IVETE MIRANDA PREVITALLI

CANDOMBL: Agora Angola

Foto: Syntia Alves Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda

Dissertao
apresentada

Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como requisito
parcial para obteno do ttulo de Mestre
em Cincias Sociais, sob orientao da
Profa. Teresinha Bernardo.

POTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

2006
1

Nos candombl de nao angola, h um toque de atabaque que se chama muzenza e a coreografia que os
filhos de santo desenvolvem ao som deste ritmo muito peculiar. Os braos formando um ngulo de 90
graus se agitam fazendo subir e descer os cotovelos, enquanto os ps, um de cada vez, sem se levantarem
do cho se arrastam em movimentos rpidos e repetitivos para os lados. Essa dana sugere uma galinha
de angola ciscando no cho ao mesmo tempo em que abre e fecha suas asas, reproduzindo um gracioso
bal.

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Banca Examinadora

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Este trabalho teve apoio financeiro de CNPq

Para Heitor Barbosa Previtalli.

Agradecimentos

Agradeo a Professora Dra. Teresinha Bernardo, orientadora e amiga que com

pacincia e dedicao, ensinou-me a pesquisar nestes anos que estivemos juntas desde
minha iniciao cientfica at o mestrado.
Aos professores Eliane Hojaij Gouveia e Accio Sidinei A. Santos que
compuseram a mesa de qualificao e que competentemente contriburam de maneira
positiva para o aperfeioamento deste trabalho.
minha filha Luciana que esteve sempre presente me estimulando e acreditando
no meu trabalho, alm de dar consultoria nos escritos em lngua inglesa.
Ao meu filho Amlcar pela colaborao com as questes das leis em tempo de
escravido.
Ao meu filho Daniel pelo suporte em informtica que em muitas horas fez-me
perder a razo.
Ao Walter pela paciente leitura preliminar, pelos achados nas bibliotecas e por
suas opinies precisas.
filha-de-santo, amiga e colega de academia Syntia Alves, que nunca me
deixou esquecer prazos, e esteve presente em todos os momentos, sempre estimulando e
oferecendo todos os seus prstimos.
Lajara Correa amiga que sempre solcita acudiu-me com as mais diversas
informaes sobre a comunidade do candombl e a comunidade negra de Campinas.
Letcia Reis Vidor, doutora, antroploga, filha de santo e amiga, que nos
intervalos dos ritos me auxiliou a pensar e organizar o trabalho.
Maria Jos Sanches makota de minha casa de candombl que ajudou-me com
os textos em francs.

 Melissa Barreti que muitas vezes acolheu-me em sua casa.

Aos meus filhos-de-santo que tiveram pacincia com a diminuio da minha
disponibilidade como sacerdotisa e que continuaram assumindo as atividades relativas
aos inquices e s entidades espirituais, alm da administrao da casa.
Aos meus pais em especial minha me que nunca deixou de me estimular
mostrando o caminho que eu j havia percorrido.
Ao tateto dia inquice Ubiacyl, maeto dia inquice Corajacy, ao tateto dia
inquice Gitalanguange, mameto dia inquice Dangoromia, ao tata Taw, ao baba
Tologi, e a todo povo do santo que em entrevistas ou conversas informais ofereceram
dados preciosos para a realizao deste trabalho.
Aos meus professores na graduao e na ps das Cincias Sociais da PUCsp,
que sempre me incentivaram a ir em frente na carreira acadmica elogiando e lapidando
meus trabalhos.
Ao CNPq rgo que financiou este trabalho durante dois anos.
Em especial agradeo a Inkossi o grande guerreiro que me ensina a vencer as
lutas da vida e o carinho de pai Congo que nunca deixou de me acolher.
A todos aqueles que comigo tem caminhado e que de alguma forma ajudaramme a escrever este trabalho, meus sinceros agradecimentos.
.

Resumo

Esta pesquisa trata dos candombls de nao angola de Campinas, e analisa-os sob a
perspectiva do sincretismo religioso e do ideal de pureza. Entre os aspectos analisados
encontram-se: a observao do espao que revela a passagem da umbanda para o
candombl alm da acomodao de novos ritos que foram absorvidos por um dos
terreiros pesquisados; a formao do parentesco que se estrutura conforme a proibio
do incesto e tambm como as caractersticas da famlia moderna so encontradas
atualmente na famlia de santo inclusive o transito de seu filhos; a Lavagem do adro da
Catedral Metropolitana de Campinas que se constitui em uma festa de rua, apesar de se
revelar como uma manifestao de uma linhagem, no deixa de proporcionar
visibilidade para o candombl campineiro independente da nao a que pertence. Alm
disso, torna o negro visvel numa sociedade racista, pois atrai para a praa ativistas e as
mais diversas manifestaes culturais afro-brasileiras.

Abstract

This research is about candombls of the Angola Nation from Campinas, and analyze
them under the perspective of religious syncretism and the ideal of purity. Among the
analyzed aspects are: the observation of space that reveals the transition from umbanda
to candombl besides the accommodation of new rites that were absorbed by one of the
studied terreiros; the constitution of relashionships that are structured according to the
forbiddance of incest and also how the characteristics of the modern family are
currently found in the famlia de santo including the transit of its followers; the
Lavagem of Campinas Metropolitan Cathedrals steps, which is a street festivity and
even though it reveals itself as a lineages manisfestation, it still provides visibility for
the candombl of Campinas independent of the nation to which it belongs. Besides, it
makes the black people stand out in a racist society, because it atracts to the public eye
activists and the most diverse afro-brazilian cultural manifestations.

Sumrio

INTRODUO

CAPTULO I:
Nascimento e estabelecimento dos terreiros
Campinas

20
21

CAPTULO II:
Da umbanda para o candombl: o espao conta a histria

34

As casas de angola

41

Trs Oguns: uma s terra

42

Outros usos do espao

64

As Casas de Santo e a Casa de Egungum.

66

O Recanto da Umbanda.

73

O Arranjo Entre As Diversas Naes.

75

CAPTULO III:
Elaborao do Parentesco Formao e Organizao das Famlias-de-santo
A aliana

81
105

CAPTULO IV:
A Festa

112
Vencendo A Intolerncia: Murmrio de uma festa afro-brasileira

118

Lavagem: festa na praa - Uma etnografia

123

A Lavagem e o Ideal de pureza

129

CONSIDERAES FINAIS

135

NDICE E CRDITOS DAS ILUSTRAES

145

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

148

INTRODUO

Esta dissertao trata do candombl angola circunscrito na cidade de Campinas.

Neste trabalho, proponho analisar alguns aspectos do candombl angola de
Campinas, mostrando a sua formao, a elaborao do espao, a constituio das
principais famlias de santo, o trnsito de filhos de santo, as rivalidades e alianas e a
lavagem do adro da Catedral Metropolitana, sob a perspectiva do sincretismo religioso e
do ideal de pureza.
Embora no existam dados quantitativos a respeito de quantos terreiros de
candombl h na regio de Campinas nem a que naes pertencem, pude perceber que
so os terreiros de nao angola os que tm mais visibilidade, os que so mais
numerosos e os mais influentes nessa cidade.
O candombl de nao angola valorizado em Campinas por seus adeptos, no
s por pessoas annimas, mas tambm por ativistas do movimento negro e por polticos
que participam dos congressos sobre religies de matrizes africanas1, dos encontros de
valorizao da cultura banta e de atos pblicos, como o que ocorre nos sbados de
aleluia, desde 1985, isto , a lavagem das escadarias da igreja Nossa Senhora da
Conceio, catedral Metropolitana de Campinas. Nota-se, assim, que este tipo de
candombl goza de prestgio na cidade.

Entre as religies de matrizes africanas encontram-se as diversas naes de candombl, os batuques, os

tambores de mina, os xangs, a umbanda, o candombl de caboclo, e todas as manifestaes religiosas
que tm em sua composio teolgica elementos advindos de religies que os diversos grupos africanos
trouxeram para o Brasil.

O meu interesse por essa expresso religiosa data de algum tempo, mais
precisamente, sobrevm do meu envolvimento com o candombl angola e tambm do
meu estudo sobre as religies afro-brasileiras. Ao pesquisar sobre o candombl,
observei que a maior parte da literatura se referia, diretamente, ao candombl queto,
enquanto quase no havia informaes sobre o angola.
O candombl se organizou em torno de naes que se originaram
principalmente dos grupos de negros bantos e dos sudaneses que chegaram ao Brasil,
atravs da dispora africana. Edson Carneiro escreve que os escravos que vieram para o
Brasil provinham de muitas tribos e que cada uma delas tinha sua religio em particular.
A diversidade era tanta que, segundo Carneiro, O conde dos Arcos achava prudente
manter as diferenas tribais entre os negros, permitindo os seus batuques, porque
proibir o nico ato de desunio entre os negros vem a ser o mesmo que promover o
governo, indiretamente, a unio entre eles. (1991, p.16,17)
Porm, parece que o Conde se equivocou, uma vez que da unio de todas essas
religies surgiram diversas expresses religiosas afro-brasileiras de norte a sul do
Brasil, que se assemelham ao menos pelas suas caractersticas essenciais. (Carneiro;
1991)
O Trfico trouxe escravos de Guin, Angola e da Costa da Mina e o
denominador comum nesse tipo de escravido foi a preocupao em anular as
peculiaridades nacionais das tribos africanas. Assim, um nmero considervel de
culturas africanas foram trazidas para o Brasil e ressignificadas. Alm disso, vale
lembrar o trfico interno, aps 1850, que trouxe escravos de todas as regies do pas
que, por sua vez, pertenciam s vrias etnias.2

Edson Carneiro escreveu que a minerao absorveu, indistintamente, todo brao escravo ocioso nas
antigas plantaes de acar do litoral; muitos negros da Costa da Mina, quando a corrida do ouro
arrefeceu, ficaram na Bahia, outros foram vendidos para Pernambuco e para o Maranho; a maioria dos

Do intercmbio cultural dos escravos e ex-escravos surgiram as diversas

modalidades de religies afro-brasileiras, dentre elas, o candombl, o batuque, o
tambor de mina, o xang, entre outras.
As naes de candombl surgiram dos antigos terreiros baianos, fundados por
sacerdotes africanos angolas, congos, jejes, nags, - iniciados em suas religies
tradicionais, que ensinaram a norma dos ritos e o corpo doutrinrio para as comunidades
que se formavam em torno da religiosidade que conservava certos traos da cultura,
particularidades de dana, msica, de canto, de organizao de festas, que os
identificavam com a regio de origem) . (Carneiro, Antologia do Negro Brasileiro; p.
263). Conforme Vivaldo da Costa Lima, as naes foram aos poucos perdendo sua
conotao poltica para se transformar num conceito quase exclusivamente teolgico.
Nao passou a ser, desse modo, o padro ideolgico e ritual... ( 2003; p. 29) dos
antigos terreiros de candombl da Bahia fundados por africanos.
As primeiras obras referentes a um estudo mais criterioso sobre a cultura dos
africanos no Brasil surgem na primeira metade do sculo XX. Em 1906, Nina Rodrigues
escreveu Os Africanos no Brasil, publicado em 1933. Mais tarde, Artur Ramos e
Edson Carneiro tambm se voltaram para os estudos das manifestaes culturais afrobrasileiras, dentre elas as diversas naes de candombl, gerando obras que at hoje so
indicadas para quem se interessa pelo tema.
Nota-se, porm, que, quando havia alguma referncia sobre o angola, era sempre
alguma observao pejorativa e, ainda hoje, essa expresso religiosa, quando comparada
ao queto, se situa em uma categoria inferior.

escravos antes empregados na minas serviu s culturas de caf e do algodo ou aos novos
empreendimentos pecurios do Sul; as cidades reuniram elementos de todas as tribos, quer agregados
camuflagem do senhor, quer alugados a particulares, quer trabalhando por conta prpria, quer engajados
em exploraes de tipo industrial. (1991, p.18)

Tais estudos posicionavam as manifestaes religiosas oriundas dos bantos

como as mais pobres de todas as naes de candombl. Concebiam-se os negros de
angola como ignorantes adoradores de lascas de pedra, imitadores da estrutura religiosa
nag, alm de serem sincrticos, pois misturavam s suas crenas qualquer elemento
religioso que conhecessem. 3
Posteriormente, Roger Bastide, nos anos 50, escreveu sobre o candombl,
contudo, sem dar maior ateno ao de origem banta, prestigiando mais os candombls
queto.
Desta forma, os autores pioneiros que se ocuparam dos estudos sobre o
candombl, fizeram apenas algumas observaes sobre os de nao banta e, por causa

Falando sobre os cambindas, Luciano Gallet escreve que: considerados pelos outros, inferiores,
imitadores e ignorantes. Desconhecem at o prprio idioma, complicado e difcil, e o misturam com
termos portugueses. Adoram as pedras, os paraleleppedos e as lascas de pedra. (Gallet, Luciano.
Estudos de Folclore. Edt. Carlos Wehrs & Ltda. Rio de Janeiro, R.J. 1934. p.58). Ainda sobre os
negros bantos, Nina Rodrigues afirma que: decorrido meio sculo aps a total extino do trfico, o
fetichismo africano constitudo em culto apenas se reduz ao da mitologia jeje-iorubana. Angolas,
guruncis, minas, hausss, etc., que conservam suas divindades africanas, da mesma sorte que os negros
crioulos, mulatos e caboclos fetichistas, possuem todos, moda dos nags, terreiros e candombls em
que as suas divindades ou fetiches particulares recebem, ao lado dos orixs iorubanos e dos santos
catlicos, um culto externo mais ou menos copiado das prticas nags.( Rodrigues, Nina. Os africanos
no Brasil. Edita. UnB ,Braslia, D.F. 7a edio, 1988, p. 216).
Por outro lado, Arthur Ramos embora considerasse tambm que as sobrevivncias religiosas e
mgicas de origens bantu existiam deturpadas e transformadas (1961: p. 361), escreveu um captulo
intitulado:sobre as culturas bantu, no 1o volume da coleo de sua obra chamada Introduo
antropologia brasileira. Nesse captulo faz uma ressalva afirmao de Nina Rodrigues quanto
quantidade de negros bantos existentes na Bahia, que para Nina no passavam de uns trs Congos e
alguns angolas. J para Ramos os bantos eram encontrados em grande nmero, mesmo na Bahia (1961:
p. 357).
Outro autor, Edson Carneiro, refere-se aos candombls angola e congo tanto no livro
Candombls da Bahia, quanto no Religies Negras. Carneiro escreveu que: Pode-se dizer que, na Bahia,
os negros bantos esqueceram os seus prprios orixs. (1991, p,134). E quando escreve sobre a
formao dos candombls de caboclo, diz que : foi a mtica pobrssima dos negros bantos que,
fusionando-se com a mtica igualmente pobre do selvagem amerndio, produziu os chamados candombls
de caboclo na Bahia. ( 1991, p. 62).
Carneiro, Edson. Religies Negras. Negros Bantos. Edita . Civilizao Brasileira , 3a edio.
Rio de Janeiro, R.J. 1991. Candombls da Bahia. Edita. Civilizao Brasileira, 8a edio. Rio de
Janeiro, R.J. 1991.
Ver ainda: Carneiro dison. Cartas de dson Carneiro a Artur Ramos. Edita . Corrupio, So
Paulo. S.P. 1987.
Querino, Manoel. Costumes Africanos no Brasil.Edita Massangana, 2a edio.
Recife. Pernambuco. 1988.

da baixa qualificao dada a esta cultura, os trabalhos posteriores trataram dos

candombls queto, deixando de lado os de nao angola.
Prandi, em 1992, escreveu que o candombl nag4 pode contar, alm do
prestgio, com muitas fontes escritas brasileiras, alm de uma etnografia produzida
sobre o culto dos orixs da Nigria e do Benin. Nada semelhante existe para o
candombl angola, a no ser o ensino do quicongo oferecido pela Universidade
Federal da Bahia. (Prandi, 1991; p. 20). O mesmo autor comenta o discurso feito por
Esmeraldo Emrito de Santana, representante da nao angola no Encontro de Naes
de Candombl, promovido em Salvador pelo Centro de Estudos Afro-Asiticos da
Universidade Federal da Bahia em 1981...: Aqui fao um apelo, j que existe um
centro de estudos, para que pesquisem o angola. No h livros sobre o angola. E tem
mais terreiros de angola na Bahia do que de queto, de jeje, de qualquer nao (Lima
et al., 1984:41, In Prandi, 1991; p.20).
Portanto, o principal argumento que pode justificar esta dissertao a falta de
pesquisa sistemtica sobre o candombl angola. importante ressaltar, ainda, que,
mesmo havendo preconceito sobre o candombl de origem banta, o candombl angola
de Campinas majoritrio e vem se fortificando perante seus adeptos, o movimento
negro e outras instituies.
A produo etnogrfica sobre o candombl elegeu para seus estudos antigas
casas de candombl queto da Bahia, que foram preferidas por preencherem os critrios
necessrios de pureza que as tornavam melhores que as outras ditas mais miscigenadas
e, portanto, impuras. Segundo Beatriz Gis Dantas a ideologia da pureza pressupe a
existncia de um estado original, uma espcie de reduto cultural preservado das
influncias perturbadoras de elementos estranhos... (Dantas, 1988; p. 145)
4

Prandi quando fala de candombl nag se refere nao queto.

A pureza, nesse sentido, presume que haja um estoque original de bens

simblicos, uma continuidade da tradio e fidelidade frica, requisitos para a marca
dos puros. lgico que as origens existem, porm numa frica distante no tempo e,
portanto mtica. O candombl foi composto por diversos povos, por isso, no tem uma
origem nica, embora preserve mais traos de uma ou outra cultura originria.
Desta forma, mesmo que esses terreiros baianos tenham nascido de mes
africanas ou de seus descendentes, no foi somente este fator que os caracterizou como
os mais puros e que os colocou em evidncia.
Embora a pureza fosse uma categoria nativa utilizada para expressar as
rivalidades entre as diversas naes, na disputa pelo mercado de bens simblicos, a
influncia nos meios religiosos afro-brasileiros dos antroplogos apegados aos
africanismos, segundo Dantas, transformou esta categoria nativa em categoria
analtica, prtica que cristalizou traos culturais que passaram a ser representaes
da expresso mxima da africanidade (Dantas, 1998; p.148)
Prandi, estudando os candombls de So Paulo, entende que: A produo
etnogrfica sobre estes candombls prestigiados por sua publicidade passou tambm,
em anos recentes, a oferecer modelos legitimamente puros da religio dos orixs para
aquelas casas de criao mais recente, ou de origem de memria perdida. (Prandi,
1991,17)
O candombl de So Paulo somente se torna expressivo a partir dos anos 60
(Prandi; 1991. Wagner; 1995) e, por isso, muitas casas se servem dos modelos baianos
para se espelharem.
Ao participar do projeto Religio da dispora negra: Continuidades e rupturas
de autoria da Dra Teresinha Bernardo, para o qual realizei a coleta de histrias de vida

das mes-de-santo mais velhas de So Paulo, percebi, ainda em uma observao

preliminar, que o candombl paulista procura uma legitimidade que vai ser encontrada
por meio da descendncia a uma destas casas antigas de queto ou pela proximidade
com a frica, obtida atravs da viagem Nigria.
Por outro lado, em Campinas, os terreiros angolas so fortes representantes das
religies afro-brasileiras, mesmo conhecendo a existncia de um preconceito banto, que
ainda hoje tem muito peso entre os adeptos do candombl; ao contrrio do que se
poderia esperar ao observar o candombl paulistano, o candombl campineiro de nao
angola elaborou uma reao soberania nag, que comeou com a delimitao das
fronteiras da nao angola. 5
primeira instncia, o que parece que a mesma categoria analtica utilizada
para definir a pureza nag, definida por Beatriz Gis Dantas, a que o candombl
angola de Campinas est utilizando, a fim de marcar suas diferenas e de firmar sua
identidade.
No entanto, com um olhar mais cauteloso, percebi que, num primeiro
movimento, as casas paulistas procuravam uma tendncia homogeneizante em direo
nao queto, em decorrncia do ideal de pureza que se lhe atribua. Atualmente em
Campinas, e numa observao preliminar, pude averiguar que, tambm em So Paulo,

Isso pode ser percebido em algumas casas de candombl angola de Campinas pela preocupao em,

por exemplo, repercutir os atabaques apenas em toques que so reconhecidos da nao angola, em
somente cantar nas festas em alguma lngua banta, em separar os inquices (divindades bantas) dos orixs
(divindades queto)., mediante tambm dos vocabulrios em banto colados nos murais dos terreiros e que
servem para o aprendizado dos filhos-de-santo, os nomes das casas que foram transformados de nomes
em lngua ioruba para nomes bantos, entre outras evidncias que tm o sentido de delimitar as fronteiras e
o fortalecimento da identidade.

surge um segundo movimento que se caracteriza, utilizando as palavras de Hall, como

uma proliferao subalterna da diferena. (Hall; 2003)
O candombl paulista, tanto em Prandi quanto na pesquisa que realizei para o
trabalho de Bernardo com as mes-de-santo mais antigas de So Paulo, parecia
quetetizar-se, porm, paradoxalmente, notei, por intermdio da presena em
congressos de cultura banta e reunies com a comunidade de candombl campineira,
que a nao angola est interessada em firmar as diferenas. Porm no se trata de uma
diferena binria em que existe o absolutamente eu e o absolutamente outro, seria
conforme o pensamento de Hall uma onda de similaridades e diferenas, que recusa a
diviso em oposies binrias fixas. (2003; p. 60)
Neste caso, o candombl de nao angola procura retornar ao particular, ao
especfico, que o torna diferente, mas no pode deixar intactas as formas antigas
tradicionais. Ento, ao mesmo tempo em que se torna um stio de resistncia tambm
traduz e se ressignifica, tornando evidente que a tradio no precisa necessariamente
ser algo fixo, mas que busca um dilogo com o passado e a comunidade e este dilogo
conduz afirmao da identidade. Contudo, isto no se dar sem conflitos e acordos,
sem disputas e consensos.
Para designar este tipo de diferena, Hall utiliza o termo Derrida diffrance
que tanto pode ser marcar diferena [to differ], quanto diferir [ to defer]. O
conceito se funda em estratgias de protelao, suspenso, referncia, eliso, desvio,
adiamento e reserva. ( 2003; p.92)
Conforme observei, h nos quatro terreiros que fizeram parte de minha pesquisa
uma preocupao em valorizar a nao angola para si e perante a sociedade religiosa
afro-brasileira. Para que isso ocorra, os pais e mes-de-santo tm se empenhado em

recuperar as marcas autnticas do angola e, em alguns casos, retirar elementos estranhos

nao.
Para que seja possvel a "recuperao" do angola, acreditam os adeptos que
existe um estoque original de bens simblicos, que hoje est numa frica mtica, uma
vez que a dispora transformou os elementos africanos constitutivos desta nao. Desta
forma, dicionrios de lngua banta so muito comuns a estas comunidades, sugerindo
conforme as palavras de Hall, que a cultura no apenas uma viagem de
redescoberta, uma viagem de retorno. No uma arqueologia. A cultura uma
produo. (2003; p.44).
Neste contexto, a procura da valorizao da cultura banta surge como
instrumento que mobiliza e justifica a nao angola, podendo ainda agregar, no sentido
da afirmao identitria da populao afro-descendente campineira, outros movimentos
culturais e polticos afro-brasileiros. Neste caso esto inseridos os grupos de capoeira,
de jongo, de tambor de crioula, que acompanham, no sbado de aleluia, a lavagem das
escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas, realizada pelo candombl angola.
Para a realizao da pesquisa, acho relevante expor as dificuldades e facilidades
que minha condio de iniciada gerou para a de pesquisadora. Ao mesmo tempo em que
a minha posio de adepta possibilitou ao trabalho uma perspectiva interna do
candombl, causou-me algumas dificuldades, quando tive que olhar de fora para essa
expresso religiosa da qual fao parte. A questo foi tornar estranho aquilo que j h
muito tempo me era familiar.
Vagner Gonalves, no livro O antroplogo e sua magia, diz que:
Para alguns antroplogos que tm experincias de
aproximao e familiaridade com as religies afro-brasileiras

(como simpatizantes, freqentadores ocasionais ou adeptos) em

perodos anteriores realizao da pesquisa etnogrfica, a
observao participante pode assumir outros significados, pois
para eles, a imerso no campo no tem a funo, propriamente,
de proporcionar a familiaridade com o universo dos seus
observados, mas tornar aquilo que aparentemente lhes
familiar em estranho. Se por um lado o antroplogo pode
contar com maior segurana em estabelecer contato e conviver
no ambiente da pesquisa, pois parte do cdigo de comportamento
do grupo ele conhece, por outro, seu esforo ser redobrado para
no restringir a pesquisa a relaes e posies mais
contingenciais sua prpria experincia de vida na religio".
(2000; p. 69)6
Desta forma, o fato de eu ser iniciada, por um lado, facilitou a realizao da
observao etnogrfica, posto que eu conheo a expresso religiosa e, por conseguinte
suas regras, por outro lado, dificultou a observao mais atenta de detalhes que
pudessem ser importantes para uma descrio minuciosa e interpretativa. Alm disso,
tive que tomar cuidado com o jeito de olhar, j que o olhar curioso de observador
etnogrfico poderia ser tomado por bisbilhotice a fim de conhecer os segredos da
casa. Destarte, procurei voltar diversas vezes em cada casa, para que pudesse observar
com os olhos da curiosidade de pesquisadora aquilo que me era familiar, ao mesmo
tempo em que o ato de repisar me permitia olhar sem ser inconveniente.
Na verdade, eu estava ali desempenhando outro papel, ou seja, eu era a aprendiz
de antroploga e procurava mostrar isso indo s visitas com roupas ocidentais e sem
6

Silva, Vagner Gonalves da. O antroplogo e sua magia. Edusp, So Paulo, SP. 2000,

10

utilizar smbolos que pudessem me associar ao candombl. Deixei claro para os pais e
mes-de-santo que, no momento das entrevistas, eu estava realizando uma pesquisa
sobre o candombl de Campinas, proposta aceita por todos. Apesar disso, jamais
deixaram de me tratar como uma de dentro, ora chamando-me pela dijina" 7, ora
expondo-me segredos, pedindo sigilo, dizendo que confiavam em mim, em virtude de
minha posio religiosa.
O distanciamento entre a adepta e a pesquisadora que, nas entrevistas, se deu
to-somente pelo abandono dos smbolos religiosos afro-brasileiros, no foi assim to
simples, quando das idas s festas. Em tais ocasies, no foi possvel participar sem a
vestimenta tpica de baiana, o que me causou alguns constrangimentos para tirar fotos,
porque eu era vista ali, antes de tudo, como sacerdotisa vestida com roupas incmodas
que tolhiam meus movimentos; ao mesmo tempo, era estranho estar paramentada com a
mquina fotogrfica mo.
Para a realizao do trabalho de campo, programei uma observao sistemtica,
durante um ano, que comeou no sbado de aleluia de 2004 com a lavagem da
Catedral e terminou com o mesmo evento, em 2005. Durante esse perodo, fui s
principais festas, sadas de muzenza8, de makotas9, de tatas10, festa de caboclo,
confirmao de kota11, kudi mutue12 e, como j disse, lavagem da Catedral. Alm
disso, participei de encontros com a comunidade de candombl de Campinas que
promoveu discusses sobre legalizao e visualizao dos terreiros, sobre os problemas
com a polcia e com outras religies, principalmente, com as neopentecostais.

Nome religioso recebido por aquele que iniciado no candombl angola

No candombl de rito angola-congo, filha-de-santo.
9
Cargo feminino correspondente ao cargo de equeji no candombl queto. Acolita dos orixs, quando
descem nas filhas-de-santo.
10
Cargo masculino no candombl de rito angola correspondente ao og no candombl queto.
11
Irm mais velha, com mais de sete anos de feita.
12
Cerimnia de dar de comer cabea.
8

11

A minha pesquisa se concentrou em quatro terreiros que foram selecionados,

levando-se em conta os seguintes critrios: pertencer nao angola, antiguidade, ter
expressividade para o povo de santo e ter reconhecimento na cidade.
Terreiro 1
Nome do terreiro: Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda
Data de fundao: dezembro de 1981
Pai-de-santo: Antonio Carlos Rodrigues da Silva
Dijina: Tateto dia Nkisi Ubiacyle
Data da iniciao: ano - 1971

Terreiro 2
Nome do terreiro: Inzo Musambo dia Hongolo
Data de fundao: abril de 1974
Me-de-santo: Eunice de Souza
Dijina: Mameto dya Nkisi Edangoromia
Data de iniciao: 18 de janeiro 1984

Terreiro 3
Nome do terreiro: Inzo dia Musambu Kaiango nboti Oful
Data de fundao: 20 de Janeiro de 1983
Me-de-santo: Antnia Lima Duarte
Dijina: Mameto dya Nkisi Corajacy
Data da iniciao: 15 de fevereiro de 1981

12

Terreiro 4
Nome do terreiro: Ile Ax Arol
Data de fundao: 8 de dezembro de1986
Pai-de-santo: Jos Estrivo
Dijina: Tateto dya Nkisi Od Gitalanguangi
Data de iniciao: 13 de maio de 1980

A teoria escolhida para interpretar os dados selecionados das histrias de vida dos
pais e mes-de-santo foi a da memria. De acordo com Pierre Nora, diferentemente da
histria que uma representao do passado, a memria um fenmeno sempre atual,
um elo vivido no eterno presente... Porque afetiva e mgica... (Nora, 1993, p. 9)
Para a memria fundamental o envolvimento com o grupo afetivo, pois segundo
Halbwachs:
Outros homens tiveram essas lembranas comigo. Muito
mais, eles me ajudaram a lembr-las: para melhor me recordar,
eu me volto para eles, adoto momentaneamente seu ponto de
vista, entro em seu grupo, do qual continuo a fazer parte, pois
sofro ainda seu impulso e encontro em mim muito das idias e
modos de pensar a que no teria chegado sozinho, e atravs dos
quais permaneo em contato com eles. (1990, p.27)
Seguramente, ao trabalhar com a memria, se tem a lembrana que , ainda
segundo Halbwachs,
em larga medida uma reconstruo do passado com ajuda
de dados emprestados do presente e, alm disso, preparada por

13

outras reconstrues feitas em pocas anteriores e de onde a

imagem de outrora manifestou-se j bem alterada. Certamente,
que se atravs da memria ramos colocados em contato
diretamente com algumas de nossas antigas impresses, a
lembrana se distinguiria, por definio, dessas idias mais ou
menos precisas que nossa reflexo, ajudada pelos relatos, os
depoimentos e as confidncias dos outros, permite-nos fazer uma
idia do que foi nosso passado. (Halbwachs.1990; p.71)
Neste sentido, a memria viva, uma vez que o ato de lembrar dispe de um
movimento que sai do presente, vai para o passado, retornando novamente para o
presente. Deste modo, trabalhar com a memria trabalhar com reconstruo que se
efetiva mediante este movimento de ir e vir tal qual uma lanadeira, isto , tem-se
elementos do presente incorporados aos do passado.
Embora lembrar seja o ato mais importante no estudo da memria, quando
lidamos com grupos discriminados, como o caso do candombl, o esquecimento
tambm tem que ser considerado, visto que por meio dele podemos identificar a
presena de conflitos. Tais conflitos so muitas vezes revelados por intermdio de
lacunas nas histrias de vida que surgem como esquecimentos de algumas situaes ou
de pocas da vida.
A memria das minorias tem tanto continuidades quanto rupturas. A estas ltimas,
Pollak vai cham-las de memrias subterrneas, porque uma memria que no pode
ser revelada, por causa do preconceito e das perseguies; fica, pois, restrita
comunidade afetiva.

14

Uma caracterstica da memria subterrnea que ela somente vem tona

quando surge uma brecha nas relaes sociais, especialmente as polticas, e por ela ser
assim, podemos outorgar-lhe um carter de resistncia.
Segundo Pollak,
o longo silncio sobre o passado, longe de conduzir ao
esquecimento, a resistncia que uma sociedade civil impotente
ope ao excesso de discursos oficiais. Ao mesmo tempo ela
transmite cuidadosamente as lembranas dissidentes nas redes
familiares e de amizades, esperando a hora da verdade e da
redistribuio das cartas polticas e ideolgicas. (Pollak,1989,
p.5).
No caso do candombl, muito comum a presena deste tipo de memria, j que
a origem dessa manifestao religiosa est vinculada populao afro-descendente, e o
racismo que se impinge contra esta populao tambm se estende aos elementos de sua
cultura.
Uma das formas de localizar a memria subterrnea por meio da histria oral.
Michael Pollak, ao se ocupar da memria de grupos segregados, excludos e
minorias diz que para poder relatar seus sofrimentos, uma pessoa precisa antes de
mais nada encontrar uma escuta. (Pollak, 1989; p. 6). Desta forma, a histria oral
revela-se uma importante tcnica de pesquisa com minorias sociais.
Na histria de vida h um ncleo forte que vai dar consistncia ao discurso e ao
qual o sujeito vai sempre retornar. Nas de longa durao, conforme Pollak:
a despeito de variaes importantes, encontra-se um ncleo
resistente, um fio condutor, uma espcie de leitmotiv em cada

15

histria de vida. Essas caractersticas de todas as histrias de

vida sugerem que estas ltimas devem ser consideradas como
instrumentos de reconstrues da identidade, e no apenas como
relatos factuais. (Pollak, 1989; p. 12).
Esta reconstruo da identidade do grupo um ponto bastante importante para o
candombl angola campineiro que hoje luta contra o preconceito que o prprio povo do
santo, aliado a alguns intelectuais, possui em relao a este tipo de expresso religiosa.
Neste sentido, a histria de vida transforma-se numa tcnica excelente para realizao
deste trabalho.
O critrio assumido para determinar quantas histrias de vida deveriam ser
coletadas foi aquele conhecido como bola de neve, isto , foram os entrevistados do
primeiro grupo que indicaram os outros que os sucederam at que se repetiram as
indicaes, terminando assim as entrevistas. Alm disso, muitos dados foram frutos da
convivncia com os sacerdotes, por causa de minha condio de iniciada do candombl.
Coletei histrias de vida das quatro mes e pais-de-santo escolhidos e de outros
pais-de-santo, inclusive de outras naes, que se revelaram essenciais na formao do
candombl campineiro, por intermdio da citao de seus nomes nas histrias orais j
ouvidas. Tambm fizeram parte da pesquisa filhos-de-santo das diversas casas.
Para registrar as histrias de vida, optei pelo uso do gravador que foi bem aceito
por uns e considerado constrangedor para outros.

Muitas vezes, as revelaes

interessantes aconteciam depois que eu desligava o aparelho.

Foram gravadas 40 horas de entrevistas, mas muitas revelaes importantes
foram obtidas em conversas informais, nos fins das festas, nos dias de sacrifcios, nas
reunies polticas da comunidade religiosa afro-brasileira de Campinas, em que o

16

gravador no estava presente. Estas revelaes feitas pelos pais, mes-de-santo e filhosde-santo eram anotadas discretamente em cadernetas ou escritas assim que fosse
possvel, porm em momento e local adequados.
importante mencionar uma outra questo relevante para quem pesquisa esta
expresso religiosa: aquela relacionada aos conflitos e rivalidades. Como nem sempre
fosse possvel ficar neutra, no momento da pesquisa, era importante saber a que
distncia eu deveria me manter para no me envolver na indaka de mavula" 13 e poder
realizar o meu trabalho.
Quando comuniquei aos pais e mes-de-santo selecionados para este meu estudo
que estaria nos prximos anos fazendo uma pesquisa e escrevendo sobre o candombl
de Campinas, a notcia se espalhou como rastro de plvora. Numa reunio com aquela
comunidade, na qual se discutiam as diversas dificuldades que os terreiros encontravam
na legalizao da construo de suas casas, percebi uma conversa paralela, que no era
comigo, mas que se fazia bem ao meu lado para que eu pudesse ouvi-la. O assunto desta
conversa era: Qual era a casa mais antiga de candombl de Campinas?
Havia diversos nomes de pais e mes-de-santo envolvidos na questo, e eu no
havia percebido o quanto era importante para a comunidade ser notada, isto , ser
tomada como objeto de um trabalho acadmico. Certamente, na perspectiva do
candombl de Campinas, ser objeto de estudo lhe dava maior importncia.
Na realidade, para esta expresso religiosa, seja queto, seja angola, ser o
primeiro significa ter prestgio, pois quer dizer que, no mnimo, os que vm depois
descendem dele. Da a relevncia da questo da casa mais antiga, do primeiro
candombl, do primeiro pai-de-santo.

13

Discusso, litgio. Confuso, barulho, tumulto. Fofoca.

17

Ouvi estas conversas paralelas sem me intrometer durante vrios encontros, at

que um dia, a discusso entre alguns dos envolvidos veio tona. Embora o recado fosse
para mim, a conversa se passou como se eu no estivesse ali. Por fim, depois de alguns
acertos, ficou resolvido, com muita habilidade, que a casa de candombl mais antiga,
registrada era a de pai Toloji; a primeira me-de-santo com casa aberta de candombl
angola em Campinas, porm sem registro, fora me Nanjerecy; o barraco mais antigo,
isto , o primeiro que tinha sido construdo, era o que pertence hoje ao pai Ubiacyle,
considerado como o pai-de-santo mais velho. Assim, a comunidade resolveu seus
problemas muito diplomaticamente, sem deixar ningum de fora, ao mesmo tempo em
que me passava o recado.
Portanto, ficou evidente para mim que o que eu fosse escrever deveria estar de
acordo com o que a liderana desta expresso religiosa havia determinado.
O trabalho est dividido em quatro captulos. No primeiro captulo, farei uma
contextualizao da cidade de Campinas, relacionada ao tipo de escravido que foi
institudo na regio, que deve ser levado em conta para se entenderem as caractersticas
do candombl angola hoje estabelecido na cidade.
O segundo captulo trata da etnografia do espao mais antigo, alm de mostrar
como uma das casas de candombl pesquisada se diferencia das demais, na ocupao e
distribuio do espao com a introduo de novos ritos.
O terceiro captulo destina-se a mapear as famlias de santo e mostrar como se
formam os parentescos e o que resulta do trnsito de filhos-de-santo entre as famlias,
levando-se em conta as alianas e os conflitos.
Os nomes dos componentes das famlias de santo que participaram deste
trabalho foram obtidos atravs dos depoimentos dos entrevistados.

18

No quarto captulo, ser analisada a lavagem das escadarias da Catedral

Metropolitana de Campinas, atentando para a ausncia do deslocamento de filhos entre
duas importantes casas de angola, que possivelmente tenham nessa prerrogativa a
possibilidade de realizarem juntas a nica festa pblica do candombl campineiro e que
hoje est inscrita no calendrio oficial deste Municpio e no calendrio turstico e
cultural do Estado de So Paulo.

19

CAPTULO I
Nascimento e estabelecimento dos terreiros.

20

Campinas

Por volta de 1767, em decorrncia do caminho de Goiases, formou-se no oeste

do Estado de So Paulo o bairro de "Campinas do Mato Grosso de Jundia". Um
pequeno comrcio se desenvolveu naquele local para suprir as necessidades das tropas
que transitavam entre Santos, Minas Gerais, Gois e Cuiab e atendiam economia
mineira. (Baeninger, 1992)
Em 1774, o bairro tornou-se "Freguesia de Nossa Senhora da Conceio das
Campinas do Mato Grosso de Jundia"14, e, em 1797, de Freguesia passou para a
categoria de vila, "Vila de So Carlos". A cultura de cana de acar fora introduzida na
regio e, entre 1790 e 1795, a indstria aucareira fundou a prosperidade econmica e
populacional da regio. 15
O ciclo do acar arregimentou significativa quantidade de mo-de-obra escrava
cuja maioria era formada de negros provenientes do grupo lingstico banto, filhos das
diversas etnias que o compem. Conforme Slenes,
vrios grupos de bakongo, mbundu e ovimbundo (localizados
respectivamente no baixo rio Zaire, no interior de Luanda, e no
hinterland de Benguela), forneceram grandes contingentes de cativos

14

No dia 14 de julho de 1774, em uma capela de sap e paus rolios, foi celebrada a primeira missa por
Frei Antnio de Pdua, primeiro vigrio da parquia. Essa ficou sendo a data oficial da fundao da
cidade, na poca Freguesia de Nossa Senhora da Conceio das Campinas do Mato Grosso de Jundia.
Nessa fase, o Governador da Capitania cumpria expressas ordens do Rei de Portugal para povoar e
implantar agricultura slida no territrio paulista, pois a minerao estava em queda e os preos do acar
anunciavam alta

15

. Em 1797, a freguesia foi elevada condio de vila, mantendo at 1842 o nome de Vila So Carlos. O
perodo do acar marcou a fase de construo da cidade, havendo ainda ruas com pouqussimas casas.
Site www.campinas.sp.gov.br

21

para o sudeste e (estou convencido) boa parte da matriz cultural da

senzala. (Slenes, 1999; p.50).
Com a sangrenta revoluo de Saint Dominique em 179116, que dizimou a
colnia francesa, a exportao de acar para o mercado europeu ficou bastante
prejudicada. O preo do produto subiu vertiginosamente e deu um impulso s
"plantation" da regio de Campinas, onde a escravido passou a caminhar junto com o
acar. A expanso da cultura da cana gerou uma expanso econmica que, por sua
vez, estimulou, tambm, o crescimento da populao cativa.
Conforme Baeninger,
"o ciclo do acar marcou a fase de construo da cidade. A dinmica
expressa por esse ciclo econmico contribuiu para o surgimento de
pequenos ncleos urbanos ligados ao setor agrcola e comercializao
de escravos, introduzindo a diversificao, embora incipiente e
apontando para o surgimento de uma importante rede urbana no
Estado.(1992; p. 23)
Com a queda do preo do acar no mercado internacional, a cultura da cana
entrou em decadncia. Porm, o ciclo econmico do acar gerou capital suficiente para
a introduo da cultura cafeeira que veio como alternativa econmica para a queda do
mercado aucareiro. Embora a cultura do caf tivesse surgido concomitantemente

16

O domnio colonial (no Haiti) foi seriamente abalado pelos acontecimentos que culminaram com a
Revoluo Francesa. Os antigos escravos da ilha rebelaram-se contra o jugo francs em 1791 e o grande
lder abolicionista Pierre-Dominique Toussaint L'Ouverture tomou o poder. Em 1794, Napoleo
Bonaparte enviou uma expedio para combater os rebeldes. Aps meses de resistncia, Toussaint aceitou
os termos de paz e foi enviado para a Frana onde, contra os termos da paz negociada, morreu na priso
em 1803. www.ufrs.br/cdron.

22

prosperidade da cultura aucareira, foi somente em 1835 que houve a substituio de

uma cultura pela outra. (Beaninger, 1992). 17
Prometendo considerveis ganhos para os fazendeiros, a cultura do caf se
estendeu por toda a regio, o que aumentou a necessidade de mais trabalhadores,
arregimentando, desta forma, grande quantidade de mo-de-obra escrava, que com a
proibio do trfico negreiro em 1850, foi suprida atravs do trfico inter-regional.18 Os
escravos do Norte e Nordeste deixaram as regies que manifestavam decadncia
econmica e se dirigiam para as regies que apresentavam maior desenvolvimento,
como o Sudeste.19
O primeiro registro nacional de escravos, datado de 1872, segundo Slenes,
mostrou que Campinas tinha 14.000 cativos, ou a maior populao escrava de todos
os municpios paulistas". (Slenes, 1999; p. 71). Em virtude da proibio do trfico
externo20 a mo-de-obra escrava foi suprida pelo trfico inter-regional. Embora a mode-obra escrava, naquela ocasio, fosse proveniente principalmente do Nordeste

17

Em 1867, com capital derivado essencialmente de cafeicultores, fundou-se a Ferrovia Paulista que entra
em operao em 1872. www.campinas.sp.gov.br

18

Perodo e economia fortemente escravagistas, entre 1854 e 1886, a populao cativa estava em 50%.
www.campinas.sp.gov.br
19

Conforme Baeninger: A migrao de escravos provenientes de regies onde as lavouras canavieiras

entravam em decadncia, como as do Nordeste, contribuiu para o crescimento populacional das
provncias do Sul (Prado, 1983). De fato, nos jornais da poca, encontravam-se anncios como este:
"vende-se(sic) 12 bonitos escravos de 12 a 20 anos, todos do Cear" ( gazeta de Campinas, 22-6-1878;
apud Lapa, 1991) - (Baeninger. 1992; p. 21)
20
Leis Abolicionistas :
* 1815 - Tratado anglo-portugus, na qual Portugal concorda em restringir o trfico ao sul do Equador;
* 1826 - Brasil compromete em acabar com o trfico dentro de 3 anos
* 1831 - Tentativa de proibio do trfico no Brasil, sob presso da Inglaterra.
* 1838 - Abolio da escravido nas colnias inglesas
* 1843 - Os ingleses so proibidos de comprar e vender escravos em qualquer parte do mundo
* 1845 - A Inglaterra aprova o Bill Abeerden, que d Inglaterra o poder de apreender os navios
negreiros com destino ao Brasil.
* 1850 - aprovada sob presso inglesa a lei Eusbio de Queirs, que probe o trfico negreiro no Brasil.
* 1865 - A escravido abolida nos Estados Unidos (13a. Emenda Constitucional) 1869 - Manifesto
Liberal prope a emancipao gradual dos escravos no Brasil.
* 1871 - Lei do Ventre Livre ou Lei Rio Branco 1885 - Lei dos Sexagenrios ou Lei Saraiva-Cotejipe
* 1888 - Lei urea.

23

brasileiro, esses escravos poderiam no ser mais africanos, mas j terem nascido em
terras brasileiras, contudo observa-se que "a populao cativa de Campinas na primeira
metade do sculo XIX era predominantemente africana. (Slenes, 1999; p. 72).
Cabe notar que a proibio do trfico negreiro limitava a aquisio de mo-deobra escrava, numa poca em que o complexo cafeeiro se estruturava, se consolidava e
isso demandava uma grande quantidade de mo-de-obra.21 Ademais, a partir da metade
do sculo XIX, o Movimento abolicionista tomou fora e incitava levantes e fugas de
escravos que desorganizavam a produo nas fazendas. Nesta mesma poca, idias
racistas importadas da Europa formavam opinies entre alguns intelectuais que,
baseados nestas fontes, se preocupavam com um Brasil que se formava moreno e
miscigenado. A soluo encontrada nesse caso, tanto para o dficit de mo-de-obra,
quanto para o branqueamento da populao, foi uma poltica de imigrao europia.
Desta forma, acreditavam, estaria salvo o Brasil no s economicamente, mas
tambm na constituio da sua identidade nacional, uma vez que com o branqueamento
poderia se configurar uma nao aos moldes europeus.
A lei urea, assinada pela Princesa Isabel em 13 de Maio de 1888, alm de ter
libertado um dcimo da populao negra da poca no Brasil, significou, principalmente,
a retirada de um entrave para o trabalho assalariado no pas, visto que muitos dos
setores da economia j no mais utilizavam a mo-de-obra escrava.
Porm o que deveria terminar com um programa de ajustamento social
gradativo, tornou-se um desajustamento estrutural, porquanto os negros foram fadados
ao desemprego e marginalidade. Esse contexto somente agravou o preconceito racial
21

A hiptese de que a proibio do trfico negreiro gerara um dficit de mo-de-obra disponvel para
trabalhar na agricultura do caf, refutada no livro de Petrnio Domingues, Uma Histria No Contada
negro racismo e branqueamento em So Paulo na ps-abolio (Editora Senac, SP) que foi resultado da
dissertao de mestrado desenvolvida pelo autor na USP. Segundo Petrnio, no havia falta de mo-deobra em So Paulo, mas uma concreta inteno da elite, do governo e dos intelectuais paulistas em
branquear a cidade.

24

que justificava a degradao do liberto na nova realidade social pela superioridade do

branco sobre o negro. Alm disso, os libertos tiveram que disputar no mercado de
trabalho com os imigrantes brancos europeus, mais bem aceitos.
Reafirmando essa questo, Bernardo chama a ateno para a concorrncia no
mercado de trabalhadores livres, entre os ex-escravos e o imigrante europeu, afirmando
que este ltimo era o preferido. Com isso, o ex-escravo alforriado ou aquele que mais
tarde obteria a liberdade, eram colocados inteiramente margem da nova ordem social,
que se instaurou com o mercado de trabalho livre. (Bernardo, 1998; p. 24).
A primeira experincia com mo-de-obra formada por imigrantes europeus no
Estado de So Paulo data de 1847 e foi realizada na fazenda Ibicaba, na regio de
Campinas, e atual municpio de Limeira (Beaninger). Esse foi um empreendimento
importante, por empregar, simultaneamente, mo-de-obra livre e escrava.
No entanto, essa primeira tentativa de imigrao europia no foi bem sucedida.
Os imigrantes que chegaram ao sudeste vinham para trabalhar como meeiros, parceria
que no deu certo, por um lado, porque as condies de trabalho eram pssimas e nesse
sistema os imigrantes eram obrigados a pagar para o fazendeiro as despesas realizadas
com a imigrao, ficando vinculados a ele at saudarem a dvida. Por outro lado, o
regime escravista ainda vigente tambm se tornou um entrave para a imigrao, uma
vez que esse sistema no era bem aceito pelos governos europeus da poca.
Em 1886, uma nova experincia imigratria se iniciou, mas, desta vez, com
outro sistema de trabalho que no era mais o de "parceria" como fora nas dcadas

25

anteriores, mas o de "colonato". Inaugurou-se, ento, o sistema de trabalho livre, em

contrapartida com a escravatura. 22
O desenvolvimento da cultura do caf no sudeste do Brasil trouxe consigo o
desenvolvimento dos meios de transportes, da construo civil e uma industrializao
rude, que geraram um processo de urbanizao. A regio se modificou, as cidades
cresceram, as indstrias precisaram de mo-de-obra, e o comrcio, de consumidores.
Conforme Baeninger,
"Com a implantao da cultura do caf, que passou a ser o
principal produto cultivado, Campinas acentuou seu dinamismo
com um intenso desenvolvimento urbano e rural. O efeito
urbanizador j se fazia sentir atravs da expanso das vias de
comunicao para o transporte do caf, como as Estradas de
Ferro Mogiana e Companhia Paulista (1872), originando ncleos
urbanos e ampliando as atividades ligadas a esse setor". (1992;
p. 29)
Em 1889, uma epidemia de febre amarela causou muitas mortes em Campinas e
provocou intensa fuga de moradores para outros municpios, alm de diminuir a
imigrao europia para a regio. 23
Em So Paulo, a febre amarela adentrou por Santos, que era a porta de entrada
dos imigrantes que vinham trabalhar nas lavouras de caf. A doena alastrou-se
22

Segundo os registros da hospedaria dos imigrantes do Estado de So Paulo, " foram enviados para as
lavouras de caf do Municpio, de 1882 a 1900, 140631 imigrantes estrangeiros, dos quais 75% eram
italianos; 11,3% portugueses; 7,9% espanhis; 3,9% alemes e 1,8% de outras nacionalidades."
(Baeninger. 1992: 31, 32)
23
Segundo Baeninger,: Os historiadores locais afirmam que durante a epidemia quase 75% da populao
emigrou do Municpio (Brito, 1969; Pupo, 1969). "A cidade abandonada; a populao reduziu-se de 20
mil para 5 mil moradores; a morte rondava a cidade." (Figueira de Mello, 1991:23). Estabelecimentos
comerciais, escritrios de indstrias e at algumas indstrias transferiram-se para So Paulo e Jundia.
(Semeghini, 1988). (1992: 35)

26

primeiramente pela regio porturia e, como no havia casos no interior paulista, a

medicina acreditava que era uma doena tpica das regies litorneas. Porm, em 1889,
houve uma forte epidemia em Santos que subiu a serra atravs da ferrovia e chegou a
Campinas. Foram vrios surtos que assolaram a regio nos anos de 1889, 1890, 1892,
1896 e 1897, dizimando grande parte da populao. 24
Como era desconhecido o meio de propagao da enfermidade, acreditava-se
que a febre amarela era contagiosa e, num consenso geral, originria de eflvios
miasmticos ou emanaes ptridas. Sendo assim, os mdicos higienistas, pensando na
erradicao da enfermidade, voltaram-se para os aspectos urbansticos, j que
associavam a doena ao ar confinado, portanto a habitaes coletivas, a ruas estreitas,
matadouros, cemitrios, valas, guas de fontes duvidosas e falta de esgotos. Desta
forma, o combate da doena ficou centrado na reorganizao urbana e na normatizao
da vida cotidiana. Nesse sentido, foi a populao mais pobre, constituda de imigrantes
e negros libertos, que arcou com a responsabilidade da disseminao da enfermidade,
acentuando desta forma o preconceito contra aqueles que se amontoavam em cortios na
cidade. Segundo Figueira Mello libertos e imigrantes em 1888 e1889, afluram para a
cidade. Entupiram os cortios (1991; p. 23)25
Nessa perspectiva, o preconceito racial contra o negro se intensificou e gerou
fortes demandas contra suas manifestaes religiosas, pois do mesmo modo que a raa
negra foi considerada inferior, sua religiosidade tambm foi encarada como mais
primitiva e, ao mesmo tempo, associada a bruxaria e malefcios.
Embora Slenes afirme que "a maioria dos escravos de Campinas, mesmo em
1888, estava prxima no tempo s fontes africanas de sua cultura" (Slenes, 1999; p.
24

Dados obtidos na Biblioteca Virtual Adolph Lutz.

http://www.bvsalutz.coc.fiocruz.br/html/pt/home.html
25
FIGUEIRA MELLO, F. Formao histrica de Campinas: Breve Panaroma. Subsdios para a
Discusso do Plano Diretor. Prefeitura Municipal de Campinas, 1991.

27

72), seus cultos foram escondidos, parecendo desta forma no terem se estruturado ou
mesmo desaparecido, mas, pode ser que tenham se tornado subterrneos por causa das
perseguies sofridas, segundo a concepo de Pollak. (Pollak, 1989). 26
Apesar de Campinas ter passado por muitos surtos de febre amarela, a cidade
aos poucos foi se recuperando e, em 1891, deu-se continuidade ao processo imigratrio,
com o registro do maior "volume anual de imigrantes com destino a Campinas".
(Baeninger, 1992). Na virada do sculo, tanto So Paulo quanto os principais
municpios do interior apresentaram dinamismo econmico e populacional.
No entanto, com a queda do preo do caf e a conseqente crise neste setor, a
imigrao subsidiada para So Paulo e a economia cafeicultora encerraram-se,
respectivamente em 1927 e 1930.
Contudo, na regio houve tambm a vinda de imigrantes norte-americanos que
introduziram o cultivo do algodo, que trouxe consigo novas tcnicas de plantio, alm
de um novo plo industrial.
Conforme Baeninger:
"O

movimento

migratrio

internacional

desempenhou

urbanizao, alternando em muitos casos, o comportamento

26

Um estudo realizado por Rita Amaral sobre a coleo etnogrfica de cultura religiosa afro-brasileira
do MAE , curiosamente revela a Coleo Registro Sertanejo que apresenta um candombl banto datado
do comeo do sculo XX. De acordo com o artigo, Rita divulga que: Foram encontradas 187 das 252
peas listadas, datadas do princpio do sculo, de cultos afro-brasileiros sediados principalmente no
interior de So Paulo.
Segundo informaes contidas nesta listagem, algumas peas foram levadas ao Museu Paulista, em 1914.
Outras, em 1938 e outras ainda, em 1943. So originrias de cultos do interior de So Paulo (Tiet,
Pirapora, Araraquara, Jundia) e foram doadas ao Museu Paulista pela Secretaria de Segurana Pblica, o
que indica que devam ter sido apreendidas durante o perodo de represso policial ao culto. Essa coleo
extremamente valiosa, no apenas por representar aspectos mltiplos do culto, como por seu carter
artesanal, constituindo peas nicas., 26 Amaral, Rita. A coleo etnogrfica de cultura religiosa afrobrasileira do museu de arqueologia e etnologia da universidade de So Paulo, In Revista do Museu de
Arqueologia e Etnologia, Universidade de So Paulo, no. 10, 2000, p266. Isso significa que houve um
candombl anterior a este que hoje existe em Campinas e que, possivelmente, desapareceu em virtude da
perseguio policial.

28

demogrfico, o perfil populacional econmico e as formas de

insero dos municpios na diviso social do trabalho no
Estado". (1992; p.48)
Campinas, no ciclo do acar, fora denominada a Capital da escravatura, no
perodo cafeeiro, recebera a alcunha de "Princesa do oeste" e, com o avano da
industrializao, tornara-se uma "Cidade Modelo".
Na primeira metade do sculo XX o processo de urbanizao e industrializao,
conforme Baeninger,
"representou a formao de uma nova ordem social permeando
todas as instncias da sociedade. A mistura de raas,
nacionalidades, culturas e ideologias, dispersas no espao
urbano, comeou a caracterizar certos grupos sociais. A
constituio da classe operria, formada primeiramente pelos
trabalhadores estrangeiros foi expresso desse processo". (1992;
p.50)
Com o crescimento do nmero de indstrias aumentava tambm a migrao
originria no s de outros Estados, como tambm do xodo rural. (Baeninger, 1992)
Campinas era uma cidade que reforava o papel da migrao, uma vez que isto era
sinnimo de dinamismo econmico e prosperidade.
A partir dos anos 60, o fluxo migratrio para a regio de Campinas aumentou
consideravelmente e continuou na dcada de 70, ocasio em a cidade recebeu
"um total de 230.464 migrantes, dos quais, aproximadamente,
20% apresentavam como local de ltima residncia o Estado do
Paran, 15% vinham da regio Metropolitana de So Paulo, 10%

29

do Estado de Minas Gerais e 5% da prpria regio de governo

da Campinas". 27 (Baeninger. 1992; p. 76)
Em Campinas, o Estado do Paran que nesta poca aparece como a principal
rea de procedncia dos migrantes, porm de uma maneira geral de Minas Gerais que
tradicionalmente vem a maioria. Ademais, se para So Paulo a migrao de nordestinos
foi intensa, em Campinas ficou em torno de 12,5%, ocupando a quarta posio em
relao a outras regies do Brasil. (Baeninger, 1992)
Alm dos fluxos migratrios interestaduais, tambm foi significativo o
movimento migratrio proveniente do oeste paulista que se direcionou para Campinas.
Na dcada de 70, coincidindo com o processo de urbanizao, com a afluncia
de indstrias que formaram o maior parque industrial regional e com a expanso
rodoviria, fatos que estimularam a vinda de um nmero significativo de migrantes,
que se deu a chegada dos pais e mes-de-santo que fazem parte desta pesquisa e, por
meio deles, o surgimento dos primeiros terreiros de Umbanda em Campinas.
Por sua vez, o candombl que j havia se estabilizado em So Paulo nos anos 60,
chega a Campinas na dcada de 80, confirmando o que nos afirma Boaventura de Souza
Santos ( 1996), a saber, que s permanecem ou florescem elementos da cultura que
possuem raiz. Por isso, me ative explicao de como chegaram os escravos em
Campinas, na verdade, a raiz das expresses religiosas afro-brasileiras. .
Fundamentando-nos em Bernardo (1986) e Prandi (1991) que explicam que a Umbanda
abriu caminho para o candombl em So Paulo, podemos assegurar que o mesmo
processo ocorreu em Campinas.
Mais reintegrada sociedade a umbanda, como expe Ortiz,

27

Beaninger considera como migrante o indivduo residente h menos de dez anos no municpio de
residncia atual.

30

aparece, pois como um soluo original; ela vem

tecer um liame de continuidade entre as prticas
mgicas populares dominncia negra e ideologia
esprita. Sua originalidade consiste em reinterpretar
os

valores

tradicionais,

segundo

novo

cdigo

fornecido pela sociedade urbana e industrial.(1999;

p.48) 28

Sem a necessidade de processos iniciticos mais drsticos, tais

como so exigidos pelo candombl, na umbanda
que h a manifestao do

por meio do transe

caboclo, do preto-velho, que so espritos

ancestrais, que vo direcionar o inicio do caminho religioso a esses

sacerdotes pesquisados. Todos os entrevistados vieram de famlias de
religies crists, sejam catlicas ou neopentecostais, e para se chegar ao
universo mgico do candombl, no qual os ritos de passagem e
purificao so realizados mediante o sacrifcio de animais, rito que foi
e

ainda

amplamente

questionado

combatido

pelas

diversas

modalidades de religies crists no Brasil e pela sociedade mais

abrangente, a umbanda surge, ento, como uma interessante soluo para
a entrada ao universo afro-brasileiro. Por um lado, citando Ortiz,

O problema das despesas encontra, pois, na religio

umbandista

uma

soluo

original;

um

primeiro

28

Ortiz, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda e sociedade brasileira. Editora
Brasiliense, So Paulo. 1a reimpresso, 1999.

31

resultado a ausncia de gastos no sacrifcio de

animal, uma vez que estes tendem a ser abolidos.
(1999; p.154).

Por outro lado, ainda referindo-se obra de Ortiz, o problema

longe

de

ser

uma

equao

funcional,

parece-nos

ser

de

cunho

ideolgico. Por detrs do jogo de funcionalidades se esconde um conflito

muito mais amplo que se trava contra os valores da sociedade global. 29
(1999; p.155)
Este conflito j se mostrava desde o incio da caminhada desses
sacerdotes, quando iam procura das benzedeiras e revelavam a m
impresso deixada pelos objetos religiosos afro-brasileiros, expostos nos
altares. Neste caso, o elemento bsico determinante da ao dramtica
a oposio entre os valores da populao branca, crist e de classe mdia
e os padres afro-brasileiros expressos na estaturia e, muitas vezes, na
incorporao dos espritos de pretos-velhos e caboclos.
A entrada do candombl em So Paulo se d, segundo Prandi:
"... por diferentes maneiras: atravs de pais-de-santo que vm do
Rio e da Bahia para iniciarem filhos aqui; quando umbandistas
vo ao Rio e Bahia para l se iniciarem no candombl; nos
casos em que um pai ou me-de-santo migra para So Paulo j
iniciado em seu Estado de origem e abre aqui terreiros de
candombl; na situao em que o migrante j vem feito no

29

Ortiz, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda e sociedade brasileira. Editora
brasiliense, So Paulo.1a reimpresso, 1999.

32

candombl, mas comea sua carreira religiosa em So Paulo

abrindo casa de umbanda, para mais tarde vir a tocar candombl
e abandonar a umbanda; e, finalmente, atravs de filhos que j
so iniciados em So Paulo por mes e pais-de-santo, tambm
iniciados em So Paulo... J na etapa de expanso, claro, esta
ltima forma a mais freqente e tambm a que refora a idia
de estar esta religio se enraizando na metrpole. (1991; p.93)

Em Campinas, a umbanda data da dcada de 70 e o candombl se estabelece na

dcada de 80 do sculo XX, edificado por dois pais-de-santo brancos e duas mes-desanto negras, todos provenientes de outras cidades do Estado de So Paulo e de outros
Estados, e coincide com o fluxo migratrio direcionado para este Municpio. 30
A iniciao destes sacerdotes no candombl foi realizada por mes-de-santo
oriundas de So Paulo e da baixada santista31, a propsito, da mesma forma de expanso
relatada por Prandi.
Convm ainda acrescentar que o candombl que primeiro e mais largamente se
estabeleceu em Campinas foi o de nao angola, ainda hoje o mais numeroso.

30

Pai Ubiacyl proveniente de Limeira, pai Gitalangunage de Catanduva, me Corajacy da Bahia, mas
j morava em Minas Gerais quando migrou para Campinas e Me Dangoromia oriunda de Minas
Gerais. A expanso do plo industrial de Campinas atraiu grande quantidade de migrantes originrios do
interior de So Paulo assim como de outros Estados. Estes pais e mes-de-santo vieram com esse
movimento migratrio que muito se intensificou depois de 1960.
31
Vagner Gonalves nota que: A importncia do candombl litorneo em So Paulo tambm pode ser
atestada na relao dos mais antigos pais-de-santo em So Paulo, elaborada pela Comisso de Candombl
formada por algumas lideranas religiosas paulistas, a partir da Assessoria para Assuntos Afro-brasileiros
da Secretaria do Estado da Cultura do Governo Franco Montoro, em 1983. Dos vinte e sete babalorixs e
ialorixs citados, quinze se localizam na capital e doze em Santos; deste total, onze pertencem nao
angola e trs sua varivel amerndia o xamb; do queto so seis, o mesmo nmero para sua varivel
efon. ( obs.: um dos terreiros no tem definida a nao) (Vagner, 1995: p.82)

33

CAPTULO II
Da umbanda para o candombl: o espao conta a histria.

34

 no espao que encontramos todas as marcas das pocas em que um

determinado grupo viveu..
Maurice Halbwachs afirma que as religies
esto solidamente afixadas sobre o solo, no somente porque se
trata de uma condio que se impe a todos os homens e a todos
os grupos; mas uma sociedade de fiis conduzida a distribuir
entre diversos pontos do espao o maior nmero de idias e
imagens que so por ela defendidas. (1990; p. 143). 32

Nos terreiros pesquisados, isso visvel nas novas edificaes, nas imagens dos
inquices pintadas nas paredes, nas imagens de gesso dos santos catlicos colocados em
suportes, nos assentamentos distribudos pelos canteiros, nos odus assentados nos
cantos da casa, nos smbolos da umbanda que se encontram distribudos pela casa ou
reunidos num s recanto, nos centros dos sales, enfim, todo espao provido de
smbolos cujos significados esto ali mostrando as relaes com os deuses e como o
fiel deve se comportar.
Os terreiros aqui estudados, assim como a maioria dos terreiros paulistas,33 se
tornaram de candombl num movimento posterior umbanda.
Ao observarmos as permanncias e modificaes no espao, podemos tentar
desvendar a histria da comunidade e o conjunto de smbolos e atributos pertinentes
quele grupo.
32

Halbwachs, Maurice. A Memria Coletiva. Vrtice, Editora Revista dos Tribunais, So Paulo. 1990
Sobre o trnsito dos terreiros paulistas da umbanda para o candombl existe vasta bibliografia a
respeito. Ver: Bernardo, S. Teresinha. A mulher no candombl e na umbanda. Dissertao de mestrado
apresentada ao programa de Estudos Ps-graduados em Cincias Sociais PUCSP, 1986. Prandi,
Reginaldo.Os candombls de So Paulo. Editora da Universidade de So Paulo, So Paulo,1991. Silva,
Wagner Gonalves da. Orixs da Metrpole. Editora Vozes Ltda. Petrpolis, R.J. 1995.

33

35

Situados em bairros perifricos de Campinas, os terreiros de candombl podem

ser identificados, externamente, pela presena de alguns elementos simblicos que so
comuns s religies afro-brasileiras, os quais geralmente ficam dispostos sobre os
portes e muros frontais. Sempre circundados por muros altos que no permitem a viso
interior do ptio das casas, a fachada revela, por seu recato, a inquietao perante o
preconceito que ainda hoje persiste contra as religies de matrizes africanas. Desta
forma a busca da segurana avana em direo a uma comunidade de interesses e
identidade comuns, e os muros altos a protegem dos olhos dos diferentes.
Das quatro casas escolhidas, apenas a de mameto Dangoromia que est
localizada num bairro de Hortolndia34, cidade prxima a Campinas, apresenta uma
indicao mais contundente sobre a razo daquela construo. Num muro lateral que d
para a rua de maior movimento pode-se ler o nome Inzo Muzambo dia
Hongolomenha, escrito em grandes letras azuis sobre a parede branca, que significa
Casa do Dono do Arco-ris.
A localizao dos terreiros nas periferias da cidade denota a capacidade
aquisitiva do grupo, uma vez que os terrenos nessas regies possuem um valor mais
baixo do que outros em localidades nobres. Alm disso, encontrar-se num bairro
retirado significa estar num nicho da sociedade onde as regras da vida social so mais
maleveis, possibilitando o toque de atabaques, a criao e sacrifcio de animais e os
despachos de ebs, j que as encruzilhadas e matas na poca da fundao dessas casas

34

At 1953, com o nome de Jacuba, a atual Hortolndia pertencia ao municpio de Campinas. A partir
desta data, o povoado de Jacuba foi elevado a Distrito de Jacuba do municpio de Sumar emancipado
nesta mesma poca . Em 1958, Jacuba passa a ser conhecida como Hortolndia, distrito de Sumar. Trinta
e trs anos depois, em 19 de maio de 1991, Hortolndia se emancipa de Sumar, passando a ter uma
identidade prpria no processo de desenvolvimento da regio. www.hortolandia.sp.gv.br

36

estavam mais presentes. Vale notar, ainda, que ali esto os mais pobres e a maioria dos
afrodescendentes.
A justificativa para os estudos dos terreiros que esto localizados,
respectivamente em Hortolndia e em Monte Mor, que o crescimento da Regio de
Governo de Campinas (ver fonte IBGE, censo demogrfico de 1980) teve como eixo
dois processos, segundo Beaninger:
A expulso da populao de baixa renda para reas
cada vez mais distantes - com menor valor de solo urbano em
relao s reas mais centrais e precrios sistemas de infraestrutura e equipamentos sociais - a industrializao de grande
parte dos municpios da Regio, alm de Campinas, com
importante peso no emprego industrial do Estado (FUNDAO
SEADE, 1990b) (1992; p 134)35.

Fonte IBGE, Censo Demogrfico de 1980

35

Fonte IBGE, Censo Demogrfico de 1980

37

O terreiro de mameto Corajacy o que fica num bairro mais afastado e de mais
difcil acesso. Anteriormente, esta me-de-santo havia construdo um barraco nos
fundos de sua casa que ficava num bairro de casas populares em Campinas. Hoje, o
terreiro est localizado num bairro perifrico de Monte Mor, com ruas sem
pavimentao, constitudo de pequenas chcaras.
Por ocasio da entrevista, tive dificuldade para encontr-lo, uma vez que as
informaes que haviam me passado para chegar ao terreiro eram um emaranhado de
direitas e esquerdas, e apesar de terem me dado algumas referncias, a dificuldade
persistiu uma vez que a rua no tinha placa sinalizadora.
Depois de errar diversas vezes e vagar por muitas ruas do bairro, eu pude chegar
ao terreiro, ainda assim mameto Corajacy precisou me enviar um de seus filhos para
que me guiasse at l. Essa procura me fez recordar as histrias mticas contadas nos
candombls, em que os caminhos eram indicados aos que saiam em jornada na terra,
por transeuntes ou moradores encontrados pelos caminhos. Foi exatamente assim que
consegui chegar at o terreiro de mameto Corajacy, pedindo informao para
transeuntes. Somente depois de tantos erros, de diversos ir e vir que atinei ao mito de
como os caminhos podem ser facilmente encontrados, ou seja, quando anteriormente
partida faziam-se ofertas votivas a Exu, o orix dos caminhos e das encruzilhadas, que
ajudava os viajantes a chegarem a seus destinos; eu no as havia feito.
Nas minhas voltas pelo bairro procura do terreiro da mameto Corajacy, olhava
para os portais das chcaras na esperana de ver uma quartinha, um alguidar e por
intermdio destes objetos to comuns nas entradas dos terreiros, encontrar a chcara
certa. Se minha busca tivesse dependido destes smbolos para identificar o terreiro, eu
no o teria achado, uma vez que seus assentamentos de porto estavam cuidadosamente
camuflados entre as folhagens que eram abundantes sobre o portal. Apenas ao longe, a

38

bandeira branca do Tempo, atada a um alto mastro, surgia por sobre a vegetao e a
cerca viva.
Os demais terreiros aqui pesquisados ficam em bairros residenciais de ruas
asfaltadas e com uma disponibilidade de espao muito menor que a chcara onde est
localizado o terreiro da mameto Corajacy, alm de estarem cercados de vizinhos muito
prximos as suas instalaes.
Todos esses terreiros foram construdos na formao desses bairros, e por isso,
esses pais e mes-de-santo foram os primeiros moradores a se estabilizarem nessas
localidades. Essa referncia tem sido constantemente utilizada como atributo legalizador
das atividades do candombl nos dias de hoje, pois que, com o crescimento da cidade,
acabaram ficando cercados de casas. A constante presena de animais, como cabritos e
galinhas, ou ainda o barulho dos atabaques nos dias de festa, alm da convivncia com
as diferenas religiosas, fazem com que os terreiros sejam muitas vezes espezinhados
pela vizinhana. Embora esses candombls possam declarar que esto ali h mais tempo
que os seus vizinhos, acabam alterando os costumes, a fim de se adaptarem nova
realidade.

As festas passaram a comear e a terminar mais cedo, os ebs so

despachados cada vez mais longe, e as criaes de animais destinados ao sacrifcio esto
cada vez menos presentes. Na nova realidade espacial, decorrente do crescimento da
cidade, esses terreiros acabaram ficando circundados de residncias, exigindo por isso
uma nova organizao das atividades, a fim de facilitar a convivncia com o outro.
Esses candombls mudaram seus horrios e maneiras de fazer as oferendas,
porque esperam ser aceitos na vizinhana. Embora o intuito das mudanas seja obter a
reciprocidade e a generosidade daqueles com que essas comunidades so obrigadas a
interagir socialmente, nem sempre isso que acontece. bastante comum os terreiros
terem que lidar com atos de rejeio, como apedrejamentos, realizados por

39

fundamentalistas de outras religies, principalmente neopentecostais, ou por crianas e

adolescentes que certamente tm alguma referncia de discriminao em relao s
religies afro-brasileiras.
Campinas tem uma histria em que a ao repressora sempre esteve presente na
vida dos negros. Desta forma, o preconceito contra o candombl, que uma religio
afro-brasileira, tambm muito forte. A dificuldade de o candombl conviver com suas
indumentrias ritualsticas e a sociedade mais abrangente campineira, expresso no
depoimento de mameto Dangoromia:
Aqui em Campinas no tinha... com todo o respeito aos meu
irmo que so mais velhos na religio, mas tudo era muito
escondido, porque o preconceito era muito grande. Ento eu no
via as pessoas de cabea raspada, porque punham peruca. Era
muito difcil ver uma pessoa com tobosso36. (mameto
Dangoromia)
A opresso sobre as atividades culturais do negro, mesmo depois
da abolio da escravatura, continuou muito forte. Se a escravido
legitimava a opresso, com a abolio, esta relao passou a ser um caso
de polcia que freqentemente invadia bailes e proibiam as capoeiras.
Alm disso, a idia do branqueamento, a partir do perodo da Repblica
Velha, reforou ainda mais o racismo que j era institudo.
Essas so marcas que a histria das relaes raciais em Campinas
tambm deixou como herana para o candombl, tanto que os terreiros de
hoje so datados dos anos 70, do sculo XX, foram fundados por pais e
mes-de-santo migrantes de outros estados e cidades. Embora Campinas
36

Pano enrolado cobre a cabea das mulheres do candombl angola.

40

tenha

recebido

um

grande

contingente

de

negros

escravos,

seus

descendentes no esto presentes na formao destes candombls.

Diferente dos antigos terreiros de Salvador, onde h uma comunidade que vive
tanto nas imediaes quanto dentro da prpria roa 37, os terreiros em Campinas so
menores e so poucos os adeptos que residem nas proximidades, de forma que a maioria
dos filhos-de-santo vem de outros bairros e outras cidades.

As casas de angola

O primeiro terreiro campineiro de angola de que se tem notcia, data do final dos
anos 70 e era dirigido por uma me-de-santo chamada Nanjerecy. Hoje no existe mais,
porm foi nesta casa que se iniciou tateto Gitalanguange, um dos pais-de-santo que faz
parte deste trabalho.
Assim, o terreiro mais antigo de candombl angola em Campinas que continua
ativo, atualmente, o Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda, fundado em dezembro
de 1981, dirigido por pai Ubiacyl.
Localizado na rua Joo Sulinski, n 390, no Jardim So Pedro, este terreiro tem
uma histria peculiar, pois o barraco havia pertencido, originalmente, a uma me de
37

Bernardo descreve um terreiro baiano dizendo que: A roa surpreende, desde o incio, pela sua
construo. Parece um pequeno bairro, todo cercado de grades brancas com um porto central. Ao
atravess-lo, entra-se em uma pequena praa que d origem a curtas e estreitas ruas asfaltadas e
arborizadas com casas antigas e bem cuidadas. Em uma das vielas, v-se um armazm e, em outra, uma
capela toda branca.As crianas brincam despreocupadas dispondo daquele espao como verdadeiros
donos, diferentemente das brincadeiras infantis que se vem nas ruas de So Paulo e da prpria
Bahia. Bernardo, Teresinha. A mulher no candombl e na umbanda. Dissertao de mestrado
apresentada ao programa de Estudos Ps Graduados em Cincias Sociais da PUCsp- 1986. So Paulo.

41

umbanda, depois foi vendido a um sacerdote de nao queto que, posteriormente, o

vendeu ao tateto Ubiacyl. Alm disso, o espao mais antigo dentre todos os outros,
considerado o lugar onde nasceu o candombl de Campinas.

Trs Oguns: uma s terra.

Ogum Rompe Mato foi o primeiro nome que esse barraco recebeu de uma
sacerdotisa de umbanda chamada Antonieta. Curiosamente, esta senhora vendeu o
barraco juntamente com o corpo de mdiuns e o peji38 para um babalorix de So
Paulo que estava se estabelecendo em Campinas, chamado baba Toloji. Ele conta:
Era uma casa de Umbanda. Ela se chamava Ogum Rompe
Mato. Essa casa foi de Ogum. Eu comprei. Sou de Ogum. Era de
uma pessoa de Ogum, comprei e sou de Ogum, vendi para o Bia
que uma pessoa de Ogum. Voc est entendendo? Ela nasceu
para ser uma casa de Ogum. (baba Tologi)39
Pela narrativa do baba Tologi podemos observar que, na concepo dos adeptos
do candombl, Ogum fundou seu cho sem se importar se era inicialmente um terreiro
de umbanda e depois de candombl queto, ou como agora, de nao angola. O que
interessa que foi o mesmo santo que tomou aquele lugar para si, no se importando
de ser So Jorge, como sincretizado na umbanda paulista, ou o Ogum Rompe Mato da

38

Altar onde so colocadas imagens de santos catlicos, orixs, velas, nos terreiros de umbanda.
Pai Tologi um sacerdote da nao queto que comeou em Campinas batendo para caboclo, no
barraco onde hoje funciona a casa de pai Ubiacyl.

39

42

umbanda, ou

simplesmente Ogum como no queto, ou finalmente como Roxi

Mukumbo, o inquice, no angola.

A casa sempre foi de Ogum, independentemente se ele foi rezado em portugus,
ioruba ou banto. Nesse momento, Ogum deixa de ser santo, orix, inquice ou vodum
para ser uma nica divindade que tem ali uma terra que tomou para si e a sacralizou.
Inicialmente, este terreiro dispunha de uma infra-estrutura precria, pois havia
ali apenas um barraco, sem banheiro e sem luz eltrica, construdo no fundo do terreno
e utilizado somente para a realizao das sesses de umbanda.

Aos poucos, medida que se introduziam os ritos do candombl, as

modificaes foram sendo feitas, conforme nos conta este sacerdote:
Eu acrescentei uma porta no centro, fiz uma porta lateral, fiz um
ronczinho, do lado fiz os banheiros. Agora est modificado um
pouquinho. Fiz uma casinha de Exu na frente que parece que o
Bia desmanchou ou fez alguma outra coisa. E fiz no espao vazio
do outro lado, fiz uma moradia. Ali eu fiz um banheiro e dois
espaos, um para a cozinha e um para dormir e um jardinzinho
de inverno. (baba Tologi)
Alm do banheiro e da moradia para suprir as necessidades dos consulentes e do
pai-de-santo, j o ronc faz parte do espao sagrado do candombl. ali naquele
quartinho que so colocados os assentamentos de santo e tambm onde vo ser
realizados os recolhimentos dos nefitos para as cerimnias de bori e feitura de santo.
A casinha de Exu disposta na entrada do terreiro tambm foi modificada,
tornando-se maior. De um modo geral, na umbanda, a casa de Exu pequena, porque

43

ela no exige sacrifcios e assentamentos, portanto, para o culto bastam uma imagem e
velas. No candombl, ao contrrio, os assentamentos so grandes e a presena do
sacrifcio constante; exige, pois, a construo de um espao maior.
Do barraco simples no fundo do terreno, baba Tologi tambm fez uma cozinha
para preparar as comidas do orix e para assar os cabritos, os porcos, os carneiros e as
aves, que foram sacrificados.

O candombl campineiro foi se compondo aos poucos. O aprendizado se fazia

mediante a relao com outras casas, com amigos, com os livros e com os prprios
sacerdotes que iniciaram os pais e mes-de-santo. No comeo, ritos de umbanda e
candombl foram se mesclando.
Com o decorrer do tempo, acrescentaram-se mais um quarto, uma cozinha, um
quarto de santo, uma dispensa, o ronc, banheiros, quartos de vestir e, aqui e ali, nos
canteiros do quintal, colocaram-se alguns assentamentos.
Apenas quando houve a feitura do primeiro filho-de-santo que o terreiro se
concretizou como sendo de candombl. Neste contexto, baba nos conta:
Bonid, foi feita l. Ento ela foi feita l... Foi a rombona da
casa. Olhe, eu comprei l em 77 porque eu registrei em 78. Em
77 por a assim... um ano depois eu estava registrando a casa.
Alguns anos depois, Bonid j era feita.... ( baba Tologi)

44

4
5
O primeiro barraco - 1980- foto cedida por Baba Tologi

6
Interior do salo- 1980

7
Lembrana da abertura

Fotos cedidas por Baba Tologi

Em 1980, tateto Ubiacyl que j tinha filhos iniciados em Limeira e em outra

casa em Campinas, comprou este barraco e est nele at hoje. As reformas que j
tinham comeado com baba Toloji, continuaram, a fim de suprirem as necessidades do
sacerdote e do candombl que, de uma vez por todas, se estabilizaram naquele local.

45

As primeiras construes foram conservadas com pequenas alteraes e no

restante do terreno foram construdos novos compartimentos.
Esta casa, assim como a maioria dos terreiros de candombl de Campinas, so
construes muito discretas. Porm, se no h nomes que os identifiquem, a bandeira
branca do Tempo pode ser vista ao longe, atada ao mastro de bambu, tal qual pequena
chama que aponta para o candombl angola filho de Zara Ktembo40 .
Exceto esse marco, um vaso com folhas de peregum41 e uma quartinha branca,
tradicionais smbolos religiosos afro-brasileiros, indicam exteriormente que se trata de
uma casa de candombl. Fora isso, um muro alto e um grande porto de ferro pintado de
azul no permitem que nada mais seja revelado.
Do lado de dentro, esquerda, num canteiro beirando o muro, uma pequena
telha de amianto margeada por uma folha de palmeira desfiada protege um tufo de
ferros que plantado num vaso, foi colocado estrategicamente entrada.
um assentamento de Incossi42 que, de modo semelhante ao de Ogum43das
casas de queto, tambm comporta o faco, a espada, as chaves, as setas e outras

40

Zara Ktembo , como tambm conhecido o inquice Tempo

Dracaena fragans Gawl, AGAVACEAE,. Fonte: Barros, Jos F. Pessoa de. O segredo das folhas
.Sistema de classificao de vegetais no Candombl jje-nag do Brasil. Pallas; UERJ, Rio de Janeiro,
R.J. 1993.
42
Corresponde ao orix nag Ogum. Tambm conhecido nos candombls angola como:
Incossimucumbe,Iincossi, Mungongo. Roximucumbe, Sumbo, Cangira, Nkossi- Mukumbe, (Roximucumbe, Nkossi, Tabalajo, Roxi-marinho); Mucumbe (rossi Biol, Incossi, Rossi Mocumbo, Kitaguaze,
Minicimgo, congo mocongo, Nagu, Mugomess, Jamb, Ngo, Mavalutango, Katembo, Rucongo,
Alunda, Dagolonan, Kitongo); Roxo Mucumbe, Incssi Mucumbe, Ncsse; Kossimbur, Roximucumbi,
Inkossi, Sumbo, Mugongo e Nkosi, Hoji Mukumbi .- Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso negroafricano e afro-brasileiro: Bantu e Nag. Tese apresentada ao9 departamento de Antropologia da FFCH
da USP. So Paulo. 1999. p. 278/279
43
Giroto na sua tese de doutorado expe: Considerando os terreiros Nag e Bantu de maneira genrica,
quase homognea a representao, material dos orixs e inquices, isto , dos seus assentamentos,
elementos simblicos depositrios de energias. As variaes consistem, no geral, em enfeitar mais ou
menos.
Nos terreiros Bantu, Roximucumbe, Mutacalambo e Katende, via de regra, so cimentados, enquanto
gn, ss e sanyn no o so... Wunje tem seus elementos simblicos sobre a areia que cobre o
alguidar, bej os tem soltos e dificilmente representado por esculturas de crianas, como na frica.
Ambos se aproximam muito do conceito de er, espritos infantis.
41

46

ferramentas feitas de ferro. Posso deduzir, pelo estado em que se encontram os ferros, a
quantidade de sacrifcios que foram ali realizados. Ao seu lado, um porro44 de barro
que contm gua, cuja finalidade descarregar as energias negativas e esfriar os
caminhos daquele que ali chega por ocasio das obrigaes.
direita, h uma casinhola que est sempre fechada, que a casa das almas;
mais atrs, h um viveiro, com pombos, galinhas de angola e frangos caipiras. muito
comum encontrar criao de bichos nos candombls em Campinas, pois esse tipo de
criao, alm de facilitar a aquisio de animais para realizao de ebs, tambm ajuda
a gerar alguma renda para o criador, que geralmente est ligado casa.
Dividindo este espao frontal, ainda h um pequeno quarto onde est o
assentamento do Exu de rua45. Deixando-se ver atravs de um porto de ferro, este Exu
representado por um vaso encimado por um arranjo em ferro, onde se vem tridentes,
facas e chifres de animais, parafernlia que significa seu prprio corpo. Neste local, so
feitos os pedidos e colocadas as oferendas. o Exu que tem como objetivo cuidar da
porta, segurar as demandas e a divindade a que o pblico tem maior acesso.
Nos candombls angola de Campinas, Exu assume dois diferentes papis: O
primeiro aquele que representa o papel de guardio, que fica na entrada dos terreiros a
fim de proteger a casa de candombl das demandas, alm de atender aos caprichos dos
homens que vo ao seu encontro para que ele os ajude a resolver os mais diversos
problemas do dia-a-dia. Isso pode se dar atravs de oferendas que muitas vezes so
depositadas diretamente aos ps de seu assentamento. Este Exu concebido pelos
Assentamentos de Bombonjira e s, sempre os vi fixos (cimentados ou com tabatinga), enquanto para os
Ng, em frica, segundo depoimento verbal de Skr Slm, so soltos.
As representaes dos demais Orixs/inquices se assemelham no Brasil e se distanciam ora mais ora
menos das africanas. Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso negro-africano e afro-brasileiro:
Bantu e Nag.Tese apresentada ao departamento de Antropologia da FFCH da USP. So Paulo. 1999.
p.288.
44
Pote ou vasilha de barro, comumente bojuda e de boca e fundo estreitos:
45
Exu que guarda a casa de candombl.

47

adeptos tal qual o Exu de umbanda cujas casas so construdas a frente dos terreiros e
que Liana Trindade nos fala que servem
para guard-lo dos perigos do exterior e atender s
necessidades de seus fiis que lhe depositam alimento. Conservar
esta entidade presa, amarrada, significa uma forma de apropriarse e deter a sua fora mgica a servio dos interesses daqueles
que o conservam. Ter Exu assentado consiste em deter, atravs
dele, o poder mgico. (1985; p. 69).

Conhecido tambm como Exu pago, Companheiro, Exu de ronda, entre outras
denominaes, que tm sempre certo grau de intimidade, carinho e respeito por essa
entidade, representa o esprito de pessoas que viveram margem da moral social e
que agora vm auxiliar os homens a resolverem seus conflitos e a superarem as
dificuldades da vida, tanto por meio de pedidos que podem ser realizados ao p de seus
assentamentos quanto diretamente confessos ao prprio Exu, atravs da possesso em
trabalhos especiais.

Giroto, refletindo sobre a perspectiva reelaborada de Exu no Brasil, uma vez que
ele foge concepo Nag original que o tem como orix, escreve:
... os Bantu que no tm na frica um correspondente para s
( Nkadi Mpemba um esprito malvolo que foi assimilado
concepo crist do diabo) mas tm nos Nkisi a subordinao de
um morto (Nkita = homem que teve morte violenta ou os Mpungu,
protetores das vilas) cuja elaborao muito se assemelha ao
assentamento de Exu... ( p. 289) Desta forma Exu nos terreiros

48

de angola assimilado ao esprito de um morto que sofreu morte

violenta e ou foi pessoa m, em vida.1999: .289)

Em algumas interpretaes, Exu est relacionado a espritos de pessoas que

foram ms em vida, como podemos verificar em texto de Liana Trindade:
Os adeptos consideram Exu como uma entidade boa, uma vez
que atravs de seus poderes mgicos ele auxilia os homens a
empreenderem e superarem seus conflitos.... As necessidades
coletivas, culturais e psicolgicas que a ele cabe resolver
decorrem das relaes estabelecidas entre os homens em uma
dada estrutura da sociedade. Por esse motivo Exu identificado
com os homens, o seu universo a Terra e, como os seres
humanos, ele ao mesmo tempo bom e mau. Assim, apenas Exu
ser capaz de resolver s conflitos sociais. (1985; p. 80)

Muitos terreiros de candombl em Campinas realizam festas muito concorridas

em homenagem a Exu. Nestas ocasies, os Exus que incorporam so aqueles que, nas
casas, esto assentados perto da porta dos terreiros. Eles vm receber as homenagens,
comem, bebem, fumam, danam e, muitas vezes, do consultas. Segundo Liana
Trindade ele fornece no somente a proteo diante do sentimento de insegurana dos
indivduos, mas tambm permite atravs do processo de demanda uma forma dos
homens atuarem e modificarem sua vida social. (1985; p. 43)

O segundo papel, tambm muito importante aquele em que Exu um inquice

denominado no angola como Aluvai, Bombogira, Carococi, Pangira, Jiramavambo,

49

Mavambo, conhecido tambm como Exu do santo, Exu escravo do orix, porque,
embora seja um inquice, considerado um escravo de outro inquice. Exus escravos-dosanto se manifestam nos rituais de candombl realizados nos terreiros, porm somente
em adeptos iniciados para ele, embora no seja muito comum esse tipo de iniciao. Ele
vem como inquice, vestido com roupas de festa e seus filhos passam pelo mesmo
processo de iniciao dos demais inquices

Ambas as categorias de Exus so foras individualizadas ligadas a um adepto

e/ou a um inquice, podendo ser, como no ltimo caso, o prprio inquice.
O Exu do santo normalmente fica em uma casa mais reservada e o acesso no
permitido a qualquer pessoa. Ele trabalha somente para o inquice e a nica pessoa que
tem acesso a seu assentamento para obter benefcios o prprio iniciado.
Participando de uma festa na casa do Tateto Ubiacyle, a respeito desse Exu-dosanto, tambm chamado de Bombonjira, o ouvi explicar que o ouvi explicar que:
Bombonjira no Exu mulher e que no tem nada a ver com Pomba-Gira que
entidade de umbanda. Liana Trindade escreve que a identificao de Exu com o
demnio se faz principalmente ao nvel da magia. Pomba-Gira, enquanto Exu mulher
adquire os significados fornecidos pela macumba e mantidos na umbanda. (1985; p.
67)
Ambos, tanto o Exu de rua quanto o Exu-do-santo tm nomes particulares.
Esmeraldo Emrito de Santana, representante da nao angola, no Encontro de naesde-candombl realizado em Salvador, em 1981, se refere a essa individualizao de
Exu da seguinte maneira: ... a eles do os nomes que querem, ou eles j trazem os
nomes... Fulano de Ogum, o Exu tal. O outro tambm de Ogum, e o Exu outro.
difcil dizer para santo tal, tal, porque ele se apresenta l como quer. (1984; p. 41).

50

Embora os assentamentos tanto do Exu de rua quanto do Exu do santo sejam

externamente muito parecidos, ambos cimentados ou constitudos na tabatinga46, os
elementos utilizados para assentar os Exus de rua so diferentes dos utilizados nos
assentamentos do inquice. As substncias incorporadas tanto num quanto noutro tm a
ver com o mundo em que vivem os homens e alguns elementos representam a proteo,
outros a defesa, ou mesmo um potencial de ataque, que resultam por meio da magia
simptica nas respectivas foras emanadas.

O que os diferencia so os elementos

incorporados nos assentamentos do Exu de rua que tem a ver com a caracterstica
psicolgica deste e os elementos constitutivos da identidade no assentamento do Exudo-santo que so aqueles relacionados com o inquice com o qual este Exu estabelece
ligao.
Os Exus so muito importantes nos candombls, qualquer que seja a nao,
porque so eles que do proteo aos terreiros contra qualquer tipo de malefcio, ao
mesmo tempo em que, se tratados de maneira adequada, sero muito benevolentes com
a casa e seus adeptos, trazendo bno e prosperidade. Alm do mais so os primeiros a
receber as oferendas, so eles que transportam o moyo que a fora vital47 e nada se
realiza sem a sua participao. (Giroto; 1999)

46

Argila sedimentar, mole, untuosa, e com certo teor de matria orgnica.

Segundo Temples : Pour les bantous, tous les tres de l'univers possdent leur force vitale propre;
humaine, animale, vgtative ou inanime. Chaque tre a t dot par Dieu d'une certaine force,
susceptible de renforcer l'nergie vitale de l'tre le plus fort de la cration: l'homme.

47

La flicit suprme, la seule forme du bonheur est pour le bantou la possession de la plus grande
puissance vitale; la pire adversit et en vrit le seul aspect du malheur est pour lui la diminution de cette
puissance.
Toute maladie, plaie ou contrarit, toute souffrance, dpression ou fatigue, toute injustice ou tout chec,
cela est considr et dsign par le bantou comme diminution de force vitale. Placide Tempels - La
Philoshophie Bantoue 1945 Lovania -Placide Tempels LA PHILOSOPHIE BANTOUE. Traduit du
nerlandais par A. Rubbens Lovania (Elisabethville) 1945 .Texte intgral digitalis et prsent par le
Centre Aequatoria. Full text digitalised and presented by the Centre Aequatoria
http://www.aequatoria.be/tempels/Melang2.html
Esta foa vital que chamada de moyo tem conforme o texto acima uma concepo muito parecida com a
concepo de ax dos iorub ou dos candombls de nao queto.

51

Mais adiante da casa de Exu h duas construes, uma direita e outra

esquerda, separadas por um estreito corredor coberto por telhas de amianto. Este
corredor, alm de fazer a ligao entre a parte da frente do terreiro e o domnio interno,
tambm serve de rea de descanso e sociabilidade H, neste espao, um banco de
alvenaria de ponta a ponta beirando a construo da direita que, nos dias de festa e no
dia-a-dia, serve para os momentos de pausa e de ponto de conversa para os filhos,
clientes e amigos da casa.
A construo da direita composta por um quarto de santo, onde ficam os
assentamentos do tateto dia inquice e dos filhos da casa, uma dispensa, um banheiro e o
vestirio que um quarto amplo, com inmeras roupas de baianas penduradas num ferro
que vai de um lado a outro deste cmodo. No fundo, esquerda, um estreito corredor
conduz para uma pequena rea de circulao. Uma porta permite o acesso para a rea
interna.. Do lado esquerdo fica a cozinha, na qual h vrias prateleiras nas quais se
acondicionam muitas panelas reluzentes, louas diversas, talheres, brancas bacias de
gata e inmeros utenslios de plstico. Alm disso, h um pequeno armrio de parede,
uma mesinha sobre a qual se colocam garrafas trmicas de caf.
Encostadas ao fundo da cozinha, h duas geladeiras, um forno e um fogo
industrial bem amplo e, apoiado parede lateral, ainda h um outro fogo, pouco
menor.
Prximo entrada, h uma pia sob a qual se encontram alguidares48 de diversos
tamanhos e, ao seu lado, um fogo lenha.
Os foges so muitos e grandes, porque no candombl se preparam muitas
comidas para alimentar os inquices e os homens. Nos dias de festa quando so

48

Vaso de barro ou de metal, baixo, em forma de tronco de cone invertido, e com diversos usos
domsticos; ober, alquidar

52

sacrificados muitos bichos, so os filhos da casa que se encarregam de limpar as carnes

e cozinh-las. A cozinha, em cujo centro h uma grande mesa ladeada por cadeiras, tem
um papel muito representativo na cosmologia do candombl, pois ali que so
transformados os alimentos que so servidos aos inquices e ali tambm so preparadas
as refeies que fortalecem os homens para que eles possam continuar a cultuar seus
deuses.
A luminosidade entra por trs janelas que esto assim dispostas: uma para o
corredor lateral, outra, para a rea interna que fica ao lado da porta de entrada e uma
mais alta que d para a rea da frente.
Toda essa parte do complexo do terreiro foi construda pelo sacerdote atual.
Na rea interna h um pequeno ptio ocupado por dois canteiros separados por
uma escada que conduz a uma varanda, que precede o barraco de festas. Esses
canteiros so circundados por caminhos cimentados que do acesso, de um lado,
cozinha e a dois tanques, que esto dispostos lado a lado e encostados ao muro lateral, e
de outro lado, dispensa, rea contgua do vestirio e moradia do pai-de-santo.
As moradias anexas aos terreiros procuram ter uma entrada lateral ou serem
construdas sobre algumas alas do terreiro, preocupando-se sempre em no estar sobre
as casas dos inquices, a fim de que no se pisem sobre os assentamentos. Certa
reserva com a entrada da casa do sacerdote est relacionada com a possibilidade de eles
terem alguma privacidade, mesmo morando no complexo do terreiro.
Os canteiros de plantas sagradas so partes importantes das casas de candombl
em Campinas, uma vez que as matas esto cada vez mais longe e cada vez mais
privadas, dificultando a colheita das plantas sagradas utilizadas para preparo de banhos

53

e, em diversas ocasies, nos ritos de iniciao49. Todos os tatetos e mametos

entrevistados orgulham-se muito das espcies que possuem em suas prprias casas,
inclusive porque muitas delas so difceis de se achar nas matas da regio e s
possvel obt-las atravs de cuidadoso cultivo.
Inseridos neste esboo de mata esto colocados alguns assentamentos.
esquerda, no pepel50, que para os de fora se assemelha a um banco de
alvenaria, ficam os assentamentos de Tempo51 e o de Angor. O inquice Tempo muito
cultuado nos candombls de angola e, invariavelmente, traz, em sua representao feita
em ferro, uma grelha, mesa, cadeiras, garrafinhas de bebidas, uma mo com o indicador
apontando para cima, escadas, algumas miniaturas de ferros representantes de outros
inquices, alm de outros objetos que fazem parte do dia-a-dia das pessoas.
Seu Angor, como carinhosamente chamado este inquice, representado por
duas cobras entrelaadas que se erguem para o cu e seu assentamento repousa sobre
uma coluna que sai de uma pequena poa dgua coberta por alfaces dgua52.
Ocupando o canto esquerdo do jardim, uma pequena cobertura de telhas
translcidas protege as quartinhas dos caboclos, as quais so rodeadas por pequenos
vasos de plantas, que as agasalham, reproduzindo um espao domesticado da mata.

49

Srie de processos de natureza ritual, que efetivam e marcam a promoo de indivduos ao acesso a
determinadas funes religiosas no candombl.
50
Pepel uma construo de alvenaria onde so colocados os assentamentos dos inquices. O pepel tem
a funo de colocar o inquice num pedestal demonstrando sua soberania e sobre os homens, sugerindo
respeito e reverncia dos adeptos.
51
Segundo Giroto: Tempo Possui mastro e bandeira branca e seus smbolos ligam-no mais ao elemento
terra, aproximando-a de Obalay enquanto [com quem muitas vezes sincretizado( grifado por mim)]
rk est relacionado mais ao fogo, cultuando como Sng prximo a gameleira. Giroto, Ismael.
Universo Mgico-religioso negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e Nag. Tese apresentada ao
departamento de Antropologia da FFCH da USP. So Paulo. 1999. p.288.
52
Erva aqutica, ornamental, da famlia das arceas (Pistia stratiotes), acaule, estolonfera, com inmeras
razes imersas, folhas emergentes, esponjosas, ssseis e polimorfas, flores pequenas, amarelo-plidas,
dispostas em espdice e protegidas por espata pequena e alvacenta, e cujo fruto baga ovide, com
pericarpo fino; alface-d'gua, erva-de-santa-luzia. Dicionrio Aurlio Sculo XXI

54

Esses caboclos so os representantes do Brasil e, segundo os adeptos, a boca

dos santos.
Subindo a escada, podemos encontrar, no canteiro da direita, o assentamento de
Catend, o inquice das ervas mgicas e das plantas medicinais. So sete hastes de ferro
enrodilhadas por pequena trepadeira de folhas metlicas encimadas por um pssaro.
Tudo isso sai de um vaso camuflado pelas plantas do canteiro.
Ao final dessa escada, est o barraco de festa, em cuja entrada h uma varanda,
tendo ao lado direito uma pia e ao esquerdo um corredor, que separa a construo
principal de uma outra menor e mais estreita que est encostada ao muro lateral onde
esto uma casa de Aluvai que , segundo os adeptos, o Exu-do-santo, uma pequena
lavanderia e um banheiro, onde so feitos os banhos de ervas .
No fundo do corredor, h um porto de ferro que separa uma pequena rea que
usada nos dias de oferendas para guardar os bichos de quatro patas que sero usados nos
sacrifcios.
Planta do Terreiro: Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandanlunda
1. Pepel
2. Casa das almas
3. Viveiro.
4. Casa de santo
5. Exu de rua
6. Cozinha.
7. Vestirio
8. Dispensa
9. Banheiro.
10. Caboclo
11. Casa do pai-de-santo
12.Casa de Aluvai
13. rea coberta
14. Salo de festa.
15. Lavanderia.
16. Banho.
17. Banho
18. Ronc

55

Privilegiando esta rea, ao centro, est o barraco que para a leitura dos
estudiosos, antroplogos, socilogos, etc., talvez seja a pea mais importante do
terreiro. Isto porque sua especificidade ser um lugar pblico onde ocorrem as festas
nas quais danam os homens e os inquices, reproduzindo os mitos, alm de que certas
danas e msicas revelam as diversas etapas de um processo inicitico. Tambm no
barraco que o sacerdote recebe as visitas, portanto onde as pessoas compartilham as
experincias pessoais, propalam as suas conquistas e onde a hierarquia se torna mais
transparente aos olhos dos de fora, pois ali que os lugares esto bem definidos, a fim
de mostrar quem quem na ordem do candombl.
A idia de senioridade associada sabedoria e respeito fator
preponderante para a organizao hierrquica do candombl, embora nem
sempre signifique idade fsica, mas inicitica.
Numa festa, a disposio dos adeptos no cortejo que entra no salo
para danar o candombl, revela a hierarquia daquele terreiro.

As

pessoas que esto na frente, com roupas mais luxuosas, colares de contas
mais abundantes e vistosos, so as que tm mais tempo de iniciao
(cotas), ou ento se trata de uma macota ou um tata, que j nascem
para o candombl com um alto grau hierrquico. Tanto os mais velhos
quanto as macotas e tatas tm privilgios em relao aos filhos mais
novos da casa.
As melhores cadeiras so reservadas para os sacerdotes visitantes
mais antigos e mais chegados ao tateto ou mameto da casa.

56

Ter

muitos

amigos

"mais

velhos"

no

candombl

significa

compartilhar com eles do moyo 53, e ter o prprio moyo reconhecido.

Sendo assim, as melhores cadeiras e os lugares mais prximos destas so
sempre disputados, pois como se a convivncia com os iniciados, com
os mais experientes, impregnasse os mais novos no santo ou os de fora
de fora espiritual e de vida (moyo).
Quando cessam as danas coletivas em virtude da apresentao da
dana de um inquice, os mais novos ficam sentados no cho, numa
postura diferente dos tatas, macotas e cotas que permanecem em p. O
olhar de baixo para cima revela, alm da posio hierrquica inferior, o
respeito pelos inquices e pelos parentes mais velhos, pois o sacerdote ou
a sacerdotisa comumente so chamados de pai e me como os ancestrais
biolgicos, transformando-se, portanto, naquele que ou ser seu
ancestral religioso.
Os mais velhos, embora possam permanecer em p, devem curvarse reverenciando o inquice ou o que tem mais tempo de iniciado, pois se
acredita que senioridade, devido tradio oral, significa sabedoria e,
conseqentemente, poder.
Esta ao social se expressa na conduta do povo do santo como
uma norma, com poucas variaes dentro das casas de candombl, sejam
eles de nao angola, queto, ou jeje.
O barraco pode ser dividido em duas partes, segundo os espaos que so
designados para os de dentro e para os de fora. Alguns so de fora porque, embora
sejam iguais na crena aos mesmos deuses, no passaram pela feitura do santo ou por

53

Fora vital. Ax

57

qualquer outro processo que anteceda iniciao, mas que introduza o sujeito na famlia
de santo. A primeira parte do barraco, que fica prxima entrada, mais perto do lado
externo, onde ficam os bancos da assistncia. Essa parte corresponde a um tero do
salo, mesmo que fique abarrotada de gente nos dias de festa.
Todo o resto do salo, que a sua maior parte, destinado aos atabaques, aos
visitantes mais ilustres e dana da roda de candombl.
nessa segunda parte que fica o centro do barraco, marcado por um ladrilho
diferente dos demais e que nos dias comuns est sempre enfeitado com flores, acas e
uma quartinha de gua, entre outras coisas.
Podemos ver do lado esquerdo deste salo uma outra porta que d passagem para
o corredor lateral, j descrito anteriormente, e que acolhe a casa de Aluvai54, uma
pequena lavanderia e um banheiro.
No fundo do barraco esto trs atabaques; ao lado direito, a cadeira do tateto
dia inquice e uma velha cadeira de encosto de couro, j corrodo pelo tempo, que a
cadeira de Roxi, o inquice dono desta casa.
Por causa do modo como foram sendo ampliados, esses terreiros nem sempre
comportam uma camarinha55 grande o suficiente para acolher mais de um filho-de-santo
para uma iniciao ou para as diversas obrigaes no decorrer da vida religiosa. Assim,
o barraco, por ser maior que as outras acomodaes das casas de candombl de
Campinas, muitas vezes utilizado para a realizao dos atos propiciatrios nas
cerimnias fechadas, ou quando a casa est ainda em mudana da umbanda para o
candombl, antes que seja construda a camarinha. Nesta condio, o barraco vai servir

54

Corresponde ao orix nag Exu

Lugar reservado nos candombls onde os iniciandos passam dias recebendo lies de culto e praticando
sacrifcios para merecerem a confiana do orix a que se dedicam; camarinha; ronco.

55

58

de espao privado onde sero recolhidos os filhos-de-santo que, porventura, estejam

de obrigao.
Em toda lateral direita esto encostados bancos, que acolhero os convidados
mais ilustres, nas ocasies festivas. Mais prximo da cadeira de Roxi h uma outra
cadeira de braos, para que em dias de festa se assente um convidado mais velho dentro
da hierarquia do candombl ou mais importante para a comunidade.
Do lado esquerdo, uma porta vai dar ao ronc, que tambm a sala de jogo de
bzios em pocas em que no h obrigaes ou feituras de muzenza. Conjugado a esse
quarto, h um banheiro com uma janela que d para o corredor lateral.
Nas paredes, havia pinturas de Lembaranganga56, de Incossi57, de Caviungo58,
de Cai59 que so semelhantes s imagens dos orixs que correspondem a esses
inquices. Atualmente, as paredes esto pintadas de branco e no h mais as imagens dos
inquices, pois j estavam bem desgastadas pelo tempo. A parede dos fundos foi
revestida por uma cermica que d a iluso de ser um muro de pedras. No centro da
sala, pendurado no teto, h uma quartinha e uma tigela branca, rodeadas por folhas de
palmeira desfiadas.

56

Corresponde ao orix nag Oxaluf. Este inquice tambm denominado Gangarumbanda,

Gangaunfaram, Lembafurama, Jafurama e Lembafulama. Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso
negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e Nag. Tese apresentada ao departamento de Antropologia da
FFCH da USP. So Paulo. 1999.p. 283.
Esmeraldo Emrito de Santana fala que ... Oxagui no angola, que chamamos Cassut [tambm
denominado de Lemba-dil ( observao acrescentada por mim)]; o Oxaluf que Gangarumbanda,
Gangaumnfaram; o Oxal mais velho o Caoc... Xicaramgomo, Esmeraldo Emetrio de Santana.
Encontro de naes-de-candombl. Centro de Estudos Afro-Orientais 1984. Salvador, Bahia; p. 41.
57
Corresponde ao orix nag Ogum. Tambm denominado no angola como: Incossimucumbe,
Mungongo, Roximucumbe, Sumbo, Munganga, Roximucumbe, Sumbo, Cangira, Tabalanjo, RoxiMarinho Kitaguaze, Minicongo, Mucongo, Nagu, Mugomess, Jamba,Ngo, Mavalutango, Katembo,
Rucongo, Alunda, Dagolonan, Kitongo. Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso negro-africano e
afro-brasileiro: Bantu e Nag. Tese apresentada ao departamento de Antropologia da FFCH da USP. So
Paulo. 1999.p.279
58
Corresponde ao orix nag Omolu. Tambm denominado no angola Quingongo, Camafunge, Cafunge.
Kaviungo.
59
Corresponde ao Orix nag Iemanj. Tambm denominado no angola como: Quissimbe, Caiala,
Micaia, Aioc, Ina, Calunga, Janaina, Mameto Caiatumb.

59

Alguns ventiladores esto distribudos nas paredes, para dar um pouco de

ventilao quando a casa est cheia, porque o teto no muito alto e h apenas duas
janelas e duas portas que do para o exterior. Nas prateleiras vem-se santos catlicos,
a exemplo de So Jorge e So Benedito. Nas paredes do barraco, se espalham laos de
tecidos coloridos.
Fotos Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005

Frente atual. Foto: Ivete M . Previtalli

Corredor de entrada. V-se ao fundo a entrada do salo.

10

Foto: Ivete M. Previtalli

60

Entrada do barraco. Foto Ivete M. Previtalli

11

12
13
Parte interna do barraco. Foto: Ivete M. Previtalli

14
Casa de caboclo. Foto Ivete M. Previtalli

61

15
Assentamento do Inquice Tempo e inquice Angor. Foto Ivete M.P.

Embora o candombl exija locais onde haja matas, cachoeiras, rios,

encruzilhadas, os terreiros hoje esto cada vez mais enfronhados nos espaos urbanos.
Por isso, os terrenos no so muito grandes e a construo do complexo religioso, em
sua maioria, ocupa quase toda a rea disponvel. Os sacerdotes procuram comprar os
terrenos adjacentes a fim de aumentar a rea e incorporar novas construes. As ervas
so plantadas em canteiros, uma vez que as matas esto cada vez mais distantes e
privadas. As encruzilhadas vo sendo asfaltadas e Exu que antes s recebia eb em rua
de terra, hoje vai se acostumando com o asfalto representante da modernidade.
Esta casa revela a vitria de alguns candombls de Campinas, porque a maioria
deles no possui seu prprio "cho". Embora esses espaos sejam conseguidos com o
sacrifcio dos pais e mes-de-santo, tateto Ubiacyl fala com satisfao sobre sua
conquista:
Olha, graas a Deus que eu tenho um pedao de cho. Porque
no para mim, para o meu santo... Eu acho que isso muito
bom, muito bom mesmo. Graas a Deus, a todos os inquices, aos
orixs, sei l, a Exu. Porque muitas pessoas queriam ter o que eu

62

tenho, porque tem muita gente que toca candombl em casa de

aluguel. Ento eu no posso reclamar. A gente fala, reclama do
aperto, mas... d graas a Deus.".
O segundo terreiro mais antigo que realiza atividades ainda hoje no municpio de
Campinas o Inzo Muzambo dia Hongolo, situado na Rua Srgio Sidney de Souza, no
Municpio de Hortolndia, e data de abril de 1974. O terceiro terreiro de que se tem
notcia Inzo dia Musambu Kaingo nboti Oful, situado Rua 6, n 1783, no
municpio de Monte Mor e data de janeiro de 1983. O quarto terreiro, segundo a data
de fundao, o Ile Ax Arol, situado Rua Joaquim da Silva Arieiro, n 374, em
Campinas e data de 1986.
Percebe-se que as denominaes bantas que receberam estes terreiros, com
exceo do Ile Ax Arol que tem seu nome em nag, foram introduzidas recentemente
devido procura da afirmao da identidade da nao angola, perante todas as outras.
Diria mesmo que este fato de importncia inconteste para estes terreiros. Em outras
palavras, o nome um dos fatores fundamentais da identidade.
Olhando com ateno cada um dos quatro terreiros selecionados, pude perceber
que o deslocamento dos terreiros de umbanda em direo ao candombl se deu,
fisicamente, de maneira muito semelhante em todos eles. Entretanto, o terreiro Il Ax
Arol revela uma nova faceta, pois as permanncias e rupturas aconteceram com a
agregao de novos ritos.

63

OUTROS USOS DO ESPAO

O espao do terreiro Il Ax Arol que passou por mudanas em conseqncia da

introduo do candombl, hoje processa uma nova fase de alteraes determinadas pela
construo de novos nichos, exigidos pelo acrscimo de ritos da nao queto e de culto
ao egungun.60 Agregando ritos afro-brasileiros diversos, tateto Gitalanguange separa
cada expresso religiosa, meticulosamente, por categorias que designam os limites de
cada uma delas, definidas por ele mesmo. Quanto ao espao, so estabelecidos lugares
para a umbanda, para o candombl de nao angola, para o de nao queto e outro ainda
para o culto de egungun. Se observarmos cuidadosamente o salo onde so realizadas as
festas pblicas, podemos perceber como sutilmente se revelam as novas utilizaes do
espao.
No salo, o cho revestido com uma moderna cermica branca acompanha a
decorao das paredes de um tom verde muito claro, que dado pelo efeito de uma
textura que lhe foi aplicada, revelando uma esttica moderna diferente dos outros
terreiros que so mais rsticos. No centro, tateto Gitalanguange mostra Onil61, que a
divindade da terra cultuada pelos candombls queto. Embora esse espao central seja
semelhante aos outros terreiros, o que o diferencia dos demais o significado que lhe
atribudo, ou seja, a morada do orix Onil, uma divindade que no pertence ao panteo
angola.

60

Em alguns candombls iorubas, esprito de antepassado que recebe oferendas e invocado em certas
cerimnias especiais [p. ex., no axex (q. v.)] ; egungum.
61
Orix dono da terra, ou a prpria terra. Giroto fala em sua tese de Doutorado que o inquice
correspondente a Onil Tateto Kisanga Ria Incungo, porm em Campinas no ouvi falar sobre esse
inquice apesar de todos os terreiros angola possurem um marco central no cho do barraco que tambm
pode receber sacrifcio em tempos propcios.

64

Uma grande coluna circular branca de paredes frisadas em alto relevo, que
lembra as colunas dos antigos templos gregos, marca o centro do salo. Sobre a parte
superior desta coluna descansam uma quartinha e uma alguidar, ambas de barro,
rodeadas por folhas de palmeira desfiadas, o assentamento da cumeeira.
Em um dos cantos deste salo, h trs atabaques, ao lado de um trono de madeira
e, nas paredes, exibem-se algumas mscaras e esculturas de madeira em estilo africano.
Observa-se que o centro do salo, o orix Onil, a coluna grega, os
assentamentos que h sobre ela, as mscaras e esculturas em estilo africano e a prpria
decorao das paredes, revelam as infinitas possibilidades que esse pai-de-santo permite
que se elaborem em seu terreiro.
Fotos do terreiro Il Ax Arol 2005

Frente do barraco. Foto: Ivete M.P.

Coluna central. Foto: Ivete M. P. 17

16

Coluna central. Foto: Ivete M. P. 18

65

As Casas de Santo e a Casa de Egungum.

Num terreno, recentemente incorporado ao Il Ax Arol foram construdas

casas de santo que esto divididas conforme a nao a que pertencem. O pai-de-santo
separa os orixs dos inquices, mas possui ambos em seu candombl e justifica essa
separao: : A minha rumbona de Ew, ento no tem como fazer em angola, ento
a gente faz em queto e toca em queto as coisas de Ew, de Ob, de Logum. ( tateto
Gitalanguange)
Pensando desta forma, o pai-de-santo distribuiu inquices e orixs nos diversos
quartos em que esto divididas as duas construes que se localizam uma de cada lado
do terreno.
Na primeira visita ao terreiro, o egungum62 que foi assentado por pessoas de
Itaparica, estava colocado no ltimo quarto da construo direita. Um ano depois, a
casa j estava construda num terreno ao lado.

62

O culto de egungum o culto de ancestral ligado cultura nag. 62 Em alguns candombls iorubas,
esprito de antepassado que recebe oferendas e invocado em certas cerimnias especiais [p. ex., no
axex (q. v.)] ; egungum.Segundo Juana Elbien, O objeto primordial do culto de gngn consiste em
tornar visveis os espritos ancestrais, em manipular o poder que emana deles e em atuar como veculo
entre os vivos e os mortos. Ao mesmo tempo que mantm a continuidade entre os vida e morte, o culto de
Egngn tambm mantm estrito controle das relaes entre vivos e mortos, estabelecendo uma distino
muito clara entre os dois mundos: o dos vivos e o dos mortos (os dois nveis de existncia).
Com efeito, os Baba trazem para seus descendentes e fiis o benefcio de sua bno e de seus conselhos,
mas eles no podem ser tocados e ficam sempre isolados dos vivos. Sua presena rigorosamente
controlada pelos j e ningum pode aproximar-se dos Egngn.
Os Egngn, Baba gn, ou simplesmente Baba, espritos daqueles mortos do sexo masculino
especialmente preparados para ser invocados, aparecem de maneira caracterstica, inteiramente
recobertos de panos coloridos, que permitem aos espectadores perceber vagamente formas humanas de
diferentes alturas e corpo. Acredita-se que sob as tiras de pano que cobrem essas formas encontra-se o
gn de um morto, um ancestre conhecido ou, se a forma no reconhecvel, qualquer aspecto
associado morte. Esses ancestres coletivos so os mais respeitados e temidos entre todos os Egngn,
guardies que so da tica e da disciplina moral do grupo ( 1993; p. 120)

66

O pai-de-santo justifica a introduo do culto de egungum em decorrncia de

problemas de sade que s poderiam ser sanados mediante o culto de ancestrais.
Embora ele afirme isto, convm lembrar que nos terreiros de angola j existe a casa das
almas, e o culto de ancestrais marca preponderante das religies bantas das quais se
originou a nao angola.
Afirmar que os bantus cultuavam ancestrais pode simplificar muito sua filosofia.
Conforme os estudos de Tempels, a filosofia banta complexa e se fundamenta na
preservao da fora vital chamada pelo autor de dom de Deus. Acreditando que a
fora vital do homem pode, por um lado, se enfraquecer ontologicamente e, por outro,
ser reforada, o negro banto no media esforos para preserv-la e recomp-la, sempre
que fosse necessrio. Isto envolvia o comprometimento com comportamentos morais
condizentes com suas normas sociais, tais como o respeito hierarquia que organizava
todos os nveis de seres viventes e tambm aps a morte. O principal intuito era jamais
KUFWA (morrer). Segundo Temples, o motivo principal do modo de agir banto
preocupar-se, principalmente, com a vida, muito mais do que com a existncia de tal
modo que temiam acima de tudo a morte, o enfraquecimento ou a anulao da vida.
Uma das maneiras da energia vital ser fortificada era pela relao com certos
espritos de mortos, sobretudo dos

antepassados dos cls que salvaguardavam os

viventes, e de espritos de pessoas que tinham sido boas em vida, apesar de pessoas
comuns.
Temples nos informa a maneira como os bantos acreditavam que a energia da
vida podia ser fortificada por meio de certos espritos:

Existem termos positivos utilizados pelos bantos como a

67

expresso Kukomesya Bumi que significa fortalecer a vida 63.

Tambm existem os Bauidye que so os mortos sobretudo dos
pais de cls espiritualizados e os Bauidye, que protegem,
salvaguardam os viventes

que so os Dafu Betunama.

(traduo livre)

Alm disso, tambm Deus era considerado pelos bantos, conforme Temples,
como um morto ou um ancestral igual a outro qualquer, alm de que outras qualidade
de espritos ancestrais podiam trazer inmeros benefcios aos viventes:
Referiam-se a Deus como um Vidye ou um morto comum vidye
bampe, mfumwami ampe, que em banto significa : Deus ou
nosso esprito, nosso morto me d isto ou aquilo, me concede uma
ou outra alegria... H tambm os Manga que propiciam dyese,
maese..., isto a fecundidade, a caa, etc. (traduo livre)

Desta forma, uma preocupao essencial entre os bantos era cuidar bem de seus
ancestrais, a fim de que a vida pudesse andar positivamente. Sobre isto Temples escreve
que
A negligncia, o abandono dos mortos, dos ancestrais,
dos espritos trazem forosamente a infelicidade. Se os viventes
no causam nenhum obstculo (ontolgico, moral, jurdico), os
63

Tempels escreve : Il existe des termes positifs qui signifient: "raffermir la vie" kukomesya
bumi. On dit des dfunts, surtout des pres de clan spiritualiss, des bavidye, qu'ils "protgent,
sauvegardent" les vivants bafu betunama. On dit de Dieu, d'un vidye ou d'un dfunt ordinaire vidye
bampe, mfumwami ampe, Dieu, ou notre esprit, mon dfunt, me donnait ceci ou cela, m'accordait
positivement l'un ou l'autre bonheur...
Il y a des manga pour avoir de la chance, dyese, maese..., pour la fcondit, pour la chasse, etc.
La ngligence, l'abandon des dfunts, des anctres, des esprits, apporte ncessairement du
malheur. Si les vivants ne posent pas d'obstacle (ontologique, moral, juridique), les tres invisibles sont,
per se, des aides, des protecteurs et soutiens de la force de vie des vivants(...).
La Philosophie bantu (capitulo II : 6. La force de la vie peut-elle tre raffermie?) .

68

seres invisveis so por si s ajudas, protetores, e sustentam a

fora vital dos viventes. ( traduo livre)

Desta forma os bantos acreditam, segundo Tempels, que, se a pessoa andar

positivamente, respeitar seus ancestrais, cuidar deles e se mantiver longe de influncias
nefastas, se no tiverem o hbito de maldizer, ela ser vigorosa e passar esse vigor aos
seus filhos.
No Brasil, os antigos valores bantos reinterpretados sob novo contexto, e hoje
com o candombl inserido numa sociedade ps-moderna em que a relao do ser
vivente e da morte foram modificadas, o culto aos ancestrais foi consideravelmente
reestruturado e reintrepretado.
Inzo Yombeta, Cruzu das almas, Casa das almas ou Cruzeiro da almas, so
alguns dos nomes que recebe a moradia dos ancestrais nos candombls angola.
Com o afastamento dos valores africanos, os ritos aos mortos tornaram-se
bastante simplificados, esvaziando-se a concepo de antepassado e ancestral para
adquirir uma funo mais mgica (Giroto ; 1985)
As almas que so consideradas nefastas (Kiumbas) afastam-se por intermdio de
ebs ; as almas que realizam benefcios so cultuadas na Casa das almas, alm de
espritos de filhos da casa que j faleceram e, em alguns casos, de clientes tambm j
falecidos. Embora no tenham a categoria de "ancestrais, essa almas, crem os
adeptos, podem beneficiar a comunidade do terreiro.
Velas, sacrifcios de animais e oferendas de alimentos diversos, so ofertados a
estas almas para que elas estejam presentes

e tenham relaes amistosas com o

sacerdote, no momento em que forem necessrios seus prstimos.

69

Ademais, o culto de egungum, que tem ligao com os candombls de origem

nag, desenvolveu-se , no Brasil, sobretudo na Ilha de Itaparica.
Conforme Jlio Braga, o culto de bab egum organizado em volta de um
ancestral comum que tenha fundado o culto e se constitui atravs de seus descendentes,
"e de tantos quantos esto vinculados quela famlia por um
complexo sistema de parentesco, seja por consanginidade,
afinidade, adoo ou compadrio. Acrescente-se ainda, os que se
associam a essa famlia por laos de parentesco religioso, que se
intercruzam com os de parentesco prevalecente, para garantirlhes quase o mesno nvel de aceitao no grupo

familiar

extenso. ( 1995 ; p.25)

Pertencentes a categorias diferentes dos orixs, que so associados a estruturas

da natureza, os eguns esto associados estrutura da sociedade (Elbbein: 1993)
Desta forma so duas prticas diferenciadas e segundo Juana Elbien, constituem
dois tipos de organizaes e de instituies, dois sacerdcios: o culto dos rs e o
culto dos gn; os terreiros ls-gn64 e os terreiros ls-rs65. Os ax de
fundao so totalmente diferentes, assim como os assentos de gn so diferentes
dos de rs. (1993: 103)
No terreiro onde se cultua orix, pode haver uma casa dedicada aos eguns que se
chama il-ibo-aku, local onde os mortos (ads66 falecidas) sero cultuados e que,
segundo Elbien, nunca deve ser confundida com o Il-gbl que a casa do culto de
gn .Ainda segundo a autora, no Il-ibo , so venerados os espritos das ads,

64

Expresso usada para designar terreiros que trabalham somente com egungum ; pisar no culto de
egungum
65
Expresso usada para designar terreiros que trabalham somente com orix; pisar no culto aos Orixs.
66
Pessoas iniciados no candombl nag, queto.

70

sacerdotisas iniciadas no culto dos rs. No Il-`gbl, so adorados os ar-run, em

geral, os espritos daqueles iniciados nos mistrios dos gn.(1993; p. 104)
O que podemos perceber que, embora tateto Gitalanguange tenha construdo uma
casa para egum, seu terreiro no traduz o que Julio Braga descreve como um terreiro
dedicado ao de culto de baba egum.67
Afastada das demais dependncias, a casa de Egun chamada pelo sacerdote de Ilibo, porm, na pesquisa de campo, ele me revelou o desejo de vestir baba egum que
fora, segundo o sacerdote, assentado nesta casa por sacerdotes de culto de baba-egum
de Itaparica.
Conforme Juana Elbien:
Alm dos assentos e dos smbolos coletivos, a adorao dos
ancestres masculinos toma toda a significao pelo fato de os
espritos de alguns mortos do sexo masculino, especialmente
preparados, poderem tomar uma forma corporal e serem
invocados em circunstncias determinadas atravs de ritos bem
definidos. So os gn ou Egngn, antepassados conhecidos,
que levam nomes prprios, esto vestidos de maneira que os
singulariza e so cultuados pelos membros de sua famlia e seus
descendentes. (1993; p. 106)

O culto de egum na casa de Tateto Gitalanguange totalmente importado, conforme

nos conta o prprio sacerdote:
Agora o ms que vem eu vou fazer cinco anos de Baba
egum assentado. Ento vem o pessoal de Itaparica da
67

Ver; Braga Jlio. Ancestralidade Afro-brasileira. O culto de bab egum. Centro de estudos AfroOrientais da Universidade Federal da Bahia e Edies Iananm. Salvador Bahia.1992

71

casa de Budj, l da ilha... das amoreiras.. O que eu

conheo... aqui ningum tem il ibo... egum plantado.
Pelas referncias at do pessoal de Itaparica essa a
primeira casa que tem. Ento a gente cultua Bab Ok.
Tem os ancestrais que a gente cultua tambm. Ento, l
ele j tem posto, ele j tem roupa. Mais para frente, vou
tomar posto dentro da casa de Egum. Ento no adianta a
gente ter na casa da gente, porque tem l dentro68
tambm. Ento a que eu vou para l tambm e depois
disso a gente combina dele vir para c fazer este ritual de
vestir bab egun. por isso que eu estou fazendo
separado, fora para no ter envolvimento com o ax do
orix. ( Tateto Gitalanguange)

Na maioria das vezes, nos terreiros de angola pesquisados, os adeptos se referem

casa das almas como a casa de egungum. Neste caso, o pai-de-santo optou por chamar
sacerdotes do culto de egungun da Bahia para fazer um assentamento em seu terreiro.
Isso separa as almas do candombl angola dos eguns do candombl queto de tal forma
que parece, segundo a concepo do pai-de-santo, que o culto ao egungum possui um
status superior ao culto das almas, embora hoje acolha almas e eguns sob o mesmo
teto.

68

Provavelmente, o sacerdote esteja se referindo aos segredos do culto de Egungum . Jlio Braga explica
que os segredos do culto so muito bem guardados: Os ojs so auxiliados pelos Amuixs, que
passaram condio de Oj aps o primeiro estgio de iniciao. Formam eles um grupo de extrema
importncia para a permanncia da comunidade sagrada, alm de exercerem diferentes servios durante
a cerimnia. Embora situados no primeiro grau de iniciao, j conhecem os elementos essenciais dos
rituais sem, contudo, terem acesso ao Il au e aos segredos da seita. (1995: p.43)

72

Num outro terreno vizinho, um ano aps minha primeira visita, foi construda
uma casa, local em que o pai-de-santo instalou as almas do candombl angola e os
egunguns do culto nag, a fim de separar tais ritos dos demais. Alm disso, conta com
orgulho que plantou, naquele espao recentemente adquirido, duas rvores de Iroco69, a
rvore sagrada do candombl queto.
Il Ax Arol

Casas de santo.

20

Casa de Egungum e das almas

21

Foto: Ivete M. Previtalli

O Recanto da Umbanda.

Alm da delimitao de espaos para os inquices, os orixs e os eguns, tambm

a umbanda ganha no Il Ax Arol um lugar especfico.
O cantinho da umbanda um nicho repleto de objetos que simbolizam as
entidades de umbanda, principalmente os caboclos, os pretos-velhos e as crianas.
Coberto por telhas de barro e circundado por meias paredes, se localiza do lado direito
do ptio que fica em frente do terreiro, prximo ao salo de festas.

69

Orix nag cuja morada e epifania a gameleira-branca, rvore que se costuma adornar com laos de
pano e, em cujas razes, recebe oferendas de alimentos.

73

Neste pequeno espao, h um altar de santos catlicos, imagens de pretos-velhos

e de caboclos, cuits, cabaas, rosrios de lgrima de nossa senhora, arco e flechas,
ferros de caboclo e um banquinho. neste local que o preto-velho d atendimento para
as pessoas, conforme nos informou o sacerdote.
Esse mesmo sacerdote nos revelou por ocasio da entrevista que, alm do
candombl, realiza trabalhos de umbanda todas as segundas-feiras, nesta seqncia:
Exu, preto-velho, caboclo e baiano. Disse, ainda, que "bate umbanda, mas, quando faz
festa de caboclo, "bate" em angola.

Cantinho da umbanda. Foto Ivete M. P.

22

Detalhe do cantinho da umbanda. Foto Ivete M. P. 23

74

O Arranjo Entre As Diversas Naes.

Para poder organizar todas essas expresses religiosas, o pai-de-santo separa

espacialmente a umbanda do candombl angola, do candombl de queto e do culto de
egungum.
Ritos de umbanda e de candombl podem ser realizados no salo, mas o de
egungum fora da casa.
Quando a umbanda ocupa a sala, o candombl fica afastado, para que os orixs e
inquices fiquem longe das almas dos pretos-velhos, dos caboclos, dos baianos e exus
pagos. Nas festas do candombl, esta casa celebra tanto queto quanto angola no mesmo
dia.
O pai-de-santo diz que: "Exu, Ogum Oxossi, Bombojira70, Catend71, Angor72,
Zaze73, Matamba74, Dandalunda75, Iemanj, Nan e Oxal, pertencem nao angola",
e por outro lado, pertencem nao queto: Logum, Oxumar, Omolu, Ewa e Ob.
(Tateto Gitalanguange)
Embora haja esse leque de possibilidades religiosas afro-brasileiras, realizadas
neste terreiro, o pai-de-santo afirma que pertence nao angola.

70

Inquice correspondente ao orix nag Exu - Aluvai

Corresponde ao orix nag Ossaim
72
Corresponde ao orix nag Oxumar
73
Inquice da justia, que gera o poder da poltica/ Loango corresponde ao orix nag Xang
74
Corresponde ao orix nag Ians
75
Inquice correspondente ao orix nag Oxum
71

75

A comunidade campineira do candombl angola no aceita de bom grado

algumas inovaes, dentre as quais podemos mencionar os atabaques tocados por
baquetas, zuelas76 e orins77 cantados numa mesma quizomba78.
O pai-de-santo conta como a comunidade reage a respeito de suas novas
elaboraes:
Ah voc virou sua casa para queto (dizem os outros)! Eu no
virei minha casa para queto. Na minha obrigao de 21 anos, dei
todos meus ebs79 e meu bori80, toda a situao foi feita dentro de
odu81, dentro de caminhos de odu, e o meu orix como sempre,
ele s comeu dentro de angola, eu no mudei nada. A minha me
veio exclusivamente para minha obrigao. Ficou aqui o perodo
todo acompanhando tudo que estavam fazendo, mesmo no bori
com o pessoal l de Salvador, que tambm so da famlia de
Tumbajunssara82. (tateto Gitalanguange)
As festas continuam sendo freqentadas por pais e mes-de-santo da
comunidade religiosa afro-brasileira, independentemente da nao a que pertena,
embora j tenha acontecido de uma me-de-santo de angola se retirar com toda a famlia
de uma delas, porque uma parte da festa foi cantada em queto.

76

Cada um dos cnticos com que se chamam a descer os inquices. Estes cnticos so realizados nas festas
do candombl angola e os inquices danam conforme so realizados pelos adeptos.
77
Cada um dos cnticos com que se chamam a descer os orixs; so os cnticos realizados nas festas
pblicas quando os orixs vm e danam ao som dessas msicas-oraes.
78
Dana movimentada. Festa pblica no candombl de nao angola.
79
Oferenda ou sacrifcio de animal votivo a um orix realizado para receber um benefcio, para melhorar
a energia vital, para purificar o ser antes de entrar nas obrigaes iniciticas.
80
No candombl e em outros cultos afins, rito penitencial e purificatrio ao fim do qual se banha a cabea
do crente com sangue do animal sacrificado.
81
No opel-if, o valor de cada uma das metades de sementes ou de bzios.
82
Antigo terreiro de origem banta da Bahia

76

O que parece uma arbitrariedade do pai-de-santo, ao juntar diversas naes de

candombl, umbanda e o culto de egungun, pode ser interpretado como uma disputa no
mercado de bens simblicos.

Assentamento de Iymi83.

23

Assentamento para prosperidade 24

25
Assentamento do inquice Tempo. Foto: Ivete M. P

83

As ymi Osrng tambm denominada de eleye ( dona dos pssaros) representam o poder mstico da
mulher em seu aspecto mais perigoso e destrutivo. Verger expe que embora as j ( como tambm so
conhecidas) sejam feiticeiras, as j no so execradas pela sociedade, da qual ... constituem um dos
pilares essenciais (16). Porm deve-se ser prudente ao falar delas e, se falar bem pode trazer transtornos,
falar mal atrair para si sua fora destrutiva, portanto, uma atitude de prudente reserva diante de uma
potncia estabelecida, malevolente e atuante... o que acarreta, em relao a elas, uma discrio que no
facilita a tarefa dos pesquisadores. Verger, Pierre. A grandeza e Decadncia do Culto de ymi
srng ( minha me feiticeira) entre os Yorb. In: As Senhoras do Pssaro da Noite. Org. Carlos
Eugnio de Moura. Edusp. So Paulo. S.P. 1993; p. 16.

77

Na realidade, o sacerdote tem conhecimento de que nem sempre o candombl angola

agrada o cliente; desta forma, na disputa pelo mercado de bens simblicos, ele incorpora
outros ritos, a fim de conquistar novos adeptos e clientes.O discurso do Tateto
Gitalanguange, com o objetivo de justificar a existncia dessa variedade de ritos em sua casa,
ainda que esteja sempre voltado para suas necessidades espirituais, revela outra realidade,
quando fala:
"Hoje com a dificuldade material que a gente tem, de ax, de
coisas de orix... A gente tem que ter alguns conhecimentos fora
do arroz e feijo, para voc poder atender no s filhos-de-santo,
mas cliente e tudo mais. Porque hoje a dificuldade o cliente,
que na realidade quem sustenta uma casa. Ou a gente vai
trabalhar fora para poder pr o dinheiro dentro de casa, ou se
voc vive disso, como eu, a gente tem que se adequar dentro de
certas situaes. Ento, mesmo quando eu estou fora para fazer
obrigao, eu fao angola se for de angola e fao queto, se for de
queto. E tem algumas coisinhas que a gente fazia dentro de jeje84
tambm. Ento a gente tem isso a, para poder atender essas
pessoas. (Tateto Gitalangiange)
Ao mesmo tempo em que a incorporao de novos ritos pode trazer uma
instabilidade para essa casa de candombl por meio das rupturas que eles possam
causar, ao se contrastarem uns com os outros, a permanncia dos ritos mais antigos de
umbanda e do candombl angola permitem uma referncia simblica que mantm o
equilbrio do grupo.

84

Uma das naes do candombl.

78

Esse arranjo elaborado de tal forma que um adepto pode escolher entre as
diversas modalidades religiosas afro-brasileiras a que prefira freqentar, sem que seja
obrigado a participar das outras. Isto quer dizer que, se por acaso o filho quiser
freqentar somente os trabalhos de umbanda, no ser obrigado a estar presente nos dias
em que so cultuados os inquices ou orixs com ritos de candombl. Se por um lado,
essa atitude exclui, por outro lado, ela inclui todos no contexto mais amplo do grupo,
que se mantm na relao de unidade/diversidade. Neste mesmo sentido, o pai-de-santo
torna possvel este jogo de relaes, muitas vezes antagnicas, quando universaliza a
idia de Deus: No tem diferena. Deus igual, s muda o nome". (Tateto
Gitalanguange)
Apesar desse terreiro realizar tantos rituais, de possuir espaos especficos para
cada um, parece que o pai-de-santo carrega consigo a idia monotesta crist de ver um
s Deus.
A separao espacial de cada expresso religiosa revela a organizao do
sistema de smbolos religiosos de maneira que, segundo Halbwachs,
o lugar recebe a marca do grupo, e vice-versa. Ento, todas as
aes do grupo podem se traduzir em termos espaciais, e o lugar
ocupado por ele somente a reunio de todos os termos. Cada
aspecto, cada detalhe desse lugar em si mesmo tem um sentido
que inteligvel apenas para os membros do grupo, porque todas
as partes do espao que ele ocupou correspondem a outro tanto
de aspectos diferentes da estrutura e da vida de sua sociedade, ao
menos, naquilo que havia nela de mais estvel.85(1990:133)

85

Halbwachs, Maurice. A Memria coletiva. Editora Vrtice, Revista dos Tribunais, So Paulo, SP.
1990; p.133.

79

Desta maneira, o espao deste terreiro revela como esse pai-de-santo se

relaciona com a religio, o que ele e sua comunidade valorizam como sagrado, e os
espaos que so

cedidos separadamente a cada rito denota uma preocupao em

mostrar que o candombl de nao angola, o de nao queto, o culto de egungum e a

umbanda tm sua prpria identidade e, portanto, se diferenciam entre si.
Apesar de o candombl angola de Campinas se dizer resistente s mudanas,
nesta casa ele se modernizou, adquiriu novas formas e no perdeu sua beleza e
harmonia. Ele sobrevive.

80

CAPTULO III

Elaborao do Parentesco Formao e Organizao das

Famlias-de-santo

26

81

O candombl, conforme Vivaldo da Costa Lima, um grupo pequeno, na

medida em que sua estrutura, e no sua extenso, que define e o situa como tal.
(2003; p.58)
Sendo assim, o grupo de candombl funda sua estrutura organizacional na figura
do pai ou me-de-santo, respectivamente, tateto dia inquice ou mameto dia inquice, nos
candombls de angola.
O nome mais difundido e utilizado nas casas de candombl para designar os
sacerdotes ou sacerdotisas pai ou me-de-santo e conforme dison Carneiro:
O ttulo de me vem do fato de o chefe do candombl
aceitar iniciadas (filhas, no futuro) para criar a devoo
aos

deuses.

comunidade,

Depois
estas

de

efetivamente

iniciadas

se

admitidas

consideram

na

filhas

espirituais do chefe do candombl e nesse sentido que

se emprega a palavra me. Desde que toda gente, dentro ou
fora do candombl, tem um esprito protetor, que deve
habitar o seu corpo, e desde que o chefe do candombl
precisa preparar a iniciada para receber, em si mesma, a
visita mais ou menos freqente da divindade, - um processo
que exige tempo, convivncia diria, prtica de um
conjunto de cerimnias secretas no interior do candombl,
com a orquestra especial de tambores e de instrumentos
musicais africanos, - fazer o santo vale por uma segunda
educao, que confere ao chefe da seita a ascendncia de
me em relao filha. (1991; p.103)

82

Desta forma, com base na relao dos lderes dos terreiros com seus filhos
espirituais, e dos filhos entre si, que se organiza a famlia-de-santo, de modo que,
segundo Vivaldo da Costa Lima,
o conceito de famlia biolgica cede sempre lugar ao
outro, de famlia de santo. Me de santo assim entendida
no seu valor semntico atual como a autoridade mxima
do grupo de candombl, o chefe da famlia-de-santo.
(2003; p. 60)
Embora o conceito de famlia-de-santo esteja associado ao conceito de famlia
ainda muito discutida nas Cincias Sociais, Vivaldo da Costa Lima explica que a
famlia-de-santo, corrente nos candombls, necessita, mais de uma explanao do que
de uma definio. (2003; p. 24)
A estrutura familiar no candombl se constri mediante a relao do sacerdote
com seus filhos, resultando da os diversos nveis de parentescos que vo sendo
elaborados, conforme se sucedem as iniciaes. Esta constituio familiar se revela
muito parecida com a estrutura familiar ocidental contempornea, porm no
corresponde ao conceito de famlia nuclear que formada por pai, me e filhos. No
candombl, apenas a presena de um pai ou de uma me-de-santo (no dos dois ao
mesmo tempo) e seus filhos, suficiente para fundar uma famlia-de-santo. Tambm a
famlia religiosa no estanca no ncleo familiar, mas se expande envolvendo irmos,
tios, primos de diversos graus, avs, bisavs, inclusive todos os ancestrais conhecidos,
alm de padrinhos e madrinhas, configurando-se, desta forma, uma famlia extensa.
Essa rede de relaes no se esgota nas unidades-terreiros, mas se amplia a todos
os terreiros que se envolvem na rede de relaes sociais que tecida, principalmente,
pelo parentesco entre seus membros. Pode tambm se dar por agregao mediante

83

compromissos sociais assumidos publicamente, como no caso de padrinho e madrinha

que podem ser pessoas de famlia e at de naes diferentes, mas que apadrinham algum
filho de uma casa no momento dos ritos religiosos pblicos, dentre os quais, a tirada do
nome e o recebimento do dec.86 O pertencimento a uma famlia de santo pode ainda ser
uma fora efetiva de socializao, de prestgio e de mobilidade dentro da classe e da
sociedade mais abrangente. Pertencer a uma famlia-de-santo de prestgio pode
assegurar ao adepto do candombl, alm do amparo religioso, o pertencimento a um
grupo familiar socialmente reconhecido que lhe confere algum status. (Vivaldo da Costa
Lima: 2003)
Por isso, o conhecimento da ancestralidade se torna muito importante para o
"povo do santo", porque, uma vez que o candombl tem uma tradio oral, conhecer e
recitar sua ancestralidade significa saber sua origem, a que linhagem pertence, onde
seu lugar na rede de relaes familiares e desta forma, ser ao mesmo tempo detentor e
divulgador da histria do grupo e de sua prpria. 87
Os ancestrais, assim como os parentes mais prximos, no candombl angola
campineiro, sempre so saudados pelos adeptos ao iniciarem um jogo de bzios, nos
pedidos de bno ao chegarem aos terreiros, antes e depois das refeies, assim como
no princpio e finalizao das grandes cerimnias propiciatrias.

86

As cerimnias de tirada do nome consistem numa fase da festa de sada de muzenza (iniciao no
candombl angola) em que um sacerdote visitante convidado pelo tateto ou mameto protagonista da
festa para perguntar a dijina ( nome de iniciao) ao novo inquice que est saindo na sala. O sacerdote
que apadrinhar o iniciado d algumas voltas na sala de braos dados com o inquice. Num determinado
momento ambos param e o padrinho pergunta ao inquice qual a dijina do recm iniciado. O inquice
responde baixo, porm o padrinho insiste no questionamento a fim de que todos possam ouvir o nome do
novo membro da famlia. Neste instante o inquice gira em volta de si mesmo, d um salto e grita o nome
pelo qual a muzenza ser conhecida a partir de sua iniciao.
87
O novo nome recebido aps a iniciao do candombl tem a ver com a perda dos laos familiares na
dispora. Quando o escravo descia do navio negreiro, deixava para traz a sua famlia, os seus ancestrais,
at o prprio nome, porque muitas vezes era batizado ainda com o p entre a gua do mar e a areia. No
candombl quando se passa efetivamente a fazer parte da famlia de santo e torna-se uma muzenza,
recebe um nome africano que tem significado para o grupo.

84

O grupo familiar se organiza fundamentado numa regra de obedincia geral

relacionada ao parentesco, que a proibio do incesto88. Isto significa que no se pode
fazer o que se quer, quando o que est em pauta a vida sexual. Deste modo, a
interdio consiste em dar incio organizao familiar sobrepondo-se ao acaso ditado
pela natureza. Assim, essa interdio determina um jogo de trocas que, conforme LeviStrauss, so operaes complexas, conscientes ou inconscientes e que pressupem a
reciprocidade que se converte na regra fundamental mantenedora do grupo (L-Strauss:
1976).
Neste sentido, no candombl em geral e, em especial na nao angola aqui
estudada, os sacerdotes no podem iniciar indiscriminadamente qualquer pessoa. O
marido no pode iniciar sua esposa ou companheira e vice-versa, tampouco o pai-desanto de uma filha pode ser ao mesmo tempo pai de seu parceiro(a) sexual. Os filhos
biolgicos tambm no devem ser iniciados por seus pais biolgicos, embora neste caso
no haja uma norma muito rgida. Nesta ltima circunstncia, pode acontecer uma
iniciao que chamada de meia cabea, isto tanto o pai ou me biolgica, desde que
sejam sacerdotes, dividem a raspagem da cabea do filho com outro sacerdote que se
tornar seu pai ou me espiritual.
Ainda levando-se em conta a proibio do incesto, nas iniciaes ou obrigaes
de tempo de feitura no permitida a presena do parceiro na casa de candombl e
tampouco a participao deste em qualquer uma das fases dos ritos, mesmo que seja
apenas na preparao das comidas sagradas, a fim de que o casal no sofra, futuramente,

88

Vivaldo da Costa Lima escreve que nos terreiros baianos h o interdito de casamento para aqueles que
so filhos de um mesmo orix, porque se tornam, desta forma, irmos. Melhor dizendo, se um homem e
uma mulher so ambos filhos de Ogum , esta seria uma unio proibida porque por serem de um mesmo
orix tornam-se irmos. Em Campinas, no encontrei esta proibio. Ao perguntar sobre este tipo de
interdito, ouvi de um sacerdote: Nunca ouvi falar disso. Ouvi tambm de uma filha de santo: J ouvi
minha me falar disso uma vez, mas ela disse que bobagem. Na verdade, Vivaldo explica que essa
interdio no muito respeitada tambm nos terreiros pesquisados por ele na Bahia.

85

com desavenas ou a repulsa sexual, que poder resultar numa separao. Neste caso, o
parceiro sexual daquele que est "recolhido" permanece, na maioria das vezes, afastado
das cerimnias e do terreiro. Forma-se um verdadeiro bloqueio de informaes tanto de
dentro da casa para fora, quanto de fora para dentro da "camarinha,89 de maneira que
no haja nenhuma ligao entre os cnjuges.
A regra determina, ainda, que parceiros sexuais no podem ser irmos de santo,
nem filho-de-santo um do outro, mas podem ser primos, tios, sobrinhos, assim por
diante.
A proibio de um sacerdote ser pai-de-santo (ou me) a um s tempo de
parceiros sexuais o obriga a dar um dos cnjuges a outro sacerdote; alm disso, cria um
direito sobre outro parceiro sexual de algum filho ou filha de santo que pertena outra
famlia e que lhe ser dado (a) em troca. A proibio do incesto, ao fundar a troca, vai
alm da interdio, uma vez que se converte numa regra de reciprocidade e por meio
desta, se cria a aliana.
Nos quadros abaixo, podemos observar como elaborado o sbio jogo de trocas
que, segundo Levi-Strauss, garante e previne contra os riscos no duplo sentido das
alianas e rivalidades. (Levi-Strauss: 1996)

89

Lugar reservado nos candombls onde os iniciandos passam meses, recebendo lies de culto e
praticando sacrifcios para merecerem a confiana do orix a que se dedicam; Ronc.

86

Grupos aparentados de A (Iniciado no candombl)

Av ou av-de-santo

Pai ou me-de-santo

A parceiro sexual de B
* Filho-de-santo *

Tio ou tia-de-santo

Irmo ou irm de santo

Primo ou prima-desanto

Sobrinho- sobrinha-desanto

27
Possibilidades de parentesco com A em que no h proibio do
incesto.

Av ou av-de-santo

Pai ou me-de-santo

A parceiro sexual de
B *filho-de-santo

Filho-de-santo de A

Tio ou tia-de-santo

B Parceiro sexual de
A
(Torna-se tio de A)

Irmo ou irm-de santo

B parceiro sexual de A
(torna-se primo de A)

B Parceiro sexual de A
(torna-se sobrinho de A

28

87

Em vermelho esto relacionados os casos em que a proibio do incesto

no permite que B esteja localizado na organizao familiar por causa
de seu parceiro sexual A

Av ou av-de-santo

Pai ou me-de-santo

A parceiro sexual de
B

Tio ou tia-de-santo

Irmo ou irm de
santo

Primo ou primade-santo

Sobrinho- sobrinha-desanto

29
importante notar que o parceiro sexual B ser introduzido no grupo por meio de
filiao a algum parente de A. Neste caso, o pai ou a me de A no pode tom-lo
como filho, a fim de que B no se torne irmo de A, alm de que o prprio A
tambm no poder ser pai ou me-de-santo de B a fim de que B no se torne filho
de A, que tornaria um interdito o relacionamento sexual entre eles. Outra questo
importante que, embora haja a regra da proibio do incesto entre irmos de santo e
entre pais e filhos, B no excludo totalmente do grupo familiar de A.
Respeitando o interdito, sero elaborados arranjos para que B permanea na mesma
linhagem, de preferncia no grupo de parentes mais prximos de A, reforando desta
forma, o ncleo parental com mais uma nova aliana. Assim, h uma preferncia para

88

que a filiao de B se d entre os irmos de A, no excluindo as outras

possibilidades.90
Contudo, no limite, o interdito do incesto traz para as famlias do candombl a
reciprocidade e, com isso, a possibilidade da aliana entre as casas. Segundo LeviStrauss:
Para nos assegurarmos de que as famlias no se tornem
fechadas e no venham a constituir progressivamente outras
tantas unidades auto-suficientes, contentamo-nos em proibir o
casamento entre parentes prximos." 91(1976; p.226)
Certamente no difcil acontecer que filhos de um mesmo sacerdote se
envolvam sexualmente. Neste caso, se concretizaria o incesto entre irmos de santo.
Para que a relao dos parceiros sexuais no resulte numa quizila92 entre eles, um dos
dois, atravs de ebs93 ou de um Mutue kudi94 acompanhado ou no de sacrifcio
ao inquice, passar para uma nova filiao para desfazer a relao incestuosa e,
portanto, o interdito.
Por ser o candombl de Campinas bastante jovem, comparado aos terreiros mais
antigos da Bahia e do Rio de Janeiro, ainda hoje procura fincar suas razes e criar
tradio em solo do interior paulista. Assim, diferente do candombl baiano cujos laos

90

A respeito do tabu do incesto na organizao do parentesco no candombl, Vivalado da Costa Lima

fala que nos candombls da Bahia h alm da proibio de pais e irmosde-santo serem parceiros
sexuais tambm h o interdito para filhos de um mesmo orix. No encontrei este interdito nos
candombls angolas de Campinas, permanecendo a proibio do incesto somente para os casos de pais
com filhos e entre irmos.
91
Claude Lvi-Strauss. As Estruturas Elementares Do Parentesco, traduo Mariano Ferreria. Editora
Vozes, So Paulo, 1976.
92
Repugnncia, antipatia, aborrecimento, chateao, desavena, zanga, inimizade, desinteligncia, rixa,
briga.
93
Alimentos considerados sagrados que so passados pelo corpo da pessoa, com o intuito de cura ou
retirada do mal acompanhados de rezas e que podem vir ou no seguidos de sacrifcio animal.
94
Literalmente dar de comer cabea. Cerimnia em que muitas comidas sagradas so ofertadas
cabeceira do ofertante seguidas de rezas e sacrifcio de galinhas e pombos.

89

consangneos designam, muitas vezes, a herana de casas e cargos, apenas muito

recentemente, o candombl campineiro comeou a formar um grupo de iniciados, que
so parentes biolgicos dos primeiros feitos no santo.
Uma nova gerao de filhos, sobrinhos e netos consangneos comeou a ser
iniciada nos candombls angola de Campinas, o que aponta para uma continuidade
desta expresso religiosa no interior de So Paulo.
Estes novos filhos-de-santo que pertencem tanto famlia religiosa quanto
famlia biolgica sero, ou pelo menos se espera que sejam, os herdeiros do ax.
Observando as famlias biolgicas dos sacerdotes pesquisados e as novas
ordenaes que o candombl lhes d, podemos perceber tanto essa nova gerao sendo
introduzida nessa expresso religiosa, quanto distinguir as alianas

formadas por

intermdio das trocas determinadas pela interdio.

Por exemplo, mameto Dangoromia tem um filho de nome Kassumb que foi
iniciado por Ogog (filho-de-santo de Munukaya que me-de-santo de Dangoromia),
alm de outras duas filhas, Omindew e Kausel, raspadas por me Munukaya, e tem
tambm duas netas: Imbomazaletambo e Kiximugomb, a primeira feita por Kausel (tia
biolgica) e a segunda iniciada por Omindew (tia biolgica).95

Famlia biolgica de mameto Dangoromia

Dangoromia
Me biolgica
Kassumb
(filho biolgico)

Omindew
(filha biolgica)

Kiximugomb
(neta biolgica)

Imbomazaletambo
(neta biolgica)

Kausel
(filha biolgica)

95

Os parentescos relacionados neste trabalho foram obtidos atravs da memria dos entrevistados, uma
vez que no existem documentos que comprovem as filiaes.

90

30

Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de mameto Dangoromia

Munukaya
Me-de-santo

Dangoromia

Omindew

Kiximugomb

Ogog

(Irmo- de- santo

de Munukaya)
Kausel

Kassumb

Imbomazaletambo

31
Mameto Dangoromia se torna, na famlia de santo, irm de suas filhas
biolgicas e tia de suas netas, alm de passar a ser prima de seu prprio filho.
Tambm mameto Corajacy tem uma filha, Omijewa, que foi raspada por
Munukaya, sua me de santo, tornando-se desta forma irm de santo de sua filha.

Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de mameto Corajacy

Munukaya
(Me de santo)
Corajacy

Omijew

32

91

Da mesma forma, tateto Ubiacyl tambm tem uma sobrinha biolgica,

Iyalodemim, que foi raspada por ele prprio juntamente com Omolew (uma filha-desanto de Ubiacyl), tornando-se desta forma sua meia-neta de santo, se levarmos em
conta a presena de Omolew.

Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de tateto Ubiacyl

Ubiacyl
(pai de santo)

Omolew
(me de santo)

Iyalodemim

33
Por sua vez, Kafulavunj que filho biolgico de tateto Gitalanguange foi
feito por Toigil, irmo de me Somenegu que av de pai Gitalanguange. Desta
forma, Gitalanguange passa de pai biolgico para primo de santo de segundo grau de
seu filho.

Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de tateto Gitalanguange

Somenegue

Toigil
Kafulavunje

Nanjerecy

Gitalanguanji

34

92

Como pudemos observar, atravs dos esquemas, as famlias de santo reorganizam o

parentesco biolgico de tal forma que, no candombl, uma me pode se tornar irm de
suas filhas, como no caso de mameto Dangoromia e mameto Corajacy, ou ainda como
no caso de tateto Gitalanguange, se tornar primo do seu prprio filho.
Assim como os filhos e netos dessas lideranas, h atualmente muitos
descendentes de filhos-de-santo que j nasceram no candombl e hoje formam um novo
grupo de "feitos no santo" diferente dos primeiros sacerdotes e filhos que vieram de
outras religies e se iniciaram em idade mais avanada do que estes descendentes que
foram introduzidos no candombl ainda crianas.
Por outro lado, o candombl campineiro cresce tambm por meio de sacerdotes de
umbanda que procuram os pais e mes-de-santo a fim de se iniciarem e ganharem mais
prestgio religioso. Iniciados, tornam-se pais e mes-de-santo ao introduzirem o
candombl angola em suas casas e, na maioria das vezes, no abandonam os trabalhos
de umbanda.
Em Campinas, duas linhagens do origem s quatro famlias mais importantes do
candombl angola. De um lado, temos tateto Ubiacyl e tateto Gitalanguange que so
provenientes, consecutivamente, de uma neta (Namboazaze) e uma bisneta (Nanjerecy)
de Miguel Grosso; de outro lado, mameto Dangoromia e mameto Corajacy, que so
filhas de uma filha (Munukaya) de santo de Menaken.
Os diagramas abaixo mostram as casas principais e suas descendentes.96

96

A ancestralidade e a descendncia destas famlias foram coletadas nas histrias de vida dos tatetos e
mametos que fizeram parte da pesquisa, uma vez que devido a tradio oral do candombl no h
documentos que registrem os parentescos. Alm disso, houve nos relatos dos sacerdotes uma
congruncia na revelao dos dados.

93

I- Diagrama da famlia de santo de Tateto dya Nkisse Gitalanguange

Miguel Grosso
Obamim
Somenegu
Nanjerecy
Gitalanguange
Nitobi

35

II- Diagrama da famlia de santo de Tateto dya Nkisse Ubiacyl

Miguel Grosso
Obamim
Nambuazaze
Ubiacyl
Mazamkaya
Alamussangi
Omolewa
Dandaiwor
Onisatoju
Gebelonan
Oluanganji
Lembazukala
Kimulengi
36

94

III - Diagrama da famlia de santo de Mameto dya Nkisse Dangoromia

Menaken
Munukaya
Dangoromia
Kayagodelecy
Coromimm
Kayalodomim
Kayangolaborecy
Tolunamborecy
Kayangokecy
Diamonoya
Indakeolegi

37

IV - Diagrama da famlia de santo de Mameto dya Nkisse Corajacy

Menaken
Raismar
(queto)

Munukaya
(angola)

Corajacy

38

95

 importante notar que, no diagrama IV, mameto Corajacy j havia sido

iniciada por uma me da nao queto (Raismar) e mais tarde deu uma obrigao com
mameto Munukaya, passando assim para essa linhagem.
Prandi, na sua obra Os candombls de So Paulo, escreveu que: ...so
rarssimos os sacerdotes chefes de terreiros de So Paulo que permaneceram filiados
ao ax de feitura (terreiro onde foram iniciados), ocorrendo seqncias de rupturas e
refiliaes que j vm desde a Bahia. (1991, p.107) Como j havia comprovado Prandi
em So Paulo, a pesquisa de campo em Campinas tambm revelou um intenso trnsito
de filhos entre as casas e linhagens.
As regras que regem a famlia tradicional do candombl pressupem que o filho-desanto vai permanecer neste ncleo familiar at, ao menos, completar sete anos de
iniciado para tornar-se "irmo mais velho"97 mediante um ritual de confirmao,e se
for de sua vontade constituir casa prpria de candombl. A conquista deste patamar
hierrquico, na famlia do candombl, deve tradicionalmente ser uma conquista
cumulativa. ano aps ano cozinhando as comidas de santo, rezando ingorossi,
participando de ebs, danando nas festas, limpando os animais sacrificados para os
inquices, alm de fazer os servios mais rudes na faxina da casa, que a muzenza98
completa sete anos de iniciao e pode atravs de uma cerimnia propiciatria se tornar
uma cota99. Na famlia tradicional, o tempo o recurso que o nefito tem para galgar os
patamares hierrquicos do candombl.

97

As mulheres quando passam por esse processo tornam-se de cota, e de um modo geral, homens e
mulheres sero reconhecidos, aps a obrigao de sete anos, como ebmi.
98
Muzenza a filha-de-santo que iniciada para um inquice no candombl angola. Depois que ela
completa sete anos e faz os ritos propiciatrios e a cerimnia pblica de recebimento do dec (ou cuia),
no qual lhe ser outorgado o direito de iniciar filhos-de-santo, ela no mais ser uma muzenza e passar a
ser uma cota.
99
Ver nota 6

96

Ele ter como seu maior objetivo dentro da religio servir a famlia de santo e ao seu
inquice, e contar, para resistir s adversidades do sistema, como sua maior aliada, a
autodisciplina que lhe facilitar a permanncia e lhe possibilitar a conquista do
reconhecimento da sociedade religiosa.
Porm nem sempre as coisas acontecem conforme prescreve a famlia tradicional do
candombl que existia antigamente na Bahia. Muitos filhos violam o lugar que lhes foi
atribudo no mito da famlia e embarcam numa viagem rpida, resultando no trnsito de
filhos-de-santo entre as famlias e linhagens.
Se as regras na famlia tradicional pressupem um compromisso de lealdade e
reciprocidade, que significa sacrificar-se, comprometer-se socialmente com o grupo
familiar religioso do qual faz parte, com o evento da mobilidade dos filhos entre as
diversas famlias e linhagens, o compromisso em longo prazo descartado e os laos
sociais, afrouxados, resultando da uma nova relao mais prtica na qual os valores
tradicionais so substitudos por outros mais apropriados modernidade.
Ainda que haja, na modernidade, um afrouxamento dos laos familiares no
candombl, reitero a importncia da famlia-de-santo para o escravo e mesmo para
muitos de seus descendentes, pois ela legaliza a famlia negra matrifocal, uma vez que
h uma identidade entre este tipo de famlia e a famliade-santo.
O candombl campineiro se comps em uma sociedade na qual vigoravam
relaes capitalistas que se tornaram cada vez mais de curto prazo, no decorrer da
ltima metade do sculo XX. Este capitalismo de "curto prazo, segundo Sennet, tem a
produo movida por uma constante mudana, a fim de satisfazer a volatilidade do
consumidor, e no s modifica as relaes de trabalho, como tambm as relaes sociais
e, portanto os relacionamentos familiares.

97

Se antes num capitalismo organizado, o mercado era menos dinmico e as relaes de

trabalho assim como as sociais eram baseadas no compromisso de lealdade, no
capitalismo de curto prazo a carreira tradicional fenece, o mercado se torna muito
competitivo e dinmico e, por isso, no h mais lealdade, nem perspectivas em longo
prazo.
Da mesma forma, tambm o mercado de bens simblicos se flexibiliza a fim de
atender demanda do "cliente" que passa cada vez mais a exigir inovaes que possam
satisfazer suas expectativas. Falar em compromissos mtuos e relaes em longo prazo,,
neste contexto, falar em uma virtude abstrata, pois que ela no se encontra em nenhum
lugar. (Sennet: 2001)
Transpondo isso para a famlia observamos que, no sistema tradicional, havia a
valorizao das virtudes que se aprimoravam em longo prazo, e a obrigao formal
entre pais e filhos desenvolvia uma confiana mtua que se enraizava lentamente. Com
a mudana para um novo padro cultural mais adaptado s condies sociais modernas,
as relaes familiares vo se traduzir em uma reao mais descomprometida entre pais e
filhos, de tal maneira que se afrouxam os laos familiares, resultando num
distanciamento, e as relaes fortes de parentescos convertem-se numa cooperatividade
superficial entre os membros da famlia.
Observando essa mudana de comportamento nas relaes de trabalho e nas
familiares, Sennet escreve:
Como se podem buscar objetivos a longo prazo numa sociedade
de Curto prazo? Como se podem manter relaes sociais
durveis? Como pode um ser humano desenvolver uma narrativa
de identidade e histria de vida numa sociedade composta de
episdios e fragmentos? (2001; p. 27).

98

Como exposto anteriormente, desde os anos 70 do sculo XX, Campinas passou

por intenso processo de industrializao e crescimento urbano e foi nesta condio
socioeconmica que, nos anos 80, o candombl se estabeleceu no Municpio.
Para compreendermos o trnsito de filhos dentro do candombl campineiro,
temos que levar em conta o contexto socioeconmico em que ele foi inserido, uma vez
que, segundo Rita Amaral, "... o "povo de santo" fala a mesma linguagem que o resto
da sociedade e participa da mesma cultura." (2002; p. 21).
Quando observamos em Campinas o grande trnsito de filhos entre as casas de
candombl, podemos pensar que isto pode corresponder a uma "liberdade" pessoal, isto
, a um descompromisso que tem a ver com os novos padres familiares que vigoram na
sociedade mais abrangente.
A pesquisa de campo mostrou como essa nova relao familiar se contrape aos
valores da famlia tradicional, corroendo a confiana, a lealdade e o compromisso
mtuo. Isto aparece muito claro no momento em que um pai-de-santo relata sua histria
de vida e revela os conflitos que a flexibilidade dos novos relacionamentos familiares
gera:
"Eu nunca tentei segurar ningum, muito pelo contrrio. Todo
mundo livre para fazer o que quiser. Mas eu acho gozado
porque, quando minha me morreu, eu estava com 29 anos de
santo. Agora veja, se eu abri minha casa e estava com 9 anos de
santo, claro que queria trazer os ibs de todos os meus santos. Eu
s estava com o ib100 de Exu e eu tinha uma casa aberta. Agora
os meus santos nunca quiseram vir embora para minha casa. S
no ano que ela morreu que trouxe meus ibs; e hoje... No sei.
100

Assentamento do "santo". Ser, ou objeto onde assenta a energia sagrada de qualquer entidade religiosa
afro-brasileira; assento.

99

Tem gente que faz o santo... Depois abandona, vai para outra
casa, s vezes volta. Todos os lugares tm gente assim." (tateto
Ubiacyl)

Neste relato o pai-de-santo revela o fosso que separa a gerao mais velha da mais
nova, o que nos leva a verificar que as relaes de curto prazo nas famlias da
sociedade moderna, tambm aparecem na famlia do candombl, promovendo novos
padres de comportamentos, apesar de no serem rejeitados os padres tradicionais.
Se as relaes mais volteis causam mgoas entre pais e filhos, tambm podem gerar
conflitos entre os sacerdotes, j que muito comum uma me ou pai-de-santo dizerem
que o santo do filho que rompeu com a antiga casa, fora feito errado.
Um dos meus entrevistados desabafou:
"O povo do candombl no tem tica. Quando um filho vai
procurar outro pai-de-santo, ao invs de perguntarem: Por que
vou jogar para voc? Cad sua me? No... Eles vo logo
dizendo que o santo est errado, do obrigao e ainda mudam a
dijina101. Se continuar assim, no tem candombl certo. Trocam
uma amizade por causa de um filho-de-santo." (me Corajacy)
A fluidez das relaes na modernidade que caminha no sentido contrrio s
regras do modelo tradicional, parece corroer o carter e concordando com Sennet,
talvez a corroso de caracteres seja uma conseqncia inevitvel . No h mais longo
prazo (...) desorienta a ao a longo prazo, afrouxa os laos de confiana e
compromisso e divorcia a vontade do comportamento." (2001; p. 33)

101

No candombl angola-congo nome por que a filha-de-santo ou o filho-de-santo passa a ser ritualmente
conhecido(a), ao fim de sua iniciao.

100

Uma vez que o trnsito de filhos entre as casas comum e intenso, novos
acordos so elaborados a fim de que os recentes padres de comportamento no venham
a desintegrar a rede de relaes sociais mais amplas que fundamental para que o
candombl se constitua como uma comunidade. Desta forma, os sacerdotes procuram
"fazer vista grossa" ao acontecido e continuam convidando e sendo convidados para as
festas, permitindo, assim, que se d continuidade aos intercmbios scio-religiosos. Por
exemplo, mesmo que um filho no queira que o antigo pai ou me-de-santo seja
convidado para sua festa de recebimento de dec,102 ele ser convidado e muito
provavelmente comparecer, embora as rivalidades e as mgoas no deixem de existir.
Embora o deslocamento de um filho-de-santo para outra casa de candombl gere
constrangimentos, ele pode, por outro lado, ampliar a rede de relaes porque, conforme
migra para outra famlia, incorpora na sua genealogia religiosa outro pai ou me, novos
irmos, tios, avs, etc. sem descartar completamente a antiga famlia. Neste caso,
quando o filho for declarar sua ancestralidade, ele comear pelo pai ou me que o
iniciou, depois proclamar os outros sacerdotes que por ventura lhe deram obrigao,
at chegar ao ltimo sacerdote ou sacerdotisa que o adotou como filho de santo e a
famlia a que pertence. Quando o trnsito foi intenso, a declarao da ancestralidade fica
bastante extensa. Assim, o cruzamento de diversas linhagens, num mesmo sujeito,
revela no seu mapa de parentesco as vrias famlias se interligando por intermdio de
um mesmo indivduo.
Curiosamente, quando estive falando com os sacerdotes pesquisados, todos eles,
em algum momento da entrevista, referiram-se ao parentesco que nos unia, em

102

No candombl investidura de um ou de uma ebmi no cargo de babalorix, ou ialorix, quando de

sua inteno abrir uma nova casa de culto. Cerimnia que se faz por ocasio dos sete anos de feitura, em
que se alcana um patamar superior na hierarquia do candombl. O conjunto dos paramentos (fil e colar)
e a bandeja com material consagrante usado nessa cerimnia.

101

decorrncia de meu envolvimento com essa manifestao religiosa e ao meu trnsito

entre as famlias.
De uma maneira muito peculiar, me Corajacy fala sobre a rede de relaes
familiares no candombl, quando ela se refere ao meu envolvimento religioso com as
casas angolas de Campinas:
Queira ou no queira ns somos parentes de santo dos dois
lados. De um lado voc minha parenta de santo, quer dizer,
voc neta de Dango, no ? Isso, voc bisneta. Sua me de
santo minha afilhada... Olha o rolo, olha como tem rolo... Voc
foi para casa de Bia e o povo queira ou no queira... foi o av de
Bia que disse para mim quando Bia tomou obrigao de 14
anos... que eu sou parente dele. Por que... esqueci o nome dele
agora, porque eles so parentes. Meus avs so parentes dele,
ento devemos ser parente, porque tem uma parentagem ali que a
gente no sabe falar como que . Meu tatarav parente de no
sei l de quem... Ns filhos-de-santo... ns somos sempre
parentes. (mameto Corajacy)
Este caso somente um entre muitos outros que so comuns no candombl de
Campinas. Por exemplo, Odetalod foi iniciado por Kitalemim que filha de santo de
Omikassid e que foi iniciada por uma me-de-santo chamada Vani, porm acabou
dando obrigao com Dangoromeia e desta forma entrou para esta famlia.
Dangoromeia irm de santo de Corajacy, porque Corajacy embora tenha sido feita
por Raismar, deu obrigao com Munukaya, passando assim para essa linhagem. Desta
forma, torna-se tia-de-santo de Odtalod. Como Kitalemim fechou a casa, Odtalode
deu obrigao com Gitalanguange, recebendo uma nova dijina que "Talaboquemim".
102

Posteriormente, Kitalemim deu obrigao com Gitalanguange e passou de me-de-santo

para irm-de-santo de Talaboquemim. Tateto Gitalanguange filho de Nanjerecy que
filha de Somenegu, que por sua vez irm de Namboazaze. Namboazaze me-desanto de Ubiacyl que, desta forma, primo de Gitalanguange, portanto tornou-se
tambm primo de Taloboquemim.
Para facilitar a visualizao desse arranjo elaborei um diagrama que pode ser
visto a seguir.

Diagrama do candombl de angola de Campinas.

(a interseo num filho-de-santo transforma o diagrama do candombl angola
campineiro numa grande famlia).

Menaken

Miguel Grosso

Raismare

Obamim

Munukaya

Corajacy

Dangoromeia

Somenegue

Nambuazaze

Nanjerecy

Ubiacyl

Vani
Omikassid

Gitalanguange

Kitalemim

(Odetalode)
Talaboquemim

39
103

Desta forma, se, de um lado, o jogo prudente das trocas propicia a aliana, o
trnsito dos filhos-de-santo entre as diversas casas e linhagens produz uma srie de
conflitos. Tais conflitos, por sua vez, foram os pais e mes-de-santo a serem mais
flexveis,

103

administrando as relaes sociais de modo a no desintegrarem o

intercmbio scio-religioso entre as famlias e se reconstiturem as alianas.

Na pesquisa de campo uma me-de-santo revela:
Uma poca eu me afastei da casa..., por causa de filho que
saiu. O filho-de-santo saiu daqui foi para casa dele, e ficou
muito... O pai-de-santo no tinha nada a ver, e hoje que sei que
filho-de-santo que faz fuzu. A gente no tem que entrar na dele...
Ns nos afastamos por causa de filho-de-santo, mas bobagem,
agora vou casa dele e tudo bem, ns somos amigos mesmo e
acabou, e ns temos que entender que filho-de-santo filho-desanto e ns somos ns. (mameto Corajacy)

No entanto, se no candombl campineiro comum a mobilidade dos filhos-desanto entre as diversos terreiros, linhagens e naes, vale notar que h entre duas das
casas pesquisadas o acato regra tradicional, uma vez que entre elas no se d a troca
de filhos. No quero dizer que no exista trnsito de filhos entre os seus terreiros e
outros terreiros de candombl de Campinas, mas que, no caso de mameto Corajacy e
mameto Dangoromia, elas recebem e perdem filhos para outros sacerdotes, porm elas
no trocam filhos entre si.

103

Flexibilidade para Sennet significa a capacidade de ceder e recuperar-se da rvore, o teste e

restaurao da sua forma. Em termos ideais, o comportamento humano flexvel deve ter a mesma fora
tnsil: ser adaptvel a circunstncias variveis, mas no quebrado por ela. (2001; p.53)

104

Sob esta tica, surge a indagao:

Se o trnsito de filhos-de-santo entre os

terreiros de candombl muito comum em Campinas, o que que faz com que estas
duas mametos no violem as regras entre si?

A aliana

No trabalho de campo, mameto Dangoromia revela um aspecto importante da

sua vida quando fala: Eu j sou mulher, negra e do candombl... Que moral se d
para isso? A sociedade no d moral mesmo...
Conforme explana Helena Theodoro,
dentro do sistema capitalista que sobrevive custa da
explorao do ser humano. A mulher negra a mais explorada,
j que em termos da diviso racial e sexual do trabalho ela ocupa
os mais baixos escales, sobretudo no setor agrcola, onde
equivale a cerca de 60%. Na medida em que a carteira
profissional assinada uma garantia para o trabalhador,
constata-se que apenas 37% das mulheres negras trabalhadoras
possuem carteira assinada. ( 1996; p 50)104
Alm de mulher negra que, socialmente, vem depois do homem branco, da
mulher branca e do homem negro, portanto, no ltimo patamar social, mameto
Dangoromia alia mais um atributo negativo que pertencer ao candombl. Neste caso,
ser do candombl, segundo a afirmao da sacerdotisa ,no uma caracterstica

104

MITO E ESPIRITUALIDADE:MULHERES NEGRAS. Helena Theodoro. Editora PALLAS, Rio de

Janeiro, R.J. 1996

105

positiva, pois sua declarao revela o preconceito contra a mulher, o negro e,

conseqentemente, s religies afro-brasileiras.
Apesar da afirmao ser do candombl

ter uma conotao negativa na

afirmao da sacerdotisa, pode, ao contrrio, converter-se num atributo positivo,

porquanto foi por intermdio do sacerdcio que mameto Dangoromia e mameto
Corajacy puderam melhorar seus recursos financeiros que eram bastante parcos, alm
de adquirirem visibilidade e fora poltica em Campinas.
Mameto Dangoromia e mamteto Corajacy eram funcionrias da limpeza
pblica, tinham uma famlia matrifocal e passaram muitas dificuldades. Conforme
explica Bernardo, a famlia matrifocal da mulher negra uma
forma alternativa de famlia, (e) parece fazer parte dos fluxos,
das trocas constitudas na dispora. Tanto para a mulher
africana, quanto para a afro-descendente, a matrifocalidade,
aparentemente, no foi s uma imposio da escravido e do psabolio com a conseqente marginalizao do homem negro
no mercado livre durante as primeiras dcadas do sculo XX, que
lhe impossibilitava assumir a chefia familiar. ( Bernardo, 2003;
p. 44)
A famlia matrifocal observada no caso das duas sacerdotisas, que no
conviveram muito tempo com seus respectivos maridos e foram responsveis pela
criao e sustento de seus filhos. Ouvi certa feita de Mameto Dangoromia: Minha
filha, se no fosse o candombl, no sei o que seria de meus filhos...

106

O candombl alm de oferecer referncia religiosa para seus filhos, tambm lhes
proporcionou a possibilidade de ganhos com o jogo de bzios e os ebs que supriam
suas necessidades.
Mameto Corajacy conta como foi que o sacerdcio no candombl lhe mostrou
novas maneiras de ganhar a vida:
Quando eu cheguei aqui, eu perdi meus dois empregos... A
eu fui para a cidade com Dango fazer carto, Dango me
incentivou. Dango foi muito legal comigo, me incentivou fazer
carto, ligar para os outros, que eu jogava bzios, que eu tinha
conhecimento que o povo no tinha porque batia umbanda.
(mameto Corajacy)
No candombl segundo Bernardo,
os trabalhos religiosos so sempre pagos, desde a leitura de
bzios, que tem um preo mais ou menos fixo, at outros tipos
de trabalhos que so pedidos pelos orixs, dependendo dos
problemas apresentados pelas diferentes pessoas que recorrem a
esta modalidade religiosa. (1986; p. 49)
Desta forma, quando mameto Corajacy perdeu seu emprego foi com o saber e o
status que lhe foi conferido atravs da iniciao no candombl que ela conseguiu suprir
suas necessidades financeiras.
Embora

este

saber

tenha

sido

desqualificado

por

outros

saberes

(Bernardo,1986; p.44) foi ele que possibilitou a ascenso social e financeira destas
mulheres. Ou dito de outra forma: foi atravs do papel da me-de-santo que estas

107

mulheres ascenderam socialmente. Ser do candombl muito diferente de ser mede- santo, uma vez que no cargo de me-de-santo que est inscrito o poder.
Concordando com Helena Theodoro,
a f na religio o grande apoio da mulher negra; seu ax.
Sua atuao na comunidade se completa com sua fora
espiritual, trabalha nas comunidade-terreiros que se apiam na
concepo da tradio nag sobre o universo e as pessoas. Os
mitos africanos a consagram e caracterizam. ( 1996; p.61)
Porm, no caso destas sacerdotisas, principalmente de mameto Dangoromia, o
apoio se d na origem banta que legitima sua nao religiosa que angola, como
podemos depreender de sua prprias palavras:
Encontrar o candombl de angola foi uma lio de vida, eu
tenho

certeza

que

eu

herdei

essa

espiritualidade

dos

antepassados da minha famlia , porque meu pai tinha

espiritualidade, e tambm depois ele era...eu sou

de uma

ancestralidade pura, n, de uma nao do povo banto. Papai

contava algumas coisas pra mim , de meu tatarav, da minha
tatarav que foi jogada no mato...( mameto Dangoromia)

Percebe-se na declarao acima a importncia que tem a relao da ascendncia

biolgica com a nao do candombl qual pertence; alm do mais, percebe-se que por
meio da espiritualidade ancestral, legitima-se o cargo, no caso, de mameto dia inquice
ou como so mais comumente conhecidas, me-de-santo.
Anteriormente, por serem mulheres, negras, chefes de famlia, eram exploradas,
uma vez que a diviso racial e sexual do trabalho as colocava nos mais baixos escales.
108

Ademais, a mulher negra, conforme Helena Theodoro, vtima do machismo do

homem negro, que sofre todos os condicionamentos de uma sociedade racista e
machista, da qual ele absorve todos os valores e o comportamento do homem branco
em relao s mulheres, (1996, p. 50)
Quando essas mulheres so iniciadas no candombl encontram bastante apoio
na religio, porm ainda no tm status e poder que s se alcanam com o sacerdcio e
a liderana de uma casa religiosa. Isso s acontece quando elas se tornam mes-desanto. Da a diferena de ser do candombl e ser me-de-santo.
A figura da me-de-santo, no imaginrio social, reserva-lhe uma aura de
sabedoria pelo conhecimento das tradies, pela bondade, pela simpatia, pela densidade
de sentimento materno e pelos poderes ocultos que lhe so conferidos, impondo-lhe um
lugar de respeito na sociedade mais ampla, embora com algumas reservas em
decorrncia do preconceito que se origina no racismo contra o negro.
O que se percebe que, entre as duas mametos, h diversos elementos de
identidade comuns s duas, tornando suas histrias de vida semelhantes. Essas vivncias
similares foram muito importantes para o estreitamento dos laos de amizade e
compromisso entre as duas mulheres alm de que as incitaram a realizar uma aliana.
Se, como mulher negra e do candombl, as realizaes eram difceis, quando se
acrescentou a categoria mede-santo a seus atributos pessoais, lhes foi conferido
certo poder, e no momento em que conseguiram perceb-lo, despertou nessas mulheres
o desejo de expandi-lo para fora dos muros dos terreiros.
Desta forma, para que houvesse a realizao desse desejo, seria importante a
unio de foras entre os semelhantes, que neste caso, significou mais do que pertencer a

109

uma mesma religio, mas tambm a uma mesma categoria social. Mameto Corajacy e
mameto Dangoromia realizaram, ento, um pacto no-manifesto que tornaria possvel
a constituio da aliana entre as duas sacerdotisas. Desta forma, foi atravs do respeito
regra que rege a famlia tradicional do candombl que as mametos efetuaram o acordo,
ou seja, no trocarem filhos-de-santo entre si. Ao preservarem suas casas do trnsito de
filhos entre si, no permitem que haja quizila entre elas, estabelecendo-se assim a
aliana entre as duas famlias que pertencem mesma linhagem.
Essa tica estabelecida entre as duas mes-de-santo permitiu que elas
organizassem a nica festa do candombl campineiro em praa pblica que a
Lavagem da escadaria da Catedral Metropolitana de Campinas. Esse evento, hoje,
est inscrito no calendrio oficial de Campinas e tambm no calendrio Cultural e
Turstico do Estado de So Paulo.
Sob o ponto de vista do parentesco, podemos perceber a Lavagem como o
resultado da aliana entre as duas mes-de-santo e a manifestao de uma linhagem.
Porm, a Lavagem no resulta apenas no manifesto destas duas mametos, pois se
converte na visibilidade de todo o candombl, mesmo daqueles que dela no participam,
alm de muitos movimentos culturais afro-brasileiros e de movimentos polticos negros.
Ao valorizar a figura da me-de-santo, no h a inteno de desmerecer os
pais-de-santo que tambm edificam a histria do candombl campineiro. Apenas que,
neste caso, no posso reduzir todos a um s. A pluralidade cultural brasileira, segundo a
reflexo de Helena Theodoro, impe uma anlise detalhada de diversos segmentos que a
formam, e com relao mulher negra constata-se que
ao mesmo tempo em que participa da luta e da histria da
mulher

brasileira,

possui

aspectos

exclusivamente

seus,

construindo sua histria de mulher negra, com caractersticas

110

prprias e outras adquiridas do meio em que vive, tendo

peculiaridades que apontam para dimenses novas e distintas da
mulher em nosso pas. (1996; p. 57).

111

CAPTULO IV
A Festa

40

112

A festa fundamental para os grupos de candombl. neste momento que

deuses e homens se confraternizam, por meio da msica, da dana e da comida. Como a
mais expressiva instituio dessa religio, a quizomba, que a festa no candombl
angola semelhante ao xir dos candombls queto, segundo Rita Amaral, o resultado da
viso

de

mundo

dessa

expresso

religiosa,

porque

nela

encontramos,

concomitantemente, a religio, a economia, a poltica, o prazer, o lazer, a esttica, a

sociabilidade (2002; p. 30) entre outras relaes sociais. Pode ser classificada, de
acordo com o conceito de Marcel Mauss como um fato social total. Ainda Amaral
quem escreve que: A vivncia da religio e da festa to intensa que acaba marcando
de modo profundo o gosto e a vida cotidiana do povo-de-santo. A religio passa a se
confundir com a prpria festa.(2002, p.30)
Na festa do candombl, d-se o que se tem de melhor, as roupas devem estar
impecavelmente brancas, a comida deve seguir os gostos do orix homenageado, mas,
ao mesmo tempo, tambm precisa agradar o paladar dos humanos, os atabaques so
repercutidos conforme a nao, as vestimentas dos inquices devem ser vistosas e
proporcionar o deslumbre dos homens que assistem s danas. Assim, so muitos os
trabalhos desenvolvidos nos dias que a antecedem. A confeco dos adereos e das
roupas de cada inquice ou orix, a colheita das ervas, a ida ao mercado, as comidas dos
deuses e dos homens, a limpeza do barraco e dos quartos sagrados, os enfeites, as
lembraninhas105, so algumas atividades que ocupam muito tempo dos adeptos em
cada festa que, normalmente, direcionada a algum inquice ou orix especfico. A festa
to importante para o candombl que Amaral escreve: A prpria vida dentro do
terreiro pode ser pensada como a permanente produo da prxima festa, pois inclui,
atravs de aspectos dramatizados ou outros, sua continuidade no tempo. (200;, p.29).
105

interessante notar que a incorporao das lembraninhas pelo candombl se originou das festas dos
extratos mdios e que, at mesmo os candombls queto tradicionais, como o de Olga de Alaketu,
aderiram a esta novidade.

113

O imaginrio e o concreto esto permanentemente presentes, propiciando

arranjos especiais para cada ocasio. Proibies e preferncias de cores, de temperos, de
leos, de sal so conhecimentos importantes nos preparos das comidas. Desta forma,
preparar a comida do inquice vai muito alm de pilar o inhame, de moer o feijo, de
bater o acaraj, porque essencial saber oferecer e respeitar o que agrada a cada um
deles, isto , suas preferncias e proibies, de maneira que no simplesmente
preparar o alimento e com-lo, mas transformar aquilo que material e o que
incorpreo na pura essncia da vida.
Alm das comidas bem temperadas pelas mos de muitas especialistas da
cozinha do candombl e que so servidas na festa, tambm so mostradas as artes nas
roupas, nas danas, no som que emana das repercusses dos atabaques e das vozes das
mulheres que cantam azuelas106.
Rita Amaral explica a festa como o momento em que a identidade dos grupos
se expressa plenamente (...) (a festa) Expressa a glria da coletividade (...) A festa
mostra o que o grupo e o que o grupo pensa. Nesse sentido pode ser entendida como o
proselitismo do candombl. (2002; p.31, 32)
O trabalho para a preparao da festa, por ser muitas vezes realizado
concomitantemente ao emprego que garante sustento do adepto, tornase extenuante
pelo acmulo de tarefas, em razo de terem que conciliar o tempo que vo passar dentro
do terreiro com o tempo do emprego. Ainda que seja assim, visvel, na festa, a
satisfao da filha ou filho-de-santo, que confeccionou a coroa de Dandalunda107, v-la
balanar o cintilante choro enquanto dana na sala dissipando seu moyo108, ou quando
a mesa do inquice est posta com os bolinhos de inhame pilado redondinhos, todos do
mesmo tamanho, os acas caprichosamente enrolados em folhas de bananeiras, as
106

Cantigas que so realizadas na roda de candombl angola

Inquice relativo ao orix Oxum
108
O mesmo que ax dos candombls de origem sudanesa
107

114

carnes moles e cheirosas nos molhos condimentados, segundo a preferncia do inquice,

os meles, as bananas, as uvas arrumadas carinhosamente em gamelas, os acarajs fofos
e rubros, tudo arrumado de maneira a convidar os deuses a virem comer e festejar com
os homens. Desta forma, a festa tambm pode ser lazer, porque alm do prazer que
resulta ao ver o produto do trabalho pronto exibido na sala do terreiro, tambm na
festa que se conhecem pessoas, comeam namoros, o povo-do-santo fica sabendo dos
acontecimentos de outras casas, a ocasio em que se recebem os convites para outras
festas, tudo isso enquanto se come o cudi109 que o banquete da festa dos inquices.
Uma outra perspectiva que a festa proporciona visualizar a hierarquia do grupo
de candombl em questo.
Muitos papis so representados no momento da festa.

Por exemplo, as

makotas110 se manifestam ao acudirem os inquices quando eles viram na sala.

Desamarram os panos-da-costa das cinturas ou dos bustos das filhas-de-santo e os
arrumam segundo a natureza feminina ou masculina do inquice, secam-lhes o suor do
rosto, danam com eles, cobrem-lhes com seus panos-da-costa para encaminh-los de
volta terra dos ancestrais. Tambm so os tatas111 que devem saber as azuelas112 e
toques para cada inquice, alm daqueles especiais utilizados nas sadas de muzenza113,
nas confirmaes de tata e makota e das sadas de sete anos.
A ordenao cosmolgica do grupo tambm representada na festa, de forma
que, nos candombls angola, primeiro se canta para Aluvai e se despacha a rua com
farofa e gua. A seguir, pede-se licena para comear a festa: Cubana gira , Cubana
gira, cuba gira de Roxe mokumbo, Cubana gira e nangu. Depois se reza a pemba,
momento em que todos se ungem com o p branco de um giz que misturado a ervas e
109

Comida servida nas festas e considerada sagrada. Equivalente ao ajeum dos candombls queto.
Cargo equivalente a equeji dos candombls queto.
111
No candombl de rito angola , cargo masculino equivalente ao cargo de og nas casas de rito queto.
112
Rezas cantadas nas festas de candombl angola
113
No candombl de rito angola-congo, filha-de-santo.
110

115

sementes torna-se uma substncia sagrada chamada pemba, que os adeptos acreditam
fortific-los e proteg-los. A seguir, canta-se para os inquices nesta ordem:
Incossimucumbe, Gongobira, Catend, Angor, Cafung, Tempo, Zaze, Matamba,
Dandalunda Caiatumb, Vunge, Zumbarand, Lembarenganga.
Esta uma ordem mais ou menos comum nos terreiros de angola de Campinas,
contudo pode haver algumas diferenas conforme a festa que est sendo realizada. Os
atabaques nos terreiros de angola so repercutidos com as mos e as cantigas so feitas
em lnguas bantas.
A festa, conforme Rita Amaral,
um momento de sntese de tudo o que o povo-do-santo pode
apresentar publicamente em termos de imagem da religio, para
a assistncia festa no s um verdadeiro espetculo, de
esttica mpar, mas tambm uma vitrine da alegria, do
ludismo, da sensualidade e beleza vividos pelos adeptos dessa
religio. De seu estilo de vida.( 2002; p.56)
Por ser a festa o prprio candombl, atravs dela que o candombl angola vai
se mostrar na praa da Catedral Metropolitana de Campinas.
Embora a lavagem de Campinas se efetive diferente da de Salvador, foi
mediante o conhecimento da dramatizao realizada no Bonfim que uma das mametos
desejou realizar a Lavagem de Campinas. No seu depoimento ela conta que: eu fui
para Salvador assistir lavagem, porque quando eu morava l sempre ia... quando eu
cheguei de l queria muito fazer aquela lavagem... (mameto Corajacy)
A Lavagem do Bonfim, em Salvador, conforme pesquisa realizada por Ordep
Serra, em virtude de hoje serem sacerdotisas do candombl as protagonistas deste ritual
induziu muitos a pensar que esse rito foi criado pelo povo dos terreiros. Mas trata-se

116

de uma velha tradio ibrica que na Bahia combinou-se lgica do culto do

candombl, segundo a qual foi reinterpretada. (2000, p.71)
Segundo esse autor, esse era um ritual comum em Portugal o qual se realizava
dentro da igreja a propsito de pagamento a graas concedidas pelo santo da invocao
que era o padroeiro da igreja. No Brasil, esse rito era realizado por devotos que
lavavam no s as escadarias, mas todo a cho da igreja. Conforme descries do sculo
XIX sugerem, o trmino da lavagem resultava numa espcie de carnaval dentro do
santurio. Ordep Serra escreve que em 1889 o arcebispo dom Luiz Antonio de Sousa
proibiu a Lavagem da baslica do Bonfim.(2000, p. 71)

Porm, a proibio teve

conseqncias no previstas, uma vez que cerrada a porta da igreja o candombl surgiu
como via disponvel para o sacramento e reinterpretou a lavagem segundo seus
mitos e agora se reduz s escadas.
De acordo com a interpretao do mesmo autor, a identificao do Senhor do
Bonfim com Oxal se deu porque Oxal era cultuado na frica, em cima da colina, pois
ele o orix criador e o pai de todos os orixs. Ordep escreve que:
segundo o seu mito, quando Oxal fez emergir a terra do seio
das guas do primrdio, despontou primeiro uma elevao,
considerada o umbigo do mundo. Oxal o senhor do monte
sagrado, e tambm das guas fecundas, festejado com ritos
lustrais... ritos que se caracterizam, nos terreiros do candombl,
por uma serena solenidade. ( 2000; p.72).

Como a igreja do Bonfim fica em cima de uma colina, as baianas passaram ento
a realizar um rito religioso que uma celebrao do sagrado na fronteira do profano
(2000; p.73).

117

Esta festividade tornou-se com o tempo muito popular e um paradigma para

outras iniciativas em todo o pas.
Entretanto, se a Lavagem da Catedral Metropolitana de Campinas nasceu do
desejo de uma mameto de realizar um rito semelhante ao de Salvador, trilhou uma
histria muito diferente da primeira.

Vencendo A Intolerncia: Murmrio de uma festa afro-brasileira

Articulada por duas mes-de-santo, a festa da Lavagem em

Campinas comeou a ser pensada por causa de um sonho da mameto
Corajacy de levar o candombl para a rua, assim como era feito em
Salvador, na Lavagem do Bonfim.
Por outro lado, um ato de preconceito ao candombl que fora
cometido contra mameto Dangoromia, na mesma praa onde hoje
realizada a festa, tambm foi motivo de interesse dessa sacerdotisa em
realizar esse rito na praa da catedral.
Mameto Dangoromia conta:
Eu era conserva 114, na poca chamada laranjinha 115.
A eu me iniciei... Eu tinha um uniforme, mas tinha
que

114
115

pr

branco

por

baixo.

Eu

punha

meus

Funcionria da limpeza pblica que conserva limpas as ruas da cidade.

Funcionria da limpeza pblica que, por vestir uniforme cor de laranja, era chamada de laranjinha.

118

mijeloguns 116... os meus fios de contas e o oj 117 na

cabea,

porque

eu

estava

careca

punha

meu

chapeuzinho por cima, e ia trabalhar. Eu tomei seis

meses

de

muzala

118

obrigao,

trs

meses

... porque eu sou de Angor

de
119

migui

de

, ento minha

me me deu seis meses de obrigao. E a eu tinha que

trabalhar... Eu tinha muita amizade com um engraxate
ali. Um dia eu ali varrendo, tomei um tamanho tapa no
bumbum, que eu ca em cima do engraxate. Esse
homem disse assim: Sua feiticeira, isso, aquilo e me
xingou de outros nomes. Eu ca e ele correu (...) A eu
comecei a chorar, fiquei to nervosa e olhei assim na
igreja, e a eu falei: Olha, minha santa Nossa Senhora
da Conceio, a senhora me viu em perigo... Se a
Senhora de verdade... Se a Senhora representa a
Iemanj

de

conhecia Cai

nossa
120

religio...

naquela

poca

no

... Eu vou entrar a (referia-se a lavar

o adro da igreja). Essa a nica coisa que eu falo pra

Senhora. Porque esse mistrio desse preconceito tem
que acabar. Campinas foi a ltima que aderiu
abolio, entre aspas. E continuei varrendo. Tinha
que trabalhar.(mameto Dangoromia)

Do preconceito nasceu o pacto com a santa que tinha algo do orix

que tambm era inquice. Naquele momento, a me-de-santo, alm de
mulher, pobre, negra, era tambm a feiticeira aglutinando toda uma gama
de atributos pejorativos outorgados pela sociedade branca, crist e
masculina representada pelo homem que a agredira na praa.

116

Corruptela da palavra de origem ioruba merindelogum que significa dezesseis e que no candombl so
dezesseis longos fios de contas fechados por uma pedra maior chamada firma e que tem a cor
representativa do orix ou inquice correspondente.
117
Faixa de pano usada para diversos fins litrgicos e rituais no candombl e em cultos a ele associados.
118
Migui,Musala: apetrechos que os recm iniciados no candombl angola usam no pescoo.
119
Inquice correspondente ao orix Oxumare.
120
Cai- inquice correspondente ao orix Iemanj.

119

Me Corajacy tambm era laranjinha e tinha o sonho de trazer o

candombl para a rua, a fim de ser reconhecida pelo poder que sua
iniciao lhe concedera como me-de-santo.
Note-se que sair do barraco, da periferia, tornar o candombl
visvel e ser reconhecido como religioso, sair do mbito da magia e ir
para o da religio, deixar de ser feiticeiro, charlato para se tornar
sacerdote.
Certo dia reuniram-se as duas em frente catedral, ambas
varredoras de rua, com o objetivo de terem um reconhecimento religioso.
Planejavam fazer a Lavagem
Por

intermdio

de

uma

amiga

influente,

conversaram

com

reprteres e comunicaram-lhes a vontade de fazer a Lavagem da catedral.

Segundo mameto Dangoromia e mameto Corajacy , mais que uma
conversa foi um debate. Afinal, diz mameto Dangoromia: o jornalista
retrucava, porque... Cidade das andorinhas... , , como que se fala?
invadida por feiticeiros baianos, mineiros... Ah menina, foi uma luta. (
mameto Dangoromia) .
Finalmente, com a imprensa convencida, imps-se uma conversa
formal com a Igreja catlica, ficando de um lado as duas mes-de-santo,
mulheres, negras e do candombl e, de outro, o bispo, representando a
Igreja, pois, para que pudessem danar candombl em praa pblica
teriam que pedir licena para o bispo; afinal, a escada era da Catedral.
Foi uma conversa tensa, difcil, conta mameto Dangoromia:

A eu fui falar com Don. Gilberto, ele demorou muito

para me atender, e a, graas aos deuses, ele me
atendeu. Eu fui falar com ele e ele me questionou
muito, falou que eu estava misturando a igreja dele
com aquela histria de Santos, que todo mundo bebia,
que todo mundo quebrava garrafa. Falava da festa de
Iemanj , n!?
A falei pra ele que no era nada daquilo, que a gente
no ia incorporar na frente da igreja dele. O papo
demorou mais ou menos umas duas horas at quando
120

ele disse assim: Olha, e se a Senhora for proibida de

fazer? Eu disse: Olha, vai ser difcil o senhor me
proibir, sabe por qu? Se o senhor for pr guarda l,
ns vamos levar uma torcida. A vai ter uma torcida
para o senhor e uma para mim. Porque um tero da
sua populao catlica vai ao meu candombl.
Eu j sou mulher, negra e do candombl, no vai
afetar minha moral. Que moral se d para isso? A
sociedade no d moral mesmo..Agora, o senhor j
pensou metade da torcida do senhor e outra metade
minha? Ai ele deu aquela risada e falou: A senhora
quer

saber

de

uma

coisa?

Faa.

(mameto

Dangoromia).

A primeira Lavagem aconteceu no sbado de aleluia de 1985.

Bispo e mes de santo resolveram o dia, conta me Corajacy:
A ns falamos para ele que ns amos fazer em
Janeiro, porque a festa de Oxal em Janeiro, No
lavagem, chamada de as guas de Oxal 121. A ele
sugeriu

que

ns

fizssemos

na

pscoa

que

renovao, que estava pertinho... ( Me Corajacy)

Uma vez que o Oxal na Bahia sincretizado com Nosso Senhor

do Bonfim, ento, lavar o adro desta igreja significa na reinterpretao
afro-brasileira, preitear Oxal. Por sua vez, o orago da Catedral
Metropolitana de Campinas Nossa Senhora da Conceio, de forma
que, se fosse seguida a mesma lgica da Lavagem do Bonfim, a Lavagem

121

Muitos dos adeptos do candombl tm essa concepo, de que a Lavagem do Bonfim ligado s
guas de Oxal. Oxal ligado s guas primordiais. H um mito que fala sobre uma viagem de Oxal
ao reino se Xang onde se sucederam diversos imprevistos. Oxal acabou preso e esquecido na priso do
reino de Xang. Sua tristeza foi to intensa que causou grandes danos a esse reino, at que, atravs de
sacerdotes de If. Xang ficou sabendo de seu amigo que havia anos estava preso em seu reino. Ento,
mandou que soltassem Oxal, que lhe banhassem com guas perfumadas e que lhe oferecessem farto
banquete a fim de que Oxal aceitasse suas desculpas.
Ao mesmo tempo quando a mameto denomina a Lavagem do Bonfim de guas de Oxal diferenciando
da Lavagem de Campinas, ela procura legitimar sua festa dando-lhe uma identidade diferenciada da festa
de Salvador.

121

Campineira deveria ser realizada dia 8 de dezembro, dia votivo desta

santa. Da mesma maneira, no h nenhum mito afro-brasileiro que
justifique a lavagem tal como o caso da do Bonfim.
Em Campinas, por meios hbeis do bispo, houve um novo arranjo
para a festa. Por que no ser no sbado de aleluia, quando a igreja est
fechada para os seus fiis e quando o dia de se malhar o Judas, que j
uma festa pag? Fica, ento, de alguma forma, tudo no seu lugar, a saber,
as festas populares, os pagos na rua, e o que da igreja guardado sob
suas portas cerradas. Nada se mistura, estando do lado de dentro.
Devido independncia total em relao santa padroeira e aos
ofcios da igreja, configura-se uma ruptura quase completa entre a igreja
e a rua, no sentido em que, neste caso, um espao no se configura
complementar, do ponto de vista simblico, em relao ao outro.
Porm o que se pode observar que por ser no sbado de aleluia
em que a igreja traz suas portas fechadas, o singelo ato de devoo das
mametos se apropria do fechamento das portas do templo catlico e lhe
d novo sentido.
Em muitos aspectos, as duas Lavagens, a do Bonfim e a da
Catedral de Campinas, se assemelham, uma vez que existem diversos
componentes de inverso na devoo da Lavagem de santurios, antes
luso-brasileiras e hoje afro-brasileiras. Ordep Serra destaca dois aspectos
de inverso que acontecem no rito de Salvador, que a meu ver podem ser
identificados nas duas Lavagens. A primeira inverso que, enquanto
nos ofcios regulares da Igreja o povo acorre ao templo para purificarse, numa Lavagem o templo purificado pelo povo (200, p. 75)
A segunda inverso a que resulta do fechamento das portas da
igreja.

Ordep, neste caso, aponta para a ausncia dos sacerdotes

catlicos e seus aclitos na realizao dos ritos litrgicos, permitindo

que se invertam os papis. Ento seu rebanho tem toda a iniciativa, ao
contrrio do uso normal (2000; p. 75)
Ainda no sentido anrquico da inverso de valores, o af do
servio alegre realizado espontaneamente, segundo Ordep pode, ser
qualificado como um anti-trabalho, numa cultura em que a idia de

122

trabalho liga-se com a de obrigao penosa imposta, humilhante at.

(2000; p. 75).

Lavagem: festa na praa - Uma etnografia

Fazia uma manh quente, quando comecei a descer a avenida

Francisco Glicrio em direo praa da Catedral. Ainda distante umas
trs quadras, podia-se ouvir entrecortada pelo vento, uma voz feminina
que cantava ao microfone. Imaginei que estivesse muito atrasada e que
talvez eu tivesse perdido j grande parte da festa.

122

Eram 11horas da

manh e eu no sabia a que horas ela havia comeado. Um pouco mais

adiante, uma rajada de vento tornou mais audvel a msica: Azekutla
zinge, o i zinge, o Azekutla zinge, o i zinge o I iza Kutala, Kawiza
Kur... Ai ai, ai ai, ai ai... Cantavam para Kabila, que era um dos
primeiros inquices a ser louvado na roda de angola. Eu no havia perdido
muito da festa.
Observei as pessoas passando na calada, indiferentes cantoria.
Era mais um sbado comum de comrcio.
Conforme fui me aproximando, percebi que a praa estava toda
circundada de grandes barracas brancas entre as quais poucas pessoas
circulavam.
Direcionei-me para a igreja onde se via um aglomerado de pessoas.
Um palanque havia sido montado em frente s escadas da Catedral de
122

Aps um ano, n a segund a ob serv ao etnogrf ica pud e cheg ar ma is cedo e v er

u m alegre cor tejo do povo-do- san to cheg ando pr aa co m qu ar tinhes enf e itado s d e
f lor es car reg ados sobr e a s cab e a s. fr en te, jun tos co m as ma me to s , v inh a m fa ixa s
e co lor idos estandar tes escr itos em lngu a b an ta. O s grupos d e Jongo , d e tambor, d e
c ap o e ir a, ade r ir a m a o cor t ejo . To d o s tr ajan d o r o u p as b r anc a s i lu mi n ara m a p r a a s o b
o so l d a ma nh . Qu anto s d e ma is a tiv id ad es , e las o corr er a m d e ma n e ira mu ito
s e me l h an te p r i me i r a o b ser v a o .

123

onde vinha o som dos tambores. Entre os transeuntes, duas moas negras
com cabelos tranados com fitas coloridas conversavam alegremente com
um rapaz de longos cabelos rastafari.
Aproximei-me para ver melhor o que acontecia naquele espao.
Sem muita dificuldade fui saindo do meio das pessoas e chegando
frente e pude subir nos degraus do palanque. Havia uma grande roda de
baianas vestidas de branco, que danavam num espao anterior
escadaria da igreja. Alguns homens tambm de branco se misturavam a
elas. Uma outra roda menor, ao centro, composta de homens e mulheres
trajando roupas de imaculado branco e bordadas em richelieu, danavam
formando um centro referencial para a roda maior. Neste pequeno circulo
interior, identifiquei mameto Corajacy e mameto Dangoromia.
No palanque, uma orquestra de tambores e seus tatas, ao microfone
tata Taw. Esse tata viera de So Paulo para prestigiar a Lavagem
campineira. Pessoa de grande prestigio com mameto Dangoromia, um
articulador da recuperao lingstica banta nos candombls angola de
So Paulo, alm do desejo de valorizao desta nao. Esse tata cantava
uma azuela, enquanto a roda de candombl danava.
Quando a msica cessou, e os componentes da roda pararam de
danar,

pude

identificar

diversos

personagens

da

poltica

do

movimento afro-brasileiro. O deputado estadual Sebastio Arcanjo dos

Santos, famoso pela luta anti-racista e assumido candomblessita, somado
a outros ativistas que se misturavam com as mulheres vestidas de
baianas.
Do lado esquerdo da escadaria da igreja havia um tapume, que
escondia talvez obras na calada lateral. A igreja fechada silenciava-se
ao movimento do candombl do lado de fora. A grande porta fechada do
templo catlico separava os deuses. Os santos catlicos l dentro,
protegidos sob a majestosa construo da catedral que curiosamente fora
toda construda com mo-de-obra escrava, e os deuses negros, na praa,
no tempo, na rua, na boca dos homens, na batida dos tambores.
Do alto da igreja, dois anjos pareciam esquecer suas trombetas e
observavam a festa dos inquices.

124

Talvez naquele momento, l de cima da torre, os anjos olhassem,

atentamente, para depois contar a Nossa Senhora da Conceio o quanto
era bonita Caiatumb com quem ela muitas vezes fora sincretizada.
Ali, diferente do que muitas vezes acontece nos terreiros, tudo e
todos podiam ser fotografados. Ningum fazia cerimnia, afinal, se
estavam na praa, era para serem filmados, fotografados, porque parece
que hoje tambm o povo do candombl gosta de sair na mdia. Era o
momento do candombl se mostrar, de dizer para toda a populao que
ele existe e forte. Hoje, ao invs da polcia fechar as casas, quebrar e
apreender smbolos afro-brasileiros ou bater no lombo dos sacerdotes e
adeptos, o candombl tem a seu favor todo o aparato dos rgos do
governo e da segurana pblica.
Mameto Corajacy contou como isso foi importante para ela, por
ocasio primeira Lavagem:
Mas

olha,

eu

vou

te

falar,

chegamos l na catedral... Estava(sic)

quando

ns

ambulncia, o

prefeito na poca era Magalhes Teixeira, o vice dele

em cima daquela esttua, que eu tenho uma foto dele
at hoje, no jornal. Ambulncia, Corpo de bombeiro,
tudinho. A eu percebi que Campinas... (mameto
Corajacy)
A mameto no terminou a frase, porm o que ela queria mesmo
dizer era que tinha sido naquela ocasio que Campinas dera-lhe
importncia e sua crena e que, naquele momento, ela tinha se sentido,
pela primeira vez, respeitada como uma verdadeira cidad campineira.
Atualmente, na praa, tudo parece mais fcil e a festa flui sem
resistncia.
Cada um dos componentes da roda de candombl foi pegar seu
porro 123 de gua de cheiro enfeitado de flores brancas que estava junto
aos outros, nas escadarias da igreja. Organizada uma fila indiana,
encaminharam todos para a escada. As mes de vassoura em punho, com
alegre e contagiante entusiasmo, encenaram uma Lavagem.

123

Pote ou vasilha de barro, comumente bojuda e de boca e fundo estreitos.

125

Naquela hora varriam a escada com outro intuito, no eram mais as

conservas, no trabalhavam mais para a limpeza pblica; na verdade,
varriam agora o preconceito sofrido por ser do candombl e a dor de
terem nascido mulheres, negras e pobres.
Muitas pessoas pediam bnos. Outros queriam que elas lavassem
suas cabeas com gua de cheiro. Todos distribuam flores. A praa foi
se tornando movimentada, muita gente chegava para a outra festa que se
daria depois da realizada pelas mametos. As pessoas alegremente se
cumprimentavam.
Eram amigos, gente que identificava ou no o candombl com a
lavagem, mas que, certamente, tinha algo a ver com a cultura afrobrasileira. Gente da capoeira, do jongo, do maculel ia chegando e se
espalhando pela praa, atrs do palanque. Muita gente de pele negra, com
roupas vistosas, com cabelos tranados e enormes boinas coloridas.
Um pai-de-santo que no se aventurara a participar, estava com
muitos filhos de sua casa, ali parado, cumprimentando amigos

e se

deixando ver.
Uma negra gorda e jovem passou bem perto de mim e pude ver
marcas de escoriaes em forma de cruz nas costas e braos. Esta
independente da sua forma, a marca do santo que indica um filho do
candombl.
Muita gente andava agora pela praa. Todos se confraternizavam
alegremente.
Em frente ao palanque, uma voz feminina chamava todos os
participantes para se reunirem novamente a fim de que fosse encerrada a
celebrao. O adro estava cheio de gente conversando, o cho molhado
pela gua de cheiro. A limpeza festiva da escadaria da igreja resultou
numa manifestao espontnea de alegre entusiasmo. No havia mais
organizao, apenas a devoo aos inquices e a vontade de conversar e
divertir-se.
Uma das filhas-de-santo me puxou pelo brao e disse que queria
que eu conversasse com uns americanos, porque ningum ali falava
ingls.

126

Se, por um lado, o povo do santo aprecia a presena e o interesse

pelo candombl de estrangeiros, de integrantes da academia e de
polticos, por outro lado, essas pessoas tambm valorizam o apreo que
se efetiva com a aproximao aos sacerdotes. Ao mesmo tempo em que o
candombl pode conseguir maior visibilidade, e conseqentemente
legitimidade e poder, atravs dessas pessoas, tambm os polticos e
ativistas conseguem com o candombl visibilidade e influncia, podendo
angariar novos votos em eleies futuras. Do mesmo modo, gente da
academia, ao se tornar mais ntima dos sacerdotes, pode realizar com
maior facilidade pesquisas e os estrangeiros acreditam conseguir receber
ax de uma religio que se configura extica quando se compara a
cultura afro-brasileira com as norte-americanas ou europias das quais
descende.
A voz feminina novamente apelava para a reorganizao das
pessoas. Acatado o pedido, foram entoados cnticos de despedida e o
povo do candombl retirou-se para a parte maior da praa, que ficava
atrs do palanque, cercada de barracas.
As pessoas procuravam os banheiros e um lugar para trocarem as
roupas, uma vez que as armaes e as grandes saias rodadas, certamente
incomodavam por causa do calor que era intenso e volume que
certamente restringia os movimentos.
Numa barraca aberta, muitos se escondiam do sol. Passei perto de
uma negra jovem de sorriso aberto que me deu um galhinho de alecrim,
convidando-me para o jongo. Ouviam-se berimbaus e as rodas de
capoeira foram se formando.
Nas barracas de bebidas e comidas formaram-se filas de gente
querendo comprar algo que os refrescasse do calor e que lhes saciasse a
fome. O cheiro do acaraj, frito no dend, no deixava esconder que ali
havia comida de santo.
Um grupo de jongueiros se instalou bem porta da catedral que
quela hora j adquirira uma sombra acolhedora e ali comeou a ensaiar.
Gente vestida de branco, e com roupas muito coloridas encheu a praa
para beber, conversar, comer e namorar.

127

 importante observar que, ao sair da sua cercania, o candombl

levou para a praa central de Campinas seu povo e, mesmo que hoje seja
um candombl freqentado por muitos brancos, este rito na praa atraiu
as mais diversas manifestaes de luta e de resistncia do povo afrobrasileiro.

41

42

128

A Lavagem e o Ideal de pureza.

A Lavagem das escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas, embora

esteja inserida no calendrio oficial de Campinas124 e no calendrio cultural e turstico
do Estado de So Paulo125, suscita reaes por parte de membros da academia e da
comunidade do candombl por acreditarem que este tipo de evento est associado
igreja e aos smbolos catlicos, e revela desta forma uma submisso do candombl ao
catolicismo.
Na verdade, a discusso sobre o sincretismo afro-brasileiro no novidade.
Desde as dcadas de 30 e 40 do sculo XX, este debate j havia tomado fora entre os
adeptos do candombl e na academia, salientando uma dimenso poltica que at ento
no havia sido declarada.
O sincretismo era visto como imposto pelas circunstncias da escravido e,
hoje, ele no se faz mais necessrio, uma vez que h a liberdade de culto amparada
legalmente. Desta forma, separar o candombl do catolicismo era naquele momento
uma tomada de conscincia por parte dos adeptos das religies de matrizes africanas.
Essa discusso gerou muita polmica quando, em 1983, a imprensa baiana
divulgou um documento resultante da II Conferncia Mundial da Tradio de Orix e
Cultura que declarava o fim do sincretismo.126

124

Lei n 9515 de 2 de dezembro de 1997 institui, no calendrio oficial da Secretaria Municipal de

Cultura e Turismo, o sbado que antecede o domingo de pscoa (sbado de aleluia) como dia da lavagem
das escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas pelos candombls.
125
Em Sesso realizada dia 13 de setembro de 2005, na assemblia Legislativa do Estado de So Paulo,
foram aprovados os seguintes projetos de autoria do Deputado Estadual Sebastio Arcanjo: PROJETO
DE LEI NO 1163 Inclui a cerimnia da Lavagem das Escadarias da Catedral de Campinas no
calendrio Turstico do Estado.
126
Consorte escreve que no dia 29 de julho de 1983, uma sexta-feira, o Jornal da Bahia, editado em
Salvador, trazia em letras garrafais, como principal manchete da primeira pgina do seu primeiro
caderno, a seguinte notcia: candombl rompe de vez com o sincretismo. Ilustrada com foto de me
Stella do Op Afonj e complementada em letras menores, por um resumo da matria, de que se

129

Contudo, Consorte observa que a ruptura do sincretismo no implicava,

porm, o abandono da f catlica, no se tratava, propriamente de um cisma. (1999;
p.73).
Na realidade, isso significava ainda, conforme a mesma autora, que o manifesto
deslocava, porm a dupla pertinncia do plano coletivo do terreiro para o plano
individual, passando a ser assunto de foro ntimo, particular, perseverar naquela
crena. (1999; p. 73) Isto significava que acabariam as missas de ia e as de stimo
dia coordenadas com os ritos do candombl, e do mesmo modo deveriam ser revistas
datas festivas do candombl associadas aos santos catlicos, como por exemplo, a
lavagem do Bonfim. Contudo, se cada um quisesse acreditar em So Lzaro ou nossa
Senhora das Candeias, era um problema particular.
Interessada em saber o que acontecera aps as tomadas de posies contra o
sincretismo de 1983, Consorte em 1992 retorna ao campo e percebe que no
desenrolar das festas religiosas em Salvador, parecia que nada
mudara. A lavagem do Bonfim continuava entregue s baianas
com trajes rituais e suas quartinhas; o presente de Iemanj
continuava a ser entregue no dia consagrado a Nossa Senhora
das Candeias e a Nossa Senhora da Purificao, em Santo

ocuparia mais amplamente em sua pgina 3, o articulista Vander Prata, seu autor: a notcia era
daquelas a mexer com meio mundo na cidade que fora chamada de Roma Negra por uma das suas mais
veneradas ialorixs, Me Aninha, a fundadora do Il Op Afonj. Estava escrito no resumo:
So Jorge no Oxossi, Santa Brbara no Ians. O candombl resolveu romper com o
sincretismo religioso. Agora, nada de explorao folclrica. Nada de utilizao em concursos oficiais ou
propaganda turstica. A II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura, que se realizou em
Salvador, de 17 a 23 deste ms ( julho de 1983. Nota nossa), ajudou na deciso. Quem assina o manifesto
ao pblico e ao povo do candombl , merece respeito: Menininha do Gantois, Stella de Oxossi(foto), Tet
de Ians, Olga de Alaketo e Nicinha do BogumAx.- Consorte, Josildeth Gomes Em torno de um
manifesto de Ialorixs Baianas contra o Sincretismo, in Faces da Tradio afro-brasileira.
Organizadores: Carlos Caroso & Jferson Bacelar. Editora Pallas, Rio de Janeiro. R.J.1999.

130

Amaro; as missas das segundas-feiras na Igreja de So Lzaro,

sincretizado com Omolu, continuava a ser freqentadas por uma
populao numerosa ritualmente vestida de branco, sem falar da
presena da pipoca por todo o lugar; a festa de So Roque,
sincretizado com Obaluai, preservava as suas caractersticas
tradicionais; a festa da Irmandade da Boa Morte/Nossa Senhora
da Glria, no havia alterado seus rituais e a tradicional bno
das teras-feiras no altar de Santo Antnio, sincretizado com
Ogum, depois da missa das 18 horas na Igreja de So Francisco,
parecia cada vez mais concorrida, tendo se tornado o mais novo
evento do calendrio de Salvador (1999; p.81)
Ainda em 1992, Consorte, voltando a ouvir as sacerdotisas que haviam
participado da carta em repdio ao sincretismo, no encontrou unanimidade entre as
sacerdotisas, quanto a essa questo, tampouco entre os adeptos do candombl. Desta
forma, deixa claro que este um tema complexo e que as posies divergentes das
sacerdotisas revelam uma compreenso diversa da natureza da formao das religies
afro-brasileiras, com repercusses significativas para o debate e o encaminhamento da
(re)construo da identidade do negro no Brasil. (1999; p.88)
Chamou-se a ateno para o abandono do sincretismo na Bahia, porque a
possvel perceber quo profundas so as razes das relaes entre o candombl e o
catolicismo.
Houve uma repercusso relevante deste tema no Sudeste e dos debates que a
ocorreram que se originou a crtica Lavagem de Campinas.

131

Por um outro lado, quando Geertz escreve que ao realizar uma etnografia no se
pode ficar somente numa descrio superficial ,isto , numa primeira observao
ingnua, mas que o importante que seja feita uma descrio densa, isto quer dizer
que o etngrafo tem que procurar seu caminho nas estruturas sobrepostas de
inferncias e implicaes. (1989, p. 6) Percebe-se, desta forma, que a Lavagem
deve ser compreendida por aquilo que est insinuado nas suas entrelinhas e o que
importa, ainda segundo o mesmo autor, escolher entre as estruturas de significao
e determinar sua base social e sua importncia. (Geertz, 1989; p.7)
Assim, torna-se importante averiguar em que medida o universo religioso afrobrasileiro goza de uma cosmoviso que possibilita realizar atravs do simbolismo
religioso, uma relao da sua esfera de existncia com a esfera mais ampla.
Lody chama essa cosmoviso afro-brasileira de mundovises do povo de
santo que esto invariavelmente vinculadas ao sagrado, e seus smbolos aludem tanto
mtica e remota frica quanto s mais recentes memrias afro-brasileiras. Conforme o
mesmo autor, Os modelos africanos transculturados e ricamente incorporados em
cenrio cristo legam forte e expressivo paralelismo entre santos da igreja e santos dos
terreiros. (1995; p.2)
Essa correlao torna-se muito evidente na situao da dispora em que as
identidades se tornam mltiplas. (Stuart Hall: 2003)
Contudo, mesmo havendo esse paralelismo, so os terreiros que preservam as
histrias dos povos africanos aqui dinamizados e interpretados em concentraes
etnoculturais chamados Naes. (Lody, 1995; p.2)

132

Os terreiros de nao angola em Campinas, alm dos rituais, preservam um

ncleo de cultura em que se incluem as comidas, as msicas, a lngua, a dana, o
artesanato, enfim um elenco de motivos e realizaes do ser africano no Brasil, e do
ser afro-brasileiro. (Lody, 199;, p.14)
Alm disso, h numa outra questo que envolve o povo do candombl que a
integrao em seu meio de lideranas de movimentos sociais, de forma que cresce no
seu mago uma afirmao racial e de busca de ocupao do poder, unindo-se a
diferentes segmentos do amplo processo de conscientizao do negro. ( Lody, 1995;
p.2). Isso um fato que tambm se concretiza nas aes dessas duas mametos.
Mameto Dangoromia e mameto Corajacy h muito se identificam com os
movimentos polticos e sociais, tornando-se ativistas da luta anti-racista, pois nelas est
inscrita a marca da mulher negra e do candombl.
Quando o candombl chega praa da catedral no sbado de aleluia, junto a seu
cortejo vm grupos de capoeira, de jongo, de tambores que trazem faixas e estandartes
escritos em lnguas bantas. Esses escritos retomam a uma frica mtica que fornece
histrias e referncias que possibilitam reinterpretar a histria oficial.
Desta forma, a Lavagem faz mais do que mostrar seus cantos, danas e vestes do
candombl na praa. Ela tornou o invisvel visvel e, por isso, mostra a existncia do
negro, permitindo assim um retorno para si mesmos. Essa frica construda na dispora
vem desse retorno.
Stuart Hall fala que a cultura uma produo dinmica. Tem sua matriaprima, seus recursos, seu trabalho produtivo. Depende de um conhecimento da
tradio enquanto o mesmo em mutao e de um conjunto efetivo de genealogias.
Porm, h os desvios, que no caso foram causados pela dispora negra e que so, de
certa forma, ressarcidos por meio da cultura, em virtude de sua constante produo.
Essa dinmica, possibilita uma nova elaborao desse sujeito, surgindo da um novo ser.
Portanto, segundo Stuart Hall,

133

no uma questo do que as tradies fazem de ns, mas

daquilo que ns fazemos de nossas tradies. Paradoxalmente,
nossas identidades culturais, em qualquer forma acabada, esto
nossa frente. Estamos sempre em processo de formao cultural.
A cultura no uma questo de ontologia, de ser, mas de se
tornar. (2003; p. 44)

Os elementos culturais, nas suas formas originais, passam pelo processo de

traduo cultural, (Hall: 2003) desta maneira, a Lavagem com os estandartes e faixas
escritas em lnguas bantas, com as danas e os batuques apresentados em frente igreja,
assume outro significado que o de descolonizar as mentes.

134

CONSIDERAES FINAIS

Tratei nesta dissertao de alguns aspectos do candombl angola em Campinas.

Apesar de no ser um estudo comparativo, penso ser importante fazer algumas
comparaes que apresentem as semelhanas e as diferenas nos aspectos dos
candombls angola e queto, aqui estudados.
No candombl h uma preocupao primordial que a manuteno, a
preservao e a ampliao da fora vital, pois atravs dela que a vida andar
acertadamente e as bnos dos inquices/orixs coroar o adepto de prosperidade. A
fora vital pode ser medida e manipulada pelo moyo/ax. A palavra ax - termo oriundo
dos candombls de origem nag, grandemente difundido pela msica popular elaborada
por compositores baianos e pela literatura, principalmente pelos romances de Jorge
Amado - muito mais conhecida e utilizada que moyo, por todas as naes.
Prandi escreve que ax pode ter muitos significados, a saber, pode ser bno,
poder, carisma, ddiva dos deuses, alm de ser o conjunto material que representa os
deuses e sinnimo de Amm; por fim, a fora vital, energia, princpio da vida,
fora sagrada dos orixs. ( 1999; p.103)
Da mesma maneira Elbien, interessada com a importncia do ax no candombl
queto, o define como a fora que assegura a existncia dinmica, que permite o
acontecer e o devir... o princpio que torna possvel o processo vital (1993; p. 39).
interessante notar que a inquietao com a fora vital nos candombls,
tambm uma prerrogativa de toda a frica Negra. Da mesma maneira que os nags,
tambm os bantos, conforme escreveu Tempels, tinham tal apreo pela preservao do
135

moyo - para eles a fora vital- que a grande resistncia que faziam em se tornarem
cristos no era em decorrncia de terem que abandonar a poligamia que praticavam,
mas, sobretudo, em virtude do pavor em renunciar ao culto de seus ancestrais e
perderem com isso a prpria vida. Desta maneira, o culto aos ancestrais se configura
como uma questo de vida ou morte. A vida torna-se, neste caso, o bem supremo de
todos os bantos. 127
Nos candombls de origem banta, esta fora vital chamada de moyo e ela que
liga os ancestrais aos seus descendentes, o inquice quele que foi iniciado, permitindo
que a dinmica da vida se realize positivamente de maneira a proporcionar uma vida
plena ao adepto. Neste sentido, tanto o candombl angola quanto o queto so
semelhantes em sua origem, que se efetiva na mesma procura, qual seja, a preservao e
o crescimento do moyo/ ax.
Conforme exposto, celebrar a vida como o bem mais precioso um requisito
bsico no candombl. Por ser assim, o advento da morte causa perturbao na harmonia
do grupo e exige rituais especficos, tanto nos candombl angola quanto nos queto
(sirrum/axex) a fim de reabilitar a simetria entre o mundo dos vivos e o dos mortos.

127

Segundo Tempels, o conceito de vida para os Bantos tem um significado ontolgico. Cada ser uma
fora da vida, e cada fora da vida um ser. A noo da vida que fundamental da ontologia banta,
uma noo universal suprema, e aplicada a tudo que existe : Deus, os espritos, os mortos, os homens,
os animais, as plantas e todos os seres materiais. Ainda conforme Tempels, ens para ns uma
realidade esttica, para os negros a fora, que uma noo e uma realidade dinmica. (traduo livre )
La vie du Muluba, raffermie, sauve par l'intervention du devin, kilumbu, le mdecin magique et les
dfunts, court un grand risque s'il abandonne tous ces aides et moyens, pour devenir chrtien: ce n'est
pas la polygamie, ni le soi; disant conservatisme et leur attachement aux coutumes anciennes qui est la
grande raison pour laquelle les paens n'osent pas devenir chrtiens, mais c'est
la peur de perdre leur vie. La question est pour eux une question de vie ou de
mort[([47])].
La vie est donc le grand motif de tout agir essentiel des paens[([48])].
Et, chez les Bantu, ce motif est enracin dans la connaissance ontologique des tres, des vivants, des
morts, des tres de rang infrieur, de tout l'univers.
On peut bien dire que la vie est le bien suprme de tous les hommes; que ce bumi ou cette thorie de la
vie des Bantu les assimile prcisment toute l'humanit. C'est vrai dans un certain sens[([49]))
PLACIDE TEMPELS - MELANGES DE PHILOSOPHIE BANTU - RECUEIL DE TEXTES
PREPARES PAR A.J. SMET C.P. Premire partie - L'ide fondamentale de l'ontologie bantu.

136

Os espritos primordiais, isto , aqueles que deram origem aos primeiros cls,
eram cultuados pelos bantos e pelos nags (bakulo/egungum), porm, no Brasil, assim
como em frica, o culto de egungum desenvolveu-se concomitantemente ao culto de
orixs, concebeu uma estrutura separada do candombl queto, constituiu-se uma
comunidade prpria e realiza ritos especficos com o objetivo de reintegrar os ancestrais
religiosos comunidade dos vivos.
Desse modo, conquistou uma reputao que lhe deu mais apreo que o culto dos
bantos, embora na origem a importncia dada aos egunguns e aos espritos dos mortos
fossem semelhantes. Assim, as almas cultuadas nos Cruzamb das almas ou no Inso
Yombeta das casas angola passaram a ser comumente chamadas de egum ou como no
Il Ax Arol, em que foi realizada a juno do Inso Yombeta com Ile Ibo Aku ( casa
dos culto dos mortos). As almas dos candombls angola passaram a dividir o espao
com o assentamento de egungum, cujo culto foi totalmente importado de casas de
egungum provenientes de Itaparica.
Uma outra categoria de seres ligados natureza e cultuados no candombls so
os inquices/orixs que, ao se transferirem para o Brasil atravs da dispora, sofreram
ressignificaes.
Os povos Bantos assim como os nags acreditavam em foras da natureza, isto
, nas matas, rios cachoeiras, fogo, ar, terra, gua, raios, ventos e tempestades. Os nags
tinham os Orixs que representavam reinados em terras iorubas, famlias reais, e seus
mitos contam a histria de guerras e conquistas de seus povos. Esses reis e rainhas em
terras africanas constituram-se em ancestrais divinizados e, com a dispora, os orixs
passaram a ser entendidos como foras da natureza, uma vez que ficaram desprendidos
da sociedade a que pertenciam e que organizavam por meio de seus mitos.

137

Por outro lado, tambm os bantos, conforme escreve Girotto, rompido os laos
com a ancestralidade,(...) reinterpretam o conceito de nkisi (inquice), alterando o foco
de importncia, de culto de mortos para o de espritos da natureza que j praticavam
em frica. ( 1999; p.276) ( grifo nosso)
Da mesma forma, tambm os assentamentos dos orixs eram muito parecidos
com a representao material dos inquices, isto , enquanto smbolo e maneira de
confeccionar. (Girotto, 1999). Nas palavras do autor:
Quando se encontram no Brasil inquices e orixs que j tinham
em frica muitas coisas em comum, transformam-se, da seguinte
maneira: nkisi (objeto confeccionado) passou, no Brasil, a
designar o Ser Fora que energiza a sua representao
material (assentamento), smbolo que contm elementos capazes
de captar e armazenar, atravs de ritos, uma minscula parcela
de sua energia. ( 1999; p. 276)
Como se pode verificar, inquices e orixs puderam ter uma correspondncia que
se baseia principalmente no campo da natureza em que atuam. (Ver Tabela de
correspondncia entre Orixs e Inquices)
No trabalho de campo, uma mameto expressou sua viso sobre Inquice/orix da
seguinte maneira:
Adoro ser filha-de-santo e sou muito feliz em ser filha de Ians.
Quando eu fiz santo, fiz queto. outro conhecimento, outra
coisa, mas eu passei para angola e minha me no mudou a
dijina, a minha dijina a mesma. Hoje a gente j sabe que no
mais Ians, Matamba, mas eu no fico brigando com ningum,
tem que ser isso ou aquilo, no tem que ser Ians tem que ser

138

Matamba. Eu, para mim meu nome Antnia, que minha me me

deu, minha me de santo me deu Oy Corajacy, meus amigos me
chamam de Cora; e outros, Toninha. Eu sei que sou a mesma.
Ento quando eu discutia religio... Eu no discutia religio, eu
acho que a gente no tem que discutir nao. A gente tem que
discutir orix. Eu sei que orix/inquice a mesma coisa. Voc
chama a pessoa do jeito que tem que ser, eu chamo da minha, e
tudo uma coisa s. Porque se eu for ao queto cantar queto
dependendo o qu, meu santo vai responder sim, porque no vou
dizer que no vai. Se eu for ao jeje cantar, ela responde, ento, eu
acho que ns no temos que ficar discutindo nao, porque ns
somos do orix. ( mameto Corajacy)
Com suas palavras essa sacerdotisa traduz de uma maneira muito peculiar o
sincretismo entre as naes de candombl que ora inquice, ora santo e ora orix.

Tabela de correspondncia entre Orixs e Inquices.128

NG
BANTU
-------------------------------------------------------------------------------------------

128

Olrun , Oldmare

Zambi, Zambiapongo

s, Bar, Elgbra

Aluvai,Bombogira,
Jiramavambo, Mavambo

gn

Incossimucumbe,Incossi,
Mungongo

ss

Matalamb, Tauamim

Dados retirados de: Giroto, Ismael. Tese de doutorado apresentada ao Departamento de Antropologia
da FFLCH da USP, sob orientao do Prof Carlos Moreira Henriques Serrano. 1999

139

sanyin

Katende

Obalay

Burunguno, Cuquete

Omolu

Cafunge, Quingongo

Snponn

Kaviungo

smr

Angor

Nana Buruku

Zumbarandan

sun

Dandalunda, Kissimbi

Yemonja

Kaitumb, Micai

Oy

Mtamba, Bamburucema

Sang

Zaze, Luango

Caramoce

Yewa

Cuiganga, Kissanga

bej

Vung

rk

Kitembo

Olkun

Kalunga

rsnl

Gangarumbanda,
Lembarenganga

slufn

Gangarumbanda,
Lembarenganga

Onile

Tateto Kisanga Ria - Incungo

Iku

Tateto Kisanga Ria- Kalunge

Outra questo relevante na relao entre as naes angola e queto sobre Exu.
Com expusemos no captulo II, o Aluvai/Exu no angola assume duas caractersticas,
uma se assemelha ao orix Exu da concepo nag e outra em que ele se revela como
esprito de pessoas que tiveram uma vida de moral duvidosa e hoje trabalha incorporado
nos seus mdiuns para atender aos pedidos dos clientes. Embora esta diferena entre o
angola e o queto exista nos terreiros mais tradicionais, o Exu esprito que incorpora nas

140

festas e d consultas, no prerrogativa apenas dos terreiros de angola, pois um grande

nmero de terreiros de nao queto tambm trabalha com estes Exus, alm de possurem
como os terreiros de angola seus assentamentos diferenciados do assentamento do Exudo-santo. Alm do mais, muitos dos seus filhos tm assentados seus Exus de rua e
Pombajiras.
A questo do sincretismo no candombl, no s entre os diversos elementos das
naes, mas tambm com os santos catlicos, como vimos, uma questo que exige
muito cuidado ao ser analisada. Percebe-se entre os sacerdotes entrevistados, seus filhos
de santo, enfim, entre os adeptos do candombl, que todos sabem, por exemplo, que o
inquice Matamba no Ians e tambm no Santa Brbara, mas que em alguns
momentos podem ser uma s. Os assentamentos em muito se parecem quanto aos
elementos usados na sua composio, e as danas dos inquices e dos orixs so
diferenciadas entre as naes quanto aos movimentos de corpos, as msicas e quanto ao
ritmo e os toques dos atabaques, porm reproduzem as mesmas histrias mticas.
As duas mametos referidas nesta dissertao, por causa de uma forte aliana
entre elas, lavam, no sbado de aleluia, as escadas da Catedral de Campinas, que tem
como padroeira Nossa Senhora da Conceio. Reproduzem de certa forma a lavagem
baiana de Nosso Senhor do Bonfim, porm em nome de Kaitumb realizam uma
inverso de posturas e valores. Ao efetuarem os ritos religiosos do candombl,
purificam a igreja ,invertendo e reinventando os papis.
A festa na praa, embora seja realizada pelas duas mametos, promove o
candombl campineiro independente de linhagens e naes. Contudo, a festa se efetiva
de maneira muito mais ampla, porque abrange diversos aspectos das questes antiraciais e da valorizao da cultura afro-brasileira. Torna visvel o negro.

141

O que percebi estudando estes candombls campineiros de nao angola foi que
ser mais ou menos puro significa obedecer a uma medida de pureza que varia conforme
os interesses dos grupos envolvidos. Concordando com Stuart Hall: Sabemos que o
termo frica , em todo caso, uma construo moderna, que se refere a uma
variedade de povos, tribos, culturas e lnguas cujo principal ponto de origem comum
situa-se no trfico de escravos. (2003; p. 31). Neste sentido, sujeitos que
anteriormente se encontravam disjuntivos geogrfica e historicamente, tiveram suas
trajetrias cruzadas por intermdio da convivncia espacial e temporal a que a dispora
os obrigou. Esta zona de contato (Hall; 2003) proporcionou uma mistura especfica
da combinao de santos catlicos, orixs, inquices e vodus que observada no Brasil,
embora possam ser encontrados sincretismos semelhantes em toda a Amrica Latina.
Porm os grupos reorganizados em torno das naes de candombl procuram
afirmar suas identidades. Conforme Stuart Hall, as culturas, claro tm seus locais.
Porm no mais to fcil dizer de onde elas se originam. (2003; p. 36).
Mesmo assim, o candombl angola procura nos reflexos plidos dos antigos povos
bantos afirmar sua identidade. uma questo que se torna importante na medida em
que a diferena essencial ao significado, e o significado crucial cultura.
(Hall, 2003; p. 33)
No entanto, o conceito binrio de diferena em que a excluso do outro se torna
imprescindvel, no se encaixa no caso das naes de candombl, pois, embora haja um
lugar de origem, sempre existe algo no meio que as torna singularmente diferentes
das primordiais. A diferena aqui no pode seguir padres rgidos de incluso e
excluso, mas uma relao com o outro mais fluida em que as fronteiras podem ser
construdas e descontrudas continuamente, e que mostram a posio de relao com o
outro.

142

Embora Stuart Hall escreva sobre culturas caribenhas na Europa, acredito que se
encaixe muito bem a utilizao da noo derridiana de diffrance na questo de
afirmao da identidade do candombl angola em Campinas. De maneira que o que faz
sentido na determinao de uma nao de candombl captado no processo mais fluido
do fazer sentido na traduo. Desta forma, todas naes so hbridas. No obstante a
formao sincrtica estabelea entre os vrios elementos inclusos relaes desiguais por
causa das relaes de poder, hoje em dia o candombl angola tem uma luta cultural que
o permite fazer uma reviso e a reapropriao de seus elementos de origem banta. O
que sugere que a cultura est sempre em processo de produo.
As sociedades das quais se originaram as diversas naes do candombl foram
muitas, suas origens no so nicas, tanto que algumas naes so oriundas de povos
bantos e outras de sudaneses, termos que englobam inmeros grupos negros africanos.
Por conseguinte, importante perceber que a produo diasprica da cultura
invariavelmente impura. Essa impureza, Segundo Hall to frequentemente
construda como carga e perda, em si mesma uma condio necessria sua
modernidade. (2003, p.34)
Assim, o candombl angola em Campinas sobrevive, resiste e se fortifica, ao
mesmo tempo em que se constitui mediante uma grande plasticidade, vai procura de
uma frica banta, mtica, que no um ponto antropolgico fixo, mas hifenizada,
afro-brasileira, resultado

da diasporizao que, segundo Hall, foi apropriada e

transformada pelo sistema de engenho do Novo Mundo. (2003, p.41)

Desta forma, os estandartes e as faixas escritas em banto que vm puxando o
cortejo do candombl at a praa da Catedral Metropolitana de Campinas retomam essa
frica metafrica que torna pronunciveis o negro e o afro-brasileiro, por uma lgica
diferente e permitem no-ditos virem tona, as memrias subterrneas serem

143

desenterradas, mostrando uma cultura afro-brasileira, que diz no marginalizao e

subordinao.
A lavagem anarquiza, subverte e d como resposta ao racismo manifestado pelo
homem

que

agrediu

mameto

Dangoromia,

na

praa,

uma

poltica

de

reconhecimento, ao lado das lutas contra o racismo e pela justia social. (Hall, 2003;
p.46)

144

NDICE E CRDITOS DAS ILUSTRAES

20

1.

Desenho de Caryb incluso no livro As sete

portas da Bahia
2. Desenho de Caryb incluso no livro As sete
portas da Bahia
3. Regio de governo de Campinas distribuio
populacional. Fonte IBGE
4. Primeiro barraco de candombl de Campinas 1980 foto baba Tologi
5. Frente do primeiro barraco de candombl 1980 - foto baba Tologi
6. Interior do salo do primeiro barraco de
candombl de Campinas, com peji, cadeira de
orix e oferendas 1980 foto baba Tologi
7. Lembraninha da abertura do primeiro terreiro
de candombl de Campinas
8. Planta do terreiro : Inzo dia Roxe Mokumbo ni
Dandanlunda
9. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda2005- frente atual. Foto Ivete M. Previtalli
Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005 Corredor de entrada
10. A o fundo a entrada do salo. Foto Ivete M.
Previtalli
11. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda2005- Entrada do barraco.Foto Ivete M.
Previtalli
12. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda2005- salo de festas. Foto Ivete M. Previtalli
13. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda2005- detalhe das paredes internas do salo.
Foto Ivete M. Previtalli
14. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda2005- casa de caboclo
15. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda2005- Assentamento do Inquice Tempo e
inquice Angor. Foto Ivete M. Previtalli
16. Il Ax Arol. Entrada do salo Foto Ivete
M.Previtalli

34
37
45
45

45

45
55

60

60

61

61

61
61

62

65

145

17.

Il Ax Arol. Coluna central. Foto: Ivete M.

Previtalli
18. Il Ax Arol. Detalhe da coluna central. Foto:
Ivete M. Previtalli
19. Il Ax Arol. Casas de santo Foto: Ivete M.
Previtalli
20. Il Ax Arol. Casa de egungum e das almas.
Foto: Ivete M. Previtalli
21. Il Ax Arol. Cantinho da umbanda. Foto:
Ivete M. Previtalli
22. Il Ax Arol.Detalhes do cantinho da
umbanda. Foto: Ivete M. Previtali
23. Il Ax Arol. Assentamento Iymi. Foto: Ivete
M. Previtalli
24. Il Ax Arol. Assentamento da prosperidade
25. Il Ax Arol. Assentamento inquice Tempo.
Foto: Ivete Miranda Preitalli
26. Desenho Caryb. In: As sete portas da Bahia
27. Grfico: Grupos aparentados de A (Iniciado no
candombl)
28. Grfico :Possibilidades de parentesco com A
em que no h proibio do incesto
29. Grfico: casos em que a proibio do incesto
no permite que B esteja localizado na
organizao familiar por causa de seu parceiro
sexual A
30. Grfico: Famlia biolgica de mameto
Dangoromia
31. Grfico: Famlia de santo cruzada com a
famlia biolgica de mameto Dangoromia
32. Grfico: Famlia de santo cruzada com famlia
biolgica de mameto Corajacy
33. Grfico: Famlia de santo cruzada com famlia
biolgica de tateto Ubiacyl
34. Grfico: Famlia de santo cruzada com famlia
biolgica de tateto Gitalanguange

65
65
73

73

74
74
77
77
77
81
87
87

88

90

91
91
92
92

146

35.

I- Diagrama da famlia de santo de Tateto dya

Nkisse Gitalanguange

36.

II- Diagrama da famlia de santo de Tateto dya

Nkisse Ubiacyl

37.

III - Diagrama da famlia de santo de Mameto

dya Nkisse Dangoromia

38.

IV - Diagrama da famlia de santo de Mameto

dya Nkisse Corajacy

95

39.
40.

Diagrama do candombl de angola de Campinas.

95

41.
42.
43.

Desenho de Caryb incluso no livro As sete

portas da Bahia
I.Prospecto da Lavagem da Catedral
Metropolitana de Campinas.
II. Prospecto da Lavagem da Catedral
Metropolitana de Campinas.
Tabela de Correspondncia entre Orixs e
Inquices

94

94

103

112
128
139

147

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Trindade, Liana. Exu poder e perigo. cone Editora LTDA. So Paulo, SP.
1985.

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