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Retorno a la Naturaleza.
Presentacin
El presente texto de Grimaldo Rengifo que me honro en presentar
trata sobre la cosmovisin kechwa lamista, grupo tnico al que
pertenezco y que posee una cultura agrofestiva, montaraz y
aguafestiva. Nosotros vivimos y nos sintonizamos en funcin a los
ciclos naturales del monte, del agua y de la chacra, y como afrma
Rengifo, mantenemos una estrecha relacin de crianza amigable
con la madre naturaleza que nos cobija.
El kechwa de mi pueblo vive un mundo diverso y diferente al
mundo moderno. Ac existe una convivencia de respeto y crianza
porque todo es vivo: el monte (sacha), la chacra, los ros, los pozos,
las lagunas, las cochas, la sal, los cerros, todos somos una
comunidad viviente. Para dialogar con la colectividad natural,
como se indica en las pginas de este pequeo libro, tienes que oler
Introduccin
La realidad cercana, el mundo local o pacha en la visin del
poblador quechua-lamas est habitada por entidades diversas. En
su morada verde, natural y cultivado estn sus plantas silvestres y
chacareras, sus animales que cra y los del bosque; se hallan sus
puquios, sus riachuelos, lagunas y ros, y como no, las nimas y
espritus de las plantas, animales y hasta del mismo humano, todos
ellos en continuo dilogo y armonizacin. Esta visin del mundo
tiene su eje de referencia en el bosque, una realidad compleja y
saturada de entidades como los espritus de los rboles que
aparecen en los rituales con un dinamismo extremo, al punto que
mi amigo, don Cristbal Salas Fasabi de la comunidad de San
Miguel del ro Mayo, dice que los observa como en pelcula
cuando toma el ayahuasca.
Agruparemos, slo por una convencin narrativa, a esta
diversidad de entidades en tres colectividades: la humana o runa, la
naturaleza o sacha y la de las deidades o espritus, una diversidad
que no slo caracteriza a la realidad externa sino a la vida propia de
cada entidad. Para la realizacin de cualquier actividad, sea para
cazar, pescar, o para hacer chacra, entre estas tres colectividades se
establece una relacin de conversacin. La decisin humana no es
sufciente, lo que se hace deriva del dilogo entre estas tres
colectividades.
Las comunidades quechuas, unas 51 segn el censo del 1993,
viven en la foresta amaznica de la regin de San Martn, Per,
formando pequeos pueblos llamados sectores algunos de ellos
ahora comunidades- que tienen entre 10 y 30 familias como
promedio y se hallan, algunos en la espesura del monte, otros en
medio de las purmas o bosques secundarios, y unos pocos cercanos
a las ciudades. Entre las familias, unas 5,000 existe una relacin
fuida, tanto entre las que viven en una comunidad como entre
comunidades,
compartiendo f estas,
semillas,
chacras,
matrimonios, montes y rituales.
En el monte llamado sacha en el quechua local-, as como en el
agua y la chacra, vive una diversidad de animales y plantas, pero
tambin deidades llamadas madres, o espritus del monte, que son
-en la visin de los pobladores- seres con cualidades y
I. Territorio vivo
En la visin indgena, las entidades que habitan el territorio tienen
la cualidad de ser personas. De las lluvias hay machos y hembras, y
es comn escuchar a los indgenas decir: warmi lluvia a la
precipitacin fna y persistente que por horas cae en ciertos das, y
machu lluvia a la que cae en forma torrencial y momentnea. El
monte, como el agua, las minas de sal, las montaas, y las lluvias,
entre otras, son entidades vivas y sagradas, siendo el trato hacia
stas de persona a persona. Lo que afrma don Asuncin Sajam 1 es
comn entre los indgenas de la regin:
Cuando el monte escucha tiros se hace oscuro, se
embravece el monte.
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En esta vivencia, deidades como el yacuruna -humano del aguapuede presentarse bajo diversas formas 10. Entre los habitantes de
esta parte de la Amazona hablar de este modo es la cosa ms
natural del mundo. Se vive en un mundo de comunidad que no se
agota en el mbito humano sino que se ampla hacia el mundo
natural y sagrado. La familia es un concepto amplio, en la cultura
amaznica quechua toda entidad tiene familia como dice Ruperto
Sajam:
Todos los palos (forma local de llamar a los rboles) tienen
su madre.
La modernidad es un proceso que se construye sobre la base de la
destruccin de estos lazos de reciprocidad y familiaridad del
humano con la naturaleza, porque se considera que estn en la base
del atraso de estos pueblos. En similar sentido, la ayuda mutua, lo
que se conoce como choba choba tan difundido entre los nativos
de la regin, es apreciada como una actitud pre-capitalista, propia
del escaso desarrollo de las fuerzas productivas de las comunidades
indgenas. El paradigma son las relaciones contractuales basadas en
el intercambio impersonal de mercancas.
Papel central en este proceso lo cumplen la escuela, las iglesias y
todo el conglomerado institucional estatal y no estatal. El objetivo
es seguir la misma ruta que la de los pases industrializados. No se
repara todava en que el producto de todo el proceso modernizador
ha sido la construccin del individuo, un ser solitario que se opone
a la naturaleza a la que llama objeto y que se independiza adems
de la tutela divina colocndose como el rey de la creacin. Este
individuo cambi las reglas naturales de convivencia con la
naturaleza produciendo su gradual extincin y los desequilibrios
ecolgicos actuales.
10 Ver al respecto el trabajo de Silverio Rodrguez y Javier Bartra: Shapshico.
Shansho ediciones. Tarapoto. Marzo l997.
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Eplogo
A cada pueblo le corresponde una forma de ver, percibir, criar y
sentir el mundo21. Un pueblo se distingue de otro por la particular
manera en que sus comunidades humanas perciben y sienten sus
relaciones con la naturaleza y con lo sagrado. Los pueblos
amaznicos, empero, no son entidades con bordes fjos. No se
puede decir aqu empieza y aqu termina una comunidad que
pertenece a una esfera cultural dada.
Distinguir, de modo ntido, fronteras y bordes culturales a partir
de un criterio, como puede ser el de la lengua es un esfuerzo
intelectual que tiene sus mritos, pero cuando se lo considera como
el criterio que defne la identidad de una comunidad, puede limitar
cuando no impedir la comprensin de una realidad preada de
entrecruzamientos y dilogos de prcticas y saberes, entre pueblos
20 Si todos los pases hubieran seguido exitosamente el ejemplo industrial,
se habra necesitado cinco o seis planetas para servir como minas y
muladares . Sachs,W. En: Diccionario del desarrollo. PRATEC. Lima,
l996:3
21 Walter Goldschmith, dice al respecto: Los mundos de pueblos diferentes
tienen formas diferentes. En: Prlogo a las Enseanzas de don Juan. pp:
25. Castaneda, C. Fondo de Cultura Econmica, l974. Mxico.
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Conocimiento previo,
conocimiento otro24
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pretende como tal. Hay algo de inga que llevamos todos. Esto
evita de cuando en cuando la implosin del sistema. De all pues
que el tema del conocimiento previo, en nuestras tierras, no sea un
tema slo pedaggico. Tiene lo que se llama un trasfondo cultural
que la pedagoga tiene que resolver.
Cuando en un grupo social existen categoras conceptuales
compartidas y comunicadas mediante los lenguajes de la cultura, la
analoga que se hace entre una expresin y otra parece recorrer un
continuo cultural. As cuando un indgena quechua-lamas habla de
la madre del agua refrindose a la fuente del que proviene y brota
el agua y la vincula con una serpiente la yacumama- a nadie le
llama la atencin. Todos lo entienden. Si alguien del grupo quiere
agregar y decir por ejemplo: Las mujeres cuando estn en
menstruacin no deben entrar al puquio (manantial) porque la
madre del agua se ausenta y viene la sequa porque no le agrada el
olor de la sangre de la menstruacin, aade, como dira Nietzsche,
nuevo material al esquema antiguo.
Si alguien conocido pero recin llegado al grupo no entiende
total o parcialmente el nuevo concepto, alguno de ellos apela para la
comprensin del asunto a la experiencia que le es familiar al recin
llegado. Le recuerda el mito que enuncia que el agua proviene de la
madre del puquio que en el lenguaje local es la serpiente o
yacumama. El recin llegado, en estas circunstancias, incorpora el
nuevo saber a la trama mental cultural del que participa y
enriquece sus conocimientos. Estamos as dentro del campo de la
analoga donde cabe el tema del saber previo29 porque se trata de
29 Saber previo se puede referir, en ciertos casos, a un: esquema
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pero otros no, siendo que todos criaban cuyes. Not el docente que
los que no pudieron hacerlo incluso eran los ms criadores pero
adems indgenas. Pregunt a stos las razones del porqu no
haban podido hacer la operacin prctica cuando en clase
demostraron saber sumar y restar. La respuesta fue: Nuestra
abuelita nos dijo que es mala suerte contar los animales porque se
mueren. Por eso no pudimos hacer la tarea.
El ejemplo muestra que la nueva estructura mental propuesta no
encontr en la cultura familiar un soporte que le permitiese
arraigar el nuevo conocimiento. Hubo una suerte de rebote
cognoscitivo pues el conocimiento matemtico en poder del
estudiante, siguiendo a Bowers, no hall en la abuelita la estructura
metafrica cultural adecuada para extenderse. No es que la abuelita
no cuente, me imagino que algo de contabilidad debe saber pues
hemos escuchado en ocasiones a estas criadoras saber cuntos
machos son sufcientes para las hembras que cra, pero parece que
su conteo no se gua por la sentencia galileana de que el libro de la
naturaleza est escrito en lenguaje matemtico.
De estos ejemplos hay otros. Muestran las difcultades que
tenemos en el dilogo de saberes en escuelas EBI, y cmo se
generan procesos de erosin cultural con la mejor de las
intenciones pedaggicas de hacer interculturalidad. No se repar,
en este caso, que lo que llamamos matemticas son vividas de
modo diferente por cada cultura. Ante una provocacin, como la
sugerida en este ejemplo, el mito incubado en la cultura andina que
hace del contar signo de mala suerte, reacciona parapetndose en
sus propios linderos, y se cierra a la posibilidad de un dilogo con
quienes pensando de otro modo invaden de modo poco respetuoso
su hbitat cultural poniendo en peligro su sobrevivencia.
La abuelita en este caso- no soport la intromisin y la
consider una agresin cultural a su manera de entender el mundo
de sus cuyes, y reaccion impidiendo la realizacin de tal
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36 Chambi, N. et. al. Para m la escuela por un lado esta bin, pero por otro
lado no. En: Nios y Aprendizaje en los Andes. Urpichallay, Huaraz, 2000,
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