Traduccin de Anthony Kenny: The Rise of Modern Philosophy.

Clarendon Press,
Oxford, 2006.
Traductores, secciones correspondientes y plazos:

Manuel Vargas
Chapter 4: Knowledge (18 pgs.)
Montaignes Scepticism (117-119) Listo
Descartes Response (119-121) Listo
Cartesian Consciousness (121-127) Listo
The Empiricism of Hobbes (127-131) Listo

Lockes Ideas (131-137) Listo

Plazo: Desde lunes 14 a viernes 18
Afshin Irani
Captulo 4: (137-151) listo
Queda pendiente de la 151-156. Listo
Francisco Castro
Captulo 5: Physics (12 p.) listo
Primeras 4 secciones de cap. 6: Metaphysics: hasta Single Necessary
Substance (12 p.)
Plazo: Viernes 25

Matas Morales Lanas

Chapter 6: Metaphysics (26 p.); comenzar el 12/03
Making Room for Contingency (193-199) Listo
Berkeleys Idealism (199-204) Listo
Hume on Causation (204-207); para el 24/03 Listo

Josefina Bernstein Chapter 7: Mind and Soul 212-240 (28 pginas):

Descartes on Mind (212-216) Listo
Dualism and its Discontents (216-219) Listo
Determinism, Freedom, and Compatibilism (219-223) Listo
Locke on Personal Identity (223-227) Listo
The Soul as the Idea of the Body in Spinoza (227-231) Listo
Leibniz Monadology (231-235) FALTA (MANUEL :) ) Listo
Berkeley and Hume on Spirits and Selves (235-240) FALTA Alguien puede?
Listo

Penlope Pereira:
Chapter 8: Ethics
[Breve introduccin y] Casuistry (247-251) Listo
Mysticism and Stoicism (251-253) Listo
Pascal against the Jesuits (253-258) Listo

Gabriel Straube: (continuacin cap 8)

Spinozas Ethical System (258-261) Listo
Hume on Reason, Passion and Virtue (261-263) Listo

Valentina vila
Captulo 9: Political Philosophy
Machiavellis Prince (273-275) LISTO
Mores Utopia (275-281) LISTO
Just and Unjust Wars (281-283) LISTO
Hobbes on Chaos and Sovereignty (283-289) LISTO

Spinozas Political Determinism (289-290) LISTO

Locke on Civil Government (290-293) LISTO
Montesquieu on Law (293-295) (VICENTE MOYA) ya est este o
no?(falta revisarlo?)
Rousseau on the General Will (295-300) LISTO

Olivia Sosa: parte Captulo 10 (303-312) Listo

Camila Ramrez: Cap 10 (312 hasta la 323) Listo

Mtodo

de

trabajo:

1) Asignacin de secciones y plazos: cada persona se inscribe poniendo su nombre al

principio del documento (como se indica), poniendo la seccin elegida (ojal no menos de 20
pginas), cundo empezar a traducir y cundo planea terminar. Es importante comenzar por
el primer captulo, porque proveer conceptos importantes para el resto de los captulos, pero
para el resto de la seleccin creo que es viable elegir libremente el captulo a eleccin,
sealando la fecha en que se comenzar a trabajar y cundo se terminar, con lo cual
cualquiera puede elegir su preferencia para trabajar pero puede ser desplazado por otro
traductor si es que ste se compromete a trabajar el captulo con mayor anticipacin que
el traductor anterior (previa conversacin entre ambos). La asignacin de segmentos tiene
que ser, dentro de lo posible, secuencial, para atender las necesidades del curso.
2) Glosario: Hay que destacar (no colorear) en azul todos los conceptos que merezcan algn
tipo de discusin editorial sobre su traduccin apropiada, con el original en ingls entre
parntesis, y si aparece en el texto original, con el latn/alemn/francs/loquesea que seale el
autor. Esto probablemente no resulte muy importante en este texto particular, pero creo que
hay que tenerlo en cuenta. Para esto, podra ser til/importante conversar clase a clase y por
correo con los profesores para elegir traducciones adecuadas en caso de ser necesario.
3) Escritura: Si resulta ser incmodo trabajar de a varios al mismo tiempo (por desplazamiento
del texto al escribir), podemos copiar la seccin y hacerlo en otro documento, con el
compromiso de actualizar constantemente (durante el mismo da de trabajo) el documento
oficial.
Glosario de conceptos importantes para coordinar una traduccin uniforme:

X:
Y:
Z:

Total de pginas: 159.

Secciones (pueden elegirse fragmentos de captulos para acomodar cantidades preferentes de
pginas):
1) 115-156 (41 pginas):

Chapter 4: Knowledge:
Montaignes Scepticism (117-119)
Descartes Response (119-121)
Cartesian Consciousness (121-127)
The Empiricism of Hobbes (127-131)
Lockes Ideas (131-137)
Spinoza on Degrees of Knowledge (137-142)
The Epistemology of Leibniz (142-146)
Berkeley on Qualities and Ideas (146-151)
Hume on Ideas and Impressions (151-156)

Cap. 4: CONOCIMIENTO

El Escepticismo de Montaigne
En el siglo xvi, muchos autores contribuyeron a hacer que el escepticismo gozara de una nueva
popularidad. El choque entre diferentes grupos [sects] cristianos en Europa y el descubrimiento
de pueblos al otro lado del ocano con diferentes culturas y diferentes religiones tuvo como
efecto inmediato una explosin de la proselitizacin y persecucin; pero estos encuentros,
adems, causaron que algunos pensadores reflexivos cuestionaran la afirmacin de que
cualquier sistema humano de creencias mantuviera una nica posesin de la verdad. El
redescubrimiento de trabajos escpticos antiguos, como los de Sexto Emprico, dirigieron a la
atencin de los doctos a una batera de argumentos en contra de la confiabilidad de las
facultades cognitivas humanas. La presentacin ms elocuente del nuevo escepticismo se
encuentra en Apology for Raimond Sebond de Montaigne.

Montaigne, como Sexto, favoreci una forma extrema de escepticismo pirrnico, despus de su
medianamente legendario- fundador Pirrn de lis, quien en el tiempo de Alejandro Magno

haba enseado que absolutamente nada puede ser conocido. Muchos de los ejemplos que
Montaigne usa para sostener la falibilidad de los sentidos y del intelecto estn tomados de los
trabajos de Sexto, pero las citas clsicas que usa en el curso de sus argumentos no son
tomadas de Sexto, sino del gran poema On the Nature of Things de Lucrecio, un seguidor latino
de Epicuro, otro gran descubrimiento renacentista [la obra].

Las dos filosofas ms influyentes del perodo clsico latino fueron los epicreos y los estoicos.
Segn Montaigne, los epicreos mantienen que si los sentidos no son confiables, entonces no
hay tal cosa como el conocimiento. Los estoicos nos dicen que si hay algo tal como el
conocimiento, no puede venir de los sentidos, porque ellos no son para nada fidedignos.
Montaigne, como Sexto, usa los argumentos estoicos para mostrar la falibilidad de los sentidos
y los argumentos epicreos para demostrar la posibilidad del conocimiento no emprico.
Usando los argumentos negativos de cada grupo [sect], apunta a mostrar en contra de ellos
que no hay algo as como conocimiento real.

Montaigne ensaya argumentos familiares para mostrar que los sentidos nos engaan. Las
torres cuadradas parecen redondas a distancia, la visin es distorsionada por la presin del
globo ocular, la ictericia nos hace ver amarillo, las montaas parecen viajar con nosotros [past
us] cuando las miramos a bordo de un barco [shipboard], etc. Cuando dos sentidos se
contradicen entre s no hay manera de resolver la diferencia. Montaigne cita un famoso pasaje
de Lucrecio:

Pueden los odos entregar veredicto sobre los ojos?

Puede el tacto condenar [convict] los odos, o probar el tacto, de las mentiras?

Pero no contina para concluir, con Lucrecio, que los sentidos son infalibles. Lucrecio escribi:

Si lo que los sentidos nos dicen no es cierto, la razn misma no es nada ms que
falsedad.

Montaigne acepta este condicional, pero l concluye no que los sentidos no nos dicen la
verdad, sino que la razn es igualmente falsa. (ME II. 253).

El sentido y la razn, lejos de cooperar para producir conocimiento, cada uno trabaja para
producir falsedad [each work on the other to produce falsehood]. El sentido del terror, cuando
miramos hacia abajo, previene que crucemos una tabla angosta ms all de un abismo a pesar
de que la razn nos diga que la tabla es suficientemente ancha como para caminar sobre ella.
Por otra parte, las pasiones en nuestra voluntad pueden afectar lo que percibimos con nuestros
sentidos: la ira y el amor puede hacernos ver cosas que no estn ah. Cuando estamos
dormidos, dice Montaigne, nuestra alma [soul] est viva y activa y ejercita todos sus poderes
ni ms ni menos que cuando estaba despierta. La diferencia entre el sueo y la vigilia es
menos que entre la luz y la oscuridad. (ME II. 2601).

Necesitamos algn criterio para distinguir entre nuestras impresiones y creencias variantes y
conflictivas, pero tal criterio no es posible. Tal como nosotros no podemos encontrar un rbitro
imparcial para adjudicar las diferencias entre los catlicos y los protestantes, ya que ningn
juez competente podra ser uno o el otro, de igual manera ningn ser humano podra resolver
los conflictos entre las experiencias entre el joven y el viejo, el sano y el enfermo, el dormido y
el despierto:

Para juzgar las apariencias que recibimos de los objetos necesitamos un instrumento
que juzgue; para calibrar tal instrumento necesitaramos un experimento; para verificar
un experimento, necesitaramos algn otro instrumento; estaramos yendo en crculos
(ME II. 265)

Montaigne aade material original al arsenal del escepticismo antiguo. Volviendo a sus temas
favoritos, seala que algunos animales y pjaros tienen sentidos ms agudos que nosotros.
Quizs incluso tienen sentidos de los cuales carecemos totalmente. (Es un sentido que le dice
al gallo cuando cacarear?). Nuestros cinco sentidos son quiz slo un pequeo nmero de
aquellos que son posibles tener. Si esto es as, nuestra visin del universo, comparada con una
visin verdadera, no es menos deficiente que la visin de un hombre nacido ciego en
comparacin con la de una persona vidente.

La respuesta de Descartes

Descartes en sus Meditaciones se da a s mismo la tarea de liberar a la filosofa del

escepticismo que haba sido desarrollada en el siglo anterior. Para hacer eso primero tena que
exhibir la posicin escptica que l quera refutar. En la primera de las Meditaciones, sigue los
pasos de Montaigne. Pero establece los argumentos en una forma ms vigorosa y ordenada.
Las deliberaciones de los sentidos son cuestionadas inicialmente por consideraciones
esbozadas desde el engao de los sentidos, y despus por el argumento del sueo:

Lo que hasta ahora es aceptado por verdadero por excelencia, lo he obtenido por los
sentidos o por medio de los sentidos , ahora, me he percatado que los sentidos me
engaan, y un hombre sabio nunca confa completamente en aquellos que alguna vez lo
han engaado.

Pero a pesar de que los sentidos pueden algunas veces engaarnos acerca de algunos
objetos pequeos y remotos, aun as hay muchos otros hechos con los cuales las dudas
son del todo imposibles, aunque hayan sido obtenidos de la misma fuente: e. g. que
estoy aqu sentado junto al fuego usando un abrigo de invierno, sosteniendo este papel
en mis manos, etc.

Un buen argumento! Como si ni fuera un hombre que habitualmente duerme en la

noche y tiene las mismas impresiones e incluso unas ms salvajes- durante el sueo,
tal como estos hombres cuando despiertan! Cun a menudo en la tranquilidad de la
noche tengo la conviccin de que estoy aqu usando un abrigo, sentado junto al fuego,
cuando realmente estoy desvestido y acostado sobre la cama! ((AT VII. 19; CSMK
II.13))

Pero seguramente incluso los sueos estn constituidos de elementos sacados de la realidad:

Supngase que estoy durmiendo, y estos particulares [particulars], que abro mis ojos,
sacudo mi cabeza y saco mi mano, son incorrectos. Supngase incluso que no tengo
manos, ni cuerpo, debe ser admitido que las cosas que aparecen en el sueo son como
representaciones pintadas, las cuales no pueden haber sido forjadas sino en semejanza
con los objetos reales. As que al menos esas clases generales de cosas, ojos, cabezas,
manos, cuerpo, no deben ser imaginarias sino objetos reales. (AT VII. 20 ; CSMK II.14).

Quiz estos a su vez son complejos imaginarios; pero entonces los elementos ms simples de
los cuales estos cuerpos estn compuestos extensin, forma, tamao, nmero, lugar, tiempodeben seguramente ser reales. Y si nosotros podemos confiar en la ciencia de la aritmtica y la
geometra que tratan con estos objetos, Si yo estoy despierto o dormido, dos y tres suman
cinco y un cuadrado tiene solo cuatro lados; y parece imposible para tales verdades obvias
caer bajo la sospecha de ser falsas (Ibid).

Incluso la matemtica, sin embargo, no es inmune a la duda cartesiana. No es solo que los
matemticos a veces cometan errores, puede ser que el todo de la disciplina misma sea una
ilusin. Dios es omnipotente y, por todo lo que sabemos, l puede llevarnos al error cuando
quiera que sumemos dos y tres o contemos los lados de un cuadrado. Pero seguramente un
Dios bueno no hara eso! Bueno, entonces:

Supondr que no existe un Dios supremamente bueno, la fuente de la verdad; sino que
existe un espritu maligno, que es supremamente poderoso e inteligente y que har su
mayor esfuerzo para engaarme. Supondr que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las
formas, los sonidos y todos los objetos externos son meros sueos ilusorios, por medio
de los cuales l me atrapa por mi credulidad. Me considerar a m mismo sin manos, sin
ojos, sin carne, sin sangre, sin sentidos, sino que slo teniendo una falsa creencia de
que tengo todas estas cosas (ATVII23 CSMK II.15).

La segunda Meditacin lleva estas dudas a un fin por medio de la introduccin del Cogito, el
famoso argumento por el cual Descartes prueba su propia existencia. De cualquier forma que el
genio maligno pueda engaarlo, no puede llevarlo a pensar que l existe cuando no es as:

Sin duda yo existo si l me engaa, djalo que me engae tanto como pueda, nunca
provocar que yo sea nada mientras est pensando que soy algo. El pensamiento Yo
existo no puede sino ser cierto cuando lo pienso; pero yo no puedo dudarlo sin
pensarlo. Por lo tanto no es slo verdad sino indubitable, porque cuandoquiera que trate
de dudarlo, veo su verdad.

El Cogito es la roca sobre la cual se funda la epistemologa de Descartes. Desde entonces los
crticos han cuestionado si es tan slida como parece. Pienso, luego existo [I am thinking,
therefore I exist] es indudablemente un argumento vlido, cuya validez puede ser captada en

un nico vistazo mental. Pero entonces tambin lo es camino luego existo [I am walking,
therefore I exist]: entonces, qu es lo especial acerca del Cogito? Descartes respondi que la
premisa Yo camino podra ser puesta en duda (quiz yo no tengo cuerpo), pero la premisa
Yo pienso no puede ser puesta en duda, pues dudar es en s mismo pensar. Por otro lado,
Pienso que camino, luego existo es una forma perfectamente aceptable del Cogito: el
pensamiento referido en la premisa puede ser un pensamiento de cualquier tipo, no slo el
pensamiento auto-reflexivo de que yo existo.
Una pregunta ms seria concierne al Yo en Yo pienso. En la vida ordinaria, el pronombre de
la primera persona obtiene su significado en conexin con el cuerpo que lo enuncia. Alguien
que duda si tiene un cuerpo est en posicin de usar Yo en soliloquio? Quiz Descartes
estaba en posicin slo de decir: Est ocurriendo un pensamiento [There is thinking going on].
Preguntas similares pueden surgir en torno a Yo en Yo existo. Quizs la conclusin debera
slo haber sido Est ocurriendo la existencia [Existing is going on]. Los crticos han
argumentado que el Descartes dubitativo no tiene derecho a extraer la conclusin de que existe
un perdurable, sustancial [s] mismo [enduring, substantial self]. Quizs l debera haber
concluido ms bien un asunto breve para un pensamiento transitorio, o quizs incluso que
puede haber pensamientos sin dueo. Es cierto que el Yo revelado por la duda metdica es
la misma persona que, contaminada por la duda, responda al nombre Ren Descartes?

Incluso en sus propios trminos el Cogito no prueba la existencia de Descartes como un ser
humano completo. Por s mismo slo prueba la existencia de su mente. Despus del Cogito
Descartes contina dudando de si tiene un cuerpo y es slo despus de considerables
razonamientos ulteriores que concluye que ciertamente posee uno. De lo que l est
consciente en todo momento son los contenidos de su mente y es desde estos que debe
reconstruir la ciencia. Desde el Cogito, Descartes deriva mucho ms adems de su propia
existencia: su propia esencia, la existencia de Dios; el criterio de verdad. Pero para nuestros
propsitos presentes, lo importante es ver cmo procede desde este punto arquimdico a
restablecer el sistema cognitivo que los sistemas escpticos parecan haber derrocado.

Consciencia Cartesiana
Los contenidos de nuestra mente son pensamientos. Pensamiento es usado por Descartes
muy extensamente: una pieza de la aritmtica mental, una fantasa sexual, un intenso dolor de

muelas, una vista del Matterhorn, o una probada de un oportot son todos, en su terminologa,
pensamientos. Pensar, para Descartes, incluye no slo la meditacin intelectual, sino tambin
volicin, emocin, dolor, placer, imgenes mentales y sensaciones. La propiedad que todo
elemento tal tiene en comn, que los hace pensamientos, es el hecho de que son tems de la
consciencia. Yo uso este trmino para incluir todo lo que est dentro nuestro en un sentido tal
que somos inmediatamente conscientes de ello. As, todas las operaciones de la voluntad, el
intelecto, la imaginacin y los sentidos, son pensamientos (AT VII. 160; CSMK II. 113). Incluso
si los objetos externos del sentido e imaginacin son no-existentes, an los modos de
pensamiento que yo llamo sensaciones e imgenes, en la medida que son simplemente modos
de pensamiento, existen en mi, estoy seguro [In so far as they are merely modes of thought, do,
I am certain, exist in me] (AT VII. 35; CSMK II. 34). Estos pensamientos, entonces, son los
datos bsicos de la epistemologa de Descartes.
Un pasaje saca a la luz muy sorprendentemente cmo la palabra pensamiento para
Descartes aplica a la experiencia consciente de cualquier tipo:

Soy yo quien tiene sensaciones, o quien percibe objetos corpreos como si fuera por los
sentidos [as it were by the senses]. As, ahora estoy viendo la luz, escuchando un ruido,
sintiendo calor. Estos objetos son irreales, pues estoy dormido; pero al menos parece
que veo, que oigo, que estoy caliente [warmed]. Esto no puede ser irreal, y esto es lo
que es propiamente llamado mi sensacin; la sensacin adicional [further sensation],
precisamente as reconocida, no es sino un acto del pensamiento (AT VII. 29; CSMK
II.19).

Estas sensaciones aparentes, posibles en la ausencia de cuerpo, son lo que ms tarde los
filsofos llamaran datos de los sentidos [sense-data]. La viabilidad del sistema cartesiano
depende de si puede ser dado un significado coherente a una nocin tal [1].

En la tercera meditacin Descartes singulariza una importante clase de pensamientos, y les da

el nombre de ideas: algunos de mis pensamientos son como si fueran pinturas de objetos, y
solo estos son propiamente llamados ideas -por ejemplo, cuando pienso en un hombre, o en
una quimera, o en el cielo, o en un ngel, o en Dios- (AT VII. 37). La palabra idea est ahora
en casa en el lenguaje ordinario [The word idea is now at home in ordinary language], pero fue
una novedad usarla sistemticamente, como Descartes lo hizo, para los contenidos de la mente

humana: desde entonces los filsofos la han usado comnmente para referirse a las Formas de
Platn o a los arquetipos en la Mente de Dios. Prematuramente, podemos decir que, para
Descartes, las ideas son la contraparte mental de las palabras. No puedo expresar nada en
palabras, siempre que entienda lo que digo, sin que de este modo sea cierto que est dentro
de m la idea de lo que es referido por la palabras en cuestin [I cannot express anything in
words, provided that I understand what I say, without its thereby being certain that there is
within me the idea of what is signified by the words in question] (AT VII 160, pag 122).
Descartes divide las ideas en tres clases: De mis ideas, algunas parecen ser innatas, otras
adquiridas, y otras inventadas por m mismo. Como ejemplos de ideas innatas, Descartes
ofrece las ideas de cosa, verdad, y pensamiento [thing, truth and thought]. Las ideas que
ocurren cuando Descartes parece or un ruido, o ver el sol, o sentir el calor del fuego, parecen
originarse en objetos externos. Ideas de sirenas e hipogrifos, por otro lado, parecen ser
creaciones de Descartes mismo. En esta etapa del viaje epistemolgico, todo esto puede ser
slo una clasificacin prima facie: hasta ahora Descartes no sabe nada acerca del origen de
estas ideas que ocurren en su mente. En particular, l no puede estar seguro de que l
adquiri ideas originadas desde objetos externos. Incluso si eso ocurre, l no puede estar
seguro de que los objetos que causan las ideas tambin se asemejan a las ideas.

Existe, sin embargo, una idea que se puede mostrar existente fuera de la mente de Descartes
[There is, however, one idea that can be shown to orignate outside Descartes own mind]. l
tena una idea de Dios, eterno, infinito, omnisciente, todopoderoso y creador de todo lo que
existe adems de s mismo. Mientras la mayora de sus ideas -tales como las ideas de
pensamiento, substancia, duracin, nmero- bien pueden haber sido originadas en l mismo.
Las perfecciones que estn unidas en su idea de Dios son tan superiores a cualquier cosa que
l pueda encontrar en s mismo que la idea no puede ser una ficcin de su propia creacin.
Pero la causa de una idea debe ser no menos real que la idea misma. Correspondientemente,
Descartes puede concluir que no est slo en el universo: existe tambin, en efecto, un Dios
que corresponde a su idea. Dios mismo es la fuente de esta idea, habiendo sido implantada en
Descartes desde el nacimiento:

Toda la fuerza del argumento recae en esto: Me doy cuenta de que posiblemente yo no
podra existir con la naturaleza que poseo, esto es, una dotada con la idea de Dios, a
menos que exista realmente un Dios; el verdadero Dios, es decir, aquel de quien tengo

una idea; y l debe poseer todas las perfecciones de las cuales yo pueda llegar a tener
alguna nocin, aunque yo no pueda comprenderlas; y l no debe estar sujeto a ningn
defecto (AT VII. 52; CSMK II.35).

Dios, entonces, es la primera entidad que Descartes reconoce fuera de su propia mente; y Dios
juega un rol esencial en la subsiguiente reconstruccin del edificio de la ciencia. Porque Dios
no tiene defectos, Descartes argumenta, l no puede ser engaoso [deceitful], porque el fraude
o el engao siempre dependen de algn defecto en el que engaa. El principio de que Dios no
es engaador es el hilo que permitir a Descartes llevarnos fuera de los laberintos del
escepticismo.

Existen algunas verdades que son tan claras y distintas que, toda vez que la mente se enfoque
en ellas, no podrn ser puestas en duda. Pero nosotros no podemos mantener nuestras
mentes fijas por mucho tiempo en algn tema; y a menudo nosotros simplemente recordamos
haber percibido clara y distintamente una proposicin particular. Pero ahora que sabemos que
Dios no es engaoso, podemos concluir que todo lo que percibimos clara y distintamente es
verdad. Por lo tanto, estamos en posicin de estar seguros no slo de intuiciones
momentneas tales como la de nuestra existencia inmediata, sino tambin de todas las
ciencias a priori tales como la aritmtica y la geometra. Estas permanecen verdaderas y
evidentes para nosotros, Descartes afirma, sea que estemos despiertos o dormidos. Entonces,
l puede contar estas ciencias entre sus bienes [assets] cognitivos incluso mientras l est,
todava, en teora, incierto de que tiene cuerpo y si existe un mundo externo. l puede saber
mucho acerca de los tringulos, sin todava conocer si existe algo en el mundo que tenga una
forma triangular (AT VII. 70; CSMK II. 48).

No es hasta la sexta Meditacin que Descartes establece, para su propia satisfaccin, que
existen cosas materiales y que tiene cuerpo. l dirige su atencin a la diferencia entre intelecto
e imaginacin. La geometra es trabajo del intelecto y por la geometra podemos establecer, por
ejemplo, la diferencia entre un polgono con mil lados y un polgono con un milln de lados. No
podemos, sin embargo por ningn esfuerzo de la imaginacin, generar una imagen mental
distinta de un chiligono y un mirigono de la misma manera como podemos generar una
imagen de un tringulo o un pentgono. El poder de la imaginacin parece ser opcional al
poder del intelecto, que por s solo es esencial a la mente. Una manera de explicar la existencia
de este poder extra podra ser postular alguna entidad corporal en cercana asociacin con la

mente. La diferencia entre imaginacin y entendimiento puro podra ser sta: En el acto de
entender, la mente gira como hacia s misma, y contempla una de las ideas contenida en ella
misma; en el acto de imaginar, se gira hacia el cuerpo y contempla en l algo parecido a una
idea entendida por la mente misma [understood by the mind itself]. Pero por el momento esto
no es ms que una hiptesis probable (AT VII. 73; CDMK II.50).

Qu es lo que establece la existencia del cuerpo? Descartes encuentra en s mismo un poder

pasivo de recibir impresiones de los sentidos [sense-impressions]. Correspondiente a este
poder pasivo, debe haber un poder activo que produzca o cree estas impresiones. En teora,
esto podra ser producido por Dios mismo, pero no existe la menor pista que sugiera esto:

Dios no me ha dado en absoluto la facultad de detectar este origen; por otra parte, l me
ha dado una inclinacin fuerte a creer que estas ideas proceden de los objetos
corpreos; pero no veo cmo esto podra hacer sentido para decir que Dios no es
engaoso, si en efecto ellos proceden de otra parte, y no de los objetos corpreos. Por
lo tanto, los objetos corpreos necesariamente existen (AT VII. 80; CSMK II. 55).

Dado que Dios es el autor de la naturaleza, y no es engaoso, lo que sea que la naturaleza
ensee es verdad. Existen dos principales cosas que la naturaleza nos ensea:

No hay leccin ms explcita de la naturaleza que la de que tengo un cuerpo; este es

daado cuando siento dolor; necesita comida, o beber cuando sufro de hambre o sed,
etc

Adems, la naturaleza me ensea que mi cuerpo tiene un ambiente de otros cuerpos

[my body has an environment of other bodies], algunos de los cuales deben ser
perseguidos [sought for] y otros evitados [shunned]. Y de la amplia variedad de colores,
sonidos, olores, sabores, grados de dureza, etc, de lo que tengo sensaciones,
ciertamente tengo el derecho de inferir que en los cuerpos desde los cuales estas varias
percepciones de los sentidos [sense-perceptions] surgen, existe correspondientemente,
aunque no similar, variedad.

La relacin entre mente y cuerpo ilustrada en uno de los

diagramas de Descartes. El movimiento [motion] viaja a
travs de los nervios desde una mano quemada a la
glndula pineal, donde es percibido por el alma como
dolor.

Sin embargo, no todo lo que nos parece natural es

realmente

enseado

por

la

naturaleza

y,

as,

garantizado por la veracidad de Dios de ah la

advertencia aunque no similar en la ltima oracin de
la cita. Slo lo que percibimos clara y distintamente nos
es enseado por la naturaleza, y si deseamos alcanzar la verdad debemos restringir
cuidadosamente nuestras creencias dentro de esos lmites. Slo as ser construida una slida
ciencia de los objetos materiales en reemplazo de la vieja fsica del establishment aristotlico.

Muchos filsofos hoy en da piensan que la epistemologa de Descartes es bastante poco

convincente, porque consideran la existencia de Dios mucho ms problemtica que las
verdades cotidianas y cientficas que l debe garantizar. Ninguno de sus crticos
contemporneos quiso cuestionar la existencia de Dios, aunque cada uno estuvo dispuesto a
retar su mtodo para probarlo. Pero hay dos diferentes objeciones fundamentales que
Descartes tuvo que enfrentar si iba a defender su mtodo de erigir el edificio de la ciencia sobre
las bases de la veracidad de Dios.

Primero, si Dios no es engaoso, cmo es que constantemente caigo en el error? Las

facultades que tengo me son dadas por el honrado Dios; cmo, entonces, pueden llevarme
por el mal camino? La respuesta que Descartes da es que, si son usadas apropiadamente,
nuestras facultades nunca nos llevan por el mal camino. Tengo una facultad, el intelecto, que
ofrece percepciones de cosas y verdades; tengo otra facultad, la voluntad, gracias a la que
juzgo si una proposicin es verdadera o falsa. Si restrinjo el juicio de la voluntad a casos en los
que el intelecto presenta una percepcin clara y distinta, entonces nunca me extraviar. El error
slo aparece cuando hago un juicio precipitado de una percepcin clara y distinta. Todo el
ejercicio intelectual de las Meditaciones est diseado precisamente para dar al lector prctica
en la suspensin del juicio en ausencia de claridad y distincin.
La segunda objecin al mtodo de Descartes se conoce bajo el ttulo de El Crculo
Cartesiano. Fue Antoine Arnauld, autor de las cuartas objeciones, el primero en sealar una
aparente circularidad en la apelacin de Descartes a Dios como un garante de percepciones
claras y distintas. Podemos estar seguros de que Dios existe slo porque percibimos clara y
distintamente que l existe; por lo tanto, previo a estar seguros de que Dios existe, debemos
estar seguros de que lo que percibimos clara y distintamente es verdad (AT VII.245; CSMK
II.170).

Descartes tiene una respuesta a esta objecin, que depende de una distincin entre
percepciones claras y distintas particulares, por un lado, y el principio general de que lo que
sea que percibamos clara y distintamente sea verdad, por el otro. Ninguna apelacin a la
veracidad de Dios es necesaria para llegar a la conviccin de la verdad de las percepciones
individuales. Las intuiciones tales como que yo existo, o que dos y tres son cinco, no pueden
ser puestas en duda siempre y cuando siga percibindolas clara y distintamente. Pero aunque
no puedo dudar de algo que estoy percibiendo clara y distintamente aqu y ahora, puedo
previo a establecer la existencia de Dios- dudar de la proposicin general de que lo que sea
que perciba clara y distintamente es verdad. De nuevo, las intuiciones individuales pueden ser
puestas en duda una vez que ellas estn en el pasado. Puedo preguntar, despus del evento,
si hay alguna verdad en lo que percib clara y distintamente mientras lea la segunda
Meditacin.

Dado que las intuiciones simples no pueden ser puestas en duda mientras estn ante la mente,
ningn argumento es necesario para establecerlas; ciertamente, Descartes consider las

intuiciones tan superiores al argumento como un mtodo para alcanzar la verdad. Las
intuiciones individuales slo pueden ser puestas en duda en la manera indirecta que acabo de
ilustrar: no pueden ser puestas en duda en ninguna manera que involucre la advertencia de su
contenido. Es slo en conexin con el principio general, y en conexin con la duda indirecta de
las percepciones particulares, que la apelacin a la honradez de Dios es necesaria. Por lo
tanto, no hay circularidad en el argumento de Descartes. Indudablemente, sin embargo, en las
Meditaciones la mente es usada para validarse a s misma. Pero ese tipo de circularidad es
inevitable e inocua.

El empirismo de Hobbes
Los historiadores de la filosofa a menudo contrastan la filosofa britnica y la continental en los
siglos diecisiete y dieciocho: los continentales eran racionalistas, confiando en las
especulaciones de la razn, y los britnicos eran empiristas, basando el conocimiento en las
experiencias de los sentidos. En funcin de evaluar el grado real de diferencia entre la
epistemologa britnica y continental, deberamos mirar ms de cerca las enseanzas de
Hobbes, quien tiene justo derecho a ser llamado el fundador del empirismo britnico.
El Leviatn de Hobbes comienza con el captulo Del Sentido [Of Sense] y ofrece un resonante
manifiesto: No hay concepcin en la mente de un hombre que no haya sido al principio,
totalmente o parte, engendrada en los rganos del sentido [sense]. El resto es derivado de ese
primitivo (L, 9). Otras operaciones de la mente, tales como la memoria, la imaginacin y el
razonamiento, son totalmente dependientes de la sensacin [sensation]. La imaginacin y la
memoria son la misma cosa, a saber, sentido en decaimiento [decaying sense]:
As como a una gran distancia del lugar eso que miramos parece sombro y sin
distincin en las partes ms pequeas; y tal como las voces se debilitan, inarticuladas:
as tambin despus de largo tiempo, nuestra imaginacin del pasado es dbil; y
perdemos (por ejemplo) perdemos de las ciudades que hemos visto muchas calles
particulares; y de las acciones, muchas circunstancias particulares. (L, 66)
El razonamiento, dice Hobbes, no es sino la estimacin de las consecuencias de los nombres
generales acordados para la marca y significacin de nuestros pensamientos; y los
pensamientos son siempre, para l, imgenes mentales [mental images] (de nombres o cosas)
derivadas de las sensaciones. Son todos una representacin o apariencia de alguna cualidad,
u otro accidente de un cuerpo sin nosotros [They are every one a representation or
appearance of some quality, or other accident of a body without us] (L, 66).
Segn Hobbes, existen dos tipos de conocimiento: conocimiento de hecho [fact] y conocimiento
de consecuencia. El conocimiento de consecuencia es el conocimiento de qu se sigue de qu:
el conocimiento que mantiene el orden en la sucesin constante o tren de nuestros

pensamientos. Se expresa en el lenguaje por medio de las leyes condicionales, de la forma Si

A entonces B. El conocimiento de hecho el tipo de conocimiento que requerimos de un
testigo- es dado por los sentidos y la memoria. El mero razonamiento, o discurso, nunca puede
terminar en conocimiento absoluto de hecho, pasado o por venir (L, 42).
Es cierto, como afirman los empiristas, que nunca podremos adquirir informacin acerca del
mundo a nuestro alrededor, directa o indirectamente, sin en algn momento ejercitar nuestros
poderes de la percepcin de los sentidos [sense-percepctions]. La debilidad de los empiristas
britnicos recae en su nocin ingenua e insatisfactoria de en qu consiste realmente la
percepcin de los sentidos. Los pensadores de la tradicin aristotlica, que Hobbes
especficamente rechaza, han enfatizado que nuestros sentidos son poderes para discriminar:
el poder de diferenciar un color de otro [the power to tell one colour from another], de distinguir
entre diferentes sonidos y sabores, etc. Ellos enfatizaban que los sentidos tenan un rol activo
en la experiencia: cualquier episodio particular de sentir [sensing] (e. g. saborear la dulzura de
un trozo de azcar) era una transaccin entre un tem en el mundo (una propiedad del azcar)
y una facultad de percibir (el poder de saborear). Para Hobbes y sus sucesores, en contraste,
la sensacin es una cuestin pasiva: la ocurrencia de una imagen o fantasa en la mente.

Un retrato de Hobbes del Hardwick Hall, sede de su patrn, el Duque de Devonshire.

Hay, ciertamente, de acuerdo a Hobbes, un elemento activo en la sensacin; sin embargo, no

es un asunto de hacer discriminaciones entre cualidades genuinas en el mundo real, sino ms
bien de proyectar en el mundo tems que son fantasas ilusorias:
La causa del sentido es el cuerpo externo, u objeto, que fuerza [presseth] el rgano
propio de cada sentido, ya sea inmediatamente, como en el gusto y el tacto; o
mediatamente, como en el ver, or y oler: dicha presin, por mediacin de los nervios y
otras cuerdas [strings] y membranas del cuerpo, se adentra hacia el cerebro y corazn,
y causa [causeth] una resistencia o contra-presin, o esfuerzo del corazn, para
entregarse [to deliver itself]: que se esfuerce porque sale [because outward], pareciera
ser un asunto externo [without]. Y esta apariencia o fantasa es lo que los hombres
llaman sentido/sensacin [sense]; y consiste [consisteth], en cuanto a los ojos, en una
luz o color representado; en cuanto al odo, en un sonido; en cuando al olfato, en un
olor; en cuando a la lengua y el paladar, en un sabor, y en cuanto al resto del cuerpo en
calor, fro, dureza, suavidad, y otras cualidades tales como las que discernimos por el
sentir [feeling]. Todas aquellas cualidades llamadas sensibles estn en el objeto que las
causa, pero es por medio de los muchos movimientos de la materia que presionan
nuestros rganos de diversas maneras. [All which qualities called sensible, are in the
object that causeth them, but so many several motions of the matter, by which it
presseth our organs diversely] (L, 9)
La nocin de sensacin en el empirista Hobbes resulta ser exactamente la misma que la del
racionalista Descartes. Para ambos, cualidades tales como el color y el sabor no son nada ms
que experiencias deceptivas [que decepcionan o son susceptibles de ello], tems de
consciencia privada: fantasas, para Hobbes; cogitaciones [cogitations] para Descartes.
Hobbes usa argumentos similares a los de Descartes para instar la subjetividad de tales
cualidades secundarias: vemos colores en reflejos; un golpe sobre el ojo nos hace ver estrellas
[a bang upon the eye makes us see stars]; etc. Tanto para Hobbes como para Descartes, no
hay diferencia intrnseca entre nuestra experiencia sensorial y nuestro imaginario mental y
nuestros sueos. Tal como Descartes arguy que l podra estar seguro del contenido de sus
pensamientos incluso si no tuviera cuerpo y no hubiera mundo externo, asimismo Hobbes
arguye que todas nuestras imgenes podran permanecer las mismas incluso si el mundo fuera
aniquilado (L, 22).
Un error comn subyace al ataque Descartes-Hobbes a la objetividad de las cualidades
sensibles: una confusin entre relatividad y subjetividad. Es cierto que las cualidades
sensoriales son relativas; es decir, son definidas segn su relacin con los perceptores
sensoriales [sensory perceivers]. Que una sustancia tenga un cierto sabor es que tenga la
habilidad de producir un cierto efecto en un ser humano u otro animal; y el efecto particular que
produzca variar de acuerdo a un nmero de condiciones. Pero el hecho de que el sabor es
una propiedad relativa no significa que no es una propiedad objetiva. Ser ms grande que la

Tierra es una propiedad relativa; pero es un hecho objetivo que el sol es ms grande que la
Tierra.
Donde Hobbes difiere de Descartes es que falla al hacer una distincin seria entre la
imaginacin y el intelecto [imagination; intellect]. Si el intelecto es, gruesamente hablando, la
capacidad de usar y entender el lenguaje, entonces es algo bastante diferente del flujo de
imgenes en la mente. Descartes hizo clara la diferencia entre intelecto e imaginacin en un
luminoso pasaje de la sexta Meditacin:
Cuando imagino un tringulo, no slo entiendo que es una figura cerrada por tres lneas;
al mismo tiempo tambin veo las tres lneas presentes antes el ojo de mi mente, y esto
es lo que llamo imaginarlas. Ahora, si quiero pensar en un chiligono, entiendo
igualmente que es una figura de mil lados como entiendo que un tringulo es una figura
de tres lados; pero no imagino de la misma manera los mil lados, o los veo como ante
m presentados. (AT VII.71; CSMK II. 50)
En ninguna parte Hobbes hace una distincin similar, e identifica sistemticamente la mente
con lo que Descartes llama la imaginacin. Ciertamente, Hobbes estaba consciente del rol del
lenguaje en la actividad intelectual, y vio su posesin como el principal privilegio que coloca a la
humanidad por encima de los otros animales. l escribi, por ejemplo:
Por la ventaja de los nombres es que somos capaces de la ciencia, algo de lo que las
bestias, por falta de ellos, no: ni un hombre, sin su uso: tal como una bestia que pierde
no uno o dos de sus muchos jvenes, a falta esos nombres de orden, uno dos tres, etc.,
que nosotros llamamos nmero; asimismo tampoco un hombre podra, sin repetir oral o
mentalmente las palabras de los nmeros, saber cuntas piezas de dinero u otras cosas
se encuentran ante l. (L, 356)
l escribe, sin embargo, como si el hecho de que una serie de imgenes pasando a travs de
la mente consistiera de imgenes de nombres ms bien que cosas es suficiente para convertir
un flujo o fantasa en una operacin del intelecto. Pero, en efecto, ninguna explicacin en
trminos de imgenes mentales puede dar cuenta de nuestro conocimiento incluso de
aritmtica simple, el paradigma de razonamiento favorito de Hobbes. Si quiero agregar 97 a 62,
no puedo invocar ninguna imagen mental de ninguno de los dos nmeros; y la imagen mental
de los numerales mismos no ayudar a menos que haya pasado por el largo y tedioso proceso
de aprender a hacer aritmtica mental. La ocurrencia de las imgenes no aporta nada a la
explicacin de ese proceso, y es slo como una consecuencia de ese proceso que las
imgenes son tiles para propsitos aritmticos.

Las Ideas de Locke

El empirismo no es a menudo defendido en la forma cruda y roma [blunt] en la que es
presentada por Hobbes, entonces es tiempo de comenzar con la presentacin mejor conocida y

ms generalmente admirada de John Locke. Locke y Descartes son con frecuencia

contrastados como los exponentes principales de dos diferentes escuelas filosficas, pero, de
hecho, comparten un nmero de asunciones comunes. Locke basa su sistema en las ideas, y
sus ideas resultan ser muy similares a los pensamientos de Descartes. Ambos filsofos
realizan una apelacin inicial a la consciencia inmediata: las ideas y los pensamientos son lo
que encontramos cuando miramos dentro de nosotros. Ambos filsofos fallan en aclarar una
fatal ambigedad en sus trminos clave, y esto paraliza [cripples] su epistemologa y filosofa
de la mente.
En Locke, por ejemplo, frecuentemente es difcil decir si por idea se menta un objeto (lo que
est siendo percibido o pensado) o una accin (el acto de percibir o pensar). Locke dice que
una idea es lo que sea sobre lo que la mente pueda ser empleada en el pensamiento
[whatever it is which the mind can be employed about in thinking]. La ambigedad crucial est
en la frase sobre lo que la mente es empleada [what the mind is employed about], que puede
significar ya sea sobre lo que la mente est pensando (el objeto) o en lo que la mente est
ocupada (la accin). La ambigedad es daina cuando Locke considera cuestiones tales como
si lo verde [greenness] es un objeto en el mundo o una creacin de la mente.
Aunque a menudo Locke se opone a Descartes, adopta mucho de su agenda filosfica de
Descartes, y se pregunta muchas de las mismas preguntas. Son mquinas los animales?
Est el alma siempre pensando? Puede haber espacio sin materia? Son las ideas innatas?
Esta ltima pregunta es a menudo considerado un asunto decisivo: la respuesta que un filsofo
da muestra si es un racionalista o un empirista. Pero la pregunta no es sencilla. Si la
descomponemos en los diferentes significados que pueda tener, encontramos que no hay gran
abismo entre las posiciones de Locke y Descartes.
Primero, podemos preguntar: Los nios en el tero tienen pensamientos? Locke, al igual que
Descartes, crey que los infantes no natos tenan pensamientos simples o ideas, tal como
dolores y sensaciones de calor. Locke se mofa de la idea de que un nio que sabe que una
manzana no es fuego estar admitiendo el principio de no-contradiccin (E, 61). Pero
Descartes no cree ms de lo que Locke crea, que los infantes tienen pensamientos
complicados de tipo filosfico. Un nio tiene una idea innata de principios autoevidentes del
mismo modo como puede tener una propensin heredada a la gota (AT VIII. 357; CSMK I.
303).
A la luz de lo anterior, podemos considerar que la pregunta concierne no a la actividad del
pensamiento, sino a la mera capacidad de pensamiento. Hay una innata capacidad general
para entender qu es especfico del ser humano? Tanto Descartes como Locke cree que s la
hay. Los Ensayos comienzan con la afirmacin de que es el entendimiento lo que pone al
hombre sobre el resto de los seres sensibles (E, 43).
Locke no se enfoca en la facultad general del entendimiento, sino que en la aceptacin de
ciertas proposiciones particulares, e. g. uno y dos es igual a tres y es imposible para la misma
cosa ser y no ser. Nuestra aceptacin de tales verdades depende de la experiencia? No, dice

Descartes, son principios innatos que reconocemos. Pero Locke no piensa que dependan de la
experiencia; l afirma que la experiencia es necesaria para proveernos con los conceptos que
constituyen las proposiciones, no para asegurar nuestra adscripcin a ellas una vez formadas.
Los hombres nunca fallan, despus de que han entendidos una vez las Palabras, en
reconocerlas como Verdades indubitables (E, 56). Descartes, por otro lado, no sostiene que
todas las ideas innatas son principios aceptados tan pronto como son entendidos: algunos de
ellos se vuelven claros y distintos, y son aceptados, slo despus de ardua meditacin.
Locke destina mucho de su tratamiento de las ideas innatas a la pregunta de si existen algunos
principios, tericos o prcticos, que exijan aceptacin universal. l niega que haya principios
tericos que sean sostenidos por todos los seres humanos, incluyendo los nios y los brutos.
Volviendo a los principios prcticos, se entretiene amontonando ejemplos de violaciones, en
varias culturas, de mximas morales que parecen fundamentales para todos los cristianos
civilizados incluyendo las ms bsicas: Los padres cuidan y quieren a sus hijos (E, 65-84).
Aun si hubiera verdades universalmente reconocibles, no sera suficiente para probarlas
innatas [this would not be suficient to prove innateness], dado que la explicacin podra ser un
proceso comn de aprendizaje.
Sin embargo, Descartes puede estar de acuerdo en que el consenso universal no demuestra
que sean innatas [innateness], y puede replicar que el que sean innatas no demuestra el
consenso universal. Es una presuposicin fundamental de su mtodo que algunas personas,
ciertamente la mayora, podran ser prevenidas por el prejuicio y la pereza de aceptar principios
innatos que estn latentes en sus mentes.
En el tpico de las ideas innatas, los argumentos de Locke y Descartes se cruzan en gran
medida [pass each other by]. Descartes arguye que la experiencia sin un elemento innato es
una base insuficiente para el conocimiento cientfico; Locke insiste en que los conceptos
innatos sin experiencia no pueden dar cuenta del conocimiento que tenemos del mundo.
Ambas partes pueden ser correctas.
Locke afirm que los argumentos de los racionalistas nos llevaran a suponer todas nuestras
ideas de colores, sonidos, sabor, figura, etc., como innatas, si es que no hay nada ms frente a
la razn y la experiencia (E, 58) [to suppose all our ideas of colours, sounds, taste, figure etc.
innate, than which there cannot be anything more opposite to reason and experience].
Descartes no crea que nuestro conocimiento del color o el sabor de una manzana particular
fueran algo innato; pero no haya nada absurdo en que la idea general de rojura o dulzura sea
innata y por una razn que Locke mismo acept, a saber, que nuestras ideas de tales
cualidades son completamente subjetivas. De nuevo, la disputa superficial entre racionalistas y
empiristas enmascara un acuerdo fundamental.
El argumento de Locke para la subjetividad de las cualidades como los colores y sabores
comienza con la divisin entre aquellas ideas que vienen a nuestras mentes por medio de slo
un sentido, y aquellas que se expresan ellas mismas en la mente por medio de ms de un
sentido. Los sonidos, sabores y olores son ejemplos del primer tipo; as tambin Colores,

como el blanco, rojo, amarillo, azul; con sus Grados o Formas y Mixturas, como el Verde,
Escarlata, Prpura, Verdemar y el resto. Como ejemplos de ideas que obtenemos por ms de
un sentido, Locke ofrece la extensin, forma, movimiento, y el reposo tems que podemos
detectar viendo y sintiendo.
Correspondiente a esta distincin entre dos tipos de ideas hay una distincin entre cualidades
que se encuentran en los cuerpos. Deberamos distinguir ideas como percepciones en la mente
y como modificaciones de la materia en los cuerpos que causan esas percepciones; y
deberamos no tomar por garantizado que nuestras ideas son imgenes exactas de algo en el
cuerpo que las causa. Los poderes para producir ideas en nosotros son llamadas por Locke
Cualidades. Las Cualidades perceptibles por ms de un sentido l las llama cualidades
primarias, y a las cualidades perceptibles slo por un solo sentido las llama cualidades
secundarias. Esta distincin no fue una innovacin: ha sido costumbre desde Aristteles
distinguir entre sensibles comunes (= cualidades primarias) y sensibles propios (= cualidades
secundarias) (E, 134-5). Donde Locke se separ de Aristteles fue al negar la objetividad de los
sensibles propios. En esto l ha sido anticipado por Descartes, quien arguy que al dar una
nocin cientfica de percepcin slo son necesarias las cualidades primarias. El calor, los
colores y sabores eran, estrictamente hablando, slo entidades mentales, y era un error pensar
que en una cuerpo caliente haba algo como mi idea de calor, o en el cuerpo verde haba la
misma verdocidad [greenness] que en mi sensacin (AT VII. 82; CSMK, II. 56). Los eventos
corporales que nos hacen ver u or o saborear no son nada ms que movimientos de materia
formada [motions of shaped matter]. En apoyo de esta conclusin Locke ofrece algunas de las
mismas consideraciones que Descartes, pero presenta una lnea ms prolongada de
argumentos.
Primero, Locke afirma que slo las cualidades primarias son inseparables de sus posesores: un
cuerpo puede carecer de olor o sabor, pero no puede ser un cuerpo sin una forma o tamao. Si
tomas un grano de trigo y lo divides una y otra vez, puede perder su color o sabor, pero
mantendr su extensin, forma y movilidad. Descartes haba usado un argumento similar,
tomando no el trigo sino una piedra como ejemplo, para probar que slo la extensin era parte
de la esencia de un cuerpo.
Slo tenemos que atender a nuestra idea de algn cuerpo, e. g. una roca, y remover de ella lo
que sea que conozcamos que no sea implicado por la propia naturaleza del cuerpo. Primero
excluimos la dureza; pues si la piedra est fundida, o dividida en granos muy finos, perder
esta cualidad sin dejar de ser un cuerpo. De nuevo, rechazamos el color: a menudo hemos
visto rocas tan transparentes que son incoloras.
Qu haremos con tales argumentos? Puede ser verdad que un cuerpo debe tener una forma
u otra, pero cualquier forma particular puede ser perdida. Como Descartes mismo nos recuerda
en otro lugar, una pieza de cera puede dejar de ser cbica y volverse esfrica. Lo que Locke
dice de las cualidades secundarias tambin podra decirse de alguna de las cualidades
primarias. El movimiento es una cualidad primaria, pero un cuerpo puede ser inmvil.

Ciertamente, si el movimiento y el reposo van a ser considerados como un par de cualidades

primarias, como Locke lo hace, en algn momento un cuerpo carecer de uno de ellos.
El argumento de la permanencia de las propiedades primarias parece depender de que las
tomemos genricamente: un cuerpo no puede dejar de tener una u otra longitud; una u otra
anchura; una u otra altura. El argumento de la no permanencia de otras cualidades parece
depender de que las tomemos especficamente: un cuerpo puede perder su color, olor o sabor
particular. Es verdad que un cuerpo puede ser inspido, inodoro e invisible, mientras que no
puede faltarle extensin. Pero el hecho de que tales cualidades sean propiedades inesenciales
de los cuerpos no implica que no sean propiedades genuinas de los cuerpos, de la manera en
que el hecho de que un cuerpo pueda cesar de ser cbico implica que una forma cbica,
mientras esto dure, no es una propiedad genuina del cuerpo.
Locke dice que las cualidades secundarias no son sino un poder para producir sensaciones en
nosotros. Aun suponiendo que es verdad, o al menos una verdad aproximada, no implica que
las cualidades secundarias son meramente subjetivas en lugar de ser propiedades genuinas de
los objetos que parecen poseerlas. Para tomar un caso paralelo, ser venenoso es simplemente
tener el poder de producir un cierto efecto en un ser vivo; pero es un asunto objetivo, un asunto
verificable, si algo es o no venenos para un organismo dado. Aqu, como en Descartes y
Hobbes, encontramos una confusin entre relatividad y subjetividad. Una propiedad puede ser
relativa mientras es perfectamente objetiva. Que una llave encaje en un candado es un asunto
de hecho, y como el contemporneo de Locke Robert Boyle seal, las cualidades secundarias
son llaves que encajan en candados particulares, donde los candados seran los sentidos
humanos.
La particular Masa, Nmero, Figura y Movimiento de las partes del Fuego, o la Nieve, estn
realmente en ellos, dice Locke, independiente de si un sentido las percibe o no. La luz, el
calor, la blancura y la frialdad, por otro lado, no estn ms realmente en los cuerpos como la
enfermedad o el dolor est en la comida que puede darnos un dolor de estmago. Quita la
sensacin de ellos; no dejes que el Ojo vea la luz o los Colores, ni que los odos oigan los
Sonidos; no dejes que el Paladar Saboree, ni que la Nariz Huela, y todos los Colores, Sabores,
Olores y Sonidos, como son ideas particulares, se desaparecen y cesan (E, 138). Este
argumento es inconsistente con lo que Locke acaba de decir, a saber, que las cualidades
secundarias son poderes en los objetos para causar sensaciones en nosotros. Estos poderes,
sin duda, slo son ejercidos en la presencia de un rgano sensible; pero los poderes continan
existiendo aun cuando no estn siendo ejercidos. (La mayora de nosotros tiene el poder de
recita Tres Ratones Ciegos, pero raramente lo ejerce.)
Locke afirma que lo que produce en nosotros las ideas de las cualidades secundarias no es
sino las cualidades primarias de los objetos que tienen el poder. La sensacin de calor, por
ejemplo, es causada por los corpsculos de algn otro cuerpo que causa un incremento o
disminucin del movimiento de las diminutas partes de nuestros cuerpos. Pero aun si esta fuera
una nocin correcta de cmo es causada una sensacin de calor, por qu concluir que la
sensacin misma no es sino un tipo y grado de movimiento en las partculas diminutas de

nuestros nervios? La nica base para esta conclusin parece ser el principio primitivo de que
lo semejante causa lo semejante [like causes like]. Pero, para tomar un ejemplo del propio
Locke, una sustancia puede causar la enfermedad sin ella misma estar enferma.
Locke niega que la blancura y la frialdad estn realmente en los objetos, porque afirma que no
hay semejanza entre las ideas en nuestras mentes y las cualidades en los cuerpos. Esta
afirmacin cae en la ambigedad que notamos al principio en la nocin de idea. Si una idea de
azulidad [blueness] es un caso de la accin de percibir lo azul [blueness], entonces no hay ms
razn para esperar que la idea se parezca al color de la que hay para esperar que tocar un
violn se parezca a un violn. Si, por otra parte, la idea de azulidad es lo que es percibido,
entonces cuando veo un delphinium la idea no es una imagen de la azulidad, sino la azulidad
misma. Locke puede negar esto slo asumiendo que lo est estableciendo para probarlo.
El argumento final de Locke es una analoga entre percepcin y sensacin [feeling]:
El que considere que, el mismo Fuego, que a una distancia produce en nosotros la
Sensacin de Calor, a una distancia ms prxima produce en nosotros la muy diferente
Sensacin de Dolor, pensar para s mismo, lo que la Razn le tiene que decir, que su
idea de Calor, que fue producida en l por el Fuego, est realmente en el Fuego; y su
idea de Dolor, que el mismo Fuego le produjo de la misma manera, no est en el Fuego.
(E, 137)
La analoga est siendo mal aplicada. El fuego es doloroso as como tambin caliente. Al decir
que es doloroso, nadie est afirmando que siente dolor; igualmente, al decir que es caliente,
nadie afirma que siente calor. Si el argumento de Locke funcionara, podra ser aplicado contra
l mismo. Para tomar un ejemplos de l mismo, cuando me corto, siento el filo del cuchillo as
como tambin el dolor -eso significa que el movimiento, tambin, es una cualidad secundaria?
Locke insiste, presentando un ejemplo familiar, que las sensaciones producidas por el mismo
objeto variarn con las circunstancias (el agua tibia parecer caliente a una mano fra y fra a
una mano caliente, el color que vemos en el prfido [piedra constituida por cristales] depende
de la intensidad de la luz brillando sobre l, y as). Pero la moraleja de esto no es que las
cualidades secundarias no son objetivas. El pasto es verde, correcto; pero verde no es, como
Locke pensaba, el nombre de una experiencia privada inefable, y ser verde no es una
propiedad simple, sino una compleja que incluye propiedades tales como lucir azul bajo ciertas
condiciones de iluminacin.

Spinoza sobre los grados de conocimiento

En el sistema de Spinoza la epistemologa no es tan prominente como lo es en el de

Locke, pero presenta un nmero de caractersticas sutiles. En su temprano Tratado de la
reforma del Entendimiento Spinoza describe cuatro niveles de conocimiento o percepcin.
Primero, hay conocimiento por rumores: El tipo de conocimiento que yo tengo de cuando yo
nac o quines fueron mis padres. Segundo, hay conocimiento desde la cruda experiencia:
Spinoza est pensando de conclusiones inductivas tales como el agua que apaga el fuego y
que un da voy a morir. Tercero, existe el tipo de conocimiento donde la esencia de una cosa
es interferida desde la esencia de otra, pero no adecuadamente. Spinoza ilustra esto, ms que
con definiciones oscuras, dando un ejemplo de nuestro conocimiento que el sol es ms grande
de lo que parece. Por ltimo, hay conocimiento de las cosas a partir de sus esencias: una
instancia es el conocimiento de un crculo que se nos da en la geometra. Este cuarto tipo de
conocimiento es el nico que nos dota de un entendimiento de las cosas adecuado, y libre de
errores (E II. 11). Es notable que a pesar de que Spinoza llama a estas formas de conocimiento
percepcin, la mera percepcin sensorial no figura como un tipo de conocimiento.
En su trabajo tardo tica, Spinoza nos da una divisin tripartita del conocimiento, ms
que una cudruple. No se nos habla ms de rumores, un tpico importante comnmente
descuidado por filsofos siendo la honorable excepcin Hume en el siglo XVIII, Newman en el
XIX, y Wittgenstein en el XX. En cambio se nos hablan de tres niveles de conocimiento, a
saber, imaginacin, razn e intuicin. El rumor se vuelve una subdivisin del nivel de la
imaginacin, el cual es el segundo tem en la clasificacin ms temprana. La razn y la intuicin
correspondes a los ltimos dos tems en dicha clasificacin.
Como Descartes y Locke, Spinoza describe el conocimiento en trminos de ideas en
nuestras mentes, y tal como ellas, l incluye bajo el trmino idea tanto conceptos (la idea de
un tringulo) como proposiciones (la idea de que un tringulo tiene tres lados). Los conceptos y
proposiciones de este tipo, [Spinoza] sostiene, son inseparables, no puedo afirmar que un
tringulo tiene tres lados sin tener un concepto de tringulo; y no puedo tener un concepto de
tringulo sin afirmar que tiene tres lados (tica, 63).
Con frecuencia, hay una ambigedad cuando Spinoza habla de la idea de X: podramos
preguntarnos si tal de es un genitivo subjetivo u objetivo; es decir, Es la idea de X
perteneciente a X, o es una idea cuyo contenido es X? Cuando Spinoza nos dice que la idea de
Dios incluye la esencia de Dios y todo lo que sigue necesariamente de esto, l est hablando
claramente de la idea de Dios tiene la idea de Dios, ms que sea la idea de que t y yo quizs
tuvisemos la idea de Dios (tica, 33). Pero no toda referencia a la idea de Dios es del mismo

modo inequvoco. Y una ambigedad correspondiente se aade a la frase de Spinoza cuando

dice que la mente humana es la idea del cuerpo humano.[1]
De todas formas, Spinoza excluye expresamente una ambigedad en el trmino idea
que a menudo nos da problemas a la hora de leer Descartes y Locke:
Una verdadera idea Si es que poseemos tal cosa-

es algo distinto de su objeto

(ideatum). As, un crculo es una cosa, y la idea de un crculo es otra. La idea del crculo no es
una cosa que tenga una circunferencia y un centro, como tiene un crculo. De nuevo, la idea de
un cuerpo es algo distinto al cuerpo mismo (E II. 12)
Un hombre llamado Pedro es algo real; la idea de Pedro tambin es algo real, pero algo
diferente. Podemos tener tambin la idea de la idea de Pedro, y as indefinidamente.
Si sabemos algo, sostiene Spinoza, sabemos que lo sabemos, y sabemos que sabemos
que lo sabemos. Los filsofos preguntan cmo sabemos cundo tenemos conocimiento, y
buscan un criterio para distinguir el conocimiento de la mera creencia; sin esto, ellos piensan,
nunca podremos lograr la certeza. Pero esto, Spinoza dice, es comenzar en el final equivocado.
Para saber que sabemos, primero debemos saber; y para lograr la certeza no necesitamos
signos especiales ms all de la posesin de una idea adecuada. El que tiene una verdadera
idea conoce eo ipso que tiene una verdadera idea, y no puede dudar de esta verdad (tica, 58).
Cmo puede un hombre estar seguro que su idea corresponde a su objeto? preguntan los
filsofos. Spinoza contesta; Su conocimiento se alza simplemente de su posesin de la idea
que de hecho corresponda con su objeto; en otras palabras, la verdad es su nico criterio
(tica, 59).
Las diferentes etapas de conocimiento corresponden a ideas con distintas propiedades.
Una idea podra ser cierta sin ser adecuada, y podra ser adecuada sin ser ella misma clara y
distinta. Desde la experiencia de nuestro cuerpo en contacto con otros objetos no solo
recogemos ideas de individuos como Pedro, sino que tambin ideas generales tales como
hombre, caballo o perro. Spinoza explica el origen de tales ideas generales de la siguiente
manera:
Ellas [las ideas] surgen del hecho de que tantas imgenes, por ejemplo, de hombre son
formadas simultneamente que sobrepasan el poder de la facultad de imaginacin no
completamente, pero al punto que la mente pierde la cuenta en pequeas diferencias entre
individuos (color, tamao, y as) y de hecho, de su mismo nmero. Se imagina distintamente
slo lo que los individuos tienen en comn en la medida en que el cuerpo es afectado por
ellos y con los individuos con los cuales se ha tenido un contacto sensorial- la mente expresa
por con el nombre hombre y lo predica de infinitos individuos. (E II. 12)

Otras ideas son formadas por smbolos, de los cuales podemos haber ledo o escuchado
ciertas palabras. Estas ideas, siendo ellas ciertas, son confusas y poco sistemticas. Nuestro
repertorio de tales nociones constituye nuestro conocimiento de primer tipo, el cual podemos
llamar opinin o imaginacin.
Hay algunas ideas, sin embargo, que son comunes a todos los seres humanos, las cuales
representan adecuadamente propiedades de las cosas. Tales son las ideas de extensin y
movimiento. Spinoza define una idea adecuada como una idea en la cual, en medida en que
es considerada en s misma, sin relacin con el objeto, tiene las propiedades o marcas
intrnsecas de una idea verdadera (tica, 32). No es tan claro cmo esto es reconciliado con el
enunciado de que las ideas verdaderas no necesitan de marcas de su verdad. Es tentativo
pensar que Spinoza quiere decir meramente que las ideas adecuadas expresan verdades que
son autoevidentes y que no son derivadas por deduccin de otras verdades. Pero, de hecho,
las ideas adecuadas estn unidas unas con otras por conexiones lgicas, formando sistemas
de verdades necesarias. Esto es, la providencia de la razn (ratio) Y constituye conocimiento
de segundo tipo (tica, 57). Tanto el segundo como el tercer tipo de conocimiento, entonces,
pueden dotarnos de verdades e ideas adecuadas.
El conocimiento del tercer tipo es llamado por Spinoza conocimiento intuitivo y es
claramente la forma de conocimiento ms preciada. Se nos ofrece muy poca ayuda, de todas
formas, para comprender su naturaleza. Es claro que la razn opera paso por paso; la intuicin
es una visin mental inmediata. Ms importante, la intuicin entiende la esencia de las cosas;
es decir, comprende sus caractersticas universales y su lugar en el orden general y casual del
universo. La razn puede decirnos que el sol es ms grande de lo que parece; slo la intuicin
puede darnos un completo entendimiento de por qu esto es as. Pero la definicin formal de
intuicin que da Spinoza levanta tantas preguntas como las que resuelve: Este tipo de
conocimiento procede de una idea adecuada de una esencia formal de ciertos atributos de Dios
a los conocimientos adecuados de las esencias de las cosas (tica, 57). Quizs solo una
completa maestra en todo el sistema filosfico de la tica nos provea con tal tipo de
conocimiento.
Spinoza intenta dos veces de ilustrar los tres grados de conocimiento invitndonos a
considerar el problema de encontrar el nmero x que tiene, dado un nmero c, la misma
proporcin como a tiene a b. Comerciantes, dice l, no tendrn problemas en aplicar la regla de
tres que ellos han conseguido desde la experiencia o aprendido en su rutina. Los matemticos
aplicarn la proporcin 19va del libro de Euclides. Esta ilustracin distingue el primer grado del
segundo lo suficientemente claro; pero quedamos en la oscuridad cuando nos preguntamos por

el mtodo intuitivo para resolver el problema. Quizs Spinoza tiene en mente algo como los
logros de los matemticos hindes, los cuales pueden resolver tales problemas sin siquiera
calcularlos.
La epistemologa de Spinoza debe contestar una pregunta final. En el contenido de cada
idea, l sostiene, no hay elementos positivos ms que la verdad (tica, 53). Pero si no existen
elementos positivos debe tener en cuenta ideas tales que pueden ser llamadas falsas, cmo
es posible el error, entonces? Descartes ha explicado el error de la siguiente manera: El error
es un mal juicio, y juicio es un acto de la voluntad, no del entendimiento; el error ocurre cuando
la voluntad hace un juicio en ausencia de la luz del entendimiento. Spinoza no ofrece esta
explicacin, ya que para l la voluntad y el entendimiento no son cosas distintas; l no puede,
por lo tanto, decir que, para evitar el error uno debe suspender el juicio cuando el
entendimiento falla en presentar una idea clara y distinta.
La respuesta de Spinoza es decir que el error no es nada positivo. El error el cual ocurre
slo en el primer nivel de conocimiento- no consiste en la presencia de ninguna idea, sino en la
ausencia de otra idea, la cual debiese estar presente:
As, cuando vemos al sol e imaginamos que est como a doscientos pies de nosotros,
esta imaginacin por si misma no contiene ningn error; nuestro error es ms bien el hecho de
que mientras nosotros imaginamos no sabes ni la verdadera distancia del sol, ni la causa de
nuestra fantasa. (Ibid)

En cuanto la suspensin del juicio que de hecho es posible, pero no por ningn acto de la
voluntad. Cuando decimos que uno suspende el juicio, queremos decir meramente que ella ve
que no tiene una percepcin adecuada del asunto en cuestin. Incluso si en los sueos
suspendemos nuestro juicio, cuando soamos que soamos (tica, 66)

[1] Ver Captulo 7 ms abajo

La Epistemologa de Leibniz

La epistemologa de Spinoza consiste en una serie de intentos por reconciliar lo que

naturalmente decimos y pensamos sobre el conocimiento y la experiencia con su tesis
metafsica de que las ideas en la mente y los movimientos en el cuerpo son solo dos aspectos

de tems individuales en la vida de una substancia simple la cual es dios y naturaleza. La

epistemologa de Leibniz es un intento parecido de enlazar el discurso y pensar cotidiano con
un sistema metafsico pero a uno diametralmente opuesto al de Spinoza, en el cual las ideas y
el movimiento, muy lejos de ser substancialmente idnticos entre ellos, no tienen interaccin en
lo absoluto y pertenecen a dos series de eventos diferentes y totalmente independientes,
unidas slo por la armona pre-establecida de la mente de Dios.
Dada la teora oficial de las mnadas de Leibniz, es difcil ver cmo l podra tener, en el
sentido usual, una epistemologa en lo absoluto. Cmo, por ejemplo, podra el dar cuenta de
la senso-percepcin, ya que no hay transacciones entre mente y el mundo externo? Cmo
podra l tomar un inters en este debate sobre cuales de nuestras ideas son innatas y cuales
son adquiridas, ya que para l cada idea es un producto interno de la mente por s mismo?
Incluso cuando de hecho uno de los trabajos ms substanciales de Leibniz es un trabajo sobre
epistemologa: New Essays on Human Understanding en el cual l ofrece una detallada crtica
de la teora empirista del conocimiento de Locke. New Essays es un debate de 500 pginas
entre Philaletes, un vocero de Locke, y Theophilus, el defensor de la teora de Leibniz. Cada
captulo del trabajo corresponde al captulo del ensayo de Locke, y responde punto por punto a
l.
Muchas de las posiciones que Leibniz defiende en el New Essay, y muchos de los argumentos
que emplea, pueden de hecho ser adoptados por un filsofo con una metafsica mucho ms.
Leibniz es consciente de esto, y se defiende a s mismo diciendo que por propsitos expositivos
el tiene el derecho a hablar de cuerpos actuando sobre mentes tal como un filsofo
copernicano se explaya hablado del sol en el alba y en el ocaso (G V.67). Es ciertamente difcil
hacer todo consistente en el New Essay con su sistema metafsico oficial, pero esto hace el
libro no menos, sino ms interesante para esos que estn ms interesados en epistemologa
que en monadologa.
Los empiristas claman que no hay nada en el intelecto que no haya estado primero en los
sentidos. Leibniz responde aadiendo que excepto el intelecto mismo. Nuestra alma es un ser,
una substancia, una unidad, idntica consigo misma, una causa, y el lugar de nuestras ideas y
razonamiento. Por consiguiente, las ideas de ser substancia, etc. Pueden ser adquiridas por la
reflexin del alma sobre s misma. Ms an, ella nunca podra adquirirla por los sentidos (G V.
45, 100-1). Estas ideas, entonces, son innatas en el sentido ms sustantivo. Esto no significa
que un recin nacido llega al mundo pensando estas cosas; sino que tiene ms que una mera
habilidad para aprenderlas: Es una predisposicin a que aparezcan. Si queremos pensar de la

mente siendo inicialmente como un lienzo sin pintar, podemos hacer eso; pero se debe
entender con un lienzo ya delineado para pintarse (G V. 45, 132).
Entre las ideas que son innatas en este sentido, Leibniz incluye los principios de lgica, la
aritmtica y la geometra. Pero qu sucede con las verdades del tipo rojo no es verde o
dulce no es salado? Leibniz es insistente en que dulce no es salado no es una idea innata en
el sentido en el que cuadrado no es circular lo es. Los sentimientos de dulce o salado, l dice,
vienen de los sentidos (G V.79) Cmo podra ser esto reconciliado con la negacin de que el
mundo externo acta en la mente y la tesis de que todos los pensamientos y acciones del alma
se originan internamente?
Para responder esto, debemos recalcar que para Leibniz el alma humana es una mnada
dominante, situada en lo alto de una pirmide de mnadas, las cuales son entidades animadas
correspondientes completamente con distintas partes y rganos del cuerpo humano. Traducido
en monads, el enunciado de que algunos sentidos vienen a la mente desde los sentidos los
que podra significar que algunas ideas de la mnada dominante son tradas a colacin por la
apreciacin, la conciencia que ella tiene de s misma. Las mnadas son desventanadas dice
Leibniz, y no le deja nada al mundo externo; pero quizs una mnada puede comunicarse con
otra por una suerte de telepata.
Leibniz subvierte esto en un estudio de niveles de conciencia, que es una de las partes ms
interesantes de su epistemologa. Hay mil indicios que nos llevan a pensar que hay
innumerables percepciones en nosotros, pero sin apreciacin y reflexin (G V, 46). Un hombre
que vive cercano a un molino o a una cascada, deja de notar sus riudos eventualmente.
Caminando por la costanera escuchamos el rugir de las olas llegar, pero no los distinguimos
individualmente. Mucho de nuestra experiencia consciente es, en este sentido, compuesta por
una multitud de pequeas percepciones las cuales no tenemos ideas distintas. Las
percepciones caractersticas de mnadas inferiores son ideas confusas; la apreciacin de la
mnada dominante trae claridad y distincin a nuestras ideas. Esto es porque las sensopercepciones son confundidas como si ellas aparecieran desde fuera.
Leibniz usa esta distincin entre niveles de conciencia para contestar una objecin estndar a
las ideas innatas, a saber, las que aprendemos como verdades individuales mucho antes de
que estuvisemos conscientes de las leyes fundamentales de la lgica. Principios Generales
dice l, entran en nuestros pensamientos y formas del alma de cada uno y la conexion entre
ellas. Ellas son tan necesarias como los msculos y tendones son necesarios para caminar,
incluso si no los pensamos0. La mente descansa en la lgica todo el tiempo, pero le lleva un
esfuerzo para identificar sus leyes y hacerlas especficas. Los chinos hablan de articulando

sonidos como los europeos; pero ellos no han inventado un alfabeto para expresar
reconocimiento de esto (G V, 69-70).
Para Locke, la construccin bsica de bloques de conocimiento han sido ideas simples
presentadas por los sentidos. Leibniz se refiere a la nocin de idea simple como una ilusin:

Creo que uno puede decir que las ideas de los sentidos parecen ser simples porque son
confusas: ellas no dan a la mente alcance alguno para distinguir contenido. Es como la forma
en la que objetos distantes parecen cercanos, porque no podemos distinguir sus ngulos,
incluso tomamos una impresin confusa de ellos. Es obvio, por ejemplo, que el verde est
hecho de azul y amarillo, ambos mezclados as que podra pensarse que la idea de verde es
un compuesto de esas dos ideas. Y as es como la idea de verse aparece ante nosotros tan
simple como esos azules o clidos. As que debemos creer que las ideas de azul y clidos son
slo aparentemente simples. (G V.109)

Leibniz tambin rechaza la distincin de Locke entre cualidades secundarias tal como el color,
las cuales son subjetivas, y las primarias, como la forma, las cuales son objetivas: l se refiere
a ambas, primarias y secundarias como fenomenales. Su posicin en este asunto estaba
totalmente desarrollada por Berkeley (cuyos trabajos tempranos fueron ledos y aprobados por
Leibniz).

Berkeley sobre las cualidades y las ideas

En el primero de sus Dilogos entre Hylas y Philonous Berkeley discute la subjetividad de las
cualidades secundarias, usando Locke como un aliado; luego le dar vuelta la mano para
producir argumentos paralelos al ingls en pos de la subjetividad de facultades primarias. l
concluye con las ideas, ni siquiera las de cualidades primarias, son uniones de objetos.
En el dilogo Hylas, el materialista, est obstaculizado en su defensa de la materia por su
aceptacin sin cuestionamientos las premisas de Locke de que no percibimos las cosas
materiales es s mismas, sino sus cualidades sensibles. Por cosas sensibles l dice, me
refiero nicamente a esas que son percibidas por los sentidos; y que en virtud de los sentidos
no se percibe nada que no sea inmediatamente, ya que no hacen inferencias (BPW, 138). Las
cosas materiales pueden ser inferidas, pero que no son percibidas. Las cosas sensibles, de
hecho, no son nada ms que muchas cualidades sensibles. Pero estas cualidades son
independientes de la mente.

Philonious, el Idealista en el dilogo, para quebrantar las creencias de Hylas sobre las
cualidades objetivas y subjetivas llega al argumento de Locke que busca demostrar la
subjetividad del calor. Todos los grados de calor son percibidos por los sentidos, y a mayor
calor, mayor es la percepcin de la sensibilidad. Pero un grado de calor es un gran dolor; la
substancia material es incapaz de sentir dolor, y por lo tanto, un gran grado de calor no puede
ser una substancia material, todos los grados de calor son igualmente reales, y si un grado muy
alto no es algo en un objeto externo en un objeto, tampoco es un calor en absoluto.
El argumento est lleno de falacias que son ingeniosamente conciliados por Berkeley. Los
movimientos falsos son puestos en la boca de Hylas, no Philonous. Philonous simplemente
hace repetidamente las preguntas gua, las cuales Hylas contesta con un s o un no cuando
l debe hacer distinciones. Dando algunos ejemplos:

Phil. El Calor, entonces, es una cosa sensible?

Hyl. Ciertamente
Phil. Entonces lo real de las cosas sensibles consiste en ser percibidas? O es algo
distinto de su ser percibidas que no sostiene relacin con la mente?
Hyl. Existir es una cosa, y percibir es otra.

Aceptaremos, entonces, de que estamos hablando del calor como una cualidad perceptible, no
como una forma definible en trminos propias de la fsica. Hylas est en lo correcto al decir que
existir y ser percibidos no es lo mismo: El fuego en una hoguera pueden estar calientes cuando
nadie est cerca de ellos para sentir el calor. Pero el no debera haber aceptado como s lo
hizo- la ecuacin de Philonious para distinguir ser de ser percibido y no sostener ninguna
relacin con la mente. Un hbil defensor de la objetividad de estas cualidades podra haber
admitido que ellas tienen relacin con la percepcin, mientras siga insistiendo que su existencia
es distinta de lo que es realmente percibido, otro ejemplo:
Phil. Acaso el grado ms intenso y vehemente del calor no es un gran dolor?
Hyl. Nadie podra negarlo
Phil. Y una cosa imperceptible es capaz de dar dolor o placer?
Hyl. Ciertamente no
Phil. Es tu substancia material una ser insensible, o un ser dotado con sentido y
percepcin?
Hyl. Ces insensible sin lugar a dudas
Phil. No puede ser entonces el objeto del dolor

Hyl. De ninguna forma

Ante la primera pregunta Hylas debiese haber respondido con una distincin: El grado mximo
de calor causa un gran dolor, de acuerdo; el calor en s mismo no es ese dolor. Cuando
pregunta si una cosa insensible es capaz de recibir dolor, l debiese haber hecho una distincin
correspondiente: capaz de sentir dolor, no; capaz de causar dolor, s. Y l nunca debiese haber
admitido que la substancia material es insensible: algunas lo son (ej. Las piedras) otras no (ej.
Los gatos). Pero aqu, por supuesto, la culpa yace en el argumento de Locke de que la
substancia material no puede tener una sensacin porque es lo que tiene una sensacin.
Sera tedioso seguir, lnea por lnea, las artimaas de mano por las cuales Hylas es engaado y
niega la objetividad, no slo el calor, sino que de los gustos, del hedor, sonidos y colores. A
mitad del dilogo, Hylas concede que las cualidades secundarias no tienen lugar fuera de la
mente. Pero intenta defender la posicin de Locke que dice que las cualidades primarias en
verdad descansan en el cuerpo. Philonious sostiene aqu una posicin firme mostrando que los
argumentos para socavar la objetividad de que las cualidades secundarias pueden ser tambin
desplegadas contra las primarias.
Locke ha argumentado que los hedores no son propiedades reales porque las cosas que
huelen mal para nosotros pueden oler bien para animales. No se puede igualmente
argumentan que el tamao no es una propiedad real, porque lo que uno de nosotros casi no se
puede discernir aparecer como una enorme montaa de algn animal diminuto? (BPW, 152)
Si decimos que ni el calor ni el fro est en el agua, porque puede parecer caliente para algunos
o fra para otros, podramos decir as mismo que no hay formas reales o formas en el mundo,
porque lo que parece grande y angular para un ojo cercano se ve pequeo y circunferencial
para un ojo distante. (BPW, 153).
Y al final del primer dilogo, Hylas, aceptando que los objetos materiales son en ellos mismos
imperceptibles, an sostiene que ellos son percibidos a travs de nuestras ideas. Pero
Philonious se burla de esto: Cmo una cosa real, en s misma invisible, ser como un color?!
Hylas tiene que convenir que nada sino una idea puede ser como una idea, y que no existe
idea sin mente que la est pensando; por lo tanto, l es incapaz de defender la pretencin de
que las ideas nos dan alguna informacin sobre algo fuera de la mente.
En el siguiente captulo seguiremos el curso del argumento en los segundos y terceros
dilogos, en los cuales Berkeley busca establecer su inmaterialismo metafsico. Pero
completando nuestro recuento sobre su epistemologa, debemos considerar lo que l tiene para
decir no slo sobre las ideas de los sentidos, pero tambin sobre las ideas universales que

tradicionalmente han sido consideradas como una provincia del intelecto. Locke ha dicho que la
habilidad de formar ideas generales era la ms importante diferencia entre humanos y animales
estpidos. A diferencia de los animales, los humanos usan el lenguaje; y las palabras del
lenguaje tienen significado para sostener ideas, y palabras generales, tales como un tipo de
predicados, correspondiente a ideas generales y abstractas. En sus Principios del conocimiento
humano, Berkeley monta un ataque destructivo a las teoras de la abstraccin de Locke. Las
ideas abstractas son abordadas de la siguiente manera:

La mente habiendo observado que Pedro, Jaime y Juan se parecen entre s, en ciertos
acuerdos comunes de forma y otras cualidades, deja fuera la idea compleja o compuesto que
ella tiene de Pedro, Jaime y cualquier otro hombre en particular, o sea lo que es propio de cada
uno, conservando slo lo que es comn a todos, y por lo tanto hace una idea abstracta, en la
que todos los elementos igualmente participan; abstrae totalmente de corte todas estas
circunstancias y diferencias que podran determinar que una existencia particular. Y de esta
manera se dice llegamos a la idea abstracta de hombre (BPW, 48)
Entonces, la idea abstracta de hombre contiene color, pero no un color particular; estatura, pero
no una estatura en particular, y as.
Berkeley piensa que esto es absurdo. La idea de hombre que yo me represento debe ser o
negro o blanco, o moreno, cojo, alto, o un hombre de mediana estatura. No puedo en ningn
caso concebir la idea abstracta. l ciertamente est equivocado en esto. Si por idea
queremos referirnos a un concepto, entonces no hay duda de que el concepto de hombre se
aplica a seres humanos irrestrictamente independiente de su color o tamao, y cualquiera que
posea ste concepto lo sabe. Como si pareciera ms probable, Berkeley est pensando en una
idea como una imagen, l todava parece estar equivocado en esto; las imgenes mentales no
necesitan contener todas las propiedades de las cuales son imgenes. Mi imagen mental de
Abraham no lo hace ni alto ni bajo; No tengo idea cul era. Berkeley concibe las imgenes
mentales sobre el patrn de las imgenes reales; pero incluso permitiendo esto, l est
equivocado. Un retrato en un lienzo no necesita especificar todas las caractersticas de un
modelo, y un modelo de vestido no necesita especificar un color, aun cuando un vestido real si
necesite un color para existir.
En un punto, Locke escribe que se necesita habilidad para formar la ida general de un
tringulo, para aquello se necesita ms que un oblicuo y un rectngulo, ms que un escaleno y
un equiltero, se necesitan todos y ninguno al mismo tiempo. Berkeley est en lo correcto al
decir que esto es un sinsentido, Pero l realmente debiese estar atacando a Locke por creer

que la posesin de imgenes, de cualquier tipo, es suficiente para explicar la adquisicin de

conceptos. Eso es lo que est verdaderamente mal en la teora del lenguaje de Locke, no que
l haya escogido la imagen incorrecta o que se haya descrito a ella en trminos contradictoriosPara usar una imagen, o una figura, representar un X, uno debe tener ya un concepto de ese X.
Una imagen no lleva consigo una determinacin de lo que representa. Una imagen de una hoja
de roble, tal como dibujar una hoja de roble, puede representar a una hoja, un roble, un rbol,
un logro de un boy-scout, un rango militar, o muchas otras cosas. Y los conceptos no pueden
ser adquiridos simplemente por desdibujar caractersticas de imgenes. Qu se [le debiese
sacar] a una imagen del azul para poder usarla como una imagen del color? En cualquier caso
hay conceptos para los que no se necesitan imgenes correspondientes a conceptos lgicos,
por ejemplo, los conceptos aritmticos. Una y la misma imagen puede representar cuatro
piernas y un caballo, o siete rboles y un bosquecillo.
Berkeley estaba en lo correcto, en oposicin a Locke, al separar la maestra del lenguaje de la
posesin de imgenes generales y abstractas. Pero l retuvo la idea de que las imgenes
mentales eran la llave para el lenguaje: Para l, un nombre general significaba, no una unidad
abstracta de imgenes, sino que indiferenciadamente un gran

nmero de imgenes

particulares. Pero una vez que la posesin de los conceptos ha sido distinguida del trueque de
imgenes, las imgenes mentales se vuelven contingentes para la filosofa del lenguaje y la
mente. Imaginar no es ms a pensar que las ilustraciones son a un libro. No son nuestras
imgenes las que explican nuestra posesin de conceptos, sino nuestros conceptos los cuales
ofrecen significado a nuestras imgenes.

HUMESOBRE LAS IDEAS E IMPRESIONES

La identificacin empirista de pensar e imaginar es llevada a un punto extremo en la filosofa de

Hume. Hume, an as, intenta mejorar a Locke y Berkeley al hacer una distincin entre dos
clases de percepciones, impresiones e ideas, en vez de llamarlas a todas ellas ideas. Cada
uno, dice Hume, conoce le diferencia entre sentir pensar. Sentir es propio de impresiones:
sensaciones y emociones. Pensar implica ideas: el tipo de cosas que se le vienen a la cabeza a
alguien mientras lee el Tratado, por ejemplo (T, 1).

Llega a ser [entonces] totalmente claro que las ideas de Hume son imgenes mentales. Son, l
dice, como impresiones excepto por ser menos fuertes y vvidas. Adems, las ideas simples
son copias de impresiones. Esto parece al principio como una definicin de idea", pero Hume

apela a la experiencia para poder sustentarla. De vez en cuando, l invita al lector mirar
consigo mismo a verificar los principios y desafiarlo a producir un contra-ejemplo. l apoya los
principios al decirnos que un hombre ciego de nacimiento no tiene idea de colores. En el caso
de las ideas de los colores, a pesar de ello, l mismo est deseando producir un contraejemplo. Suponga que un hombre ha encontrado todos los colores excepto un tono particular
del azul:

Permita que todos los tonos de ese color, excepto ese en particular, sean puestos delante de
l, descendiendo gradualmente desde los ms oscuros a los ms claros; el plan es que el l
perciba un espacio en donde ese tono en particular est ausente, y sea sensible que hay una
gran distancia entre el color contiguo que algn otro [color]. Ahora pregunto, Sera posible
para l, desde nuestra propia imaginacin, suplir esta deficiencia, y elevar a l mismo la idea de
ese tono particular, aunque nunca se le haya transmitido por los sentidos? Creo que hay pocas
posibilidades pero sera una opinin decir que l pueda (?). (E II.17)

Hume est preparado para aceptar este pensamiento experimental siempre y cuando como
una excepcin a su principio que todas las ideas son derivadas de impresiones. Esta instancia
es tan singular, el contina, que es escasamente valioso nuestro observar, y no amerita que
por el solo debamos alterar nuestra mxima general. Este altivo rechazo de un contra-ejemplo
debe llamar a cuestionar la autenticidad del compromiso de Hume hacia el mtodo
experimental de el estudio de la mente. Decidido, el pone el principio no hay idea sin
impresin antecedente a un vigoroso uso cuando quiera atacar la metafsica.

Habiendo usado viveza como el criterio de diferenciacin entre ideas e impresiones, Hume
hace una distincin ms all sobre la base de la viveza entre dos tipos de ideas: ideas de
memoria e ideas de imaginacin. Esto es evidente a primera vista, el nos dice, que las ideas
de la memorias son mucho ms vvidas e intensas que las de la imaginacin, y que la facultad
primera pinta sus objetos en ms distintos colores que algunos que son empleados por la
segunda facultad (?). En concordancia con su principio general, Hume dice que ambos tipos
de ideas deben haber sido precedidas por la correspondiente impresin, pero el tambin nota
una diferencia entre ellas: las ideas de la imaginacin, desemejantes a las ideas de la memoria
no son atadas al orden en tiempo y espacio de las impresiones originales.
Nos son dados, pues, dos criterios para distinguir memoria de imaginacin: vivacidad y orden.
No es claro, sin embargo, cmo estos criterios llegan a ser usados. Es, no hay duda, posible

para nosotros distinguir memoria genuina de memoria ilusoria (Recuerdo que envi la carta o
slo estoy imaginndolo?). El segundo criterio hara la distincin, pero nunca podra ser
aplicado en un caso de duda; el primer criterio podra ser usado por alguien que duda, pero
sera poco fiable, ya que las fantasas pueden ser ms intensas que los recuerdos.
Hume considera a la memoria como un revivir en la mente una serie de eventos pasados; pero
obviamente recordar la batalla de Hastings, recordar cmo hacer un omelette, o recordar el
camino de Londres a Oxford, son muy diferentes unas de otras. Por lo tanto, hay muchos otros
tipos diferentes de memoria. Similarmente, la palabra imaginacin cubre mucho ms que el
juego libre de visualizaciones mentales: incluye mala percepcin (Eso es golpear la puerta o
slo me lo estoy imaginando?), hipotetizar (imagina qu sera el mundo si cada uno se
comportara de esa manera!), y originalidad creativa (El seor de los anillos es una obra de
imaginacin extraordinaria). El tratado de Hume acerca de la memoria e imaginacin intenta
recopilar una gran variedad de eventos mentales, capacidades, actividades, y errores en una
nica camisa de fuerza empirista.
Hay casos que parecen encajar en la doctrina de Hume razonablemente bien. Escucho un
pjaro cantar y luego intento recapitular la meloda mentalmente; contemplo un fondo de
pantalla, y veo una post-imagen despus de haber cerrado mis ojos. Pero an es esos casos
Hume mal representa la situacin. De frente a ello, la diferencia entre las impresiones y las
ideas es que mientras el pjaro y el fondo de pantalla son externos a m, la post-imagen y el
tarareo subvocal son eventos interiores. Pero Hume acepta la tesis empirista que todo lo que
nosotros siempre conocemos son nuestras propias precepciones. Mi escuchar cantar el pjaro
no es una transaccin entre yo mismo y el pjaro, sino encuentro con un vvido sonido
semejante a un pjaro (bird-like). Para Hume, la vida de cada uno es slo una introspeccin
detrs de otra.

Tiene que ser por introspeccin, entonces, que podemos diferencias entre nuestras memorias y
nuestras imaginaciones [imaginings]. La diferencia entre ambas, uno podra pensar, podra ser
mejor establecida en trminos de creencia [belief]. Si me llevo a m mismo a recordar que p,
entonces creo que p; pero puedo imaginar que p es el caso sin creerlo. Como Hume mismo
dice, concebimos muchas cosas que no creemos. Pero su clasificacin de los estados
mentales le hace difcil encontrar un lugar adecuado para la creencia.

La diferencia entre meramente tener el pensamiento de que p y realmente creer que p no

puede ser una diferencia de contenido. Como Hume lo establece, la creencia no puede

consistir en la adicin de una idea extra a la idea o ideas que constituyen lo que es credo. Un
argumento para esto es que somos libres de agregar las ideas que queramos, pero no
podemos escoger creer lo que nos plazca. Una razn ms convincente podra ser que si la
creencia consistiera en una idea extra, alguien que cree que Csar muri en su cama y alguien
que cree que Csar no muri en su cama podran no entrar en conflicto porque podran no
estar considerando la misma proposicin (T, 95).
En las Investigaciones, Hume dice que la creencia es una concepcin asistida con un sentir o
sentimiento [feeling or sentiment], diferente de los ensueos sueltos [loose] de la fantasa.
Pero un sentir tal podra seguramente ser una impresin; y en un apndice al Tratado, Hume
arguye forzosamente que esto podra ser directamente contrario a la experiencia la creencia
consiste slo de ideas. Pero contina insistiendo en que Una idea consentida se siente
diferente de una idea ficticia, y ofrece varios nombres para describir la sensacin: fuerza,
vivacidad, solidez [solidity], firmeza, estabilidad. Finaliza confesando que es imposible explicar
a la perfeccin esta sensacin o forma de concepcin (T, 629). Pero nos insta a aceptar su
nocin la base implausible de que los libros de historia (que creemos factuales) son mucho ms
vividos al ser ledos que las novelas (de las cuales somos bien conciente de que son ficcin) (T,
97).

Algunas de las dificultades en la concepcin de vivacidad de Hume como un signo de la

creencia son internas a su sistema. Observamos su vergenza al descubrir una percepcin
que no es ni completamente idea ni completamente impresin. Podemos preguntar cmo
distinguimos la creencia de que Csar muri en su cama de un recuerdo de Csar muriendo en
su cama, dado que la vivacidad es el signo de cada una. Pero otras dificultades no son
meramente internas. El problema crucial es que la creencia no necesita involucrar imgenes
[imagery] en lo absoluto (cuando me siento, creo que la silla me soportar; pero ninguna
imagen o pensamiento al respecto viene a mi mente). Y cuando una creencia involucra
imgenes, una fantasa obsesiva (de una infidelidad del cnyuge, por ejemplo) puede ser ms
animada que una creencia genuina.

Hay algo lamentable en la ilusin de Hume de que al presentar sus pocos comentarios
dispersos sobre la asociacin de ideas estaba haciendo por la epistemologa lo que Newton
haba hecho por la fsica. Pero es injusto culparlo, porque su psicologa filosfica es muy rida:
l hered una empobrecida filosofa de la mente de sus antepasados del siglo diecisiete, y es a

menudo ms sincero que ellos en admitir los huecos e incoherencias en la tradicin empirista.
Las ideas [insights] que lo hicieron grande como filsofo pueden ser desenmaraadas de su
envoltura psicolgica, y seguir provocando reflexin. Su tratamiento de la causalidad, del uno
mismo [the self], de la moralidad, y de la religin sern tratados en los captulos apropiados.
Sus principales contribuciones a la epistemologa fue la presentacin de una nueva forma de
escepticismo.

Esta comienza con la distincin, que hemos encontrado en algunos filsofos, entre
proposiciones que expresan relaciones de ideas y proposiciones que expresan asuntos de
hecho. El contrario de todo asunto de hecho es posible, dice Hume, porque nunca implicar
una contradiccin. Que el sol no aparecer maana es tan inteligible y coherente como la
afirmacin de que s aparecer. Por qu entonces creemos lo ltimo pero no lo primero (E II.
25-6)?

Todos nuestros razonamientos concernientes a asuntos de hecho, Hume arguye, estn

fundados en la relacin de causa y efecto. Pero, cmo llegamos a nuestro conocimiento de
las relaciones causales? Las propiedades sensibles de los objetos no nos revelan ni las cusas
que los producen ni los efectos que vendrn de ellos.
Slo mirar la plvora nunca te dira que era
explosiva; toma experiencia aprender que el fuego
quema las cosas. Incluso las regularidades ms
simples de la naturaleza no pueden ser establecidas
a priori, porque una causa y un efecto son dos
eventos totalmente diferentes y uno no puede ser
inferido

del

otro.

Vemos

una

bola

de

billar

movindose hacia otra, y esperamos que comunique

su movimiento a la otra. Pero, por qu? No
pueden

ambas

bolas

permanecer

en

reposo

absoluto? No puede la primera bola regresar en

lnea recta, o saltar lejos de la segunda en cualquier
lnea o direccin? Todas esas suposiciones son
consistentes y concebibles (E II. 30).

La portada de la primera edicin

del Tratado de Hume, que
naci muerto desde su impresin

La respuesta, bastante obvia, es que aprendemos las regularidades de la natura a partir de la

experiencia. Pero Hume lleva su sonda ms lejos. Aun despus de tener experiencia de las
operaciones de causa y efecto, l pregunta, qu base hay en la razn para extraer las
conclusiones desde la experiencia? La experiencia nos da informacin slo acerca de los
objetos y ocurrencias pasadas: why should it be extended to future times and objects, which for
aught we know resemble past objects only in appearance? El pan me ha alimentado en el
pasado, pero qu razn esto me da para creer que lo har en el futuro?

Estas dos proposiciones estn lejos de ser la misma, he encontrado que un objeto tal
siempre ha sido acompaado de un efecto tal y preveo que otros objetos, que son en
apariencia similares, sern acompaados de efectos similares. Permitir, si les place,
que una proposicin puede con justicia ser inferida de la otra: s, en efecto, que siempre
es inferida. Pero si insistes en que la inferencia es hecha por medio de una cadena de
razonamiento, deseo que produzcas ese razonamiento. (E II. 34)

No es posible un argumento demostrativo: no hay nada autocontradictorio en la suposicin de

que la prxima vez que ponga la caldera en la estufa el agua se rehse a hervir. Pero ningn
argumento desde la experiencia es posible; pues si admitimos la posibilidad de que el curso de
la naturaleza pueda cambiar no podemos tener la experiencia por gua confiable. Cualquier
argumento desde la experiencia para probar que el futuro se asemeja al pasado debe
manifiestamente ser circular. Claramente, por lo tanto, no es un razonamiento que nos haga
creer que ocurrir. [it is not reasoning that makes us believe that it will]

A nivel de argumento, entonces, es escepticismo es victorioso. Pero Hume nos dice que no nos
deprimamos por su descubrimiento: somos conducidos a creer en la regularidad de la
naturaleza por un principio ms fuerte que el razonamiento. Este principio es la costumbre o
hbito. Nadie podra inferir una relacin causal desde una nica experiencia, porque los
poderes causales no son algo observable por los sentidos. Pero despus de que hemos
observado objetos o eventos similares en conjuncin constante, inmediatamente inferimos un
tipo de evento de otro. Y aun, unas cien instancias no nos han dado ms razn para extraer la
conclusin que una nica. Despus de la conjuncin constante de dos objetos calor y llama,
por ejemplo, peso y solidez- hemos determinado slo por costumbre esperar uno a partir de la
aparicin del otro (E II. 43). Es la costumbre, no la razn, la gran gua de la vida humana.

2) 165-177 (12 pginas):

5.1

Chapter 5: Physics
Natural Philosophy (165-168)
Cartesian Physics (169-172)
The Atomism of Gassendi (172-173)
Newton (173-174)
The Labyrinth of the Continuum (174-177)
Filosofa

Natural

El perodo entre el final del siglo diecisis y el comienzo del diecisiete fue de gran importancia
en la filosofa del mundo natural. Lo que haba sido, hasta este punto, una sola disciplina de
filosofa natural se dividi gradualmente en dos diferentes esfuerzos: la filosofa de la ciencia
natural y la ciencia de la fsica. Ambas disciplinas comparten un tema en comn, pero tienen
diferentes propsitos y operan en diferentes maneras. La filosofa de la naturaleza busca
comprender los conceptos que ocupamos al describir y dar cuenta de los fenmenos naturales:

conceptos tales como espacio, tiempo, movimiento, y cambio. La fsica cientfica busca
establecer y explicar los fenmenos mismos, no por razonamiento a priori o anlisis conceptual,
sino mediante observacin, experimentacin e hiptesis Las dos disciplinas no estn en
competicin, y sin duda se necesitan mutuamente; pe ro es de primera importancia mantener
en

mente

la

diferencia

entre

sus

objetivos

mtodos.

La separacin de las dos fue lograda, durante el perodo moderno temprano, en el curso de
una batalla sobre la autoridad de la filosofa natural de Aristteles, que contiene elementos de
ambas disciplinas indiscriminadamente mezclados. Aquella filosofa permaneci dominante en
las universidades Catlicas como Protestantes a lo largo del perodo, y su influencia
indudablemente actu como un freno en el desarrollo de ciencias como la mecnica y la
astronoma. Estas ciencias reunieron mpetus slo en la medida en que el yugo aristotlico fue
abandonado, y esto fue debido sobre todo a tres filsofos que atacaron el sistema desde
adentro de la corriente principal de la academia [academic mainstream]: Galileo, Bacon y
Descartes. Tristemente, la liberacin de la fsica fue acompaada de un empobrecimiento de la
filosofa. A pesar de que se mostr que la fsica cientfica de Aristteles estaba ampliamente
equivocada, su esquema conceptual retuvo mucho de su valor. Demasiado a menudo, las
cosas malas y buenas fueron tiradas por la borda en conjunto. El establishment que persigui a
Galileo haba sido denunciado por historiadores como intransigente, proteccionista y
oscurantista. En particular, los profesores escolsticos han sido culpados por preferir la
especulacin a priori por sobre la observacin y experimentacin. No slo eran reacios a
conducir investigacin ellos mismos, dice la acusacin, sino que adems no estaban
dispuestos a tomar en cuenta la investigacin de otros. Rechazaban la observacin incluso
cuando se les facilitaba, como cuando un profesor Paduano rechaz ver a travs del telescopio
de

Galileo.

La carga es bsicamente justa, aunque exagerada. Algunos de los adversarios Jesuitas de

Galileo eran astrnomos respetables por derecho propio. Y ms importante, debemos recordar
que el sesgo anti-empirista de estos Aristotlicos tardos no era tpico de Aristteles mismo. En
un famoso pasaje, Aristteles ha afirmado la primaca de los hechos por sobre la especulacin:
Debemos confiar en la observacin en lugar de la teora, y confiar en las teoras slo si sus
resultados se conforman con los fenmenos observados. (NOTA 1: Ver vol. 1, p. 73). Sin duda,
aquel pasaje fue a menudo citado por los crticos de Galileo: el heliocentrismo era slo una
teora, pero el movimiento del sol es algo que podemos ver con nuestros propios ojos.
Los propios trabajos de Aristteles estaban llenos observacin cuidadosa y original, y no era
ninguna deshonra para l si se mostraba que la fsica estaba equivocada luego de un lapso de

dieciocho siglos. Es paradjico que uno de los ms grandes cientficos del mundo antiguo
tuviera que resultar ser uno de los obstculos ms grandes para el progreso cientfico en los
comienzos del mundo moderno. La explicacin, sin embargo, es simple. Cuando los trabajos de
Aristteles fueron redescubiertos en el Oeste Latino fueron introducidos en una sociedad que
estaba predominantemente basada en textos escritos [text-based]. El Cristianismo, como el
Judaismo y el Islam, era una religin de un libro. La autoridad suprema descansaba en la
Biblia: la funcin de la Iglesia era preservar, proclamar e interpretar los mensajes contenidos en
tal libro, y promover los ideales y prcticas que presentaba. Una vez que los textos Aristotlicos
aseguraron su aceptacin en la academia Latina, en lugar de ser ledo como un estmulo para
hacer ms investigacin, fueron tratados con la reverencia apropiada para un libro sagrado.
As, las contradicciones genuinas de Galileo a Aristteles causaron tanto escndalo como sus
imaginadas

contradicciones

de

la

Biblia.

El mtodo cientfico, tal como ha sido comprendido comnmente en siglos recientes, consiste
de cuatro etapas. Primero, se lleva a cabo observacin sistemtica de los fenmenos a ser
explicados. Segundo, una teora que proveera explicacin de estos fenmenos es propuesta.
Tercero, de esta teora es derivada una prediccin de algn otro fenmeno distinto de los que
ya se han incluido en la inspeccin. Cuarto, la prediccin es testeada empricamente: si la
prediccin resulta ser falsa, entonces la teora ha de ser rechazada; si resulta ser verdadera,
entonces la teora est hasta ahora confirmada, y debiera ser puesta a prueba nuevamente. En
cada una de estas etapas, la matemtica juega un rol crucial: en la medicin precisa de los
fenmenos a ser explicados y del resultado del experimento de prueba, y en la formulacin de
hiptesis

apropiadas

en

la

derivacin

de

sus

consecuencias

esperadas.

Durante nuestro periodo, cuatro filsofos, mediante sus escritos, contribuyeron caractersticas
del eventual consenso: Aristteles, Galileo, Bacon y Descartes. Cada uno de ellos, sin
embargo, era culpable de fallar en apreciar alguno u otro elemento necesario para la sntesis, y
para la mayora de ellos la deficiencia clave era una incomprensin de la relacin entre ciencia
y

matemtica.

Aristteles, aunque un admirable investigador emprico en la prctica, present en sus

Analticos Posteriores un modelo poco realista de la ciencia, basado en la geometra, la rama
ms avanzada de las matemticas en su tiempo. l crea que una ciencia completa estara
presentada en un sistema axiomtico a priori tal como el que luego desarroll Euclides.
Descartes, l mismo un matemtico destacado, pens que la ciencia debera imitar a las
matemticas, no adoptando sus mtodos de razonamiento y clculo, sino buscando verdades
que tuvieran el atractivo intuitivo de las proposiciones simples de la aritmtica y la geometra

elemental.
Bacon, aunque dedicando ms cuidado que estos dos filsofos a describir los procedimientos
de una recoleccin sistemtica de datos empricos y la formacin de hiptesis apropiadas, tena
poca apreciacin de la importancia de la matemtica en estas dos tareas. Pens en las
matemticas como un mero apndice de la ciencia, y se quej de la delicadeza y orgullo de los
matemticos, que necesitan tener a esta ciencia casi como tirana [domineer] sobre la fsica (De
Augmentis,

476).

De nuestro cuarteto slo Galileo apreci completamente el rol esencial de las matemticas. El
libro del universo, dijo famosamente, est escrito en el lenguaje de las matemticas, y sus
caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es humanamente
imposible entender una sola palabra de ellas (Il Saggiatore, 6). Su punto ms dbil era
precisamente el que destacaron sus oponentes Aristotlicos: fall en apreciar por completo que
una hiptesis slo puede ser confirmada, no demostrada con certeza, por el xito de una
prediccin. Este es un punto que sera apropiado por los filsofos de la ciencia del siglo veinte,
tales como Pierre Duhem y Karl Popper, que juzgaban a Bellarmine [N. del T.?] como el
ganador del debate sobre el heliocentrismo. Eran quizs excesivamente generosos en atribuir
al cardenal una comprensin completa del mtodo hipottico-deductivo.

Fsica Cartesiana

Como Galileo, y a diferencia de Bacon, Descartes pens que las matemticas eran la clave
para la fsica, a pesar de que no tena la comprensin de Galileo sobre el uso de las
matemticas en la construccin y verificacin de experimentos. En el Principio de la Filosofa
escribi:
No reconozco ningn tipo de materia en los objetos corporales excepto aquella materia
susceptible de todo tipo de divisin, forma y movimiento que los gemetras llaman cantidad y
que presuponen como el tema de sus demostraciones. Ms aun, las nicas propiedades que
considero en ella son aquellas divisiones, formas y movimientos; y sobre ellas slo acepto lo
que puede ser derivado a partir de axiomas verdaderos e indudables con el tipo de autoevidencia [self-evidence] que pertenece a la demostracin matemtica. Todos los fenmenos
naturales, como he de mostrar, pueden ser explicados de esta forma: por lo tanto no pienso
que hayan otros principios en la fsica que sean necesarios o deseables. (AT VIII, 78; CSMK I.
247)

El sistema fsico de Descartes es mecnico [mechanistic]; eso quiere decir que asume que
todos los fenmenos naturales pueden ser explicados por el movimiento geomtrico de la
materia. No es slo un asunto de ver todo, afuera de la mente, siendo un mero aparato de
relojera. Incluso la forma ms simple de reloj, explicado de forma natural, no es un sistema
mecnico, puesto que envuelve la nocin de peso, y para Descartes el peso, en tanto distinto al
movimiento o la extensin, es slo una de muchas propiedades que han de ser rechazadas
como

subjetivas

secundarias:

Observque los colores, olores, sabores y el resto de tales cosas, fueron meramente
sensaciones existentes en mi pensamiento, y no difieren menos de los cuerpos que la
diferencia entre el dolor y la forma y el movimiento del instrumento que lo inflige. Finalmente, v
que el peso, la dureza, el poder de calentamiento, atraccin y de purificacin, y todas las otras
cualidades que experimentamos en los cuerpos, consistieron solamente en movimiento o su
ausencia, y en la configuracin y situacin de sus partes. (AT VII. 440; CSMK II. 397)
Para probar que la esencia de la materia est constituida por la extensin, Descartes
argumenta que un cuerpo, sin cesar de ser un cuerpo, puede perder cualquiera de sus
propiedades con la excepcin de la extensin. Considere nuestra idea de una roca. La dureza
no es esencial a ella: podra ser molida en un polvo fino. El color no es esencial: algunas
piedras son transparentes. El peso no es esencial a un cuerpo: el fuego es corpreo pero
liviano. Una roca podra cambiar de estar caliente a estar fra y aun as permanecer siendo una
roca. Ahora hemos de observar que absolutamente ningn elemento de nuestra idea
permanece,

excepto

la

extensin

en

longitud,

anchura

profundidad.

Uno podra estar de acuerdo en que las propiedades como el color y la calidez no son es
esenciales a un cuerpo, y aun as afirmar que son propiedades genuinas, objetivas. Tal era la
posicin de los predecesores escolsticos de Descartes, que consideraron tales cosas como
accidentes reales de las sustancias reales porque eran objetivas, y accidentes porque no
eran esenciales. Descartes ofrece varios argumentos en contra de esta posicin.
Primero apunta que tales propiedades son percibidas solamente por un sentido singular, a
diferencia de la forma y el movimiento que son percibidos por varios sentidos la calidez y el
color son, en jerga Aristotlica, propiamente sensibles [proper sensibles] no sensibles
comunes. Esto parece un argumento pobre. Es verdad que los juicios, y han de ser objetivos,
deben ser capaces de evaluacin y correccin, y que un juicio de un sentido singular no puede
ser corregido por la operacin de ningn otro sentido. Pero cualquier juicio-sensorial [sensejudgement] puede ser corregido por su propia y ms cercana investigacin mediante el mismo
sentido, o mediante la cooperacin de otros observadores usando la misma facultad.

El argumento principal de Descartes para la subjetividad de los sensibles propios [proper

sensibles] es un argumento negativo: la nocin escolstica de accidentes reales es
incoherente. Si algo es real, debe ser una sustancia; si es una accidente, no puede ser una
sustancia. Si, per impossibile [N. del T: el texto original dice per impossible, una anglizacion del
latn per impossibile, queriendo decir as is impossible, o como algo imposible], hubieran
tales cosas como accidentes reales, tendran que haber sido especialmente creadas por Dios
de

momento

momento

(AT

III.505,

VII.441;

CSMK

II.

298,

III.

208).

Posiblemente algunos de los escolsticos contemporneos a Descartes eran vulnerables a este

argumento. Pero Toms de Aquino, siglos antes, haba apuntado que la idea de que las formas
accidentales

deben

ser

sustancias

descansaba

en

una

malentendido

lingstico:

Muchas personas cometen errores en torno a las formas al juzgarlas como juzgaran sobre
sustancias. Esto parece resultar porque se habla de las formas en abstracto como si fueran
sustancias, como cuando hablamos de la blancura o la virtud o cosas as. As, algunas
personas, engaadas por el uso ordinario, las consideran como sustancias. De aqu viene el
error de aquellos que pensaron que las formas deben estar ocultas y de aquellos que pensaron
que las formas deben ser creadas. (Q. D. de Virt in Comm., ed. R. Pession (Turin: Marietti,
1949),

11)

Descartes no vio ninguna necesidad para los accidentes y formas de la teora escolstica
porque afirmaba ser capaz de explicar el todo de la naturaleza en trminos exclusivos de
movimiento y extensin. Por el hecho de que la materia y la extensin son idnticas,
argument, no debe haber ningn espacio vaco o vacuum, y el nico movimiento posible de
los cuerpos es en ltima instancia circular, con A empujando a B fuera de su lugar y B
empujando a C y as, hasta que Z se mueve al lugar desocupado por A. En el comienzo Dios
cre la materia junto con el movimiento y el reposo: l preserva la cantidad total de movimiento
en el universo como constante, pero vara su distribucin de acuerdo a las leyes de la
naturaleza. Descartes afirma que deduce estas leyes a priori a partir de la inmutabilidad de
Dios. La primera ley dice que cada cuerpo, si no est afectado por causas ajenas [extraneous],
persevera en el mismo estado de movimiento o reposo; la segunda afirma que el movimiento
[N. del T.: el original dice notion, pero parece ser un error] simple o elemental siempre ocurre
en lnea recta. Sobre la base de estas leyes Descartes construye un elaborado sistema de
vrtices, es decir, remolinos de partculas materiales variando en tamao y velocidad. Este
sistema, sostena, era adecuado para explicar todos los fenmenos del mundo natural (AT VIII.
42-54,

61-8;

CSMK

I.224-33;

240-5).

El sistema fsico de Descartes disfrut de una limitada popularidad durante un tiempo, pero

dentro de un siglo haba sido totalmente reemplazado. Era, de hecho, internamente

incoherente, tal como puede mostrarse de varias formas. La inercia provee el ejemplo ms
simple. De acuerdo a la primera ley de Descartes, todo tiende, en tanto pueda, a permanecer
en el mismo estado de movimiento o reposo en el cual est. Pero si la tendencia de un cuerpo
en movimiento a continuar movindose no es una propiedad genuina de un cuerpo, entonces
no puede explicar efectos fsicos. Si, por otro lado, es una propiedad genuina de un cuerpo,
entonces no es cierto que los cuerpos no tengan propiedades excepto el movimiento y las
propiedades geomtricas. Puesto que la tendencia a moverse no puede ser identificada con el
movimiento efectivo [actual]; uno podra estar presente sin el otro. Descartes est mal
abastecido aqu por su desprecio a las categoras Aristotlicas de potencialidad y actualidad.
La observacin experimental durante su propia vida exhibi las debilidades en el sistema de
Descartes. Descartes incorpor en su reporte [account] del cuerpo humano la circulacin de la
sangre recientemente descubierta por William Harvey, pero intent explicarla de manera
puramente mecnica en trminos de rarefaccin y expansin. Esto lo involucraba en una
explicacin del movimiento del corazn que estaba en total conflicto con los propios resultados
de Harvey, porque, a diferencia de Harvey, l crea que la expansin del corazn, en lugar de
su

contraccin,

era

la

responsable

de

la

expulsin

de

la

sangre.

Nuevamente, por el hecho de identificar la materia con la extensin, Descartes neg la

posibilidad de un vaco. Si Dios se llevara toda la materia que hay dentro de un recipiente sin
permitirle ser reemplazada, deca, entonces los lados del recipiente se tocaran entre s (AT
VIII.51; CSMK I. 231). Por su rechazo del vaco, tambin se opuso a la hiptesis atmica. La
materia, siendo idntica con la extensin, debe ser infinitamente divisible, y no hay tal cosa
como un vaco para que los tomos puedan moverse alrededor. Descartes busc descartar
[explain away] la evidencia a favor de la existencia del vaco que haba sido propuesta en 1643
por
5.3

la

invencin
El

del

barmetro
Atomismo

de

Evangelista
de

Torricelli.
Gassendi

Cuando Descartes public sus Principios, el atomismo estaba siendo revivido por Pierre
Gassendi, en base al modelo de las antiguas teoras de Demcrito y Epicuro, cuyas ideas se
haban vuelto recientemente familiares para el mundo educado a travs del descubrimiento y
amplia diseminacin del gran poema Epicreo de Lucrecio, De Rerum Natura.[NOTA 2: Ver vol.
I, pp. 179-80] Siendo un sacerdote catlico, que tuvo tanto una ctedra de matemticas como
el decanato de una catedral, Gassendi busc mostrar que la filosofa pagana de Epicuro no era
ms difcil de reconciliar con el Cristianismo que lo era la filosofa del pagano Aristteles.
Ambos filsofos paganos haban errado en ensear que el mundo era eterno e increado; pero

desde un punto de vista filosfico la explicacin de los fenmenos fsicos en trminos del
comportamiento de los tomos ha de preferirse a una explicacin en trminos de formas
sustanciales y accidentes reales. Gassendi atac a Aristteles en su tratado ms temprano, y
en una serie de trabajos entre 1647 y su muerte en 1655 Gassendi defendi no slo el
atomismo,

sino

que

tambin

la

tica

el

carcter

[character]

de

Epicuro.

Los cuerpos naturales, deca Gassendi siguiendo a Epicuro, son agregados de pequeas
unidades de materia. Estas unidades son tomos, es decir, son indivisibles. Poseen tamao,
forma, peso y solidez o impenetrabilidad. Estos tomos, de acuerdo a Gassendi, poseen
movimiento bajo la influencia constante del divino primer motor: se mueven en lnea recta a
menos que choquen con otros tomos o sean incorporados en una unidad ms grande (que
llam molcula). Todos los cuerpos, cualesquiera su tamao, estn compuestos de molculas
de tomos, y los movimientos de los tomos son el origen y causa de todos los movimientos en
la

naturaleza.

Las objeciones filosficas en contra del atomismo, Gassendi argument, descansaban sobre
una confusin entre fsica y metafsica. Uno debera aceptar que cualquier magnitud debe ser
tericamente capaz de mayor divisin no importa cun corta una lnea pueda ser, siempre
tiene sentido hablar de una lnea slo la mitad de largay aun as mantener que hay ciertos
cuerpos fsicos que no pueden ser divididos por ningn poder menor que la omnipotencia de
Dios. Una distincin entre los dos tipos de divisibilidad est descartado slo si uno acepta la
identificacin de Descartes entre materia y extensin. Pero Gassendi rechaz esta
identificacin, y estaba dispuesto a aceptar el trmino Aristotlico de materia prima para
describir

los

constituyentes

ltimos

de

sus

tomos.

En contra tanto de Aristteles como de Descartes, pero nuevamente siguiendo a Epicuro,

Gassendi mantuvo que no pueden existir movimientos, sea de tomos o cuerpos compuestos,
a menos que haya algn vaco para que puedan moverse. Cuando el aire est comprimido, por
ejemplo, los tomos de aire se mueven hacia los espacios vacos que haban hasta ahora entre
ellos. El espacio vaco, l crea, existira incluso si no hubiera cuerpos en la existencia; exista
antes

de

la

creacin,

al

igual

que

el

tiempo:

Incluso si no hay cuerpos, aun permanecera un lugar estable y un flujo temporal; as que el
tiempo y el lugar no parecen depender en los cuerpos o ser accidentes de los cuerposLugar
y tiempo deben ser considerados cosas reales, o entidades actuales, porque a pesar de que no
son el tipo de cosa que se suele considerarse sustancia y accidente, usualmente existen y no
dependen de la mente como una quimera, puesto que si la mente las piensa o no el lugar
permanece

estable

el

tiempo

sigue

fluyendo.

(1658,

182-3).

El espacio, de acuerdo a Gassendi, es inmenso e inamovible, y las regiones espaciales

tambin son incorpeas no en el sentido de ser espirituales, sino en el sentido de ser
penetrables

de

una

forma

en

que

los

cuerpos

slidos

5.4

no.
Newton

Pensadores posteriores ms a menudo estuvieron de acuerdo con Gassendi que con

Descartes sobre la naturaleza de la materia y la posibilidad de un vaco. Sin embargo, a
mediados del siglo diecisiete el sistema de Gassendi no era un competidor serio a las teoras
de Descartes. El golpe de muerte a la fsica de Descartes fue dado por la publicacin en 1687
de los Principia Mathematica de Newton. Newton estableci la ley de gravitacin universal,
mostrando que los cuerpos estn atrados mutuamente por una fuerza en proporcin directa a
sus masas y en proporcin inversa al cuadrado de la distancia entre ellos. La fuerza de
gravedad era algo que iba mucho ms all del mero movimiento de la materia extendida que
era todo lo que estaba permitido en la fsica de Descartes. Descartes haba considerado la
nocin de atraccin entre cuerpos, pero la haba rechazado como demasiado parecida a las
causas finales Aristotlicas, y por considerar que involucra la atribucin de conciencia a masas
inertes.
Qu es pregunta Newton lo que pega las partes de cuerpos slidos homogneos?
Descartes nos dice que no es nada salvo la falta de movimiento; Gassendi habla de los
ganchos y ojos de los tomos. La primera respuesta no explica nada; la segunda simplemente
pone la pregunta ms atrs. Ms bien haba inferido de su cohesin, dijo Newton, que las
partculas se atraen mutuamente por alguna fuerza, que en contacto inmediato es
extremadamente fuerte. Era este mismo poder de atraccin el que, operando sobre los
cuerpos sin contacto inmediato, era la fuerza de gravedad. Era este entonces un caso de
accin a distancia? En primera instancia Newton neg esto; pero para el tiempo de su ptica
(1706) pareci estar dispuesto a aceptar que la gravedad, el magnetismo y la electricidad eran
sin duda fuerzas o poderes por medio de los cuales las partculas de los cuerpos podran
actuar a distancia. Newton parece haber permanecido agnstico sobre si las leyes que haba
descubierto podran eventualmente ser explicadas sin apelar a accin a travs del vaco e. g.
mediante la postulacin de algn medio tal como un ter.[NOTA 3: Ver Steven Nadler,
Doctrines

of

Explanation,

en

CHSCP,

pp.

342-6.]

Al aceptar la existencia de fuerzas en la naturaleza que podran, por todo lo que sabemos, no
tener explicacin en trminos de materia y movimiento, la fsica Newtoniana quebr
completamente con el mecanicismo de Descartes. Y al traer bajo una sola ley no slo el
movimiento de los cuerpos en cada sobre la tierra, sino tambin el movimiento de la luna

alrededor de la tierra y de los planetas alrededor del sol, Newton puso a descansar para
siempre la idea de Aristteles de que los cuerpos terrestres y celestiales eran totalmente
diferentes unos de otros. Su fsica era bastante diferente de los sistemas en competencia que
reemplaz, y por los dos siglos siguientes la fsica simplemente era la fsica Newtoniana.
5.5

El

Laberinto

del

Continuum

La separacin entre la fsica y la filosofa de la naturaleza, puesta en marcha por Galileo,

estaba ahora completa. Sin embargo, Newton dej un problema para que los filsofos
masticaran durante un siglo o ms: la naturaleza del espacio. Sobre la base de los
experimentos con un vaco, Newton crey que el espacio era una entidad absoluta, no un mero
conjunto de relaciones entre cuerpos. En esto newton se pareca a Gassendi, pero fue ms all
que l cuando describi el espacio como el sensorium de Dios. No est muy claro qu quiso
decir con estoprobablemente no quiso atribuirle rganos a Diospero sin duda pens en el
espacio como algn tipo de atributo divino. Dios perdura por siempre y est presente en todas
partes, escribi, y al existir siempre y en todas partes, constituye el espacio, la eternidad y el
infinito

(Newton

1723:

483).

Estas visiones de Newton fueron criticadas por Leibniz en 1715 en una carta a Caroline,
Princesa de Wales. Esto llev al famoso intercambio de letras con el admirador de Newton,
Samuel Clarke. Leibniz argument que el espacio no es real, sino simplemente ideal: Sostengo
que el espacio es algo meramente relativo, tal como el tiempo; sostengo que es un orden de
coexistencias como el tiempo es un orden de sucesiones. Porque el espacio denota, en
trminos de posibilidad, un orden de cosas que existe al mismo tiempo, consideradas como
existiendo en conjunto (A, 25-6). Un espacio vaco, mantuvo, sera un atributo sin sujeto, y
ofreci muchos argumentos en contra de la idea de que el espacio era una sustancia o
cualquier

tipo

de

entidad

absoluta.

Clark respondi reafirmando la idea de Newton del tiempo y espacio como pertenecientes a
Dios:
El espacio no es una Sustancia, sino una Propiedadel Espacio es inmenso, e inmutable, y
eterno: y tal es tambin la Duracin. Pero no se sigue en absoluto de esto que exista algo
eterno aparte de Dios. Porque el Espacio y la Duracin no son aparte de Dios, sino que son
causados por l, y son consecuencias inmediatas y necesarias de su existencia: Y sin ellas, su
Eternidad

Ubicuidad

(u

omnipotencia)

sera

arrebatada.

La identificacin del espacio con la inmensidad de Dios no es plausible, puesto que Dios no
tiene partes y es esencial a la nocin de espacio que una parte de l es distinta a otra. Por otro
lado, la visin del propio Leibniz contradice no slo una nocin absoluta de espacio, sino que

niega cualquier realidad al espacio en absoluto. Porque las nicas sustancias reales en su
sistema son las mnadas, y stas no estn en ninguna relacin espacial entre ellas, siendo
cada una un mundo en s mismo. Leibniz adopt esta posicin porque no poda ver una forma
coherente de aceptar la realidad del continuum. Los gemetras, escribi, muestran que la
extensin no consiste en puntos, pero los metafsicos afirman que la materia debe estar hecha
de

unidades

sustancias

simples

(G

II.278).

El problema pareca ser este. Puesto que el espacio es infinitamente divisible, los cuerpos que
ocupan el espacio deben ser infinitamente divisibles tambin. Deben, por lo tanto, contener un
nmero infinito de partes. Qu tan grandes son esas partes? Si carecen de tamao, como un
punto, entonces incluso un nmero infinito de ellas carecer de tamao tambin, y ningn
cuerpo tendr extensin. Por otro lado, si tienen tamao, entonces un cuerpo conteniendo un
nmero

infinito

de

ellas

tendr

mismo

una

extensin

infinita.

Aristteles haba mostrado hace tiempo que la forma de evadir este problema era hacer una
distincin entre dos sentidos de divisibilidad infinita. Divisible al infinito, insisti, significa
interminablemente divisible, no divisible en infinitas partes. No importa cun seguido una
magnitud ha sido dividida, puede seguir siendo divididano hay fin a su divisibilidad. Pero eso
no significa que el continuum tenga infinitas partes: la infinidad siempre es potencial, nunca
actual.[NOTA 4: Ver vol. I, p. 180]. Gassendi haba mostrado que esta divisibilidad metafsica
infinita no necesita conflictuar con la teora atomista de que algunos objetos fsicos son
indivisibles

por

cualquier

poder

fsico.

El laberinto del continuum, como Leibniz lo llam, es una ilusin que descansa en dos bases:
el rechazo de la metafsica Aristotlica de la actualidad y la potencialidad; y la aceptacin de la
identificacin Cartesiana de materia con extensin. Sin la primera, no hay razn para ver
alguna contradiccin en la nocin de divisibilidad infinita. Sin la ltima, no hay razn para creer
que los cuerpos deben ser infinitamente divisibles porque el espacio es infinitamente divisible.
La

materia

puede

ser

atomista

sin

que

la

extensin

sea

grumosa

[lumpy].

A lo largo del siglo dieciocho, sin embargo, el continuum era considerado uno de los problemas
ms grandes de la filosofa. David Hume tom una salida robusta: simplemente neg la infinita
divisibilidad del espacio y del tiempo, burlndose de ella como una de las opiniones ms
extraas e inexplicables, apoyada slo por meras sutilezas escolsticas. Bas su argumento
en contra la divisibilidad infinita sobre la naturaleza finita de la mente humana:
Lo que sea capaz de ser dividido in infinitum debe consistir de un infinito nmero de partes, y
es imposible establecer cualquier lmite al nmero de partes sin establecer lmites al mismo
tiempo a la divisin. Requiere escasamente cualquier induccin concluir de aqu, que la idea

que nos formamos de cualquier cualidad finita, no es infinitamente divisible, pero que mediante
distinciones y separaciones apropiadas podramos llegar a ideas inferiores, que luego sern
perfectamente simples e indivisibles. Al rechazar la infinita capacidad de la mente, suponemos
que puede llegar a un fin en la divisin de sus ideas; ni tampoco hay ningn medio posible de
evadir la evidencia de esta conclusin. Es entonces certero que la imaginacin alcanza un
mnimo, y puede madurar ella misma hasta una idea, de la cual no puede concebir ninguna
sub-divisin,

que

no

puede

ser

disminuida

sin

total

aniquilacin.

(T,

27)

Lo que aplica a las ideas, aplica tambin a las impresiones: Coloquen un punto de tinta sobre
papel, fijen su mirada sobre tal punto, y retrense a tal distancia hasta que al fin lo pierdan de
vista: es claro que en el momento en que se desvaneci la imagen o impresin era
perfectamente
5.6

indivisible
Las

(T,

Antinomias

27).
de

Kant

()
6.

Metafsica

3) 181-207 (26 pginas):

Chapter 6: Metaphysics
The Metaphysics of Suarez (181-184)
Descartes on Eternal Truths (184-187)
Three Notions of Substance (187-190)
Single Necessary Substance (190-193)
Making Room for Contingency (193-199)
Berkeleys Idealism (199-204)
Hume on Causation (204-207)
Creando espacio para la contingencia.

De todos los contemporneos de Spinoza, el filsofo ms prximo a l fue Malebranche. Como

Spinoza, Malebranche pensaba que la conexin entre una causa y su efecto deba ser una
necesaria. Una causa verdadera como la entiendo, l escribi, es una de tal manera que la
mente percibe una conexin necesaria entre esta y su efecto (R de V 6.2, 3). Mucha gente,
habiendo ledo a Hume acerca de la causacin, cree que antes de su poca exista una opinin
filosfica unnime que deba haber una conexin necesaria entre causa y efecto. Pero, de
hecho Spinoza y Malebranche fueron inusuales en el tratamiento del seguimiento de un efecto
desde una causa como siendo a la par con el seguimiento de una conclusin desde una
premisa. Aquino, por ejemplo, haba insistido que en relacin a una causa no es parte de la

definicin de la cosa que es causada. l considero un argumento que pretendi mostrar que las
cosas pueden surgir sin una causa. El argumento es:
Nada impide una cosa ser encontrada sin no pertenecer a su concepto; e.g. un hombre sin
blancura; pero la relacin de causado a causa no parece ser parte del concepto de cosa
existente: puede ser entendido sin eso. Por lo tanto, pueden existir sin eso. (ST. 1a, 44.1)
Aquino no acepto que cosas pueden surgir sin una causa, pero no encontr defecto con la
premisa menor del argumento.
Para Spinoza y Malebranche, por otra parte, la conexin necesaria entre causa y efecto fue de
hecho lo ms conceptual. Colocando esto por debajo como una condicin para una relacin
causal verdadera, ambos se dieron cuenta que estaban haciendo ms difcil encontrar en el
mundo ejemplos de relaciones causales genuinas. Paquetes de materia en movimiento podran
no ser causas genuinas. Un cuerpo no podra moverse a s mismo, porque el concepto de
cuerpo no incluye al movimiento y un ningn cuerpo podra mover a otro, pues no exista una
relacin lgica entre movimiento en un cuerpo y movimiento en otro cuerpo. Tanto Spinoza
como Malebranche, de hecho, llegaron a la conclusin que slo hay una causa genuina
operando en el mundo fsico y esa es Dios.
La posicin de Malebranche, sin embargo, fue ms complicada que la de Spinoza. Para
Spinoza, Dios era la causa nica, no slo en el mundo fsico, sino en el universo como un todo
(ya que para l la mente y la extensin eran dos aspectos de la misma entidad). Para Spinoza,
Dios no es slo la nica causa en el universo, sino tambin la nica substancia y su existencia
y su funcionamiento son todos asuntos de necesidad lgica.
Malebranche, por otro lado, reconoce que adems de Dios y el mundo material hay espritus
finitos, los cuales son agentes genuinos y disfrutan un grado de libertad. Los seres humanos,
por ejemplo, pueden dirigir sus pensamientos y deseos en un sentido o en otro. Pero como
espritus creados son incapaces de causar cualquier efecto en el mundo natural. Incluso no
puedo mover mi propio brazo. Es verdad que se mueve cuando lo deseo; sin embargo, no soy,
dice, la causa natural de este movimiento, sino slo su causa ocasional. Es decir, mi acto
interno de de voluntad permite la ocasin para que Dios cause el movimiento de mi brazo en el
mundo externo. Lo que vale para las partes de mi cuerpo vale a fortiori para otros objetos
materiales: Hay una contradiccin en decir que puedes mover tu silln ningn poder puede
transportarlo donde Dios no lo ha transportado o colocarlo donde Dios no lo ha colocado (EM,
7, 15).
Para Malebranche, a diferencia de Spinoza, hay contingencia en el universo fsico, por lo tanto,
sino que derivan slo del libre decreto de Dios. Dios quiere sin cualquier cambio o sucesin
todo lo que se llevar a cabo en el curso del tiempo. No es requerido (contrario al Dios de
Spinoza) para el curso de la historia natural, pero aparte de l no hay otros agentes causales
para introducir la contingencia en el mundo material.

Leibniz tom el problema con Malabranche y Spinoza: con el fin de permitir la libertad divina y
humana l dese hacer espacio para la contingencia a travs del universo. En la Monodologa
Leibniz hacer una distincin entre verdades de razn y verdades de hecho. Verdades de razn
son necesarias y su opuesto es imposible; verdades de hecho son contingentes y su opuesto
es posible. Las verdades de razn son confirmadas por un anlisis lgico paralelo a la
derivacin de la matemtica de teoremas desde axiomas y definiciones; su base ltima es el
principio de no-contradiccin. Las verdades de hecho son basadas sobre un principio diferente:
el principio que nada es el caso sin ser una razn suficiente por qu debera ser entonces lo
contrario (G, 6, 612-13).
Leibniz atribuy gran importancia al principio de razn suficiente, el cual fue su propia
innovacin. No es inmediatamente obvio como conciliar la afirmacin de que verdades de
hecho son contingentes con la afirmacin de que descansan en el principio de razn suficiente.
Descubrimos que la consistencia es conseguida en el precio de una nueva y minimalista
explicacin de contingencia.
Segn las apariencias, el ser humano parece tener algunas propiedades que son necesarias y
otras que son contingentes. Antoine es necesariamente humano, pero esto es contingente si l
es un licenciado o si est casado. Fue as que los filsofos escolsticos distinguieron entre las
propiedades esenciales de una substancia y sus accidentes. Pero esto no es del todo como
Leibniz vio el asunto. l crey que cada predicado que fuera, como una cuestin de hecho,
verdad de un sujeto particular fuera de alguna manera parte de su esencia, as que quien
quiera entender perfectamente la nocin del sujeto debera tambin juzgar que el predicado
pertenece a este (D VIII).
Considerar la historia de Alejandro Magno, la cual consiste en una serie de verdades de hecho.
Dios, viendo la nocin individual de Alejandro, ve contenido en este todo los predicados
verdaderamente atribuibles a l: si venci a Daro, si muri de una muerte natural, etc. El
predicado vencedor de Daro debe aparecer en una idea completa y perfecta de Alejandro.
Una persona de quin ese predicado no era verdad no sera nuestro Alejandro, sino alguien
ms (D VIII).
Leibniz nos dijo que las verdades necesarias, tal como las verdades de la geometra y la
aritmtica, son analticas: cuando una verdad es necesaria, la razn para esto puede ser
encontrada por anlisis, esto es, resolvindolas en ideas simples y verdaderas hasta que las
primarias son alcanzadas. Como un ejemplo de cmo esto est hecho, podemos tomar la
prueba de Leibniz que 2+2=4. Comencemos con tres definiciones: (i) 2=1+1; (ii) 3=2+1; (iii)
4=3+1; y el axioma que si los iguales son sustituidas por iguales la igualdad se mantiene.
Luego demostramos como sigue:
2+2 = 2+2+1 (df i)
= 3+1 (df ii)
= 4 (df iii)

Ahora, las verdades de hecho no son capaces de demostracin de este tipo; los seres
humanos, al parecer, pueden descubrirlos slo por investigacin emprica. Pero la explicacin
de Leibniz de nociones individuales significa que en varias afirmaciones de hecho el predicado
est incluido encubiertamente en el sujeto. Por tanto, afirmaciones de hecho son en un sentido
analticas. Pero el anlisis necesario para exponer esto sera un infinito, el cual slo Dios podra
completar.
Pero afirmaciones de hecho son desde el punto de vista analtico de dios, cmo pueden ser
contingentes? Leibniz responde que la demostracin que sus predicados pertenecen a sus
sujetos no es tan absoluto como aquellos nmeros o de la geometra, sino que supone la
secuencia de cosas que Dios ha escogido libremente y lo cual es fundada en el primer decreto
libre de Dios, la importancia de lo cual es siempre hacer lo que es ms perfecto (D XIII). Hay
dos elementos en esta respuesta: primero, no hay contradiccin interna en la nocin de un
Alejandro quien fuera derrotado por Daro, tal como hay en la nocin de un tringulo con cuatro
lados. Segundo, la inclusin del predicado en la nocin de nuestro Alejandro es el resultado de
un decreto libre de Dios para crear a tal persona. Sin duda, esto hace a la conquista de
Alejandro en un sentido necesario, pero slo por necesidad moral, no por necesidad metafsica.
Dios no puede escoger la mejor, sino que esto es debido a su bondad, no por un lmite
cualquiera en su extremo poder (T, 367).
La contingencia que estamos dejando parece muy fina. No hay nada contingente sobre la
actual posesin de Alejandro de cada una de sus propiedades y va a travs de cada evento en
su vida. Lo que es contingente es la existencia de este Alejandro particular, con su historia
particular, ms bien que cualquiera de los otros posibles Alejandros que Dios debe tener
creados. Hay algo que es contingente an desde el punto de vista de Dios: la sola existencia
necesaria es la existencia propia de Dios.
Hay claramente una nocin notable de identidad en el trabajo aqu. Si me imagino a mi mismo
con un vello ms en mi mentn que tenga, entonces en los trminos de Leibniz estoy
imaginando una persona completamente diferente. Leibniz dio considerable atencin a la lgica
de identidad y enunci dos teoremas al respecto. Uno es que si A es idntico a B, entonces
todo lo que es verdadero de A es verdadero de B y todo lo que es verdadero de B lo es tambin
de A. El otro es que si todo lo que es verdadero de A es verdadero de B, y viceversa, entonces
A es idntica con B. El primer principio, si bien comnmente conocido como ley de Leibniz, fue
ampliamente aceptada tanto antes como despus de su poca. La segunda, comnmente
llamada el principio de la identidad de indiscernibles, ha sido siempre ms controversial: esta
es la tesis de que no hay dos individuos que tengan todas sus propiedades en comn. Leibniz
mismo, cuando afirmo en el Discurso (IX) que no era posible para dos sustancias parecerse
entre s completamente y diferir slo numricamente, describi esto como una notable
paradoja.
Poda, sin embargo, citar autoridades en apoyo. Los aristotlicos escolsticos han sostenido
que el principio de individuacin, es decir, lo que distingue a un individuo de otro, era cuestin:
dos arvejas, aunque similares, eran dos arvejas y no una porque eran dos diferentes piezas de

la materia. Como consecuencia de esto, pensadores como Aquino haban argumentado que si
haban sustancias que fueran inmateriales ngeles, por ejemplo- entonces podran ser slo
uno de cada tipo, desde que no fueran materia para distinguir un miembro de una especie de
otra. La doctrina de Leibniz de las nociones individuales o esencias lo forz a generalizar esto:
todas las sustancias, y no slo los ngeles de Aquino, eran especmenes nicos de su tipo.
Sostuvo que si haba en la naturaleza dos seres indiscernibles entre s, entonces Dios actuara
sin razn suficiente en el tratamiento diferente de la otra (G VII. 393).
Es el principio de la identidad de indiscernibles mismo necesaria o contingente? Leibniz no
parece haber inventado en su mente. Dado que, para establecerlo, apela al principio de razn
suficiente, no a la de no-contradiccin, parece ser contingente; y en una carta escribi que fue
posible concebir dos sustancias indiscernibles, a pesar de que era falso suponer que existan
(G VII. 394). En su Nuevos ensayos, sin embargo, dijo que si dos individuos fueran
perfectamente iguales e indistinguibles no existira ninguna distincin entre ellos; y va a trazar
la conclusin de que la teora atmica debe ser falsa. No era suficiente decir que un tomo era
un momento diferente y lugar de otro: deban ser algn principio interno de distincin o sera
slo un tomo, no dos (G V. 214).

El idealismo de Berkeley
La filosofa de Leibniz es la primera presentacin sistemtica desde la antigedad del
idealismo, la teora que la realidad consiste ltimamente de entidades mentales, es decir,
perceptores inmateriales junto con sus percepciones. Durante su ltimo tiempo de vida otra
versin de idealismo fue propuesta por Bishop Berkeley. Los dos sistemas se parecen, pero
hay importantes diferencias entre ellos: el idealismo de Leibniz es un idealismo racionalista; el
idealismo de Berkeley es un idealismo emprico. Las diferencias surgen desde los diferentes
puntos de partida de los dos filsofos. Antes de comparar los sistemas en detalle, luego,
seguiremos el camino del argumento por el cual Berkeley llega a su destino.
En el segundo Dialogo de Berkeley, Hylas, habiendo sido hecho previamente el acuerdo que
las cualidades primarias y secundarias son iguales slo mentalmente, no obstante, trata de
defender el concepto de sustancia material. Sus argumentos para la existencia de materia son
rpidamente despachados. Materia no es percibida, porque ha sido acordado que slo las
ideas son percibidas. Debe, por tanto, se algo descubierto por la razn, no por el sentido.
Debemos decir luego que es la causa de las ideas? Pero la materia es inerte e irreflexiva; as
no puede ser una causa del pensamiento. Pero tal vez, Hylas declara, los movimientos de la
materia deben ser un instrumento de la causa suprema, Dios. Pero la materia, teniendo
cualidades no sensibles, no puede tener movimiento o incluso extensin; y seguramente Dios,
quien puede actuar por mero querer, no ha necesitado de herramientas sin vida. Debemos
decir, como Malebranche lo hizo, de que la materia provee de ocasin por Dios para actuar?
Seguramente el que todo lo sabe no necesita instigacin! No percibe extensamente, al
burlarse de Philono, que en todo estas diferentes acepcines de la Materia, tu slo has sido

suponiendo que no lo sabes, de manera que no sea la razn, y para ningn tipo de uso? l
resume su argumento triunfalmente:
O percibes el ser de la Materia inmediatamente o mediatamente. Si es inmediatamente, ora por
informarme por el cual de los sentidos lo percibes. Si es mediatamente, djame conocer por
cual razn es inferido desde estas cosas de las cuales percibes inmediatamente. Esto en
cuanto a la percepcin. Entonces para la Materia misma, pregunto si es objeto, sustrato,
causa, instrumento u ocasin? Ya ha defendido para cada una de estas, el desplazamiento de
tus nociones y haciendo Materia para surgir a veces en una forma, luego en otra. Y que t has
ofrecido ha sido desaprobada y rechazada por ti mismo. (BPW, 184).
Si Hylas contina defendiendo la existencia de la materia, l no conoce que quiere por materia
o que quiere decir por existencia (BWP, 187).
Pienso que debemos estar de acuerdo que Berkeley ha explotado exitosamente la nocin
Lockeana de sustancia, con la cual el pobre Hylas ha sido encasillado. Pero suponer que
Philono estaba debatiendo no son Hylas, sino con Aristoteles. Qu respuesta recibira? Las
sustancias materiales, dira, ciertamente son percibidas por los sentidos. Toma un gato: puedo
verlo, orlo, sentirlo, olerlo y si me siento inclinado, probarlo. Es verdad que no es por el sentido
pero por la inteligencia que s qu tipo de sustancia es s que es un gato porque he
aprendido cmo clasificar los animales- pero que no quiere decir que infiero por razonamiento
que es un gato. Esto en cuanto a la sustancia material; qu de la materia misma? Que
tambin percibo por los sentidos, en que las sustancias que encontramos son pedazos de
materia, materia en este caso con la forma de gateidad (cattishness). La materia prima, la
materia desprovista de cualquier forma, es ciertamente no perceptible por cualquiera de los
sentidos; pero que es poque no hay tal cosa en la realidad; la materia prima es una abstraccin
filosfica para la bsqueda del anlisis de los cambios sustanciales.
No puede, por supuesto, ser tomado por asumido que la explicacin aristotlica de la sustancia
y la materia pueden ser reconciliadas con, o adaptado a, el progreso hecho por los cientficos
del siglo XVII en el anlisis y explicacin del movimiento y el cambio. El punto que deseo hacer
aqu es simplemente que la nocin tradicional de sustancia no es eliminado por la demolicin
de Berkeley de la totalmente diferente, internamente incoherente, nocin propagada por Locke.
La crtica de materia no es de hecho esencial para la construccin del idealismo de Berkeley;
es meramente quitar un obstculo para su aceptacin. La materia fue fantazeada en orden a
ser la base de nuestras ideas. Ese rol en el sistema de Berkeley no pertenece a la materia sino
a Dios. La primer premisa del argumento para que la conclusin sea que el ser humano no
conoce nada excepto ideas; y que la premisa es comenzada antes del ataque a la nocin de
sustancia material. El primer libro del Principios comienza as:
Es evidente para cualquiera quien toma una visin general de los objetos del conocimiento
humano, que son o ideas actualmente marcadas en los sentidos; o si no tal como son

percibidas por ocuparse sobre las pasiones y operaciones de la mente; o por ltimo ideas
formadas por la ayuda de la memoria y la imaginacin. (BPW, 61)
Esto es seguramente no evidente en todo. Uso la palabra idea, si lo deseo, en tal sentido
amplio como se hace verdad que cuando quiera percibo, recuerdo o pienso de X tengo una
idea de X y que cuando quiera aprender, creer o conocer que p tengo una idea
correspondiente. Todava no se sigue que el objeto de todo conocimiento humano son ideas.
Desde la muy extensa naturaleza de la definicin se sigue que cualquier acto o estado
cognitivo es sobre esas ideas, o tiene esas ideas como su objeto. Si veo una jirafa, quiero,
dada esta terminologa, tengo una idea de una jirafa; pero lo que veo es una jirafa, no una idea.
Si pienso del alerce al final de mi jardn, quiero, de nuevo, tengo una idea de ese rbol; pero de
lo que estoy pensando es sobre el rbol, no de la idea. Para estar seguro, puedo tambin
pensar de esa idea; por momentos, puede pensar que es una bastante confusa. Pero eso es un
pensamiento bastante diferente, un pensamiento sobre una idea, no un pensamiento sobre un
rbol. Al pensar en, no estoy pensando que el rbol es una bastante confuso. Ideas, si debes
hablar de ideas en este sentido, son las cosas que pensamos con; no son, en general, las
cosas que pensamos sobre.
Al principio del pasaje citado desde los Principios ya asume el idealismo que es supuesto estar
la conclusin de un largo argumento. El idealismo est implcito en la confusin inicial entre
actos mentales y sus objetos. No puede ser dicho que Berkeley no era consciente que esta
crtica podra estar al mismo nivel. Hylas, cerca del fin del primer dialogo, hace una distincin
entre objeto y sensacin. Dice:
La sensacin que tomo para ser un acto de la mente percibiente; Adems de lo cual, hay algo
percibido; y a esto llamo el objeto. Por ejemplo, hay rojo y amarillo en ese tulipn. Pero luego el
acto de percibir esos colores es en mi solamente y no en el tulipn. (BPW, 158)
El rechazo de Philonus de este toma una va muy oblicua. Escoge la palabra acto y procede a
sostener que una sensacin e.g. oler el tulipn- es algo pasivo, no activo.
Dudoso, aunque esa afirmacin es, no hay necesidad de Hylas para contradecir en orden a
defender su distincin. Todo lo que l tiene que hacer es substituir la expresin evento en la
mente por acto de la mente. Pero Philonus navega a su conclusin por la substitucin de la
palabra ambigua percepcin por la palabra ambigua idea y tomndola casualmente por
garanta que el objeto de una percepcin es una parte de la percepcin (BPW, 159).
Si no hay nada que podamos conocer excepto ideas y si las ideas pueden existir slo en una
mente, entonces no es difcil para Berkeley llegar a su conclusin que todo eso que podemos
conocer a existir est en la mente de Dios:
Cuando rechazo cosas sensibles en existencia fuera de la mente, no significa mi mente en
particular sino a todas las mentes. Ahora es sencillo que tengan una existencia exterior a mi
mente; ya que los encuentro por la experiencia de ser independiente de esta. Hay por lo tanto

alguna otra mente en donde existen, durante el intervalo entre los tiempos de mi percepcin de
ellos: como as mismo hicieron antes de mi cumpleaos y como lo haran despus de mi
supuesta aniquilacin. Y como la misma es verdadera con observar a todo los otros espritus
finitos creados, necesariamente siguen que hay una Mente eterna omnipresente, la cual
conoce y comprende todas las cosas.
En el final del dialogo, Berkeley da a Philonus la tarea de mostrar que la tesis que nada existe
excepto ideas en una mente finita o infinita es algo que es perfectamente compatible con
nuestras creencias de sentido comn sobre el mundo. Esto supone una reinterpretacin
heroica del lenguaje ordinario. Declaraciones sobre sustancias materiales tienen que ser
trasladada dentro de declaraciones sobre colecciones de ideas: una cereza, por ejemplo, no es
ms que un cmulo de impresiones sensibles, o ideas percibidas por varios sentidos (BWP,
211). Es ms fcil hacer esto, Philonus argumenta, que para interpretarlos como declaraciones
sobre sustratos Lockeanos inertes. Las cosas reales son aquellas mismas cosas que veo,
siento y percibo por mis sentidos un trozo de pan sensible, por ejemplo, estara en mi
estomago mejor que diez miles de veces como ese insensible, ininteligible pan real del que
hablas (A, 192). Slo su propio sistema fenomenalista, Berkeley cree, posibilita decir
verdaderamente que la nieve es blanca y el fuego es caliente.
Una sustancia material, entonces, es una coleccin de ideas sensibles de varios sentidos
tratados como una unidad por la mente debido a sus constantes relaciones con cada otra. Esta
tesis es, de acuerdo a Berkeley, perfectamente consistente con el uso de los instrumentos
cientficos y el marco de las leyes naturales. Tales relaciones de estado de leyes no entre
cosas sino entre fenmenos, esto es, ideas; y que los instrumentos cientficos hacen es traer
nuevos fenmenos para que los relacionemos con los otros antiguos. Si hacemos una
distincin entre apariencia y realidad, lo que nosotros realmente estamos haciendo es
contrastar ideas ms vividas con las ideas menos vividas, y comparando los diferentes grados
del control voluntario que acompaan a nuestras ideas. No hay una realidad oculta: todo es
apariencia. Esa es la doctrina del fenomenalismo, por usar una palabra en la cual no fuera
inventada hasta el siglo XIX.
Tanto Leibniz y Berkeley son fenomenalista en el sentido que estn de acuerdo que el mundo
material es un asunto de apariencia ms que realidad. Pero dan diferentes explicaciones de
sus causas subyacentes. Para el empiricista Berkeley, las ideas no son infinitamente divisibles,
ya que hay un lmite finito para la habilidad de la mente para discriminar por los sentidos. El
racionalista Leibniz, por otro lado, rechaza al atomismo: el mundo fenomenal tiene las
propiedades exhibidas por la geometra y la aritmtica. Con esta diferencia en la naturaleza del
fenmeno se da una diferencia en sus causas sostenidas. Para Leibniz, la realidad subyacente
es la infinitud de las monadas animadas; para Berkeley, es el nico Dios omnicomprensivo.
Hume sobre la causacin
Si ninguna de estas dos filosofas es en el fin creble, esto no es debido a ninguna falta de
ingenuidad en sus creadores. Ms bien, los defectos en cada sistema pueden ser rastreado a
una raz: la confusin epistemolgica de ideas, la cual fue legado para los racionalistas por
Descartes y para los empiricista por Locke. El filsofo en cuyo trabajo podemos ver ms
plenamente las consecuencias de tal epistemologa es David Hume. Su sistema oficial, de

acuerdo al cual todo lo que sea es una mera coleccin de ideas e impresiones, es nada menos
que absurdo. Sin embargo, el genio de Hume es tal que a pesar de las distorsiones y
limitaciones las cuales su sistema impuso sobre l, fue capaz de hacer contribuciones
altamente significativas a la filosofa. En ninguna parte es esto ms evidente que en su
tratamiento de la causalidad.
Anterior a Hume, las siguientes proposiciones sobre causas fueron muy ampliamente tomadas
por los filsofos:
1.
2.
3.

Cada ser contingente debe tener una causa.

Causa y efecto deben parecerse entre s.
Dada una causa, su efecto debe necesariamente seguir.
La primera dos proposiciones fueron base comn entre filsofos aristotlicos y sus oponentes.
Ejemplos paradigmticos de causas eficientes aristotlicas fueron la generacin de seres vivos
y la operacin de los cuatro elementos. Cada animal tena padres, y padres e hijos se parecan
entre s: perros engendran perros y gatos engendran gatos, y en general iguales engendran los
mismos. El fuego quema y el agua humedece: esto es, una cosa caliente hace otra cosa
caliente y una cosa hmeda hace a otra cosa hmeda; una vez ms, similares causan
similares. Los filsofos modernos tempranos ofrecieron otros ejemplos ms sutiles de
relaciones causales, pero continuaron subscribiendo a las proposiciones (1) y (2).
La tercera proposicin no era una cuestin tan simple. Spinoza comenz dada una causa
determinada, el efecto se sigue de necesidad (E I,3), y Hobbes afirmo que cuando todos los
elementos causales de una situacin estn presentes, no puede ser entendido sin que el
efecto est producido. Aristteles, sin embargo, no fue tan determinista como Spinoza y
Hobbes lo fueron, e hizo una distincin entre causas naturales y causas racionales. Una causa
natural, como el fuego, era determinado para una cosa; una causa racional, tal como un ser
humano, tena un poder de doble va, un poder que poda ser ejercido o no en la voluntad.
Incluso en tal caso, Aristteles estaba dispuesto a conectar las nociones de causa y necesidad:
el poseedor de un poder racional, si tiene el deseo para ejercerlo, lo hace por necesidad.
Hume se dispone a demoler las tres tesis anteriores. Lo hace por medio de la alteracin de los
tres ejemplos de causacin. Para l, una causa tpica no es un agente (como un perro o una
cocina), sino un evento (como el ruedo de una bola de billar a travs de una mesa). El cambio
en el paradigma es enmascarado por su discurso de las causas y efectos como objetos.
Estrictamente hablando, los nicos eventos posibles en un mundo humano son sucesos de
ideas y sucesos de impresiones; pero esta regla, afortunadamente, no es uniformemente
observada en la discusin. Una regla que se mantiene firme es esta: causa y efecto deber ser
dos eventos identificables independientemente entre s.
Al atacar la explicacin tradicional de causacin, Hume primer niega que cualquier ser para
existir debe tener una causa de existencia:
Como todas las ideas distintas son separables una de otra, y como las ideas de causa y efecto
son evidentemente distintas, entonces es fcil para nosotros concebir cualquier objeto ser
inexistente en este momento, y existente en el prximo, sin relacionarse a la idea distinta de
una causa o principio productivo. (T, 79).

Ya que las ideas pueden ser separadas, por consiguiente los objetos; as no hay contradiccin
en comienzo en existencias actuales sin una causa. Para estar seguro, efecto y causa son
trminos correlativos, como esposo y esposa. Cada efecto debe tener una causa, slo como
cada esposo debe tener una esposa. Pero esto no significa que cada evento debe ser causado,
ms que cada hombre deber estar casado.
Si no hay absurdo en concebir algo que viene a existir sin causa alguna, no hay absurdo a
fortiori en concebir de esto que viene a existencia sin una causa de un tipo particular. Nada,
dice Hume, puede producir nada. No hay una razn lgica para creer que igual debe ser
causado por igual. donde objetos no son contrario, nada los entorpece de tener esa relacin
constante, en la cual relacin de causa y efecto dependientes totalmente (T, 173). Debido a
muchos efectos diferentes son lgicamente concebibles como surgiendo desde una causa
particular, slo la experiencia nos conduce a esperar la actual. Pero sobre que se basa?
Hume ofrece tres reglas por las cuales juzgar las causas y efectos:
1.
La causa y efecto deben ser contiguas en espacio y tiempo.
2.
La causa debe ser anterior al efecto.
3.
Deben ser una unin constante entre la causa y el efecto. (T, 173)
La tercera regla es la ms importante: contigidad y sucesin no son suficientes para hacernos
pronunciar a algunos de los dos objetos para ser causa y efecto, a menos que percibamos que
esas dos relaciones son preservados en varias instancias. Pero a dnde nos lleva? Si la
relacin causal no fuera detectada en un nica instancia, cmo puede ser detectado en
instancias repetitivas?
La respuesta de Hume es que la observacin de la constante relacin produce una nueva
impresin en la mente. Slo hemos observado un nmero suficiente de instancias de un B
seguido de un A, sentimos un determinacin, cuando la prxima encontramos un A, para pasar
a B. Este es el origen de la idea de conexin necesaria la cual fue expresada en el tercer de los
axiomas tradicionales. Necesidad es nada sino impresiones internas de la mente, o una
determinacin para llevarnos a pensar desde un objeto a otro. Esta explicacin posibilita a
Hume a afirmar una vez ms la tesis se verifica que no hay idea sin una impresin
antecedente. La expectacin sentida del efecto cuando la causa presente misma, una
impresin producida por una relacin habitual, es la impresin desde la cual la idea de
conexin necesaria es derivada.
Hume resume su discusin ofreciendo dos definiciones de causacin. La primera es esta: una
causa es un objeto precedente y contiguos a otro, y donde todo los objetos que se parecen al
anterior son colocados en una relacin similar de prioridad y contigidad para esos objetos que
se asemejan al ltimo. En esta definicin nada he dicho en cuanto a la conexin necesaria, y
no se refiere si es hecho por la actividad de la mente. Por consiguiente, hemos ofrecido una
segunda definicin que hace el anlisis filosfico ms explicito. Una causa es un objeto
precedente y contiguo a otro, y as unidos con este en la imaginacin que la idea de uno
determina la mente para formar la ida del otro, y la impresin de uno para formar una ms vivaz
de la otra (T, 170, 172).

Hay problemas con ambas definiciones. Tome la segunda en la primera. La mente, hemos
dicho, es determinada para formar una ida por la presencia de otra idea. No hay una
circularidad aqu, ya que determinacin no es muy diferente de causacin? Recordar que la
teora de Hume de conexin necesaria es supuesta para aplicar a la necesidad moral como
bien a la necesidad natural, a lo mental como bien a la causacin fsica. Si regresamos a la
primera definicin, necesitamos mirar ms de cerca en la nocin de semejanza. Si tomamos la
definicin de Hume literalmente tendramos que negar tales cosas como el ratn blanco de mi
hijo menor era la causa de la desaparicin de ese trozo de queso en su jaula; para todas las
cosas blancas semejantes a mi ratn, pero no todas las cosas blancas causa que el queso
desaparezca. Debe ser incierto cualquier nocin de semejanza podra ser apropiadamente
refinada (e.g. por referencia a tipos naturales) sin alguna referencia tacita a conceptos
causales.

Pg. 211 (Por error)

El periodo comprendido entre Descartes y Hegel era una gran poca de la construccin del
sistema metafsico. of metaphysical system- building En el periodo medieval haban muchos
metafsicos dotados, pero ellos no se pensaban como creadores de un nuevo sistema; ms
bien, ellos ofrecieron mejoras poco sistemticas de un sistema ya dado por la enseanza de la
Iglesia y la genialidad de Aristteles. Descartes, Spinoza, Kant y Hegel, por otra parte, vieron
cmo disponer, por primera vez, un sistema completo que armonice/ para armonizar to
harmonize todas las verdades fundamentales que podran conocer/saber. could be known
No se puede decir que alguno de ellos tuvo xito en esta gigantesca tarea; pero si hay mucho
que aprender de estos heroicos fracasos.
En el siglo diecinueve y veinte, cuando la filosofa occidental se dividi entre conflictos de
tradicin del continente europeo y el mundo anglfono/anglosajn anglophone[Nota. De
habla inglesa], una tradicin adopt el modelo medieval y otra sigui los primeros metafsicos
modernos. En Alemania y Francia, los filsofos continuaron viendo su tarea como crear un
nuevo sistema que pudiera reemplazar al de a sus predecesores . En Inglaterra y en Estados
Unidos, la mayora de los filsofos se contentaron con el intento de aclarar o corregir
elementos particulares dentro de un marco que dado por el trabajo de las ciencias naturales y
el lenguaje, o nuestra vida cotidiana. Sin embargo, muchos filsofos se resistieron a ser
juzgados por cualquier paradigma; y la mejor forma de evitar la obsesin de cualquiera [Nota.
De los paradigmas] es el estudio de la historia de la filosofa a largo plazo.
Captulo 7: Mind and Soul
Mente y Alma traduccin
. Descartes on Mind La mente segn Descartes
Pg. 212
El rea de la filosofa que se someti al desarrollo ms significante en la temprana edad
moderna fue el de la filofosofa de la mente. A esto se debi toda la obra de Descartes.
Mientras la fsica cartesiana tena una corta e in gloriosa vida, la psicologa cartesiana adopt

ampliamente, y hasta hoy, gran influencia en el pensamiento de muchos que nunca leyeron su
obra o quienes explcitamente rechazaron su sistema.
Descartes re dibuj los lmites entre la mente y el cuerpo, y introdujo una nueva forma de
caracterizacin de lo mental the mental [Nota. Yo entendera que mind es mente y the
mental lo mental]. Desde su poca ya era normal para los filsofos y cientficos estructurar la
psicologa en un camino bastante diferente del que usaban sus predecesores aristotlicos en la
Edad Media y en el Renacimiento1. Esto ha afectado incluso el pensamiento cotidiano sobre la
naturaleza humana y sobre el mundo natural.
Los aristotlicos consideraban la mente como una facultad, o una serie de facultades, que
separaban al ser humano de los otros animales. Los animales comparten con nosotros ciertas
habilidades y actividades: perros, vacas y cerdos pueden todo, como nosotros, ver y or y
sentir; ellos tiene en comn con nosotros la facultad o las facultades de sentir. Pero slo los
seres humanos pueden pensar cosas abstractas y tomar decisiones racionales: ellos se
separan de los otros animales por su posesin de intelecto intellect [Nota. No s si es mejor
traducir intelecto o entendimiento] y voluntad. Eran estas dos facultades que, para los
aristotlicos, constituan esencialmente la mente. La actividad mental intelectual Intellectual
activity [Nota. Creo que esta palabra depende de la traducc. anterior, ir en relacin. No s si
es la mejor traduccin o mejor actividad mental/ actividad del entendimiento] era
particularmente en un sentido inmaterial, mientras que la sensacin era imposible sin un cuerpo
material.
Pg.213
Para Descartes y sus seguidores, el lmite entre la mente mind y la marterial matter estaba
en otra parte. Fue la conciencia consciousness, no la inteligencia o la racionalidad, la que fue
definida como criterio de lo mental the mental: La mente mind es el reino de lo que sea
que es accesible por la introspeccin. the realm of whatever is accessible to introspection
Entonces la mente no slo incluye el entendimiento understanding y la voluntad humana,
sino tambin la vista, la audicin, el sentimiento, el dolor y el placer. Toda forma de la
experiencia humana, segn Descartes, incluye un elemento que es ms bien espiritual que
material, un componente fenomnico phenomenal component [Nota. No s si refiere en
realidad a fenomnico o fenomenal] que no estba ms que contingentemente relacionado con
causas corporales, expresiones y mecanismos.
Descartes, como sus predecesores aristotlicos, crea que la mente mind era la que
distingua al ser humano de los otros animales; pero l lo crey por una serie de razones
diferentes. Para los aristotlicos, la mente mind se restringa al alma intelectual intellectual
soul y esto era algo que slo los humanos posean. Para Descartes, la mente tambin se
extiende a la sensacin sensation, pero slo los humanos tenan esa genuina/autntica
genuine sensacin. La maquinaria corporal que acompaa a la sensacin en los seres
humanos, tambin podra producirse en el cuerpo de los animales, pero en un animal el
fenmeno del dolor es un evento puramente mecnico, desacompaado de cualquier
conciencia.

Ver vol. II, Ch.8.

No muchas personas seguan a Descartes respecto a considerar a los animales como meras
mquinas, pero tuvo una gran aceptacin en su substitucin de la conciencia consciousness
[Nota. Esta palabra tambin puede significar conocimiento] en lugar de la racionalidad como
caracterstica definitoria de lo mental. Esto tuvo como consecuencia hacer que la mente
pareciera un lugar especialmente privado. Las caractersticas de las capacidades intelectuales
de los usuarios del lenguaje no son marcadas por ninguna privacidad en especial: Otra persona
puede saber mejor que yo si entiendo fsica cuntica o si estoy motivado por una ambicin. Por
otra parte, si yo quiero saber qu experiencias alguien ha tenido, tengo que tomar sus palabras
con importancia status. Si tu me dices lo te crees que ves o oyes, o que te imaginas o dices
de ti mismo, lo que dices no debera tener errores. Claro que no es necesario que sea verdad
podras estar mintiendo o malinterpretando las palabras que dices- pero tus palabras no
deberan ser errneas. Las experiencias, en consecuencia, tienen cierta propiedad de
indubitabilidad/indudabilidad indubitability y esa propiedad es la que Descartes tom como la
caracterstica esencial del pensamiento thought y la ocup como fundamento de su sistema
epistemolgico2.
Para ver el modo en que Descartes efecta este revolucionario cambio, necesitamos volver a
la segunda Meditacin. Habiendo demostrado su propia satisfaccin de que l existe,
Descartes se va a preguntar: 'Qu soy yo, este yo quien yo s que existe?' What am I, this
whom I know to exits?
Pg. 214
La respuesta inmediata es que yo soy una cosa que piensa (res cogitans) 'Qu es una cosa
que piensa?' Es una cosa que duda, entiende understands, concibe, afirma, niega, desea
wills, refuta, que incluso imagina y siente.' (AT VII.28; CSMK II. 19). Como siempre en
Descartes los 'pensamientos' thoughts debe ser entendido to be understood ampliamente:
pensar thinking no es siempre es pensar que una cosa u otra, y no slo es la meditacin
intelectual sino tambin voluntad volition, sensacin y emocin cuentan como pensamientos
thoughts. Ningn autor previo us la palabra con una extensin tan amplia, pero Descartes
no crey que l estaba alterando el sentido de esa palabra. l lo aplic a los objetos items
ms inusuales to inusual items porque l crey que ellos posean el rasgo feauture que
era el ms importante de las caractersticas de esos objetos items comunnes, nombrado,
inmediatamente consciencia consciousness.'Yo uso este trmino para incluir todo lo que est
dentro de nosotros de modo que estamos inmediatamente conscientes consciousness de
ello. (AT VII. 160 CSMK II.113)
Vamos a examinar el recorrido de las actividades que Descartes lista [Nota. Del verbo listar]
como caractersticas de la res cogitans. Entendimiento Understanding y concepcin el
dominio de los conceptos y la formulacin de articular los pensamientos son, para l como
para los aristotlicos, operaciones del intelecto intellect. Los pensamientos y las
percepciones que son ambos claros y distintos, son para l operaciones del intelecto
intellect por excelencia. Los siguientes objetos tems, afirmando y negando, habran sido
considerados previamente por Descartes como actos del intelecto intellect; pero para
2

Vase, Ch. 4.

Descartes hacer juicios no era una tarea del intelecto intellect sino de la voluntad. Por un
instante entendamos understanding la proposicin '115 + 28 = 143' es una percepcin del
intelecto intellect, pero haciendo un juicio sobre si esta proposicin es verdadera, en
afirmamos con ello que 115 ms 28 es 143, es un acto de la voluntad. El intelecto intellect
simplemente proporciona las ideas que son el contenido del cual la voluntad puede hacer juicio
(AT VII.50; CSMK II. 34) La conciencia de la mente minds consciousness de nuestros
pensamientos no es hacer juicio. [Nota. No es asunto de la conciencia de la mente hacer
juicios]: simplemente para tener una idea entertain an idea o una serie de ellas, ni afirmando
o negando alguna relacin entre ellas y el mundo real, no es hacer un juicio. 'Afirmando y
negando', luego, no seguiremos con los elementos anteriores de la lista de Descartes,
'comprendiendo y concibiendo', pero luego con los siguientes elementos, 'queriendo willing y
refutando'. La voluntad es la facultad para decir 's' o 'no' a proposiciones (sobre qu qu es
[Nota. Trata ]el caso) y proyectarse (segn qu hacer).
El intelecto intellect, entonces, es la facultad del conocimiento faculty of knowing (facultas
conoscendi) y la voluntad es la facultad de escoger faculty of choosing (facultas eligendi).En
muchos casos la voluntad puede escoger abstenerse de formar juicio sobre las ideas que el
intelecto intellect presenta. Dudando, Doubting tambin (que es lo primero en la lista de
Descartes porque l est recin saliendo de su duda universal),
Pg. 215
es un acto de la voluntad will, no del intelecto intellect. Sin embargo, cuando la percepcin
intelectual intellectual perception es clara y distinta, la duda no es posible. Una percepcin
clara y distinta es una que fuerza a la voluntad, una percepcin que no puede ser dudada por
mucho que uno trate. Tal es la percepcin de la propia existencia [Nota. De uno] producida por
el cogito. Es posible pero incorrecto wrong, para la voluntad hacer juicio en ausencia de la
percepcin clara y distinta. Para evitar un error uno podra suspender el juicio hasta que la
percepcin logre apropiada appropriate claridad y distincin. (AT VII.50; CSMK II.34)
Descartes crea en la libertad de la voluntad; pero para entender understand su enseanza
tenemos que recordar la distincin entre libertad de indiferencia liberty of indifference (la
habilidad de elegir entre alternativas) y libertad de espontaneidad liberty of spontaneity (la
habilidad de seguir nuestros deseos desires) Descartes no le dio ningn valor a la libertad de
indiferencia: eso slo era posible cuando haba un balance de las razones para estar en contra
de algo particular. La percepcin clara y distinta, que dej which left a la voluntad sin
alternativa para asentir, se llev took away la libertad de indiferencia pero no la libertad de
espontaneidad: 'Si nosotros miramos muy claramente que algo es bueno para nosotros, es muy
difcil- y en mi visin imposible, tan largo como uno contina en el mismo pensamiento- para
parar el curso de nuestro deseos.' La mente humana es mejor cuando asienta,
espontneamente pero no indiferentemente, a los datos de la percepcin clara y distinta.
Tanto, luego, para las facultades del intelecto y la voluntad. Pero, entre las actividades de la res
cogitans, la imaginacin y la sensacin estn incluidas tambin. Aqu es que Descartes hace su
asombrosa innovacin. Para los aristotlicos, la sensacin era imposible sin un cuerpo porque
el cuerpo involucra el funcionamiento de los rganos corporales. Descartes algunas veces

utilizaba el verbo 'sentire' en un modo similar, cuando sus lectores no estaban detestados de
de los prejuicios aristotlicos an. Pero con el sistema cartesiano la sensacin es estrictamente
nada ms que un modo de pensar/pensamiento thought. Nosotros ya conocemos el pasaje
donde, tratando de salir de su duda, l dice,'Ahora yo estoy viendo la luz, escuchando un ruido,
sintiendo el calor. Esos objetos son irreales, para mi estoy dormido; pero por lo menos me
parece ver, or sentirme tibio. Esto no puede ser irreal, y esto es que es correctamente llamado
mi sensacin.' Aqu l busca hallar un experiencia inmediatamente indubitable, el parecer- queve- una- luz no podra ser un error, el elemento que es comn para ambas experiencias,
verdica y alucinatoria. Esto no involucra ningn juicio: esto es un pensamiento que yo puedo
tener, mientras estoy refutando, con una parte de la disciplina de la duda cartesiana, de estar
haciendo algn juicio a todo. Pero por supuesto que el pensamiento quizs puede ir
acompaado del juicio, y una persona no an purificada del aristotelismo, en efecto, que lo
acompaara con sus juicios errneos que son cosas reales en el mundo que se ajustan
totalmente a mis percepciones. (AT VII.437; CSMK II.295).
Pg. 216
La sensacin humana est acompaada y es ocasionada por movimientos en el cuerpo: la
visin, por instantes, por movimientos en los extremos de los nervios pticos. Pero algunos
eventos mecnicos est slo contingentemente conectados con el pensamiento mental puro, y
Descartes puede estar en lo cierto acerca de que las ocurrencias de sus sensaciones hasta
cierto punto, cuando l segua dudando si l tena un cuerpo, si haba un mundo externo. Esto
es slo despus de la meditacin sobre la veracidad de Dios, y sobre la naturaleza de las
facultades que Dios le ha dado a l, que l est en posicin de pronunciar sobre el elemento
mecnico que se involucra en las sensaciones que ocurren una mente encarnada.
El mismo movimiento mecnico ocurre en el cuerpo de un animal no humano. Si nosotros
queremos podemos llamar a esas sensaciones en un sentido amplio. Pero un animal no puede
tener pensamientos, y este es pensamiento en que cual sensacin, estrictamente tambin
llamada consistente. Si seguimos esto, para Descartes, un animal no puede sufrir dolor,
aunque la mquina de este cuerpo quizs reaccione de un modo que, en el humano podra ser
expresin de dolor:
Yo no veo argumentos para que los animales no tengan pensamientos excepto que el hecho
que desde ellos tiene ojos (vista), odos (audicin), gusto y otros rganos sensoriales, tienen
sensaciones como nosotros; y puesto que el pensamiento est incluido en nuestro modo de
sensacin similar, pensamiento similar sensation similar though [Nota. No s bien cmo
conjugar estas tres palabras.] parece ser atribuible a ellos. Este argumento que es muy obvio,
ha tomado posesin de la mente de todo los hombres a temprana edad. Pero, hay otros
argumentos fuertes y ms numerosos, no tan obvio para todos, que impulsaron fuertemente lo
contrario.
La doctrina de que los animales no tienen sentimientos y no entienden, no pareca tan chocante
para los contemporneos de Descartes como lo es para la mayora de las personas en

nuestros das. Pero las personas reaccionaron con horror cuando alguno de sus seguidores
reclam que los seres humanos, no menos que los animales, eran slo mquinas complicadas.
. Dualism and its Discontents (Dualismo y sus Descontentos)
En los seres humanos, Descartes argumenta que hay una distincin aguda entre la mente y el
cuerpo. En la sexta Meditation l dice que l sabe knows que si l puede entender clara y
distintamente una cosa sin la otra, eso muestra que las dos cosas son distintas porque al
menos Dios puede separarlas.
Pg.217
Y puesto que l sabe que (l) existe, pero observa que nada ms que pertenezca a su
naturaleza otro que tal como l est pensando algo. l concluye que su naturaleza o esencia
consiste en simplemente ser una cosa pensante, l es realmente distinto de su cuerpo y puede
existir sin l. Considerando este argumento, esto es difcil para evitar la conclusin que
Descartes est confundiendo 'Yo puedo percibir clara y distintamente A sin percibir clara y
distintamente B.' con 'Yo puedo percibir clara y distintamente A sin B.'
Como cuestin contingente, los seres humanos en este mundo son, argumenta Descartes,
compuestos de la mente y el cuerpo. Pero, la naturaleza de esa composicin es la 'unin
ntima' entre mente y cuerpo, es una de las caractersticas ms enigmticas del sistema
Cartesiano. El asunto se hace incluso ms oscuro, cuando estamos hablando (AT XI.353;
CSMK I. 340) que la mente no est afectada directamente por ninguna parte del cuerpo que no
sea la glndula pineal en el cerebro. Todas las sensaciones y emociones consisten en
movimientos en el cuerpo que viajan mediante los nervios a esta glndula y ah mandan una
seal a la mente que ocasionan una cierta experiencia.
Descartes explica este mecanismo de la visin a continuacin:
Si nosotros miramos algn animal acercarse a nosotros, la luz reflejada de ese cuerpo
representa dos imgenes de l, una en cada uno de nuestro ojos, y esas dos imgenes forman
otras dos, por medio de los nervios pticos en la superficie interior del cerebro que enfrenta las
cavidades; a continuacin, desde ah, por medio de los fluidos vitales con que las cavidades
estn llenas, esas imgenes entonces se difunden hacia la pequea glndula que est rodeada
por este fluido, que el movimiento que forma cada punto de una imgen tiende hacia el mismo
punto de la glndula que tiende el movimiento que forma el punto de la otra imgen que
representan la misma parte de ese animal. Pero esto significa que las dos imgenes que estn
en el cerebro forman slo una sobre la glndula, la cual acta inmediatamente en el alma, hace
que se vea la forma de este animal. (AT IX. 355; CSMK I.341)
Para hablar del alma como visin, o lectura de, imgenes en el cerebro es imaginar el alma
como como un pequeo ser humano o un homnculo. [Nota. Hombre artificial creado por
cientficos en la ciencia ficcin.] Esto es una falacia que Descartes se siga advirtiendo en
contra de sus Dioptrics [Nota. dioptras] cuando l estaba describiendo la formacin de la
imagen retinal. Esas imgenes, l inform al lector, eran/fueran parte del proceso de transmitir
la informacin del mundo al cerebro, y ellos retenan un grado de semejanza de los objetos de

los que se originaron. 'No debemos pensar' l advirti, 'eso es por medio de la semejanza que
la imagen hace que seamos conscientes de los objetos- como el pensamiento thought,
nosotros tenamos otro par de ojos para verlo, dentro de nuestro cerebro.'
Pero la falacia del homnculo no est menos involucrado en tratar la operacin entre el alma y
la glndula pineal como si esto fuera un caso de estar viendo o leyendo. La interaccin entre la
mente y la materia matter es filosficamente como un puzle de pocos centmetros detrs del
ojo como es el ojo en s mismo. El problema mente- cuerpo no est resuelto, pero meramente
minimizado por la introduccin de la glndula pineal. La interaccin entre la mente y la materia,
como era concebida por Descartes, es altamente misteriosa. La nica forma de causacin
material en el sistema fsico de Descartes es el movimiento de la comunicacin, y la mente no
es el tipo de cosa que se mueve alrededor del espacio. 'Cmo puede el alma mover el
cuerpo?' Pregunt la princesa Elizabeth. Seguramente el movimiento involucra contacto, y el
contacto involucra extensin, y el alma es inextensible. Descartes, en respuesta, le dijo a ella
que pensara en el peso, de un cuerpo pesado que era empujado hacia abajo sin este tener
algn contacto superficial involucrado.
Pg. 219
Pero esta concepcin de peso, como Elizabeth seal rpido, Descartes miraba como una
confusin escolstica. Despus de unos pocos intercambios, Descartes se redujo a decirle a la
princesa que no molestara a su bonita cabeza con fomentar este problema.
Elizabeth tena, en efecto, localizada la debilidad fundamental de la filosofa de la mente de
Descartes. El sistema de Descartes era dualista, eso quiere decir que, era equivalente a decir
que el mundo se separaba en dos- el mundo fsico contena la materia, y el mundo mental
mental contena los eventos privados de la mente. Los dos mundos eran definidos y
descritos de forma sistemticamente diferente tal que las realidades, mental y fsica, puedan
interactuar, como mucho, solo en una manera misteriosa que trascienden las reglas normales
de causalidad y evidencia. Tal que el dualismo es un error fundamental de la filosofa. La
incoherencia marcada por la princesa Elizabeth era sealada con exhaustiva paciencia en los
siglos siguientes por Kant y Wittgenstein. Pero el dualismo cartesiano an se encuentra sano y
salvo en el siglo XXI.

Determinism, Freedom, and Compatibilism (Determinismo, Libertad y Compatibilidad)

En el tiempo de Descartes, la crtica ms vociferante del dualismo era la del materialismo.
Thomas Hobbes, quien rechaz la existencia de alguna entidad espiritual no-extendida nonextended, como la mente cartesiana. Mientras Descartes exageraba la diferencia entre los
humanos y los animales, Hobbes la minimiz. l describi la accin humana como una forma
particular del comportamiento animal. Hay dos tipos de movimientos en los animales, l seala,
uno llamado vital y otro llamado voluntario. El movimiento vital incluye la respiracin, la
digestin y por supuesto el fluido sanguneo. El movimiento voluntario es 'ir, hablar, mover
alguna de nuestras extremidades, en la forma como primero se imagin en nuestras mentes.'

Las operaciones que Descartes (y los aristotlicos anteriores a l) atribuy a la razn, son
asignados por Hobbes a la imaginacin, una facultad en comn entre todos los animales que
es puramente material, todos los pensamientos de algn tipo, son pequeo movimientos en la
cabeza. Si una imaginacin imagining en particular es causada por palabras u otro signo, es
llamado 'entendimiento' understanding. Pero esto tambin es comn para todos los
animales, para un perro, por costumbre, puede entender el llamado o posicin de su maestro, y
lo harn muchos otras bestias Beasts' (L, 3, 10).
Pg. 220
La diferencia entre animales y humanos es ms simple que cuando un hombre imagina una
cosa, el va maravillarse con que l pueda hacerlo. Pero esto es una materia de la voluntad
will no del intelecto. No es que la voluntad will sea una facultad particular para los
humanos: una voluntad will es un simple deseo desire, el deseo que viene finalmente al
final del tren de la deliberacin, y '[las] bestias que tienen deliberacin deben necesariamente
tambin tener tambin voluntad will'. Los deseos humanos y animales son igualmente
consecuencias de las fuerzas mecnicas. La diferencia es simplemente que los humanos
tienen un amplio repertorio de deseos, en el servicio del cual ellos emplean su imaginacin. La
libertad freedom de la voluntad will no es mayor en humanos que en animales.
Esta tesis caus una gran ofensa y llev al debate clebre con John Bramhall, un obispo
realista de Derry quien haba compartido el exilio de Hobbes.3 Hobbes insisti, 'As como la
libertad liberty est libre free de necesidad necessity no est fundada/ no puede ser
encontrada en la voluntad will ya sea de los hombres o de las bestias beasts' l exclam,
sin embargo, que la libertad liberty y la necesidad necessityno eran necesariamente
incompatibles:
La libertad liberty y la necesidad necessity son consistentes: como en el agua, que no slo
tiene libertad, sino la necesidad descender por el canal; igualmente que las acciones que los
hombres voluntariamente hacen; que, porque proceden de su voluntad, proceden de la libertad;
y an, porque todo acto de la voluntad del hombre y todo deseo e inclinacin proceden de
alguna causa, y esa de otra causa, en una cadena chaine [Nota. Parece que esta palabra
est en francs; chane.] continua, cuyo primer eslabn est en la mano de Dios, primero de
todas las causas, de ellas proceden necesariamente. (L, 140)
'Esta es una libertad liberty brutal' Bramhall objet, 'As como la libertad liberty de un
pjaro que tiene que volar cuando sus ala se cortaron. No es una libertad liberty ridcula?'
Hobbes replic que el hombre era libre free de seguir su voluntad will pero no era libre
free de desear to will. La voluntad will de escribir, por un instante, o la voluntad will
de abstenerse de escribir, no vino sobre una persona como un resultado de voluntades previas,
'l que no puede entender cul es la diferencia entre libertad de hacer si l lo desea free to do
it if hi will y libertad de desear free to will no se ajustan', Hobbes resopl snorted, 'Para or
esta disputada controversia, mucho menos ser un escritor en ella.'
3

Publicado en 1663 como The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance, del cual las siguientes citas son
tomadas.

El reporte account [Nota. Traduje por reporte ya que cuenta no me pareca pertinente al
contexto, si alguno tiene otra palabra ms adecuada, bacn.] de libertad liberty de Hobbes le
dio a l poder reclamar ser el fundador de la doctrina llamada 'compatibilismo', tesis en que
libertad freedom y determinismo son compatibles. El presenta de una forma cruda como
Bramhall seal, falla en hacer justicia con las diferencias obvias entre los modos de accin de
agentes inanimados y los agentes racionales como los seres humanos. Su versin depende de
un modelo lineal de una causacin, como una serie de eventos que siguen una secuencia,
cada uno vinculado con el siguiente por una relacin causal.
Pg. 221
En consecuencia mi accin es precedida y causada por mi voluntad willing, que es precedida
y causada por mi deliberacin, que es precedida y causada por una serie de movimientos fuera
de mi control que terminan ltimamente en la causa primera de Dios. Mi accin es libre free,
porque el evento que inmediatamente lo precede es un acto de la voluntad will; esta es
necesitada necessitated, porque esta viene al final de una serie donde cada uno de los
elementos es necesariamente consecuencia de su predecesor.
Hay problemas con la nocin que alternan en su manera entre eventos mentales y fsicos. Es
verdad que para Hobbes los eventos mentales (un pensamiento o un deseo will) no toman
lugar como lo haran para Descartes, en un campo espiritual fuera del espacio material; para l
todos los movimientos de la mente son en realidad movimientos en el cuerpo. Pero hay otros
problemas que los filsofos posteriores podan explorar, simplemente identificando eventos
mentales y fsicos en esta manera. Adems, en muchos casos, el comportamiento voluntario,
hay por delante de la accin evento mental no identificable que cumple el rol causal que la
versin de compatibilidad de Hobbes requera de la voluntad will. Los pros y contras de la
compatibilidad son mejor en las versiones desarrolladas por pensadores posteriores ms
sofisticados, como Immanuel Kant.4
El tratado de la voluntad will de Locke ya es una mejora respecto a Hobbes. Buscamos en
nosotros, dijo l, un poder para empezar o abstenerse de las acciones de nuestra mente y
cuerpo 'apenas por un pensamiento o una preferencia del ordenamiento de la mente, o como
un comando el haciendo o no haciendo tal o tal accin en particular.' Este poder es el que
llamamos voluntad will, y el ejercicio de tal poder- la emisin de una orden de ese tipo- es
volicin volition, o voluntad willing. Una accin en obediencia/complacencia con uno u otro
orden. Siempre que un hombre tiene el poder de pensar, o no de pensar, de mover o no
moverse, en concordancia con la direccin de su mente, l est muy lejos de la libertad free
(E, 236- 7).
La libertad [Nota. tanto liberty como freedom] requiere dos cosas: una volicin volition
de actuar y un poder de actuar o abstenerse. Una pelota de tenis no es libre porque no tiene
ninguno de estos requerimientos. Un hombre que cae de un puente roto tiene una voluntad de
parar, pero no un poder de hacerlo, su cada no es una accin libre. Incluso si yo tengo la

Ver ms adelante, p.243, and my Will, Freedom and Power (Oxford: Blackwell, 1975), pp. 145- 61.

voluntad de hacer algo y estoy actualmente hacindolo, puede que no sea suficiente para que
mi accin sea una libre:
Supongamos que un hombre se deja llevar, mientras se duerme dentro de una pieza, donde
una persona que lo ve de lejos y habla con l, queda encerrado rpidamente, ms all de su
poder de salir: l se despierta y se alegra de encontrarse a s mismo en tan deseable
compaa, que l est por propia voluntad/de buena gana willingly , por ejemplo, prefiere
quedarse que irse.
Pg. 222
Yo me pregunto, no es esta una estada voluntaria? Yo pienso que nadie dudar esto an
quedar encerrado, es evidente que l no tiene la libertad liberty de no quedarse, l no tiene la
libertad freedom de irse.
Esto muestra que una accin puede ser voluntaria sin ser libre, libertad es el opuesto de
necesidad pero, la voluntariedad es compatible con la necesidad. Un hombre puede preferir el
estado en el que est para su abstinencia o cambio an cuando necesita que este sea
inalterable. Pero, de este modo, la voluntariedad no es una condicin suficiente para la libertad,
esta es un prerrequisito esencial. Los agentes que no tienen pensamientos o volicin en
absoluto, son agentes necesarios. [Nota. No me queda clara esta oracin]
Que nos estemos preguntando si la libertad humana es libre o no. Locke nos dijo que la
pregunta es tan inapropiada como preguntar si dormir es rpido/ligero swift o si la virtud es
cuadrada. La voluntad es un poder, no un agente, y la libertad pertenece solo a los agentes.
Cuando hablamos de libertad como una facultad, debemos tener cuidado de personificarla.
Podemos, si queremos, hablar de la facultad de cantar y de la facultad de bailar; pero sera
absurdo decir que la faculta de cantar; canta o la facultad de bailar; baila. No es menos necio
decir que la voluntad escoge o que es libre.
Aqu Locke parece estar evitando la pregunta que le preocupaba a Hobbes. Sobre el propio
reporte de la voluntad de Locke es un acto de la mente de dirigir o de restringir una accin en
particular Puede que digamos que el agente es libre de realizar o abstenerse de tal acto
particular de la mente? Locke afirma como proposicin general que si un pensamiento
particular es tal que nosotros tengamos poder de tomarlo, o ponerlo por, nuestra preferencia,
entonces somos libres. Pero la voluntad, dice l, no es como un pensamiento. 'Un hombre
respecto de la voluntad, o del acto de la voluntad, cuando una accin en su poder es una
propuesta por sus pensamientos como el presente realizado, no puede ser libre' (E, 245)
No es justo que no podamos durante la vida, ayudar a la voluntad en alguna u otra cosa; no
podemos, dice Locke, ayudar a los deseos particulares que tenemos. 'Preguntar si un hombre
es libre de desear/querer will cualquier movimiento o reposo; Hablando o en silencio; lo que
l pide, es preguntar, si un hombre puede desear will lo que desea wills'- y esta pregunta
no necesita respuesta. Aqu Locke, parece culpable de un error que atrapa otros grandes
filsofos: el argumento invlido de la premisa verdadera 'Necesariamente si yo prefiero X, yo
prefiero X', de una conclusin dudosa 'Si yo prefiero X, yo necesariamente prefiero X'.

Pero Locke tiene una razn positiva para negar la libertad de elecciones de la voluntad. Cada
eleccin de realizar una accin, l sostena, es determinada por un estado mental precedente:
una de las inquietudes al presente estado de las cosas.
Pg. 223
La sola inquietud acta sobre la voluntad y determina sus elecciones. Nosotros estamos
(siendo) acosados constantemente con malestares diversos, y el ms presionada de ellos es
removible 'determina que la voluntad sucesivamente en ese tren de las acciones voluntarias
hace maquillaje con nuestra vidas'. Lo mejor que podemos hacer es suspender la ejecucin de
un deseo desire particular mientras decidimos si actuar o sobre si podemos hacernos felices
a lo largo plazo. Esto, dice Locke, es la fuente de toda libertad, y es llamada
(inapropiadamente) libre albedro free will. Pero una vez que los pros y contras se han
sopesado, el deseo desire resultante determinar la voluntad will(E, 250- 63)
Locke est consciente que esta objecin puede hacer que, en su sistema, un hombre no sea
libre del todo, si l no es tan libre free de desear to will, no l es (tan libre) de actuar segn
desea. l no ofrece una respuesta directa a esta objecin; en lugar de esto, l considera al final
cuales son los factores que dirigen a las personas a hacer malas elecciones. Su principal
explicacin principal es la mismo dada por Platn en el Protgoras: Que, por el equivalente
intelectual de una ilusin ptica, nosotros juzgamos mal la proposicin entre los dolores y
placeres del presente y los dolores y placeres del futuro. El ilustra esto con el ejemplo de la
resaca:
El placer beber llevaba acompaado, el momento mismo en que un hombre toma su vaso, con
ese estmago enfermo, y esa cabeza adolorida, que en algunos hombres es seguro que no
demora muchas horas, yo pienso que nadie, cualquiera sea el placer que tenga en su copa,
podra en esas condiciones, an dejar que el vino toque sus labios; que an l bebe
diariamente, y el mal vendr para ser escogido slo por el error de una pequea diferencia de
tiempo. (E, 276)
.Locke on Personal Identity (Locke y la identidad personal)
La contribucin ms influyente de Locke al estudio filosfico del ser humano no concierne a la
libertad freedomde la voluntad will, sino a la naturaleza de la identidad personal. En la
disputa entre la identidad y la diversidad, Locke acepta, que la identidad ms que absoluta, es
relativa: Puede ser que F sea lo mismo que B, pero no que G sea B. El criterio de identidad de
la masa de la materia (no hay partculas aadidas y no hay partculas retiradas) no es lo mismo
como criterio de identidad de un ser viviente:
En el estado de vida las criaturas vivientes, su identidad depende no de la mases de las
mismas partculas sino de algo ms. Sobre ellas varan grandes parcelas de materia que no
alteran la identidad: Un robe, crece de una planta a un gran rbol, y luego despus de esa
vuelta, sigue siendo el mismo roble lopp'd; un potrillo crece a un caballo, algunas veces
gordo, algunas veces flaco, es al mismo tiempo el mismo caballo en ambos casos, puede que

haya un cambio de manifiesto de las partes: As que realmente ellos no son la misma masa de
materia, luego ellos son realmente uno el mismo roble, y otro es el mismo caballo. (E,330)
Pg.224
La identidad de las plantas y de los animales consiste en una vida contina en concordancia
con el metabolismo caracterstico de su organismo. Los seres humanos son organismos
animales, Locke ofrece un reporte similar al de la 'identidad del mismo hombre'. (Por 'hombre'
por supuesto que l quiere decir un ser humano de cualquier sexo.) La identidad de los seres
humanos 'consiste en nada ms que en la participacin de la misma vida continua por una
constante flota de partculas de la materia en sucesin vitalmente unida al mismo cuerpo
organizado'. Slo as una definicin, dice l, podr- habilitarnos will-enable us a aceptar que
un embrin y 'uno de aos, loco mad y sobrio' pueda que sean el uno y el mismo hombre,
sin tener que aceptar casos salvajemente improbables de identidad.
Muy lejos de la definicin de la identidad humana de Locke que parece sonar sencilla pero es
complicada por su posicin de s mismo respecto a las doctrinas cristianas de la teoras
antiguas de la reencarnacin y la transmigracin de almas, junto con las doctrinas cristianas de
la sobrevivencia incorpreo de las almas y la eventual resurreccin de la muerte-larga longdead de los cuerpos. Nosotros no podemos, dice Locke, basar nuestro reporte account de
la identidad del ser humano en la identidad del alma humana. Porque si las almas pueden
pasar de un cuerpo a otro, nosotros no podemos estar seguros que Scrates, Poncio Pilato y
Csar Borgia no eran el mismo hombre. Algo supone que las almas de los hombres malvadoscomo el emperador romano Heliogbalo- fueron enviadas como castigo despus de la muerte
dentro de los cuerpos de los brutos [Nota. animales irracionales]. Pero an yo pienso que nadie
puede estar seguro que el alma de Heliogbalo estaba en uno de sus cerdos, todava podra
decir que ese cerdo fueron unos hombres o Heliogbalo.' (E, 332). Un hombre es un animal de
cierto tipo, en efecto, de cierta forma. Sin embargo, racional e inteligente podra llegar a ser un
loro pero seguir no siendo un hombre.
Sin embargo, al resolver la pregunta por la identidad humana an no est resuelta la naturaleza
de la identidad personal. Locke distingue el concepto de hombre del concepto de persona. Una
persona 'es un ser inteligente que piensa, que tiene razn y refleccin y puede considerar ese
yo como s mismo, l mismo piensa the same thinking thing en diferentes tiempos y lugares'.
La autoconsciencia es la marca de una persona, y la identidad de la persona es la identidad de
la autoconsciencia. 'Tan lejos como la consciencia puede extenderse hacia atrs, hacia
cualquier accin pasada o pensamiento, muy lejos alcanza la identidad de esa persona; es ese
mismo yo ahora como lo era entonces; y este mismo yo con este presente que ahora se refleja
en eso, que esa accin fue hecha (E, 335).
Pg.225
Entonces si nosotros queremos saber si A (en este momento) es la misma persona que B(que
hace un tiempo) nos preguntamos si la conciencia extendida de A vuelve a las acciones de B.
Si es as, A es la misma persona que B; si no, no. Pero qu es para una consciencia
extenderse hacia atrs en el tiempo?

Pg. 226
Parece ser inobjetable decir que mi conciencia se extiende hacia atrs por tanto tiempo como si
esta tuviera una historia continua. Pero, qu hace que esta conciencia sea la consciencia
individual? Locke no pudo responder si esta consciencia es la consciencia de este ser humano
porque la distincin que l hace es entre hombre y persona.
As parece que Locke debe decir que mi consciencia actual se extiende hacia atrs tan lejos, y
slo tan lejos, como yo recuerdo. El acepta que esto significa que, si yo recuerdo las
experiencias de un ser humano que vivi antes de mi nacimiento, entonces yo soy la misma
persona que ese hombre:
No obstante, tiene las conciencia del presente y las acciones del pasado, es la misma persona
a quien ambas (le) pertenecen. Tena yo la misma consciencia, as como yo vi el arca y el
diluvio de No, as como yo vi desbordante al ro Thames el ltimo invierno, o como escribo
ahora, yo no podra dudar ms eso, que escrib esto ahora, que vi el ro Thames desbordante el
invierno pasado, y que estuve viendo la inundacin en el diluvio de modo general, era el mismo
yo de eso que escribo, soy el mismo yo ahora mientras escribo que era ayer' (E, 341)
Lo contrario de esto es que mi pasado no es tan largo si yo lo olvido, y puedo negar acciones
que no recuerdo, yo no soy la misma persona sino slo el mismo hombre, quien hizo esas
acciones que ha olvidado.
Locke cree que el castigo y la recompensa no estaban ligados al hombre, pero si a la persona:
parece seguirse que yo no podra ser castigado por acciones que he olvidado. Locke parece
querer willing aceptar esto, aunque el ejemplo que l elige ilustra su aceptacin, es un caso
muy particular, tendenciosamente seleccionado. Si un hombre tiene un ataque de locura, l
dice, las leyes no castigan 'el hombre loco sobre las acciones del hombre sobrio; no el hombre
sobrio por lo que hizo hombre loco, de este modo haciendo dos personas'. Pero Locke parece
reacio unwilling a contemplar las futuras consecuencias de su tesis, que si yo pienso
errneamente recuerdo ser el rey Herod ordenando la masacre de los inocentes, entonces yo
puedo ser justamente castigado por un asesinato. Una consecuencia que puede ser dibujada
de la definicin de la persona de Locke es que nios muy pequeos, quienes no tengan an
adquirida la conciencia de s mismo self- consciousness an no son personas y por lo tanto
no disfrutan de los derechos humanos y las protecciones legales que las personas disfrutan.
Los filsofos en aos posteriores tienen dibujada esta consecuencia- algn tratado como
reductio ad absurdum sobre la distincin entre personas y humanos de Locke, otros tratados
como la legitimacin del infanticidio.
No son slo consideraciones ticas, sin embargo, puede hacer titubear si aceptar o no la
identificacin que hace Locke de personalidad con autoconciencia.
Pg. 227
La principal dificultad- hbilmente presentada en el siglo XVIII por el obispo Joseph Bulter surge
en coneccin con el rol que Locke asign a la memoria memory, Si una persona,
llammosla Titia, afirma para recordar hacer algo, o estar en algn lugar, nosotros podemos

verificar si su memoria es correcta por una investigacin, si ella actualmente hizo el hecho o
estuvo en la ocasin apropiada. Lo hicimos mediante el seguimiento de la historia de su
cuerpo. Pero, si Locke est en lo correcto, esto no nos dira nada de la persona Titia, slo
sobre el ser humano Titia. No puede Titia en s misma, desde dentro, distinguir entre la
memoria genuina y las imgenes presentes de eventos pasados que se ofrecen como
memorias memories. El reporte de Locke sobre la autoconciencia hace difcil dibujar la
distincin entre memorias memories veraces y engaosas en absoluto. La distincin slo
puede ser hecha si queremos unir lo que Locke separ y reconocer que las personas son seres
humanos.
Sin embargo, los mritos de la distincin de Locke entre personas y humanos no es una
compilacin exhaustiva en su reporte de la identidad personal, porque l incluye una tercera
categora, la del espritu. De acuerdo con Locke, yo soy al mismo tiempo un hombre (animal
humano), un espritu (alma o sustancia inmaterial), y una persona (centro de autoconciencia).
Estas tres entidades son todas distinguibles, y Locke toca los cambios en varias combinaciones
de estas. El alma de Heliogbalo trasladada a uno de sus cerdos nos dio un caso de un espritu
en dos cuerpos. Un espritu podra estar unido a dos personas: Locke tena un amigo que
pensaba que l haba heredado el alma de Scrates, aunque l no tena memoria de alguna de
las experiencias de Scrates. Por otro lado, si el actual alcalde de Queensborough tuvo un
recuerdo consciente de la vida de Scrates, nosotros podramos tener dos espritus en una
misma persona. Locke explora las combinaciones ms complicadas que nosotros no
exploramos. Hay muchas dificultades pero no en un sentido particular para sistema de Locke,
en la nocin general del alma soul considerada como inmaterial, sustancia espiritual, y
algunos de los seguidores modernos de Locke, deseaban preservar esta parte de su teora
como/de identidad personal.

The Soul as the Idea of the Body in Spinoza (El Alma como la Idea del Cuerpo en Spinoza)
[Traduccin. Simn Lpez/ Jo]
La relacin entre cuerpo y alma, que era problemtica en Descartes y Locke, se vuelve ms
oscura que nunca cuando nos volvemos hacia Spinoza. La manera en cmo Spinoza la
expone, sin embargo, suena maravillosamente simple: el alma es la idea del cuerpo. Lo que
esto significa no es obvio; pero al menos est claro que Spinoza piensa que para poder
entender el alma tenemos que entender primero el cuerpo (Eth, 40).
Pg.228
Los seres humanos son cuerpos, relacionados con y limitados por otros cuerpos; todos estos
cuerpos son modos del atributo divino de la extensin. Cada cuerpo y cada parte de cada
cuerpo, est representada por una idea en la mente de Dios; es decir, a cada tem en el
atributo divino de la extensin le corresponde un tem en el atributo divino del pensamiento. El
tem del pensamiento divino que corresponde al tem de la extensin divina que es el cuerpo de
Pedrito es lo que constituye la mente de Pedrito. De esto se sigue, dice Spinoza, que la mente
humana es parte del intelecto infinito de Dios (Eth, 39).

Cul es exactamente la correspondencia que constituye la relacin entre un alma individual

y un cuerpo individual? Esta es, para Spinoza, nada menos que la identidad. El alma de Pedro
y el cuerpo de Pedro son una y la misma cosa, mirada desde dos puntos de vista diferentes. La
sustancia pensante y la sustancia extensa, nos ha dicho, son una y la misma sustancia -a
saber, Dios- vista ora bajo un atributo, ora bajo otro (Eth, 35). Lo mismo ocurre con los modos
de dichos atributos. El alma de Pedro es un modo del atributo del pensamiento, y el cuerpo de
Pedro es un modo del atributo de la extensin: ambos son una y la misma cosa, expresada de
dos maneras. Esta doctrina pretende excluir el problema que fastidiaba a Descartes, a saber,
cmo explicar la forma en que mente y cuerpo interactan. Spinoza responde que no
interactan en absoluto: son la misma cosa[1].
El cuerpo humano est compuesto de un gran nmero de partes, cada una de ellas compleja
y capaz de ser modificada por otros cuerpos en diversas maneras. La idea que constituye la
mente es igualmente compleja, compuesta de un gran nmero de ideas (Eth, 44). La mente,
dice Spinoza, percibe absolutamente todo lo que tiene lugar en el cuerpo (Eth, 39). Esta
sorprendente afirmacin es restringida por una proposicin posterior (Eth, 47) que afirma que la
mente humana no tiene conocimiento del cuerpo, y que no sabe de su existencia, excepto a
travs de las ideas de las modificaciones por las que el cuerpo es afectado. Se nos deja con la
pregunta de por qu no podran haber -como sugiere el sentido comn- procesos en el cuerpo
de las que la mente no tiene noticia. Por qu tiene que haber una idea correspondiente a cada
evento corporal?
Pg.229
En efecto, Spinoza est de acuerdo en que hay mucho que desconocemos de los cuerpos.
La mente, seala, es capaz de percibir ms cosas que su propio cuerpo, en proporcin a las
muchas formas en las que el cuerpo es capaz de recibir impresiones. Las ideas que atraviesan
mi mente cuando percibo involucran las naturalezas tanto de mi propio cuerpo como de otros.
De esto se sigue, segn Spinoza, que las ideas que tenemos de los cuerpos externos indican
ms bien la constitucin de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los cuerpos externos
(Eth, 45). Ms an, la mente slo se conocer a s misma en cuanto perciba las ideas de las
modificaciones del cuerpo. Estas ideas no son claras y distintas, y la suma de nuestras ideas
no nos da un conocimiento adecuado de otros cuerpos, o de nuestros propios cuerpos, o de
nuestras propias almas (Eth, 51). La mente humana, cuando percibe cosas fuera del orden
comn de la naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado sino slo confuso y fragmentario
de s misma, de su propio cuerpo y de los cuerpos externos. (Eth, 51).
La explicacin que hace Spinoza del alma como la idea del cuerpo da lugar a una cuestin
que ha dejado perplejo a ms de un lector. Qu es, podemos preguntarnos, lo que
supuestamente individua el alma de Pedrito, y la hace el alma de Pedrito y no de Pablito? Las
ideas son naturalmente pensadas como individuales por pertenecer o ser inherentes a ciertos
pensadores: mi idea del sol es distinta de tu idea del sol, simplemente por ser ma y no tuya.
Pero Spinoza no puede decir esto, ya que todas las ideas pertenecen nicamente a Dios. Debe
ser, entonces, el contenido y no el poseedor de la idea el que la individualiza. Pero hay ideas

del cuerpo de Pedro en muchas otras mentes fuera de la de Pedro: cmo puede ser entonces
que la idea del cuerpo de Pedro sea el alma de Pedro?
Spinoza responde:
Entendemos claramente cul es la diferencia entre la idea, digamos, de Pedro, que constituye
la esencia de la mente de Pedro, y la idea del mismo Pedro, que est dentro de otro hombre,
Pablo, por ejemplo. La primera expresa directamente la esencia del propio cuerpo de Pedro, e
involucra la existencia slo mientras Pedro exista; pero la ltima indica la constitucin del
cuerpo de Pedro ms que la naturaleza de Pedro, y por tanto, mientras esa disposicin dure,
contempla a Pedro como presente aun cuando Pedro puede ya no existir. (Eth, 46).
Pg. 230
El pasaje crucial aqu es la afirmacin de que la idea de Pedro que es el alma de Pedro
involucra la existencia slo mientras Pedro exista. Acaso esto significa que el alma de Pedro
desaparece de la existencia cuando Pedro lo hace? Esto pareciera seguirse de las
declaraciones de Spinoza de que un ser humano consiste en cuerpo y alma, y que alma y
cuerpo son la misma cosa bajo dos aspectos diferentes. Pedro, el alma de Pedro y el cuerpo de
Pedro deberan entrar y salir juntos de la existencia. Pero si preguntamos si el alma acaso es
inmortal, Spinoza no nos da una respuesta completamente unvoca. Por una parte, l dice que
de nuestra mente slo se puede decir que dure lo que dura el cuerpo -pero esta observacin
ocurre en una nota al pie a una proposicin que indica que la mente humana no puede ser
totalmente destruida con el cuerpo, pero permanece algo de ella que es eterno (Eth, 172). Pero
esto realmente slo resulta decir que ya que nuestra alma es una idea y todas las ideas estn
ltimamente en la mente de Dios y Dios es eterno, nunca hubo o habr un momento en el que
nuestra alma fuese completamente no-existente. Nuestra vida no es sino un episodio en la vida
eterna de Dios y cuando morimos aquella vida persiste. Esto es algo muy distinto de la
supervivencia personal en una vida despus de la muerte que la era aspiracin de la devocin
popular.
Al proclamar que mente y cuerpo son una sola cosa, Spinoza puede tal vez ser llamado el
fundador de una escuela que persiste hasta el da de hoy: la escuela que mantiene que la
relacin entre cuerpo y mente es una relacin de identidad. Pero su enseanza est tan
entrelazada con su tesis ms general de la identidad entre Dios y la naturaleza que es difcil
hacer comparaciones entre su tesis y aquella de los tericos de la identidad posteriores. Es
mucho ms fcil situar a Spinoza en conexin con otra tesis fundamental de su filosofa de la
mente, a saber, el determinismo psicolgico.
Como Hobbes, Spinoza crea que cada uno de nuestros pensamientos y acciones est
predeterminado por una necesidad tan rgida como la necesidad de la consecuencia lgica.
Spinoza en efecto pensaba que la necesidad de nuestras vidas era la necesidad de la
consecuencia lgica, en virtud de su teora general de que el orden de las cosas y el orden de
las ideas son uno y el mismo. Todas las cosas se siguen del decreto eterno de Dios por la
misma necesidad, como se sigue de la esencia de un tringulo que la suma de los tres ngulos

interiores es igual a dos ngulos rectos (Eth, 14.) Pero el resultado es el mismo para ambos
filsofos: la libertad de la voluntad es una ilusin causada por la ignorancia:
Los hombres se equivocan al pensarse a s mismos como libres; su opinin est hecha de la
conciencia de sus propias acciones y la ignorancia de las causas por las cuales stas estn
determinadas. Su idea de la libertad es simplemente su falta de conocimiento de alguna causa
para sus acciones. (Eth, 53).
Pg.231
Hobbes y muchos otros que luego lo seguiran sostenan que, aunque somos libres para hacer
lo que queramos, no somos libres para querer lo que queramos. Aqu, de nuevo, Spinoza va
ms all: no hay voluntad en absoluto:
Cuando la gente dice que las acciones humanas dependen de la voluntad, estas son simples
palabras a las que no les corresponde idea alguna. Lo que sea la voluntad, y cmo ella mueve
al cuerpo, ninguno de ellos sabe; y cuando van e imaginan asientos y domicilios para el alma,
no producen sino ridiculez y nusea. (Eth, 53).
Aqu el objetivo de Spinoza es Descartes, que localizaba el alma en la glndula pineal, y que
daba gran importancia a la distincin entre el intelecto y la voluntad. Para Spinoza, no hay
facultad de la voluntad; hay en efecto voliciones individuales, pero stas son meras ideas,
causadas por ideas previas, que han sido en cambio determinadas por otras ideas, y as hasta
el infinito. Las actividades que Descartes atribua a la voluntad -tales como hacer o suspender
juicios- son parte y parcela de las series de ideas, son percepciones o la falta de ellas. Una
volicin particular y una idea particular son una y la misma cosa; por lo tanto, la voluntad y el
entendimiento tambin son una y la misma cosa (Eth, 63).

Pg. 231
La Monadologa de Leibniz
La fusin del intelecto y la voluntad de Spinoza, y su identificacin del alma y del cuerpo como
aspectos de una nica substancia, estaban entre los elementos de su filosofa que Leibniz
desmantel. Pero Leibniz no volvi a al sistema de Descartes en el que la mente y la materia
eran los dos elementos contrastantes en un universo dualista. En su lugar, dio a la mente un
estatus de un privilegio sin precedentes. En la colaboracin Cartesiana entre mente y materia,
por supuesto, la mente siempre haba tenido la posicin ms alta; pero para Leibniz, la materia
no es ms que un compaero comanditario [sleeping partner].
En el Discurso, Leibniz de la afirmacin fundamental de Descartes de que la materia es
extensin:
La naturaleza del cuerpo no consiste meramente en extensin, esto es, en tamao,
forma y movimiento, sino que necesariamente debemos reconocer que en el cuerpo
algo parecido a almas [souls], algo que comnmente llamamos forma substancial, aun

cuando no haga cambios en los fenmenso, no ms de lo que lo hacen las almas de los
animales, si tienen una. (D, 12)
Pg. 232
Las nociones de extensin y movimiento, contina Leibniz, no eran tan distintas como lo pens
Descartes: las nociones de esas cualidades primarias contenan un elemento subjetivo no
menos que las cualidades secundarias tales como el color y el calor. Este fue un tema que ms
tarde desarrollara Berkeley. 5
Leibniz tena dos principales argumentos contra la identificacin de la materia con la extensin.
Primero, si no hubiera en la materia ms que tamao y forma, deca, los cuerpos no podran
ofrecerse resistencia unos a otros. Un guijarro girando que choca contra una roca estacionaria
podra poner a la roca en movimiento sin perder nada de su propia fuerza. Segundo, si la
materia fuera pura extensin, nunca podramos identificar cuerpos individuales en lo absoluto,
pues la extensin es infinitamente divisible. En cualquier punto que paremos en nuetsra
divisin, encontramos slo un cmulo [una suma total] -y un cmulo (por ejemplo, el par
formado por el diamante del Grand Mogul y el diamante del Grand Duke) es slo un objeto
imaginario, no un ser real. Slo algo semejante a un alma puede conferir unidad individual a un
cuerpo y darle poder de actividad (D, 21; G, II, 97).
Por estas razones, Leibniz se vi forzado a re-admitir en la filosofa las formas sustanciales que
fueron tan despreciados por filsofos de moda, y les dio un nombre que anunciaba su origen
aristotlico, a sabe entelequia. Pero difera de los aristotlico contemporneos en dos
sentidos. En primer lugar, pensaba que mientras que las formas sustanciales son necesarias
para explicar el comportamiento de los cuerpos, no eran suficientes; para la explicacin de
fenmenos particulares uno debe recurrir a las teoras matemticas y mecnicas de la actual
ciencia corpuscular. Si se pregunta cmo los relojes dicen la hora, l dice, sera ftil decir que
tienen una facultad horodctica [horodictic] en lugar de explicar cmo los contrapesos y las
ruedas trabajan (D, 10; G V. 61). En segundo lugar, l pensaba que en un ser humano no haba
slo una forma sustancial, sino una cantidad infinita: cada rgano del cuerpo tena su propia
entelequia, y cada rgano estaba, dijo a Arnauld, lleno de un nmero infinito de otras
sustancias corpreas dotadas de sus propias entelequias (G, II. 120).
El gran vaco que Leibniz vio en el sistema de Descartes fue la falta de la nocin de fuerza
[force]. La idea de energa o virtud,, escribi en 1691, llamada por los alemanes Kraft y por lo
franceses la force, para explicar lo que he predicho una ciencia especial de la dinmica, arroja
muchas luces acerca del correcto [p. 233] entendimiento de la substancia (G VI, 469). Fue por
esta razn que la nocin de forma sustancial deba ser rehabilitada. Una vez que el rol de la
fuerza fue apreciado, fue la materia, no la forma, la que result ser ilusoria. La extensin
cartesiana era un fenmeno puro, dijo a Arnauld, como un arco iris.6

Ver arriba, pg. 147

Aqu estoy en deuda con Daniel Garber, Leibniz on Body, Matter, and Extension, PASS (2004):
2340.
6

Sin embargo, Leibniz estaba an atrapado en la falsa dicotoma de Descartes entre mente y
materia. Dado que la fuerza no podra encontrar su lugar en un mundo de pura extensin, la
localiz en el reino de lo mental. La ide como una forma de apeticin anloga al deseo
humano o la volicin. Esto es expresado ms claramente en la forma madura de su filosofa
presentada en su Monadologa. Las mnadas o entelequias, que son las bases de sus sistema,
slo tienen propiedades mentales [The monads or entelechies which are the basis of his system
have the properties only of mind]. Los cuerpos inertes que vemos y sentimos a nuestro
alrededor son slo fenmenos, cmulos de invisibles, intangibles mnadas. No son entidades
ilusorias -son, en palabras de Leibniz, fenmenos bien constituidos [well-founded]. Pero las
nicas sustancias propiamente tales son las mnadas.
Las mnadas son independientes, indivisibles e irrepetibles. Al no tener partes, no pueden
crecer o deteriorarse; slo pueden ser creadas o aniquiladas. Pueden cambiar, pero slo en el
sentido en que las almas lo hacen. Como no tienen propiedades fsicas que puedan ser
alteradas, sus cambios deben ser cambios de estados mentales [mental states]. La vida de una
mnada, nos dice Leibniz, es una serie de percepciones [series of perceptions]. Una
percepcin es un estado interno que es una representacin de otros tems en el universo. El
estado interno cambiar segn el ambiente cambia, no por los cambios del ambiente, sino por
la gua interna o apeticin que ha sido programada en ellas [] por Dios.
Las mnadas son autmatas incorpreos; estn en todas partes y existe un nmero incontable
de ellas:
Existe un mundo de seres creados cosas vivas, animales, entelequias y almas- en la
ms mnima parte de la materia [in the least part of the matter]. Cada porcin de materia
puede ser concebida como un jardn lleno de plantas y como un estanque lleno de
peces. Pero cada rama de cada planta, cada miembro de cada animal, y cada gota de
sus partes lquidas es en s misma semejante a un jardn o un estanque similar. (G VI,
66).
La idea de que el cuerpo humano es un conjunto de clulas, donde cada una vive una vida
individual, era an nueva, aunque por supuesto no particular de Leibniz. [p. 234] Las mnadas
que corresponden a un cuerpo humano en el sistema leibniziano son como las clulas en tanto
tienen una historia de vida individual, pero a diferencia de las clulas, son inmateriales e
inmortales.
Hemos recorrido un largo camino desde nuestro punto de partida cartesiano. Para Descartes,
las mentes humanas eran las nicas almas en el universo creado; todo lo dems era
maquinaria sin vida. Para Leibniz, la ms pequea partes del gusano ms pequeo tiene alma y no slo tiene una, sino una mirada de almas. Ciertamente, fuimos ms lejos que Aristteles,
para quien slo las cosas vivas tenan almas. Ahora hay abundancia de almas detrs de cada
tronco y piedra. Qu hace a la mente humana nica en esta pululacin vertiginosa de almas?
Para Leibniz, la diferencia entre cuerpos vivos y no vivos es esta. Los cuerpos orgnicos no
son meros agregados de mnadas: tienen una particular mnada dominante que les brinda una
unidad sustancial individual. La mnada dominante en el ser humano es el alma humana.

Todas las mnadas tienen percepcin y apetito, pero la mnada dominante en un ser humano
tiene una vida mental ms vvida y una apeticin ms imperiosa. No slo tiene percepcin, sino
apercepcin [apperception], que es auto-consciencia, conocimiento reflexivo de los estados
internos que constituyen la percepcin. Mientras que conocemos la existencia de otras
mnadas slo por razonamiento filosfico, somos conscientes de nuestra propia sustancialidad
a travs de esta auto-consciencia. Tenemos una idea clara pero no distinta de sustancia,,
escribi Leibniz en una carta, que surge, en mi opinin, del hecho de que tenemos una
sensacin interna de ella en nosotros mismos (G III, 247).
El bien del alma es el objetivo, o causa final, no slo de su propia actividad, sino tambin de
todas las otras mnadas que estn bajo su dominio. Sin embargo, el alma no ejerce ninguna
causalidad eficiente sobre ninguna de las otras mnadas, ni ninguna de ellas sobre las dems:
el bien es alcanzado en virtud de la harmona preestablecida por Dios en el cuerpo y su
ambiente, y por todo el universo. Una vez ms, la rehabilitacin de Aristteles de Leibniz va
ms lejos que Aristteles mismo. Las causas finales eran slo una del cuarteto de causas de
Aristteles; Descartes las haba expulsado de la ciencia, pero ahora son readmitidas y
consagradas como las nicas causas finitas operativas en biologa.
En todo esto, hay espacio para el libre albedro? En teora, Leibniz defiende una doctrina de
absoluta libertad:
En trminos absolutos, nuestra voluntad, considerada en contraste con la necesidad,
est en un estado de indiferencia, y tiene el poder para actuar de otra manera o
suspender completamente su accin, siendo y permaneciendo posibles una y otra
alternativa. (D, 30).
P. 235
Pero los seres humanos, como todo agente, finito o infinito, requiere de una razn para actuar;
esto se sigue del principio de razn suficiente. En el caso de los agentes libres, mantiene
Leibniz, los motivos que provee la razn suficiente para actuar inclinan pero no obligan
[incline but do not necessitate]. Pero es difcil ver cmo l puede realmente hacer espacio para
un tipo especial de libertad para los seres humanos. Es cierto, en su sistema, que ningn
agente de ningn tipo est influenciado desde el exterior; todos estn completamente autodeterminados. Pero ningn agente, sea racional o no, puede salirse del rgimen de la historia
de vida que le toca en la harmona preestablecida [But no agent, rational or not, can step
outside the life-history laid out for it in the pre-established harmony]. Por lo tanto, parece que
Leibniz no puede aceptar consistentemente que disfrutemos la libertad de indiferencia que l
describi en el Discurso. Todo lo que queda es libertad de espontaneidad -la habilidad de
actura en base a los propios motivos. Pero esto, Bramhall ha argido contra Hobbes, es una
libertad ilusoria a menos que sea acompaada por la libertad de indiferencia.

Berkeley y Hume sobre los Espritus y los S mismos

En el universo de Berkeley hay solamente dos tipos de cosas: espritus e ideas. El creador,
dice l, es activo, sustancia indivisible (plural en ingls); lo que venga despus de l es inerte,
efmero, dependiente del ser, que subsiste no por s mismo, sino que es sustentado por, o
sustancias espirituales o existe en las mentes (?) (BPW. 98). A partir del sistema metafsico de
Berkeley sita ms peso en la nocin de espritu que en alguna otra filosofa, uno esperara que
l nos dara una completa explicacin del concepto; pero, de hecho, su filosofa de la mente es
notablemente poco desarrollada. Efectivamente, l nos dice que no tenemos idea de que es un
espritu.
Esto resulta ser menos agnstico que lo que suena, porque Berkeley est aqu, como suele
hacerlo, usando idea para referirse a imagen. El admite que no tenemos una nocin de
espritu en el sentido que nosotros entendemos el significado de la palabra. Un espritu es una
cosa real, que no es ni idea ni como una idea, sino que es aquella que percibe ideas, deseos y
razones de ellos (BPW, 120). Quiz, por consistencia, Berkeley debiera haber dicho que un
espritu es un conjunto de ideas, exactamente como el dijo que era un cuerpo; pero en el caso
del espritu, diferente al cuerpo, el est queriendo aceptar la nocin de una substancia
subyacente, distinta de las ideas, en la cual estn contenidas las ideas. No hay distincin, en la
filosofa de Berkeley, entre espritu y mente; l simplemente prefiere el primer trmino
porque enfatiza la inmaterialidad de la mente.
Cmo sabemos que hay cosas tales como los espritus? Comprendemos nuestra propia
existencia por sentimiento interior o reflexin, y as para otros espritus por razn(traduccin
media rara),nos dice Berkeley; pero es difcil ver como l puede consistentemente decir ambas
de estas cosas. Las nicas cosas que puedo percibir o reflexionar son las ideas; y Berkeley nos
dice que nada podra ser ms absurdo que decir soy una idea o un concepto (concepto=
notion). Y la lnea del razonar por la cual busca establecer la existencia de otras mentes est
en retirada (broken-backed).
Segn Berkeley, cuando estoy mirando a mi esposa, no la veo a ella del todo. Todo lo que
veo es una coleccin de mis propias ideas que he constantemente observado en conjuncin
con otras. S de su existencia y de la existencia de otra gente, nos dice, porque percibo
diversos movimientos, cambios, y combinaciones de ideas, que me informan que son agentes
particulares ciertos como yo mismo, que los acompaan, y coinciden en su produccin. Pero
las ideas que veo son mis ideas, no las ideas de mi esposa; y las ideas por las que ella
proporciona el sustrato son sus ideas, a las cuales no tengo acceso. Berkeley no puede
declarar que ella coincide en la produccin de mis ideas. Nadie ms que yo mismo o Dios
puede causarme tener una idea.
La explicacin de Berkeley de la causalidad es minimalista. Cuando hablamos de una cosa
como causa y de otra cosa como efecto estamos hablando de relaciones entre ideas. La
conexin de ideas no implica la relacin de causa y efecto, sino que solamente una marca o
signo con la cosa significada. El fuego que veo no es la causa del dolor que sufro al acercarme
a l, sino que es el signo que me advierte de el fuego. Pero Cmo pueden las ideas que
constituyen mi percepcin de mi esposa informarme tambin de sus ideas, que nunca podr

percibir, o de su espritu, el cual ella an no percibe? El problema de otras mentes fue un

damnosa hereditas que Berkeley hered al seguir a los fenomenalistas.
Hume, sin embargo, mostr que el empirismo se nos presenta con un problema que atae no
solamente acerca de la mente de otros sino que tambin a nuestra propia mente. El solipsismo
la creencia que dice que slo lo propio de uno mismo existe realmente- fue siempre la
conclusin lgica del empirismo, implcita en la tesis de que la mente nada conoce excepto sus
propias percepciones. Hume esboza esta implicacin ms cndidamente que los empiristas
previos, pero l fue ms all y alcanz la conclusin que tambin el solipsismo es una ilusin.
Desde Descartes y Locke, filsofos han concebido la sensacin no como una transaccin
entre un perceptor y un objeto en el mundo externo, sino como la percepcin personal por la
mente de alguna percepcin interior, impresin o idea. Ver un caballo es en realidad observar
un dato sensorial visual propio del caballo (horse-like); sentir un oso de peluche es en realidad
percibir un dato sensorial tctil propio de la tela del oso (teddy-like). La relacin entre un
pensante y sus pensamientos es la que hace un ojo interno con una galera de arte interna.
Hume sigue sinceramente en su tradicin y esfuerzo por dar explicaciones puramente internas
de las diferencias entre diversas actividades mentales, eventos, y estados. Esto aparece
particularmente claro en su explicacin acerca de las pasiones.
La relacin entre una pasin y la mente a la cual pertenece es concebido por Hume como la
relacin de percibido a percibir. Nada, l escribe, est siempre presente con la mente sino
que sus percepciones o impresiones e ideasodiar, amar, pensar, sentir, ver; todo esto no es
nada sino percibir (T, 67). Un poderoso esbozo del pasaje es la idea de que amar una mujer
es una manera de percibir una mujer; pero Hume no es lo que quiere decir en su totalidad. Lo
que es percibido cuando una pasin es sentida es la pasin en s misma. La mente es
representada como un observador que percibe las pasiones que estn presentes a ella.
El yo mismo como as concebido es esencialmente el sujeto de tal observacin interior: es el
ojo de la visin interior, el odo del escuchar interior; o ms bien, supone ser el poseedor de
tanto el ojo interno y el odo interno o por cualquier rgano interno de sensacin que pueda ser
requerido por la epistemologa empirista. Fue Hume quien tuvo el coraje de mostrar que el yo
mismo, como as concebido, era una quimera. Los empiristas ensean que nada es real
excepto lo que pueda ser descubierto por los sentidos, interior o exterior. El yo mismo, como
sujeto interior, claramente no puede ser percibido por los sentidos externos. Pero Puede ser
descubierto por observacin introspectiva? Hume, despus de la investigacin ms exhaustiva,
fall en hallar el yo mismo:
Cuando yo quiera que sea entre ms ntimamente hacia lo que llamo yo mismo, siempre
tropezar en alguna percepcin particular o en otra, de calor o fro, iluminado o en penumbras,
amor u odio, dolor o placer. Nunca captar el yo mismo alguna vez sin una percepcin y nunca
podr observar alguna cosa excepto con percepcin Si alguien bajo seria e imparcial
reflexin, piensa que l ha tenido una nocin diferente de l mismo, debo confesar que no
puedo razonar ms tiempo con l. Todo lo que puedo permitirle es, que l puede estar bien en
lo correcto mejor que yo, y que somos esencialmente diferentes en esto particular. El puede, tal

vez, percibir alguna cosa simple y continuada, que l llama yo mismo; aunque estoy cierto de
que no hay principio tal en mi. (T, 252)
La imperceptibilidad del yo es una consecuencia de l como un sensor interior. No podemos
saborear nuestra lengua, o ver nuestros ojos: el yo mismo es un inobservable observador, justo
como el ojo es un rgano invisible. Pero, como Hume evidencia, el empirista mismo
desaparece cuando es sometido a escrutinio sistemtico empirista. No es descubrible por
ningn sentido, sea interior o exterior, y por lo tanto es rechazado como un monstruo
metafsico. Berkeley ha mantenido que las ideas estn contenidas en nada fuera de la mente
(?); Hume muestra a ellos que no hay nada dentro de la mente por ellos a ser interiorizada
(traduccin demasiado rara). No hay impresin del yo mismo, y no hay idea del yo mismo; hay
simplemente envolturas de impresiones e ideas.
Hume mostr que el sujeto inherente era ilusorio, pero l no expuso el error fundamental que
siguieron los empiristas al defender el mito del yo mismo. La salida real para salir del impase es
rechazar la tesis de que la mente nada conoce excepto sus propias ideas, y aceptar que un
pensante no es un inherente perceptor solitario, sino una persona sumida en un cuerpo que
vive en un mundo pblico. Hume estuvo en lo cierto en que l no tiene otra cosa ms que l
mismo; pero l mismo no era un envoltorio de impresiones, sino que un ser humano adulto en
el medio de la sociedad del siglo XVIII.
Puede ser pensado que un envoltorio de impresiones es tan diferente de algn tipo de agente
activo que sera en vano discutir si disfruta o no de libre albedro. De todos modos, Hume
avanza a consignar el tema de libertad y necesidad, completamente olvidado de su oficial
filosofa de la mente. (Esto es costumbre de l al perseguir una agenda filosfica difcil- una
aceptable (agreeable) inconsistencia por la cual debemos estar agradecidos.) Su tesis general
es que las decisiones y acciones humanas son requeridas por leyes causales no menos que
las operaciones de agentes naturales inertes, y son igualmente predecibles:
Fui/fue un hombre (no hay sujeto), que s que es honesto y opulento, y con quien vivo en mi
ntima amistad, que entra a mi casa, donde estoy rodeado de mis esclavos, descanso
asegurado de que l no me apuale antes de que l se vaya para robarme mi vajilla de plata
(silver standish) Un hombre que al medioda deja su bolso lleno de oro sobre el pavimento en
Charing Cross podra esperar que el bolso vuele lejos como una pluma o que lo encuentre
intacto una hora despus (E, 91)
Lo que sea que hagamos, mantiene Hume, es requerido por conexiones causales entre
motivo, circunstancia y accin. La clase, entre otras cosas, es un gran determinante de carcter
y comportamiento: La piel, poros, msculos, y nervios de un jornalero son diferentes de esos
de un hombre de calidad: son entonces diferentes sus sentimientos, acciones y modales. La
insistencia de Hume en el determinismo lo conduce a algunas conclusiones implausibles: que
un grupo de obreros se vaya a huelga es para l impensable como que un cuerpo pesado sin
punto de apoyo no caiga.
Aunque l crea que las acciones humanas estn determinadas, Hume est queriendo
aceptar que disfrutamos de una cierta libertad. Como algunos de sus sucesores, l fue un

compatibilista, quien mantiene que la libertad y el determinista son compatibles entre ellos si
se comprende correctamente. Nuestra reticencia natural a aceptar que nuestras acciones son
requeridas, l cree, surge a partir de una confusin entre necesidad y limitacin:
Pocos son capaces de distinguir entre libertad de espontaneidad, como as es llamada en las
escuelas, y la libertad de indiferencia; entre la que es opuesta a la violencia y la que significa
una negacin de necesidad y causas. La primera est an en el sentido ms comn de la
palabra; (despus aparece tis , no s qu quiere decir pero es necesaria para poder terminar
el prrafo)
La experiencia muestra libertad de espontaneidad: nosotros regularmente hacemos, sin
limitaciones, lo que queremos hacer. Pero la experiencia no puede proveer evidencia genuina
para la libertad de indiferencia, que es, la habilidad de hacer lo contrario de lo que en hecho
hacemos. Podemos imaginar que sentimos una libertad tal con nosotros mismos, pero un
espectador puede comnmente inferir nuestras acciones a partir de nuestras motivaciones y
carcter; y an cuando l no pueda, l concluye en general, que puede, estar perfectamente
familiarizado con cada circunstancia de nuestra situacin y temperamento, y el secreto mejor
guardado develarse a partir de nuestra disposicin y aspecto. (T, 408)
Ese hablar de develar el secreto a partir de la accin es una indicacin que al discutir este
problema Hume ha olvidado su teora oficial de la mente y su teora oficial de la causalidad. De
hecho, su definicin ms completa de humano parecer incompatible con ellas. Con deseo no
quiero decir nada sino la impresin interna que sentimos y estamos conscientes de, cuando
nosotros a sabiendas provocamos algn nuevo movimiento de nuestro cuerpo, o una nueva
percepcin de nuestra mente (T, 399). Dado su punto de vista de la causalidad, debemos
maravillarnos/preguntarnos (wonder) que de cierto Hume tiene que hablar de nuestro
provocar movimientos y percepciones. Pero si nosotros reemplazamos nosotros a sabiendas
provocamos algn nuevo movimiento por algn nuevo movimiento es observado a provocar
la definicin no parece del todo apropiado por ms tiempo (?)

[1] No est cmo esta tesis metafsica debe conciliarse con la tesis epistemolgica de que la
idea de X es algo bastante distinto de X; quizs tenemos un caso de la ambigedad de la idea
de X identificada ms arriba en la pg. 201.

.Leibniz Monadology (231-235)

.Berkeley and Hume on Spirits and Selves (235-240)
5) 246-263 (17 pginas):

Chapter 8: Ethics
[Breve introduccin y] Casuistry (247-251) LISTO
Mysticism and Stoicism (251-253) LISTO
Pascal against the Jesuits (253-258) LISTO
Spinozas Ethical System (258-261)
Hume on Reason, Passion and Virtue (261-263)

CAPTULO 8
Breve introduccin
La historia de la tica a menudo es leda por encima rpidamente durante el siglo XVI. En la
alta Edad Media, la filosofa moral fue presentada como comentarios en la Etica Nicomaquea
de Aristteles, y en los tratados sobre la ley natural o revelada de Dios. En la Summa
Theologica de Toms de Aquino, ambos elementos se encuentran combinados, pero el sistema
est estructurado alrededor del concepto de virtud, en lugar del concepto de ley. Fueron los
sucesores de Aquino, de Duns Escoto en adelante, quienes dieron a la teora de la ley divina el
lugar central en las presentaciones de la moralidad cristiana7. Pero la tradicin medieval en
tica sufri un golpe del cual nunca se recuper, bajo el impacto de la Reforma y la
Contrarreforma.
Lutero y Calvino enfatizaron la perversin de la naturaleza humana en la ausencia de la gracia
divina, la cual slo es ofrecida por el cristianismo. Para ellos, el camino de la salvacin humana
y la felicidad se extiende a travs de la fe, no de esfuerzo moral; y haba un alcance pequeo
de cualquier sistema tico filosfico. Aristteles era el enemigo, y no el amigo, de la nica
buena vida posible. Como en el caso de otros sabios antiguos, sus enseanzas no pueden
conducir a la virtud; como San Agustn enfatiz, lo mejor que podan hacer era aadir cierto
esplendor al vicio.
Los catlicos no estaban de acuerdo en que las posibilidades humanas para la bondad hayan
sido extinguidas totalmente en la Cada, y el Concilio de Trento declar como hereja el decir
que todo escrito no cristiano era pecaminoso. Pero las regulaciones disciplinares de tal concilio
le dieron a la teologa moral catlica una nueva direccin que se alej de la sntesis de Toms
de Aquino sobre la tica aristotlica y agustiniana. Un decreto de 1551, fortaleciendo una regla
del Concilio Lateranense de 1215, estableci que todos los catlicos deban hacer confesiones
regulares a un cura. Esto hizo una distincin entre dos clases de pecado: el mortal y el venial:
los pecados mortales eran ms serios, y si se mantena impenitente, el pecador era propenso
al castigo eterno en el infierno. Bajo la nueva regla, un penitente estaba atado a la confesin de
7

Ver vol. ll, pp. 263-77

todos los pecados mortales de acuerdo a sus especies, nmero y circunstancias. En lo

sucesivo, los moralistas catlicos se enfocaron menos en las consideraciones de las virtudes, y
ms en la especializacin e individualizacin de los diferentes tipos de pecado, y el listado de
las circunstancias agravantes o mitigantes.
Casustica
El decreto de Trento adopt una disciplina tica completamente nueva: la ciencia de la
casustica. La casustica es, en general, la aplicacin del principio moral a las decisiones
particulares; en particular, a los casos de conciencia donde tales principios podran aparecer
en conflicto entre ellos. En un sentido amplio, cualquier consejo experto dado para resolver un
dilema moral particular puede contar como un ejercicio de casustica: por ejemplo, la gua dada
al emperador Carlos V por un grupo de telogos sobre el tratamiento de sus nuevos sujetos
americanos; o el consejo dado al rey Carlos I por el Arzobispo Laud sobre la legalidad de la
destitucin del conde de Strafford. Pero cuando los contemporneos e historiadores hablan de
casustica, comnmente tienen en mente los libros de texto y manuales producidos en
abundancia en los siglos XVI y XVII, que no trataban sobre decisiones reales sino casos
imaginarios, como gua a los confesores y directores espirituales en sus relaciones comerciales
con el penitente y el devoto.
Aunque los manuales de casustica fueron escritos por telogos de diferentes rdenes
religiosas, la casustica se volvi y permaneci asociada especialmente a la orden de los
Jesuitas nuevamente fundada, en la Contrarreforma: la Sociedad de Jess. Mientras el sistema
jesuita de formacin hizo una provisin, para los estudiantes acadmicos, del estudio del
sistema moral de Toms de Aquino, aquellos destinados al trabajo no acadmico aprendieron
tica a travs del estudio de casos de conciencia, leyendo manuales de casustica, escuchando
lecturas de casuistas y practicando servicio pastoral mediante conferencias sobre caso. Los
jesuitas fueron muy demandados como confesores, en particular a los grandes y los buenos; en
1602 el general de la orden se sinti obligado a emitir la instruccin especial On the
Confession of Princes. En consecuencia, la casustica adquiri importancia tanto poltica como
tica.
Durante el siglo XVI, los casuistas tuvieron que enfrentar un nmero de nuevos problemas
morales. Uno de los ms importantes fue la relacin de los cristianos con los habitantes
originarios del continente de Amrica recientemente descubierto. Estaban los colonizadores
espaoles y portugueses en el derecho de anexar las tierras de los pueblos indgenas y hacer
de ellos sus esclavos? El emperador Carlos V llam a conferencia a los telogos en Valladolid
en 1550 para discutir el problema. Su historigrafo imperial, Sepulveda, basando sus teoras en
la doctrina aristotlica de que algunos hombres eran ms apropiados para servir que para
mandar, y eran por tanto esclavos naturales; argument que los indios americanos, quienes
vivan una vida de indecencia e inferioridad, y eran ignorantes del cristianismo, podan con
justicia ser esclavizados y convertidos a la fuerza. Esta posicin fue controvertida por el
misionero Bartolom de las Casas, y fuertemente atacada en las publicaciones de dos de los
telogos espaoles ms influyentes de la poca: el dominicano Francisco de Vitoria y el jesuita

Francisco Surez. En su tratado publicado pstumamente, De Indis (1557), Vitoria comienza

defendiendo las enseanzas de Santo Toms de que la conversin forzada del pagano era
injusta, y neg que el papa o el emperador tuvieran alguna jurisdiccin sobre los indios. Los
indios, sostuvo, tenan posesin y derecho de propiedad tal como si fueran cristianos: ellos
constituan una sociedad poltica genuina, y sus acuerdos civiles mostraban que disfrutaban de
un completo uso de la razn:
Hay un cierto mtodo en sus negocios, puesto que ellos poseen polticas que
estn dispuestas ordenadamente, y tienen definidos los matrimonios y
magistrados, seores, leyes y talleres, y un sistema de intercambio, todo lo cual
llama al uso de la razn8
l concluye que no hay justificacin para confiscar la tierra y posesiones de estos pueblos
paganos, bajo el pretexto de que ellos no tenan una genuina posesin de su propiedad. El
jesuita Surez tom una lnea similar en su discusin sobre los aciertos y errores de la guerra9.
La expansin de la exploracin de ultramar y el comercio internacional en el siglo XVI forz a
los casuistas a examinar la tica de los mtodos por los cuales la empresa martima era
financiada. Sobre la base de ciertos textos bblicos, y de un anlisis aristotlico sobre la
naturaleza del dinero, Toms de Aquino haba promulgado una condenacin severa a la toma
de interess de los prstamos10. No obstante, haba una diferencia importante, reconocida por
Santo Toms, entre dos maneras de financiar un proyecto. Una era haciendo un prstamo a un
comerciante (a ser reembolsado al prestador ya sea que la empresa tenga xito o que no lo
tenga); y el otro comprando una parte en la empresa (donde el financiero lleva parte del riesgo
de fracaso). La primera era usura, considerado perverso. La segunda era asociacin,
considerado honrado (ST 2.2 78. 2 ad 5).
La prohibicin de usura fue mantenida a travs de la Edad Media, fue reiterada por San
Antonio, quien en el siglo XV fue arzobispo de Florencia, una ciudad en la que, en ese
entonces, se encontraban grandes casas de banca como los Medici. Sin embargo, Antonio
permiti un cobro sobre un prstamo en un caso particular: si el retraso en el reembolso del
prstamo provoc una prdida imprevista al prestamista (dndole el nombre tcnico de
damnum emergens). Esto fue visto como una compensacin por el dao infligido, y no como un
inters del prstamo en s mismo. Pero esta mitigacin menor de la prohibicin condujo,
durante el prximo siglo, a su emasculacin total en manos de los casuistas.
El primer paso fue la introduccin de la nocin de costo de oportunidad. Una de las cosas que
uno abandona al hacer un prstamo es la posibilidad de sacar provecho de un uso alternativo
del dinero. As, el damnum emergens es acompaado de un lucrum cessans (cese de la
ganancia) como un ttulo al reembolso. La expansin del capitalismo durante el siglo XVI
8

De Indis Recenter Inventis, 1.23; citado por Bull et al., Hugo Grotius and International Relations (Oxford:
Oxford University Press, 1990), p.46.
9
Ver abajo, p.281. Es triste que la visin de las Casas, Vitoria y Surez no tuvieran ms efecto en la
prctica actual de los colonizadores cristianos.
10
Ver vol. ll, p.271.

multiplic las oportunidades de inversin alternativa, por lo que los casuistas fueron capaces de
argumentar que en casi cada caso podra estar presente una u otra de estas justificaciones
para el cobro de intereses.
La lgica de los casuistas era sin duda, en sus propios trminos, muy dudosa. El dinero que te
presto puedo sin duda emplearlo en otros usos: podra prestrselo a otra persona, o invertirlo
en una asociacin. Pero en la primera suposicin, la nica ganancia que estara perdiendo
prestndotelo sera en s misma ilegal, es decir, la toma de la usura. Y en la segunda
suposicin no es del todo seguro que yo est perdiendo algo hacindote el prstamo. Mi
empresa alternativa podra ir mal y, muy lejos de sacar provecho, podra perder mi capital
tambin. T puedes llegar a hacerme un bien tomando prestado de m.
Sin embargo los casuistas, algunos de ellos contratados como asesores por las mayores casas
bancarias, presentaron esquemas an ms complicados para evitar la prohibicin de la usura.
El duque de Bavaria, en cuyos dominios tales esquemas fueron altamente populares, propuso
el siguiente caso para considerar por una comisin de jesuitas en 1580. Vale la pena citar en
sus propios trminos, porque se enmarca en el formato tpico de un caso de conciencia:
Titius, un alemn, presta a Sympronius una suma de dinero. Sympronius es una
persona de medios, y el dinero le es prestado sin un propsito especfico. Las
condiciones son que Titius reciba anualmente cinco florines por cada cien
prestados, y ms tarde tenga todo el capital de vuelta. No hay dao para el capital,
y Titius debe tomar su 5%, sea que Sympronius saque provecho o no11.
La pregunta propuesta era: es este contrato ilegal? Los comisionados entregaron una
respuesta altamente calificada, pero sobre su base la orden jesuita declar el contrato
moralmente lcito. En lo sucesivo, la prohibicin de usura fue una ley en desuso entre los
catlicos romanos.
Misticismo y estoicismo
El apogeo de la casustica fue el siglo desde 1550 hasta 1650. Durante este periodo los tomos
de casustica no fueron, por supuesto, las nicas guas de vida que fueron publicadas. Por un
lado, existieron diversos manuales de devocin que incluan consejos prcticos morales; por
otro lado, algunos escritores instaron los mritos de los textos ticos antiguos. Como ejemplos
de estas dos tendencias, podemos considerar a San Juan de la Cruz y a Ren Descartes.
San Juan de la Cruz (1542-1591), director espiritual de Santa Teresa de Avila y quien reform
la Orden de las Carmelitas, fue poeta y mstico. Su obra La noche oscura del alma describe el
largo y doloroso ascenso que dirige a la unin con Dios. Describe el xtasis de la meta en
trminos de arrebato incomprensible, pero deja claro que el camino hacia ella es a travs de
sufrimiento y auto disciplina. En primer lugar, se debe entrar a la noche oscura de los sentidos,
pero esto es slo el kindergarten [jardn de nios, as tal cual] de la preparacin para la noche
oscura del alma, el cual es apenas el primer estadio del ascenso mstico. Es as que San Juan
11

Citado por Jonsen y Toulmin, The Abuse of Casuistry (Berkeley: University of California Press, 1988),
p.189.

de la Cruz establece los primeros pasos para la vida espiritual:

-Esforzarse siempre en preferir, no aquello que es lo ms fcil, sino lo ms difcil,
-No aquello que es lo ms deleitable, sino lo ms desagradable
-No aquello que da ms placer, sino lo que da menos
-No aquello que es sosegado, sino lo fastidioso...
Para llegar a poseer todo
Desea no tener placer en nada.
Para llegar a ser todo
Desea ser nada.
El tratamiento de San Juan fue el ms severo de las guas devocionales del siglo XVl, e iba
dirigido, claramente, a una minora conventual. Sin embargo enseanzas similares, en una
forma ms emoliente, fueron presentadas por el obispo francs San Francisco de Sales, en su
Introduccin a la vida devota (1608), el primer manual de piedad dirigido a personas laicas que
viven una vida secular en el mundo.
Descartes, a pesar de ser un catlico observante, tom la inspiracin para su moral de una
fuente distinta. Cuando estaba embarcado en su proyecto de la duda hiperblica, l se
salvaguard redactando un cdigo provisorio de moral, que consista en tres mximas
principales: primero, obedecer las leyes y costumbres de su pas; segundo, ser resuelto en la
accin una vez tomada una decisin; tercero, "tratar siempre de conquistarse a s mismo antes
de a la fortuna, cambiar mis deseos antes que el orden del mundo". Esto, dice, "fue el secreto
de esos filsofos antiguos que pudieron retraerse del dominio de la fortuna y, entre el
sufrimiento y la pobreza, pudieron reflexionar si sus dioses eran tan felices como ellos" (AT
VI.26; CSMK l.124).
La observacin de la prctica catlica aparece slo como una subdivisin de "obedecer las
leyes y costumbres de mi pas": es al antiguo estoicismo en el que el joven Descartes busca
gua tica. Fue de la misma manera cuando, diez aos despus, estableci correspondencia
con la princesa Elizabeth. El repiti sus tres mximas, y para instruirla en la naturaleza de la
verdadera felicidad, le recomend la lectura de De Vita Beata, de Sneca. En sus cartas sobre
consejo moral, constantemente enfatiza el rol de la razn en la moderacin de las pasiones, las
cuales nos hacen creer que ciertos bienes son ms deseables de lo que son. "La funcin real
de la razn", escribi, "en la direccin de la vida es examinar y considerar sin pasin el valor de
todas las perfecciones del cuerpo y el alma que pueden ser adquiridas por nuestra conducta,
de modo que dado que estamos comnmente obligados a privarnos de algunos bienes para
adquirir otros, debemos siempre elegir lo mejor" (AT lV.286; CSMK lll.265).
Descartes elabor algunas de sus ideas de su correspondencia con Elizabeth en el Tratado de
las Pasiones. Esto es tanto un ejercicio en fisiologa especulativa como en filosofa moral:
Descartes pensaba que una comprensin de las causas corporales de nuestras pasiones era
una ayuda valiosa para someterlas a control racional. Crea que el examen detallada de las
pasiones era el rea en la cual su propia filosofa moral era superior a la de los filsofos
antiguos. (AT Xl.327-8; CSMK l.328-9).
La pasin cuya descripcin resalta ms ampliamente las ideas morales de Descartes era la

gnrosit, que no posee traduccin exacta. El gnreux es sin duda generoso, pero es ms
que eso: se podra decir que es, con un grado de anacronismo, el perfecto gentleman. Tales
personas, segn Descartes:
Son naturalmente llevadas a hacer grandes obras, y al mismo tiempo a no emprender nada de
lo cual no se sientan capaces. Y porque ellos no estiman nada ms alto que hacer el bien a
otros, y a ignorar su propio inters, son siempre perfectamente corteses, afables y
complacientes con todos. Ms an, tienen absoluto control sobre sus pasiones. En particular,
poseen autoridad sobre sus deseos, y sobre los celos y la envidia, pues todo lo que consideran
suficientemente valioso como digno de perseguir es tal que su adquisicin depende solamente
de s mismos. (AT Xl.448; CSMK l.385)

Pascal

contra

los

jesuitas

El gnreux de Descartes, tranquilo, hurao y autosuficiente vive en un mundo diferente de los

penitentes de los casuistas, envueltos en un mar de pecado y anhelando consejo y absolucin
de sus confesores. Pero para la poca de Las Pasiones del Alma los casuistas se haban
creado ellos mismos una mala fama, que lleg al clmax con la publicacin de Lettres
Provinciales de Pascal, en 1655. Existan tres prcticas recomendadas por los casuistas que
Pascal no era el nico en considerar escandalosas: equivocacin, probabilismo y la direccin
de
la
intencin.
Consideraremos
cada
una
por
separado.
Las enseanzas del cristianismo tradicional estrictamente prohiban mentir: San Agustn y
Toms de Aquino estaban de acuerdo en que el formular una mentira deliberadamente era
siempre pecaminoso. No siempre era obligatorio expresar toda la verdad, pero aun para salvar
la vida de un inocente, uno nunca deba decir una mentira. Esta doctrina pareca dura para
muchos en el siglo XVl. En la Inglaterra de la reina Elizabeth era un crimen capital para un
sacerdote o jesuita el ingresar al pas, y los misioneros catlicos deban moverse en secreto,
usualmente escondindose en refugios en mansiones de campo. Si los oficiales del gobierno
allanaban una casa en bsqueda de sacerdotes, era lcito para el hospedador negar que
haba
un
sacerdote
en
la
casa?
En 1595 el lder de los jesuitas ingleses, padre Henry Garnet, en un panfleto annimo titulado
Un Tratado sobre Equivocacin o En Contra de la Mentira y la Disimulacin Fraudulenta,
respondi esta pregunta afirmativamente. El patrn o patrona de la casa deba decir "no hay
sacerdote en la casa", y querer decir "no hay sacerdote en la casa acerca del cual alguien est
obligado a decirte". l argumenta que esto no es una mentira, porque mentira sera el caso de
decir una cosa mientras se cree en otra. En este caso, la proposicin hablada corresponda con
la proposicin mental de quien habla; era simplemente que la declaracin revelaba slo parte
de ella. Pero era un campo comn entre los telogos el que alguien no deba decir toda la
verdad cuando esto pudiese daar una tercera parte inocente. Desde aqu, la equivocacin de
este
tipo
era
perfectamente
legal.
La versin de equivocacin de Garnet escandalizaba a muchos de sus pares casuistas. Otros
haban estado preparados para defender la equivocacin en el sentido de dar una respuesta
que contuviera palabras genuinamente ambiguas. Pero esto era un asunto diferente a alterar

completamente el sentido natural de una oracin hablada por una adicin o sustraccin
completamente privada de palabras ("reservacin mental", como lleg a llamarse). Muchos
sintieron que la equivocacin de este tipo era peor que mentir, apilando hipocresa sobre el
engao. Luego de haber sido procesado y ejecutado por complicidad en el Gunpowder Plot de
1605, Garnet se convirti para los protestantes ingleses en el paradigma del jesuita mentiroso.
En Macbeth de Shakespeare, tras la muerte de Duncan, un portero ebrio imagina que es el
guardin de las puertas del infierno. Entre aquellos que golpeaban para ser admitidos:
Faith, heres an equivocator that could swear in both the scales against either scale, who
committed treason enough for Gods sake, yet could not equivocate to heaven. O, come in,
equivocator..
(ll.iii)
La defensa de Garnet a la reservacin mental fue una opinin minoritaria incluso entre los
casuistas. Pero haba un segundo principio moral ampliamente sostenido por los casuistas, que
daba especial significacin a las opiniones minoritarias. Supuesto que los moralistas estaban
en desacuerdo entre s con respecto a si una accin particular era pecaminosa o no: era legal
realizarla? Una escuela de pensamiento respondi que uno debe tomar el camino menos
peligroso y abstenerse: esto fue llamado tutiorismo, que proviene de la palabra latina tutior, que
significa ms seguro. Otra escuela de pensamiento dijo que uno puede ejecutar la accin slo
si la mayora de las autoridades la consideraban legal. Esto era el probabiliorismo, el cual
sostena que uno debe seguir las opiniones ms probables. Pero haba una tercera teora,
popular entre muchos casuistas, que sostena que an la opinin menos probable poda ser
legalmente seguida, previsto que era probable en absoluto. Para ser "probable" bastaba con
que la opinin fuera mantenida por alguien en una posicin de autoridad, aun cuando pudiera
tener a la mayora de los expertos contra l. sta era la doctrina del probabilismo. Fue
propuesta por primera vez en 1577 por el comentarista dominico de Santo Toms, Bartolomeo
Medina de Salamanca, quien escribi "si una opinin es probable, es lcito seguirla, aunque la
opinin
opuesta
sea
ms
probable"12.
El uso del probabilismo no fue tal vez muy distinto de la prctica comn en negocios y poltica,
actualmente, de hacer comparaciones entre abogados hasta encontrar uno dispuesto a
aconsejar que el curso de accin que se ha decidido es perfectamente legal. Pero para
pensadores como Pascal esto parece corroer el fundamento de toda moralidad religiosa. La
variedad de opiniones entre moralistas sobre temas importantes, que personas beatas hubieran
considerado escandalosas se vuelve, en las presunciones probabilistas, una gran bendicin.
"Ahora veo el propsito" ,deca a un jesuita ficticio, "de los conflictos de opinin entre tus
Doctores en cada asunto. Uno de ellos siempre servir tu turno, y el otro no te har ningn
dao (LP V.51) Algunos casuistas llegaron tan lejos como para decir que una opinin podra
ser hecha probable siendo propuesta incluso por un nico moralista, previsto que era una
persona de peso. Esto significa, segn Pascal, que cualquier recin llegado que hubiese
obtenido un asiento en teologa moral poda derrocar la enseanza de todos los Padres de la
Iglesia.
En su ataque a la negligencia que, segn alega, los confesores jesuitas incitaban en sus
clientes, uno de los objetivos que Pascal seal fue la prctica de la direccin de la intencin.
El jesuita imaginario en su libro dice: Nuestro mtodo de direccin consiste en proponerse a s

12

Citado en Jonsen y Toulmin, p.164.

mismo, como fin de sus acciones, un objeto permitido. Tanto como podemos, alejamos a los
hombres de las cosas prohibidas, pero cuando no podemos prevenir la accin, al menos
podemos purificar la intencin. As, por ejemplo, est permitido matar a un hombre como
respuesta a un insulto, aun cuando la Biblia nos habla de no devolver el mal por el mal. Todo
lo que debes hacer es girar tu intencin del deseo de venganza, que es criminal, al deseo de
defender el honor propio, que est permitido. Los duelos estn prohibidos, pero si uno es
desafiado puede aparecer en el lugar designado, no con la intencin de luchar, sino de evitar
ser considerado un cobarde: y entonces, si se es amenazado por el oponente, se puede por
supuesto matar en defensa propia.
Tal direccin de intencin, obviamente, es simplemente una interpretacin en la imaginacin
que tiene poco que ver con la intencin genuina, la cual es expresada en los medios que se
eligen para el fin. Fue esta doctrina -y Pascal la ataca- la que llev mala fama a la doctrina del
doble efecto, de acuerdo a la cual hay una distincin moral importante entre los efectos
voluntarios e involuntarios de la accin propia. Si la teora del doble efecto es combinada con la
prctica de la direccin de la intencin, se convierte en un manto hipcrita para la justificacin
de los medios por el fin.
Hubo, de cualquier modo, hipocresa en ambos lados de la controversia sobre casustica.
Pascal, en Provincial Letters, posa como un hombre en el mundo impactado por la laxitud
excesiva de los confesores jesuitas. De hecho, como jansenista, l no vea slo a los jesuitas
sino tambin a cualquier moralista dispuesto a hacer la menor concesin a la debilidad
humana, como herramientas de Satans. l y sus amigos de Port Royal se vean a s mismos
como elegidos privilegiados, escogidos para caminar el sendero dificultoso a la salvacin,
mientras la gran masa de la humanidad se precipitaba en su camino a la perdicin.
Hay una singular similaridad entre Port Royal en el siglo XVll y Bloomsbury en el siglo XX. En
cada caso, un pequeo grupo de intelectuales de clase alta -ascetas en el primer caso,
hedonistas en el otro- se vean como los nicos iluminados en un mundo de filisteos. Cada
grupo contena de una gran habilidad literaria, y cada grupo adoptaba artistas de talento. En la
franja de cada grupo resaltaba un gran filsofo matemtico: Bertrand Russell en el caso de
Bloomsbury; Blaise Pascal en el caso de Port Royal. Cada grupo flame por un instante en la
luz, y luego gradualmente se esfumaron en la oscuridad, dejando detrs un olor rancio de
exclusividad espiritual exquisita.

El

sistema

tico

de

Spinoza

Nadie podra acusar a Spinoza de haber pertenecido a un grupillo. Un pensador solitario de gran valor intelectual, el
ide un elaborado, elegante y demandante sistema tico. Como Descartes da un rol importante en la tica al
detallada examinacin de las pasiones, que ocupa el tercer libro de la tica. Sin embargo tanto la subestructura
filosfica y la conclusin practica de su anlisis de las emociones son bastante diferentes a los de Descartes, tanto
as que el resultado del sistema tico es diferente a cualquier otro de la era moderna.
La base metafsica del sistema tico de Spinoza es el principio de Inercia existencial. Todo, tanto como puede por
propio poder, intenta perseverar en su propia existencia (in its own being). El intento de auto preservacin en cada
objeto constituye su propia esencia (very essence) (Eth, 75). Esto aplicado a los hombres y mujeres significa que el
motivo fundamental de las acciones humanas es la auto preservacin. El deseo es definido por Spinoza como el
intento auto consiente para preservar la existencia del alma y el cuerpo. Somos consientes no solo de este apetito

por la existencia, sino tambin de cualquier incremento o disminucin en nuestro poder de accin: el reconocimiento
de un incremento del poder constituye placer; el reconocimiento de la disminucin constituye dolor(Eth, 77) *. El
deseo, placer y el dolor son los tres motores del hombre: todas las dems emociones, como el amor, el odio, la
esperanza
y
el
miedo
son
derivados
de
estos.
Hay, sin embargo, dos tipos diferentes de emociones, pasivas y activas. Hay emociones pasivas, o pasiones, en las
que Somos constantemente movidos como olas en el ocano movidas por vientos contrarios (Eth, 103). En las
emociones pasivas, las modificaciones del cuerpo dan inicio a las ideas correspondientes en la mente- ideas que
sern inadecuadas y confusas. Pero tambin hay emociones activas que se levantan desde la misma mente
intentando incrementar su entendimiento concibiendo ideas claras y distintas. Las emociones activas son solo
derivadas del deseo y el placer; el dolor, que es la reduccin en el poder humano, tanto fsico y mental, no puede dar
inicio a una emocin activa. Las acciones que se levantan desde emociones activas son expresiones de la fuerza
del carcter (fortitudo). La fuerza del carcter, cuando es expresada en acciones auto preservantes es llamado
coraje (animositas); cuando es expresado en acciones apuntando al bien de otros es llamado nobility*
(generositas).
La nocin de nobleza* nobility, que es introducido al final del libro tres de la tica, pareciera a primera vista estar en
conflicto con el anlisis despiadado de las pasiones que ocupa la mayora del libro. Nos es dicho, por ejemplo, El
que concibe que alguien que odia se encuentra en dolor sentir placer (Eth, 82), y que si concebimos que alguien
se cualquiera se deleita en un objeto que solo una persona puede poseer, nosotros trataremos de prevenir a la
persona en cuestin gane posesin de el (Eth, 87). Aparentemente los comentarios cnicos de este tipo son
frecuentemente sagaces (shrew): por ejemplo, si un hombre empieza a odiar lo que una vez amo pero que ya no
ama, el lo pensara con mayor odio que si es que nunca lo hubiera amado (Eth, 90). Solo en raros comentarios se
prepara el camino para la nocin de nobleza (nobility): por ejemplo, El odio es incrementado cuando es reciproco,
pero
el
odio
puede
ser
destruido
por
el
amor
(Eth,
93).
La reconciliacin del egosmo y el altruismo son tratadas por Spinoza en el cuarto y quinto libro de la tica: Sobre
los vinculos humanos y Sobre la libertad humana. El tema principal de este libro es el siguiente: estamos
enlazados a la tendencia de sentir emociones pasivas, y somos libres de no s de sentir emociones activas. Una
emocin deja de ser una pasin una vez logramos una idea clara y distinta de ella, que significa el entendimiento de
su causa. Paradjicamente, la llave para la liberacin es apreciar la necesidad de todas las cosas. No podemos
dejar de estar determinados, as que el progreso moral consiste en remplazar la determinacin exterior por
determinacin interior. Lo que debemos hacer es tomar una perspectiva como la de Dios de todo el esquema
natural
de
las
cosas,
vindolas
desde
la
luz
de
la
eternidad.
No todas las pasiones pueden ser convertidas a emociones, pero las que no son convertibles pueden ser
eliminadas. El odio, por ejemplo, es una emocin pasiva, siendo una forma de dolor. Sin embargo una vez se
entiende que las acciones de los otros estn determinadas, se deja de sentir odio a los que me hacen dao. Las
pasiones de personas diferentes pueden entrar en conflicto entre ellas, pero la gente que es guiada por la razn y
siente emociones en vez de pasiones acordaran entre ellos (Eth, 132). La auto preservacin continua siendo
subyacente, anterior a cualquier virtud (Eth, 127). A pesar de esto deseamos buscar la virtud por si misma, pues no
hay nada mas til para nosotros que nos sirva como meta. As es como el egosmo y el altruismo son reconciliados.
Hay alcance para la nobleza* nobilidad cuando la auto preservacin es iluminada por la realizacin del lugar del
sujeto
como
parte
de
un
todo
que
es
la
naturaleza.
Para el hombre no hay nada mas til que el hombre- nada, repito, mas excelente para preservar su existencia puede
ser deseado por el hombre, que todos en algn punto acordar que las mentes y cuerpos de todos deben formar,
como si fueran, un solo cuerpo y una sola mente, y que todos deben, con un solo consentimiento buscar que es til
para todos. Por lo tanto los hombres que son gobernados por la razn -es decir, los que buscan lo que es til para
ellos de acuerdo a la razn- desean para si mismo nada, que no deseen tambin para el resto de la humanidad, y
consecuentemente
son
justos,
leales
y
honorables
en
su
conducta.
(Eth,
125)
En Sobre la unin humana Spinoza trata sobre las emociones, nos dice cuales son buenas o malas (bueno y malo
para l simplemente significan producente o contraproducente para la auto preservacin). El regocijo, por ejemplo,

es algo bueno de lo cual nunca tenemos suficiente; la melancola, sin embargo, siempre es mala (Eth, 115).
(Spinoza recomienda la msica como cura a la melancola (Eth, 115).). Los deseos por bienes no competitivos
deben ser preferidos a los deseos por bienes que solo pueden ser posedos por una persona. El mayor bien es uno
que es comn a todos los que sigan la virtud, uno en el que todos igualmente puedan regocijarse. El mayor bien de
la mente es el conocimiento de Dios sic , y la virtud mas grande es conocer a Dios (Eth, 129). Dios, obviamente
para Spinoza, es lo mismo que la naturaleza y mientras mas incrementamos nuestro conocimiento de la naturaleza
mas nos regocijamos. Esta alegra, acompaada por la concepcin* de dios como causa es llamada por Spinoza El
amor
intelectual
de
dios.
El ideal humano de Spinoza, una persona libre absorbida en el amor intelectual de dios, no es menos sujeto al
determinismo que alguien que es sujeto a las pasiones. La diferencia es que un hombre libre es determinado por
causas que son internas, no externas, y que son clara y distintamente percibidas. Uno de los efectos de la clara y
distinta percepcin de la condicin humana es que el tiempo deja de importar. Pasado, presente y futuro son iguales
a cada uno. Naturalmente pensamos del pasado como que no se puede cambiar y el futuro como abierto a las
alternativas, pero en el universo determinista de Spinoza el futuro no es menos sellado que el pasado. La diferencia,
por lo tanto, entre pasado y futuro no deben ocupar parte en la reflexin del hombre sabio: No debemos sentir
preocupacin
por
el
futuro
ni
sentir
remordimiento
del
pasado.
Una pasin que debe desaparecer completamente en un hombre libre es el miedo. El miedo no puede ser una
emocin racional; su objeto es el mal futuro que para Spinoza tanto el futuro y el mal son en ultima instancia falsos.
El hombre libre solo tiene motivos positivos: el come bien y hace ejercicio por que disfruta al hacerlo, no en funcin
de posponer su muerte. un hombre libre piensa lo menos en la muerte; y su sabidura es una meditacin no en la
muerte
sino
en
la
vida
(Eth,
151).
Es de difcil no admirar la belleza del sistema tico de Spinoza, es igualmente difcil aceptarlo como una gua real
para vivir. Spinoza es una victima de su propio xito: el ha enlazado su tica tan intensamente a su metafsica que
es difcil aceptar la una sin la otra. Bertrand Russell, quien rechazo completamente la metafsica de Spinoza, pero
que lo reconoci como el mas admirable de los hombres en la historia de la filosofa, hizo un aguerrido esfuerzo para
conducir
una
moral
practica
desde
la
tica:
El principio de pensamiento de Spinoza sobre el todo, o de cualquier tipo de tpico* mayor que tu propia desdicha,
es til. Hay incluso tiempos cuando es reconfortante en refleccionar que la vida humana, con todo su maldad
contenida y sufrimiento es una parte infinitesimal de la vida del universo. Tal reflexin tal vez no sea suficiente para
constituir una religin, pero en un mundo doloroso son una ayuda para la sanidad y un antdoto para una
desesperacin mayor. (HWP, 562)

Hume

sobre

la

razn,

las

pasiones

la

virtud

Para Spinoza, como a Scrates en el mundo antiguo, todo mal actuar es resultado de la ignorancia: la actitud viciosa
es en ultima instancia una falla de la razn. En el polo opuesto se posiciona David Hume: para l la razn no tiene
nada en lo absoluto que ver con la distincin entre lo bueno y lo malo, entre el vicio y la virtud. La nica funcin de la
razn es tcnica: es el ayudarnos en conseguir las metas puestas por las pasiones. En la evaluacin de nuestras
metas la razn no tiene lugar. *No es contrario a la razn el preferir la destruccin de todo el mundo a elegir
rascarme el dedo, No es contrario a la razn el elegir mi ruina total al prevenir el desazn de un indio o de una
persona totalmente desconocida para mi (T, 416). La razn ni puede adjudicarse ni controlar una pasin; una pasin
solo puede ser controlada por otra pasin mas fuerte. Por qu entonces la gente, no solo los filsofos, hablan tanto
sobre el conflicto entre la razn y pasin? La respuesta de Hume es que ellos confunden la razn con lo que es en
realidad
una
gentil
pasin
no
violenta.
Hay ciertos deseos y tendencias tranquilas que, a pesar de ser verdaderas pasiones, producen poca emocin en la
mente, y que son mas conocidos por sus efectos que por su sentimiento inmediato o sensacin. Estos deseos son
de dos tipos; o ciertos instintos originalmente implantados en nuestra naturaleza, como la benevolencia o el
resentimiento, el amor a la vida, la amabilidad a los nios; o el apetito general por el bien, y la aversin al mal,

consideradas como tales. Cuando cualquiera de estas pasiones estn calmas, y no causan ningn desorden en el
alma,
son
rpidamente
tomadas
por
determinaciones
de
la
razn.
(T,
417)
Los juicios morales son pasiones calmadas de este tipo: no son ideas, sino impresiones. La moralidad es mas
propiamente sentida que juzgada. La virtud nos da placer y el vicio dolor: Una accin, sentimiento o carcter es
virtuoso o vicioso por qu? Porque verlo nos causa placer o inquietud de un tipo particular. Obviamente no toda
accin, persona o cosa que nos da placer es virtuoso: vino, mujeres y canciones pueden ser placenteras pero el
placer que dan no es el placer especial tomado en el sentido moral. Entonces cules son las marcas del tipo
particular de placer envuelto en el juicio moral favorable? Hume ofrece dos: que debe ser desinteresado y que debe
suponer aprobacin. Estos aparece insuficiente para distinguir entre un juicio moral de uno esttico. Seguramente
debemos distinguir uno del otro si la moralidad no es una simple materia de gusto.
Hume no nos ofrece un criterio general adecuado para diferenciar el juicio moral, sin embargo procede a investigar
virtudes individuales. Las dos mas importantes son la benevolencia y la justicia. La benevolencia es universalmente
admirada: todos estimamos a aquel que alivia al angustiado, conforta al afligido, y son generosos incluso con los
extrao. Sin embargo en el estado natural la benevolencia se extiende solo a aquellos que en una manera u otra son
cercanos a nosotros. No existe pasin alguna en la mente del hombre como el amor a la humanidad, solo como tal*,
independiente a las cualidades personales, por servicio, o en relacin a nosotros mismo *( T,481). La benevolencia
sola, entonces, no puede ser la fundacin de la justicia; como para pagar nuestras deudas incluso hasta extraos y
enemigos. Debemos concluir que la justicia no es una virtud natural, sino una artificial.
Los seres humanos son impotentes fuera de la sociedad; pero la sociedad es inestable al menos que las reglas
sociales son observadas, en particular los derechos de propiedad. Lo que necesitamos es una convencin aceptada
por todos los miembros de la sociedad para dejar a todos en posesin externa de los bienes adquiridos por su
fortuna y esfuerzo. La justicia es fundada por lo tanto en utilidad, en el inters propio abiertamente interpretado:
En vez de partir de nuestro propio inters, o el de nuestro amigos mas cercanos, abstenindonos de las posesiones
de
otros,
Es a causa de que esta basado en una convencin, entrada a favor de la utilidad, que la justicia es una virtud
artificial.
Las virtudes naturales, como la mansedumbre, caridad, clemencia o la generosidad no son basadas en la utilidad
sino levantadas desde un rasgo mas fundamental de la naturaleza humana la simpata. Las pasiones de cada ser
humano son reflejadas en otro ser humano, como cuerdas resuenan en armona. Una diferencia entre virtudes
naturales y artificiales es esta: que actos individuales hacen bien, mientras que solo el sistema completo de justicia
promueve la felicidad. Los jueces toman de un hombre pobre para darle al rico; ellos le entregan en el disoluto el
labor del industrioso; y ponen en las manos de los viciosos la forma de daar a si mismos y a otros. El esquema
completo, sin embargo, es ventajoso a la sociedad. Es por esta ventaja a la sociedad que apreciamos la justicia;
pero
la
justicia
es
solo
es
un
medio
para
el
fin.
Ahora como los medios para un fin son solo aceptables donde el fin es aceptable y como el bien de la sociedad,
donde nuestro propio inters no concierne, o el de nuestros amigos complacidos solo por simpata: se sigue que la
simpata
es
la
fuente
de
estima
desde
la
cual
se
emanan
las
virtudes
artificiales.
En un apndice a su segunda Enquiry Hume se toma las molestias de argumentar en contra de aquellos que claman
que la benevolencia es solo una apariencia para el amor a si mismos. Incluso los animales muestran benevolencia
desinteresada; Entonces por qu deberamos dudar de la genuinidad de la gratitud humana, la amistad y el amor
maternal?. En consecuencia al rechazar la larga tradicin filosfica del eudemonismo, la tesis que sostiene que la
finalidad ltima de todas las acciones de uno es su propia felicidad, Hume fue inconscientemente siguiendo los
pasos de su compatriota Duns Scoto. Pero donde Escoto pens que el motivo innato independiente al amor mismo
fue el amor a la justicia, Hume vio el motivo de benevolencia como mas profundamente enraizado en la naturaleza
humana.

6) 273-300 (27 pginas):

Chapter 9: Political Philosophy

Machiavellis Prince (273-275) LISTO
Mores Utopia (275-281) LISTO
Just and Unjust Wars (281-283) LISTO
Hobbes on Chaos and Sovereignty (283-289) LISTO
Spinozas Political Determinism (289-290) LISTO
Locke on Civil Government (290-293) LISTO
Montesquieu on Law (293-295)
Rousseau on the General Will (295-300)

9: Filosofa Poltica
El Prncipe de Maquiavelo
Dos obras de la dcada de 1511-20 marcan el comienzo de la filosofa poltica moderna: El
Prncipe de Maquiavelo y Utopa de Moro. Ambos libros son bastante diferentes del tpico
tratado escolstico que buscan derivar, de primeros principios, la esencia de la idea de estado
y las cualidades de un buen gobernante. Uno es un manual breve, elegante e instructivo (howto manual, no s si instructivo o manual prctico es mejor); el otro es una obra de fantasa
romntica. Las dos obras se sitan en los extremos opuestos del espectro poltico. Un prncipe
maquiavlico es un autcrata absoluto, mientras Utopa ofrece un anteproyecto para un
comunismo democrtico. Por este motivo, ambos tratados pueden ser considerados como los
que establecieron los parmetros para el debate posterior en filosofa poltica.
Debemos agregar, no obstante, que El Prncipe no fue la nica obra poltica de Maquiavelo. l
tambin escribi discursos sobre Livio en los que expona recetas (recipes, no s cmo
quedara mejor) para el gobierno republicano paralelas a sus recetas para el gobierno
monrquico. En el curso de dichos discursos enuncia el siguiente principio:
Cuando se debe tomar una decisin de la cual depende la seguridad de toda una nacin no se
debe prestar atencin alguna ni a la justicia ni a la injusticia, ni a la amabilidad ni a la crueldad,
ni a la alabanza ni a la deshonra. Todas las otras consideraciones deben dejarse de lado, y al
adoptar ese curso se salvar la vida y se preservar la libertad del pas de uno.13
Citado en Una Historia del Pensamiento Poltico de la Edad Media al Renacimiento (A History of
Political Thought from the Middle Ages to the Renaissance), Janet Coleman, (2000), p. 248.
13

Salus populi suprema lex -el bienestar del pueblo es la ley suprema- no era una doctrina
completamente nueva. Cicern lo proclam en la teora y lo ejecut en la prctica. En El
Prncipe, sin embargo, no se trata slo del bienestar del pueblo, sino tambin del bienestar del
gobernador, lo cual triunfa sobre cualquier otra consideracin. El gobernador autocrtico puede,
en las circunstancias apropiadas, ignorar la legalidad, la moralidad y la opinin pblica.
Haciendo uso de su experiencia como oficial y diplomtico, y de sus lecturas de historia
antigua, Maquiavelo describe cmo se pierden y se ganan provincias y cmo stas se pueden
mantener bajo control de mejor manera. Si un prncipe ha de apoderarse de un estado libre y
autnomo, debe destruirlo por completo; de lo contrario la memoria de la libertad siempre
conducir a los sbditos a una rebelin. Una vez en el poder un prncipe debe esforzarse por
parecer, en vez de ser, virtuoso. l debe desear ser considerado misericordioso en lugar de
cruel, pero en realidad es ms seguro ser temido que ser amado.
Pero para ser temido no es necesario ser odiado. Un prncipe puede ser temido sin ser odiado:
siempre y cuando l no se inmiscuya con la propiedad o las mujeres de sus ciudadanos y sus
sbditos. Y si se ve obligado a darle muerte a alguno, debe hacerlo slo cuando hay
justificacin razonable y causa manifiesta. Pero por sobre todo, l debe abstenerse de la
propiedad de los otros. Pues los hombres olvidarn primero la muerte de su padre que la
prdida de su patrimonio. (P, cap. 17)

Nada es ms importante para un prncipe que parecer tener las virtudes de la misericordia,
buena fe, humanidad, integridad y piedad, y nunca debe dejar que palabra alguna salga de su
boca sin que est llena de semejantes cualidades apreciables. Pero de hecho, con el objetivo
de conservar el estado, l frecuentemente se ver obligado a violar la fe y a pecar en contra de
la caridad, humanidad y religin. Ms gente ver y escuchar sus profesiones admirables en
comparacin a la (gente) que sentir el dolor de su prctica inescrupulosa, y as mantendr su
gobierno y ganar la alabanza de sus sbditos. (P, cap. 18)
En particular, un prncipe no necesita mantener una promesa cuando mantenerla es daino
para l y cuando las razones para la promesa han sido eliminadas. l debe imitar a un zorro, no
menos que a un len (he should imitate a fox, no less than a lion no s si es menos que a un
len o menos que un len (onda, menos de lo que un len convenientemente puede imitar a
un zorro), aunque creo que el sentido no cambia mucho en un caso y en otro) y nunca le
faltarn razones plausibles para encubrir una violacin de la fe. Pero cmo alguien podra

creerle a prncipes que constantemente rompen su palabra? La historia nos muestra que
simplemente es una cuestin de habilidad en el engao. Quienquiera que tenga una mente
para engaar no tendr problema alguno en encontrar personas que estn dispuestas a ser
engaadas.
El fro cinismo de la enseanza de Maquiavelo es impresionante. No slo les recomienda a los
prncipes una falta de escrpulos absoluta; su consejo est basado en la suposicin de que
todos sus sbditos son crdulos y estn guiados solamente por su inters propio. Algunos han
quedado pasmados con la inmoralidad del libro; otros han encontrado innovadora su falta de
farsas. Pocos, sin embargo, han sido persuadidos a admirar los modelos sostenidos por
Maquiavelo, entre ellos el Papa Alejandro VI y su hijo Csar Borgia. Alejandro es alabado como
el simulador de arco (Alexander is praised as the arch dissembler): Ningn hombre fue jams
ms efectivo haciendo promesas, o se at a s mismo por juramentos ms solemnes, o los
observ menos. Csar, quien trabaj por soborno y asesinatos para apropiarse de Italia central
para los Borgia y fall slo por una impredecible mala suerte, es considerado un paradigma de
habilidad poltica: Revisando las acciones del Duque, no encuentro nada de qu culparlo; por
el contrario, parece ser un ejemplo a imitar (P, Ch. 18).
La historia de los estados papales bajo el Papa Borgia, o bajo su enemigo y sucesor el guerrero
Papa Julio II, es difcil de conciliar con el breve captulo de El Prncipe dedicado a los
principados eclesisticos. Los prncipes que son hombres de iglesia, seala Maquiavelo,
poseen estados que no defienden y sbditos que no gobiernan; aun as sus estados indefensos
no les son arrebatados, y sus sbditos ingobernados no pierden su lealtad -ni pueden pensar
en perderla-. En consecuencia, slo dichos principados son seguros y felices (P, Ch. 11).

La Utopa de Moro

Es difcil decir si esta observacin fue hecha irnicamente, o si era en un tono desvergonzado
para asegurar un trabajo en Roma bajo el nuevo Papa de los Medici, Leo, quien haba sucedido
a Julio. El pasaje halla un paralelo en la Utopa de Moro, en donde se observa que los tratados
son siempre vistos con solemnidad en Europa, en parte por respeto al soberano pontfice:
Por lo cual, como no pueden hacer promesas por s mismos, pero religiosamente lo hacen de
todos modos, se exhorta a todos los prncipes a cumplir sus promesas; y los que se rehsen o
nieguen, sern obligados a hacerlo por el poder y autoridad pontfice. (U, 116)

Aqu la intencin de seguro que ha de ser irnica. Moro estaba dispuesto a morir en defensa
del oficio papal; pero no estaba dispuesto a engaarse a s mismo sobre la perfidia de algunos
de sus titulares (holders) del siglo diecisis.
Una caracterstica regular de Utopa es la crtica directa, oblicua e irnica de prcticas viciosas
e instituciones. La obra un dilogo entre Moro (que recin haba regresado de una misin
diplomtica a Flandes), Peter Gilles (el escribano de la ciudad de Amberes) y un navegante
ficticio llamado Raphael Hythlodaye [Nota: los parntesis puestos ac en realidad son comas
en el texto original, pero lo puse as para mayor claridad] est dividida en dos libros. En el
primero de ellos, la crtica social es directa y mordaz; en el segundo, un espejo burlesco es
alzado para revelar las distorsiones de la sociedad contempornea.
Segn lo que se nos narra en el primer libro, Hythlodaye haba sido un acompaante portugus
del navegante Amrico Vespucio, del cual el continente de Amrica, recientemente descubierto,
haba tomado su nombre. Luego de haber sido abandonado por Vespucio en Brasil, Hythlodaye
haba viajado a casa pasando por la India y haba visitado muchos pases, de los cuales el ms
extraordinario haba sido Utopa. Moro y Gilles estn ansiosos por escuchar la descripcin del
lugar, pero antes de ello Hythlodaye hace algunas observaciones de distintas prcticas en
Inglaterra. La ejecucin de ladrones, protesta, es demasiado dura como castigo e insuficiente
como impedimento a aquellos para los cuales el hambre es la nica alternativa al robo. Es
completamente injusto que un hombre deba sufrir la prdida de su vida por la prdida del
dinero de alguien ms. Para combatir el robo se debera eliminar su causa, que es la pobreza.
Esto es debido a la avaricia de la nobleza, znganos que viven del trabajo de los dems:
expulsan a granjeros pobres para cercar terrenos para la cra de ovejas, lo cual eleva el precio
tanto de la lana como de la comida.
Hythlodaye presenta dos argumentos en contra de la pena de muerte para el robo. Primero, es
una violacin al mandato divino no debes matar. Segundo:
Todos saben cun absurdo e incluso peligroso es para la comunidad que un ladrn y un
asesino deban recibir el mismo castigo. Ya que el ladrn ve que se encuentra en gran peligro
tanto si ha sido condenado por un mero robo como tambin si es convicto por asesinato. Esta
sola razn lo impela a asesinar a alguien a quien, de otro modo, slo hubiese robado... Hay
mayor seguridad en sacar a dicho hombre del camino y mayor esperanza de encubrir el crimen
si no deja a nadie para narrar los hechos. (U, 30)

Este argumento se repiti por los reformadores hasta que la pena de muerte para el robo fue
abolida por el Parlamento en el siglo XIX14. No obstante el segundo libro de Utopa, ms que el
primero, fue el que hizo famoso a Moro: pues ah es donde leemos la descripcin de la
comunidad ficticia.
Utopa es la transliteracin latina de un nombre griego. La 'U' latina representara una , en
cuyo caso el nombre significa Ningn Lugar [Nowhereland]. O podra representar una , en
cuyo caso el nombre significa Tierra Feliz [Happyland]. La ambigedad probablemente es
intencional.
Utopa es una isla con forma de luna creciente, con 500 millas de largo y 200 en su parte ms
ancha. Contiene cincuenta y cuatro ciudades de seis mil viviendas cada una, y cada vivienda
posee su propio territorio agrcola interior. Las granjas son trabajadas por los habitantes de la
ciudad que son enviados rotativamente, en grupos de veinte, a pasar temporadas de dos aos
en el campo. Todos los aos cada ciudad enva a tres ancianos a reunirse en un consejo en la
capital, Amaurot. Tal como es descrita, Amaurot se asemeja al Londres de Moro, con una
sorprendente diferencia: no hay tal cosa como privacidad o propiedad privada. Todas las casas
estn abiertas y ninguna puerta est cerrada, nunca.
Cada ciudadano, hombre o mujer, adems de la agricultura aprende algn oficio como la
confeccin de ropa o carpintera. Slo los escolares, sacerdotes y los magistrados electos
estn exentos de las labores manuales. No existen los perezosos, y todos deben trabajar, pero
la jornada laboral dura slo seis horas. Cmo los Utopianos pueden satisfacer sus
necesidades trabajando tan pocas horas? Es sencillo resolverlo si consideramos cunta gente
desocupada vive en Europa:
First, almost all the women which be the half of the whole number: or else, if the women be
somewhere occupied, there most commonly in their stead the men be idle. Besides this, how
great and how idle a company is there of priests and religious men, as they call them; put
thereto all rich men, specially all landed
men, which commonly be called gentlemen and noblementake into this number also their
servants: I mean all that flock of stout bragging swashbucklers. Join to them also sturdy and
valiant beggars, cloaking their idle life under the colour of some disease or sickness. (U, 712)

El trabajo en Utopa se hace liviano no slo por la cantidad de mano de obra, sino por la
simpleza de las necesidades a las que ella sirve. Los edificios, siendo comunitarios, son bien
Ver, por ejemplo, Notas sobre el Cdigo Penal Indio (Notes on the Indian Penal Code) de
Macaulay, en sus Obras Completas (London, 1898), XI.23.
14

mantenidos y no necesitan constantes modificaciones segn el capricho de sus nuevos

propietarios. La vestimenta no requiere una gran labor en su manufactura, ya que los Utopianos
prefieren el uso tosco y resistente de tela desteida.

Parte frontal de la primera edicin de la Utopa de Moro.

Una gran diferencia entre Utopa y la Repblica de Platn es la idea del hogar familiar como la
unidad primaria de la sociedad. Las nias cuando crecen se mudan al hogar de sus esposos,
pero los hijos y nietos permanecen en el mismo hogar bajo las normas del padre ms viejo que
est en condiciones de gobernarlo. Ninguna vivienda debe tener menos de diez y ms de
diecisis adultos; los excedentes son trasladados a otras viviendas que estn por debajo de la
cuota. Si el nmero de casas en la ciudad excede a 6.000, se traslada a las familias a ciudades
ms pequeas. Si todas las ciudades de la isla estn completamente administradas (manned,
no se me ocurri una palabra mejor), se instala una colonia en el extranjero. Si los nativos del
lugar se resisten al asentamiento, los Utopianos se establecern por la fuerza de las armas,
'pues ellos consideran a sta la ms justa causa de guerra, cuando cualquier persona posee un
trozo de tierra vaco y disponible sin ningn uso bueno o provechoso, impidindole a otros el
uso y posesin de l, quienes, sin embargo, por la ley de la naturaleza, en esto deberan ser
sustentados y aliviados' (U, 76).
Cada casa, como se ha dicho, est dedicada a un slo oficio. El producto de las casas es
puesto en almacenes en el centro de la ciudad, de los que cualquier dueo de casa puede
tomar lo que necesite sin costo alguno. Los Utopianos no hacen uso de dinero; utilizan el oro y
la plata slo para hacer orinales y grilletes para los criminales. Los viajes internos son
regulados por pasaporte; pero cualquier viajante autorizado es clidamente bienvenido en otras
ciudades. Sin embargo nadie, sin importar en dnde se encuentre, es alimentado a menos que
haya cumplido su rutina diaria de trabajo.
Las mujeres de las viviendas se turnan para preparar las comidas, que se comen en una sala
comn, con los hombres sentados de espalda a la pared y de frente a las mujeres sentadas en
las bancas externas (the women on the outer benches). Las madres lactantes y los nios de
menos de cinco aos comen aparte en una enfermera. Los nios de ms de cinco esperan en
la mesa. Antes de la comida y de la cena se lee un pasaje del libro edificante; luego de la cena
se escucha msica y se queman especias para perfumar la sala. 'Pues se inclinan bastante a la
siguiente opinin: Por no pensar en placer prohibido alguno, ningn mal habr de venir' (U, 81).

De hecho los Utopianos no son ascetas, y consideran la mortificacin corporal algo en s mismo
perverso. Sin embargo, honran a aquellos que viven sus vidas desinteresadas realizando
tareas que otros rechazan por aborrecibles, tales como la construccin de carreteras o el
cuidado de enfermos. Algunas de estas personas practican el celibato y son vegetarianas; otras
comen carne y viven vidas familiares normales. Los primeros, dicen, son ms santos, pero
estos ltimos son ms sabios.

Los hombres se casan a los veintids y las mujeres a los dieciocho aos. El coito premarital
est prohibido, pero antes del matrimonio 'una matrona severa y honesta muestra la mujer -ya
sea sta doncella o viuda- desnuda al pretendiente; e igualmente un hombre sabio y discreto
exhibe al pretendiente desnudo frente a la mujer'. Ningn hombre comprara un potro sin una
minuciosa inspeccin, los Utopianos argumentan, por lo que sera el colmo de la idiotez elegir
un compaero de por vida sin haber visto ms que un rostro (U, 110). En principio, el
matrimonio es para toda la vida, pero el adulterio puede romper el matrimonio y en tal caso el
cnyuge inocente, no as el adltero, tiene permitido volver a casarse. El adulterio es
severamente castigado, y quien lo repite incurre en la pena de muerte. En raras ocasiones, es
permitido el divorcio por consentimiento.
Aparte de las leyes familiares, los Utopianos tienen pocas leyes y ningn abogado [lawyer].
Sus leyes son establecidas de manera lo suficientemente simple como para no necesitar
interpretacin alguna, y consideran que un hombre debiese defender su propio caso, y contar la
misma historia al juez que la que le contara a su propio abogado [attorney].
Los Utopianos no son pacifistas, pero consideran la guerra una cuestin de necesidad ms que
de gloria: est justificada en la medida que con ella se puede alejar a invasores o liberar
pueblos oprimidos por la tirana. Donde sea que un Utopiano sea asesinado o mutilado, envan
una embajada para determinar los hechos y exigir la rendicin de los malhechores; si sta es
denegada, ellos en el acto declaran la guerra. No obstante prefieren ganar la guerra por
soborno y asesinato ms que por batallas y derramamiento de sangre; si es inevitable una
batalla campal en el extranjero, utilizan mercenarios extranjeros para que peleen por ellos. En
las guerras de defensa en su tierra natal, maridos y esposas luchan codo a codo. 'Es un gran
oprobio y deshonestidad que el esposo vuelva a casa sin su mujer, o la mujer sin su esposo'
(U, 125).
El captulo final del reporte de Hythlodaye concierte a la religin de Utopa. La mayora de los
Utopianos venera a un 'poder divino, desconocido, eterno, incomprensible, inexplicable, mucho
ms all de la capacidad y el alcance del ingenio humano', al que ellos llaman 'el padre de
todos'. Los Utopianos no imponen sus creencias religiosas a otros, y la regla es la tolerancia.
Un convertido Cristiano que hiciera proselitismo con sermones de fuegos infernales sera
detenido, juzgado y desterrado, 'no como alguien que despreciara la religin, sino como una
persona sediciosa y promulgador de disensin entre la gente' (U, 133). Pero la tolerancia tiene
sus lmites: cualquiera que profese que el alma perece con el cuerpo es condenado al silencio y
se le prohbe ejercer oficio pblico alguno. El suicidio por iniciativa propia no est permitido,
pero el enfermo incurable y que sufre podra, luego de un asesoramiento, acabar con su vida.

La reticencia a morir es considerada signo de una conciencia culpable, pero aquellos que
mueren alegremente son incinerados con canciones de gozo. Cuando un buen hombre muere
'de ninguna parte de su vida se habla tan a menudo ni tan alegremente, como de su dichosa
muerte'.
En Utopa hay sacerdotes -personas de santidad extraordinaria 'y, por lo tanto, muy pocas'. De
hecho hay trece en cada ciudad, elegidos por voto popular en urnas secretas. Las mujeres, al
igual que los hombres, pueden convertirse al sacerdocio, pero slo si son viudas de una cierta
edad. Los sacerdotes varones se casan con las ms selectas esposas. Los sacerdotes,
hombres y mujeres, toman parte en la educacin de los nios, tienen el poder de excomulgar
por comportamiento inmoral, y sirven como capellanes del ejrcito. En grandes festividades,
utilizan vestimentas hechas de plumas de aves, como las que usaban los caciques indios
americanos. El servicio culmina con una oracin solemne en la que los devotos le agradecen a
Dios por pertenecer a la comunidad ms feliz y profesan la mayor verdad de todas las
religiones (U, 145).
Tal como la Repblica Platnica, Utopa alterna caractersticas atractivas con otras repulsivas,
y mezcla instituciones prcticas con dispositivos de locos. Igual que Platn, Moro a menudo les
deja a sus lectores la tarea de adivinar hasta qu punto sus propuestas son reformas polticas
serias y hasta qu punto l usa simplemente la fantasa para castigar los disparates y la
corrupcin de la sociedad actual.

Guerras Justas y Guerras Injustas

Al discutir la actitud de los Utopianos frente a la guerra, Moro seala: Su nico y exclusivo
objeto en la guerra es asegurar aquello que, de haber sido obtenido de antemano, hubiese
prevenido la declaracin de guerra' (U, 120). Una mxima tal eliminara todas las demandas de
rendicin incondicional, y otras formas de expansin de la misin. Pero Moro, que como poltico
estaba l mismo involucrado en varias de las guerras de Enrique VIII, no trabaj
sistemticamente los principios ticos que hacen la diferencia entre guerras justas e injustas.
Esto fue hecho posteriormente en ese siglo por el telogo Jesuita Francisco Surez.
Surez, desarrollando ideas posibles de encontrar en Aquino, resume la teora clsica de la
guerra justa como sigue:

Varias condiciones deben observarse para que una guerra ocurra honorablemente, ellas
pueden reducirse a tres cabezas. Primero, debe ser declarada por una autoridad legtima;
segundo, debe haber una causa y ttulo justo; tercero, los medios y proporciones adecuados
deben observarse en su inicio, procesamiento y victoria. (De Caritate, 13. 1.4)

La condicin de la autoridad legtima significa, para Surez, que las guerras pueden ser
llevadas a cabo slo por los gobiernos soberanos. Los individuos y grupos dentro de un estado
no tienen derecho a resolver sus diferencias por la toma de armas. El papa, no obstante, como
autoridad supranacional, tiene derecho a intervenir para resolver disputas entre soberanos
Cristianos.
Surez reconoce dos tipos de causa justa. Si el pas de uno es atacado, uno tiene el derecho
de defenderlo con armas. Pero tambin puede ser legtimo llevar a cabo una guerra ofensiva:
un soberano puede ordenar un ataque sobre otro estado, si se es el nico modo de remediar
una grave injusticia que se ha cometido contra l o contra sus aliados. Sin embargo se pueden
iniciar hostilidades slo si hay una gran esperanza de salir victoriosos; de otro modo el recurso
de las armas ser un fracaso para intentar remediar la injusticia que inicialmente provey el
fundamento de la guerra.
La tercera condicin consta de tres elementos. Antes de iniciar una guerra, el soberano debe
ofrecer al potencial enemigo la oportunidad de remediar el mal que se le aqueja. l debe ser
atacado slo si falla en esto. En el transcurso de la guerra, slo se debe emplear la violencia
necesaria para alcanzar la victoria. Despus de la guerra, se debe exigir compensacin y
castigo justo, y los malhechores de la guerra deben ser ejecutados.
El segundo de estos elementos, dice Surez, elimina los ataques deliberados sobre gente
inocente. Pero, quines son los inocentes? Surez da una definicin ms restringida que la
que otorgan sus sucesores. Los nios, mujeres, y todos aquellos incapaces de portar armas
son declarados inocentes por la ley natural, y la ley positiva excluye los ataques a embajadores
y clrigos. Pero todos los dems, sostiene Surez, son blancos legtimos. 'Todas las dems
personas son consideradas culpables, pues el juicio humano considera a aquellos capaces de
tomar armas como si de hecho las hubiesen tomado' (13.7.10). Surez tambin acepta que es
probable que en la guerra gente inocente sea asesinada como parte de los daos colaterales
infligidos en el curso de un ataque. Lo que se excluye es el ataque deliberado a un inocente.
Surez ve sus reglas como vinculantes sobre todo en los soberanos: son ellos quienes tienen
el deber de controlar que, en el clculo de probabilidades, la guerra que estn contemplando

sea justa. Un soldado promedio, a quien se le da la orden de luchar, puede asumir que la
guerra es justa a menos que sea manifiestamente injusta; e incluso un voluntario mercenario
puede poner el peso de la investigacin sobre el capitn de su brigada.
La enseanza de Surez sobre la moralidad de la guerra fue asumida -sin reconocimiento
alguno- y distribuida ms ampliamente por Hugo Grocio [Hugo Grotius], un abogado y
diplomtico erudito holands que, en 1625, public su clebre tratado De Iure Belli et Pacis
('Los aciertos y desaciertos de la guerra y la paz'). Esto posicion la doctrina de la guerra justa
en el contexto de una teora moral que estaba deliberadamente diseada para poder ser
separada de la nocin de ley divina. Esto no quiere decir en absoluto que Grocio era un nocreyente, sino que su experiencia con las guerras religiosas y la frustracin de sus propios
esfuerzos en beneficio de la unificacin Cristiana, lo llevaron a concluir que las creencias
religiosas particulares eran una base poco fiable para una orden internacional slida.

Caos y Soberana segn Hobbes

Surez y Grocio concibieron la guerra como una desviacin a veces necesaria de un orden
natural en el que los estados coexistiran armoniosamente dentro de un sistema moral
consensuado. El filsofo poltico ms clebre del siglo XVII, Thomas Hobbes, tena una visin
completamente contraria de la naturaleza de la poltica: la guerra perpetua era el estado natural
de los seres humanos libres, y la tarea primaria del filsofo moral era justificar el
consentimiento de los individuos para someterse pacficamente a un gobierno. A esto dedic su
obra maestra Leviatn.
Hobbes propone una visin sombra de la condicin natural de la humanidad. Los hombres son
ms o menos iguales en sus facultades naturales tanto del cuerpo como de la mente. 'De esta
igualdad de habilidades surge la igualdad de expectativas en la obtencin de nuestros fines. Y,
por lo tanto, si dos hombres desean la misma cosa, que sin embargo no puede ser disfrutada
por ambos, se convierten en enemigos.' Si buscan placer, o si su objetivo simplemente es la
auto-conservacin, los hombres estn en competencia entre ellos. Cada hombre desconfa de
sus competidores y teme el ataque, por lo que de antemano busca sobrepasarlos en poder.
Cada hombre busca la honra de sus compaeros y resiente cualquier signo de deshonra. 'As,

en la naturaleza del hombre, encontramos principalmente tres motivos de rias. Primero, la

competencia; segundo, la falta de seguridad; tercero, la gloria' (L, 823).
A menos, y hasta que haya un poder comn para mantener a los hombres atemorizados, habr
pleito constante y competencia descontrolada por bienes, poder y gloria. Aquello puede ser
descrito como un estado de guerra: una guerra de todos los hombres contra todos los hombres.
En tales condiciones, afirma Hobbes, no puede haber industria, agricultura o comercio:

Ningn conocimiento del rostro de la tierra; ninguna cuenta del tiempo; ningn arte; ninguna
letra; ninguna sociedad; y, lo que es peor de todo, miedo continuo y peligro de una muerte
violenta; y la vida del hombre, solitaria, pobre, repugnante, bruta y breve (L, 84).

Algunos lectores pueden considerar este escenario demasiado pesimista; seguramente nunca
existi tal poca de guerra universal. Tal vez no en todo el mundo, admite Hobbes, pero
podemos ver ejemplos de ello en la Amrica contempornea; e incluso en los pases civilizados
los hombres siempre toman precauciones con sus compaeros. Sea considerado por el lector
que 'cuando realiza un viaje, se provee de armas y busca ir bien acompaado; cuando se va a
dormir, asegura las puertas; incluso cuando est en su casa, he locks his chests; y esto es as
aun cuando sabe que hay leyes y oficiales pblicos' (L, 84).

Representacin por Piero di Cosimo de un estado de humanidad en donde la vida era

repugnante, bruta y breve.

Hobbes insiste que al describir el estado de guerra primitivo, no est acusando a los seres
humanos de algn tipo de maldad en su estado natural. Si no hay leyes no puede existir ningn
pecado, y en la ausencia de un soberano no puede existir ninguna ley. En el estado de
naturaleza las nociones de bien y mal, o de justicia e injusticia, no tienen cabida. 'All donde no
hay poder comn, no hay ley: donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el engao son las
dos virtudes cardinales en la guerra'. Asimismo, no hay propiedad o posesiones, 'sino slo
aquellas que el hombre pueda conseguir; y por tanto tiempo como l las pueda conservar' (L,
85).

Los filsofos estn acostumbrados a hablar de una ley natural (lex naturalis) y de un derecho
de naturaleza (ius naturale). Es importante, insiste Hobbes, distinguir entre leyes y derechos.
Un derecho es una libertad de hacer o abstenerse de algo. Una ley es una orden de hacer o
abstenerse de algo. En un estado de naturaleza no hay, en estricto rigor, ni leyes ni derechos.
Pero hay 'leyes de la naturaleza': principios de inters-propio racional; medios para maximizar
las posibilidades de sobrevivir. Y como la naturaleza necesita que cada hombre desee su
propio bien, hay un derecho natural segn el cual cada hombre puede conservar su vida y la
proteccin de su cuerpo con todas las facultades que posee. Dado que tiene derecho a este fin,
l tambin tiene derecho a todos los medios para ello, incluyendo el derecho a los cuerpos de
los otros' (L, 87).

Mientras los hombres tengan este derecho, nadie tiene la seguridad de sobrevivir en su vida
natural. El inters-propio racional, en efecto, exige al hombre renunciar a una parte de la
libertad absoluta que confiere este derecho a cambio de concesiones igualitarias por parte de
los otros. As, hay una ley natural:

That a man be willing, when others are so too, as far forth, as for peace, and defence of himself
he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much
liberty against other men, as he would allow other men against himself. (L. 87)

sta y todas las otras leyes de la naturaleza llevan a los hombres a transferir todos sus
derechos, exceptuando aquellos de auto-defensa bsica, a un poder central que est
capacitado para hacer cumplir las leyes de la naturaleza mediante sanciones punitivas.
De entre las otras leyes de la naturaleza (Hobbes en total menciona diecinueve), la ms
importante es la tercera, 'que los hombres mantengan los pactos acordados'. Un pacto es para
Hobbes una forma particular de contrato. Un contrato es la transferencia de un derecho a otra
persona bajo la consideracin de un beneficio recproco. Un pacto es un contrato en el que -a
diferencia de la inmediatez de la compra y venta- hay un elemento de confianza. Al menos una
de las partes de un pacto deja la otra llevar a cabo su parte del trato en un momento posterior.
Sin la tercera ley de la naturaleza, seala Hobbes, 'los pactos son en vano, y no son sino
palabras vacas; y permanece el derecho de todos los hombres a todas las cosas, estamos an
en un estado de guerra'. Esta ley es la que funda las nociones de justicia e injusticia; pues la
injusticia es precisamente la incapacidad de realizar un pacto; y cualquier cosa que no sea
injusta, es justa (L, 956).
Sin embargo, los pactos no aplican cuando una de las partes teme la no-concrecin de l, por
lo que all se ven obligados a permanecer en el estado de naturaleza. 'En efecto, antes de que
los trminos justicia e injusticia puedan tener cabida, debe existir un poder coercitivo que inste
a los hombres a la concrecin igualitaria de sus pactos mediante el temor a cierto castigo
mayor al beneficio que esperan obtener con la transgresin del pacto.' Previo al
establecimiento de una comunidad, no existe tal poder: Los pactos, sin la espada, no son sino
palabras, y no cuentan en absoluto con la fuerza para asegurar a un hombre' (L, 956, 111).
La nica manera de establecer un poder comn entre los hombres es 'confiriendo todo su
poder y fuerza a un slo hombre, o una asamblea de hombres, que puedan reducir todas sus
voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad'. Todo hombre debe decir ante
cualquier otro 'prescindo de mi derecho a gobernarme a m mismo, y se lo entrego a este

hombre, o a esta asamblea de hombres, bajo la condicin de que t tambin le entregues tu

derecho y legitimes todas sus acciones de manera similar.' De este modo, la autoridad central
personifica a la multitud entera, y la multitud unificada en una sola persona recibe el nombre de
Comunidad. 'Esta es la generacin de ese gran Leviatn, o para hablar con ms reverencia, de
ese dios mortal, al que debemos -bajo el mandato del Dios inmortal- nuestra paz y defensa'. El
pacto hecho por los miembros de la comunidad establece un soberano, y convierte a todos los
miembros pactantes en sus sbditos.
Podra creerse que hay un crculo vicioso en Hobbes. l dice que no pueden haber pactos
vinculantes sin que haya un soberano que los haga cumplir; y no puede haber un soberano a
menos que sea designado para tal oficio mediante un pacto vinculante. Para resolver este
problema, debemos entender que tanto el pacto como el soberano comienzan a existir
simultneamente. El soberano no es l mismo parte del pacto, y por lo tanto no puede constituir
una infraccin del mismo. Su tarea no consiste slo en hacer cumplir el pacto original que
constituye el estado, sino tambin los pactos individuales que sus sbditos hacen entre ellos.
Aunque Hobbes no ocult que l mismo perteneca a la monarqua, en su teora poltica
deliberadamente dej abierta la cuestin de si el soberano debe ser un individuo o una
asamblea. De no haberlo hecho, difcilmente podra haber vuelto -y mantener la coherencia
consigo mismo- en 1652 a una Inglaterra gobernada por el Parlamento. Pero ya sea la
autoridad soberana una monarqua, una aristocracia o una democracia, el Leviatn insiste en
que su poder de mando debe ser absoluto. Un soberano no puede perder su poder, y ningn
sbdito puede acusar a su soberano de injusto. Dado que el soberano personifica la multitud,
cada sbdito es el autor de cada accin del soberano, por lo que no puede presentar queja
alguna sobre tales acciones. 'Ningn hombre que tenga poder soberano puede ser ser enviado
a su muerte como un acto justo, o castigado de cualquier manera por sus sbditos. Pues como
cada sbdito es el autor de las acciones de su soberano; l castiga a otros por las acciones
cometidas por l mismo' (L, 118).
El soberano es la fuente de origen de la ley y de los derechos de la propiedad. l tiene el
derecho de determinar qu medios son necesarios para la defensa de la comunidad, y es l
quien tiene el privilegio de hacer la guerra o la paz con otras naciones. l es el rbitro de todas
las demandas que se imputen, y a l le compete decidir qu opiniones y doctrinas pueden
mantenerse dentro de la comunidad. Slo l tiene el poder de designar, recompensar y castigar
a todos los ministros y magistrados. Si el soberano es un monarca, tiene derecho a disponer de
la sucesin del trono (L, 11820).

Finalmente, el soberano es supremo en materia religiosa. Le corresponde al soberano, y no a

cualquier presbiterio u obispo, determinar qu libros sern aceptados como la Santa Escritura y
de qu modo deben ser interpretados. Las interpretaciones insolentes de fanticos sectarios
han sido la causa de la guerra civil en Inglaterra, pero la ms grande usurpacin de la
soberana en nombre de la religin la encontramos en Roma. 'Si un hombre toma en cuenta el
origen de este gran Dominio Eclesistico, se dar cuenta rpidamente de que el Papado no es
otra cosa que el fantasma del difunto imperio romano, que, coronado, se sienta sobre la tumba
de los mismos' (L, 463).
Bajo una soberana Hobbesiana, qu libertad le queda al sbdito? La libertad no es ms que
el silencio de la ley: el sbdito tiene la libertad de hacer cualquier cosa que el soberano no ha
decidido regular mediante la ley. As, un sbdito tiene la libertad de vender y comprar, de
escoger su morada, su alimentacin, su comercio; los padres tienen la libertad de educar a sus
hijos como lo estimen ms adecuado. Pero, alguna vez el sbdito tiene la libertad de
desobedecer una orden del soberano? Se esperara que la respuesta de Hobbes sea 'Jams!'
-hacerlo implicara desobedecerse a uno mismo. Pero de hecho l permite una desobediencia
civil de amplio alcance:

Si el soberano le ordena a un hombre (aunque justamente condenado) suicidarse, herirse o

mutilarse; o si le ordena no oponer resistencia a aquellos que lo atacan; o abstenerse del
consumo de comida, aire, medicina15 o cualquier otra cosa sin la cual no puede vivir; entonces
dicho hombre tiene la libertad de desobedecer. (L, 144)

Un sbdito no puede ser obligado a sentenciarse a s mismo, ni puede con justicia ser forzado
a luchar como soldado bajo las rdenes de su soberano. Segn Hobbes, las concesiones
deben ser hechas por temor natural, no slo en el caso de las mujeres, sino tambin en
hombres 'de coraje femenino'. Evitar una batalla puede ser cobarde, pero no injusto. La nica
ocasin en que el servicio militar es obligatorio es cuando la defensa de la comunidad requiere
el alistamiento de todos quienes puedan usar armas. Finalmente, 'se entiende que la obligacin
de los sbditos para con el soberano dura cuanto dura el poder de ste para protegerlos, y no
ms que eso'. En efecto, si el soberano falla en el cumplimiento de su funcin principal -la de
proteger a sus sbditos-, entonces la obligacin de stos caduca.

N.T. - El original deca (...) the use of food, air medicine pero supuse que se tratara de un error y que
entre los dos ltimos sustantivos deba ir una coma.
15

La teora de comunidad presentada en el Leviatn es un sistema intelectual original y poderoso,

cuya estructura ha sido reflejada en el trabajo de los filsofos polticos desde Hobbes hasta
nuestros das. El sistema no es totalitario, a pesar de su nfasis en la soberana absoluta,
porque en l el estado existe para el bien de los ciudadanos, y no al revs. Pese a su lealtad a
los soberanos Estuardos, Hobbes no crea en la doctrina del derecho divino de los reyes
propugnada por el fundador de dicha dinasta, el Rey Jacobo I. Para l, los derechos del
soberano no derivan de Dios, sino de los derechos de aquellos individuos que renuncian a ellos
para convertirse en sus sbditos. En lo que a esta doctrina respecta, el precursor ms cercano
de Hobbes fue Marsilio de Padua, quien en el siglo XIV haba insistido en que las leyes
promulgadas por los gobernadores no derivaban su legitimidad directamente de Dios, sino que
slo de la mediacin del consentimiento de los ciudadanos16. Sin embargo Hobbes es el primer
filsofo en derivar la legitimidad de un gobernador directamente del pacto entre los ciudadanos,
sin ninguna autorizacin de Dios ms all de su papel como la causa ltima de la naturaleza
humana.

El Determinismo Poltico de Spinoza

La teora poltica expuesta por Spinoza en su Tractatus Theologico Politicus en 1670, se

asemeja a la descrita por Hobbes en su Leviatn dos dcadas antes. Ambos filsofos eran
deterministas, y ambos compartieron en sus inicios una visin de la naturaleza humana como
algo fundamentalmente egosta. 'Es la ley soberana y el derecho natural', nos dice Spinoza,
'que cada individuo debe esforzarse por preservarse a s mismo tal como es, sin considerar
nada sino a s mismo.' Cuando Spinoza habla de leyes naturales, no se refiere a una serie de
rdenes o principios que los seres humanos estn obligados a obedecer: l ms bien se refiere
a las regularidades naturales subyacentes que determinan el comportamiento de todas las
cosas, vivas o inertes. Los peces tienen tantos derechos naturales como los hombres, y en el
contexto del orden eterno de la naturaleza, los hombres no son ms que una partcula (E I.
20013).
Los derechos naturales de un individuo no estn determinados por la razn, sino por deseo y
poder; toda persona, sabia o estulta, tiene derecho a todo lo que quiera y pueda obtener; la
16

Ver vol. II, p. 93.

naturaleza slo prohbe lo que nadie quiere o lo que nadie puede alcanzar. No obstante, es
mejor para los hombres vivir de acuerdo a leyes y dictados de la razn, pues nadie est a gusto
en medio de la enemistad, el odio, la ira y el engao, pese a que todos estos sentimientos son
legtimos en el estado de naturaleza. As pues, los hombres deben establecer un acuerdo para
ser guiados por la razn, para reprimir deseos dainos, and to do as they would be done by.
Sin embargo, sostiene Spinoza, un acuerdo entre dos individuos slo es vlido mientras sea
til; puedo romper cualquier promesa una vez que mantenerla deje de significar una ventaja
para m. Es necesario, por lo tanto, respaldar los contratos con la amenaza de un mal mayor
que aqul que tentara a los hombres a romperlos. Esto slo puede lograrse 'si cada individuo
cede la totalidad de sus poderes al cuerpo poltico, el cual entonces poseer derecho natural
soberano sobre todas las cosas'. Este poder, tal como el soberano de Hobbes, no estar atado
por ley alguna, y todos estarn obligados a obedecerle en todas las cosas.
No obstante, los derechos del soberano en sociedad civil, como los derechos del individuo en
estado de naturaleza, slo pueden llegar tan lejos como su poder. Si no tiene el poder de hacer
cumplir su voluntad, tampoco tiene el derecho a ello. Es por este motivo que la transferencia de
poder de un individuo a un estado nunca puede ser completa: un soberano no puede ejercer
mandato en las afecciones internas de un sbdito (E I. 214).
Aqu Spinoza explcitamente se disocia de Hobbes: Ninguna mente de ningn hombre puede
estar completamente a disposicin de otro, pues nadie puede transferir de buena gana su
derecho natural de juicio y razn libre, ni tampoco puede ser obligado a ello. En una
democracia, que para Spinoza era la ms natural forma de gobierno, 'nadie transfiere su
derecho natural de modo tan absoluto como para que ya no tenga elecciones en sus propios
asuntos, los hombres lo ceden a la mayora de una sociedad, en donde ellos son una unidad.
De ese modo todos los hombres permanecen tal como en el estado de naturaleza: iguales' (E
II. 368). Por otra parte, Spinoza ofrece una razn ms positiva que la ofrecida por Hobbes para
el sometimiento de una persona a la soberana de un estado. No es simplemente para estar a
salvo del ataque de otros; sino que tambin es para proveer el contexto para una vida llena de
auto-realizacin.
De su teora abstracta del estado, combinada con reflexiones acerca de la historia especialmente la de los Hebreos-, Spinoza deriva una serie de conclusiones polticas bastante
especficas. Una de ellas es que siempre resultar problemtico si al clero se le otorgan
poderes polticos. Otra conclusin es que los buenos gobernantes permiten la libertad de
creencias religiosas y de especulacin filosfica. Todos debiesen ser libres de elegir su
creencia bsica por su propia cuenta, porque las leyes que se erigen en contra de la mera

opinin slo irritan al hombre honesto sin realmente restringir a ningn criminal. Finalmente,
Spinoza advierte que una vez que se instaura una monarqua, es muy difcil deshacerse de
ella. Para probar esto, alude a la reciente historia de Inglaterra, en donde el destronamiento de
un rey legtimo fue seguido por el gobierno de un tirano mucho mayor.

El Gobierno Civil segn Locke

Spinoza escriba tras la restitucin del rey Carlos II, y fue bajo su reinado que la teora del
derecho divino de los reyes se volvi un problema de importancia para los filsofos ingleses. En
1680, el ao posterior a la muerte de Hobbes, fue publicado un libro llamado Patriarca, o El
Poder Natural de los Reyes [Patriarcha, or The Natural Power of Kings]. ste haba sido
escrito aos antes por un terrateniente realista, Sir Robert Filmer, quien muri durante la
Commonwealth. En l se comparaba el poder del rey sobre la nacin con el poder de un padre
sobre su familia. La autoridad del rey, afirmaba, se derivara por descendencia patriarcal de la
autoridad real de Adam, y debera estar libre de toda restriccin emanada de cuerpos
electorales tales como el parlamento. El libro de Filmer, result ser un blanco fcil para el
filsofo polticamente ms influyente de la poca, John Locke.

Como Hobbes, Locke en su Dos Tratados sobre el Gobierno Civil parte sobre la consideracin
del estado de naturaleza. El mayor error de Filmer, sostiene, es negar que los hombres son
libres e iguales entre s por naturaleza. En estado natural, los hombres viven juntos sin ningn
superior terrenal [earthly]. Todos los hombres, sostiene. estn naturalmente en ese estado y
en l permanecen hasta que por su propio consentimiento se hagan parte de una sociedad
poltica. (TG, 2, 15)

El punto de vista de Locke sobre el estado de naturaleza es mucho ms optimista que el de

Hobbes. No es un estado de guerra, porque todos estn conscientes de una ley natural que
ensea que todos los hombres son iguales e independientes, y nadie debe causar perjuicio a la
vida, libertad o posesin de otro. Esta ley rige desde antes de cualquier soberano terrenal
[earthly] o sociedad civil. Confiere derechos naturales, en particular el derecho a la vida, a la
autodefensa y a la libertad. Nadie puede arrebatar, ni a otro ni a s mismo, el derecho a la vida;
como nadie puede arrebatar el derecho a la libertad esclavizndose a s mismo, o a otro.

Qu ocurre con la propiedad en el estado natural? La tierra entera es propiedad comn de la

humanidad, como argumentaron tericos polticos precedentes, o Dios asign diferentes
porciones de sta a distinta gente y familias? O no existe cosa tal como la propiedad privada
previo a cualquier sociedad organizada?

La respuesta de Locke es ingeniosa. Lo que le da un ttulo a la propiedad privada, incluso en un

estado de naturaleza, es el trabajo. Mi trabajo es indudablemente el mo. Y mezclando mi
trabajo con bienes materiales, extrayendo agua, talando bosques, cultivando el suelo,
recolectando frutos, adquiero un derecho sobre lo que he trabajado, como sobre lo que he
elaborado a partir de ello. Pero mi derecho no es ilimitado; tengo derecho a tantos frutos de mi
labor como pueda consumir, y slo a la cantidad de tierra que pueda cultivar y usar (TG, 5, 49).
Sin embargo, lo que de esta manera he adquirido, puedo transferirlo a mis hijos; el derecho de
herencia es natural y precede a cualquier cdigo civil.

Para Locke, entonces, al contrario de Hobbes, los derechos de propiedad preceden y no

dependen de ningn acuerdo [convenant]. Por otro lado, los hombres en estado de naturaleza
slo tienen una posesin precaria sobre su propiedad. Otros hombres, aunque conscientes de
las enseanzas de la naturaleza, pueden transgredirlas, y no hay una autoridad central que los
discipline. Los individuos tienen un derecho teortico de castigar; pero pueden carecer del
poder para hacerlo, y es insatisfactorio para todos ser juez en su propio caso. Es esto lo que
conduce a la institucin del estado, por los nicos medios posibles, a saber, por hombres
accediendo juntos a ceder algo de su libertad natural para juntarse y unirse en una comunidad
por un vivir confortable, seguro y pacfico entre unos y otros, en un seguro disfrute de sus
propiedades y una gran seguridad frente a quienes no son parte de esta (TG 8,95).

Por lo tanto, los miembros individuales de una sociedad transfieren a una autoridad central sus
poderes cualesquiera sean estos, para hacer cumplir la ley natural. Un gobierno tiene ms
poder, y se puede esperar que sea ms imparcial, al hacer cumplir los derechos de propiedad
de los individuos que el que se podra esperar de cualquier individuo aislado. La existencia de
un gobierno central, levantado por consenso, da autoridad a dos instituciones cuya legitimidad
era dudosa en el mero estado de naturaleza: a saber, el cercado de la tierra, y la institucin del
dinero. Estas instituciones permitieron que fuese lcito producir y gozar ms de lo que fuese
necesario para la subsistencia propia e inmediata, lo que trae beneficios a la sociedad entera.

Los ciudadanos ceden a una legislatura el derecho de crear leyes para el bien comn, y a un
ejecutivo el derecho de hacer cumplir tales leyes. (Locke estaba consciente, por buenas
razones, de separar estas dos ramas de gobierno.) La legislatura y el ejecutivo podran tomar
varias formas distintas: corresponde a una mayora de ciudadanos (o al menos a la de dueos
de propiedades) decidir cul forma adoptar. Pero surge un problema si -como Locke crea- el
poder de hacer cumplir las leyes incluyera el derecho de exigir pena capital. Los contratistas
iniciales pueden ceder slo los derechos que tienen [The initial contractors can hand over only
what rights they have], pero nadie tiene, por ley natural, el derecho de cometer suicidio. Cmo
podra conferir alguien a otro el derecho -aun siendo un derecho condicional- de matarse a s
mismo? Ciertamente slo Dios puede conferir tal derecho; y este fue uno de los argumentos de
Filmer para derivar la autoridad del soberano directamente de Dios.

Esta, sin embargo, era slo una de las objeciones que podran hacer los contemporneos y
sucesores de Locke a su teora del contrato social. La ms comn es que nunca se habran
realizado registros de tales contratos. Locke ofreci algunos ejemplos histrico implausibles,
pero ms importante fue su distincin entre consenso implcito y explcito. Insista en que la
conservacin de un gobierno dependa del continuo consenso de los ciudadanos de cada
generacin. Tal consenso, admite, es raramente explcito, pero el consenso implcito es dado
por cualquier individuo que goce de los beneficios de la sociedad, sea aceptando una herencia
o simplemente viajando por la carretera. El siempre puede renunciar a este consenso
emigrando a otro pas o yndose hacia tierras inhspitas a vivir en estado de naturaleza.

El punto principal en el que el convenio social de Locke difiere de las convenciones de Hobbes
es que los gobernantes, a diferencia de los soberanos de Hobbes, son ellos mismos parte
(parties) del contrato inicial. Ellos ejercen sus poderes como fideicomisarios para la comunidad,
y si el gobierno viola la confianza que se le ha otorgado, el pueblo puede removerlo o
cambiarlo. La leyes deben cumplir con tres condiciones: deben ser iguales para todos; deben
ser diseadas para el bien de la gente; y no deben imponer ningn impuesto sin consenso. El
poder supremo no puede tomar de ningn hombre ninguna parte de su propiedad sin su
consentimiento. Un gobernante que viole estas reglas, y gobierne segn su propio inters en
lugar de hacerlo para el bien comn, estar en guerra con sus sbditos, y la rebelin estara
justificada como una forma de auto-defensa. Cuando public sus Tratados, Locke, obviamente,

tena en mente los regmenes autocrticos de los reyes Stuart y la Revolucin Gloriosa de
1688.

El sistema de Locke no es ni original ni consistente, como muchos crticos ms tarde

sealaran. Combina con dificultad elementos de teoras de ley natural medievales y teoras
post-renacentistas sobre la confederacin voluntaria. No obstante, fue muy influyente, y su
influencia continu entre la gente que haba dejado de creer en teoras del estado de
naturaleza y en la ley natural que las sustentaba. Los Padres Fundadores de los Estados
Unidos recurrieron constantemente al Segundo Tratado para argumentar que el rey George III,
no menos que los monarcas Stuart, haba perdido su derecho a reinar, al mismo tiempo que se
haca enemigo de sus sbditos Americanos, debido a un gobierno arbitrario y una fijacin de
impuestos no representativa.

La Ley segn Montesquieu

La Constitucin Estadounidense tambin le debi mucho al filsofo francs Montesquieu, quien

fue cerca de diecisis aos discpulo de Locke. Montesquieu reuni una gran masa de datos
geogrficos, histricos y sociolgicos de fiabilidad dispar (uneven reliability) sobre la cual
construira una teora sobre la naturaleza del estado. Los hombres nos dice, son gobernados
por muchos factores: el clima, la religin, la ley, los preceptos de gobierno, los ejemplos del
pasado, hbitos, modales; y de la combinacin de tales influencias, surge un espritu general.
El espritu general de una sociedad particular encuentra su expresin en las leyes
apropiadas para esta. (The general spirit of a particular society finds its expression in the laws
appropriate for it); ste crea el espritu de las leyes, el cual fue el ttulo del tratado poltico de
Montesquieu.
Montesquieu crea que en la justicia (*) existan leyes fundamentales, establecidas por Dios, las
cuales preceden la actual(*) legislacin humana, de la misma manera en que las propiedades
de un tringulo preceden las codificaciones hechas por los gemetras. Pero estos principios
universales no eran por s mismos suficientes para determinar la estructura especfica
(appropiate) para sociedades particulares. No es posible definir (single out) un conjunto

particular de instituciones sociales como conveniente para cualquier tiempo y lugar: el gobierno
debera encajar con el ambiente, la riqueza y el carcter nacional de una nacin (climate,
wealth and national carcter)(*)
Aristteles haba estudiado una vasta variedad de constituciones y las clasific dentro de tres
tipos: la monarqua, la aristocracia y la democracia. (4) Montesquieu, asimismo, tras sus
indagaciones(*) (inquires) sociolgicas, ide (comes up with) una clasificacin triple, pero sus
tipos son el republicano, el monrquico y el desptico. (haciendo referencia a Aristteles, divide
las repblicas en democrticas y aristocrticas (EL.II.1).) Cada tipo de estado est determinado
(marked by) por una caracterstica dominante: virtud, honor, y miedo, respectivamente.
Aquellos son los principios de los tres tipos de gobierno /three goverments); lo cual no significa
que en una repblica la gente fuese virtuosa, si no que debiese serlo. Esto no prueba que en
cierta monarqua la gente tenga una sensacin de honor (?), y en cierto despotismo la gente
tenga una sensacin de miedo, si no que deberan tenerlas. De otra forma, sin estas
cualidades, tales gobiernos seran imperfectos (EL.III.2).

En un estado desptico, la norma (rule) depende del decreto del gobernante, no sustentndose
en la ley, sino ms bien en la religin, en la costumbre. En una monarqua, el gobierno es
sustentado (carried on) por una jerarqua de oficiales de variados rangos y status. En una
repblica, es necesario educar a todos los ciudadanos con valores cvicos para que puedan
desempear cargos pblicos. (public tasks)

Las repblicas, nos dice, encajan (suits) con climas fros y estados pequeos; el despotismo,
climas clidos y estados grandes. Una constitucin apropiada para los sicilianos no lo se
acomodara a los escoceses, dado que, inter alia, las islas rodeadas de mar difieren de tierras
continentales montaosas. La preferencia de Montesquieu, sin embargo, es la monarqua, en
particular, la monarqua mixta, especialmente, la que se apreciaba (discerned) en Inglaterra.

La caracterstica de la constitucin britnica que Montesquieu admiraba, y encuentra su legado

en la constitucin estadounidense (founds its way), es el principio de separacin de poderes.
Tras la revolucin de 1688, el parlamento haba alcanzado el poder legislativo exclusivo,
mientras dejaba en la prctica, considerablemente a discrecin, el ejecutivo, a los ministros del
rey, y los juzgados se liberaron bastante de la interferencia gubernamental. No haba conocida,
-y hasta ahora no hay- en la ley constitucional (*) britnica ninguna declaracin explcita segn
la cual las ramas de gobierno legislativa, ejecutiva y judicial no debiesen estar combinadas en
una sola persona singular o alguna institucin, como tampoco hay alguna teora formulada
sobre [checks and balances]. (*) No obstante, la interpretacin benigna de Montesquieu sobre

el sistema de Hannover, en el cual el poder de los ministros de un soberano depende

esencialmente del consentimiento del parlamento, tuvo una duradera influencia sobre los
formuladores de constituciones (contitution makers) en varias partes del mundo.
Montesquieu crea que la separacin de los poderes era importante debido a que provea el
mejor bastin contra la tirana y la mejor garanta para la libertad del sujeto. Y qu es, sin
embargo, la libertad? Libertad responde Montesquieu, es el derecho a hacer lo que sea que
la ley permita (EL.XI.3) (is a right of doing whathever the laws permit). Podramos preguntarnos
si eso es todo; acaso el ciudadano de una tirana disfruta de mucha libertad?(***). debemos
recordar primero que para Montesquieu un tirano no gobierna a travs de leyes sino que por
decretos: slo un instrumento creado por una legislacin independiente cuenta como ley.
en segundo lugar, en varios pases incluyendo la Francia del tiempo de Montesquieu, los
ciudadanos corran constantemente el riesgo de arresto arbitrario, por actividades que eran
perfectamente legales, pero que eran consideradas ofensivas por aquellos que ostentaban el
poder.
Montesquieu otra definicin, ms sustancial, de libertad. No consista en libertad de toda
restriccin, si no en el poder de hacer lo que debemos hacer, y en no ser obligados a hacer lo
que no debemos hacer (EL.XI.3). (***). ste vnculo entre instituciones liberales y una forma
idealizada de la voluntad individual fue desarrollada en una teora poltica sustancial por Jean
Jaques Rosseau en su contrato social.

Rousseau y la Voluntad General

Cuando Rousseau comienza diciendo el hombre nace libre, y es encadenado por doquier, es
probable que aquellos que hayan ledo su obra temprana sobre el efecto corruptor de la
civilizacin asuman que dichas cadenas son las de las instituciones sociales, y que estamos
cerca de animarnos a rechazar el orden social. En lugar de eso, vemos que es un derecho
sagrado, y que es la base de todos los dems derechos. Las instituciones sociales, cree
Rousseau ahora, liberan en lugar de esclavizar.
Igual que Hobbes y Locke, Rousseau comienza considerando a los seres humanos en un
estado de naturaleza. Su explicacin de tal estado es, de acuerdo con lo que tempranamente
pensaba sobre el buen salvaje, ms optimista que la de Hobbes. En un estado de naturaleza
los hombres no son necesariamente hostiles. Estn motivados por el amor propio, sin lugar a
dudas, pero amor propio no es lo mismo que egosmo: tanto en los seres humanos como en los
animales, el amor propio se combina con simpata y compasin por los dems. En un estado

de naturaleza el hombre solamente tiene deseos simples, animales: 'los nicos bienes que
aprecia en este mundo son la comida, una hembra y dormir; los nicos males que teme son el
dolor y el hambre.' Estos deseos no son tan inherentemente competitivos como lo es la
bsqueda de poder en sociedades ms sofisticadas.
Rousseau, al igual que Hobbes, pero contrario a Locke, cree que en un estado de naturaleza
no hay derechos de propiedad y que, en efecto, tampoco hay justicia ni injusticia. Pero a
medida que la sociedad se desarrolla a partir de su estado primitivo, se comienza a sentir la
ausencia de tales derechos. La cooperacin econmica y el progreso tcnico hacen necesario
formar una asociacin para proteger a los individuos y sus posesiones. Cmo puede esto ser
posible si se le permite a cada miembro de la asociacin permanecer tan libre como antes? El
Contrato Social provee la solucin al presentar el concepto de voluntad general.
El poder general comienza a existir desde que 'cada uno de nosotros pone su persona y todo
su poder en comn bajo la direccin suprema de la voluntad general, y en nuestra capacidad
colectiva, recibimos a cada individuo como parte indivisible de un todo' (CS 1. 6). Este convenio
crea una persona pblica, un cuerpo moral y colectivo, el estado o pueblo soberano. Todo
individuo es ciudadano y sbdito: en tanto ciudadano, comparte autoridad en el soberano, y en
tanto sbdito, debe obediencia a la ley del estado.
El soberano de Rousseau, a diferencia del soberano de Hobbes, no tiene existencia
independiente de los ciudadanos que componen el contrato. Por lo tanto, no puede tener un
inters independiente del de ellos: l expresa la voluntad general y no puede equivocarse en su
bsqueda del bien pblico. Los hombres pierden su libertad natural de tomar lo que se les
antoje, pero ganan libertad civil, lo cual permite una estable posesin de propiedad.

En este grabado contemporneo Rousseau parece ms orgulloso de su pera Le Devin du

Village que de El Contrato Social, el cual fue lanzado al suelo.

Pero, qu es la voluntad general y cmo puede ser comprobada? No es lo mismo que la

voluntad unnime de los ciudadanos: Rousseau distingui entre la voluntad general y la
voluntad de todos. Una voluntad individual puede ir en contra de la voluntad general. 'A
menudo hay una diferencia considerable entre la voluntad de todos y la voluntad general. Esta
ltima se refiere slo al inters comn, la primera, a intereses parciales, no siendo sino la suma
de voluntades particulares' (CS 3. 3). Debisemos decir entonces que la voluntad general se
debera identificar con la voluntad de la mayora de los ciudadanos? No, las deliberaciones de
una asamblea popular no son de ningn modo infalibles: los votantes pueden padecer
ignorancia, o pueden inclinarse a sus intereses individuales.
Parece deducirse que la voluntad general es imposible de determinar incluso por un
referndum, y esto parece convertirla en una abstraccin sin valor prctico. Pero Rousseau
pens que ella se poda determinar por un plebiscito bajo dos condiciones: primero, que todo
votante estuviese completamente informado, y segundo, que dos votantes no podan
comunicarse entre ellos. La segunda condicin es para prevenir la formacin de grupos ms
pequeos que la comunidad toda. 'Es esencial', escribi Rousseau, 'si la voluntad general es
capaz de expresarse a s misma, que no haya ninguna sociedad parcial dentro del Estado, y
que cada ciudadano piense slo sus propios pensamientos' (CS 2. 3). Por lo que, no slo los
partidos polticos, sino tambin los grupos religiosos deben ser prohibidos si la voluntad general
ha de encontrar expresin en un referndum. Es slo en el contexto de la comunidad entera
que se anularn las diferencias entre los intereses propios de los individuos, y cedern al
inters propio del pueblo soberano en su conjunto.
En principio, Rousseau no es devoto de la separacin de poderes. La soberana del pueblo,
dice, es indivisible: si separas los poderes de la rama legislativa y ejecutiva, conviertes la
soberana en una quimera. Sin embargo, una divisin prctica de la responsabilidad se deduce
de su exigencia de que el pueblo soberano debe legislar nicamente sobre cuestiones muy
generales, dejndole al poder ejecutivo las cuestiones particulares, en las manos de un
gobierno que opera de intermediario entre los sbditos y el soberano. No obstante, el gobierno
siempre debe actuar como delegado del pueblo, e idealmente una asamblea popular debiese
reunirse en intervalos regulares de tiempo para confirmar la constitucin, y para renovar o
terminar el mandato de los titulares de cargos pblicos.
El tipo de acuerdo que aqu propone Rousseau parece posible slo en un cantn suizo o en
una ciudad-estado como Ginebra. Pero l insiste, tal como Montesquieu, que no se puede
especificar una nica forma de gobierno como la apropiada para toda circunstancia. Sin

embargo, un asunto de aplicacin mucho ms amplia es planteado por la teora de la voluntad

general. Un ciudadano en un estado como el de Rousseau da su consentimiento a todas las
leyes, incluyendo aquellas que se establezcan a pesar de su oposicin (CS 4. 2). Cules son
los derechos de la minora disidente en tal sistema poltico?
Rousseau dice que el pacto social incluye tcitamente un compromiso tal que, quien se niega a
someterse a l, puede ser forzado a ello por sus propios conciudadanos. 'Esto no significa otra
cosa que l debe ser obligado a ser libre.' Si yo voto contra una medida que luego triunfa en
una votacin, ello muestra mi propio equvoco sobre dnde he de encontrar mi verdadero bien
y mi libertad genuina. Pero la libertad de la que disfruta un malhechor en la crcel is only the
rather rarefied freedom to be a reluctant expression of the general will.
A pesar de su preocupacin por la voluntad general, en la prctica Rousseau no fue un
defensor de la democracia. 'Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaran democrticamente.
Pero un gobierno tan perfecto no es adecuado para los seres humanos' (CS 3. 4). En una
democracia directa en donde el mando se ejerce mediante una asamblea popular, es probable
que el gobierno sea fragmentado e ineficiente. Es mejor tener una aristocracia electiva en la
que el sabio gobierne a las masas: 'no tiene ningn sentido que veinte mil hombres hagan lo
que cien hombres selectos podran hacer mejor' (CS 3. 4). La aristocracia exige menos virtudes
en los ciudadanos en relacin a la democracia -todo lo que ella requiere es un espritu de
moderacin en el rico y de contentamiento en el pobre. Naturalmente, el rico gobernar ms: l
tiene ms tiempo disponible.
sta parece ser una conclusin dcil y burguesa para un libro que comenz por llamar a la
humanidad a librarse de sus cadenas. Sin embargo, el concepto de voluntad general tuvo un
potencial revolucionario explosivo. Examinada bien de cerca, la nocin es tericamente
incoherente y prcticamente vacua. Por una cuestin de lgica, no es verdad que si A desea el
bien de A y B desea el bien de B, entonces A y B conjuntamente desean el bien de A y B. Esto
es cierto independiente de lo bien informados que A y B puedan estar, porque hay una
incompatibilidad genuina e inevitable entre los bienes de cada uno.
Es precisamente la dificultad de determinar qu prescribe la voluntad general lo que convierte a
la nocin de voluntad general en un arma tan poderosa en manos de los demagogos.
Robespierre, en la cspide del terror revolucionario Francs, pudo proclamar que estaba
expresando la voluntad general y forzando a los ciudadanos a ser libres. Quin estaba en
posicin de contradecirlo? Las condiciones que Rousseau estableci para la expresin de la
voluntad general eran que cada ciudadano deba estar completamente informado y que dos
ciudadanos no tenan permitido comunicarse entre s. La primera condicin nunca podra ser

cumplida sino en una comunidad de dioses, y la segunda condicin exige desde su naturaleza
una total tirana que la haga cumplir.
Para mejor o para peor, el Contrato Social se convirti en la biblia de los revolucionarios, y no
slo en Francia; la influencia de Rousseau fue enorme. Napolen, que nunca subestim su
propia importancia, le atribuy a Rousseau igual responsabilidad de la que se atribua a s
mismo por los gigantes cambios que Europa padeci en su paso del siglo XVIII al XIX. 'Quin
sabe -pregunt mientras se acercaba su muerte- si el mundo sera un mejor lugar si Rousseau
y yo jams hubisemos existido?'.

7) 303-323 (20 pginas):

Chapter 10: God

Molina on Omniscience and Freedom (303-305)
Descartes Rational Theology (305-308)
Pascal and Spinoza on God (308-312)
Leibnizs Optimism (312-315) LISTO
The God of Berkeley (315-317)LISTO
Hume on Religion (317-323)

Cap 10 DIOS

Omnisciencia y Libertad segn Molina

El problema en reconciliar la libertad humana con el pre-conocimiento de Dios de las

acciones humanas ha desconcertado a todas las grandes escolsticas de la poca Medieval.
Toms de Aquino sostena que Dios podra prever lo que haramos ya que todas nuestras
acciones eran presentes para l en el nico momento de la eternidad. Duns Escoto precisaba
que sta solucin funcionara slo si el tiempo fuera fundamentalmente irreal. En cambio,
propuso que Dios saba las acciones de las criaturas al conocer lo que l mismo habra
decretado desde la eternidad. Ockham objet que ese conocimiento entregara conocimiento
sobre las acciones futuras del hombre slo si nuestras acciones estuviesen predeterminadas, y
por lo tanto no-libres. l mismo no ofreci ninguna solucin al problema: el divino conocimiento
de los hechos futuros era slo un dogma que deba ser ciegamente credo. Pedro de Rivo
haba intentado preservar su libertad mientras aceptaba la omnisciencia divina al negar que las
contingentes acciones futuras tenan algn valor de verdad conocible incluso por Dios; pero
sta fue una salida desesperada y fue igualmente condenado por la iglesia. Lorenzo Valla,
Erasmo y Lutero no fueron ms capaces que sus predecesores de reconciliar libertad y
omnisciencia. Todo se redujo a citar el texto Paulino con el cual cada telogo tarde o temprano
admitira su desconcierto en este tema: Oh, la profundidad de las riquezas tanto de la
sabidura como del conocimiento de Dios! Cun difcil de buscar son sus juicios y sus maneras
para encontrar! (Rom 11:35)
Una noble y altamente ingeniosa solucin para el problema fue propuesta a finales del
siglo XVI por el jesuita Luis Molina. Molina concord con Ockham en rechazar las cuentas de
Aquino y Escoto, y acept la enseanza de la iglesia donde las proposiciones contingentes del
futuro tenan valores de verdad. Su innovacin fue sugerir que el conocimiento del futuro por
parte de Dios dependa en el conocimiento de los valores de verdad

de proposiciones

contrafactuales por parte del mismo. Dios sabe lo que cualquier criatura hara por su propia
voluntad en cualquier circunstancia posible. Al conocer esto y al conocer cuales criaturas
crear, junto con cuales circunstancias har ocurrir, l sabe qu criaturas harn qu cosa.
Molina hace una distincin entre tres clases de conocimiento divino. Primero, est el
conocimiento natural de Dios, por el cual ste conoce su propia naturaleza y todas las cosas
que le son posibles ya sea por su propia accin o por la accin libre de posibles criaturas. Este
saber es anterior a cualquier decisin divina sobre la creacin. Luego, est el conocimiento
libre de Dios: su conocimiento de qu es lo que de facto pasar luego de la decisin libre de

crear criaturas libres y colocarlas en ciertas circunstancias particulares. Entre estos dos
conocimientos se encuentra el conocimiento medio de Dios: esto es, su conocimiento de lo
que cualquier criatura posible hara en cualquier circunstancia posible. Ya que el conocimiento
medio est basado en las hipotticas decisiones de la criatura, la autonoma humana se
confirma. Ya que el conocimiento medio existe, anterior a la decisin de crear, la omnisciencia
de Dios en el mundo de hecho se preserva.
A lo que Molina llama circunstancias, o orden de eventos, filsofos posteriores lo
llamaran mundos posibles. As, la teora de Molina es esencialmente que el conocimiento de
Dios de los acontecimientos futuros en el mundo fctico est basado en su conocimiento de
todos los mundos posibles, sumado a su conocimiento de cul mundo posible l ha decidido
actualizar. Antes de crear a Adn y Eva Dios saba que Eva se rendira a la serpiente y Adn se
rendira a Eva. l saba esto pues l conoca todos los tipos de hechos contrafactuales
concernientes a Adn y Eva: l saba lo que ellos haran en cualquier mundo posible. l saba,
por ejemplo, que Adn, si hubiera sido tentado por la serpiente en vez de Eva, tambin habra
comido la fruta prohibida. El punto dbil de la solucin de Molina es haber asumido que todos
las proposiciones contrafactuales proposiciones de la forma Si A fuera a suceder, B
sucedera- tienen valores de verdad. Sin duda, algunas de aquellas proposiciones como si la
tierra chocara contra el sol, la vida humana cesara de existir son verdaderas; no otras tales
como si la Gran Pirmide fuese hexagonal, tendra 17 lados, que son falsas; pero cuando le
adscribimos valores de verdad a tales proposiciones lo hacemos sobre la base de la lgica o
las leyes naturales. Las consideraciones son diferentes cuando construimos hechos
contrafactuales acerca de agentes libres. No existe un principio general de condicin,
excluyendo el medio, el cual dicta por un lado si A sucediera, B sucedera, o si A sucediera,
B no sucedera.
Descartes, en respuesta a la consulta de la Princesa Isabel, ofreci una reconciliacin
entre pre-conocimiento divino y libertad humana que en cierto modo se asemeja a la de Molina.
Escribi:
Suponga que un rey ha prohibido los duelos, y sabe con seguridad que dos caballeros
de su reino tienen una disputa, y son tan hostiles hacia el otro que si se encuentran nada los
detendra en pelear. Si este rey ordena a uno de ellos que en cierto da tiene que ir al pueblo
donde su contrincante vive, y ordena al otro que vaya en el mismo da al lugar donde el primero
est, l sabe con seguridad que ellos se encontraran, y pelearan, desobedeciendo du
prohibicin. Sin embargo, l no los obliga, ni a su conocimiento de ellos. Incluso su voluntad de
hacerlos actuar de este modo no evita el combate cuando ellos se renan voluntaria y

libremente, como si se hubieran encontrado en alguna otra ocasin y l no supiera nada de

aquello. Y ellos pueden ser no menos justamente castigados por desobedecer la prohibicin.
Ahora lo que un rey puede hacer en un caso as, que conciernen ciertas acciones libres de sus
sujetos, Dios, con su infinito ver y poder, lo hace infaliblemente en lo que respecta a todas las
acciones libres de todas las personas. (AT IV .393; CSMK III.282)
Descartes de todos modos no dice como Molina que Dios sabe cules sern nuestras
acciones ya que l ya ha visto lo que haramos en todos los mundos posibles, sino que plantea
que Dios sabe lo que haremos ya que l ha determinado que deseos/voluntades l nos dar y
en las circunstancias que nos pondr. Pero esto se lleva el punto del paralelo con el rey de su
parbola. Es solo porque todas las otras acciones de los duelistas que han formado sus
caracteres son independientes a los deseos del rey y controlan que l

pueda llamarse

plausiblemente no responsable de su duelo final, y estar intitulado para castigarlos por

desobediencia a su prohibicin. Si cada accin de cada ser humano est administrada por Dios
tanto como el acto final del drama de los duelistas, es difcil ver como Dios mismo puede evadir
ser responsable del pecado.

Teologa Racional de Descartes

Las principales contribuciones de Descartes a la teologa natural filosfica se
encuentran en dos reas diferentes. Primero, volvi nuevamente vigente el concepto tradicional
de creacin. Segundo, revivi una versin del argumento ontolgico de la existencia de Dios.
Teolgicos han distinguido comnmente entre creacin y conservacin. En el comienzo,
Dios cre el cielo y la tierra, y da tras da los conserva en el ser. Pero su conservacin del
universo no involucra actos frescos de creacin: los seres, una vez creados, tienen una
tendencia por ellos mismos a seguir existiendo, a no ser que sean intervenidos. Tienen un tipo
de inercia existencial.
Descartes rechaza esto, cuando en la tercera Meditacin inquira sobre su propio
origen:
Todo el curso de mi vida puede ser dividido en un nmero infinito de partes, ninguna de
las cuales depende en modo alguno de otra; y debido al hecho que existo hace un corto
tiempo, no se sigue que debo estar existiendo ahora, a menos que alguna causa en este
instante, por decirlo de algn modo, me haga volver a comenzar. (AT VII.50; CSMK II.334)
La vida propia no es una duracin constante, ms bien est construida de instantes, del
mismo modo que el movimiento en el cine est formado por una serie de cuadros. La causa
que tiene Descartes en mente en este pasaje es, por supuesto, Dios. Por lo que para l no hay
distincin entre creacin y conservacin: En cada momento estoy siendo creada/o nuevamente

por Dios. En la fsica, Descartes se opuso al atomismo; mientras la materia era idntica en
extensin, y la extensin era infinitamente divisible, no podran existir partes indivisibles de
materia. Pero la doctrina de la creacin continua pareciera envolver cierto atomismo metafsico:
la historia est construida por un nmero infinito de cuadros, los cuales cada uno de ellos es
independiente de su predecesor y de su sucesor.
El pasaje que hemos estado considerando ocurre en la tercera Meditacin, cuando
Descartes ofreca una prueba de la existencia de Dios desde la ocurrencia en su mente de una
idea de Dios. Pero en la quinta Meditacin l ofrece una prueba diferente de la existencia de
Dios, el cual desde el tiempo de Kant ha sido famoso bajo el ttulo de argumento ontolgico.
El argumento ya haba sido vislumbrado en el Discurso del Mtodo:
Vi muy bien que, si asumimos un tringulo, sus tres ngulos deben ser iguales a dos
ngulos rectos; pero por todo eso, no vi nada que me asegurara que exista algn tringulo en
el mundo real. Por otro lado, volviendo a una examinacin de mi idea de un Ser perfecto, hall
que esto inclua la existencia de un Ser tal, del mismo modo que la idea de un tringulo incluye
la igualdad de sus tres ngulos (dos ngulos rectos) Consecuentemente, es al menos tan
cierto como que Dios, el Ser perfecto en cuestin, es o existe, del mismo modo que cualquier
prueba en la geometra. (AT VI.36; CSMK 1.129)
Expandiendo la idea en la quinta Meditacin, Descares dice que reflexionando en la
idea que l tiene de Dios, un ser supremamente perfecto, el clara y distintamente percibe que la
existencia eterna pertenece a la naturaleza de Dios. La existencia no puede ser ms quitada de
la esencia divina que la suma de los ngulos puede ser quitada de un tringulo Euclidiano. No
es menos absurdo pensar en Dios (eso es, un ser supremamente perfecto) careciendo de
existencia (eso es, careciendo una cierta perfeccin) que pensar en una colina sin un valle.
Para ver que este argumento no es una simple peticin a la pregunta sobre la existencia
de Dios, debemos recordar que Descartes crea en un mundo Platnico de las esencias
independiente tanto como del mundo real, como del mundo de la mente. Cuando yo imagino
un tringulo, puede ser que ninguna figura tal exista en ningn lugar ms que mi mente, o
nunca haya existido; pero ah ciertamente est su naturaleza determinada, su esencia, su
forma, la cual es incambiable y eterna. Esto no es producto mo, y no depende de mi mente.
Los teoremas pueden ser probados en tringulos sin importar si nada en el mundo es
triangular; similarmente, por eso, los teoremas podran ser escritos sobre Dios en abstraccin
sin importar si exista un ser tal. Uno de esos teoremas es que Dios es un ser totalmente
perfecto, esto es, que l contiene toda perfeccin. Pero la existencia en s misma es una
perfeccin; por lo tanto, Dios, que contiene toda perfeccin, debe existir.

El punto vulnerable del argumento es que se pretende la existencia como una

perfeccin. Esto fue captado por Pierre Gassendi, autor del quinto set de Objeciones a las
Meditaciones. Ni en Dios ni en cualquier otra cosa es la existencia una perfeccin, ms bien
que sin ella no se podra decir que no existen perfecciones No se puede decir que la
existencia exista en una cosa como la perfeccin; y si una cosa carece existencia, entonces no
es simplemente imperfecta o con falta de perfeccin, no es nada en absoluto. Descartes no
tuvo ninguna respuesta ltimamente convincente a esta objecin, y habra de ser aos ms
tarde tratada por Kant y Frege.

Dios segn Pascal y Spinoza

Filsofos continentales en el siglo de Descartes prosiguieron desde su tratamiento de la
existencia de Dios en dos direcciones diferentes. Blaise Pascal abandon la bsqueda de una
demostracin: nuestra razn natural era tan limitada y corrompida que cualquier intento tal
sera ftil. En vez, enfatiz consideraciones informales que nos deberan llevar a creer en la
ausencia de prueba. Baruch Spinoza, por otro lado, ofreci su propia versin del argumento
ontolgico, dndole la presentacin ms hondamente formalizada que alguna vez ha recibido.
Pascal admite que por la luz natural de la razn somos incapaces no solo de saber qu
es Dios, sino que tampoco si existe Dios en absoluto. Pero el creyente no es abandonado sin
recursos. Se dirige a los no creyentes as:
Dios existe o no existe. Qu lado debemos tomar? La razn no puede determinar nada
aqu. Un abismo infinito nos separa, y entre esta distancia infinita se est llevando a cabo un
juego que resultar en extremos. A cual apostars? (P. 680)
T, el no creyente, quizs prefieres no apostar de ninguna manera. Pero no puedes
escapar: el juego ya ha comenzado y todos han apostado. Las posibilidades, tan lejos como la
razn puede mostrar, son iguales en ambos lados. Pero los resultados de las posibles apuestas
son muy diferentes. Imagina que apuestas tu vida a que Dios existe. Si ganas, Dios existe, y
ganas una infinita felicidad; si pierdes, entonces Dios no existe y no pierdes nada. As que la
apuesta en Dios es una buena. Pero cuanto debemos apostar? Si te ofrecieran tres vidas de
felicidad plena en cambio de apostar tu vida presente, tendra sentido aceptar la oferta. Pero de
hecho, lo que te ofrecen no son solo tres vidas de felicidad plena sino que una eternidad
completa llena de felicidad, asique la apuesta debe ser infinitamente atractiva. Hemos estado
asumiendo que las posibilidades de ganar o perder una apuesta en Dios estn 50%-50%. Pero
la proporcin de felicidad infinita, en comparacin con lo que es una oferta en la vida presente
es tan grande que la apuesta en que Dios existe es una proposicin slida an si las
posibilidades en contra de ganar sean muchas, mientras estas sean finitas.

Es verdad como Pascal asume que uno no puede suspender el juicio sobre la
existencia de Dios? En la ausencia de una prueba convincente ya sea a favor del tesmo o del
atesmo, No es la posicin racional la de los agnsticos, quienes se niegan a apostar en
cualquier caso? Pascal postula que esto es equivalente a apostar en contra de Dios. Esto
puede ser, si en efecto existe un Dios que nos haya comandado a creer en l bajo el
sufrimiento de una condena; pero esa sera la conclusin, no el punto de partida de la
discusin.
Qu es, en efecto, apostar la propia vida a favor de la existencia de Dios? Para Pascal,
signific llevar la vida de un austero jansenista. Pero si la razn por si sola no nos puede decir
nada acerca de Dios, cmo podemos estar seguros de que ese es el tipo de vida que l
recompensar con felicidad eterna? Quizs estamos invitados a apostar en la existencia no
solo de Dios, sino que del Dios jansenista. Pero despus de eso el juego no es tal que existan
dos posibles apuestas: alguien nos podra preguntar si queremos apostar en el Dios jesuita, o
el calvinista, o el Dios del Islam. La ingeniosa excusa de Pascal no triunfa en su tarea; pero
lleva la atencin a el hecho de que es posible tener buenas razones para creer en una
proposicin que est bastante separada de las razones que provee la evidencia para su
verdad. Esta consideracin sera desarrollada de forma ms elaborada por otros filsofos como
Kierkegaard y Newmann.
Spinoza, por otro lado, no era un hombre de apuestas: le gustaban sus razones lo ms
acotadas posible. El crea que la existencia de Dios podra ser demostrada tan evidentemente
como la verdad de cualquier proposicin euclidiana. Para mostrar esto present su propia
versin del argumento ontolgico, llevado a las formas geomtricas, en el primer libro de su
tica.
La proposicin 11 de ese libro dice: Dios, una substancia que consiste en atributos
infinitos, cada cual que expresa una esencia infinita y eterna, necesariamente existe. La
descripcin de Dios dada aqu se deriva de la sexta serie de definiciones que estn al principio
del libro.
La prueba de la proposicin 11 es por reduccin al absurdo:
Si tu niegas esto, piensa, si puedes, que Dios no existe. Por lo tanto (por el Axioma 7)
su esencia no involucra existencia. Pero esto (por la Proposicin 7) es absurdo. Por lo tanto,
Dios necesariamente existe. (Eth,7)
Si nos fijamos en el Axioma 7, encontramos que dice que si una cosa puede ser
concebida como no existente, su esencia no involucra existencia. La Proposicin 7 es ms
controversial: la existencia es parte de la naturaleza de una substancia. Para probar esto,

Spinoza nos dice que una substancia no puede ser producida por ninguna otra cosa, y debe ser
por lo tanto su propia causa, eso es, su esencia debe involucrar la existencia. Pero porqu una
substancia no puede ser producida por otra cosa por otra substancia? Somos referidos a la
Proposicin 5 (no pueden existir dos o ms substancias con los mismos atributos) y a la
Proposicin 3 ( si A es la causa de B, A debe tener algo en comn con B). Esto sucesivamente
reposa en la Definicin 3, que define inicialmente la substancia como lo que es en s mismo y
es concebido por s mismo, as su concepto puede ser formado independientemente del
concepto de cualquier otra cosa (Eth, 1).
Dos elementos en el argumento de Spinoza son contraintuitivos. Acaso no estamos
rodeados en la vida de casos de substancias que dan nacimiento a otras, ms
prominentemente seres vivientes generando otros seres vivientes? Y por qu debemos aceptar
la pretensin de que si B es causa de A, entonces el concepto de B debe ser parte del
concepto de A? No es posible saber lo que es el cncer de pulmn sin saber lo que es un
pulmn, pero no es posible saber lo que el cncer de pulmn es sin saber la causa del mismo?
Spinoza est identificando relaciones causales y lgicas de un modo que es ciertamente
injustificado. Pero no pasa, por supuesto, inadvertido: la equivalencia de los dos tipos de
consecuencias, lgicas y causales, son un elemento clave de su sistema metafsico. Pero no
est argumentado: est introducido mediante la definicin original de substancia.
El set inicial de definiciones de Spinoza incluye tambin una nueva definicin de Dios
como contenedor de un nmero infinito de atributos. Ya que nos han dicho que slo podemos
conocer dos de estos atributos, a saber el concepto y la extensin, estos infinitos atributos
juegan una pequea parte en promover el sistema. Una vez que Spinoza prueba para su
satisfaccin que Dios existe, comienza a enumerar una serie de propiedades de Dios, que
pertenecen al tesmo tradicional: Dios es infinito, indivisible, nico, eterno, y comprende todo; l
es la primera causa eficiente de todo lo que puede caber en su comprensin, y l es la nica
entidad en la que la esencia y la existencia son idnticas (Eth,9-18). Pero l tambin describe a
Dios de formas altamente poco ortodoxas. A pesar de que en el Tractatus se empe en
campaas en contra de la antropomorfia de Dios, de todas formas postula que Dios tiene
extensin, por lo tanto tiene un cuerpo (Eth,33). Dios no es un creador como se le ve en la
tradicin Judeo-Cristiana: el no elige el darle existencia al universo, pero todo lo que de all se
sigue es por necesidad desde la naturaleza divina. l es libre solo en el sentido de que no est
determinado por nada fuera de su propia naturaleza, pero no era posible para l no crear o
crear un mundo diferente al que tenemos (Eth,21-2). l es una inmanente y no trascendente
causa de las cosas, y no existe una cosa tal como el propsito de la creacin.

Las innovaciones de Spinoza en la teologa natural estn resumidas en la ecuacin de

Dios con la Naturaleza. Aun cuando la palabra no fue inventada hasta el prximo siglo, su
tesmo puede ser llamado pantesmo, la doctrina que plantea que Dios es todo y todo es Dios.
Pero, como cualquier otro elemento en su sistema, naturaleza es un concepto sutil. Como
Bruno, Spinoza distingue entre Natura Naturans (literalmente, naturaleza naturalezando, lo
que podemos llamar naturaleza activa) y Natura Naturata (naturaleza naturada, lo que
podemos llamar naturaleza pasiva). Los atributos infinitos de la nica substancia divina
pertenecen a la naturaleza activa; la serie de modos que constituyen seres finitos pertenecen a
la naturaleza pasiva. As como los seres finitos que hacen la tapicera del universo no pueden
existir o ser concebidos sin Dios, as tambin Dios no puede existir o ser concebido sin cada
una de esas hebras(???) de ser. Ms significativamente se nos dice que el intelecto y la
voluntad pertenecen no a la naturaleza activa sino que a la pasiva. Por lo tanto, Dios no es un
Dios personal, como los devotos judos o cristianos crean.
Esto significa que Dios no nos ama? Spinoza, como hemos visto, crea que el amor
intelectual por Dios era la forma ms alta de la actividad humana. Pero l prosigui diciendo
que el hombre que ama a Dios no debera esforzar que Dios lo ame a l en retorno. De hecho,
si uno quiere que Dios lo ame, lo que uno quiere es que cese de ser Dios (Eth, 169-170). Como
sea, puede ser dicho que Dios se ama a s mismo, y nuestro amor por Dios puede ser visto
como una expresin de este amor propio. En este sentido el amor de Dios por el hombre es la
exacta misma cosa que el amor intelectual del hombre a Dios.

El optimismo de Leibniz

Cuando Leibniz visit a Spinoza en 1676 uno de los temas que discutieron fue el
argumento ontolgico de Descartes para la existencia de dios. Descartes haba argumentado
que dios es, por definicin, un ser que posee todas las perfecciones, pero la existencia es una
perfeccin y por lo tanto dios posee existencia. Leibniz pens que este argumento tena una
premisa dudosa: cmo podemos saber que la idea de un ser que posee todas las
perfecciones es una idea coherente? Escribi un artculo para Spinoza en el cual intentaba
hacer bueno este defecto. Defini una perfeccin como una simple cualidad que es positiva y
absoluta. Argument incompatiblemente que solo podra surgir entre cualidades complejas, las
cuales, al ser analizadas, podran mostrar que contienen elementos contradictorios. Pero una
cualidad simple no es analizable. De acuerdo con esto, no hay nada imposible en la nocin de
ser que contenga todas las cualidades simples, es decir, un ens perfectissimum (G VII. 261-2).

Lebiniz, habiendo adherido a esta concepcin, acept el argumento ontolgico. No

cuestion la idea de que la existencia es una perfeccin - la premisa que, en ese tiempo, para
Gasendi y muchos filsofos desde Kant hasta el da de hoy, haba parecido el punto realmente
vulnerable en el razonamiento de Descartes. Esto es sorprendente ya que como hemos visto
en su propio sistema la existencia es algo bastante diferente de todos los predicados que se
adjuntan al sujeto y constituye su definicin.
Leibniz da un nuevo giro tambin a la prueba cosmolgica que argumenta que dios es
la primera causa del universo. No asume que una serie de causas finitas debe ser por s misma
una serie finita: dice, por ejemplo, que una infinidad de formas y movimientos, presentes y
pasados, forman parte de la causa eficiente de su escrito en la Monadologa. Pero cada
elemento en esta serie es una entidad contingente que no tiene en s misma una razn
suficiente para su existencia. La principal razn debe ser encontrada fuera de la serie, en un
ser necesario, y a esto llamamos dios (G VI.613). Claramente este argumento se sostiene o
cae con el principio de razn suficiente.
Leibniz ofrece otras dos pruebas de la existencia de dios, una tradicional y una
innovadora. Una es el argumento de las verdades eternas, la cual remonta a San Agustn. Lo
anterior consiste en que las mentes son las regiones en las cuales reside la verdad, pero las
verdades lgicas y matemticas son previas a las mentes humanas, as que deben tener un
lugar en una mente divina eterna. El segundo nuevo argumento depende de la teora de la
armona preestablecida: Esta armona perfecta de muchas sustancias que no tienen
comunicacin entre s solo pueden venir de una causa comn (G IV.486). Este argumento, por
supuesto, convencer solo a aquellos que han aceptado del sistema Leibnizeano de las
mnadas sin ventanas.
A diferencia de Spinoza, Leibniz crea que dios era totalmente distinto de la naturaleza y
que haba creado libremente un mundo de creaturas libres. Antes de decidirse a crear, dios
evala el nmero infinito de creaturas posibles. Entre las creaturas posibles habr muchos Julio
Csar posibles; entre estos habr un Julio Csar que cruce el Rubicn y uno que decida no
hacerlo. Cada uno de estos Csares posibles acta por una razn y ninguno de ellos tendr la
necesidad de actuar. Por lo tanto, cuando dios decide dar existencia al cruce del Rubicn de
Csar est actuando libremente eligiendo a Csar. Por consiguiente, nuestro Csar cruz
libremente el Rubicn.
Qu pudo haber sido creado de la propia eleccin de dios de dar existencia al mundo
actual en el que vivimos en vez de los otros innumerables mundos posibles? Leibniz responde
que dios, como un agente racional, elige crear el mejor de todos los mundos posibles. En el

octavo captulo de la primera parte de su Teodicea, dice que la sabidura suprema de dios en
conjunto con su infinito bien, no podra haber fallado al elegir lo mejor. Un bien menor es un tipo
de mal, tal como un mal menor es un tipo de bien. As que dios debe haber elegido el mejor
mundo bajo pena de haber hecho el mal. Si no hubiera un mundo mejor, no habra elegido
crear en absoluto. Podra parecer que un mundo sin pecado y sufrimiento habra sido mejor
que el nuestro, pero eso es una ilusin. Si el mal existente ms pequeo fuera insuficiente en el
mundo presente, habra un mundo diferente. Las verdades eternas exigen que el mal fsico y
moral sean posibles, y por lo tanto muchos de mundos infinitamente posibles lo contendrn.
Todo lo que podemos mostrar al contrario, por consiguiente, es que el mejor de todos los
mundos est entre aquellos que contienen los males de ambos tipos (G VI.107ff).
Leibniz no fue el primero en declarar que nuestro mundo era el mejor posible- ya en el
siglo XII Abelardo haba sostenido que dios no tena el poder de hacer un mejor mundo que
uno que ya haba hecho. Pero Leibniz distingui su posicin de la de Abelardo diciendo que
otros mundos adems del actual son posibles - metafsicamente posibles. La necesidad que
oblig a dios a elegir el mejor mundo posible fue una necesidad moral, no metafsica: estaba
determinado, no por una falta de poder, sino por la infinitud de su bondad. De esta manera
Leibniz puede afirmar en el Discurso (D, 3), que dios crea libremente el mundo: actuar
perfectamente es la ms alta libertad, de acuerdo a la razn soberana. Dios acta libremente
porque a pesar de que no pueda crear nada ms que lo mejor, no necesita haber creado en
absoluto.
Leibniz crea que su teora resolva el tradicional problema del mal: por qu un dios
omnipotente y amoroso permite el pecado y el sufrimiento? l seala que no todas las cosas
que son posibles por adelantado pueden ser hechas juntas: como l seala, A y B pueden ser
posibles, pero A y B pueden no ser composibles. Cualquier mundo creado es un sistema de
composibles, y el mejor mundo posible es el sistema que tiene el excedente ms grande del
bien sobre el mal. Un mundo en el cual hay libre albedro que es a veces pecaminosamente
mal utilizada es mejor que un mundo en el cual no hay ni libertad ni pecado. De esta manera la
existencia del mal en el mundo no provee ningn argumento en contra de la bondad de dios.
Uno est inclinado a hacer del optimismo de Leibniz el tipo de objecin que le hizo al
argumento ontolgico de Descartes. Cmo sabemos que el mejor de todos los mundos
posibles expresa una nocin coherente? El mismo Leibniz ofreci una prueba de que no haba
semejante cosa como el movimiento ms rpido de todos. Si hay tal velocidad, imaginen una
rueda girando a dicha velocidad; si golpeas un clavo en la rueda para proyectar su
circunferencia, el clavo girar incluso ms rpido, lo que prueba lo absurdo de la nocin (G

IV.424). Si el presunto mejor mundo posible contiene el mal E, podemos no imaginar un

mundo similar en todos los otros pero careciendo de E? Y si dios es omnipotente, cmo
podra ser imposible para l traer semejante mundo a la existencia?
El dios de Berkeley
Hemos visto que Leibniz encontr mucho con lo que estar de acuerdo en los escritos
anteriores de Berkeley. De todas formas, la admiracin no parece haber sido correspondida.
Berkeley haba despreciado el argumento ontolgico de Leibniz para la existencia de dios. Por
otro lado, ofreci una prueba nueva de su propia - una demostracin directa e inmediata de la
existencia de dios- la cual podra ser considerada como una gigantezca expansin del
argumento de las verdades eternas esbozado por Leibniz a partir de San Agustn. En el
dilogo, habiendo establecido a su satisfaccin que las cosas sensibles no pueden existir ms
que en la mente o en el espritu, contina:
Por consiguiente concluyo, no que no tengan existencia real, sino que, viendo que no
dependen de mi pensamiento y tienen una existencia distinta a la percibida por m, debe
haber alguna otra mente en donde ellos existan. De seguro, por lo tanto, como el mundo
realmente sensible existe, entonces es seguro que hay un espritu omnipresente infinito
que los contiene y apoya. (BPW, 175)
De esta manera no solo las majestuosas verdades de la lgica y la matemtica
descansan como ideas en la mente de dios, sino tambin la verdad emprica ms cotidiana, tal
como el hecho de que hay una chinita caminando por mi escritorio en este momento. Berkeley
no est simplemente diciendo que dios conoce tales humildes verdades - que ha sido por
mucho tiempo la principal opinin entre los telogos. Est diciendo que la cosa que convierte
en verdadera tal proposicin no es ms que un conjunto de ideas en la mente de dios- la idea
de dios de la chinita y la idea de dios de mi escritorio. Esto sin duda fue una innovacin. Los
hombres comnmente creen que todas las cosas son conocidas o percibidas por dios porque
creen en la existencia de un dios, mientras yo, por otro lado, concluyo inmediata y
necesariamente la existencia de un dios porque todas las cosas sensibles deben ser percibidas
por l (BPW, 175).
Si le concedemos a Berkeley, por el bien del argumento, que el mundo sensible
consiste solo de ideas, aun parece haber una falla en su prueba de la existencia de dios. Uno
no puede, sin falacias, pasar de la premisa no hay ninguna mente finita en la cual todo exista
a la conclusin por lo tanto hay una mente infinita en la cual todo existe. Podra ser que
cualquier cosa que existe exista en alguna y otra mente finita, a pesar de que ninguna mente
finita es lo suficientemente capaz de sostener cada existente. Algunos seran convencidos por
el siguiente argumento correspondiente: todos los humanos son ciudadanos, no hay ninguna
nacin o estado del cual todos sean ciudadanos; por lo tanto hay un estado internacional del
cual todos son ciudadanos.
Quizs Berkeley realmente trata de argumentar que si las cosas existiesen
solamente en las mentes finitas, su existencia sera irregular e intermitente. El caballo en su
establo existira mientras lo estuviera mirando, y luego cuando su caballerizo fuera al establo,
pero dejara de existir en los momentos intermedios. Solo si hay una mente infinita,
omnipresente y omnitemporal la existencia continua estara garantizada. Este es el tema de un
famoso par de rimas en las cuales Ronald Knox intent resumir la aseveracin de Berkeley:
Haba un joven que dijo

dios lo debe considerar extremadamente raro

si se entera de que este rbol sigue siendo
cuando no hay nadie alrededor en el patio
Responde:
Querido seor, tu asombro es extrao.
Yo estoy siempre alrededor del patio.
Y es por eso que el rbol
Seguir siendo
Puesto que es observado por,
Fielmente tuyo,
DIOS.
El Dios cuya existencia, al parecer, es probada por la ruta de Berkeley, parece diferente
en un aspecto importante al dios del tesmo tradicional. Si los objetos, cuando no son
percibidos por ningn espritu finito siguen existencia porque Dios los percibe, en la mente de
Dios debe haber ideas de todas las cosas perceptibles- no slo objetos como escritorios y
chinitas, sino tambin colores, formas, aromas, placeres, dolores y todo tipo de cosas
sensitivas. Pero los pensadores cristianos haban negado en conjunto que Dios disfrutara la
experiencia de los datos de los sentidos. El salmista pregunt: El inventor del odo no puede
or? El creador del ojo no puede ver? Estas preguntas retricas - que esperan la respuesta
no- recibieron un s por Toms de Aquino y una multitud de otros telogos. Comentando la
frase los ojos del seor estn sobre los justos, Toms de Aquino escribi las partes del
cuerpo son atribuidas a Dios en las escrituras por una metfora dibujada a partir de sus
funciones. Los ojos, por ejemplo, ven, y as cuando se habla del ojo de Dios, se refiere a su
poder de ver, a pesar de que ver es una actividad intelectual y no sensorial (Ia 3.1 ad 3).
Para los aristotlicos era claro que Dios no tena sentidos ni experiencia sensible
porque para ver, or, sentir, saborear o cualquier otro sentido, era esencial tener un cuerpo, y
Dios no tena cuerpo. De todas formas, desde que Descartes hizo popular la idea de que el
elemento clave en la sensacin humana era de hecho un suceso puramente mental, el asunto
ya no estaba tan aclarado. Pero Berkeley est ansioso por evitar la conclusin de que Dios
tiene experiencia sensible.
En el tercer dilogo Hylas, el portavoz de la oposicin dice que se seguira a
partir de teora de Berkeley que Dios, el espritu perfecto, sufre dolor, lo que es una
imperfeccin. El portavoz de Berkeley, Filonio, responde lo siguiente:
Que Dios conoce o entiende todas las cosas y que sabe, entre otras cosas, lo
que es el dolor, incluso cada tipo de sensacin dolorosa y lo que significa para las criaturas
sentir dolor, no me lo cuestiono. Pero que Dios, a pesar de que conoce y algunas veces causa
sensaciones dolorosas en nosotros, puede por s mismo sufrir dolor, lo niego con seguridad
Ningn movimiento corpreo est acompaado con las sensaciones de dolor o placer en su
mente. Conocer todo lo cognoscible es definitivamente una perfeccin, pero padecer, sufrir o
sentir cualquier cosa mediante los sentidos es una imperfeccin. Lo anterior concuerda con
Dios, pero no lo segundo. Dios conoce o tiene ideas, pero sus ideas no le son transmitidas por
los sentidos como lo son las nuestras. (BPW, 202-3)
Es difcil ver cmo esto es consistente con la epistemologa de Berkeley. Entre
las ideas que encontramos estn las de calor y fro, dulce y amargo. Si todas las ideas son
ideas en la mente de Dios, entonces estas ideas estn de alguna manera en la mente de dios.
No obstante, si dios no tiene sensaciones entonces la posesin de tales ideas es insuficiente

para la sensacin. Pero si esto es as, entonces la explicacin de la sensacin comn humana
de Berkeley es bastante inadecuada.
Hume acerca de la religin

A diferencia de Berkeley, Hume hizo una contribucin, si bien negativa, duradera para la
teologa natural. Sus observaciones crticas sobre los argumentos de la existencia de dios y su
discusin sobre el rol de los milagros en la creacin de la autoridad de una revelacin haban
mantenido puntos de salida para filsofos testas y atestas de la religin. Primero debemos
considerar el ensayo sobre los milagros que fue insertado como la seccin 10 de la
Investigacin, sin tener ninguna contraparte en el Tratado anterior.
Para Hume, un milagro es una violacin de la ley de la naturaleza. Da como
ejemplos de milagros a un hombre muerto que vuelve a la vida, o el levantamiento de una casa
o una oveja en el aire. Sorprendentemente, no niega que los milagros sean posibles - a
diferencia de algunos de sus seguidores, l no argumenta que si un evento aparentemente
milagroso se prueba como ocurrido, eso no mostrara que una ley ha sido violada, sino que
nosotros hemos simplificado demasiado nuestra declaracin de la ley. En lo que realmente est
interesado no es si los milagros pueden ocurrir, sino en que si pueden ser vistos al ocurrir. Su
propsito es el uso de milagros por los defensores que reclaman autorizacin sobrenatural de
un mensaje religioso particular.
La primera parte del ensayo termina con la siguiente frase:
Ningn testimonio es suficiente para fundar un milagro a menos que el testimonio sea
de tal tipo que su falsedad sera ms milagrosa que el hecho que se intenta fundar
Cuando alguien me dice que vio un hombre muerto volver a la vida, inmediatamente
considero conmigo mismo si acaso es ms probable que esta persona debera engaar
o ser engaada, o el hecho que l relata realmente hubiese ocurrido Si la falsedad de
su testimonio fuera ms milagrosa que el suceso que relata, entonces, y solo entonces,
l puede pretender demandar mi creencia u opinin. (W, 212)
Hume no est descartando que un milagro pueda ser comprobado, ni tampoco que l
descart que un milagro pudiera ocurrir. Sin suda nos dice que dada la unanimidad apropiada
de testimonio, l mismo estara preparado para creer que lo que considera como un milagro,
especficamente, una oscuridad total sobre la tierra completa durante ocho das. Nos puede
parecer sorprendente. En su propia definicin de milagro hay una violacin de las leyes de la
naturaleza, y que alguien est siendo engaado o est engaando no podra ser jams una
violacin a la ley de la naturaleza. Por lo tanto la evidencia en contra del milagro siempre debe
ser ms fuerte que la evidencia de aqul. Pero debemos recuerda que de acuerdo a la
explicacin de Hume sobre la voluntad humana, una accin humana puede ser una violacin
de la ley de la naturaleza tanto como un evento fsico.
Hume seguramente est en lo correcto en que si se afirma que un suceso E ha
ocurrido, lo cual es una violacin de la ley de la naturaleza, entonces la probabilidad de que E
ocurriera debe estar en proporcin inversa a la evidencia de que si E ocurri sera una violacin
de la ley. La evidencia de que si E ocurri sera una violacin de la ley es eo ipso evidencia de
que E no ocurri. Pero seguramente Hume debe haber exagerado su caso. De lo contrario
nunca sera posible para los cientficos corregir una creencia errnea acerca de una ley natural.
Enfrentado con una afirmacin hecha por un colega de que sus experimentos haban revelado
un contraejemplo a la ley, deberan, segn lo que muestra Hume, descartar la evidencia sobre

las bases de que sera menos milagroso para el investigador que est mintiendo o est
equivocado a que la ley sea violada.
En la segunda parte del ensayo Hume ofrece tres argumentos de hecho para mostrar
que los milagros nunca han establecido una evidencia suficiente para cumplir con sus
estndares. Primero, declara categricamente que ningn milagro ha sido suficientemente
confirmado por testigos lo suficientemente buenos que tengan tanto que perder y pueda ser
fcilmente detectado si son fraudulentos. Segundo, evoca la credulidad de la raza humana,
como se muestra en los numerosos milagros fraudulentos posteriormente detectados. Tercero,
sostiene que las historias sobrenaturales y milagrosas acerca principalmente entre naciones
ignorantes y brbaras. Cada una de estas disputas puede ser, y ha sido, disputada en directos
fundamentos histricos.
Ms interesante es su cuarto argumento, el cual est basado en el hecho indubitable de
que los milagros se declaran haber sido forzados en socorro de las religiones que se
contradicen entre s. Si se comprueba que un milagro es una doctrina revelada por Dios, por
consecuencia verdadera, un milagro nunca puede ser causado por una doctrina contraria. Por
lo tanto cada historia de un milagro forzada a apoyar una religin particular debe ser una
evidencia en contra de cualquier historia de un milagro forzado en favor de una religin
diferente. Hume considera tres ejemplos para ilustrar este punto: la cura de un hombre ciego y
pobre por el emperador Vespasian, en Tacitus; El reporte del cardenal de Ratz de un hombre a
quien le creci una segunda pierna frotando el mun con aceite bendita, y los milagros
forzados en la tumba de un devoto jansenista, el abad de Paris. Los tres casos son de inters
desigual: la evidencia para los dos milagros milagros no es ms que un par de palabras, pero
para el tercero hay volmenes y volmenes de testimonios autentificados. Hume describe los
sucesos de la siguiente manera:
La cura del enfermo, dando odo al sordo y vista al ciego, fueron contadas en todos los
lugares como los efectos usuales de una sepultura bendita. Pero lo que es ms extraordinario:
muchos de los milagros fueron inmediatamente comprobados ante jueces de integridad
incuestionable, con testigos de crdito y distincin, de edad adecuada, y en el teatro ms
eminente que que hay ahora en el mundo. (W,22)
La pintura de Hume est un poco descubierta y no es lo suficientemente consistente
con su punto previo de que los milagros solo son reportados en contextos brbaros. Pero los
historiadores catlicos de piedad indubitable confirman las lneas restantes de su cuenta de
estos milagros forzados a apoyar una hereja que ha sido repetidamente condenada por los
papas.
Me parece que este ltimo argumento s establece el caso de Hume de que un milagro
no puede ser comprobado de tal manera como siendo fundamento de una religin. Por
supuesto, no es que los testas hayan incluso pensado que podra ser as en el sentido de
mostrar que dios existe; ellos slo declararon que si sabemos a partir de donde sea que dios
existe, sabemos que l es todopoderoso y que est en su poder generar milagros, quizs en
orden de autentificar una secta en vez de la otra. Qu sabemos de Dios por medio de otras
fuentes, a partir de los argumentos tradicionales, por ejemplo? Hume crea que no haba un ser
cuya no existencia implicara una contradiccin. De acuerdo con esto, tena una pequea
simpata por el argumento ontolgico de la existencia de Dios, pero no hace ninguna
arremetida contra ello. Su acotacin ms relevante ocurre en la seccin del tratado, en la cual
est intentando establecer la naturaleza de la creencia. Al argumentar que la creencia no era
una idea, declar que cuando, luego de concebir algo, concebimos su existencia, no
agregamos nada a nuestra primera idea; de esta manera cuando afirmamos que Dios existe,
simplemente formamos la idea de tal ser, y ste se nos representa. Tampoco es la existencia,

la cual le atribumos concebida por una idea particular, la que unimos a la idea de sus otras
cualidades, y puede ser otra vez separado y distinguido de ellos Cuando pienso en Dios,
cuando pienso en l como existente y cuando creo que existe, mi idea de l no incrementa ni
disminuye. (T.94)
Es correcto que creer y concebir no necesitan un contenido diferente: si yo creo que
Dios existe y t no, segn Hume, estamos discutiendo sobre la misma idea. Pero tener un
pensamiento acerca de Dios y creer que Dios existe son dos cosas bastante diferentes - un
ateo que dice si hay un Dios, entonces es bruto o charlatn expresa en su suposicin el
pensamiento de que Dios existe sin consentimiento. Y Hume est equivocado al decir que no
hay ningn concepto de existencia distinto al concepto de la cosa existente- si eso fuera as,
cmo podramos juzgar que algo no existe? Pero s es cierto e importante que el concepto de
existencia es un tipo bastante diferente del concepto de Dios o el concepto de unicornio. Decir
que los unicornios existen es hacer una afirmacin de una forma lgica bastante diferente a la
afirmacin de que los unicornios son difciles de amansar. La percepcin de Hume tuvo una
forma ms precisa y adecuada gracias a filsofos como Kant y Frege, quienes la usaron en una
demolicin definitiva del argumento ontolgico. El argumento desde su concepcin es tratado
ms completa y respetablemente por Hume. Sus dilogos relativos a la religin natural
presentan tres personajes: Cleonte, Philo y Demea. Es un tributo a la habilidad de hume en
composicin de que no es sencillo identificar cul de los tres es el vocero de su propia visin.
De los tres, Demea es el personaje presentado de manera menos misericordiosa, pero los
eruditos han querido, en terrenos tanto internos como externos, identificar a Philo y a Cleonte
como portavoces de su autor. Es admirable que ellos dos tomaran el argumento seriamente
desde su formulacin. En la segunda parte Cleonte compara el universo con una gran mquina
dividida en un nmero infinito de mquinas ms pequeas: todas estas mquinas, incluso sus
partes ms diminutas, estn ajustadas unas a las otras con precisin, lo que cautiv la
admiracin de todos los hombres quienes las hayan contemplado. La curiosa adaptacin de los
medios a fines, a travs de toda la naturaleza se parece exactamente (aunque mucho excede)
a las producciones del invento humano: de concepciones humanas, pensamientos, sabidura e
inteligencia. Debido a que, por lo tanto, los efectos se parecen entre s, estamos dirigidos a
inferir, por todas las reglas de analoga, que las causas tambin se parecen, y que el autor de
la naturaleza es de alguna manera similar a la mente humana, aunque poseyendo facultades
mucho mayores proporcionadas a la grandeza del trabajo que ha ejecutado. (W,116)
Philo es crtico de este argumento, pero tambin l, en la seccin final de los dilogos y
luego de una presentacin detallada del problema del mal como en contraposicin el
argumento de la concepcin, est dispuesto a decir que un ser divino descubre l mismo a la
razn en el inexplicable ardid y artificio de la naturaleza (W, 189).
Pero su consentimiento a la teologa natural es muy cauteloso. Est dispuesto a aceptar
que la causa o causas de orden en el universo probablemente soportan alguna remota
analoga con la inteligencia humana, pero su aceptacin est cubierta de condiciones. De todas
formas aport: 1) que esta proposicin ser no es capaz de extensin, variacin o una
explicacin ms particular, 2) que permite que ninguna inferencia afecte la pueda humana o
pueda ser fuente de cualquier contradiccin o contencin, y 3) que la analoga, imperfecta
como es, no puede ser llevada ms all de la inteligencia humana, entonces l est preparado
para aceptar la conclusin del argumento desde la concepcin.
Lo que puede hacer el hombre ms inquisitivo, contemplativo y religioso ms que dar
consentimiento sencillo y filosfico a la proposicin tan a menudo como ocurre y creer que los
argumentos sobre los cuales est establecido exceden las objeciones que yacen en l (W,
203).

Probablemente esto representa la propia posicin de Hume. Est claro que Hume
disfrut molestando al clero y que detest al cristianismo mismo, a pesar de los cumplidos
irnicos que dispersa a travs de sus escritos. Pero con respecto a la existencia de Dios l era
un agnstico, no un ateo. No fue sino hasta el triunfo del darwinismo en el siglo siguiente que
los atestas se sentiran confiados de que l tena un antdoto efectivo contra el argumento de
la concepcin.