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RAPPORTS

AMBIVALENTS
ENTRE SCIENCES SOCIALES
EUROPENNES ET AMRICAINES
Universit de Lige (Belgique)
les 16, 17 & 18 fvrier 2006
Projet ESSE (Espace des Sciences Sociales Europen)

Milano 2007

2007 Universit de Lige

Projet ESSE (Espace des Sciences Sociales Europen).

per la presente edizione

2007 Arcipelago edizioni
Via Carlo DAdda 21
20143 Milano
info@arcipelagoedizioni.com
www.arcipelagoedizioni.com

Prima edizione: dicembre 2007

ISBN 978-88-7695-369-9
Ristampe:
4
2009

3
2008

2
2007

vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico, non
autorizzata.
Questo volume stato realizzato grazie al contributo dell'Universit di
Liegi. Projet ESSE (Espace des Sciences Sociales Europen).

SOMMAIRE

INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9-23
TOMKE LASK

ETHNOLOGIE
STEFANIA CAPONE
Le dialogue transatlantique :
Roger Bastide et la construction des tudes afro-brsiliennes. . . .25-68
SERGIO MICELI
Les inventeurs Latino-Amricains de la sociologie scientifique
(Florestan Fernandes et Gino Germani). . . . . . . . . . . . . . . . .69-87
LYGIA SIGAUD
Doxa et croyance chez les anthropologues. . . . . . . . . . . . . . . .89-136
TOMKE LASK
Imponderables of Academic Success:
An Essay on Fredrik Barth. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137-163
JOO PACHECO
Curt Nimuendaju
et la configuration de lethnologie au Brsil . . . . . . . . . . . . .165-197

ETHNOMTHODOLOGIE
BERNARD CONEIN
Pourquoi lethnomthodologie est-elle attractive ?
Le sociologue chez les autophages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .199-216
JEAN-LOUIS FABIANI
Lethnomthodologie : une affaire de coproduction ? . . . . . . . .217-242
AARON CICOUREL
A Personal Memoir.
The Ambivalent Relationship Between Ethnomethodology,
Conversation Analysis and Mainstream Sociology
in North America. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243-275
ROD WATSON
The Manchester School of Ethnomethodology:
The Move Towards a Wittgensteinian Sociology. . . . . . . . . . .277-318

INTRODUCTION1
Tomke Lask
Laboratoire dAnthropologie
de la Communication de lUniversit de Lige.
Pour un espace des sciences sociales europen est un projet
soutenu par la Commission Europenne. Le but de ce
rseau, en rassemblant une srie duniversits europennes
et de chercheurs en sciences sociales, est dentamer dune
faon systmatique lanalyse socioculturelle du champ des
sciences sociales en Europe2 : sous des intituls semblables
dans les diffrentes universits europennes, les contenus de
ces disciplines, ainsi que leur gense en tant que discipline
universitaire, sont fortement marques par les histoires
nationales. Les frontires symboliques sont btonnes. La
volont de lever les boucliers laide de la construction
europenne et de ses politiques duniformisation formelle
ne suffit pas. Les barrires tablies sont plus rsistantes que
lon ne le pensait, car incorpores dans un habitus national.
Il est donc important danalyser les conditions sous lesquelles la cration dun espace europen pour des sciences
sociales europennes deviendra possible, si lon veut donner
une identit europenne aux scientifiques dans cet espace.
ESSE peut tre considr comme une premire tentative
doffrir un espace de rflexion et de rencontre o de jeunes
chercheurs et des scientifiques confirms peuvent commencer poser les bases pistmologiques dun travail de com1 Je remercie ici Yves Winkin, professeur lENS de Lyon, qui a pu
apporter son aide lors de llaboration de la liste des invits concerns par
lethnomthodologie.
2 Plus de dtails ici : http://www.espacesse.org/index.php

TOMKE LASK

paraison. Lun des thmes essentiels du rseau ESSE est la

circulation des ides et des scientifiques : lanalyse de leur
mobilit permet de reconstruire la trajectoire gographique
et intellectuelle des ides, de comprendre leurs rappropriations, leurs transformations et leur rentre dans le
champ scientifique. La diffusion des publications au gr de
leurs traductions et les voyages scientifiques des intellectuels
constituent la cl de comprhension de ce mouvement.
Nanmoins, la seule appartenance la classe des scientifiques nentrane pas ncessairement linternationalisation
des ides. Les contextes historiques et nationaux divergents
qui ont influenc la cration des disciplines psent sur la
coopration scientifique, malgr lvocation et laccord philosophique sur luniversalisme de la science. Par ailleurs et
en gnral, les comptences linguistiques des scientifiques
sont encore trop limites et limportance accorde lusage
de leur langue maternelle comme symbole de leur appartenance nationale, trop importante pour quune volution
libre dans un espace europen des sciences sociales puisse
devenir un fait social avr.
Le colloque ESSE, organis du 16 au 18 fvrier 2006
Lige par le Laboratoire dAnthropologie de la Communication, sinscrit dans cette rflexion et cible particulirement lanalyse des changes transatlantiques en matire
de sciences sociales au 20e sicle. Intitul Rapports ambivalents entre sciences sociales europennes et amricaines, lobjectif
que ce colloque a poursuivi, est de travailler une meilleure comprhension des allers-retours qui ont vu les sciences
sociales europennes tre traduites, rappropries et rinterprtes aux Etats-Unis et en Amrique latine, avant
dtre, quelquefois, rexportes vers lEurope.
En mettant en parallle les circulations nord- et sud-amricaines, on se donne les moyens de saisir certains dsquilibres trop souvent passs sous silence. En effet, de nombreux auteurs et thories nord-amricaines sont imports en
Europe, mais peu semblent faire le voyage de retour vers les
10

INTRODUCTION

Etats-Unis. Il faut galement se demander pourquoi les

changes entre lEurope et lAmrique latine semblent tre
sens unique : alors que les sciences sociales latino-amricaines sont florissante, rares sont les auteurs dont la
renomme et les travaux atteindrons lEurope. Il en va de
mme pour les relations entre les Etats-Unis et lAmrique
latine : celles-ci sont encore trs souvent sens unique. Dans
ces trois cas, lanalyse cartographie les points dentre et de
sortie des biens scientifiques afin de pouvoir identifier les
gates keepers, tant dans le monde acadmique que dans celui
de ldition et de la traduction. Elle indiquera des pistes de
recherches approfondies qui devraient permettre de mieux
dcrypter la domination vidente des Etats-Unis sur la scne
intellectuelle internationale.
Pour saisir concrtement ces dynamiques intercontinentales, le colloque sest concentr sur deux disciplines : lethnologie et lethnomthodologie. A premire vue, les cartes
semblent clairement distribues : en ethnologie, lAmrique
latine offre les terrains et les ethnographes ; tandis que
lEurope apporte ses ides et ses ethnologues. En ce qui
concerne lethnomthodologie, on serait tent de dire que
lEurope fournit les philosophes et que lAmrique du Nord
se les rapproprie. Le colloque se donnait pour objectif de
mettre lpreuve ces a priori et de contribuer la construction du champ international de ces deux disciplines, partir dtudes de cas prcis tant sur les hommes et les uvres,
que sur les traductions et les institutions dimport-export.
Le premier bloc de contributions de ce livre se consacre
lethnologie. Stefania Capone, directrice de recherche au
CNRS et attache lUniversit de Paris X-Nanterre, tant
spcialiste des cultes afro-amricains, cible avec son travail le
dialogue transatlantique entre les africanistes brsiliens
et Roger Bastide, le brsilianiste franais qui a vcu et
travaill la fin des annes 1930 So Paulo. Cest un premier exemple qui dmystifie la priori voqu ci-dessus.
Lchange entre Roger Bastide et des chercheurs brsiliens
11

TOMKE LASK

issus de diffrentes disciplines, mais unis par le sujet de leur

recherche, la religion afro-brsilienne, tait fondamentale
pour que Bastide pt dvelopper ses thories sur le principe
de coupure et lopposition entre acculturation matrielle et
acculturation formelle. Le Brsil ntait donc pas seulement
un laboratoire o Bastide testait ses propres ides. Bien au
contraire, cest par le dialogue avec les interprtations et les
analyses dj labores au Brsil et par les collgues brsiliens quil avait tabli ses propres thories. De surcrot,
Bastide intgrait le dbat international grce ses changes
avec les collgues nord-amricains et cubain sur la thmatique du contact culturel. Sans aucun doute, la production
acadmique de Bastide a marqu le champ des tudes des
religions afro-brsiliennes au Brsil.
Ce nest que cinquante ans plus tard quune nouvelle
gnration, venue de lEurope, commence revoir ces thories et dans un processus de production scientifique semblable celui de Bastide, commence revoir ses thories.
Stefania Capone en est une reprsentante. Elle est Italienne
et travaille depuis les annes 1980 sur les religions afro-brsiliennes et a fait sa matrise en anthropologie sociale
lUniversit Fdrale de Rio de Janeiro. Elle a emmen en
France son savoir-faire scientifique mtiss avec la production latino amricaine qui son tour a t aliment et transform par le dialogue avec les penses et thories franaises.
La deuxime contribution nous donne une ide sur la
gense de la sociologie comme discipline universitaire au
Brsil et en Argentine. Sergio Miceli, professeur ordinaire
de sociologie lUniversit de So Paulo (Brsil), analyse
limplantation de la sociologie comme discipline universitaire reconnue au Brsil et en Argentine. Deux personnes
dnues de capitaux symbolique, conomique et social le
Brsilien Florestan Fernandes et lArgentin Gino Germani,
dorigine italienne institutionnalisent la sociologie grce
leur habilit saisir le moment, quand leur collgues, mieux
dots de capitaux social et conomique, avaient encore du
12

INTRODUCTION

mpris pour la sociologie comme discipline capable dapporter une lgitimit sociale. Ils se sont confirms dans le
champ des sciences sociales une poque ou les deux pays
traversent dimportantes crises politiques, ( quand la sociologie avait laiss esprer quelle pouvait trouver des solutions ces questions ) face auxquelles lespoir est mis de
voir la sociologie apporter quelques solutions concrtes.
Linstitutionnalisation de la sociologie au Brsil et en
Argentine est due en partie une attitude de mimtisme
culturel assez rpandu dans des pays dcoloniss qui imitent
volontiers les modles des pays mtropolitains pour se sentir
intgrs dans la modernit. Cette dpendance culturelle a
ouvert les portes la sociologie qui a en mme temps d se
recrer comme discipline confronte avec les problmes spcifiques du contexte social local. Paralllement, cette relation internationale qui donnait de la lgitimit la sociologie argentine et brsilienne rendait possible lentre de la
littrature et de la terminologie scientifique trangre dans
ces pays. Le circulation des ides continuait donc tre aliment partie de lEurope. Grce llment colonial, la
gense socio-historique de la sociologie brsilienne et argentine ne se base alors pas du tout sur les modles que lon
trouve en Europe ou aux Etats Unis. Ceci pose certainement
un problme en ce qui concerne la circulation des ides
sociologiques et de leurs reprsentants sud-amricains dans
le sens inverse de leur introduction, mais permet au moins
de parcourir les chemins battus de la relation de dpendance en les respectant la ligne prte. Le prestige de les avoir
parcourus peut et est toujours transform en capital symbolique dans le contexte latino amricain.
Ensuite, Lygia Sigaud, Professeur danthropologie au
Programa de Pos-Graduao em Antropologia Social au
Museu Nacional de lUniversidade Federal do Rio de
Janeiro, analyse le processus de la construction de la doxa en
anthropologie. En prenant comme exemple lEssai sur le
Don de Marcel Mauss et le Journal de bord de Malinowski,
13

TOMKE LASK

elle analyse comment ces crits ont gagn leur minente

place dans la pense anthropologique. Malgr la reconnaissance de Mauss, son texte sur le don ne fut pas directement
consacr par une interprtation hgmonique. Celles-ci ne
se produit quen 1949 travers lexgse que Lvi-Strauss lui
consacre dans son ouvrage Les Structures Elmentaires de la
Parent. Dornavant le thme de lchange de lEssai sur le
don relgue aux oubliettes dautres pistes exploites par
dautres auteurs pendant les annes 1930. La publication post
mortem dun recueil des textes de Mauss, entrepris par
Gurvitch qui invite Lvi-Strauss crire son introduction, va
contribuer construire limage de Mauss, mais bien sr,
reprsente aussi un capital symbolique pour Gurvitch et
Lvi-Strauss.
En ce que concerne le journal de bord de Malinowski, il
trouve en Geertz son principal critique aux Etats Unis. Mais
la critique ngative ou lloge dun texte produisent des
effets similaires en terme de diffusion dans un cas comme
dans lautre, le livre est ncessairement lu. En fait, Geertz
participe activement au processus de distinction de lanthropologie amricaine de la Britannique en privilgiant la culture la Talcott Parsons, cest--dire aux dpens des relations sociales, qui, pour lanthropologie britannique constitue llment cl pour comprendre une culture. Cest ainsi
que lanthropologie amricaine cre un mlange avec lethnographie et prne en mme temps une description
dtailliste dexpriences motionnelles du terrain. Le Diary
de Malinowski devient ainsi pour Geertz le mauvais exemple
par excellence, car il prouve ses yeux que Malinowski tait
insensible la sphre motionnelle de son terrain. Puisque
cette attitude reprsente la base de lanthropologie interprtative que Geertz veut instituer, les mthodes de Malinowski
selon lui sont carter.
En critiquant le Diary de Malinowski, Geertz a employ
en quelque sorte une stratgie semblable celle de LviStrauss, sauf quavec signe inverse : la place de lloge, il
14

INTRODUCTION

choisit lattaque frontal tout en avanant une discussion

objective sur la mthodologie. Le rsultat hgmonique est
le mme : aux Etats Unis, lanthropologie interprtative de
Geertz est devenue la doxa comme linterprtation de LviStrauss du don chez Mauss sest impose partout dans le
monde. Dans le premier cas, la circulation dun texte a servi
au scindement dune discipline sans vritablement nuire
Malinowski ou son texte qui continue tre lu des deux
cts de lAtlantique. Dans le deuxime, limposition dune
interprtation a contribu consacrer mondialement un
texte, son auteur et son interprte.
A cette poque, Geertz ne pouvait pas imaginer quun
reprsentant de lanthropologie sociale britannique qui avait
peaufin et mme dpass lenseignement mthodologique
malinowskien, puisse rebondir sur le principal pivot du fractionnement de lanthropologie (sans pour autant chercher la
vengeance, ni une stratgie quiconque pour sauto-promouvoir, mais simplement par les rsultats de lapplication de
ses propres thories concernant les mthodes de recherche).
Mais de facto le travail que Fredrik Barth avait effectu au
dbut des annes 1990 Bali avait clairement montr, sans
explicitement mentionner ou critiquer Geertz, que la faon
dont ce dernier avait men son travail de terrain ne pouvait
tre quun dbut de rflexion et manquait en fait de rigueur
mthodologique. La discussion entre la mthodologie peaufine de Malinowski et lanthropologie interprtative semble
encore loin dtre termine, et la circulation des ides se
trouve un nouveau tournant. Avec ceci nous sommes dj
entrs en quelque sorte dans la prochaine contribution de ce
livre, puisque Tomke Lask, directrice du Laboratoire danthropologie de la communication Universit de Lige a
analys les contextes diffrentis qui ont men une acceptation immdiate des thories de Fredrik Barth au Brsil,
mais, par contre, son introduction plutt mitige dans le
champ acadmique franco-belge. Les questions abordes
relatives lidentification des gate keepers dans ces deux
15

TOMKE LASK

contextes. Lask montre aussi comment lutilisation la carte

de parties slectionnes de luvre de Barth avait induit
des erreurs dinterprtation en ce qui concerne limportance de la production scientifique de Barth et la complexit de
son travail. En ce sens, la traduction dune uvre ne savre
pas ncessairement une aide, dautant plus quand elle ne
situe pas lauteur et son travail en dehors du contexte auquel
elle lintroduit. Les contextes macro-politiques sont ici mis
en avant par Lask afin de comprendre les obstacles la diffusion galitaire de luvre Barthien.
Le dernier texte dans la partie ethnologique est de Joo
Pacheco de Oliveira, professeur danthropologie sociale au
Programa de Pos-Graduao em Antropologia Social,
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
La construction de lanthropologie comme discipline universitaire au Brsil a suivi un modle diffrent de lEurope et
des Etats Unis. Dans un premier temps, lanthropologie est
passe par les muses o se faisait la recherche jusquau
annes 1940. Les muses taient trs impliqus dans la
construction de limage de lEtat Nation3. Pendant que
Malinowski faisait malgr lui son premier travail de
recherche de terrain, au Brsil les premires expditions
pour obtenir des matriaux pour les fonds des muses sorganisaient. Dans les annes 1930 jusqu la fin de la dcennie de 1940, Curt Nimuendaj, un autodidacte, va dominer
la scne de la recherche au Brsil. Bien que dmuni de capital symbolique, celui-ci est reconnu internationalement et
publie en Allemagne, en France et aux Etats Unis o Robert
Lowie laide publier deux monographies dont une napparat que posthume. Nimenduaj tait extrmement bien
insr dans le rseau international danthropologues de son
poque et bnficiait lpoque dune reconnaissance et de
lgitimit dans le champ acadmique. Les gnrations sui3

Voir Luiz Fernando Dias Duarte (2005:21-44).

16

INTRODUCTION

vantes nieront cependant limportance de Nimenduaj pour

la construction de lethnologie au Brsil en se rfrant sa
condition dautodidacte. La tradition intellectuelle allemande dans laquelle Nimuendaj sinscrivait tait renverse en
Allemagne par la gnration de Thurnwald et aux Etats
Unis par Boas . Cette perte de capital symbolique tait un
lment co-adjuvant pour dpossder Nimuendaj de ses
mrites aprs sa mort.
Les ethnologues brsiliens, emprisonns dans leur
propre tradition de dpendance culturelle (telle que Miceli
la voque dans son article), avaient suivi de nouveaux courants intellectuels en oubliant les connaissances acquises
auparavant. selon Hobsbawm, Cest ainsi que des nouvelles
traditions se construisent, mais dans le cas de la science, on
se fragilise puisquil sagit du refus de laccumulation de
savoir. Par ailleurs, comme Miceli et Lask le dmontrent,
tous les coups sont permis dans la lutte symbolique pour se
faire une place dans le champ acadmique brsilien. Dans le
cas de Nimenduaj ctait encore plus ais, puisquil ne
pouvait plus se dfendre dans une discussion scientifique.
Cest ainsi que Florestan Fernandes pour saffilier la tradition europenne afin de fonder sa propre lgitimit au
Brsil dvalorise la contribution de Nimuendaj qui se trouve tout dun coup considr comme un simple ethnographe.
Finalement, grce leur trajectoire dsormais normalise,
les gnrations suivantes de scientifiques croient avoir la
lgitimit requise, pour disqualifier la production scientifique nationale antrieure. Elles obtiennent ainsi leur insertion dans une Ecole base sur un processus de gense diffrent, cest--dire, peu compatible avec le contexte national
brsilien. Cette attitude que je qualifierais de colonise
implique le refus du pass en prtendant quil nexiste que
le prsent et le futur dans lethnologie brsilienne. Il en
rsulte larrt abrupt de la circulation des ides que
Nimuendaj avait initi au sens inverse du status quo du pouvoir symbolique. Lethnologie brsilienne sest transforme
17

TOMKE LASK

par la suite en une discipline principalement philosophique

limage de lcole Lvi-Straussien ou de son successeur
Descola.
En conclusion, on peut dire que les stratgies et ambitions individuelles ont un impact incalculable sur la circulation des ides. Les alliances se font pour renforcer les positions personnelles de chacun dans le champ acadmique, et
lesprit de coopration intellectuelle pour le progrs de
luniversalit de la connaissance scientifique fait dfaut.
Aussi arrive-t-on la conclusion que la prdestination des
scientifiques pour linternationalisation reste quelque peu
un mythe et quils sont leurs propres gate keepers.
La deuxime partie du prsent ouvrage contient quatre
contributions sur lethnomthodologie et sur sa trajectoire
en Europe et aux Etats Unis. Les auteurs ici runis reprsentent eux-mmes parfaitement la situation quils dcrivent
avec leur perception et leur vcu diffrentis de lvolution
de cette discipline : les figures de proue, le manque dcoles
reconnues comme telle, le sectarisme la place dcole, mais
finalement aussi quelque part la reconnaissance dun mythe
fondateur qui les unit malgr tout et dans toutes leurs divergences : la phnomnologie dAlfred Schtz. Cest ainsi que
lon peut parler quand mme dune communaut de scientifiques caractre dfinitivement trs individualiste et personnalis. Lethnomthodologie semble avoir une force
inhrente qui la pousse aux fractionnements, un peu
limage que Luther se faisait de lglise : iglesia semper
mutans.
La deuxime partie dbute avec la vision peut-tre un
peu pessimiste de Bernard Conein, professeur de sociologie
lUniversit de Lille III. Celui-ci considre lethnomthodologie comme une discipline sans coles ni concepts de
recherche. Ce qui fait le succs de lethnomthodologie,
selon lui, sont les personnages, figures de proie, qui attirent
des adeptes. Le rle doutsider de lethnomthodologie
lintrieur de la sociologie cre une image forte de rebelle,
18

INTRODUCTION

pourtant sans cause. Les innovations conceptuelles que lethnomthodologie avait introduites dans les annes 1970 en
sociologie en ce que concerne lanalyse des interactions
sociales, nont pas donn une image prcise cette discipline. Lune des raisons qui explique que celle-ci rester en
marge est le manque dchanges avec la sociologie en gnral, mais aussi avec des disciplines avoisinantes qui sintressent aussi aux thmes traits par lethnomthodologie
comme lindexicalit, la catgorisation, et la conversation.
Les ethnomthodologues nacceptent pas un dbat sur les
normes qui justifient le genre de connaissance que leur discipline produit. Tout effort de normalisation interne semble
en vain.
Conein arrive finalement la conclusion que lethnomthodologie est une attitude thique face au monde. Ceci
explique peut-tre le succs de lethnomthodologie malgr
sa faon dtre sectaire et peu visible dans le champ acadmique. La volont dappartenir une telle socit secrte
produit toujours ses adeptes et partout dans le monde. De
cette faon, la circulation de ses ides est en quelque sorte
garantie. Lethnomthodologie devient pour ainsi dire cosmopolite grce aux contributions internationales sans pour
autant se soumettre un esprit de discipline.
Jean-Louis Fabiani, professeur lEHESS-Paris et chercheur invit lUniversit Humboldt Berlin, donne plus
de prcisions sur les diffrents contextes dans lesquels lethnomthodologie sest dveloppe en France et aux Etats
Unis.Lobjectif est de rendre compte des diffrentes rappropriations de cette discipline et de son processus de transformation. Cest, entre autres, la situation politique dans le
monde avec la guerre froide qui intervient dans le processus
de diffrentiation. Malgr les diffrences, Fabiani considre
lethnomthodologie comme une co-production des diffrents apports des deux cts de lAtlantique. Ainsi Garfinkel
a t inspir de la phnomnologie dAlfred Schtz qui avait
migr aux Etats Unis. Cependant, Garfinkel a construit
19

TOMKE LASK

une nouvelle faon de faire de la sociologie partir de cette

inspiration ce qui avait fond lethnomthodologie comme
discipline part entire. Une fois cre, celle-ci na pu stablir en Europe que partiellement (et on ne peut pas vraiment parler dune circulation des ides dans ce cas). En
France, lethnomthodologie na pas t reue avec le mme
enthousiasme quen Grande-Bretagne par exemple. Et encore, comme Watson le montrera plus tard dans cette partie du
livre, la distribution et le contenu de lethnomthodologie
ne sera pas le mme Londres qu Manchester, par
exemple. Tout comme Conein, Fabiani souligne limportance des trajectoires individuelles pour lessor de la discipline.
Mais les diffrentes scissions de la discipline ne la renforcent
gure en tant que telle, mais, bien au contraire, contribue
un fractionnement sur les diffrents territoires nationaux.
Aaron V. Cicourel, professeur au Departments of
Cognitive Science and Sociology lUniversit de
Californie, nous prsente une analyse pratiquement autobiographique de la naissance et de lvolution de lethnomthodologie ainsi que de lanalyse conversationnelle et de sa
rception aux Etats Unis (dans les annes 1950 et 1960 respectivement). Cest la vision dun insider qui a ou d assister
la scission de ces deux disciplines de la sociologie mainstream aux Etats Unis. Cicourel voit lhistoire de lethnomthodologie comme une histoire de rsistance et comme un
processus trs lent dintroduction de nouvelles mthodes
dans les sciences sociales. Son rcit met en perspective de
faon trs personnelle la signification de lethnomthodologie pour les sciences sociales en gnral, avec lautorit dun
participant actif dans ce champ. Les dtails de la pratique de
lenseignement de lethnomthodologie montrent quel
point cette discipline tait innovatrice, mais aussi combien
elle tait drangeante dans sa faon dtre enseign et dans
les exigences quelle imposait la personnalit des tudiants. Manque dune pdagogie explicite, ces pratiques ont
peut-tre aussi contribu limage dune discipline excen 20

INTRODUCTION

trique laquelle une tiquette sectaire fut souvent attribue.

Mme un critre objectif de lgitimit acadmique tel que
lexistence dune section propre lAssociation des
Sociologues Amricains, ne semble pas tre conclusif dans le
cas de lethnomthodologie et de lanalyse conversationnelle
A dfaut dune discussion ncessaire avec les autres sociologues, ce succs contribue davantage la propre ghettosation de ces deux disciplines.
Le travail de Rod Watson, professeur au dpartement de
sociologie lUniversit de Manchester, est complmentaire aux travaux antrieurs sur lethnomthodologie. Celui-ci
offre une analyse de lvolution de cette discipline en
Grand Bretagne et se penche sur les relations que le groupe dethnomthodologues Manchester entretient avec les
Etats Unis. A linstar de Cicourel, Watson nous donne une
description dense dun insider qui a activement vcu les vnements de la scission conceptuelle entre lethnomthodologie amricaine et anglaise partir des annes 1960 et 70
en Angleterre. Selon Watson, la raison qui a favoris faire
grandir la version ethnomthodologique de Manchester en
dpit de celle au Goldsmith College Londres, cest qu
Manchester lethnomthodologie telle que propos par
Garfinkel aux Etats Unis, est passe par une rappropriation qui a pris dabord ses distances par rapport la phnomnologie et puis a adopt plutt la philosophie
Wittgensteinienne.
Gluckman avait introduit au dpartement danthropologie sociale et de sociologie de lUniversit de Manchester
lide de faire la recherche anthropologique domicile,
cest--dire en prenant la socit britannique comme objet
de la recherche, (un peu limage de ce qui sest fait luniversit de Chicago). Dautres anthropologues amricains,
professeurs visitant au dpartement danthropologie sociale
et de sociologie lUniversit de Manchester, comme
Howard Becker et particulirement Erving Goffman, vont
aller la rencontre de cette ide et introduire les crits de
21

TOMKE LASK

Garfinkel et de Sacks. Plus tard, le groupe dethnomthodologues qui sest constitu Manchester commence circuler
dans le rseau nord-amricain et va recevoir et faire circuler
entre eux des articles pas ou pas encore publis des ethnomthodologues amricains.
Le systme mis en place pour favoriser la visite de professeurs (trangers) lUniversit de Manchester est certainement une cl pour comprendre les changes et les
influences nord-amricains dans le dpartement danthropologie et sociologie o lethnomthodologie stait install.
En 1974 cependant, aprs la sparation de lanthropologie et
de sociologie, lethnomthodologie s sest vue expulse du
dpartement de sociologie lUniversit de Manchester, ce
qui poussa les ethnomthodologistes se regrouper progressivement lUniversit Metropolitaine de Manchester.
Nanmoins un centre dethnomthodologie a vu le jour
Manchester qui dispose aujourdhui dun rseau mondial et
qui est trs actif dans ldition et promotion de confrences
sur la thmatique.
Jespre que les travaux et les analyses dans ce livre donneront des ides pour tablir un agenda de recherche dans
le futur. Il semble clair que la coopration internationale en
Europe ou mondial, ainsi que la circulation des ides est
encore trop sous le joug des stratgies individuelles. La circulation est encore trop souvent le fruit dinitiative strictement personnelle, et le chercheur mobile ne conscientise
que rarement les consquences que sa prsence et celle de
ses thories peuvent avoir sur un autre contexte intellectuelle. De surcrot, les conditions dchange avec les collgues
locaux ne sont pas garanties cause de la ghettosation intellectuelle et des comptences linguistiques fragiles. A nen
pas douter, il y a encore beaucoup de travail abattre pour
quun vritable espace des sciences sociales europennes
puisse se distinguer.
TOMKE LASK
Lige en juin 2007
22

Bibliographie

LUIZ FERNANDO DIAS DUARTE

2005 La nature nationale : entre luniversalisme scientifique et
la particularit symbolique des nations in Museums
Collections Interpretations Rethinking the contruction of meanings and identites, Civilisations, Tomke Lask (ed),
Bruxelles, Vol. LII, n2, p.21-44.
HOBSBAWM, ERIK
1983
The Invention of Tradition, E. Hobsbawm et Terence Ranger
(co-eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

23

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE

ROGER BASTIDE
ET LES RELIGIONS AFRO-AMRICAINES
Stefania Capone
(CNRS/Universit de Paris X-Nanterre)

Roger Bastide a t lun des chercheurs qui ont le plus

marqu le dveloppement des tudes sur les religions et les
cultures dorigine africaine au Brsil. Arriv So Paulo la
fin des annes trente, il a nou un dialogue intense avec les
spcialistes brsiliens des cultures noires, reprenant son
compte des schmas interprtatifs dj en vigueur cette
poque, tout en laborant une vision singulire des processus syncrtiques dans la socit brsilienne. La culture afrobrsilienne, dans ses multiples manifestations, a t ainsi
le laboratoire sociologique dans lequel Bastide a test ses
thories sur le contact culturel. Mais, si luvre de Bastide
est certainement tributaire des travaux mens avant lui, cest
son interprtation du syncrtisme dans les faits religieux, et
notamment le clbre principe de coupure , qui a laiss
son empreinte sur les tudes afro-brsiliennes. Dans cet
article, je montrerai comment la thorie sur le syncrtisme
de Bastide est le produit dun intense dialogue avec les
modernistes brsiliens (comme Mario de Andrade), les folkloristes, psychiatres et mdecins qui ont tudi les religions
afro-brsiliennes dans les annes trente et quarante (notamment Edison Carneiro et Arthur Ramos), ainsi que dun dialogue beaucoup plus large, engag en dehors des frontires
brsiliennes avec des spcialistes des cultures afro-amricaines (tels que Melville J. Herskovits aux Etats-Unis et
25

STEFANIA CAPONE

Fernando Ortiz Cuba). A linverse de ce quon pourrait

croire premire vue, le Brsil na pas simplement offert le
terrain un sociologue franais, qui aurait apport
dEurope ses ides et ses interprtations des faits tudis. En
ralit, le dialogue avec les chercheurs brsiliens a t beaucoup plus important et Bastide est, sans aucun doute, redevable des analyses de la ralit brsilienne dj labores par
ses collgues brsiliens.
Afin de montrer la porte de ce dialogue transatlantique entre les africanistes brsiliens et le brsilianiste franais, janalyserai deux types de paradigmes utiliss
par Bastide dans lapproche des logiques du travail syncrtique : le principe de coupure et lopposition entre acculturation matrielle et acculturation formelle. Cette analyse
permettra de mettre en vidence deux lments extrmement importants dans la thorie bastidienne : la ngation,
avec le principe de coupure, du syncrtisme en tant que
mlange et la raction la thorie de lhomme marginal,
dchir entre deux univers et incarn par lhomme afroamricain en gnral et afro-brsilien en particulier. Nous
verrons que, pour Bastide, il existe un bon et un mauvais syncrtisme, lun qui garde les classes spares, lautre
qui les mlange jamais.
Avec le principe de coupure, Bastide ouvre aussi la voie
au processus de rafricanisation, cest--dire lpuration et
la lgitimation des traditions. Le principe de coupure et la
notion denkystement culturel, qui amnent croire en
lirralit du syncrtisme et la thorie du masque, posent
en fait les bases thoriques des mouvements actuels de lutte
contre le syncrtisme et de rafricanisation (Capone, 1999).
Sil y a eu accommodation la civilisation dominante, elle a
t en ralit contre-acculturative , car elle nest quun
simulacre pour mieux dfendre la culture et la tradition
africaines. La notion de syncrtisme se mtamorphose ainsi
en une autre notion, trs rpandue de nos jours au Brsil et
aux tats-Unis, celle de rsistance- accommodation . Et
26

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

cest des Etats-Unis que, dans un effet de retour de thories

(co)produites dans un dialogue transatlantique entre
lEurope et lAmrique latine, reviennent aujourdhui, sous
de nouvelles formes, ces thories sur le syncrtisme. Je montrerai comment, au sein de lunivers religieux afro-amricain, sont luvre deux types de syncrtisme : un syncrtisme afro-africain, lorigine de la croyance en une unit
de fond de la culture africaine , et un syncrtisme afrooccidental, quil faut liminer. La notion de panafricanisme rituel , que je propose pour rendre compte de ce syncrtisme positif entre religions surs , ractualise le
rve afro-brsilien de l unit dans la diversit , largement
inspir des thories bastidiennes.

Roger Bastide ou le miroir de lAutre

Roger Bastide est n le 1er avril 1898 Nmes. Fils dinstituteurs, il est duqu dans la religion protestante et travaille comme professeur agrg de philosophie dans plusieurs lyces en France. Son got pour lAutre est dj prsent bien avant son dpart pour le Brsil. Dans un pome,
publi en 1927, et dont le titre, Dpaysements, montre dj son
attrait pour un ailleurs qui aurait pu le combler, Bastide
crit : Ce que jai cherch passionnment, cest
lAventure (Ravelet, 1993). Cette fascination pour dautres
horizons est peut-tre une des raisons qui lamnent sinvestir dans sa premire enqute sociologique sur des
groupes dimmigrs en France, qui donnera lieu, en 1930,
Les Armniens de Valence, une tude parue dans la Revue
Internationale de Sociologie en 1931. Comme le rappelle
Ravelet, ce premier travail sur lacculturation nest pas sans
voquer le dbut des Religions africaines au Brsil (1960), soulevant des questions qui seront au cur de son analyse des
cultures et des religions afro-brsiliennes : lexil de la Terre
27

STEFANIA CAPONE

Mre, la mmoire incarne dans les curs et dans les esprits

des immigrs (Bastide parlera ensuite dune inscription corporelle de la mmoire collective) et la rinscription de cette
mmoire dans un nouveau territoire. Et il crit : Une
patrie, cest dabord le sol ; mais lorsque ce sol vous est ravi,
peut-on se donner un territoire artificiel ? Les Armniens
[...] ont cru maintenir lArmnie plus vivante en portant
dans leurs coeurs et dans leurs penses les images de la terre
lointaine (in Ravelet, 1993). On dcle dj dans ce texte de
1931 lintrt pour les processus dacculturation qui soustendra lensemble de luvre de Roger Bastide, jusqu sa
mort en 1974.
En 1938, Bastide est invit se rendre au Brsil pour
occuper le poste de professeur de sociologie lUniversit
de So Paulo qui avait t laiss vide par Claude LviStrauss. Le contrat sign avec luniversit brsilienne prvoyait un enseignement sur la sociologie durkheimienne et,
en raction la dmission donne par Lvi-Strauss en 1937
afin de raliser sa mission de recherche chez les
Nambikwara et les Bororo, obligeait Bastide limiter son
travail de recherche aux vacances universitaires. Cet arrangement avec ses nouveaux employeurs est lorigine de sa
courte exprience de terrain. Dans Le candombl de Bahia
(1958 : 14), Bastide admet navoir pas pass plus de neuf
mois sur le terrain, dont cinq maximum Salvador de
Bahia, disperss sur sept annes conscutives (de 1944
1951). Son travail se droula ainsi plus par des contacts suivis
avec des experts locaux que par une observation prolonge des rituels tudis : [] le rsultat est que je pouvais bien connatre un candombl pendant les trois mois de
vacances. Les crmonies qui se droulaient au cours des
mois o il ny avait pas de vacances, je ne pouvais pas les
connatre (in Cardoso, 1994 : 72).
Dans la premire priode de son sjour brsilien, Bastide
se consacre ainsi son enseignement et une intense activit
de critique dans plusieurs journaux brsiliens. Les annes
28

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

qui vont de 1939 1945 constituent la priode la plus intense de sa carrire, avec 4 livres, 81 recensions et 217 articles,
soit presque un article par semaine (Ravelet, 1993). Bastide
sattache la lecture des sociologues brsiliens et frquente
un bon nombre dintellectuels, comme Gilberto Freyre,
Sergio Milliet et Paulo Duarte. Mais ce sont surtout les affinits entre Bastide et le groupe moderniste de So Paulo, et
notamment avec Mario de Andrade, qui marquent ses premiers pas au Brsil. Fernanda Peixoto (1988) suggre que,
dans sa dcouverte du Brsil, Bastide se serait comport en
touriste apprenti , comme son interlocuteur privilgi,
Mario de Andrade (1996). Et cest dans son dbat avec les
modernistes que le sociologue franais affine son regard
dtranger en qute de l me brsilienne . Ce dialogue
intense devient vident dans les crits bastidiens sur lart
brsilien, et notamment dans ses rflexions sur le baroque et
sur luvre dAleijadinho. Dans ses premiers crits, on
retrouve dj ses questionnements sur lauthenticit et loriginalit de la culture brsilienne, avec un intrt tout particulier pour le syncrtisme sans lequel il nest pas possible de
comprendre la ralit brsilienne. Lanalyse que Bastide
propose de ce quil appelle le mtissage esthtique porte
dj en soi son contrepoids : une rsistance esthtique
luvre non seulement dans les arts plastiques, mais aussi
dans la musique, dans les chants et dans les rituels afro-brsiliens (Peixoto, 1988: 16).
Il faudra attendre le dbut 1944 pour que Bastide effectue son premier voyage dans le Nordeste, du 19 janvier au 28
fvrier. Lors de ce priple qui lemmnera Recife, Joo
Pessoa et Salvador de Bahia, il rencontre Jorge Amado qui
sera son cicrone dans le monde des candombls bahianais.
Les contacts avec les initis dans le candombl ce font alors
par lintermdiaire du grand crivain bahianais ou par des
changes linguistiques assez prcaires, o on mlangeait,
selon Amado, le franais et le nag , puisque, malgr les
six annes dj coules au Brsil, Bastide ne matrisait pas
29

STEFANIA CAPONE

encore la langue portugaise (Lhning, 2002 : 10)1. Pendant

son sjour au Brsil, Bastide ne retournera Salvador quen
janvier 1949 et en aot 1951. Deux autres courts voyages
Salvador auront lieu aprs son retour en France, notamment
en septembre 1962, pendant une semaine, et en aot 1973,
o il est accompagn par son ancien tudiant, Renato Ortiz
(Ravelet, 1993). Pendant son deuxime voyage Salvador, en
1949, son grand ami, Pierre Verger, quil avait connu So
Paulo en 1946 (Verger, 1994), tait en Afrique et ne put pas
laccompagner dans ses visites aux maisons de culte de candombl. Ce serait lors de ce sjour que Bastide aurait ralis
sa premire sance de divination chez le pai-de-santo Vidal du
quartier de Brotas, qui lui aurait rvl son lien mythique
avec Xang Ogod. En 1951, lors de son troisime voyage,
Bastide accomplit dans le clbre terreiro de lAx Op
Afonj, auquel tait dj li Verger depuis au moins 1950, la
crmonie de conscration des colliers, appele lavagem de
contas , par laquelle est tabli le lien minimal dengagement
entre un individu et sa divinit protectrice2. A cette poque,
Verger tait dj devenu son principal interlocuteur, une
sorte de reprsentant local du monde du candombl et traducteur de lunivers religieux auprs de son compatriote.
Ce rapport privilgi avec Verger, entretenu par une
riche correspondance entre So Paulo et Salvador, lamnera raliser son premier voyage dtude en Afrique, du 13
1

De ce voyage, Bastide tirera un livre, publi au Brsil en 1945. Dans

ce texte, on constate des erreurs constantes dans la terminologie du candombl et une grande confusion dans la transcription des noms des
orixs. De mme, le clbre pai-de-santo Joozinho da Gomia, son principal informateur lpoque, devient Joo da Gvea (Bastide, 1995 : 63). Ce
texte na dailleurs t publi en France quaprs la mort de Bastide.
2 Avec Verger, Bastide a t lorigine de la valorisation de ce terreiro de candombl en dehors des frontires brsiliennes, devenant le dfenseur du modle de tradition africaine perptu dans ce groupe de
culte duquel il se considrait membre (cf. Capone, 1999). Sur la crmonie du lavage des colliers , voir Bastide (1953).

30

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

juillet au 22 septembre 1958, dans lequel Verger joue le rle

de cicrone, comme Amado Salvador en 19443. Il sagissait
dune mission de recherche pour lInstitut franais
dAfrique noire qui visait retrouver [en Afrique] les
sources des religions du Brsil (Ravelet, 1993). Ainsi, si
Bastide fit dcouvrir Verger lAfrique au Brsil , lors de
leur rencontre en 1946, ce sera Verger qui lui rvlera,
douze ans plus tard, linfluence du Brsil au Dahomey et
au Nigeria (Verger, 2002 : 39). Dans ce voyage, Bastide portait son collier consacr, tel un passeport cens lui ouvrir
les portes des communauts dinitis dans le culte de Xang
en Afrique. Bastide fut accueilli fraternellement par ces
initis et reut deux le nom dAroselo malogbo, que Verger
(ibid. : 47) traduit par celui qui possde un ose (une hache
bipenne, symbole de Xang) ne vieillit pas .
Ce voyage suivait de peu la soutenance, en 1957, de son
Doctorat dtat, avant quil ne se voie confier la chaire
dEthnologie sociale et religieuse la Sorbonne. Bastide
tait retourn temporairement en France en 1952, enseignant Paris de novembre juin et So Paulo de juin
novembre, avant de rentrer dfinitivement en 1954 (Ravelet,
1993). En 1952, il avait aussi particip au Projet Unesco sur
les relations raciales au Brsil, une collaboration entame
grce son amiti avec Alfred Metraux, rencontr So
Paulo en 1951, et qui se poursuivra avec une recherche sur
les tudiants africains en France. Le priple en Afrique,
entre les Yoruba, marquera son loignement dfinitif des
terrains afro-brsiliens, se consacrant partir de cette
poque ses recherches sur la psychologie sociale. En 1959,
Bastide cre le Centre de Psychiatrie Sociale et, en 1965, il
devient le directeur du Laboratoire de sociologie de la
3

Bastide avait dj voyag en Afrique, mais seulement pour des colloques ou des congrs, entretenant beaucoup plus de contacts avec des
africanistes quavec des Africains (Verger, 2002 : 39). Sur le voyage de
1958, voir les textes de Bastide publis dans Lhning (2002).

31

STEFANIA CAPONE

connaissance, aprs la mort de Georges Gurvitch4. En 1968,

Bastide partit la retraite, mais cela ne lempcha pas de
poursuivre ses activits au Centre de Psychiatrie sociale de
Paris. Avant de mourir, Bastide russit retourner brivement au Brsil pour un dernier voyage Salvador en 1973.
Son aventure avec lAutre se concluait le 10 avril 1974.

Le principe de coupure ou la ngation de lhomme marginal

La vision bastidienne des religions afro-brsiliennes, et
notamment du candombl bahianais, est fortement
influence par les travaux, mens avant lui, par les africanistes brsiliens5. Dans ses crits, on retrouve une vision
dualiste de la socit brsilienne qui dominait dj les tudes
sur les cultures noires lorsque Bastide arriva au Brsil. Elle
tait dj prsente dans les crits du dbut du sicle de Nina
Rodrigues (1900), qui distinguait les Noirs africains (les
4

Bastide entretenait des rapports assez troits avec Gurvitch depuis

lanne passe par ce dernier luniversit de So Paulo en 1947. Ce fut
aussi Gurvitch qui le poussa soutenir son Doctorat dtat, lors de son
retour en France, en laissant sa marque dans le travail de Bastide, et
notamment dans sa thorie du syncrtisme et de la mmoire collective
ngro-africaine .
5 Il est intressant de noter que, lorsque Bastide arrive au Brsil, il
devient non seulement le premier brsilianiste franais puisque LviStrauss na jamais voulu tre un spcialiste de la socit brsilienne , mais
aussi un africaniste , terme utilis par ses collgues brsiliens pour dsigner les spcialistes des religions et des cultures afro-brsiliennes (cf.
Oliveira, 1976). Un africaniste qui, au moins jusquen 1958, ne connaissait pas lAfrique, ce qui aurait pu crer quelques tensions avec ses
collgues africanistes franais. Comme Nina Rodrigues, qui na jamais
connu lAfrique si ce nest par le biais des livres du colonel Ellis (Ramos,
1950), Bastide aussi ne connatra lAfrique que par la mdiation de Pierre
Verger.

32

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

anciens esclaves ns en Afrique), pour qui la conversion ntait quune juxtaposition dextriorits , des Noirs croles
( les Ngres ), responsables de la dgnrescence des pratiques religieuses africaines et de leur mlange. Bastide
reprend ces distinctions, formulant une thorie du syncrtisme fonde sur cette diffrence de nature entre les Noirs
membres des candombls traditionnels et les Noirs
membres des cultes syncrtiques . Pour les premiers, le
syncrtisme nest quune illusion, pour les deuximes, il
entrane la perte des traditions africaines et la fusion des
diffrents apports culturels.
La cl de vote de la thorie bastidienne sur le syncrtisme est, sans aucun doute, le principe de coupure , qui
permet lalternance ou la cohabitation, chez un mme individu ou au sein dun mme groupe, de logiques ou de catgories censes tre, en elles-mmes, incompatibles et irrductibles (cf. Mary, 2000). Selon Bastide, le principe de coupure permettrait de vivre, en mme temps, dans deux
mondes distincts et antinomiques : on peut ainsi tre un bon
catholique, tout tant un adepte du candombl. Le monde
occidental et le monde africain peuvent alors coexister, sans
se mlanger. Le principe de coupure implique aussi lexistence de deux types de mentalits : loccidentale, moderne et rationnelle , et lafricaine, traditionnelle et mystique . Cette diffrence permet de penser le principe de
coupure : il faudra quun rel changement de mentalit se
produise, grce ce que Bastide (1970a) appelle lacculturation formelle , pour quelles arrivent fusionner.
Lvolution de ce concept, depuis les annes 50 jusqu la
mort de Bastide, nest pas dpourvue de contradictions et de
renversements inattendus. Dans le principe de coupure,
Bastide a, en fait, essay de concilier la loi des participations
mystiques de Lvy-Bruhl avec la loi des classifications de
Durkheim, deux positions thoriques qui taient difficilement compatibles. Il visait dmontrer que la participation
mystique ntait pas gnralise, comme lavait affirm
33

STEFANIA CAPONE

Lvy-Bruhl, mais quelle suivait un ordre, une logique bien

prcise. Cependant, Bastide retombe dans le pige de LvyBruhl, qui postulait lexistence dune mentalit primitive
diffrente de la ntre, lorsquil affirme que les classifications
primitives ne forment pas des classes embotables les unes
dans les autres, comme dans notre pense occidentale ,
car elles ne permettent pas des oprations formelles ou
concrtes de mcanismes opratoires (Bastide, 1954 : 494).
Lide dune incompatibilit entre ces deux mentalits sera
dveloppe dans le texte de 1958, o Bastide sinterroge sur
les contraintes de la notion de coupure. Si la coupure est
totale, elle rendrait impossible laction et la pense. Il faut
donc identifier une volont de relier les compartiments du
rel , en inventant une dialectique du cosmos (Bastide,
1958 : 241). Exu, le trickster divin qui permet la communication entre le monde des dieux et celui des hommes, devient
alors cet lment dialectique, la divinit qui permet la communicabilit des concepts classificatoires .
Le principe de coupure peut donc clairer le problme
du syncrtisme, parce que, dun ct, il permet une dualit sans marginalit (Bastide, 1954 : 499) et, de lautre, il
nie le mlange : Le terme de syncrtisme est juste, mais
sans explication, il risque de prter confusion. Il ne sagit
pas de mlange, il sagit comme dans le role playing de substitution de rles, selon que lon participe dun compartiment du rel ou de lautre (ibid. : 500). Voici introduites
deux notions extrmement importantes dans la thorie bastidienne : la ngation du syncrtisme en tant que mlange et
la rponse la thorie de lhomme marginal, dchir entre
deux univers. Une marginalit rsolue par ce que A. Mary
(2000 : 186) appelle, juste titre, la magie du principe de
coupure 6.
6

La rflexion sur le dchirement vcu par lhomme noir, oblig de

vivre dans deux mondes incompatibles, tait dj prsente dans les crits
de W.E.B. DuBois, et notamment dans sa thorie du voile (The Veil) qui

34

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

La thorie de lhomme marginal a t centrale dans les

dbats sur les processus dacculturation, notamment chez
Park (1928) et Stonequist (1937). Ce dbat sur lacculturation
avait t repris au Brsil par Arthur Ramos, qui avait publi
en 1937, dans son ouvrage consacr aux cultures noires dans
le Nouveau Monde, un chapitre final sur l acculturation
noire . Dans cet ouvrage, il citait la Commission pour ltude de lacculturation, forme par Robert Redfield, Ralph
Linton et Melville J. Herskovits, qui avait dfini les processus dacculturation comme des phnomnes rsultant du
contact, direct et continu, de groupe dindividus de cultures
distinctes, qui entranent des changements dans les modles
culturels originaux dun ou des groupes en question
(Herskovits, 1938). Ces processus de changement social (culture-change) entranent aussi la dsorganisation et la rorganisation des personnalits individuelles. R. Park (1928) utilise lexpression homme marginal (marginal man) pour
dsigner un membre dun groupe culturel qui, en contact
avec un autre groupe, a perdu ses caractristiques culturelles
sans avoir t, pour autant, assimil par le groupe dominant.
Il devient ainsi marginal , puisquil est en marge de deux
cultures : la sienne, quil a perdue, et lautre, quil na pas
encore accepte (Ramos, 1979 : 244). Selon ces thories, le
syncrtisme culturel entranerait aussi un syncrtisme psychique . Le principe de coupure de Bastide vise ainsi
remettre en question ce lien, en montrant quil est possible
de vivre en deux mondes distincts et incompatibles, sans ressentir aucune tension.
marque la frontire entre une culture afro-amricaine et une culture
blanche (DuBois, 1903). La notion de double conscience (double
consciousness) et lutilisation, chez DuBois, de concepts issus de la psychologie pour signifier la dualit de lexprience afro-amricaine, ne manquent pas de rappeler le principe de coupure bastidien. Cependant, la
seule rfrence, dans les crits de Bastide, luvre, pourtant trs connue
aux Etats-Unis, de W.E.B. DuBois se limite son rle dans le Niagara
Movement (Bastide, 1996a [1967] : 219).

35

STEFANIA CAPONE

Mais, dans son analyse des processus syncrtiques,

Bastide est redevable, non seulement aux thories nordamricaines sur lacculturation, avec lesquelles il dialoguera
jusqu sa mort, mais aussi des analyses produites par des
auteurs brsiliens, et notamment par Arthur Ramos qui
tait, lpoque de son arrive au Brsil, le grand spcialiste des cultures et des religions afro-brsiliennes. Ramos a
sans doute exerc une grande influence sur la future volution de la pense bastidienne, en particulier sur son intrt
pour la psychologie sociale7. Dans la premire dition de
1934 de O Negro brasileiro, le sous-titre du livre tait
Etnografia religiosa e psicanlise . Or, en 1940, Ramos le
modifie en Etnografia religiosa , dans une deuxime dition revue et augmente (Carneiro, 1980 : 50). Ce changement de perspective est le rsultat dun dialogue entam
entre le Brsilien et le Franais. A la fin de la deuxime dition de 1940, Arthur Ramos rpond ainsi la critique de son
ouvrage publie par Bastide dans la Revue Internationale de
Sociologie (1939, I-II, pp. 77-89). Dans ce compte-rendu, qui
est, ses yeux, un des plus complets et exacts qui naient
jamais t faits ltranger sur les travaux de notre groupe
(Ramos, 2001 : 329), Bastide avait formul quelques restrictions la mthode psychanalytique, telle quelle avait t utilise par Ramos. Ce dernier reconnat le bien-fond des critiques bastidiennes et en reprend en partie les arguments
(ibid. : 328-332). Il ne faut pas oublier que la psychologie
sociale tait au cur des thories sur lacculturation, qui
affirmaient que, lorsquil y a raction lassimilation une
nouvelle culture, on est confront des mouvements
contre-acculturatifs . Les cultures originales garderaient
alors leur force psychologique , la fois comme une
forme de compensation dun sentiment dinfriorit et

7 Rappelons quArthur Ramos avait dj publi, en 1936, une

Introduction la psychologie sociale.

36

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

comme consquence du prestige accord des individus

grce au retour aux vieilles conditions pr-acculturatives
(Ramos, 1979 : 245). Nous verrons que ces ides seront
reprises par Bastide lorsquil sagira de comprendre la
mmoire collective ngro-africaine et le mouvement de
retour en Afrique .
Ces changes avec Ramos ne constituent, en ralit,
quun aspect dun dialogue beaucoup plus complexe dans
lequel interviennent aussi deux autres spcialistes des cultures noires dans le Nouveau Monde : le Nord-amricain
Melville J. Herskovits et le Cubain Fernando Ortiz. Si
Herskovits deviendra, comme nous le verrons, linterlocuteur principal de Bastide, lorsque ce dernier essayera de se
dmarquer des thories sur lacculturation labores par son
grand rival amricain, Fernando Ortiz est peut-tre le seul
latino-amricain, avec Arthur Ramos, avoir apport une
contribution originale la rflexion sur les phnomnes
dacculturation. Fernando Ortiz connaissait les travaux de
Nina Rodrigues, quil citait souvent dans ses crits (Ortiz,
1939 : 86), et partageait son intrt pour les thories des criminologues italiens, Cesare Lombroso et Enrico Ferri.
Comme Arthur Ramos et son matre, Nina Rodrigues,
Fernando Ortiz considrait quil tait indispensable dtudier les cultures africaines pour comprendre les rtentions de ces cultures en Amrique. Mais, pour cela, il fallait tudier dabord les cultures afro-amricaines pour
remonter ensuite leurs origines africaines (Iznaga, 1989 :
6). Et comme Arthur Ramos, qui avait publi Guerra e
Relaes de Raa en 1943, dans le but de combattre la notion
de race, en se positionnant contre les thories racistes du
nazisme, Fernando Ortiz avait crit El Engao de las Razas,
publi pour la premire fois en 1946, dans lequel il montrait
limpossibilit dune tude des cultures latino-amricaines
en termes de race. Seul le syncrtisme et le mtissage peuvent rendre compte des ralits latino-amricaines. Ortiz
(1940 : 136-137) a t, dailleurs, le seul avoir labor un
37

STEFANIA CAPONE

nouveau concept pour signifier les rencontres de cultures :

transculturacin. Ce nologisme permettait de ne plus pouser un systme de valeurs, fond sur un ensemble de
concepts normatifs, trop li au terme acculturation ,
comme le soutenait juste titre Malinowski (1940) dans lintroduction ltude dOrtiz, Contrapunteo cubano del tabaco y
el azcar. La transculturation faisait, au contraire, rfrence
aux transmutations extrmement complexes des cultures
(Ortiz, 1940 : 137) qui donnent naissance une nouvelle culture, dans laquelle les lments en contact viennent
fusionner. Or, cette ide de transculturation nest pas sans
rappeler la sociologie des interpntrations de civilisation que Bastide se propose de dvelopper dans son tude
sur Les religions africaines au Brsil (1960).

Le syncrtisme ni
Dans un autre texte (Capone, 2001), jai montr comment
le principe de coupure de Bastide, loin doffrir une interprtation possible des procds du travail syncrtique,
semble au contraire faire sien les prjugs, si chers une certaine tradition anthropologique, qui voient dans le mlange
une marque de dgnrescence dune puret culturelle originelle. Force est de constater que, avec le principe de coupure, il nest point question de logiques mtisses . En
effet, pour Bastide, il ny a pas seulement une opposition
entre le syncrtisme magique et le syncrtisme religieux,
mais aussi une opposition entre le syncrtisme en mosaque,
au sein duquel le principe de coupure peut se mettre en
uvre, et le syncrtisme fusionnel, qui lui, au contraire, est
condamn au mlange. Dans le syncrtisme en mosaque,
caractristique des maisons de culte nag, il ny a pas de
fusion, mais sparation entre les diffrents rituels (Bastide,
1967 : 75). On retrouve ici, comme dans le principe de cou 38

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

pure, lide de lexistence de diffrents compartiments du

rel formant des classes non embotables (Bastide, 1954). La
sparation entre les diffrents rituels permet ce que Bastide
appelle la formation en mosaque , qui serait caractristique de lAfrique. Cela permettrait le maintien des traditions africaines, sans quelles se mlangent et se dgradent,
comme dans le cas des Noirs marrons : Les Marrons possdaient un modle, africain, qui leur permettait de faire
coexister des cultes ethniques diffrents, comme ceux des
Winti Kromanti et des Vodous ewe, en leur donnant la forme
de confrries spares, avec musiques, langues des chants, et
pas de danses diffrents (Bastide, 1967 : 75). Le processus
de formation en mosaque, nimplique donc pas une fusion
entre les traits culturels et entre les rituels issus de peuples
diffrents. Il sagit dun syncrtisme sans mlange.
Mais lorsque Bastide parle des Noirs bantou ou des
socits ngres , qui auraient perdu les liens avec la culture originelle et avec la mmoire collective africaine, il est
alors question dun autre type de syncrtisme, le fusionnel,
dans lequel il est impossible de discerner les lments constitutifs. Un exemple de ce syncrtisme fusionnel est offert par
la macumba, qui reprsente pour Bastide une civilisation
[sic] de fusion culturelle, o il est impossible de discerner
les lments constitutifs, tant ils se sont transforms en
sunissant dans un mme ensemble (ibid. : 88). En revanche,
le candombl de caboclo, un autre culte afro-brsilien cens
tre moins traditionnel que le candombl nag, aurait
russi sauvegarder une structure essentiellement africaine,
en maintenant la sparation des espaces rituels : Dans le
temple il y a sparation du Territoire des Esprits indiens et
du pgi ou sanctuaire africain ; dans les crmonies, les
Vodous ou Orisha sont invoqus en langue africaine, les
Cabocles en langue portugaise (ibid. : 89)8.
8

En ralit, Bastide reconnat quil est difficile de tracer une ligne

de dmarcation nette entre le candombl de caboclo, la macumba et lum-

39

STEFANIA CAPONE

Le syncrtisme en mosaque garde les classes spares, le

syncrtisme fusionnel les confond. A ces deux types de syncrtisme correspondent, dans les crits de Bastide, deux
types de socits afro-amricaines (l africaine et la
ngre ) et deux types de Noirs, plus ou moins traditionnels (les Yoruba et les Bantou). Chez les Bantou, il ny
a plus de principe de coupure, car le syncrtisme entrane
un rel changement de mentalit. Pour Bastide, il y a ainsi
un bon et un mauvais syncrtisme (Mary, 2000).
Malgr la fluidit de la pense bastidienne, on retrouve
ici une structure dualiste qui oppose deux types de Noirs et
deux types de rponses lacculturation : la notion de coupure pour les Noirs traditionnels , qui nentrane pas de
changement de mentalit ; l acculturation formelle pour
les Noirs modernes , qui entrane le changement psychique et linterpntration des formes de sentir et des
contenus psychiques. Nous avons vu que cette vision dualiste de la socit brsilienne tait dj prsente dans les crits
de Nina Rodrigues, qui opposait les Noirs africains et les
Noirs croles (les Ngres ), responsables de la dgradation des pratiques religieuses. Bastide reprend cette distinction, qui avait t raffirme dans les travaux dEdison
Carneiro et dArthur Ramos. Ainsi, malgr linfluence des
thories sur lacculturation qui soulignaient limpossibilit
dun transfert culturel complet, une diffrence de nature
tait postule, dans les tudes afro-brsiliennes, entre des
Noirs plus ou moins traditionnels (cf. Capone, 1999 et 2000).
Arthur Ramos (2005 : 15) avait dj crit, en 1934, que les
cultures africaines ne se sont pas transplantes dans leur
puret originale, mais quelles se sont mlanges et transbanda : Ce qui spare ces diverses manifestations religieuses, ce sont les
champs plus ou moins tendus ou les processus plus ou moins pousss du
syncrtisme. Mais, en gros, nous dirions que dans le premier cas, il y a
sparation et autonomie des crmonies, africaine et indienne, alors que
dans les deux autres, elles se mlent, il est vrai de faons diverses (ibid. :
91-92).

40

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

formes, dans un processus quon appelle aujourdhui

acculturation . Lcole brsilienne de Nina Rodrigues tait,
ses yeux, caractrise par ltude des modifications de ces
cultures et notamment du syncrtisme religieux . Dans le
livre de Nina Rodrigues sur Lanimisme ftichiste des Ngres
bahianais on trouve, en effet, des rfrences constantes aux
associations hybrides , aux croyances mtisses , comme
rsultats du contact des religions africaines et du catholicisme, ct de la notion d illusion de la catchse . Or,
cette notion, lorigine de la thorie du masque bastidienne, ne serait luvre que chez un certain type de Noir,
l Africain , qui avait su prserver ses traditions malgr le
poids acculturatif.
Lensemble du travail de Bastide se structure ainsi dans ce
jeu incessant entre deux ples opposs, rsultat de cette
vision dualiste de la socit brsilienne. Il substitue, progressivement, la dichotomie Africains / Ngres de
Nina Rodrigues (reprise par Bastide lorsquil analyse les
diffrents modles dorganisation sociale dans Les Amriques
noires en 1967) une autre dichotomie interne lobjet,
Noirs nag / Noirs bantou , source dune avalanche
doppositions :
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

syncrtisme en mosaque / syncrtisme fusionnel ;

puret / dgradation ;
religion / magie ;
rsistance / adaptation ;
tradition / modernit ;
civilisation religieuse africaine / idologie de classe ;
socit africaine / socit ngre ;
continuit / discontinuit ;
acculturation matrielle / acculturation formelle.

Cette opposition entre syncrtisme en mosaque et syncrtisme fusionnel nous rappelle une autre opposition,
dveloppe dans le texte de Bastide de 1960, entre le syn 41

STEFANIA CAPONE

crtisme religieux et le syncrtisme magique. Pour Bastide,

il faut distinguer la religion de la magie, lorsquon sapproche du domaine des reprsentations collectives. La loi de
la pense religieuse est le symbolisme, fond sur les analogies et les correspondances mystiques, alors que celle de la
pense magique est la loi de laccumulation, de lintensification et de laddition (1960 : 382). Le syncrtisme religieux se
fait donc par correspondance, alors que le syncrtisme
magique se fait par addition. Dans le premier cas, le principe de coupure peut sactiver, alors que dans le deuxime, le
mlange empche tout ordre symbolique.
Or, pour Bastide, les Noirs brsiliens se caractrisaient
par des rapports diffrents la religion et la magie. Dans
le texte de 1960, il crit : les Bantous donnent plus de place
la magie que les Yorouba dans lactivit de leurs candombls (ibid. : 391). Chez les Bantou, le syncrtisme entrane
un vritable changement de mentalit (ibid.). La dichotomie
entre le syncrtisme en mosaque et le syncrtisme fusionnel
recouvre ainsi une autre dichotomie, celle entre une culture
qui garde toute sa prgnance grce au principe de coupure
(la nag au Brsil ou la lucum Cuba) et une autre qui est
caractrise par sa puissance assimilatrice, sa tendance au
syncrtisme et aux fusions des civilisations (la bantou)9.
9

Roberto Motta (1994 : 170) affirme de faon provocatrice que

Bastide a t surtout un rassembleur et un organisateur. Ses travaux sur
les religions afro-brsiliennes sont essentiellement bass sur des sources
secondaires, cest--dire sur les travaux de ses prdcesseurs, surtout brsiliens . Si cela est en partie vrai, tant donn son exprience rduite sur
le terrain et sa dette vidente envers les travaux des africanistes brsiliens, on ne peut gure limiter ces influences, comme le fait Motta (ibid. :
174), aux travaux de Roberto Freyre, Ren Ribeiro et Edison Carneiro. En
ralit, Roger Bastide a pouss bien plus loin une interprtation des faits
religieux dorigine africaine, dj dominante lors de son arrive au Brsil,
qui opposait des Noirs traditionnels des Noirs syncrtiques .
Aucun auteur brsilien na atteint une telle complexit dans lanalyse du
syncrtisme et des phnomnes dacculturation.

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LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

Cette ide est raffirme dans le texte de 1967 sur les

Amriques noires, lorsque Bastide parle des lois du syncrtisme en Amrique catholique, parmi lesquelles la loi ethnique . Cette loi voudrait que le syncrtisme soit plus prononc ds que lon passe des Dahomens et des Yoruba aux
Bantou, considrs comme les plus permables aux
influences externes (ibid. : 158). Les diffrents lments
des systmes de croyance des groupes ethniques les plus
conservateurs, au sein desquels on retrouve le syncrtisme
en mosaque, constituent pour Bastide des solides indformables , nentranant pas didentification et encore
moins de fusion. Ainsi, la diffrence de ce quil crivait en
1954 au sujet du syncrtisme afro-catholique, o la sincrit
des initis du candombl, qui taient aussi des fervents
catholiques, ntait pas remise en question, en 1967 Bastide
crit : Encore aujourdhui, les prtres ou prtresses du
Brsil reconnaissent que le syncrtisme nest quun masque
des Blancs mis sur des dieux noirs (ibid. : 161). L o le syncrtisme en mosaque est activ, il ny a pas de confusion, il
ny a pas de mlange.
Bastide distingue aussi deux environnements dans lesquels sont nes les cultures afro-amricaines : le milieu
catholique et le milieu protestant. Dans ce dernier, le mtissage na pas pris la forme du syncrtisme, mais celle dun
processus que Herskovits a appel rinterprtation .
Lesclave a donc cr un christianisme ngre plus quafricain , o le principe de coupure nest plus luvre. En
revanche, dans lAmrique catholique, on peut saisir les lois
de formation du syncrtisme (ibid. : 158). Nous avons vu que
le syncrtisme est, pour Bastide, ethniquement plus prononc selon que lon passe des Dahomens aux Yoruba et
aux Bantou, considrs comme les plus permables . Mais
il y aurait aussi diffrents syncrtismes selon le niveau tudi : on passe ainsi du niveau morphologique (le syncrtisme en mosaque, qui exclut le mlange) au niveau institutionnel (entre autre, le systme des correspondances
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STEFANIA CAPONE

dieux africains/saints catholiques) et du niveau institutionnel au niveau des faits de conscience collective (les phnomnes de rinterprtation). On retrouve ici lide des
classes embotables qui permettent la coexistence dlments
diffrents sans entraner la fusion et le mlange : Ce qui
caractrise le syncrtisme spatial, cest que, de par la nature
mme des objets qui vont sy insrer et qui sont des solides
indformables, le syncrtisme ne peut ici tre fusion, il reste
sur le plan de la coexistence dobjets disparates. Cest ce que
nous avons appel plus haut le syncrtisme en mosaque
(ibid. : 159).
A partir de cette ide dun syncrtisme sans mlange,
Bastide dveloppe sa thorie du masque, qui savrera centrale dans la revendication dune puret rituelle des gardiens des traditions africaines. La formation en mosaque
permet de repenser le syncrtisme afro-catholique : Les
moments du temps peuvent, comme les objets de lespace,
constituer des solides, bien limits, ne changeant pas de
nature dans leur syncrtisme, le moment chrtien restant
chrtien et le moment africain, africain, se juxtaposant seulement comme des volumes dans lespace (ibid. : 164).

Acculturation formelle et acculturation matrielle

Quelques annes plus tard, Bastide consacrera une partie
de son ouvrage Le prochain et le lointain (1970) lanalyse de
lacculturation formelle et de lacculturation matrielle,
dans laquelle on retrouve les chos de sa premire distinction entre deux types de syncrtisme, repense selon la psychologie de la forme. Lacculturation matrielle consiste,
pour Bastide, en la diffusion dun trait culturel, le changement dun rituel, la propagation dun mythe. Lacculturation
formelle, au contraire, serait lacculturation de lintelligence
et de laffectivit, l acculturation de la psych , allant
44

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

jusquaux transformations ou aux mtamorphoses de la

forme de sentir, dapprhender de la conscience
(ibid. :139).
Lacculturation formelle permettait Bastide de remplacer le terme de rinterprtation, utilis par son collgue
nord-amricain, Melville J. Herskovits : Le terme de rinterprtation peut tre pris en deux sens ; on peut songer
aussi bien la rinterprtation des ralits africaines en
termes occidentaux qu la rinterprtation des ralits occidentales en termes africains (ibid.). Selon Bastide,
Herskovits ne se serait intress qu ce second aspect, lorsquil analyse, en outre, la rinterprtation de la polygamie
africaine dans le double mnage :
Pourquoi cette prdilection ? On pourrait penser, chez cet
homme pourtant si rsolument antiraciste, la perptuation, dans les trfonds de son inconscient, dune idologie
de Blanc, celle de lincapacit du Noir penser comme un
Occidental ; il continuerait alors Nina Rodrigues en ajoutant, lillusion de la catchse, lillusion de lassimilation ;
cest ce qui expliquerait pourquoi les adversaires
dHerskovits se recrutent surtout chez les sociologues noirs,
comme Frazier, qui dnoncent dans The Myth of the Negro
Past la forme contemporaine du prjug blanc (ibid.).

La critique bastidienne de la notion de rinterprtation

visait directement les thories culturalistes nord-amricaines et le travail de Herskovits. Mais Bastide retombe dans
le pige du culturalisme, lorsquil valorise non plus la culture en gnral, ou des traits culturels en particulier,
mais la religion par rapport la socit globale. On retrouve dans ses crits lide, prcdemment labore par DuBois
(1903) et Herskovits (1941), de la religion en tant que foyer
culturel . Cette confrontation incessante avec son grand
rival de lpoque amne Bastide accuser Herskovits de
perptuer une idologie de Blanc, pour qui le Noir est incapable de penser comme un Occidental. Or, qui plus que
Bastide a soulign la diffrence dans les structures mentales
45

STEFANIA CAPONE

entre les Noirs et les Blancs, et surtout entre Noirs de nature diffrente ? Et lorsquil accuse Herskovits de croire la
double indissolubilit des mentalits, noire et occidentale, nest-il pas en train de critiquer sa propre thorie du
masque et son principe de coupure ?10
Pour chapper cette ambigut, dtermine par lutilisation du terme rinterprtation , Bastide (1970a : 140)
suggre lemploi du terme acculturation formelle , qui lui
parat avoir le mrite dtre neutre. Lexpression acculturation formelle avait t suggre Bastide par sa rencontre avec les futurs cadres africains forms dans les universits europennes au moment de la dcolonisation. A ses
yeux, ces Africains auraient subi des transformations profondes de leurs structures perceptives, logiques et affectives . Bastide (ibid. : 141) les accuse dtre des intellectuels
europaniss qui chantent une Afrique exotique et, surtout, une Afrique dhommes blancs . La ngritude ne
serait alors quune prise de conscience de lAfrique par des
sensibilits et des intelligences dsafricanises et, si la
ngritude a chou, cest parce quelle nest pas alle
sabreuver auprs des initis aux religions dorigine africaine en Amriques :
Ce qui conduit des curieux paradoxes, lAfrique de la
ngritude est une Afrique exotique et non charnellement
enracine dans lme de ceux qui la chantent ; elle est un
systme de participations mystiques, un peu la manire
dont Lvy-Bruhl dcrivait la mentalit primitive, au point
que je serais tent de dfinir la ngritude de la faon suivante : elle accepte limage que lOccidental se fait de
lAfrique, pour la marquer dun signe positif, alors que

10 Dans ce mme texte de 1970, Bastide crivait : Je suis un trs

grand admirateur des civilisations traditionnelles africaines ; mais lapologie que jen ai faite aux tudiants africains ma valu cette critique : Vous
tes un colonialiste, vous voulez non pas que nous progressions, mais au
contraire que nous restions toujours un stade infrieur (ibid. : 32).

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LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

lOccidental la marquait dun signe ngatif ; mais il ny a l

quun simple changement de valeurs, cest une Afrique toujours dhommes blancs. [] Ce qui fait que la ngritude est
le premier, et le plus typique, des exemples que lon peut
donner de ce quest lacculturation formelle (ibid.).

Les seuls Noirs encore africains sont alors les initis

aux religions traditionnelles, prserves derrire le masque
du syncrtisme. Eux, et seulement eux, peuvent devenir les
vritables lites du mouvement de renouveau de la culture
africaine. Cest ce que Bastide (1967) appelle lAfricanitude ,
par opposition au terme Ngritude . Le Brsil, et notamment le Brsil noir et traditionnel de Bahia, devient un
vritable exemple pour les lites africaines, car la religion y
constitue le foyer culturel de la tradition africaine.
Rafricaniser les lites africaines exige ainsi de renouer avec
la spiritualit qui a t sauvegarde dans la diaspora.
Comble du paradoxe, le colonialisme acculture et produit des mentalits occidentales dans des corps africains,
tandis que lesclavage sauvegarde la tradition africaine dans
les pratiques religieuses. Les Africains doivent alors aller
retrouver leurs traditions dans les communauts de culte traditionnelles qui, grce un enkystement social et culturel,
ont prserv lAfrique au Brsil.

Lenkystement culturel ou le retour aux racines

Avec le principe de coupure, Bastide ouvre aussi la voie
au processus de rafricanisation, cest--dire lpuration et
la lgitimation des traditions. Le principe de coupure et la
notion denkystement culturel, qui amnent croire en
lirralit du syncrtisme et la thorie du masque, posent
en fait les bases thoriques des mouvements actuels de lutte
contre le syncrtisme et de rafricanisation. Le candombl
traditionnel , cest--dire le candombl nag dont lAx
47

STEFANIA CAPONE

Op Afonj tait le reprsentant le plus prestigieux, constitue, pour Bastide, une socit close, o il ny aurait aucune
influence dsagrgatrice de la socit de classes . Les terreiros traditionnels reprsentent ainsi des communauts
axiologiques , qui reproduisent les valeurs religieuses et les
normes de conduite lies la tradition africaine. Cest
autour du maintien des valeurs religieuses, ou de ce que
Bastide appelle la restauration de la civilisation africaine ,
que se joue la diffrenciation entre sacr et idologie : les
faits dacculturation, leffet dsagrgateur de la modernit,
favorisent la distorsion des valeurs sacres en idologies,
cest--dire la liaison de ces valeurs aux intrts diffrentiels des groupes .
Lumbanda et la macumba incarnent ce que Bastide dfinit comme idologie. En revanche, le candombl traditionnel , en tant que niche communautaire, devient le symbole de lenkystement culturel face la socit dominante :
[...] plus lintgration est du type communautaire, ou si
lon prfre se fait dans un certain enkystement social ou
culturel, et moins le syncrtisme est profond (1960 : 395).
Mais, cet enkystement culturel nempche pas lintgration
sociale des membres de ces communauts axiologiques, car
le principe de coupure leur permet de vivre dans deux
mondes diffrents en vitant les tensions et [] le choc des
valeurs, comme les exigences pourtant contradictoires des
deux socits (ibid. : 521).
Bastide avait dj utilis cette notion le principe de coupure pour rendre oprante son interprtation de la philosophie du cosmos du culte nag (1958 : 237). Or, dans sa
thse de 1960, le principe de coupure ne se limite plus lorganisation de la mtaphysique subtile du candombl,
mais il sapplique aussi aux rapports que celui-ci entretient
avec la socit dominante. Il devient donc une espce de
raction instinctive ou automatique, un acte de dfense
contre tout ce qui pourrait troubler la paix des esprits
(1960 : 534). Mais cette capacit vivre dans deux mondes,
48

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

sans ressentir les contradictions, savre tre le monopole

des familles traditionnelles lies au candombl nag,
alors que, dans le Sud-est du Brsil, la lutte de classe, la
dgradation des cultes et le racisme empchent le maintien
de ce qui devrait tre une des caractristiques de la pense
africaine.
En ralit, les changements religieux, dtermins par la
ncessit de sadapter de nouvelles contingences, sont
luvre dans le candombl traditionnel comme dans les
sectes considres comme syncrtiques. Mais, dans les
centres de culte qui ont su prserver les traditions africaines,
les mutations religieuses se mettent en place en suivant des
rgles de transformation lintrieur dune certaine Gestalt
(forme ou configuration) : Les changements qui peuvent
affecter les systmes religieux ne sont [...] que des phnomnes dadaptation et de rquilibrage par rapport une
ralit qui nest pas de nature religieuse. Ce sont des faits de
retour ou de retentissement ou de raction en chane
dans une Gestalt (Bastide, 1969 : 9).
Pour justifier lmergence de nouveaux lments prexistant dans la Gestalt de la religion traditionnelle , Bastide
emploie la notion de mmoire collective de Maurice
Halbwachs, une mmoire qui est inscrite dans un espace
dtermin et qui est lie un groupe social particulier. Pour
Halbwachs, le pass immmorial ne peut pas tre raviv,
dans sa totalit, par la mmoire collective, puisque le prsent
joue le rle dun filtre du souvenir , ne laissant passer que
ce qui peut sadapter aux circonstances nouvelles. La tradition ne survit, ou nest voque, que dans la mesure o elle
peut sinscrire dans la praxis, soit des individus, soit des
groupes. Mais pour que la mmoire se perptue, il faut
quelle soit inscrite dans la matire, dans lespace. Or,
Bastide modifie, de faon substantielle, lide dune mmoire collective inscrite dans lespace, puisque, ses yeux,
Halbwachs narrive pas se dtacher de lide dune
conscience collective extrieure et suprieure aux individus.
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STEFANIA CAPONE

Pour Bastide, la mmoire collective est comparable au cerveau, entendu comme une organisation bien dtermine de
cellules et de rseaux. Lorsquon parle de mmoire collective, ce qui compte nest pas le groupe en tant que tel, mais
son organisation, sa structure, le groupe ntant quun systme de relations interindividuelles. Loubli dcoule alors de
limpossibilit de retrouver au Brsil, dans un mme lieu,
tous les acteurs complmentaires et la mmoire collective
devient un systme dinterrelation de mmoires individuelles.
Les trous de la mmoire collective (Bastide, 1970b)
peuvent toujours tre combls en allant puiser aux sources
de la tradition africaine. Ces trous sont, pour Bastide, des
formes la fois vides et pleines, vides puisquelles ne peuvent plus tre combles par la mmoire collective, pleines
puisquelles ne sont pas vritablement absence, mais sentiment dun manque (1970b : 95). En recrant les liens briss
avec la culture dorigine, il devient alors possible de reconstituer le pass. Il sagit de remplir les vides laisss par le
dracinement entran par lesclavage et par la structure
du secret , au fondement mme des religions afro-amricaines, en luttant contre la disparition progressive de la
mmoire collective africaine.
Bastide traduit cette slection des souvenirs ravivs
dans une autre opposition qui distingue le candombl traditionnel des sectes syncrtises . Ainsi, ces dernires
opteront pour lpuration, savoir llimination de lhritage ancestral, de tout ce qui est trop en contradiction avec
la socit moderne, ce qui choque, par un rappel trop brutal de la barbarie ; par contre, le candombl traditionnel optera pour la purification, qui prend ncessairement la forme dun retour, par-del des formes dcadentes,
la vritable tradition originale, la source premire
(Bastide, 1960 : 472) : Cest ce que Couto Ferraz a appel
le retour en Afrique, qui sest traduit dans les faits par
lunion de toutes les sectes traditionnelles en une fdration
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LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

et lexcommunication par elle, des sectes syncrtises. On

assiste actuellement un mouvement de purification des
candombls, en raction contre lavilissement de la macoumba
[sic], comme un approfondissement de la foi religieuse de
ses membres (ibid. : 235).
Ce mouvement de retour en Afrique, prsent depuis
longtemps dans le candombl et qui est luvre aussi dans
lorisha-voodoo nord-amricain (Capone, 2005), reprsente
le moment dune ractivation symbolique, plus que relle,
dune tradition pure qui doit tre reconstruite sur le sol
amricain. Le voyage aux source de la tradition jouera un
rle toujours plus important dans ce renforcement des
racines, jusqu se sublimer aujourdhui dans la recherche
dune rafricanisation tout prix, par le biais des cours de
langue et de civilisation yoruba ou des cours de pratique
divinatoire, au Brsil ou aux Etats-Unis.

Le syncrtisme afro-africain ou le panafricanisme rituel

Nous avons vu que, selon la thorie du masque, chez les
Noirs traditionnels le syncrtisme na jamais t rel.
Laccommodation la civilisation dominante a t en ralit
une stratgie contre-acculturative , pour mieux prserver
la culture et les traditions africaines. Le retour aux racines
et le mouvement de rafricanisation ne sont donc que de
nouvelles facettes de ce syncrtisme ni, irrel. Au moins
pour un certain type de Noirs, les Noirs traditionnels de
Bahia ou les dtenteurs des traditions afro-cubaines, il ny a
jamais eu de mlange, ce qui permet aujourdhui le retour
une puret des pratiques religieuses grce la lutte
contre le syncrtisme. Ce syncrtisme feint, contre-acculturatif , appartient au domaine de lacculturation matrielle : Tant que lacculturation na pas pntr jusque dans
lintrieur des mentalits, ou tant que par suite du principe
51

STEFANIA CAPONE

de coupure, les mentalits ne sont changes que dans certains domaines, politique, conomique, mais non religieux,
la rinterprtation se fait donc toujours travers les valeurs,
les normes, les idaux africains (Bastide, 1960 : 536). Le
principe de coupure porte ainsi en soi la possibilit de leffacement du syncrtisme. Il montre lirralit de ce phnomne, car il ne sagit que dun masque qui, pour
reprendre lheureuse expression dA. Mary (2000), na pas
triomph du visage.
Cette remise en cause de la ralit du syncrtisme permet
aussi de repenser lunit de fond de la culture africaine en
Amrique. Le mouvement de retour aux racines, qui
caractrise autant le candombl brsilien que lorisha-voodoo nord-amricain, est une ractivation, symbolique plus
que relle, dune tradition africaine qui doit tre reconstruite dans la diaspora . Dans ces deux contextes, on
retrouve la mme tendance identifier deux types de syncrtisme, diffremment connots : un syncrtisme afro-africain, qui est antrieur lesclavage et qui est lorigine de
la croyance en une unit de fond de la culture africaine, et
un syncrtisme afro-occidental, quil faut aujourdhui combattre11. Ces deux types de syncrtisme mobilisent deux
visions du pass et de la mmoire collective africaine, une
qui renvoie la continuit entre cultures africaines et cultures afro-amricaines, lautre qui marque la discontinuit
produite par lesclavage et par la perte des liens, rels ou
symboliques, avec la terre des origines. Le syncrtisme afro11 Melville Herskovits (1941) a t lun des premiers affirmer lexistence dune grammaire culturelle qui serait partage par les diffrents
peuples dAfrique de lOuest. Cette grammaire culturelle aurait permis la formation dune culture afro-amricaine, dont les rfrences principales devaient tre recherches dans les cultures yoruba et fon. Cette
ide dune persistance dun substrat africain, dans lequel la religion jouerait un rle central, est galement prsente dans le modle de la crolisation , propos par Mintz et Price (1976).

52

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

africain incarne alors le bon syncrtisme, qui met en

scne des variantes endognes, en opposition avec le mauvais syncrtisme, lafro-catholique, constitu par des
variantes exognes. Le syncrtisme afro-africain constitue le
seul syncrtisme positif , vritable symbole de lunion
entre religions surs .
Cette ide dun lien entre systmes religieux dorigine
africaine est lorigine de la fondation, en 1987, de lInstitut
National de la Tradition et de la Culture Afro-Brsilienne
(INTECAB). Ce centre, qui possde des reprsentations
dans un grand nombre dtats brsiliens, se veut la reprsentation de diffrentes traditions qui perptuent lhritage
des anctres africains dans le Nouveau Monde . Son but est
de prserver et dtendre lhritage spirituel des anctres
africains qui constitue le noyau de [l]identit et de [l]existence [afro-brsilienne]. Pour lINTECAB, cette identit se
fonde sur la tradition, entendue comme le renouvellement
continu et dynamique des principes inauguraux du processus civilisateur noir 12.
Or, pour affirmer lexistence dun processus civilisateur
noir , il faut postuler une unit de fond du monde noir,
fonde sur une continuit entre la religion africaine et la
religion afro-brsilienne. Ainsi, Marco Aurlio Luz, lun des
fondateurs de lINTECAB, classifie les religions noires
selon leur vocation actualiser leurs origines africaines
au Brsil, perptuant le processus civilisateur noir . Cette
vocation ne peut sincarner que dans les communauts religieuses qui ont prserv le plus strictement les systmes
symboliques et rituels dont elle ont hrit , cest--dire les
terreiros traditionnels du candombl nag de Bahia.
Quant aux autres terreiros, plus ils sont proches des maisons
de culte traditionnelles , et plus la complexit du systme religieux dorigine est prserve dans son intgrit : peu
12 Toutes ces citations sont extraites des brochures dites par
lINTECAB.

53

STEFANIA CAPONE

de lacunes, et donc peu ou pas de variantes symboliques et

rituelles exognes au contexte originel (Luz, 1983 : 31). Les
terreiros nag traditionnels sont ainsi les centres par excellence o sexprime cette nouvelle culture de rsistance, vritables symboles de la construction dune identit afro.
Le Noir redevient alors le protagoniste de sa propre histoire, capable de mettre en place des stratgies qui lui ont
permis d agir dans les interstices du systme . Ainsi, loin
dtre une simple couverture pour les Noirs soumis lesclavage, la conversion au catholicisme devient un moyen
stratgique de jouer avec les ambiguts du systme : La
culture afro-brsilienne mergeait soit de formes originaires, soit des vides suscits par les limites de lordre idologique en vigueur (Sodr, 1988 : 124). Ou encore, pour
mieux souligner le caractre de rsistance de cette apparente adaptation : Loriginalit noire consiste avoir vcu une
structure double, avoir jou avec les ambiguts du pouvoir
et, de cette faon, avoir pu implanter des institutions
parallles (ibid. : 132)13. Donc, si le Noir a russi jouer
politiquement du systme, le syncrtisme doit ncessairement changer de visage : il devient alors une rponse dialectique un long processus de rsistance-adaptation
(Santos, 1977 : 23).
Mais pour affirmer la continuit entre la religion africaine et la religion afro-brsilienne, il faut galement souligner
les lments communs aux diffrents cultes dorigine africaine au Brsil, lanalogie de leurs contenus structuraux de
13 Cette structure double rappelle clairement le principe de coupure
de Bastide. Il faut dire que celui-ci a form toute une gnration dintellectuels au Brsil parmi lesquels Juana E. dos Santos, principale idologue de lINTECAB. Cest sur la thorie bastidienne de la sparation
entre le monde africain et le monde occidental, dans les lots de rsistance du candombl traditionnel, que repose laffirmation du processus
de dsyncrtisation, en mme temps que la vocation hgmonique dun
certain segment du candombl nag (Capone, 1999).

54

LE

DIALOGUE TRANSATLANTIQUE:

ROGER

BASTIDE

base et la continuit - avec sauts et vides - dun systme qui

a renouvel les lments essentiels dun hritage mystique
ancestral (ibid. : 24). Dans cette optique, les syncrtismes ne
sont que des mcanismes au service des variables , expressions de la continuit et de lexpansion du processus civilisateur noir . Or, ce processus se concentre dans la religion
qui joue un rle historique dans la cration de groupes
communautaires se constituant comme des centres organisateurs de rsistance culturelle . On retrouve en cho la
thorie de Bastide (1960 : 547), selon laquelle il ny a que
deux ractions possibles lexploitation dune race par
une autre : la rbellion ou lacceptation. Dans le premier cas,
la rsistance se cristalliserait le plus souvent autour des
prtres africains ; dans le second, il y aurait une acceptation, au moins apparente, de la christianisation.
La vritable ngritude implique, pour Bastide (1996a),
une affirmation existentielle et l expression de lethos
de la communaut noire . Les valeurs essentielles de cette
ngritude, incarnes dans la religion, ont survcu tout
type de pression, grce au processus dialectique de rsistance-accomodation qui a donn naissance aux diffrents
cultes. Cest ce que Bastide (1996b) appelle la discontinuit
dans la continuit . Mme le syncrtisme devient alors une
forme de rsistance, car il vhicule, dans sa diversit, lunit
de fond de la culture noire. Cette ide dune discontinuit
dans la continuit avait t dveloppe par Bastide lors
dun colloque organis en 1970 la Jamaque par le Comit
sur les socits et cultures afro-amricaines du Social Science
Research Council, o il avait repris la notion de continuit
discontinue ou de discontinuit continue de Georges
Gurvitch :
Mais G. Gurvitch se contentait de noter lexistence dun
double mouvement dialectique entre la continuit et la discontinuit ; nous voudrions ici aller au-del et voir si
lexemple des Afro-Amricains ne nous permettrait pas de
dcouvrir un modle explicatif (et pas seulement descriptif)
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STEFANIA CAPONE

de cette interpntration de la continuit dans les ruptures

comme de la discontinuit dans ce qui se prtend pure
maintenance du pass (Bastide, 1996b : 77).

Bien que Bastide mette bien en avant la dimension idologique de cette continuit 14 et son caractre de construction culturelle15, il dfend nanmoins lexistence de
conserves culturelles (les terreiros de candombl nag) qui
sauvegarderaient une continuit culturelle en rponse la
discontinuit sociale. Presque vingt ans plus tard, cette ide
dune discontinuit dans la continuit trouve son cho
dans la devise de lINTECAB : Unit dans la diversit .
Les diffrentes religions afro-brsiliennes deviennent de
simples variantes, dues aux stratgies de rsistance-accomodation dun mme complexe culturel de base . La
diffrence entre candombl et umbanda se rduit alors aux
variables que les cultes ont incorpores : variables
homognes, qui ont donn naissance un syncrtisme
intertribal , pour le candombl ; variables htrognes, provenant dautres complexes culturel, pour lumbanda. Pour
14 Il peut arriver en effet [] que la continuit nexiste pas rellement, quelle soit une simple idologie, soit de la classe blanche (pour
mieux se sparer de celle des gens de couleur) soit de la classe noire (pour
mieux affirmer son originalit), alors que ce qui existe, en dessous, dans
le domaine des faits, cest au contraire la discontinuit la rupture pure
et simple avec la tradition. [] En tout cas, dans tous les moments de rupture et partout o la discontinuit clate dans les faits, une idologie de
compensation, valorisant lenracinement au pass, se fait jour, paralllement (Bastide, 1996a : 78).
15 Ainsi les idologies qui veulent manifester la continuit qui relie
la culture de lAfro-amricain daujourdhui la culture de lAfro-africain dautrefois ne font que faire ressortir les coupures et les discontinuits (la culture de lAfro-amricain est une construction, non une
suite, une continuation, et cette construction va mme parfois jusqu
la trahison, faisant ainsi mieux ressortir, pour les africanistes, llment
de discontinuit que ces idologies rvlent dautant plus quelles veulent
le cacher) (ibid. : 85).

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retrouver le processus civilisateur noir , commun aux

diffrents cultes qui revendiquent une origine africaine, il
faut donc que des religions comme lumbanda se rafricanisent, en prenant pour modle le candombl nag :
Les cultes dumbanda professent un profond et vritable
respect pour les terreiros qui perptuent les cultes traditionnels. Malgr les diffrences liturgiques, les variantes et les
lments venant dautres systmes culturels, fondamentalement, par leur structure et leur forme de vie, les cultes
dumbanda participent et drivent directement de lhritage
africain (Santos et Santos, 1993 : 162-63).

Les cultes plus loigns du complexe culturel de base ,

comme lumbanda, doivent se rapprocher des formes plus
africaines pour se renforcer . Ainsi, mme le syncrtisme
entre umbanda et candombl, dsign par le terme dprciatif umbandombl, se mtamorphose en une stratgie de
rsistance : De cette faon, lumbanda cherche se renforcer travers la cosmogonie des religions surs, qui appartiennent au mme processus civilisateur ngro-africain au
Brsil (Luz, 1993 : 106). Si le syncrtisme avec le catholicisme nest que lexpression de lidologie du mtissage, et
pour cela doit tre dnonc, le syncrtisme entre religions
surs constitue la voie royale vers la redcouverte de
lAfrique en Amrique.
Le dsir de revitaliser les traditions africaines et de
retrouver lunit de fond de la culture africaine est aussi
lorigine de la fondation dOyotunji Village, en Caroline du
Sud (tats-Unis), et de la cration, par Oseijeman Adefunmi
I, dune nouvelle modalit de culte, lorisha-voodoo
(Capone, 2005). Cest lui qui, pour la premire fois aux
Etats-Unis, a soulign lhritage commun lensemble des
modalits de culte de la religion africaine , donnant naissance ce que jai appel un panafricanisme rituel (ibid.).
Anciens militants du nationalisme noir nord-amricain,
Maluana Karenga, Medahochi K. O. Zannu et Oseijeman
Adefunmi, le roi des Yoruba des tats-Unis , ont t les
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STEFANIA CAPONE

trois principaux promoteurs de lidologie no-africaine

(New Afrikan) lorigine de ce panafricanisme religieux
et culturel. Ainsi, dans son ouvrage New Afrikan Vodun (s.d.),
Medahochi souligne la ncessit pour les Afro-Amricains
de trouver lunit dans la diversit :
Quest-ce quest exactement le fondement spirituel du
peuple afrikain dans la diaspora ? Un peuple compos par,
au moins, cent groupes ethniques diffrents, arrachs la
Terre Mre. Allez-vous me dire que reproduire une seule
tradition spirituelle africaine est le seul moyen dactiver la
gurison (healing), la transformation et llvation de lme
afrikaine-amricaine ? [] Il y a certains aspects des traditions qui doivent tre protgs, respects et prservs avec la
plus grande intgrit. Mais, il y a aussi place pour la crativit, lexpansion et lvolution.

Selon Medahochi, la tradition a toujours t morcele : il

y a toujours eu plusieurs faons dapprocher la ralit africaine et toutes sont galement valables. Cette ide dune
approche culturelle et religieuse New Afrikan (no-africaine) vit le jour en 1968, lors dune runion de nationalistes
noirs Dtroit16. Lapproche New Afrikan reconnaissait
limportance de tous les systmes de croyance africains.
Depuis fort longtemps, les Afro-Amricains ntaient plus
organiss selon des bases tribales et cette nouvelle interprtation rendait possible lintgration des expriences amricaines dans la spiritualit no-africaine . Mais, pour que
ce panafricanisme rituel soit opratoire, les AfroAmricains se doivent de trouver lunit dans la diversit ,
cest--dire les points communs qui permettent de rassembler les pratiques rituelles de diffrents systmes de croyan16 Lors de cette runion fut cr le Gouvernement provisoire de la
Rpublique de la Nouvelle Afrique (GP-RNA), dont les coministres de la
Culture taient Maluana Karenga, Oseijeman Adefunmi et LeRoi Jones,
qui lpoque avait dj chang son nom en Amiri Baraka (Capone,
2005 : 200).

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ce africains, comme les religions yoruba, kongo, ewhe/fon et

akan. Les No-Africains doivent aussi vnrer leurs
anctres, leur hritage gntique , ainsi que les divinits
dAfrique de lOuest, qui coulent dans les veines des
Afro-Amricains. Un Afro-Amricain, initi dans la religion
akan, pourra alors rendre un culte aux orisha, sans que cela
soit peru comme une entorse la tradition. Le cumul des
initiations devient ainsi le symbole de ce panafricanisme culturel et religieux qui a donn naissance la socit afroamricaine, signe flagrant de lunit de fond de la culture
africaine .
La naissance de lorisha-voodoo, dans les annes soixante, illustre bien cette ide dun panafricanisme rituel. Son
nom mme symbolise lentrecroisement de diffrentes pratiques religieuses africaines, puisque pour exprimer les
besoins des Afro-Amricains issus de diffrentes ethnies
africaines, il fallait mler les lments propres ces cultures,
tout en sauvegardant le modle yoruba, cens tre prdominant dans les religions afro-amricaines. Lunit des
Africains dAfrique et de la diaspora devait ainsi passer
par lidentification dun modle culturel dominant mme
de prouver la grandeur perdue du peuple africain. Depuis la
fondation du Yoruba Temple Harlem, Adefunmi (1962)
reproduisait les thses de Herskovits, qui postulait une unit
de fond des cultures yoruba et dahomenne, exprime par
un syncrtisme religieux prexistant la traite ngrire. Les
membres dOyotunji Village, fond en 1970, ont ainsi revitalis les coutumes yoruba, en mme temps que certaines
traditions dahomennes, puisque lorisha-voodoo constitue,
aux yeux de ses fondateurs, un systme ritualiste panafricain o toutes les divinits authentiquement africaines sont
galement acceptes (Capone, 2005 : 171). Sans son panafricanisme rituel et son utilisation des symboles et de
lidentit yoruba comme signes dune africanit reconquise, la religion des orisha naurait pas connu lessor
quelle connat actuellement parmi les Afro-Amricains.
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STEFANIA CAPONE

Ce panafricanisme rituel ne se limite pas aux changes

entre religions africaines, mais implique aussi une qute de
tous les fondements du culte, qui ont t perdu dans les religions afro-amricaines. Ainsi, les contacts ritrs avec les
maisons de culte traditionnelles du candombl bahianais
contribuent, de faon substantielle, au processus de rafricanisation aux tats-Unis, en dployant les mmes logiques et
les mmes stratgies : dune part, la condamnation progressive de toute pratique syncrtique qui met en scne des
variantes exognes , comme le syncrtisme afro-catholique ; de lautre, la mise en valeur dune origine ethnique cense tre plus pure , plus traditionnelle ,
savoir lorigine yoruba. Salvador de Bahia, avec ses maisons
de candombl nag, est considr comme lun des centres
principaux de la prservation des traditions africaines
dans la diaspora et comme une possible source de lgitimation pour les Afro-Amricains qui sinitient dans la religion des orisha. Mais cette ville est aussi le locus dune redcouverte de pratiques rituelles tombes dans loubli.
Grce aux allers-retours entre les Etats-Unis et le Brsil,
certains initis cubains amricains ont rintroduit des cultes
des divinits qui avaient disparu Cuba, comme Oxumar
et Luguned, ainsi que la crmonie du bor avec conscration de lib or, la reprsentation matrielle de la tte (or).
Dans ces emprunts entre religions qui revendiquent une
mme origine yoruba, les crmonies de fixation des autels
individuels du candombl ont d tre adaptes aux pratiques des initis dans la religion lucum (aussi connue sous
le nom de santera). Les orixs brsiliens ont t lucumiss , en les soumettant aux rituels du lavatorio et du parimiento17, ainsi qu la crmonie de la prparation du dilogun
17 Ces deux rituels visent faire natre les divinits. Pour le lavatorio (lavage), on prpare lomiero (herbes macres dans leau, laquelle
on ajoute certains lments spcifiques chaque divinit), dans lequel
sont laves les diffrentes parties de lautel individuel. Le rituel du pari-

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(les cauris pour la divination prsents dans chaque autel de

santera). Ces innovations sont aujourdhui lorigine de la
diffusion, au sein de la communaut de pratiquants de la
religion afro-cubaine, de pratiques rituelles importes dune
religion sur : le candombl.
Depuis quelques annes, ces changes ne se limitent pas
Salvador, mais incluent aussi les grandes mtropoles du
Sud-est brsilien : Rio de Janeiro et So Paulo. Linfluence
des babalaos (spcialistes de la divination) cubains Rio a
dj laiss son empreinte sur plusieurs maisons de culte de
candombl qui ont adopt les rituels afro-cubains de divination, remplaant les babalawos nigrians qui avaient rintroduit au Brsil la pratique de divination par les od (cf.
Capone, 1999 : 277-284). De mme, les Confrences mondiales sur la tradition et culture des orisha (COMTOC) vhiculent cette mme ide dune unit de fond des religions
africaines de par le monde (cf. Capone, 2005 : 283-297). Une
fois tabli le lien qui sous-tend des religions aussi diffrentes
que le vodou hatien, le candombl brsilien, la santera
cubaine ou le shang de Trinidad, symboliss par leur composante yoruba, il devient possible duvrer leur unification. Peu importe leurs relles origines, ces religions deviennent toutes des facettes de la religion yoruba et, en tant
que telles, peuvent contribuer ldification dune religion
des orisha qui ractualise lancien rve brsilien de
l unit dans la diversit .

Conclusions
Dans cette recherche des fondements perdus , rapparat une vision du syncrtisme qui nest pas ncessairement
miento (accouchement) marque le lien de filiation entre lorisha qui va
natre et celui qui lengendre .

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STEFANIA CAPONE

ngative. Comme dans les thories de Roger Bastide, il sagit

ici dun bon et dun mauvais syncrtisme : le premier
permet de recrer une unit rituelle et philosophique qui a
t perdue lors de la traverse de lAtlantique dans les
navires ngriers, le second branle jamais les bases de la
culture africaine .
Ce mouvement de retour aux racines, qui caractrise
autant le candombl que lorisha-voodoo nord-amricain, est
ainsi une ractivation, symbolique plus que relle, dune tradition pure qui doit tre reconstruite dans la diaspora .
Le discours des membres du candombl et de la santera met
laccent, depuis toujours, sur la prservation dun patrimoine culturel et rituel ancestral. Mais ce discours ne parvient
pas occulter la rcupration constante de tout ce qui a t
perdu, une pratique qui engendre invitablement la mutation de ce quon voudrait immuable. Ce mouvement de
rtention dun savoir ancestral et de compensation des pertes
rituelles constitue le vritable moteur des religions afroamricaines. Tout dplacement gographique, tout voyage
vers les centres dtenteurs des traditions africaines, est alors
peru comme une rgression temporelle vers ce qui a t
perdu, vers la vritable tradition africaine. Les bribes de
celle-ci ont t prserves Cuba, au Brsil, au Nigeria, l o
persistent des lots de rsistance culturelle . La reconstitution de cette unit perdue, comme dans ce que jai appel
le panafricanisme rituel (Capone, 2005), ne constitue pas
une dgnrescence des pratiques traditionnelles, mais un
effort pour retrouver un pass et une tradition communs,
indispensables ldification dune communaut des pratiquants de la religion des orisha. La dialectique de la continuit discontinue et de la discontinuit continue, si chre
Bastide, semble ainsi tre au cur de lunivers afro-amricain. Cas rare de chercheur dont les thories, bien aprs sa
mort, continuent de vivre dans les actes de ceux quil a tudi, dans un dialogue incessant qui relie les diffrents
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