Dios en La Historia Del Pensamiento

VERDAD E IMAGEN
171
Coleccin dirigida por
ngel Cordovilla Prez
EMERICH CORETH
E D IC IO N E S SG U EM E
SA LA M A N C A
2006
Cubierta diseada por Christian Hugo M artn

Traduccin de Constantino Ruiz-Garrido
sobre el original alemn Gott im philosophischen Denken
W. Kohlhamm er GmbH, 2001
Ediciones Sgueme S.A.U., 2006
C / G arca Tejado, 23-27 - E-37007 Salam anca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
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www.sigueme.es
ISBN 84-301-1623-0
Depsito legal.: S. 1275-2006
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: G rficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salam anca 2006
CONTENIDO
Prefacio .........................................................................................
1. El pensamiento griego incipiente ......................................
13
2. La metafsica clsica y la antigedad ms ta r d a ............
47
3. La antigedad c ris tia n a ........................................................
81
4. El Medievo c ristia n o .............................................................
113
5. La temprana Edad Moderna, el racionalismo y

el empirismo ..........................................................................
155
6. Kant y el idealismo alemn ................................................
225
7. El pensamiento alejado de Dios ........................................
279
8. La filosofa c ristia n a .............................................................
309
9. El hombre y D io s ...................................................................
327
Indice de nombres .......................................................................
383
Indice g e n e ra l...............................................................................
389
V
(I
PREFACIO
La cuestin acerca de Dios fue siempre una de las primeras y ms

importantes que se le plantean al hombre. Lleg a ser, por tanto, una
cuestin fundamental del pensamiento filosfico. Al comienzo de la
filosofa occidental se halla la cuestin acerca de la razn primordial
de todo, razn que se conoce como Dios o lo Divino. Tan slo la me
tafsica clsica alcanza en Dios lo Primero y lo Supremo, que en el
pensamiento de la antigedad tarda sigue dejndose sentir como lo
Uno primordial. Con razn el pensamiento cristiano desde sus co
mienzos y durante toda la Edad Media est regido por la idea de Dios,
pero no slo por la cuestin filosfica acerca de Dios, sino tambin
por la fe teolgica en Dios, una fe que ese pensamiento quiere funda
mentar y desarrollar. Sin embargo, tambin los mayores pensadores de
la Edad Moderna confiesan a su modo la creencia en Dios, y convier
ten incluso esa creencia en el fundamento y en el contenido principal
de su filosofa.
Una ruptura con esa tradicin no se produce sino a consecuencia
de la Ilustracin, y est determinada por el positivismo, el materialis
mo y todas las formas de atesmo. Es verdad que hoy da un atesmo
terico que se fundamente filosficamente no aparece ya en primer
plano, pero sigue dejndose sentir ampliamente en el atesmo prcti
co de nuestro tiempo: en el mundo moderno se vive y se piensa
sin Dios, como si Dios no existiera.
La filosofa actual, en la mayora de los casos, no contempla ya
tampoco la cuestin acerca de Dios como una cuestin fundamental
del hombre. La cuestin, si no est olvidada, queda ya tan silenciada
como si Dios no mereciese siquiera que se preguntara acerca de l.
Sera una cuestin de la metafsica. Y la metafsica, que una vez fue la
filosofa primera, est muy mal vista, y ha sido declarada muerta. Pe
ro esa cuestin no est muerta ni se halla superada definitivamente, si
no que -entendida rectamente- est presupuesta en todo, incluso en su
negacin. Y la cuestin acerca de Dios no podr desarraigarse mien
tras haya personas que piensen, que pregunten acerca de la razn y del
sentido de su existencia en el mundo, incluso en el mundo actual.
10
Prefacio
A pesar del olvido que existe de Dios en nuestro mundo -al final
no slo de la Edad Moderna, sino de lo que ha sido hasta ahora la his
toria occidental-, el tiempo presente no debe caracterizarse como
poca del nihilismo. En nuestro tiempo precisamente es cuando tie
nen vigencia universal el valor y la dignidad del hombre, los derechos
humanos fundamentales. En todo ello no se ha superado, ni mucho
menos, la cuestin acerca de Dios, sino que se la ha presupuesto. Es
to se aprecia sobre todo cuando, sobrepasando el mbito cultural de
Occidente, se dirige la mirada hacia el mundo entero. La situacin del
pensamiento es mucho ms compleja, y tambin mucho ms diferen
ciada en el aspecto religioso y en el de la concepcin del mundo y de
la vida. Sigue habiendo hoy da fe religiosa; esta fe tiene en todas las
religiones del mundo un poder importante, incluso avivado de nuevo,
y que en formas extremas puede ser hasta un poder amenazador. Por
consiguiente, con tanta mayor razn, hemos de pensar de nuevo filo
sficamente ,y profundizar en la cuestin acerca de Dios, tomando co
mo punto de partida su historia.
Parece que en este punto se va iniciando un cambio en nuestro m
bito de ideas. El pensamiento filosfico se orienta de nuevo cada vez
ms hacia cuestiones metafsicas y de filosofa de la religin. Y entre
ellas, la cuestin acerca de Dios tiene importancia fundamental. Pero
en todo ello no se trata nicamente, como lo atestigua tambin la his
toria, de las pruebas acerca de la existencia de Dios. Muchas defor
maciones y distorsiones de lo que se entiende por Dios obstruyen el
camino hacia una fe significativa en Dios. A todas las pruebas racio
nales para demostrar la existencia de Dios, sean concluyentes o im
pugnables, les precede la cuestin acerca de cmo se concibe a
Dios, en qu o en quin se piensa cuando uno se refiere a l. Si se
entiende por Dios la absoluta razn del ser y del sentido de todo y, por
tanto, la primera y suprema realidad como plenitud trascendente, es
piritual y personal del ser, entonces, y slo entonces, podrn tener sen
tido las pruebas acerca de la existencia de Dios; entonces, y slo en
tonces, podr abrazarse la fe en Dios mediante un acto racional y libre.
El contenido de la presente obra es fruto de mi labor filosfica du
rante aproximadamente cincuenta aos, una labor que, tanto en la do
cencia como en las publicaciones, estuvo regida especialmente por el
objetivo fundamental: el hombre y Dios. Aqu deseara yo compen
diar mis trabajos y desarrollarlos ms extensamente. No se trata, por
tanto, de investigaciones aisladas, sino de una visin de conjunto del
desarrollo de la historia del problema en la lucha dramtica del pensa
miento humano en torno a Dios.
Prefacio
11
Despus de la exposicin histrica, tratar de recoger -aunque sin

construir una doctrina sistemtica acerca de D ios- algunos de sus pro
blemas fundamentales. La historia de la filosofa debe estar siempre al
servicio de la inteleccin filosfica. Aqu se trata de lograr accesos a
la cuestin acerca de Dios, de entender la ndole y la posibilidad del
conocimiento de Dios y de su importancia para el sentido de la exis
tencia humana incluso en nuestro tiempo.
Sin embargo, este trabajo tiene un lmite, porque se detiene en el
mbito filosfico, sin adentrarse a estudiar temas y problemas teol
gicos, que se hallan, s, objetivamente prximos, pero que necesitaran
un tratamiento especfico.
La ndole de la presente obra exige otra limitacin: se renuncia a
un aparato cientfico, tanto a ofrecer notas como a hacer referencias
bibliogrficas. Sera una tarea inmensa y, por tanto, casi no tendra
sentido emprenderla.
Los testimonios ms importantes se hallan citados en el texto mis
mo (entre parntesis) segn la forma corriente de citar (la obra cono
cida que sirve de fuente o la edicin de obras completas). Al final se
aade un ndice de nombres. En el texto, los vocablos griegos apare
cen trascritos, pero sin acentos; la eta se trascribe por e, y la omega por
). A los textos en lenguas extranjeras se aade, siempre que es nece
saria, la traduccin verncula1.
Expreso mi agradecimiento a todos los colegas, amigos y antiguos
alumnos que me animaron a escribir esta obra, y especialmente al Dr.
Christian Kanzian, que me ayud mucho en la correccin de pruebas.
Finalmente, expreso tambin mi agradecimiento a la editorial que se
ha hecho cargo de la publicacin de esta obra. El libro pretende ser
comprensible, en la medida de lo posible, para el pblico general, y
trata de exponer, partiendo de la historia del pensamiento, un acceso
-fundamentado filosficam ente-para llegar a la idea de Dios. Si des
pierta y profundiza en los lectores esta idea de Dios, habr cumplido
plenamente su objetivo.
1. Nota del traductor: Los nombres, especialmente de los autores medievales, se

han trascrito conforme aparecen en la monumental y prestigiosa obra de Jos Ferrater
Mora, Diccionario de filosofa, 4 vols., Alianza Editorial, Barcelona31981. Escribimos,
por ejemplo, Escoto Ergena (no Eriugena), Occam (no Ockham), etc.
EL PENSAMIENTO GRIEGO INCIPIENTE
1. La religin es anterior a la filosofa

Preguntamos acerca de Dios pensando filosficamente. Pero la pre
gunta acerca de Dios no tiene su origen en la filosofa. Los conceptos y
las ideas sobre Dios o sobre lo Divino proceden de la fe religiosa,
que es muy anterior al pensamiento filosfico. Desde los tiempos ms
remotos ha habido personas que han credo en Dios o en los dioses y
que los han adorado, antes de que comenzaran a pensar filosficamen
te. La religin tiene un origen anterior a la filosofa, porque expresa
una relacin espontnea del hombre con Dios o con poderes divinos,
antes de que se reflexione sobre ella con el pensamiento. La religin es
tambin ms integral que toda filosofa, porque la religin significa
una actitud de toda la persona, una actitud que abarca el pensamiento
y la voluntad, el sentimiento y la accin, y adems plasma la conducta
exterior del individuo y de la sociedad.
Ahora bien, toda religin, aunque se practique sin reflexionar so
bre ella, contiene ya una concepcin del mundo y de la vida, en el sen
tido de que es una interpretacin del mundo y de la vida humana en el
conjunto de la realidad. Por eso, la comprensin religiosa de s m ismo
y del mundo exige y suscita un pensar propio que indague cul es la
razn y el sentido de todo. Constituye el fundamento de toda filosofa.
a) El fenm eno de la religin
La religin precede a la filosofa. Partimos, pues, del fenmeno de
la religin, porque constituye el trasfondo de la pregunta filosfica
acerca de Dios. Incluso para la comprensin del hombre es ya impor
tante y asombroso: la religin es un fenmeno humano universal y es
pecficamente humano.
14
Dios en la historia del pensamiento
No hay ninguna cultura histrica, por antigua y extraa que sea o

por muy familiar que nos resulte, por muy primitiva o altamente desa
rrollada que est, en la que no exista o no haya existido la religin. Es
to se encuentra probado histricamente. Es verdad que desde antiguo
hubo tambin dudas e incredulidad ante las doctrinas religiosas, y se
critic la prctica de la religin y las formas de culto. La crtica de la
religin pertenece a la esencia misma de la religin, pero sin que pue
da suprimirla ni extinguirla. La cultura, en el sentido de una fisonoma
histrica total de las formas de vida humanas y de las expresiones de
las mismas, no existe y no existi nunca sin la religin. La religin
pertenece siempre y por doquier al conjunto cultural de un pueblo o de
un mbito cultural comn.
Asimismo, la experiencia histrica ensea - y ha probado de nuevo
en nuestro tiempoque la religin no puede erradicarse, ni por medio
de la crtica terica de la religin (Feuerbach, Marx, etc.) ni mediante
la violencia poltica (dictadura atea). No radicar en la esencia mis
ma del hombre el que su trascendencia, su necesidad de religin, no
puedan hacerse desaparecer, sino que permanezcan tenazmente vivas
o se reaviven de nuevo?
Ahora bien, la religin no es slo un fenmeno humano universal,
sino tambin un fenmeno especficamente humano. Las investiga
ciones sobre la conducta muestran que hay algunas semejanzas, a ve
ces sorprendentes, entre la conducta humana y la conducta de los ani
males, como por ejemplo en el conocimiento, en la memoria y en la
capacidad de reaccin, en la inteligencia prctica, en la conducta so
cial de los animales, etc. Sin embargo, no hay absolutamente ninguna
analoga con lo que significa la religin para el hombre: una relacin
con energas y poderes superiores y suprasensibles, que son adorados,
suscitan temor o despiertan confianza. La religin es un fenmeno ex
clusivamente humano; por tanto, ha de tener su fundamento en la
esencia misma del hombre, es decir, en lo que hace que el hombre sea
precisamente hombre y lo distingue de todo lo dems.
Pero lo que distingue al hombre de todas los dems seres vivos y
de todas las cosas es que l no slo est sometido a la necesidad del
acontecer natural, sino que a la vez, aun estando vinculado a ese acon
tecer, est desligado de l, libre y a merced de s mismo: se halla a
merced de su propio conocimiento e inteleccin, de su propia decisin
y responsabilidad. La libertad fundamental del hombre es lo que de
termina toda su conducta y manifiesta su esencia espiritual. Esa liber
tad es la condicin de su pensar y de su hablar, de su querer y actuar,
de la forma que l da a su mundo y de su conducta con respecto al
mundo. Ahora bien, esto significa que el hombre vive en un horizon
El pensamiento griego incipiente
15
te ms amplio que el del mundo inmediatamente experimentable; que

vive en el horizonte trascendente del ser, de lo absolutamente verda
dero y bueno, y que est ordenado hacia lo absoluto como hacia la pri
mera razn y el sentido supremo de su existencia. Junto con la esencia
espiritual del hombre viene dada su trascendencia. La realizacin
consciente y expresa de la trascendencia esencial es la religin, por di
versa que sta sea, por deficiente que a menudo pueda ser. De la re
flexin sobre ello brota el pensamiento filosfico.
b) La diversidad de las religiones
Hubo y sigue habiendo mltiples y diversas religiones, que no s
lo se manifiestan en distintas formas de culto, sino tambin en diver
sos conceptos o ideas acerca de Dios o de lo Divino, y sobre la rela
cin de Dios o de lo Divino con el mundo y con el hombre. Estas
diferencias son tan grandes que resulta difcil, casi imposible, definir
un concepto de la religin que no sea tan amplio y abstracto que ape
nas diga ya nada, o que no sea tan concreto y, por lo tanto, tan norma
tivo que excluya algunas formas de manifestacin y de conducta que
se designen a s mismas como religiosas. Son cuestiones que ataen a
la ciencia histrico-emprica de la religin.
Ahora bien, fundamentalmente, en lo que respecta a la cuestin
acerca de Dios, las religiones de la humanidad se diferencian principal
mente por sus ideas acerca de Dios o de lo Divino, y se dividen en po
litestas, monotestas y pantestas. Muchas de las antiguas religiones
populares, aquellas que se fueron formando originalmente, son polites
tas. Adoran a multitud de divinidades, pero casi siempre realzando has
ta tal punto la adoracin de una nica divinidad, de un dios supremo o
padre de los dioses, que las otras divinidades quedan relegadas a un se
gundo plano, vindose en ello una tendencia hacia el monotesmo. Es
te consiste no slo en adorar a un nico dios que existe junto a otros
dioses (monolatra), sino tambin en reconocer nicamente la existen
cia de un solo Dios (monotesmo), negando la existencia de todos los
dems dioses adorados en las otras religiones y rehusndoles su con
dicin de seres divinos. Con esto va unido a menudo un pantesmo,
que considera la totalidad del ser como el nico dios y que, por tanto,
integra al mundo en dios, entendindolo como una autorrealizacin o
autodesarrollo del nico dios. Tales concepciones aparecen constante
mente, tal como veremos ms adelante. Pero no brotan tanto de la ado
racin religiosa espontnea, sino ms bien de una interpretacin, de
carcter ya filosfico, de las relaciones entre Dios y el inunda
16
2. La religin griega primitiva

Para la filosofa, entendida en el sentido de nuestra tradicin euro
pea occidental, la filosofa griega tiene importancia fundamental. Por
eso, nos dedicaremos en primer lugar a estudiar el trasfondo de esta fi
losofa en la religin griega primitiva, de la cual brotaron las cuestio
nes filosficas.
a) La creencia religiosa popular
La creencia popular de la poca griega primitiva era ms sencilla y
ms genuinamente religiosa que el mundo de dioses que conocemos
por Homero y Hesodo. De los tiempos ms remotos, aun antes de la
inmigracin a Grecia (hacia el ao 2000 a.C.), proceden los elementos
fundamentales de esa religin, como la adoracin de Zeus, padre de
los dioses, y tambin de Hestia, diosa del hogar. Pertenecen tambin a
esta religin el hallazgo de lugares sagrados y de centros de culto, que
son anteriores a los griegos, y tambin las influencias de la cultura minoico-cretense.
Parece que procede de la era micnica (hacia mediados del segun
do milenio) la idea de una familia patriarcal de dioses. De la veneracin
de los muertos y de los antepasados se va desarrollando el culto a los
hroes, que se convierte en el origen de ricas mitologas. Surge tambin
en esa poca la creencia en lo ineludible del destino (moira), que impri
me un sello duradero en el mundo de las ideas religiosas de los griegos.
Desde los tiempos arcaicos se adoran como divinas a las fuerzas de
la naturaleza que determinan los acontecimientos del mundo y el des
tino de los hombres, las divinidades del sol y de la luna, de la tierra y
del mar, de las montaas, de los bosques y de los manantiales, y tam
bin las divinidades de las circunstancias de la existencia humana, co
mo son el amor y el odio, la guerra y la paz, la sabidura, la justicia,
etc., precursoras mticas de las ideas de Platn. Asimismo, algunas tri
bus y ciudades-estado se sitan bajo la proteccin de una divinidad,
que es adorada con culto pblico. No obstante, hay tambin dioses
adorados en comn por todos los griegos y lugares de culto dedicados
a esos dioses, que hacen que las creencias religiosas de los griegos se
asocien formando cierta unidad. Y as, Zeus es adorado especialmente
en Olimpia y Apolo en Delfos por todas las tribus griegas, por medio
de sacrificios y de festivales, y en Delfos se espera escuchar tambin
el orculo de los dioses. Se trataba de una religin popular, que no co
noca doctrinas en las que hubiera que creer obligatoriamente, pero
17
que era apoyada por la sociedad y convertida en religin oficial del

Estado. Era tarea de la ciudad-estado (la polis) el celebrar los cultos y
las festividades religiosas, a fin de asegurar la proteccin de los dioses
para la sociedad.
La religin de los griegos es un politesmo, pero en el que, a se
mejanza de otras religiones, se muestra la tendencia a conceder la pre
ferencia, tanto en el culto comunitario como en la devocin individual,
a una determinada divinidad. Existe la creencia en un dios supremo,
Zeus, padre de los dioses, que reina sobre los dems dioses.
Esto muestra una inclinacin a la monolatra, es decir, a la venera
cin de una sola divinidad entre todos los dioses, si es que no aparece
ya una orientacin hacia el monotesmo, es decir, hacia la creencia en
un solo dios, pero sin destronar por completo a las dems divinidades.
Esas divinidades continan aceptndose ms tarde, incluso en el pen
samiento filosfico de los griegos, a pesar de la orientacin monotes
ta existente en el fondo. No se niega la pluralidad de dioses, pero s se
la relativiza, hasta convertir a los dioses en algo as como energas di
vinas, espritus buenos o malos, a los que hay que adorar o que temer,
pero que siguen estando subordinados a la divinidad suprema.
Esto fundamenta tambin la apertura de los griegos para admitir
divinidades de otros pueblos y cultos de dioses ajenos. Entre la multi
tud de dioses tienen tambin cabida otros dioses, recibidos de pueblos
extranjeros, especialmente de las culturas orientales antiguas de Egip
to, Persia y Babilonia, que desde tiempos muy remotos e incesante
mente -h asta llegar a los cultos mistricos de la antigedad tardaejercieron influencias en la religin griega popular.
b) Los mitos en la poesa
Las creencias religiosas de los primeros helenos fueron desarrolla
das por los rapsodas desde el siglo VIII a.C. En Homero encontramos
ya una familia de dioses que moran en el Olimpo y que son represen
tados de manera antropomrfica. Los dioses tienen rasgos humanos,
poseen virtudes y vicios, entre ellos existen la envidia, la discordia y
los celos. Los poemas picos de Homero llegaron a ser un elemento
bsico en la educacin de los griegos, y as contribuyeron mucho a su
unidad cultural e incluso religiosa, pero tambin a hacer que fuera
cuestionable la creencia religiosa en los dioses del Olimpo y a suscitar
con ello cuestiones filosficas.
Por ese mismo tiempo se va desarrollando la poesa mitolgica
acerca de la procedencia de los dioses y del origen del mundo. Heso-
18
do, uno de los poetas ms antiguos de Grecia (hacia el 700 a.C.), sita
antiguos mitos en el contexto de una genealoga de los dioses, proce
diendo de la misma manera antropomrfica que Homero. Esto condu
ce a la acusacin, reiterada ms tarde en diversas ocasiones, de que
Homero y Hesodo habran creado para los griegos su cielo de dio
ses (Herodoto) y habran atribuido a los dioses todo lo que es ver
gonzoso y escandaloso entre los hombres (Jenfanes). Sin embargo,
la teogonia de Hesodo contiene tambin principios que constituyen
una transicin hacia el pensamiento filosfico.
Desde el siglo VI a.C. penetran en Grecia desde el norte de Tracia
formas de culto y doctrinas secretas de carcter rfico, dionisiaco, etc.,
que son de origen oriental. Sobre todo la poesa rfica llega a tener ex
tensos efectos, casi siempre annimos. Estas doctrinas teognico-cosmognicas y rficas se mezclan en parte y se estructuran tambin fan
tsticamente constituyendo exuberantes poemas mitolgicos, siendo su
principal representante Ferekides de Sir (en el siglo VI a.C.).
c) Ideas religiosas
En medio de este mundo de ideas mticas podemos destacar algu
nos contenidos que en parte influyen tambin en la filosofa griega in
cipiente. Sin embargo, no se trata de doctrinas claramente formula
das, sino de imgenes que, con mayor o menor claridad, se manifiestan
a menudo de manera slo indirecta.
Predomina la idea de que todo ser y toda vida proceden de una pri
mera razn primordial. En Hesodo es el chaos (caos), pero que no
significa (como en el sentido actual) un confuso desorden, sino el vaco
absoluto del espacio abierto entre el cielo y la tierra, en el que todo ha
bra llegado a ser. El devenir aparece como generacin primordial o na
cimiento del mundo. All se prepara ya la pregunta de los primeros jonios acerca de cul es la arche, la razn primordial de todo cuanto es.
-Todo cuanto procede de la razn primordial se concibe como ani
mado por la vida, pero la energa vital reside en el alma (psyche). De ah
la doctrina acerca de que todo en la naturaleza est animado por el alma
(pampsiquismo). El alma del hombre, como castigo por una culpa ori
ginal, est ligada al cuerpo, el cual aparece como cadena o prisin, co
mo sepulcro del alma. La idea de que soma = sema, de que el cuerpo
sera el sepulcro del alma, se encuentra atestiguada ya en Orfeo (DielsKranz 1 B 3). Pero el alma, encadenada provisionalmente al cuerpo, de
be purificarse mediante un ciclo de reencarnaciones en una trasmigra
cin de las almas y quedar liberada as de la crcel del cuerpo.
19
-E sto conduce a la concepcin escatolgica de que el alma, que ha

salido de la razn primordial, debe retornar nuevamente a ella. Con es
te fin tiene que pasar por un proceso de purificacin y expiacin, ya
sea en esta vida, en reencarnaciones, o tambin por castigos sufridos
en el mundo de las profundidades, hasta que el alma quede reconcilia
da con la razn primordial o sea condenada para siempre.
-C o n el ciclo entre la vida y la muerte se halla ntimamente rela
cionada la necesidad ineludible del destino. Ah reside una idea fun
damental de todo el mundo helnico antiguo: a la necesidad absolu
ta (anagke) del destino (moira o heimarmene) estn sometidos los
hombres e incluso los dioses. Esa necesidad es el poder supremo que
domina todo acontecer, todo devenir y todo transcurrir. Esta creencia
en el destino se hallaba enraizada, segn parece, en la conciencia
griega y tiene amplias repercusiones en la historia del pensamiento
filosfico.
Sin embargo, la situacin de la moira no est muy clara. En Ho
mero aparece como el supremo poder del destino, que reina incluso
sobre los dioses. Por el contrario, en Hesodo se encuentra ya someti
da al dominio de Zeus, que es el nico que tiene el poder supremo, in
cluso sobre el destino.
Ser discutible tambin hasta qu punto semejante creencia en el
destino influa en la religin popular; habr que ver si en la oracin y
en el culto se expresaba ya una relacin confiada con los dioses, que
rompa con la creencia en un destino ciego. Quizs se trataba ya de
cierta ideologa, que sobrepasaba la devocin sencilla del pueblo. No
obstante, semejante fatalismo se encuentra tambin en otras religio
nes. Y si nos atenemos a los testimonios escritos de la Hlade antigua,
vemos que esta creencia en el destino tena ciertamente un gran peso.
No slo se encuentra en las doctrinas rficas y pitagricas, sino que
tambin, en la poca clsica, constituye el tema fundamental de las
tragedias de Sfocles y de Eurpides. Influye igualmente en el pensa
miento filosfico; todava Platn dir: Contra la necesidad no luchan
ni siquiera los dioses (Prot. 345d).
d) Del mythos al logos
El mundo de ideas religiosas precede al pensamiento filosfico. El
trnsito a los comienzos de la filosofa puede designarse como un pa
so del mythos al logos (W. Nestle). Lo que quiere decirse con ello ape
nas lo expresan las palabras mismas por su etimologa. Mythos (de
myein = decir, hablar, narrar) significa leyenda, narracin. Logos (de
20
legein = decir, enunciar) significa palabra, locucin, enunciado, y el

vocablo experimenta una compleja historia que convierte al logos en
un trmino fundamental del pensamiento filosfico. Sin embargo, los
significados de los trminos mythos y logos se desarrollan en direc
ciones distintas y casi opuestas. Aristteles distingue entre los telo
gos, que ensean de manera mtica (mythikds), y los primeros fil
sofos (protoiphilosophantes: Met. B 4, 1000 a 9 y 18). Hay diferencia
entre el hablar mtico y el pensar lgico de los filsofos.
Mythos significa una locucin o narracin que, de manera concre
ta e intuitiva, reproduce un acontecimiento del pasado y con ello le da
actualidad. La narracin no se dirige tanto al pensamiento y a la inte
leccin cuanto a la imaginacin y a la vivencia, a hacer que se sienta el
acontecimiento. La narracin, transmitida a menudo en forma potica,
es una representacin intuitiva y plstica, que se basa no en razones e
intelecciones objetivas, sino nicamente en la autoridad de la tradi
cin. Sucesos sagrados y salvadores de tiempos remotos son traslada
dos al presente para transmitir a ste la salvacin.
En los mitos se habla de energas y poderes supramundanos y so
brehumanos, que sobrepasan la experiencia, pero que actan en el
mundo, en la vida humana, en la historia y en sus destinos. Y as, hay
mitos teognicos, cosmognicos y escatolgicos. El culto actualiza el
acontecimiento mtico y piensa que, por medio de una energa mgica,
adquiere poder para obligar a la Divinidad.
El mundo de las ideas mticas y mgicas da testimonio ya de la ex
periencia del hombre de que l no se las arregla a solas en su mundo,
sino que est rodeado de energas de la naturaleza y del destino que no
quedan bajo su poder; de que depende de poderes superiores, que es
tn cerca de l y que, no obstante, le resultan extraos, que son cono
cidos para l y que, sin embargo, le resultan inquietantes; experiencia
de que l, en el fondo, les pertenece a ellos y a su mundo superior, tal
y como se lo proclaman los antiguos mitos.
El hombre adora esos poderes en cosas de la naturaleza y en obras
de arte, a las que atribuye energas divinas. Los adora en el smbolo,
pero sin desligar de la imagen simblica lo que constituye su sen
tido. El smbolo se convierte, l mismo, en la realidad presente de lo
divino, que acta inmediatamente en y junto a otras energas que por
naturaleza existen en el mundo.
Este mundo mtico-mgico va siendo pospuesto ya desde muy
pronto, alrededor del ao 600 a.C., por el progresivo conocimiento de
la naturaleza. Cuanto ms pueden explicarse los fenmenos de la na
21
turaleza por causas intramundanas, tanto ms va quedando relegada

una concepcin mtica. Ya en la antigua Jonia comienza el empeo por
sondear el mundo por medio de la experiencia y con el propio pensa
miento, a fin de llegar a la suprema razn de todas las cosas (arch
panton ) como a lo verdaderamente divino.
Es entonces cuando se efecta la transicin del mythos al logos. El
trmino logos (= palabra) se convierte en un concepto fundamental
de la filosofa, pero con gran complejidad de significados. No slo
significa la palabra, sino adems -objetivam ente- la esencia de la co
sa enunciada en la palabra, la razn de esa cosa, la ley o la relacin de
las cosas, y significa tambin -subjetivam ente- la capacidad para cap
tar esas cosas, es decir, la razn o el entendimiento. En latn, esa abun
dancia de significados pasa casi igualmente al trmino ratio, pero
que no se deriva ya de decir, sino de calcular (reor). En contra
posicin al mythos, el logos se entiende aqu como entendimiento o ra
zn (ratio o intellectus). Comienza el pensar tpicamente humano, que
no se contenta ya con narraciones mticas, sino que indaga los funda
mentos racionales; que no se basa en la antigua tradicin y autoridad,
sino en la propia experiencia e inteleccin. Sin embargo, este pensa
miento no se fundamenta todava en una estricta oposicin entre el su
jeto y el objeto, sino que el logos del hombre es consciente de partici
par en el logos del ser y de hallarse seguro en l, es decir, de captar con
el pensamiento la ordenacin y las leyes racionales del acontecer del
mundo y de encajarse a s mismo en ellas.
Este cambio en la historia del pensamiento puede designarse -co n
reservas- como la primera Ilustracin. Por intereses predominante
mente prcticos se obtienen ciertos conocimientos sobre la naturale
za, pero que conducen a la pregunta acerca de las razones de los fe
nmenos y suscitan la cuestin acerca de la primera razn de todo.
Ahora bien, con ello se abre una nueva visin intelectual del mundo,
que supera al mundo mtico, que rechaza a los dioses en figura hu
mana, pero que no niega a las divinidades, sino que las relativiza, pre
guntndose -m s all de ellas- acerca de lo nico que es verdadera
mente Divino y asequible tan slo al pensamiento. Esto no sucede
como algo repentinamente nuevo, sino que se trata de una transicin
que se va efectuando a lo largo de siglos. Ya mucho antes se encuen
tran en el mundo mtico preguntas e ideas que preparan el pensa
miento filosfico, y en la filosofa griega incipiente siguen influyen
do durante bastante tiempo ideas mticas. Sin embargo, comienza en
ella algo nuevo. El pensam iento humano quiere sondear el mundo.
Pregunta acerca de la razn de todo y con ello plantea la cuestin fun
damental de toda filosofa.
22
e) En la transicin: Hesodo
Desde tiempos antiguos se menciona a Tales de Mileto como el
primero de los filsofos griegos. Pero en contra de esto surge la pre
gunta de si no habr que considerar ya a Hesodo entre los filsofos,
es decir, si no habr que fijar ya en l el comienzo de la filosofa grie
ga (O. Gigon). En esta cuestin podr verse con claridad la transicin
del mythos al logos.
El poeta y rapsoda Hesodo (de Boecia, hacia el 700 a.C.), en su
Teogonia, presenta junto a una exuberante mitologa algunos elemen
tos que pueden designarse ya como filosficos. Acenta que l no pre
tende narrar mitos, como hizo Homero, sino ms bien ensear la ver
dad (altheia) acerca del origen del mundo y de los dioses. Busca la
verdad en el sentido filosfico. Plantea ya expresamente la cuestin
acerca de lo primero, de lo cual todo ha sido hecho, acerca del origen
(.arche) de todo devenir. Esta pregunta tiene como objeto todo cuanto
existe, dioses, tierra y hombres, la totalidad del ser. Es ya, como en los
pensadores jonios, la pregunta que interroga acerca de la razn pri
mordial de todo {arche panton).
Ahora bien, la manera en que Hesodo desarrolla estas preguntas,
hacindolo en forma de poesa pica, permanece an claramente en el
espacio mtico. Hesodo pregunta acerca de la verdad, pero no trata de
hallarla en el propio pensamiento e investigacin, sino que hace que la
Musa se la ensee: una form a literaria que es conocida desde Home
ro hasta Parmnides, etc. Sin embargo, en Hesodo la Musa se presen
ta ya con la pretensin de anunciar la verdad. Lo primero {arche),
acerca de lo cual se pregunta, se entiende aqu como el comienzo en el
tiempo, como el desde cundo del devenir, y no todava como la razn
primordial interna, que todo lo sustenta y plasma, y en lo cual ella se
mantiene a s misma. As que tambin el todo, acerca de cuyo origen
se pregunta Hesodo, queda reducido simplemente a un origen comn,
pero sin que se indague cul fue su razn interna y ontolgica.
De ah se deduce que a Hesodo habr que considerarlo ms como
perteneciente a la poesa m tica que al pensamiento propiamente filo
sfico, aunque l se encuentre ya en la fase de transicin hacia los pri
meros filsofos, entre quienes, a su vez, se observan todava elemen
tos claramente mticos.
Pero hay que tener en cuenta la doctrina acerca de Dios o de los
dioses en la Teogonia de Hesodo. En ella se mencionan multitud de
dioses, pero no todos son del mismo rango. Por encima de las divini
dades en figura humana, de las que hablan los mitos, se hallan otras en
las que se reconocen fuerzas de la naturaleza personificadas. Pero el
23
orden total del cosmos procede de un principio primordial supremo.

Zeus ocupa un lugar destacado. Reina sobre los dems dioses, les
asigna poderes y tareas, dicta las leyes del orden de la naturaleza, es
seor que domina incluso sobre el poder del destino (moira). En esta
posicin destacada de Zeus, padre de los dioses, aparece ya una clara
tendencia hacia un solo Dios, el nico Dios supremo, tal como esta
tendencia resalta destacadamente en la pregunta de los filsofos acer
ca de lo Divino.
3. La filosofa griega incipiente

El relato ms antiguo que se nos ha conservado acerca de la filo
sofa griega incipiente procede de Aristteles (Met. 1, 1-10). El prin
cipio lo constituyen los antiguos jonios, que preguntan acerca de la ra
zn primordial de todo cuanto es (arch ton onton), aquello de lo que
es todo cuanto es, de lo que surge como de lo primero, y hacia lo cual
vuelve ltimamente al perecer (983 b 8s). He ah el comienzo del
pensamiento filosfico. Pero Aristteles piensa que ellos preguntaron
nicamente acerca de la causa material, a partir de la cual todas las
cosas subsisten. Por eso, l los llama physikoi, no en el sentido actual
de fsicos, sino en el sentido antiguo de que quienes investigaban la
naturaleza y los filsofos eran una misma cosa. La denominacin co
rriente de filsofos de la naturaleza, existente desde muy antiguo,
restringe lo que esos filsofos se proponan, porque ellos no trataban
slo de explicar la naturaleza recurriendo a las leyes naturales, sino
que aspiraban a comprender la razn primordial suprema y divina. El
objetivo de su pensamiento es enteramente teolgico (W. Jaeger). Y
as, se abre para ellos una nueva visin del mundo, que va mucho ms
all de las ideas mticas existentes hasta entonces y que conduce a una
visin metafsica integral de la realidad.
El origen de este pensamiento se halla hacia el ao 600 a.C. en Mileto, ciudad martima jnica, en la costa occidental del Asia Menor,
poblada por griegos. Jonia era culturalmente ms avanzada y ms
abierta al mundo que la Grecia continental. Ya Homero debi de ser
oriundo de Jonia. Y la ciudad portuaria de Mileto era una metrpoli de
Jonia que mantena intensas relaciones comerciales y culturales con
los pueblos de las antiguas civilizaciones del Cercano Oriente. Esto
debi de contribuir al auge del pensamiento, al comienzo de la filoso
fa occidental.
24
a) Tales de Mileto
Desde tiempos remotos se piensa que Tales de Mileto (hacia 625560 a.C.) fue el primero de los pensadores jonios. Posey sin duda co
nocimientos de geometra y de astronoma, probablemente de origen
babilnico y egipcio, y contribuy al fomento de la navegacin mar
tima. Tom tambin parte activa en la poltica y fue considerado como
uno de los siete sabios de Grecia.
1) La razn primordial: el agua
Tales fue el primero en investigar la razn de todas las cosas (arche
ton pantori). No se sabe si utiliz ya el concepto de razn (arche), por
que se cuenta que su sucesor Anaximandro fue el primero en investi
gar acerca de la arche. Pero seguramente Tales se refera a aquello que
constituye el principio del que surgen todas las cosas y en el cual todas
las cosas subsisten. Y ese principio sera el agua.
Por consiguiente, con lo de razn (ya se utilizara el trmino arche
o no) no slo se piensa en un primer comienzo del devenir temporal,
como suceda an en Hesodo, sino tambin en una razn interna, a
partir de la cual no slo lleg a ser todo lo que es, sino que esa razn
se mantiene sustentndolo todo, y todo retorna a ella al perecer (esta
ltima enseanza se halla expresamente por vez prim era en Anaxi
mandro). Es una razn que constituye ontolgicamente al ser.
Esta razn sera el agua (hyddr): todas las cosas surgen del agua y
subsisten por ella. Aristteles slo ser capaz de explicarlo ofrecien
do razones que l supone. Esas razones consisten en la idea cosmol
gica de que la tierra flota sobre el agua como un disco; en la experien
cia biolgica de que toda vida depende del agua, de que el alimento de
todo ser vivo est hmedo, de que el agua es, por consiguiente, el prin
cipio de la vida; y en la idea mitolgica de que las divinidades del mar,
Ocano (Okeanos) y Tetis (Thetis), son el origen de toda generacin y
de todo surgir.
Aristteles objeta ya que Tales -com o todos sus seguidores- inda
g nicamente la razn material (o principio material) de la que al
go consta. En esta objecin Aristteles presupone ya su doctrina sobre
las causas, en la cual distingue entre causa material y causa formal,
entre causa eficiente y causa final. Estas diferencias no las conoce el
pensamiento arcaico. Si el agua ha de ser la razn de todo, entonces no
podr ser una materia que fundamente pasivamente, sino que ha de ser
una fuerza que obre activamente, una fuerza que lo plasme todo. El
agua no slo significa el elemento emprico, sino que significa a la
25
vez el poder plasmador que en ella reside. Seala ya simblicamente

por encima de s misma y se convierte en el smbolo de una fuerza
fundamental, que hace que de s brote todo y que lo plasma todo.
2) Todo est lleno de dioses
Esto se confirma por medio de otros enunciados. Tales conoce la
fuerza magntica y piensa que la piedra (el imn) tiene un alma, por
que mueve el hierro, ya que el alma es el origen de todo movimiento
(Aristteles, Met. 1, 2, 405 a 19). Puesto que todo est en movimiento,
parece que Tales considera que todas las cosas de la naturaleza tienen
alma. De ah sus palabras: Todo est lleno de dioses (Met. 1,5 411a
7). Esta afirmacin podra proceder del mismo Tales. Son, por tanto,
los dioses o fuerzas divinas las que desde la razn primordial del agua
lo plasman todo? O es el agua misma una expresin simblica de la
movilidad, mutabilidad y vitalidad de todas las cosas, y smbolo del al
ma que todo lo mueve y de las fuerzas divinas de las que todo est
henchido y por las que todo est animado; pero de tal manera que el
smbolo no quede separado de lo que en l se significa? Esto equival
dra en el fondo a decir lo mismo que se expresa en las palabras atri
buidas desde muy antiguo a Herclito: panta rei, todo fluye, todo se
encuentra en devenir, en movimiento. As que parece que en Tales el
agua no significa slo una materia primordial, sino que es a la vez una
fuerza primordial divina del devenir y del movimiento, una fuerza que
acta vitalmente en todo.
b) Anaximandro
Ya Anaximandro (610-545 a.C. aprox.) va ms all de Tales, quien
probablemente fue su maestro. Es el primero en componer un escrito
filosfico Sobre la naturaleza (peri physeos). Se conservan algunos
extractos del mismo, la prim era cita literal de uno de los primeros fi
lsofos griegos, que es, por tanto, la famosa sentencia de Anaximan
dro. Traducida literalmente dice as: La razn primordial de las co
sas que son es lo ilimitado (apeiron). Pero hacia aquello de lo que
procede el devenir de los entes, es lo mismo hacia lo cual acontece
tambin su transcurrir conforme a lo que es debido; porque se pagan
recprocamente justos castigos y expiaciones por la injusticia segn la
disposicin del tiempo (B 1).
26
1) La razn primordial: lo ilimitado

Anaximandro es el primero en preguntar expresamente acerca de
la razn primordial (arche), no slo en cuanto inicio temporal, sino
tambin como la razn por la que todo llega a ser y a la cual todo ha de
retornar cuando transcurra. Es decir, pregunta por la razn prim or
dial en cuanto razn ontolgicamente sustentadora.
Ella es la razn de los entes (ton ntori). Aqu aparece ya este
trmino, que se convertir en un concepto fundamental de la filosofa
en cuanto onto-loga: to on (en latn, ens, el ente). Este trmino resul
ta tan extrao para nuestro lenguaje cotidiano como lo fue ya para el
latn; se hablaba de absens, praesens, etc., pero no de ens. Es un neo
logismo del lenguaje filosfico especializado. Pero en griego el tr
mino to on (ho on, ta onta, etc.) es una expresin corriente, y la vemos
atestiguada ya en Homero. Significa lo que es, primeramente las
cosas que encontramos, pero luego, en sentido ms amplio, todo lo
que es; en este ltimo sentido se emplea aqu el trmino.
La razn de las cosas que son es, para Anaximandro, el apeiron,
es decir, lo ilimitado. La razn de todas las cosas no es ni el agua ni
ningn otro de los elementos conocidos, sino un ilimitado de otra
esencia, por el cual y desde el cual llegan a ser todos los cielos y los
mundos que hay en ellos (A 9, Simpl.). La razn primordial no pue
de ser un determinado elemento, distinto de otros elementos, sino que
tiene que residir previamente en todas las cosas y elementos determi
nados; no puede tener ninguna determinacin limitadora; ha de ser
completamente indeterminado y, por tanto, ilimitado: sin peras (lmi
te), apeiron.
Todo lo que surge procede de l; todo lo que transcurre retom a a
l. El comienzo de todo no puede tener, l mismo, ningn comienzo; y
el final de todo no puede tener, l mismo, ningn final. Por eso es tem
poralmente ilimitado: segn antiguos testimonios, eterno y sin edad
(aidios kai agrd; B 2, Hipp.), inmortal e incorruptible (B 3; Arist.,
Phys. 3, 4, 203b 13), pero tambin ilimitado en el espacio, porque in
numerables mundos proceden de una razn primordial. No slo es ili
mitado cuantitativamente (kata megethos) en el tiempo y en el espa
cio, sino que lo es tambin cualitativamente en su manera de ser (k a t'
eidos; A 9a, Simpl.), ya que todas las cosas, en cuanto a su peculiari
dad, llegan a ser por l y de l. El debe abarcar en s, de manera ilimi
tada, toda determinacin especial.
Es casi ocioso preguntarse si se piensa que este apeiron es o no un
sustrato material, porque Anaximandro no conoce an una distincin
clara entre la materia y el espritu. Por tanto, su doctrina no puede de
27
finirse tajantemente como un materialismo, en contra de lo que se ha

ce muy a menudo. No, sino que Anaximandro - lo mismo que otros
filsofos de la naturaleza- aplica adems a la razn primordial el
nombre de lo divino (f theion), y lo designa como inmortal e in
corruptible. Es lo Uno y Supremo, que se halla tambin por encima
de los dioses olmpicos de Homero.
2) Multiplicidad por medio de oposiciones
Cmo de una razn prim ordial procede la m ultiplicidad y la di
versidad de las cosas, parece que Anaximandro quiere explicarlo por
medio de oposiciones que se destacan en el apeiron: caliente y fro,
hmedo y seco, etc. (A 9), es decir, oposiciones no de cosas, sino de
propiedades o cualidades. Con esto se ha planteado ya el problema
de la unidad y la pluralidad, y se intenta dar as una prim era respues
ta. Este intento continuar producindose, y conducir al problema
fundamental de cmo puede proceder de lo uno absoluto una plurali
dad o multitud. Se trata nuevamente de un problema que se extende
r a lo largo de toda la historia del pensamiento; que plantea todo
pensamiento acerca de la unidad desde Parmnides hasta Hegel, pa
sando por Plotino, y que llega hasta la doctrina cristiana acerca de la
creacin.
Ahora bien, en la Sentencia de Anaximandro se sigue diciendo:
Porque se pagan recprocamente justos castigos y expiaciones por la
injusticia segn la disposicin del tiempo (B 1). El surgir de una co
sa se concibe ya como una injusticia. Cuando algo llega a la existen
cia, se arroga una prerrogativa y pospone a otra cosa. Esta injusticia ha
de ser expiada, haciendo que el ente vuelva a ser cosa del pasado, se
hunda en el fondo, es decir, retorne a lo que es su fondo, su razn, a
fin de dejar as lugar para que surja otra cosa. Aqu se sigue mostran
do una concepcin mtica de la culpa primordial de la existencia, que
ha de ser expiada por medio de la muerte y del perecer.
Pero esto sucede segn la ordenacin del tiempo (kata ten ton
chronou taxiri). La palabra taxis no slo significa orden, sino tambin
ordenacin o disposicin con arreglo a una sentencia judicial. El tiem
po no slo es el orden del acontecer, sino que es tambin el juez que
est sobre todo devenir y perecer. A causa de la culpa primordial del
devenir, el tiempo tiene que exigir la penitencia del perecer. Es esto
vuelve a escucharse la idea griega primitiva acerca de la necesidad de
que todo acontezca segn lo dispuesto por el destino.
32
fue tan conocido y apreciado en el mundo antiguo que de l se con

servan unos 125 fragmentos, muchos ms que de los pensadores de
Mileto que le precedieron. Esos fragmentos nos permiten penetrar en
su profunda doctrina, que l proclama profticamente con un lengua
je oscuro y enrgico.
1) La ley del devenir
Herclito proclama el logos, la palabra, la doctrina, mas no como
su propia doctrina, sino como el sentido de todo acontecer, la ley del
mundo, una ley que lo domina y lo determina todo. Todo acontece
segn el logos (B 1). Pero la mayora de los hombres son sordos pa
ra escucharlo y no lo entienden (B 34; 72). Sin embargo, el hombre
tiene que ver con el logos, porque el logos es propio del alma
(psyche) (B 115). El logos es comn a todos (B 2, 113); todas las le
yes humanas se nutren de la nica ley divina (B 114). Esta ley se m a
nifiesta al pensamiento {phronein), que es comn a todos (B 113),
porque todos tienen la capacidad de conocerse a s mismos y de pen
sar racionalmente (sophronein) (B 116); ah reside la ms alta exce
lencia del hombre (cf. B 112). Por consiguiente, el logos es la ley de la
razn, que lo domina todo dirigindolo, y en la cual participa el pen
samiento de la razn.
El contenido de esta ley es para Herclito la tensin de los opues
tos: Lo que se diferencia concuerda consigo: es armona de tenden
cias opuestas, como sucede con el arco y la lira (B 51). En la tensin
entre tendencias opuestas reside la fuerza del arco y el sonido de la li
ra. La ley fundamental de todo devenir muestra que la unidad de los
opuestos se halla en la tensin y la lucha. La guerra es padre de todas
las cosas, rey de todas las cosas (B 53).
Esto se muestra de mltiples maneras: La vida y la muerte, el es
tar despierto y el dormir, el ser joven y el ser anciano. Hasta que se in
vierte, esto es aquello, y cuando se invierte, aquello es esto (B 88).
Lo fro se hace caliente, lo caliente se hace fro, lo hmedo se seca, lo
seco se humedece (B 126). De esta manera recoge Herclito la idea de
los pensadores de Mileto de que las cosas se determinan en su peculia
ridad por los opuestos: caliente y fro, hmedo y seco. Pero Herclito
hace que los opuestos concretos se deriven de una ley bsica universal:
la ley del devenir en la lucha de los opuestos. No conoce an el con
cepto aristotlico de la potencia (dynamis), sino que parece que piensa
que en las cosas que se modifican estn contenidas actualmente las de
terminaciones opuestas. Si el agua fra se hace caliente, entonces la
33
frialdad y el calor tienen que subsistir realmente en ella. Unas veces re

salta una determinacin y otras veces resalta la otra y reprime a la de
terminacin opuesta. Esto recuerda la injusticia del devenir en Anaximandro, una injusticia que exige la penitencia del desaparecer. Por eso
el problema fundamental del hombre consiste tambin en la tensin en
tre la vida y la muerte: Cuando nacen, quieren vivir y con ello sufren
la muerte; dejan hijos, para que tambin ellos sufran la muerte (B 20).
2) El fuego eternamente vivo
El prototipo de esta unidad en la lucha entre los opuestos es para
Herclito el fuego eternamente vivo con su poder destructor y trans
formador. El universo (kosmos) no lo hizo ninguno de los dioses, si
no que fue siempre y es y ser fuego eternamente vivo (pyr aeizoon),
ardiendo segn medidas y extinguiendo segn medidas (B 30). El
universo es eterno, pero como devenir eternamente movido, nacido en
el fuego y destruido en el fuego. Este enunciado proporciona a Her
clito la ocasin para ver en el fuego la razn primordial (arche) de to
do. Es verdad que l nunca lo denomina as, pero ensea (de manera
semejante a como lo hacen los pensadores de Mileto) que todo ha lle
gado a ser a partir de un nico principio, y que todo desaparece en l;
y ese principio es el fuego.
Y
as existe una transposicin mutua: la del universo en el fuego
y la del fuego en el universo, como la de los artculos en oro y la del
oro en artculos (B 90). Transposicin significa la adquisicin o el in
tercambio, en este caso entre el fuego y el universo, y eso en un acon
tecer eterno. As como la vida humana se halla en el ciclo de la vida y
la muerte, as tambin el cosmos lo est en el ciclo del universo y del
fuego. Herclito piensa en un ciclo eterno, pero no en un eterno re
tomo de lo mismo (Nietzsche).
Constantemente se considera la concepcin cclica, refirindo
se incluso a Herclito, como la comprensin tpicam ente griega del
tiempo y de la historia. Pero esto es un error. En las mitologas anti
guas hay clarsimamente un comienzo y un fin del acontecer. Es ver
dad que en las doctrinas pitagricas acerca de la salvacin se encuen
tra la trasmigracin de las almas, pero orientada hacia una meta final
que libera de ese ciclo. Es cierto que en la metafsica clsica, en Pla
tn y en Aristteles, se encuentra la doctrina acerca del mundo eterno
en un ciclo rtmico, pero encuadrada dentro de un tiempo que progre
sa linealmente, y jam s dentro de un retorno estrictamente cclico de
lo mismo.
30
rarecimiento surge el fuego; por la concentracin surge el viento, la nu

be, el agua, la tierra (A 5, Simpl.). Aqui aparecen ya en perspectiva los
cuatro elementos que un poco ms tarde, desde Empdocles, sern con
siderados como las materias fundamentales del mundo material: la tie
rra, el agua, la luz y el fuego; se trata de una doctrina que seguir sien
do aceptada hasta comienzos de la Edad Moderna. El enrarecimiento y
la concentracin del aire los explica Anaxmenes por la oposicin entre
lo caliente y lo fro. El calor enrarece y dilata; el fro condensa y con
trae. Aqu hay un progreso del conocimiento que permite a Anaxmenes
anunciar: Todo es aire, o El todo es aire (to pan estin ho aer, A 8).
El fragmento ms importante de Anaxmenes que ha llegado hasta
nosotros dice as: As como nuestra alma (psyche), que es aire (aer),
nos da cohesin, dominndonos, as tambin el hlito y aire (pneuma
kai aer) circunda el mundo entero (B 2). Aqu se menciona la analo
ga entre el aire y el alma. El alma (psyche) es considerada como el
principio de la vida, no slo del hombre, sino tambin de todo ser vi
viente. El alma nos da cohesin dominndonos (synkratei hemas).
Nos domina uniendo la pluralidad de los miembros para que constitu
yan la unidad de este ser vivo. De igual manera, hlito y aire (pneu
ma kai aer) circunda (periechei) el cosmos entero. A la antigua cita
se aade ya que pneuma y aer se emplean como trminos sinnimos,
como hlito de aire (B 2). Ahora bien, el alma misma es aire, no un
elemento visible, y sin embargo es una fuerza real, que acta en no
sotros y que dispensa vida. De manera parecida, el aire que circunda
a todo el cosmos es concebido como fuerza activa, creadora de orden
y dispensadora de vida.
2) El pneuma como espritu?
La palabra pneuma insta de nuevo a que se plantee la cuestin acer
ca de la eficacia histrica de este trmino. Anaxmenes no piensa
ya con ello en el espritu, en una realidad espiritual y anmica que es
principio de la vida y del orden (kosmos) del mundo? El trmino se de
riva de pnein = soplar, exhalar aliento; el pneuma es el hlito de la res
piracin, el soplo del viento. Cuando se dice que el alma es aire, en
tonces la palabra psyche significa tambin originalmente el hlito o la
respiracin (psychein = exhalar aliento, respirar); esto se pensaba toda
va conjuntamente en los primeros tiempos. Pero mientras que el tr
mino psyche se desarrolla en el sentido de energa vital, principio vital,
y finalmente se convierte en el trmino que expresa la totalidad de la
31
vida anmica o psquica, vemos que el trmino pnenma se desarro

lla hasta el punto de expresar el espritu. Este trmino significa tambin
la energa vital, aunque por ejemplo en el estoicismo se interprete an
en sentido material. Pero la palabra, especialmente en el lenguaje bbli
co y cristiano, llega a ser el concepto para designar al espritu. A esto
contribuye el que el trmino hebreo rah, que originalmente signific
tambin aliento y aire, se traduzca ya por pnenma en la versin de los
Setenta, y este concepto, entendido espiritualmente, penetre en el Nue
vo Testamento sin perder la analoga con el soplo del aliento: El Esp
ritu sopla donde quiere (pneuma hopou theleipnev, Jn 3, 8). Este mis
mo origen y significacin anloga se da tambin en el trmino latino
spiritus (spirare = soplar, exhalar un soplo), que entra en la tradicin
con el sentido de espritu: spiritus ubi vult spirat (ibid.).
No debemos transponer esto al pensamiento griego incipiente, pero
s hemos de tener en cuenta que pneuma kai aer en Anaximenes se
halla al comienzo de una historia del concepto. La eficacia histrica
es tambin una explicacin objetiva, cuando con ello no se falsifican
los orgenes, sino que se entienden tambin en su ulterior repercusin.
En Anaximenes mismo el aire es la razn primordial (arche) de la
que proceden los elementos materiales, pero a la vez es algo as como
el alma, la fuerza de vida y de orden del mundo, una fuerza que lo cir
cunda y lo domina todo, y que como soplo y aire hace ya referencia
desde lejos a una realidad espiritual. Es el primer intento por concebir
lo espiritual. El intento permanece todava en el smbolo; piensa en
una imagen simblica, sin desprender de la imagen el sentido superior.
Que con ello se piensa ya en el espritu, eso podr desvelarse slo por
el pensamiento posterior. Acerca de Dios o de lo Divino (theion) no se
halla atestiguado an en Anaximenes ningn enunciado. Sin embargo,
habr que suponer, y lo sugiere ya Aristteles (Phys. 3, 4, 203b 13),
que Anaximenes entiende tambin el principio de todo el ser y de toda
la vida como una razn primordial divina, y que con ello se refiere en
ltimo trmino, aunque de manera oculta en la imagen simblica, al
Espritu divino.
d) Herclito
Tambin en el espacio jnico, no lejos de Mileto, vive hacia el ao
500 a.C. Herakleitos de feso (aprox. 545-483 a.C.). Evidentemente
conoce las enseanzas que llegan de Mileto, pero en su pensamiento l
va por caminos propios y caprichosos. Su escrito Sobre la naturaleza
34
Y
as, tambin en Herclito -com o en muchos otros despus de lla eterna transposicin no se entendera en sentido estrictamente c
clico, sino rtmico, como sucede con el da y la noche, el verano y el
invierno, la vida y la muerte, o como la rotacin de los astros, que no
suprime el avance del tiempo. La imagen adecuada para ello no es el
crculo cerrado, sino el tornillo o la espiral que va girando progresiva
mente (tal y como se dice de manera expresa en Proclo: In Tim. 3, 1,
20). Pero s se da en todo ello la creencia en el destino necesario (moira), que -tam bin segn H erclito- domina todo acontecer: Todo
acontece segn el destino (heimarmne) (A 1, 7; 8).
3) Dios: lo sabio separado
Herclito formula una acerva crtica contra otras doctrinas, entre
ellas las de Homero y Hesodo (B 42). Pitgoras, que por aquel en
tonces gozaba de mucho prestigio, es para l el cabecilla de todos
los farsantes (B 81). Se alza tambin con duras crticas contra los
cultos y las usanzas religiosas. Las iniciaciones en los misterios son
impas (B 14), la adoracin de Dionisos es completamente des
vergonzada (B 15). En cambio, l quiere llegar a un ms puro cono
cimiento y adoracin del nico Dios.
Para l, Dios (ho theos) se halla por encima de todas las oposicio
nes de este mundo. Para Dios, todo es hermoso y bueno y justo; pe
ro los hombres han considerado unas cosas como injustas y otras co
mo justas (B 102). Dios es el nico verdaderamente sabio: El ser
humano no tiene intuicin, pero s la tiene el ser divino (theion) (B
78). El varn es pueril ante la Deidad (daimon), como el muchacho
lo es ante el varn (B 79); expresado con mayor vigor an: El simio
ms guapo es feo en comparacin con el linaje humano. El hombre
ms sabio aparece como un simio, si lo comparamos con Dios (theos)
en cuanto a sabidura, belleza y todo lo dems (B 82s). Nietzsche,
que recoge esta afirmacin, es el primero en sustituir a Dios por el su
perhombre: Qu es el simio para el hombre? Una ridiculez o una
dolorosa vergenza. Y eso precisamente ser el hombre para el super
hombre: una ridiculez o una dolorosa vergenza (Zarath. I, 13). Has
ta tal punto llega la arrogancia humana en su rebelin contra Dios!
-contra ese Dios que, para Herclito, es la sabidura, la belleza y la
perfeccin ms excelsas y que est sobre todas las cosas-.
Forma parte de esta idea la afirmacin de Herclito acerca de lo
sabio separado (to sophon kechrismenon): Entre todos aquellos
35
de quienes habis odo palabras, nadie llega al conocimiento de que lo

sabio est separado de todo (B 108). Qu es lo que debe entenderse
como sabio lo dice otra sentencia: Una sola cosa es sabia: entender
el pensamiento (gnme) que lo gua todo de todas las maneras (B
41). Por el pensamiento (o la doctrina) se entiende el logos, acerca del
cual se enuncia lo mismo (cf. B 1 etc.). La intuicin del logos es ms
que cualquier otro saber: El saber muchas cosas (polymathia) no en
sea a pensar racionalmente, a tener razn (nous); de lo contrario, lo
habran enseado tambin Hesodo y Pitgoras, e igualmente Jenfanes y Hecateo (B 40). Herclito rechaza el vano saber muchas cosas.
La verdadera sabidura es nicamente la comprensin del logos, es de
cir, el pensamiento racional.
Ahora bien, tal sabidura sobrepasa al hombre y corresponde ni
camente a la Divinidad. Cuando aqu se habla de lo sabio aparte,
entonces lo sabio es nuevamente un neutro abstracto, es decir, la
esencia de lo sabio, la sabidura misma. Esta se halla separada de
todo, elevada tambin por encima de la sabidura humana; es una sa
bidura divina superior, de la que Herclito dice: Lo Uno, lo nico
Sabio, no quiere, y quiere a pesar de todo, ser llamado con el nombre
de Zeus (B 32). Aqu se confirma que por lo sabio (to sophon) se
entiende la sabidura divina; ella es a la vez lo Uno, que est por
encima de toda la multitud de oposiciones, pero en la significativa
tensin: no quiere, y quiere a pesar de todo que se la llame Zeus.
No lo quiere, porque Zeus sigue siendo uno de los dioses; la Divini
dad misma se halla incluso por encima de la pluralidad de dioses, e
incluso por encima de Zeus. Pero quiere, a pesar de todo, porque Zeus
es el ms elevado de todos los dioses, de quien es propia la deidad en
el sentido ms pleno. Mas tampoco el nombre de Zeus -ningn nom
b re- es suficiente para designar a la Divinidad verdaderamente su
prema, a Dios mismo.
Dios (theos) es da y noche, invierno y verano, guerra y paz,
abundancia y hambre (B 67). l se halla por encima de todas las opo
siciones y es, por tanto, ilimitado e innombrable. As como lo apeiron
de Anaximandro, por ser indeterminado, es tambin inexpresable, de
la misma manera el Dios de Herclito se sustrae a todos los nombres y
conceptos. El es la unidad que sobrepasa y abarca a los opuestos; po
dramos decir que l es la coincidentia oppositorum (Nicols de Cu
sa), que rompe toda conceptualidad humana. Herclito llega aqu a
una elevada y pura comprensin de Dios, pero se trata al mismo tiem
po de una comprensin misteriosamente oscura.
Ahora bien, surge la pregunta acerca de la relacin entre el Dios
(theos) y el Logos. Dios, por ser la suprema sabidura, es el nico que
36
penetra plenamente en la ley csmica del Logos. Se halla ante ste

como ante algo distinto? Si el Logos es llamado la ley divina, en
tonces es Dios mismo el legislador, ms todava que Zeus? No habr
entonces que fundamentar en Dios el acontecer del mundo, con todo
su devenir y desaparecer? La pregunta, tal como la concibi Herclito,
no puede resolverse. Pero con seguridad sobrepasa con mucho todo lo
que hasta entonces se haba sabido filosficamente acerca de Dios.
e) Jenfanes
Tambin Jenfanes (hacia 580-480 a.C.), nacido en Colofn, pro
cede del espacio cultural de Jonia. Pero ya en su juventud emigra a la
M agna Grecia; vive como poeta y cantor itinerante recorriendo las
ciudades griegas de Sicilia y de la Italia meridional. Debi de alcanzar
la edad de cien aos. Lleno nicamente de fervor religioso, arremete
duramente contr la creencia tradicional en los dioses y proclama su fe
en el nico Dios supremo.
Se vuelve contra todas las concepciones demasiado humanas acer
ca de los dioses. Los mortales piensan que los dioses nacieron y te
nan vestiduras y voz y figura, lo mismo que ellos (B 14). Y as, los
etopes piensan que sus dioses tienen la nariz chata y son de color ne
gro; los tracios creen que los dioses tienen ojos azules y son pelirro
jos (B 16). Ante ello, el duro reproche: Homero y Hesodo, en sus
poemas, atribuyeron a los dioses todo lo que es vergonzoso y escan
daloso entre los hombres: robo, adulterio y engao (B 11, cf. 12). Pe
ro verdaderamente, desde el principio, los dioses no lo desvelaron to
do a los mortales, sino que stos, buscando, van encontrando poco a
poco lo mejor (B 18). Hallar buscando lo mejor es tambin el objeti
vo de Jenfanes.
Y
as, l proclama la nueva doctrina acerca de Dios: Un nico
Dios, lo mayor entre los dioses y los hombres, y que ni en la figura ni
en los pensamientos se parece a los mortales (B 23). Con esto no se
niegan los dioses de la religin popular, sino que se los sobrepasa con
una orientacin hacia lo nico verdaderamente Divino. Y este Dios es
enteramente ver, enteramente pensar, enteramente or (B 24); l no
tiene diversos rganos y energas, sino que es enteramente uno en el
acto de ver, de pensar, de or. Pero sin esfuerzo l lo conmueve todo
por medio del pensamiento del espritu (B 25). Sin moverse l mismo
(cf. B 26), mueve el universo por el poder nicamente del espritu, lo
cual es ya una referencia lejana a Aristteles, cuyo motor inmvil es el
acto puro del pensar.
37
Aristteles mismo refiere acerca de Jenfanes: Levantando la mi

rada a todo el cielo, dijo: Lo uno es el Dios (A 30; Arist., Met. A 5,
986b 24). nse que la razn primordial (la arche de los pensadores
de Mileto) es el Ente como Uno y Todo, y que esto es el Dios (cf. A
31, Simpl.). Aqu surge por vez primera el lien kaipan: Uno y Todo (o
lo Uno y Todo), una frmula que retorna desde los eleatas en muchas
maneras de pensar, casi todas ellas pantestas, hasta llegar al idealismo
alemn (Schelling y Hegel).
Esta frmula seala hacia una doctrina de la unidad del todo. No
sabemos hasta qu punto Jenfanes es interpretado ya por los eleatas,
que vinieron despus. El mismo se halla conmovido por el conoci
miento del Dios uno que lo abarca todo, sin llegar a determinar ms
precisamente la relacin entre l y las cosas del mundo. Jenfanes es
poeta y profeta del Dios uno, y no tanto un pensador especulativo. Su
doctrina no es un sistema filosfico, sino que brota de la emocin re
ligiosa. Tambin l conoce los lmites del saber humano: Desde lue
go, lo claro (saphes) no lo vio ningn hombre, y no habr jam s nadie
que lo sepa acerca de los dioses y de todas las cosas [...]; aun en el ca
so de que una persona consiguiera expresar algo perfecto, no lo sabra;
la simple opinin es inherente a todo (B 34). Lo divino sigue siendo
lo inconcebible e inexpresable. No obstante, Jenfanes realiza una im
portante contribucin al conocimiento del Dios nico y supremo, que
para l es uno y todo.
f) Parmnides
Segn Aristteles (Met. A 5, 896b 22), Parmnides de Elea debi
de ser discpulo de Jenfanes. Esto se considera discutible, pero son
evidentes ciertos puntos comunes, haya habido dependencia directa o
no. Tambin Parmnides vive (hacia 540-480 a.C.) en el territorio de
la Magna Grecia. Parece ser que fund una escuela en Elea, una ciu
dad de la Italia meridional, y ejerci una vasta influencia. Desde anti
guo se piensa que hubo una oposicin fundamental entre Parmnides
y Herclito, aunque hoy da se pone en duda que Parmnides hubiera
conocido la doctrina de Herclito y quisiera refutarla. Esta idea no
puede descartarse, ya que algunas de sus afirmaciones recuerdan casi
literalmente otras de Herclito. Es innegable que hay oposicin entre
ambos. En contra de la doctrina de Herclito acerca del cambio ince
sante de todas las cosas, Parmnides proclama el ser nico y que se
halla en eterno reposo.
38
1) Ser y pensar
De Parmnides procede el poema didctico peri physes (Sobre
la naturaleza), que se ha conservado en extensos fragmentos. En for
ma pica sigue a Homero y a Hesodo, tambin a Jenfanes, y hace
que al principio del poema intervenga una diosa (Dike) que le anuncia
la verdad. Esta verdad dice as: El ser es, el no-ser no es (cf. B 6). s
te es el nico camino de la verdad; no seguirlo significa ir por un ca
mino equivocado (cf. B 2), porque es lo mismo pensar y ser (B 3).
Estas palabras, a menudo citadas e interpretadas, no deben enten
derse errneamente (por ejemplo, en sentido idealista), sino que pre
tenden expresar en forma concisa lo siguiente: el pensar depende del
ser y est ordenado al ser; slo se puede pensar en lo que es, no en lo
que no es; se trata de un pensar ntico. Y el ser se m anifiesta nica
mente al pensamiento de la razn, pero no a la percepcin sensible.
Hay que decir y pensar que el ente es; porque el ser es, pero la nada
no es (B 6). Para la razn, incluso lo ausente est presente; ella no
es capaz de separar el ente del ente (B 4). Las palabras presenteausente recuerdan a Herclito (B 34), pero aqu quieren decir que pa
ra la razn el ser est presente, aunque est ausente de la percepcin.
Unicamente a la razn se le manifiesta el ser.
Parmnides rechaza enrgicamente las opiniones para las cuales el
ser y el no-ser son considerados como lo mismo, y para las que hay en
todo un camino que tiende hacia lo contrario (B 6, 8s). Parece que las
palabras camino que tiende hacia lo contrario (palintropos keleuthos)
remiten de nuevo a Herclito, quien atribuye a todo una armona que
tiende hacia lo contrario (palintropos harmonie) en el conflicto entre
los opuestos. La palabra palintropos no es frecuente, y por tanto pudie
ra hacer referencia a Herclito. Dejamos en suspenso esta cuestin.
Ahora bien, Parmnides condena con duras palabras a las vacilantes
cabezas dobles (dikranoi) que entremezclan el ser y el no-ser; estn
desorientados, son necios y ciegos, embrutecidos, son grupos indeci
sos (cf. ibid. 4s) que no diferencian claramente entre el ser y el no-ser.
2) Ser eterno - dentro de lmites
Lo que Parmnides entiende por ser lo desarrolla en el ms exten
so e importante de sus fragmentos (B 8, 61 versos). En ese lugar se en
cuentra una serie de determinaciones que remiten a un ser absoluto.
Ese ser no tiene principio ni fin, no tuvo devenir, es incorruptible e in
mutable, no fue nunca ni ser nunca, porque l es ahora enteramen
te, es un Uno y Todo, indivisible y homogneo. Parmnides indica las
39
razones de ello: si algo surgiera, entonces tendra que llegar a ser a par
tir de otro. Del ente no puede llegar a ser, porque ste ya es; del no-ente no puede llegar a ser, porque de la nada no llega nada a ser. No pue
de tampoco desaparecer, porque tendra que ir a parar a la nada, pero la
nada no es. As que el pasado y el futuro presuponen tambin la reali
dad de la nada; por consiguiente, no hay devenir temporal, no hay tam
poco modificacin, porque el ser es ya siempre entero y completo.
Por el contrario, hay otros enunciados que muestran los lmites es
paciales del ser: La poderosa necesidad lo mantiene en las bandas del
limite que lo circunda alrededor, porque el ente no puede ser sin termi
nacin; de lo contrario, sera deficiente y necesitara ser una totalidad
(B 8, 30ss). Ya en Anaximandro la esencia de una determinacin resi
da en el lmite (peras); por eso, la razn primordial, que precede a to
da determinacin, tena que ser el apeiron. Tambin para Parmnides la
determinacin de la esencia reside en la determinada limitacin. Pero
no ve en ella una deficiencia, sino que la falta de un lmite sera una de
ficiencia por carecerse entonces de una figura determinada y perfecta.
Pero, puesto que existe un lmite supremo, por eso (el ser) es per
fecto por todos sus lados, comparable a una esfera bien redondeada,
que desde el centro es igual por todas partes (ibid. 42ss). Segn esto,
vemos que al ser se lo concibe como extenso en el espacio, es decir, el
ser supera la dimensin temporal, pero no la dimensin espacial. Con
ello exige tener una determinada figura. Para las ideas griegas (y por
ejemplo, tambin para las del antiguo Egipto), la esfera es la figura es
pacialmente ms perfecta. Por eso el ser tiene que parecerse tam
bin a una esfera bien redondeada (eukyklos spahire), en todo lo
cual el cosmos, concebido como una inmensa esfera del mundo, cons
tituye el trasfondo de la imagen.
En la segunda parte del poema didctico (a partir de B 8, 54ss)
Parmnides presenta su cosmogona, en la cual, sin embargo, como di
ce expresamente, expone -frente a la verdad del se r- las engaosas
opiniones de los mortales (B 8, 51 s). En este punto no entraremos en
ms detalles.
3) Ser y Dios?
Para nosotros es ms importante la cuestin acerca de las relacio
nes entre el ser y Dios. Por mucho que el ser eternamente inmutable de
Parmnides aparezca como ser absoluto, l nunca lo denomina Dios
40
(theos) o lo divino (theion). Parmnides, fuera o no discpulo de Jenfanes, conoca seguramente la doctrina de ste; su influencia es inne
gable. Pero en el lugar de lo que Jenfanes denomina el nico Dios,
encontramos en Parmnides el nico ser. No es que con ello quiera ne
gar a Dios o a los dioses; habla de la diosa Dike, que le anuncia la ver
dad, y tambin de otros seres divinos (daimones, cf. B 1,3; 12, 3 etc.).
Ahora bien, al ser no lo llama Dios, sino que tan slo ms tarde es in
terpretado de esa manera (cf. A 31, Aet.). En ello vuelve a mostrarse,
seguramente, la vacilacin para designar como Dios al Ente supremo
y nicamente verdadero; ste sera entonces uno ms entre los dioses.
Sin embargo, Parmnides entiende el ser como la realidad absolu
tamente necesaria e inmutable, perfecta y que lo abarca todo, aunque
conciba tal realidad como espacialmente limitada. Al mismo tiempo,
le falta todo rasgo esencial, de carcter espiritual y personal, que hi
ciera posible una relacin religiosa. Y as, ese ser absoluto es Dios y,
no obstante, no es Dios. Si fuera Dios, entonces se suscitara la cues
tin de si Parmnides propugna un pantesmo. Pero como falta todo
intento de mediacin entre el ser y la apariencia, entre el ser nico y
las cosas que se m anifiestan (incluso en la segunda parte del poema
didctico, que es la parte cosmolgica), entonces difcilmente podre
mos hablar de pantesmo. Ahora bien, lo que s es cierto es que Par
mnides influy decisivamente en todas las formas posteriores de pen
samiento pantesta.
La doctrina de Parmnides acerca del ser tuvo cierta influencia en
Platn y en Aristteles. Ms tarde, la reflexin filosfica acerca del
concepto cristiano de Dios pudo tomar de Parmnides algunas cosas,
como por ejemplo la necesidad absoluta, la inmutabilidad eterna de
Dios. Pero por lo dems esa doctrina acerca del ser se halla todava muy
alejada de la comprensin bblica y cristiana de Dios. No es un Dios
trascendente, no es un Dios personal ni mucho menos an se trata de un
Dios Creador libre, sino que es un ser que descansa rgidamente en s
mismo. De todos modos, la razn primordial divina, considerada como
ser absoluto, entra en el horizonte del pensamiento filosfico.
Sin embargo, la doctrina eletica acerca del ser no influy tan di
rectamente en la doctrina acerca de Dios como en la doctrina acerca
de la naturaleza. En los filsofos subsiguientes dedicados al estudio de
la naturaleza, desde Empdocles hasta Demcrito, se observa plena
mente la tendencia a armonizar el ser nico, que eternamente no tuvo
devenir y es inmutable, tal como se ensea en Parmnides, con la ex
periencia de una pluralidad movida de entes, es decir, se observa la
tendencia a establecer una mediacin entre el ser (Parmnides) y el de
41
venir (Herclito). Mantienen firmemente la necesidad, el no-devenir y

lo imperecedero del ser, pero renuncian a la unidad del mismo en fa
vor de una innumerable multitud de pequesimas partculas materia
les. Cada una de ellas tiene la peculiaridad del ser eletico, no han te
nido devenir y son imperecederas, pero en constante movimiento se
unen o se separan para constituir el origen o el perecer de las cosas.
g) Empdocles
Empdocles, personaje rodeado de leyendas, naci en Akragas (la
actual Agrigento), en Sicilia (hacia 482-424 a.C.). En su poema di
dctico Peri physeos supone la existencia de una m ultitud de peque
simas partculas de los cuatro elementos, tierra, agua, luz y fuego, que
estn mezcladas en el sphairos del universo -concebido como en Parmnides en forma de esfera-, pero que luego se separan y, segn la
proporcin de la mezcla (logos tes mixeos) de los elementos, constitu
yen las cosas materiales. La separacin contina hasta la completa di
solucin, antes de que comience de nuevo la unin, la cual conduce fi
nalmente a la mezcla uniforme de todos los elementos en el sphairos.
ste es un acontecer que gira eternamente en crculo, un acontecer en
el cual actan las fueras primordiales opuestas del amor (philia), como
fuerza atractiva de unin, y de la discordia (neikos), como fuerza re
pulsiva de separacin.
Si preguntamos luego de dnde proceden esas fuerzas, segn las
cuales todas las cosas se explican por un acontecer material, entonces
apenas hallaremos una respuesta. Sin embargo, en el segundo poema
didctico Katharmoi, que contiene las enseanzas de Empdocles so
bre la religin, encontraremos referencias a ese tema. En el menciona
do poema, Empdocles, de manera parecida a como lo hacen Jenfanes y Herclito, realiza una crtica sarcstica de las ideas corrientes
acerca de los dioses, porque stos no poseen una cabeza semejante a
la humana junto a los miembros, no se mueven desde los hombros dos
ramas [los brazos], no tienen pies, no tienen rodillas vigorosas, no tie
nen rganos sexuales cubiertos de pelos, sino que nicamente se m ue
ve en ellos un espritu (phrn, razn) sagrado y sobrehumano, y que
con rpidos pensamientos agita el universo entero (B 134). Por con
siguiente, Empdocles no quiere destruir tampoco la creencia en los
dioses, sino que desea elevarla hasta llegar a un concepto de Dios ele
vado y purificado espiritualmente.
Feliz aquel que de ideas divinas logra hacerse un tesoro; desdi
chado aquel que lleva en su interior un delirio sombro acerca de los
42
dioses (B 132). Pero no puede acercarse a lo divino, como si ste

fuera asequible a nuestros ojos o pudiera palparse con las manos (B
133). Sin embargo, ese Dios que con pensamientos agita el universo, a
semejanza del Dios de Jenfanes, que con el pensamiento lo estre
mece todo (B 25), podra ser entendido como el origen de las fuerzas
primordiales del amor y la discordia, fuerzas que Empdocles mismo
design como dioses (A 40); segn esto, deberan entenderse como
fuerzas divinas que actan en el universo.
Por lo dems, Empdocles ensea la trasmigracin de las almas y
la reencarnacin. Condena que se mate a animales para ofrecerlos en
sacrificio, porque en ellos se encierran almas humanas (cf. B 137
etc.). Dice: Yo fui ya una vez muchacho, chica, planta, ave y pez mu
do que se sumerge en las aguas (B 117). Y sabe de un varn de emi
nente ciencia y riqueza de pensamientos que lo vio todo a fondo du
rante sus diez y veinte vidas humanas (B 129). Se piensa con ello en
un eterno ciclo sin comienzo ni fin, o en una purificacin y liberacin
del ciclo llegando as a la perfeccin definitiva?
Cuando se habla de diez o veinte vidas humanas, esto presupone
un comienzo. Se encuentra tam bin una referencia al fin: Pero fi
nalmente los videntes y cantores y mdicos y prncipes, lo mismo
que los hombres terrenales, entre los cuales sobresalieron como dio
ses, siendo los ms ricos en honores, llegarn, como los dems com
paeros y comensales inmortales, a no ser partcipes de los sufri
mientos humanos, siendo incorruptibles (B 146s). As que habr una
redencin del desdichado ciclo de la vida y la muerte en feliz comu
nin con los dioses.
h) Anaxgoras
Un paso ms lo da Anaxgoras (hacia 500-428 a.C.), de Clazomene en Asia Menor. Hace acto de presencia en Atenas, como primer fi
lsofo, en tiempo de Pericles. Aristteles le alaba, en comparacin con
los anteriores filsofos, como el nico sobrio en contraste con los
charlatanes vacos, porque l conoci que la razn (nous), lo mismo
que en las cosas vivas, es tambin en la naturaleza la causa de toda be
lleza y orden (Met. A 3, 894b 15ss). La razn es para l la razn or
denadora del mundo.
Acerca de esa razn o del espritu, dice Anaxgoras que es ilimi
tado (apeiron), seor de s mismo (autokrats), no mezclado con nin
guna otra cosa, sino que est solo, siendo para s mismo (monos autos
43
e p heoutou, B 12, lss). Todas las cosas estn mezcladas con todas las
dems, porque cada una es partcipe de todo, con excepcin del esp
ritu (B 11); ste se halla por encima, siendo nicamente para s, no
impedido por nada en su dominio sobre todo (B 12, 7ss); todo lo do
mina el espirita, todo lo ordena el espritu (ibid.).
La accin del espritu acontece en la m ateria previamente dada.
Al principio, todos los elementos estaban mezclados, de m anera pa
recida a como lo estaban -seg n Em pdocles- en el sphairos, hasta
que comenz la rotacin (perichoresis), primeramente desde un pun
to, pero extendindose cada vez ms, separando y ordenando las co
sas. Pero nada se separa completamente de otras cosas, slo el es
pritu (ibid.). De l parte el movimiento en torbellino, por el cual
todo se plasma y ordena. El espritu se halla activo siempre y por do
quier (cf. B 14).
Este nous (la razn) de Anaxgoras se entiende ya como la reali
dad espiritual o hay que interpretarlo an como material? Tambin se
dice de l que es lo ms fino (leptotaton) y lo ms puro (kathardtaton), evidentemente en comparacin con las cosas materiales. De ah
la opinin frecuente de que el nous es concebido como cosa material
(E Ricken). Pero en contra de esto habla el que no se halle mezclado
con ninguna otra cosa, sino que est presente en todo, lo sepa todo y lo
domine todo (B 14); que est solo consigo (eph hautou).
Parece que con ello Anaxgoras expresa por vez primera la autorreferencia y la autoposesin, el estar-en-s del espritu. De esta mane
ra se piensa seguramente en una realidad espiritual, diferente de las
cosas materiales. Pero difcilmente se concebir todava como espritu
subjetivo, es decir, como espritu personal, sino ms bien como espri
tu objetivo, como la razn del mundo que reina en todo. Aunque este
concepto del espritu no alcanza todava claridad plena, sin embargo
se encamina ya claramente hacia una realidad inmaterial, puramente
espiritual.
Se piensa con ello en Dios o en algo divino? Anaxgoras no llama
nunca a la razn ho theos o to theion, quizs por la misma objecin
que vimos ya en sus predecesores, a saber, que entonces habra que
designar al ser supremo como un dios (entre otros dioses). Sera audaz
entender lo de eph 'hautou en el sentido de por s mismo, como si se
refiriera a un absoluto ens a se, a una razn absoluta del ser, a la que
nosotros llamamos Dios. Pero en ningn caso se trata del Dios tras
cendente y personal, por ejemplo en sentido cristiano. No obstante,
Anaxgoras prepara el camino para Platn y Aristteles, los cuales
contribuyeron de manera decisiva a esclarecer y profundizar en el co
nocimiento de la realidad espiritual de Dios.
44
i) Demcrito
A la filosofa de la razn, enseada por Anaxgoras, se opone el
atomista Demcrito, natural de Abdera en Tracia (460-371 a.C.). Fue
un erudito polifactico y un investigador de la naturaleza, que preten
da explicar todo devenir y desaparecer por medio del movimiento
eternamente necesario -unin y separacin- de pequesimos to
mos. Los tomos se hallan concebidos en sentido eletico: como los
que no han tenido devenir ni son perecederos. Pero la unidad del ser
est disociada en una multitud infinita de tomos que se unen o se se
paran en constante movimiento y que explican as la formacin o la
destruccin de las cosas materiales. Con ello Demcrito fundamenta
no slo el atomismo, que prosigue durante la Edad Moderna, sino
tambin la perspectiva puramente cuantitativa, a la que considera co
mo el nico conocimiento verdadero de la naturaleza. Y propugna
as una concepcin materialista y mecanicista del mundo, en la cual
todo est dominado por una rgida necesidad y en la que, por el con
trario, no queda espacio alguno para Dios o para fuerzas divinas.
A pesar de todo, parece que Demcrito no pretende negar por
completo a los dioses, porque en mximas (gnom ai), transmitidas
en gran nmero, habla tambin de los dioses, diciendo, por ejemplo:
Los dioses proporcionan a los hombres todo lo bueno, como hicieron
antao y lo siguen haciendo ahora. Tan slo lo que es malo, nocivo e
intil, eso ni los dioses se lo concedieron antao a los hombres ni se lo
conceden ahora (B 175). Ser difcil ver cmo encaja esto en una
concepcin atomista del mundo. Y ser difcil tambin que contribuya
a una doctrina acerca de Dios.
j) Protgoras
Un giro crtico y escptico del pensamiento de los sofistas pone fin
a la filosofa griega de los primeros tiempos. Aqu nos limitaremos a ha
blar de Protgoras (480-410 a.C.), de Abdera, cuya sentencia El hom
bre es la medida de todas las cosas caracteriza el giro del pensamiento
hacia el hombre: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que
son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son (B 1). Las pri
meras palabras de este enunciado se citan a menudo con nfasis y, a la
vez, se entienden errneamente. El enunciado est expresado aqu en el
sentido subjetivista e individualista que elimina toda verdad vlida.
Esto lo muestra tambin, de manera igualmente significativa, la
afirmacin escptica de Protgoras: De los dioses no sabr decir si
45
los hay o no los hay, ni tampoco cmo son; pues son muchas las cosas
que impiden el saberlo, ya sea la oscuridad del asunto, o bien la bre
vedad de la vida humana (B 4). Eso no es atesmo, sino agnosticismo
resignado, que marca el final del pensamiento griego de la poca tem
prana, hasta que en Scrates salga a la luz algo nuevo que prepare el
aran desarrollo de la metafsica por medio de Platn y de Aristteles.
4. Visin retrospectiva
Podemos sintetizar la poca de la filosofa presocrtica afir
mando 1) la importancia que tuvo -desde la perspectiva de la historia
de los problem as- para la fundamentacin de la filosofa, y 2) la que
tuvo especialmente para la cuestin filosfica acerca de Dios.
1)
La grandeza y la importancia permanente de la filosofa griega
de los primeros tiempos reside en el hecho de que en ella, durante el es
caso espacio de dos siglos, desde aproximadamente el ao 600 hasta el
ao 400 a.C., salen ya a la luz casi todos los problemas fundamentales,
que desde entonces mantienen vivo el inters en el planteamiento de
cuestiones filosficas y en la investigacin. Los presentaremos tan s
lo a travs de unas cuantas palabras clave.
-U nidad y pluralidad. La pluralidad de las cosas presupone una ra
zn comn, la unidad de la razn primordial segn los pensadores de
Mileto, hasta llegar a la unidad del ser segn Parmnides, frente a la
pluralidad de los tomos segn Demcrito.
-E l ser y el devenir. Preparada esta cuestin por los pensadores de
Mileto, se llega a la oposicin entre el ser en reposo, segn Parmni
des, y el devenir en constante movimiento, segn Herclito, hasta los
ulteriores intentos por mediar entre ambas posturas.
-Finito e infinito. Desde la razn primordial ilimitada e indetermi
nada (apeiron) de Anaximandro, pasando por el ser temporalmente ili
mitado (eterno), pero limitado espacialmente (en forma de esfera) en
Parmnides, hasta llegar a la razn ilimitada (apeiron) en Anaxgoras
y a la multitud ilimitada de los tomos en Demcrito.
-M ateria y espritu. Desde el primer intento, realizado por Anaxi
menes, por concebir la razn primordial como espritu segn el smbo
lo del aire (pneuma kai aer), hasta llegar a la oposicin entre la razn
del mundo, segn Anaxgoras, y la concepcin atomista y materialista
del mundo segn Demcrito.
-E l mundo y Dios. Para superar la creencia primitiva en los dioses,
se desarrolla un concepto ms elevado acerca de Dios, lo Uno y To-
46
do (,hen kai pan) de Jenfanes, la sabidura divina (intuicin del Logos) en Herclito, el Dios de Empdocles y la razn del mundo en
Anaxgoras.
-Inmanencia y trascendencia. Con ello se piensa en un Dios del
mundo, un poder divino superior que reina en este mundo, que plas
ma significativamente y domina el acontecer del mundo, pero que to
dava no es un Dios que sobrepase al mundo, un Dios verdaderamen
te trascendente; es, en este sentido, un Dios csmico.
2)
En lo que respecta a la cuestin acerca de Dios, resulta lo si
guiente.
-Un Dios del mundo. Por la investigacin acerca de la naturaleza y
de los acontecimientos de la naturaleza se plantea la cuestin acerca
de un principio divino; este principio permanece en el marco de la ex
plicacin de la naturaleza. Se trata de un Dios del cosmos, un Dios que
acta en todo ordenando y plasmando el mundo.
-Un Dios del pensamiento. Este Dios no es ya un dios de las creen
cias mticas, sino un Dios del pensamiento racional, pero que no in
tenta jams probar su propia existencia. Esa existencia se impone al
pensamiento. No se trata primordialmente de la cuestin acerca de las
pruebas de la existencia de Dios, sino de la cuestin acerca de cmo
y en calidad de qu habr que concebir a lo divino. Este pensa
miento llega a un Dios del mundo, un Dios csmico.
-Un Dios del hombre? La vida del hombre permanece ligada al
orden divino del acontecer natural. Pero ni Dios plantea exigencias al
hombre -el deber moral es ley de la naturaleza, no mandamiento de
Dios- ni es posible orar a ese Dios, esperar de l ayuda, proteccin y
bendicin. No es un Dios al que haya que tributar adoracin religiosa,
sino un Dios del pensamiento filosfico, que no llega, por tanto, al
Dios o a los dioses de la creencia religiosa, y que por eso no los pue
de sustituir ni desplazar.
-Sujeto y objeto. Para el pensamiento griego de los primeros tiem
pos, el sujeto y el objeto no estn separados; el sujeto no se contrapo
ne todava al objeto como otra cosa distinta. El hombre est ligado al
acontecer del mundo; su pensamiento es partcipe de la razn del
mundo, la cual l experimenta como poder divino. La reflexin sobre
el propio pensar y querer no comienza sino con la Sofstica, y condu
ce hasta Scrates, en quien por vez primera llega a tener vigencia una
relacin completamente nueva con Dios: se llega a un Dios que le ha
bla internamente y le pone exigencias.
LA METAFSICA CLSICA
Y LA ANTIGEDAD MS TARDA
Con Scrates comienza un nuevo perodo del pensamiento filos

fico. l acepta el giro antropolgico de los sofistas, pero no su actitud
crtica y escptica, sino que llega a ser quien prepara el camino para la
metafsica clsica, desarrollada por Platn y Aristteles. stos consti
tuyen los logros supremos, no slo del pensamiento griego, sino de to
da la historia de la filosofa, en cuya tradicin entran marcando el
rumbo. En la cuestin acerca de Dios, los dos pensadores llegan por
caminos diversos al resultado parecido de un conocimiento puramen
te espiritual de Dios. Este hecho sigue influyendo, en parte, en otras
escuelas filosficas, especialmente en el neoplatonismo de la antige
dad tarda, en el cual el objetivo religioso irrumpe con importancia
central y conduce al ensayo de una gran sntesis de toda la filosofa
griega clsica. Iremos siguiendo este desarrollo de la historia del pen
samiento en lo que respecta a la cuestin acerca de Dios.
1. Scrates
Scrates (469-399 a.C.) ocupa un puesto especialmente importante.
No se cuenta ya entre los sofistas, mas tampoco pertenece an a la me
tafsica clsica; simplemente la prepara. Scrates no escribi nada; s
lo ense oralmente. Por eso dependemos de los relatos que hablan de
l, los cuales sin embargo no concuerdan plenamente. Platn, en los
dilogos, hace casi siempre que Scrates sea el portavoz de su propia
doctrina. Mayor valor histrico tienen los escritos tempranos de Platn,
la Apologa de Scrates y el dilogo Critn. Jenofonte, a su vez, se de
ja llevar por la intencin de defender a Scrates y de realzar sus logros,
pero parece que en esta tarea utiliz tambin otros relatos. De todos
modos, poseemos una imagen de Scrates lo suficientemente segura
como para que podamos destacar los rasgos principales de su doctrina.

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VERDAD E IMAGEN

Cubierta diseada por Christian Hugo M artn

1. El pensamiento griego incipiente ......................................

2. La metafsica clsica y la antigedad ms ta r d a ............

3. La antigedad c ris tia n a ........................................................

4. El Medievo c ristia n o .............................................................

5. La temprana Edad Moderna, el racionalismo y

6. Kant y el idealismo alemn ................................................

7. El pensamiento alejado de Dios ........................................

8. La filosofa c ristia n a .............................................................

Indice de nombres .......................................................................

La cuestin acerca de Dios fue siempre una de las primeras y ms

Despus de la exposicin histrica, tratar de recoger -aunque sin

1. Nota del traductor: Los nombres, especialmente de los autores medievales, se

EL PENSAMIENTO GRIEGO INCIPIENTE

1. La religin es anterior a la filosofa

Dios en la historia del pensamiento

No hay ninguna cultura histrica, por antigua y extraa que sea o

El pensamiento griego incipiente

te ms amplio que el del mundo inmediatamente experimentable; que

Dios en la historia del pensamiento

2. La religin griega primitiva

El pensamiento griego incipiente

que era apoyada por la sociedad y convertida en religin oficial del

Dios en la historia del pensamiento

El pensamiento griego incipiente

-E sto conduce a la concepcin escatolgica de que el alma, que ha

Dios en la historia del pensamiento

legein = decir, enunciar) significa palabra, locucin, enunciado, y el

El pensamiento griego incipiente

turaleza por causas intramundanas, tanto ms va quedando relegada

Dios en la historia del pensamiento

El pensamiento griego incipiente

orden total del cosmos procede de un principio primordial supremo.

3. La filosofa griega incipiente

Dios en la historia del pensamiento

El pensamiento griego incipiente

vez el poder plasmador que en ella reside. Seala ya simblicamente

Dios en la historia del pensamiento

1) La razn primordial: lo ilimitado

El pensamiento griego incipiente

finirse tajantemente como un materialismo, en contra de lo que se ha

Dios en la historia del pensamiento

fue tan conocido y apreciado en el mundo antiguo que de l se con

El pensamiento griego incipiente

frialdad y el calor tienen que subsistir realmente en ella. Unas veces re

Dios en la historia del pensamiento

rarecimiento surge el fuego; por la concentracin surge el viento, la nu

El pensamiento griego incipiente

vida anmica o psquica, vemos que el trmino pnenma se desarro

Dios en la historia del pensamiento

El pensamiento griego incipiente

de quienes habis odo palabras, nadie llega al conocimiento de que lo

Dios en la historia del pensamiento

penetra plenamente en la ley csmica del Logos. Se halla ante ste

El pensamiento griego incipiente

Aristteles mismo refiere acerca de Jenfanes: Levantando la mi

Dios en la historia del pensamiento

El pensamiento griego incipiente

Dios en la historia del pensamiento

El pensamiento griego incipiente

venir (Herclito). Mantienen firmemente la necesidad, el no-devenir y

Dios en la historia del pensamiento

dioses (B 132). Pero no puede acercarse a lo divino, como si ste