
transformado nuestras comunidades actuales, ofrecen una capa ideolgica resistente que
nunca haba sido tan compacta e impermeable. Foucault hace bien en distinguir entre la
liberacin de las dominaciones y las prcticas de libertad que se pueden poner en
funcionamiento tras la liberacin; pero las segundas no se dan sin la primera, para que
haya relaciones de poder en libertad en una comunidad dada, ya lo hemos dicho, es
indispensable la liberacin del trabajo asalariado, esto es, la renta y el ocio que permitan
la formacin y la accin libre: por eso no es la libertad la condicin de la tica, sino la
igualdad. En contra de la intervencin poltica se vuelve la idea foucaultiana de que estar
en contra de algo es estar todava sujeto a ello, ya que el corolario es que no hay que
estar en contra de nada, hay que ser budista y aceptar el fatum, aunque sea el de la ms
descarnada dominacin y sometimiento: no se libera uno de un dolor de muelas por el
recurso subjetivista de pretender no pensar en l.

En Foucault hay un retorno a la tica de la filosofa helenstica, al refugio, una vez

destruidas las poleis y surgido el imperio macednico, pero se equivoca Foucault al
calificar el cuidado de s como algo poltico, siendo la relacin con los otros a este
respecto secundaria. Puesto que en Aristteles se ve claro que para que haya poltica la
comunidad ha de ser ontolgicamente lo primero. Las prcticas de libertad as vistas, son
para los burgueses de alto poder adquisitivo del mundo Occidental ya que la liberacin es
la condicin poltica o histrica de las prcticas de libertad (Foucault La tica del cuidado
de s como prctica de libertad. Paids, Barcelona 1999, p.395). La resignacin estoica y
cristiana, junto al conformismo epicreo, reflejan el abandono de la poltica en cuanto
poltica revolucionaria. Ni siquiera la rebelda camusiana se mantiene. Ni revolucin ni
rebelda, sino apartamiento elitista a los mrgenes. La consigna de repliegue grupal
contra el imperio de la produccin-consumo es asumible en nuestras sociedades de

mercancas como estrategia dentro de una lucha sin cuartel, no como cuidado narcisista y
desentendimiento de unos espacios que conforme van siendo abandonados (por ejemplo,
por el socialismo real) van siendo okupados por el capitalismo salvaje. Tiene razn
Foucault al rescatar la nocin griega de libertad entendida como no ser esclavo: un
esclavo no tiene tica (Ibid.p.399), pero no al cifrar el serlo o no en la voluntad del
individuo que puede ser o no ser capaz de dominar sus apetitos. Si leemos la Poltica de
Aristteles buscando la distincin entre ser ciudadano libre y ser esclavo, nos damos
cuenta que en una sociedad de esclavos es absurdo que pueda haber un slo libre, los
requisitos para la ciudadana y la libertad de la poltica ateniense no los cumplimos nadie
hoy en da, porque esos requisitos no son slo individuales (excelencia) sino, sobre todo,
comunitarios (ocio, renta, formacin, participacin directa en los asuntos de la polis). Tan
slo un individuo que fuese como el superhombre de Nietzsche, prefigurado por
Aristteles (Poltica 1284a) podra ser libre en la sociedad actual, alguien por encima de
las leyes, pero no los sometidos a ellas, que cuando no son realmente iguales en
recursos, sino solo formalmente declarados como tales, no viven en democracia y no son
ni ciudadanos ni libres.

Blanchot ha insistido en que la comunidad real es la comunidad entre seres mortales,

finitos, que viven la muerte del otro porque la suya propia es invivible. Es cierto que tanto
el ser como el dejar de ser se forjan en la comunidad pero no por ello hay que recurrir al
expediente teolgico levinasiano en el que no puede uno darse ni quitarse el ser porque
semejante prerrogativa pertenezca a Yahv, se da el ser a s mismo el que logra ciertas
prcticas de libertad, para lo cual, desde luego, necesita de otros, no se es autosuficiente,
y se quita el ser quien se suicida de la manera ms propia y ms simple. En nuestras
sociedades de mercancas las comunidades son comunidades de esclavos en su mayor
parte y el expediente a la comunidad de hombres libres viene representado por escasos
ncleos de resistencia que han renunciado al proyecto poltico de la liberacin de la
comunidad.

Si se considera hoy ya el socialismo real como un intento imposible de autosuficiencia y

se nos dice que hay que tomar la insuficiencia como principio de la comunidad, lo que se
nos est diciendo veladamente es que hay que aceptar que uno de cada tres seres
humanos se muera de hambre, que si quiero mi libertad tendr necesariamente que
lograrla al precio de esclavizar a otros. Aunque desde luego, el retrico neobarroco de la
insuficiencia no aceptar que le hace el juego al neoliberalismo, sino creer que est
abriendo mrgenes para la libertad. Con la tesis de la habitabilidad marginal que
sostienen los que no son marginados se retrueca el tropo estoico de la libertad de
pensamiento sumido el cuerpo en condiciones de esclavitud. A un Estado de mnimos
corresponde una libertad de mnimos, una retirada en los mrgenes, cada vez ms
difusos, pero apotesicamente inalienables; de donde deriva una escritura incomprensible
para el mayor numero de los mortales y la pertenencia a una comunidad de comprensin
mnima y sectaria, en la que vivir apartados parcialmente de la realidad se convierte en la
nica defensa contra la realidad. No se atenta contra el cumplimiento de las normas,
incluso se ahorra, como el banquero anarquista de Pessoa, para comprar en el futuro ese
precioso tiempo del que no se dispone. La Filosofa encerrada en los mrgenes de la
burrocracia funcionarial-pedaggica, en una estructura academicista que se autoalimenta
y autoabastece[31].

La poltica de los mrgenes, pliegues y repliegues, deconstrucciones y cuidados de s,

presencias de lo ausente y epifanas de lo Absoluto, no es ms que la otra poltica del
avestruz. Grandes gallinceos temblorosos que esconden la cabeza bajo el suelo ante lo
que se les viene encima. Sublimacin burguesa de los problemas reales y materiales bajo
formas intelectualizadas de realizacin vital, es decir, nuevamente idealismo: solucin de
los problemas a nivel de la conciencia.

Notas:

[1] Cfr.Daniel Ravents El derecho a la existencia. La propuesta del subsidio universal

garantizado. Editorial Ariel. Barcelona 1999; y cfr.Basic Income European Network:
http://www.etes.ucl.ac.be/BIEN/bien.html.

[2] http://www.netiran.com/Htdocs/Laws/000000LAGG01.html.

[3] http://roble.pntic.mec.es/platon/

[4] http://roble.pntic.mec.es/~jmarti43/artculosbis/ecodemo00.htm.

[5] Cfr. Gabriel Jackson Hay que reformar el sistema electoral estadounidense. El Pas
Digital. Opinin. Lunes 13 de noviembre de 2000.

[6] L.I, cap.VI (1); cap.IX (4); L.II, cap.IV (2); L.IV, cap.VIII (1). En total (8 veces).

[7] Abundando sobretodo el sustantivo commun, y sus variantes de gnero y nmero,

hablar de: Libert commune; intrt commun; force commune; cause commune; en
commun; bien commun; ides communes; dlibrations communes; sensibilit commune;
volont commune; utilit commune; bonheur commun; commun accord; opinion
commune;

chambre

des

Communes;

communication;

communion

des

Eglises;

excommunicatin.

[8] Abunda ahora, adems del sustantivo <socit> y sus determinaciones: socit civil;
socit politique; el empleo del adjetivo <social>: contrat social; tat social (L.I, cap.IV), expresiones que se han convertido en terminologa clsica de las ciencias sociales-, as
como sus derivados: insociable; sociabilit; association; associ/s; association civile.

[9] La premire et la plus importante consquence des principes ci-devant tablis est que
la volont gnrale peut seule diriger les forces de l'Etat selon la fin de son institution, qui
est le bien commun: car si l'opposition des intrts particuliers a rendu ncessaire
l'tablissement des socits, c'est l'accord de ces mmes intrts qui l'a rendu possible.
C'est ce qu'il y a de commun dans ces diffrents intrts qui forme le lien social, et s'il n'y

avait pas quelque point dans lequel tous les intrts s'accordent, nulle socit ne saurait
exister. Or c'est uniquement sur cet intrt commun que la socit doit tre gouverne
(Libro II, cap.I).

[10] Marx El Capital: Crtica de la Economa Poltica: Ed.EDAF. Madrid 1967, vol.I.
Traduccin de la edicin francesa de J.Roy, corregida por el propio Marx. Libro I. secc.IV.
Captulo XI: La Cooperacin. p.348.

[11] Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. En: Del
Contrato social; Sobre las ciencias y las artes; Sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres. Alianza ed. Madrid 1988. (Traduccin: Mauro Armio),
pError! Marcador no definido.g.248.

Le premier qui ayant enclos un terrain savisa de dire: Ceci est moi, et trouva des gens
assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la socit civile. Que de crimes, de
guerres, de meurtres, que de misres et dhorreurs net point pargns au genre humain
celui qui, arrachant les pieux ou comblant le foss, et cri ses semblables: Gardezvous dcouter cet imposteur; vous tes perdus si vous oubliez que les fruits sont tous,
et que la terre nest personne!.

Pascal, Penses, *295-64: Mo, tuyo. se perro es mo!, dicen esos pobres nios; ese
es mi sitio al sol!. He aqu el comienzo y la imagen de la usurpacin de toda la tierra.

[12] Ferdinand Tnnies Comunidad y asociacin. El comunismo y el socialismo como

formas de vida social. Ediciones Pennsula. Barcelona 1979. Prlogo a la edicin
castellana de Llus Flaquer y Salvador Giner. Traduccin de Jos-Francisco Ivars.
(1edicin alemana Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887).

[13] Es forzoso elegir entre formar a un hombre o a un ciudadano, pues no podemos

hacer al uno y al otro a la vez... Todo patriota es duro con los extranjeros; ellos no son
ms que hombres, y no valen nada a su modo de ver Rousseau, Emilio o de la
Educacin, Libro I.

[14] Carlos Thiebaut Los lmites de la comunidad. (Las criticas comunitaristas y

neoaristotlicas al programa moderno). Edita Centro de Estudios Constitucionales. Madrid
1992.

[15] El debate entre comunitaristas y liberales ha sido tratado por Alejandro Escudero en
la Revista Plemos accesible a travs de la Web.

[16] Bertrand Russell Libertad y Organizacin. Parte Tercera: La democracia y la

plutocracia en Amrica. Seccin B: Competencia y monopolio en Amrica. Captulo XXVI:
El capitalismo competidor. Editorial Espasa-Calpe. Madrid 1970, pg.321-322; y 322.
1edicin espaola 1936. Traduccin: Len Felipe. (Ttulo original: Freedom and
Organization. 1edicin, original ingls, de 1934).

[17] Cfr. Althusser/Balibar Para leer el Capital, ed.siglo XXI (1ed.1965-68)

[18] A travs de sus obras, se aprecia que el pensamiento de Garaudy ha evolucionado,

coherentemente, desde un comunismo pro-sovitico y un humanismo marxista que
defenda en los aos cincuenta y sesenta, pasando por un humanismo marxista-cristiano
defendido desde mediados de los sesenta hasta mediados de los ochenta, hasta arribar a
un ecumenismo de raz islmica con el que se refundieron los anteriores, (con conversin
incluida al islamismo), desde la segunda mitad de los ochenta hasta los aos noventa.
Cfr.Roger Garaudy: Humanismo marxista (1957); Perspectivas del hombre (1961); Del
anatema al dilogo (1965); Por un dilogo entre civilizaciones (1977); Como el hombre se
hace humano (1978); Palestina, tierra de mensajes divinos (1986). Hacia una guerra de
religin, con prefacio de Leonardo Boff (1995); Grandeza y decadencia del Islam (1996).

[19] Exactamente la misma contestacin que da Francisco Fernndez Buey a Diego

Lpez Garrido ya en el ao 1999, cuando el segundo, lder de Nueva Izquierda, escisin
del Partido Comunista que pretende la fusin con la socialdemocracia, pide a los ltimos
de Filipinas, que se transformen, esto es, que de revolucionarios antihumanistas se
vuelvan reformistas humanistas: Los partidos comunistas (PC) de Europa del Este se han
convertido -salvo en Rusia- en socialdemcratas y han pedido el ingreso en la
Internacional Socialista. Sin embargo, en la Unin Europea an subsisten partidos
comunistas que atraviesan su particular travesa del desierto, con un peso parlamentario

decreciente y una seria indefinicin y crisis cultural y estratgica. En la Europa del Sur Espaa, Francia, Portugal, Italia, Grecia- estn los bastiones de los PC. Ante los cual,
contesta Fernndez Buey, que lo que se est pidiendo es la desaparicin de todo un
espectro poltico: El futuro prximo del comunismo depende de la capacidad de
resistencia que tengan los partidos comunistas actuales frente al aluvin de sugerencias
externas diciendo que se disuelvan o que renuncien a su identidad. Si lo hicieran, y esto
es lo que les est pidiendo la mayora de los comentaristas externos, la consideracin
sobre su futuro saldra sobrando. Decir que los partidos comunistas existentes deben
disolverse o cambiar de nombre o de naturaleza no es un argumento sobre el futuro de
los partidos comunistas. Pues si lo que se pide es su desaparicin como tales, no hay
futuro. Diario El Pas del 27 de junio de 1999. Diego Lpez Garrido El comunismo no es
reformable, los PC, s. Francisco Fernndez Buey El maana, el maana, el
maana....

[20] Louis Althusser Acerca de los sntomas de la existencia concreta de la universalidad

del gnero humano. Carta a Michel Simon del 14 de mayo de 1965. En: Louis Althusser,
Jorge Semprn, Michel Simon, Michel Verret Polmica sobre marxismo y humanismo,
ed.s.XXI, (1 edicin,1968), 6 edicin 1974, pgs.195-196.

[21] Cfr. Revista de Filosofa de la UNED: ndoxa, n12, Madrid 1999, vol.I: La filosofa en
el fin de siglo. Materiales para un anlisis del pensamiento del siglo XX, artculo 14:
Pedro Cerezo Galn: De la melancola liberal al ethos liberal. (En torno a la Rebelin de
las masas de Jos Ortega y Gasset). Y en Internet, Revista La Caverna de Platn,
op.citada en nota 3: Simn Royo: Fascismo y capitalismo. La apoteosis del Estado en el
liberalismo humanista de Ortega y Gasset.

[22] Rousseau, J.J. Del contrato social. Sobre las ciencias y las artes. Sobre el origen y
los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Ed.Alianza (1ed.1980) Madrid
1988. Traduccin de Mauro Armio. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes,
2 parte, op.cit. pg.175-176.

[23] Cfr. nota 10.

[24] Extractamos aqu la magnfica distincin entre ser y apariencia aparecida en La voz
del Galley, revista de opinin de CTA, n6, septiembre 1999, que inclua un artculo
publicado en la Revista: Interavia Aerospace Review de junio de 1992 (tomada de la
pgina Web del sindicato STAVLA); revelando que el problema del aire en los aviones se
presentaba en Espaa siete aos ms tarde.

[25] Fuente de los recuentos: El Pas del 4 de enero del 2.000 y 5 de enero del 2001.

[26] Pietro Barcellona Postmodernismo y comunidad. El regreso de la vinculacin social.

Editorial Trotta. Madrid 1992. (1 edicin italiana 1990).

[27] Por ejemplo, la lgica sistmica de Luhmann.

[28] Gianni Vattimo (comp.) La secularizacin de la filosofa. Hermenutica y

postmodernidad. Ed.Gedisa. Barcelona 1992. Ensayo 2: La prioridad de la democracia
sobre la filosofa, Richard Rorty.

[29] Cfr. Rosten, Leo (ed). 'A Guide to the Religions of America'. Simon and Schuster,
New York, 1955. Aunque de comienzos de la segunda mitad del siglo XX, la situacin
descrita que se desprende de este libro sigue invariable en la actualidad.

[30] Comunitaristas que cita Rorty, adjetivndolos: Michael Sandel; como Moderados:
Robert Bella; William Sullivan; Charles Taylor; y como Furioso-apocalipticos: Roberto
Unger; Alasdair MacIntyre.

[31] Para abundar en este punto cfr. Simn Royo: Educacin, Filosofa y Mercado. En
la

Revista

(en

Internet)

Cuaderno

de

http://www.filosofia.net/materiales/num/num11/num11s1.htm.

Materiales,

n11: