Entrevista - Marilena Chauí

ENTREVISTA COM MARILENA CHAU1
Bom, Marilena, a gente queria que, inicialmente, voc falasse da sua formao
intelectual.
Tomando como ponto de partida o curso colegial ou tomando como ponto de partida a
Faculdade?
No sei qual a opinio de vocs, eu tenho a impresso que a Faculdade... Ou talvez

seja no colegial houve um movimento importante para o itinerrio intelectual...
, eu gostaria de falar um pouquinho sobre o colegial, por causa da importncia do curso
de Filosofia no 2. grau, s por esta razo. Fiz o colegial numa escola pblica em So Paulo,
considerada na poca das melhores do pas, o Colgio Presidente Roosevelt da Rua So
Joaquim. Quatro professores foram decisivos para minha trajetria intelectual. A professora
de literatura, que nos iniciou atravs de Carlos Drummond e de Guimares Rosa. O
impacto de, aos 16 anos, voc lidar com este tipo de trabalho literrio foi imenso. A
professora de Histria, que nos fez ler Caio Prado Jr. foi realmente, para mim, uma
verdadeira revoluo a descoberta da Histria do Brasil atravs da obra de Caio Prado Jr.
A professora de latim, com quem se aprendia a ter uma extrema sensibilidade para questes
de linguagem lendo Ccero e Virglio. Acho que o interesse pela linguagem, eu adquiri
menos com professores de portugus e muito mais com o curso de latim. E a figura
definitiva, a do professor de filosofia. Esse professor entrou na classe do 1. ano colegial,
portanto, numa classe de jovens entre 15 e 16 anos e, sem nenhuma introduo, exps
Herclito e, em seguida, Parmnides. Fiquei absolutamente fascinada, no tanto porque eu
fosse capaz de compreender o significado do que estava sendo exposto, mas por ver, pela
primeira vez e em estado puro, o pensamento funcionando. A ideia de que o pensamento
trabalha, e trabalha num registro que destri todas as certezas visveis, imediatas, foi uma
descoberta espantosa. Sobretudo o modo como o professor apresentou os filsofos. Era
inconcebvel que tudo pudesse ser movimento, pois a sensao da permanncia e muito
forte e, de repente, algum, atravs exclusivamente da operao intelectual, demonstra que
tudo movimento e quando voc comea a se convencer dessa mobilidade, voc descobre
que o pensamento e capaz de trabalhar no sentido inverso e provar que a verdade a
identidade, a imobilidade. Demorou muito tempo para que eu pudesse saber o que isso
1
Entrevista publicada na Revista Trans/Form/Ao, v. 5, p. 5-34, 1982.
Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.
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queria dizer, mas o fascnio, na poca, foi descobrir o trabalho do pensamento. Foi decisivo
para mim. Houve um tempo em que eu havia pensado em fazer Letras, mas a descoberta
da Filosofia mudou meu rumo. medida que os contedos eram trabalhados (tivemos um
curso de lgica aristotlica e um curso de histria da filosofia, centrado em Scrates e nos
sofistas), as questes existenciais vieram. Tanto as questes religiosas como as questes
polticas, que vieram por si mesmas, sem que em instante algum o professor Joo Villalobos
tivesse estabelecido para ns correlaes, relaes desse tipo com tudo aquilo que surgia
nas aulas. Era uma maneira que ele tinha de oferecer a filosofia que incentivava os alunos a
trabalharem sozinhos, a partir do que ouvamos. Por isso fui fazer Filosofia. E, ao contrrio
do que acontece atualmente, os estudantes do 1. ano sentindo enorme decepo quando
entram no curso de Filosofia porque este no preenchem suas expectativas, essa no foi a
minha experincia. Minha experincia foi a de um curso de Filosofia que ampliava os
motivos pelos quais eu tinha ido para a faculdade. As questes sobre o funcionamento do
pensamento, sobre o trabalho das ideias, sobre a relao da filosofia com os problemas
polticos e com os problemas pessoais (embora essa relao nunca fosse explicitamente
colocada nos cursos), tudo isso era suscitado pelos cursos. Evidentemente, acho que sai do
4. ano de filosofia com o mesmo sentimento que todo estudante de Filosofia provavelmente
tem, isto , o da disperso, da fragmentao, a impresso de que, no fundo, voc foi
informado de muitas coisas, aprendeu certos jeitos de trabalhar, mas no sabe muito bem
como coordenar ou unificar tudo aquilo. No meu caso particular, a experincia como
professora de Filosofia num curso secundrio foi muito importante, assim como foi muito
importante porque foi a primeira possibilidade que tive para, sozinha, comear a reunir o
que eu havia recebido na faculdade e organizar a minha prpria maneira de trabalhar. Acho
que no seria possvel generalizar, mas no meu caso particular, os instantes de sistematizao,
de avaliao do significado do trabalho filosfico sempre me vieram atravs do trabalho
como professora mais do que atravs dos meus primeiros exerccios acadmicos como o
mestrado e o doutoramento. Penso que um trabalho como o da minha tese de livredocncia, e depois os pequenos textos e conferncias que tenho feito, so muito mais
resultado de eu ter sido e ser professora de filosofia. Para mim, a filosofia tem uma tamanha
relao com o falar e o ouvir, tem uma tamanha dimenso de dilogo, de conversa, que
muito por a que surgem depois as minhas coisas escritas. De alguma maneira, minhas
leituras e as leituras que iro desembocar em alguns escritos nascem porque foram
antecedidas de conversas. Conversas que suscitaram o desejo, a necessidade ou a
importncia de ler e de escrever. Nesse sentido, eu diria que fui muito marcada por minha
formao na Universidade de So Paulo. As figuras do Lebrun, como professor exemplar,
e do Bento Prado, como o dialogador exemplar, foram decisivas para mim. As aulas do
Lebrun e do Bento, que se prolongavam alm das salas de aulas (e tinham seus momentos
mais altos fora das salas de aulas), marcaram meu modo de me relacionar com a filosofia.
Embora eu tenha sido aluna de muitos outros professores e tenha profunda admirao
pelo Debrun, pelo Cruz Costa, pelo professor Lvio (tive enormes dificuldades com o
Giannotti, quando aluna dele), acho que as figuras marcantes foram as do Lebrun e do
Bento. E a do Bento permanece para sempre, como um horizonte. Depois, j como
professora no Departamento, foi grande a importncia de Maria Sylvia, que me trouxe algo
que eu buscava e era incapaz de encontrar: a possibilidade de perceber a articulao entre
Filosofia e Histria, Filosofia e Politica. A presena de Maria Sylvia significou uma virada
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na minha atividade. Maria Sylvia no tem contemplao, critica at o fim e, no meu caso em
particular (como tenho tendncias masoquistas), essa crtica no paralisadora, pelo
contrrio, de grande estimulo. Evidentemente, a pessoa mais importante em minha
formao Claude Lefort, no s pela radicalidade de seu pensamento e pela novidade
fecunda de tudo quanto ele escreve, mas tambm pela relao apaixonada com a filosofia
que ele herdou de Merleau-Ponty. Alis, eu conhecia Lefort justamente porque meus
primeiros trabalhos foram sobre Merleau-Ponty. Com Lefort me foi possvel escapar
daquilo que uma pessoa como o Bento tinha podido escapar e da qual eu no era capaz de
escapar (os meus trabalhos iniciais de Histria da Filosofia mostram que eu no era capaz
de escapar): a perspectiva estruturalista em Histria da Filosofia, uma certa maneira de lidar
com o texto tal que o texto no conduz a nada, seno a monotonia dele prprio. O que
descobri no contato, no s com a obra de Claude Lefort, mas no contato pessoal com ele,
foi uma outra maneira de me aproximar do texto e que me ajudou a vencer uma oposio
insolvel: o desejo de trabalhar a maneira de Merleau-Ponty, a maneira de Bento Prado e,
no entanto, dispondo de tcnicas de trabalho contrrias a esse desejo. Acho que os
trabalhos iniciais que fiz revelam uma coisa muito curiosa: a tcnica de trabalho
estruturalista e retorica (no sentido pejorativo da palavra) e uma retorica l MerleauPonty. Tentava usar o jeito de Merleau-Ponty escrever, mas trabalhando de uma maneira
incompatvel com essa escrita. Essa percepo s se tornou clara para mim no contato com
Claude Lefort, vendo Claude trabalhar. E trabalhar num campo onde predomina o
elemento que me faltava, isto , a compreenso da natureza especfica da coisa escrita.
Aprendi muito. Sempre foi dito (dada extrema importncia que o trabalho pedaggico
tem para mim) que meus textos eram orais, que eu no escrevia, que meus textos eram
falados, coloquiais. Sob esse aspecto, eu devo muitssimo a Dona Gilda que corrigiu (vezes
sem conta) meus primeiros artigos, me mostrou os cacoetes que eu tinha ao escrever, me
sugeria jeitos de escrever o escrito. Foi de uma pacincia e de uma generosidade incrveis
para comigo. Penso que foi no contato com Claude Lefort que comecei, ainda de uma
maneira muito imperfeita, muito iniciante, tateante, a ter uma relao mais escrita com o
escrito. Isto para no falar na importncia poltica decisiva que ele teve sobre meu
pensamento. De alguma maneira, acho que h uma certa continuidade na minha formao,
embora marcada por pessoas muito diferentes na sua produo, na sua relao com a
poltica e com a Universidade. Foi um caminho no qual fui descobrindo, de maneira muito
lenta, o lastro histrico da filosofia, a dimenso crtico-poltica da filosofia, a natureza
especfica da filosofia enquanto escrita e leitura, enquanto discurso e livro.
Marilena seria possvel falar um pouco sobre a sua relao com a USP, nos anos
em que a sua ligao, inclusive formadora, com ela, foram mais intensas, isto , os
anos 60 ou 70?
Durante os anos 60 eu falaria um pouco de minha experincia como estudante, minha
experincia mais longa enquanto professora e dos anos 70, porque fui contratada para o
Departamento de Filosofia em 66 e em 67 fui para a Frana e s voltei em 69. Como
professora, minha experincia a experincia da USP aps o Ato Institucional n. 5. Como
estudante, a USP que conheci era parte da vida da cidade de So Paulo. No s porque
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geograficamente ela se situava no ponto de confluncia da produo teatral, da produo

literria, da produo artstica em geral, como ela estava prxima de todas as atividades
culturais e polticas. De tal maneira que a sala de aula, o saguo, o ptio do grmio, o grmio,
os bares, o Teatro de Arena, a cinemateca, a Biblioteca Municipal eram um nico espao. A
Biblioteca Municipal era o ponto de encontro, lugar de discusso e lugar de pesquisa. De tal
maneira que havia efetivamente uma presena da cidade no interior da Faculdade e da
Faculdade no interior da Cidade. Essa experincia importante para avaliar nosso modo
mesmo de viver o perodo Universitrio. As discusses do dia comeavam l na Biblioteca ou
na Praa da Repblica e, caminhando, chegvamos at o saguo da Faculdade, e entravmos
para a sala de aula com as questes do dia. Outro aspecto importante era o fato de que, com
exceo de um ou outro ramo das cincias exatas, j separados l na Cidade Universitria (no
fim do mundo!), a Rua Maria Antnia era a Universidade de So Paulo. Evidentemente,
considerando a Faculdade de Medicina, a Faculdade de Direito e a Politcnica como escolas
que no eram exatamente, para ns, a Universidade de So Paulo. A Universidade de So
Paulo era a Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras, uma Faculdade onde conviviam
estudantes e professores de todas as reas. Tudo funcionava muito e voc... No, no. Era
muito curioso, pelo menos para mim, porque no passava muito pela nossa cabea que
houvessem vrias Faculdades dentro de uma s. Havia a Faculdade de Filosofia. Aconteciam
coisas incrveis. Quando um professor, como o Foucault, por exemplo, foi convidado para
dar um curso (o curso foi o manuscrito de Les Mots et Les Choses; fomos os primeiros a ouvir
Les Mots et Les Choses), o pblico era constitudo no s pelos professores e estudantes de
Filosofia, mas pelos professores e muitos estudantes de toda a rea de Humanas (Cincias
Sociais, Histria, Letras, Psicologia), mais o pessoal da Fsica, o pessoal da Biologia. Eu me
lembro, por exemplo, de um simpsio organizado pelo Cruz Costa e pelo Caio Prado Jr.
sobre questes de poltica brasileira. Vejam que tempos: como na Faculdade de Filosofia no
havia um anfiteatro suficientemente grande para abrigar todos os que queriam ouvir, esses
debates sobre histria e poltica brasileira ocorreram no Mackenzie! O Mackenzie cedeu o
anfiteatro para o simpsio. Outro fato significativo. Quando foi levada a pea A Semente,
houve muita polmica, coisa que Gimba e Eles no usam black-tie no tinham provocado.
No caso de Gimba e Eles no usam black-tie, discutiu-se muito, falou-se muito, eram
consideradas uma grande renovao do texto e da montagem. Mas uma pea como A
Semente suscitou muita polmica. Houve uma discusso com o Guarnieri e os atores no
grmio da Filosofia, superlotado, e um dos momentos mais altos foi uma discusso, no entre
Gianfrancesco e professores ou estudantes, mas uma enorme discusso entre Giannotti e
uma aluna de Fsica! Era realmente um ambiente muito peculiar, universitrio no bom
sentido. Eu me lembro do dia da renncia do Jnio Quadros. Estvamos na Rua Maria
Antnia tomando cafezinho quando veio a notcia. Num primeiro momento, ningum
acreditou e, logo depois, espontaneamente, comearam a surgir na Maria Antnia e dentro
do prdio da Faculdade, comcios, discusses polticas. A renncia do Jnio trouxe para a Rua
Maria Antnia pessoas dos mais diferentes lugares, de pontos diferentes da cidade, porque
sabiam que l certamente o fato estaria sendo discutido. Depois, veio 64. Tenho a impresso
de que foi a primeira vez que se tornou muito claro para ns todos o que ns ramos. Tenho
a impresso de que no momento em que os professores comearam a serem submetidos a
interrogatrios no prprio prdio da Faculdade, nas salas da Faculdade, tivemos o sentimento
de que se tratava de um acontecimento poltico no qual a Universidade estava profundamente
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envolvida. Era uma evidncia que no precisava sequer passar pela reflexo: estava posto, ali,
o fato de que militares vinham a Universidade interrogar professores e depois expuls-los. Eu
me lembro tambm que decidimos resistir, logo depois. Resistir contra o golpe. Foi o
momento em que a diferena entre ns e o Mackenzie se tornou explicita. As foras policiais
vinham em direo a Maria Antnia para cercar o territrio. Ns queramos proteger o
edifcio da Maria Antnia e tnhamos contra ns a polcia e os estudantes do Mackenzie. (Na
ocasio, eu estava grvida de sete meses e segurando os portes da Maria Antnia!) Lembro
que alguns colegas disseram: pelo amor de Deus, vai embora porque isso vai ficar horrvel.
E quando comecei a me distanciar, foi o momento em que efetivamente os policiais chegaram.
E corri grvida, enorme, corri ouvindo as botas atrs de mim, da Dr. Vila Nova at a Praa
da Repblica. Como no estava no Brasil em 1968 (portanto, esse perodo uma verdadeira
lacuna para mim, no fao ideia do que foi e como foi), na minha histria pessoal o incio da
destruio da Universidade foi 1964, quando vivi os acontecimentos na sua crueza. A
presena dos militares, a presena dos policiais, a expulso, a resistncia, os interrogatrios, o
clima de verdadeiro pavor que se instalou, no sei se foi comparvel ao que eu vi quando
cheguei em 69. No creio que seja possvel comparar. Se ns pensarmos em termos do que
havia sido a USP at o ms de abril de 64, e o que foram o ms de abril e o ms de maio de
64, eu diria que, politicamente, a violncia foi maior do que a de 1968. A de 68 foi primeiro
uma violncia profundamente policial antes de se instalar como violncia poltica. No caso de
64, foi imediatamente uma violncia poltica e no era possvel distinguir violncia policial e
violncia poltica. A impresso que, de longe, 68 me d que houve duas etapas na violncia
e na represso. Em 64, a coisa ocorreu de uma vez s. O ambiente geral de 68 certamente era
mais tenso e grave porque havia guerrilha. Mas em termos puramente universitrios, 64 foi
indescritvel porque inimaginvel em So Paulo. Inesperado demais. A Faculdade que
encontrei quando cheguei em 1969 era outra, era um conjunto de professores e de estudantes
dispersos em barracos no Campus da Cidade Universitria, completamente desarvorados,
com a sensao de que era preciso resistir, mas no se sabia muito bem como resistir, nem
contra o que resistir. O que encontrei foi uma escola inteiramente nova, inesperada, que no
tinha nada mais, absolutamente nada mais a ver com aquela que eu tinha conhecido nos anos
60. Talvez, se eu tivesse vivido o desenrolar dos acontecimentos em 67, 68 e no incio de 69,
a transformao no fosse sentida por mim de uma maneira to brutal. No sei. Mas para
quem chegou a Cidade Universitria no ano da graa de 1969, a sensao era a de terra
arrasada, de fim de uma poca e, naquele momento, a expectativa do nada. A sensao de que
ns estvamos ali por uma certa inercia, mas sem nenhuma justificativa. Levou um certo
tempo para ir ficando claro que havia motivo para ficar l, que era importante ficar, que ia se
iniciar um perodo de resistncia poltica e cultural. Na minha experincia, foi esse perodo,
especialmente o perodo que vai at 78, o tempo no qual, pelo menos na rea de Humanas, o
movimento estudantil foi a fora universitria efetivamente existente. Acho que devemos aos
estudantes a existncia da Faculdade. Ao mesmo tempo em que o esforo de alguns
professores foi gigantesco, porque era o momento no qual voc entrava para dar aula sabendo
que havia na classe policiais, que o DOPS estava 1 km registrando. Sabamos que havia
microfones nas salas dos professores, que funcionrios eram espies, que havia estudantes
encarregados de apresentar relatrios de nossas atividades. Sabamos que os estudantes eram
vigiados, que nossos passos, fora e dentro da Faculdade, eram vigiados. Trabalhvamos no
sob tenso mas sob terror, e um terror ilocalizavel, porque a represso podia vir do colega
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(como veio para muitos), dos alunos (como veio para muitos), como podia vir de um
desconhecido que tinha se plantado l. Quantos professores foram presos, interrogados, por
denuncias de estudantes? Perdemos a conta. Quantos professores foram expulsos por
denncias de colegas e quantos estudantes foram presos e torturados por denncia de seus
colegas? Perdemos a conta. Nenhum de ns sabia se haveria dia seguinte. Trabalhvamos o
tempo todo na expectativa ou da priso ou da expulso, os passaportes prontos, sabendo que
a correspondncia e os telefones eram controlados. Quando olho para trs, a sensao que
tenho muito estranha: tenho a sensao de um pesadelo. E muito difcil acreditar que foi
real e, ao mesmo tempo, tenho um outro sentimento, que tambm de irrealidade, mas
oposto e que me faz perguntar: como foi que sobrevivemos? De onde foi que tiramos fora
para sobreviver? E no sobrevivemos de uma maneira qualquer. No caso particular do
Departamento de Filosofia, uma revista foi criada (por Dona Gilda), teses foram feitas e
defendidas, o Departamento foi reestruturado, uma ps-graduao foi criada, e os cursos de
Graduao foram inteiramente reformulados, com a participao intensa dos estudantes. No
meu caso particular, a possibilidade de uma outra perspectiva pedaggica, de trabalhar a
filosofia de uma outra maneira, no partiu de mim, partiu dos estudantes com os quais
convivi. Foram eles que criaram outras possibilidades de trabalho. E tudo isso sob as ameaas
ininterruptas das torturas e dos exlios. No Departamento de Filosofia conta-se nos dedos
quem no teve essa experincia. Aqueles que no tiveram experincia direta da priso, que
no tiveram a experincia do exlio, que no passaram pela experincia da cassao, tiveram a
experincia dos interrogatrios. Cada um de ns, estudantes e professores, vivemos sob esse
clima. Por isso eu me pergunto: como foi possvel termos feito tudo que fizemos? Para mim
um mistrio. Acredito que, em parte, era a profunda convico poltica que sentamos de
que no era possvel permitir que um mnimo de produo cultural e de trabalho de
pensamento pudesse ser destrudo, que no podamos permitir que o obscurantismo mais
profundo imperasse no pas. Tenho a impresso de que foi um momento muito claro de
deciso, sem nunca ter sido verbalizado por nenhum de ns, nem professores nem estudantes.
Tenho a impresso de que era muito claro para ns que no estvamos na defesa de um
patrimnio nem de uma tradio (ns tnhamos crticas profundas prpria Universidade),
que no estvamos preservando um bem acima do mal (muito pelo contrrio, ns tnhamos
crticas profundas a tudo), mas havia a ideia de que no era possvel permitir a destruio de
um trabalho cultural que, a longo prazo, seria fundamental. A lembrana que tenho dos anos
70 a da experincia inicial da resistncia e, depois, de uma maneira muito lenta, a do
surgimento de alguns pontos (eu me refiro particularmente ao Departamento de Filosofia),
de uma perspectiva, que no era apenas a perspectiva da resistncia nem s a perspectiva da
crtica, mas tambm o sentimento de ter algo novo para mostrar. Acho que muitos trabalhos
que comearam a desabrochar, eu diria de 77 em diante, revelam que havia coisas novas,
maneiras novas de trabalho. Foi uma experincia ao mesmo tempo complicada porque nosso
esforo para preservar o trabalho terico foi to intenso que no ns demos conta de um
acontecimento fundamental porque estvamos muito ocupados com o elemento policial
repressivo que estava na nossa mira porque ns estvamos na mira dele. No ns demos
conta do que estava ocorrendo com a prpria estrutura da Universidade. Demorou para
percebermos que ela tinha sido modernizada, que tinha sido realmente transformada numa
rgida estrutura burocrtica. No que a Universidade no fosse hierrquica (esta era uma das
grandes discusses do nosso tempo, nos anos 60), mas a natureza da hierarquia mudou,
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tornou-se a hierarquia moderna, isto , invisvel, impessoal, administrada. De repente, ns

nos demos conta de que estvamos inteiramente regulados de fora desde o trabalho
pedaggico, as horas de aula, os currculos, o curso semestral, o nmero de alunos em classe,
os crditos, a forma de avaliao, e a nossa prpria carreira. Tenho a impresso de que foi
uma das maneiras mais sutis para transformar a Universidade sem que seus membros se
dessem conta porque estavam efetivamente sob o taco do terror. Foi uma verdadeira prola
histrica o que foi feito conosco, porque nossa ateno ficou de tal maneira concentrada
sobre o perigo policial repressivo, sobre a triagem ideolgica e sobre a necessidade de uma
produo cultural que no se curvasse a ditadura, que no percebemos o exerccio invisvel
da ditadura dentro da Universidade. A ditadura nos aparecia no instante em que um professor
no era recontratado, no instante em que um professor era preso, no instante em que um
aluno era torturado. Nesses instantes, a ditadura aparecia para ns. E no a vimos na forma
efetiva pela qual realizou a transformao da estrutura da Universidade. No acho que tenha
sido casual o aparecimento do tema da redemocratizao da Universidade (embora eu tenha
restries a esse prefixo, ao prefixo re, porque eu me pergunto quando foi que tivemos uma
Universidade democrtica). E possvel notar os limites que a estrutura universitria imps a
prpria ideia de democracia universitria. Quando analisamos nossas reivindicaes no piano
de uma democratizao, essas reivindicaes so extremamente limitadas, concernem apenas
a tentativa para minimizar os efeitos de uma estrutura excessivamente autoritria.
Provavelmente o que passa pela nossa cabea que preciso primeiro fazer essas pequenas
modificaes para depois democratizarmos efetivamente. Em todo caso, o que mais me
impressiona a eficcia com que a ditadura fez uma reforma universitria sem que a
percebssemos. Talvez por isso nossa redemocratizao seja to limitada.
Agora, uma questo que me interessa Marilena: at que ponto desse engodo, por
assim dizer, em que ns nos deixamos todos envolver, em nos sensibilizarmos mais
flor da pele, pela violncia imediata verificada na represso policial, no perceber
a insidia, dessa reforma ou da modernizao burocratizante da Universidade,
mas at que ponto, ns, muitas vezes, entramos, principalmente em termos de
produo. Quando a pesquisa entre os anos 70 de repente estava fazendo esse jogo,
com as excees, felizmente brilhantes, pode-se dizer que uma margem expressiva
das produes intelectuais estava dentro deste jogo.
Acho que voc tocou num ponto essencial.
Talvez muito doloroso...

Ah! Terrvel, terrvel, que a gente gostaria de apagar, ficar apenas com a imagem heroica da
resistncia, mas acho que esse ponto fundamental. No s a nossa cumplicidade com a
reforma da Universidade, mas, sobretudo o fato de que a grande maioria dos professores
desejou essa reforma. Acho que essa reforma foi desejada pelos que viram atravs dela a
possibilidade de ocupar postos de deciso dentro da Universidade. Pactuaram, estimularam
e trabalharam em favor dessa reforma porque ela os beneficiava em termos de poder e de
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prestgio. Houve tambm cumplicidade ao estabelecer critrios exteriores a prpria produo

intelectual para avalia-la. Quando esses critrios (prazos, crditos, relatrios, provinhas)
foram impostos, tocou-se na prpria natureza das pesquisas, fazendo-as homogneas ou
semelhantes, desconsiderando a rea em que a pesquisa feita, suas dificuldades especificas,
seu sentido prprio. Tudo se reduziu ao rendimento, a produtividade e a eficcia, como
na linha de montagem. Lembro-me de haver participado de um debate promovido pela
ADUSP no qual estava presente o Prof. Crodovaldo Pavan, que insistia na racionalidade,
na objetividade, no valor desses critrios para medir o rendimento, a produtividade, a
seriedade e a honestidade dos pesquisadores. Quando eu disse a ele: Professor, alm
de eu considerar todos esses critrios condenveis porque so medidas extrnsecas ao
trabalho intelectual, o Senhor tambm precisa levar em conta que os diferentes campos da
pesquisa possuem seus tempos prprios e se e possvel (no sei por que no conheo), mas
se e possvel ao pesquisador que trabalha no laboratrio com o microscpio efetuar sua
pesquisa em dois anos e apresentar os resultados em dois anos, em Filosofia, uma pesquisa
seria, uma pesquisa consistente precisa de 10 anos. A resposta foi fantstica: Enquanto
os filsofos ficam germinando ideias que jamais apresentam, o restante dos professores
e pesquisadores da Universidade sustentam a preguia. Lembro-me de ter ficado muito
zangada e ter-lhe dito que no concordava com uma viso stakanovista da produo terica,
que achava muito estranho que ele estabelecesse como relao entre colegas a diferena
entre os operosos e os preguiosos, portanto, uma distino moral e no uma distino
intelectual. Esse debate foi muito elucidativo para mim porque h duas faces muito estranhas
nessa questo. De um lado, existe a ideia de que a Universidade s til se for possvel
estabelecer, a cada passo, o quanto ela produtivamente eficaz. Pelo cmputo das horas/
aulas, das horas/crditos, dos ttulos, mede-se a utilidade da Universidade que, por ser til
e ter essa utilidade visualizada quantitativamente, e honesta. E porque a Universidade
honesta cabem-lhe certos direitos. H todo esse lado profundamente protestante, moralista
e, ao mesmo tempo, muito moderno: a quantidade mede a virtude, e a virtude direitos so
concedidos. Mas, h uma segunda face, muito curiosa. Para muitos, que querem manter o
valor intrnseco do trabalho intelectual, parece que no apresentar jamais trabalho algum
vira prova de seriedade intelectual. Esse lado que mais me impressiona. Que o outro
lado seja coerente e diga: a tantas horas de pesquisa correspondente tantas pginas, a essas
tantas pginas correspondem tantos crditos, a esses tantos crditos corresponde o ttulo,
parece muito coerente. O que extremamente curioso uma defesa do trabalho intelectual
sob a condio expressa de que ele nunca tenha frutos. Ou melhor, que se ele produzir
frutos, isto ser um sinal de falta de seriedade. O moralismo esta presente ns dois lados.
O moralismo funciona para avaliar os operosos contra os preguiosos, mas funciona
tambm do lado oposto ao se considerar que o fato de haver um trabalho feito prova
de falta de seriedade. Criam-se dois lados: um, que cumplice (se no realizador efetivo)
do projeto governamental, e outro que afirma opor-se a isto. Mas o campo da adeso e o
campo da oposio, em qualquer assunto (salrio, democracia, produo terica, forma da
pesquisa) tem sempre como referencial da discusso o tempo. Um lado quer produo em
tempo curto; o outro usa o tempo longo para combater a existncia de trabalhos tericos
efetivos. Um lado afirma alguma coisa e o outro simplesmente faz essa mesma afirmao
de ponta-cabea. No h um esforo para ultrapassar o quadro de referencias dado.
Voc se ope, mas se mantendo dentro do mesmo campo. Assim, contra o moralismo
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operoso surge o moralismo da no apresentao dos trabalhos. De um lado, o elogio do

stakonovista, e do outro, o elogio do sbio, cujo silncio a prova de sua sabedoria. Esse
elogio do sbio silencioso me faz sempre pensar num conto de Machado de Assis sobre
um sujeito que era tido como gnio porque em todas as discusses sempre tinha um ar
muito circunspecto, nunca dizia nada. Muitos anos depois, quando morreu, descobriuse que ele tinha um dente cariado e que passava o tempo todo com a lngua brincando
com o buraco da crie. Por isso no falava. Seu silncio, sempre tornado como altssima
sabedoria, o fazia ser periodicamente considerado juz das ideias dos outros, sem que ele
nada tivesse a dizer. O simples silncio o transformava em juz da palavra do outro. E ele
estava simplesmente brincando com a crie.
Ficando no campo da Universidade ainda, ns tnhamos preparado trs perguntas

que eu acho que voc respondeu. Talvez possa especificar a partir delas ento, de
uma maneira que seria aproximadamente o seguinte: pode o professor universitrio,
empenhado na produo do saber, ser ao mesmo tempo burocrata? Ou: qual a
relao que a gente poderia estabelecer entre aquilo que para usar um termo que
ns encontramos em determinadas obras uma formao moral e intelectual do
professor e a sua atividade enquanto funcionrio pblico? E a outra pergunta que
seria neste sentido tambm e: como se faz hoje a computao do intelectual. Suponho
que a sua resposta anterior tratou disso, algum vis especifico que poderia...
Respondo negativamente a primeira pergunta. Acho que h uma incompatibilidade de
essncia (no sentido fenomenolgico, aristotlico, espinosano) entre o burocrata, o
professor e o intelectual. Por um motivo muito simples. que os afazeres do burocrata
so de tal natureza que so afazeres cujo pressuposto e que ele deva abandonar o ato de
pensar. No e possvel um burocrata pensando. Ou ele pensa ou ele burocrata porque
(sem precisar ir a anlise marxista da burocracia, nem a anlise lefortiana da burocracia
ou a anlise de Castoriadis, ficando s com a anlise weberiana) a racionalidade da
burocracia est no fato de seus membros, uma vez tendo demonstrado atravs de provas
que esto habilitados para o posto, tudo o que tinham a pensar, j pensaram. A partir da
insero burocrtica tem que realizar a rotina, a ordem. Uma experincia anti-burocrtica
foi tentada em nosso Departamento de Filosofia, mas, infelizmente, abortou. Em 69, o
Departamento de Filosofia corria o risco de ser controlado por um interventor porque, aps
as cassaes, os professores no tinham os ttulos necessrios para que o Departamento
fosse considerado um Departamento. Como havia o risco do interventor, alguns de ns,
primeiro Maria Sylvia e depois eu, apresentamos nossas teses para que o Departamento
tivesse os ttulos necessrios e no ficasse sob interventora. Colocou-se, ento, a questo da
Chefia do Departamento. Elegemos Maria Sylvia, mas com o compromisso de dividirmos
as tarefas, isto , Maria Sylvia no ia ser transformada numa burocrata para salvar o
Departamento de Filosofia. As tarefas da burocracia iriam ser inteiramente parceladas,
divididas e distribudas para que, cada um se ocupando de uma fatia dela, minimizasse a
prpria burocratizao. Ao mesmo tempo, o que era fundamental nisso era o fato de que
todos, colaborando, dividindo esse trabalho, um na Congregao, o outro no CID, o outro
na secretaria do Departamento, o outro na direo das reunies, o outro cuidando da
187
Graduao, o outro cuidando da Ps- Graduao, cada um de ns participava efetivamente

da direo do Departamento. Havia uma direo efetivamente colegiada. Infelizmente essa
experincia no pode ser prosseguida. O Departamento paulatinamente se deixou devorar
pela burocracia. O burocrata, o professor e o intelectual so figuras incompatveis, mas
a burocracia pode ser contornada se voc espalhar o trabalho burocrtico entre todas as
pessoas, de tal modo que cada uma se encarregando de uma fatia, ao mesmo tempo ajuda a
conduzir os trabalhos e nenhuma delas e absorvida pela mquina. E voc burla a inteno
da burocracia que e a hierarquia.
Eu me lembro que era aluno naquela poca e me lembro que, da parte disso que voc
chama de burocracia, que tomou conta do Departamento de Filosofia, ficou muito
claro, para os alunos, que a grande crtica feita a esta cogesto era a ineficincia, quer
dizer ento, eu me lembro do discurso em que era explicado com toda pedagogia aos
alunos, que a baguna do Departamento de Filosofia se devia a ineficincia desse
colegiado. Quando se aludia que a baguna vinha, se mostrou que era resultado de
um desmantelamento de um Departamento etc., etc. Era um trabalho da ditadura
como voc mostrou, quer dizer ento que a burocracia ela cumpriu papel poltico de
talvez consciente, talvez inconscientemente realizar um trabalho. Quer dizer,
esse fantasma da ineficincia nada da certo. O democrtico s leva a anarquia.
Ento a experincia de democracia foi abortada de um lado, pela prpria situao
mais ampla de recesso e foi incentivada de dentro, foi finalizado com essa palavra
de ordem vamos regularizar, vamos racionalizar etc....
Vamos ser eficazes, competentes...
Vamos ser eficazes, competentes, exato. Como aluno deu para acompanhar muito
bem esse tipo de mudana, a partir da qual, por exemplo, os crditos foram
racionalizados e encavalaram-se os regimes de alunos. Ai comeou o drama dos
clculos.
O discurso sobre a reorganizao do Departamento era poderoso no s porque efetivamente
o Departamento tinha ficado completamente destroado com os acontecimentos de 69 e
essa reorganizao aparecia como um discurso plausvel, mas tambm porque ele solapava,
efetivamente, o carter democrtico do Departamento. E mais. O que ns tentamos, no
incio, foi no submeter nosso trabalho a toda imposio burocrtica que tinha sido feita. A
questo dos crditos, das horas/aula, tudo isso era inteiramente alheio as nossas atividades.
No momento final, l ns papeis, se produzia isso. Mas isso no se passava pelo nosso
trabalho efetivo. Ouvi algumas vezes ser dito que ns estvamos burlando a legislao
universitria e que se fosse feita uma devassa no Departamento de Filosofia, este seria
fechado. Com isso, no se queria admitir que ns estvamos desmantelando um projeto de
burocratizao. O que surgia era a ideia de que ns no estvamos cumprindo a lei e que
iriamos pagar por isto. E mais. Era dito que se acontecesse alguma coisa, o Departamento
iria pagar pela irresponsabilidade de alguns.
188
Esse quadro de burocratizao tambm se estabeleceu no regime da propriedade

dos ttulos acadmicos. E algo importante que ocorreu nesse regime de
burocratizao, porque um compromisso ficou claro um compromisso solene
do Departamento de Filosofia, porem poltico foi que, uma vez cassados o
Bento Prado e o Giannotti, no se fariam concursos, no se abririam as vagas
para os professores titulares do Departamento, enquanto esses professores no
voltassem. Esse compromisso foi cumprido rigorosamente por alguns, mas, num
determinado momento esse quadro burocrtico rompeu o compromisso e houve
ento candidaturas ao cargo de titular, o que colocou o Departamento dentro
da normalidade. Definitivamente dentro da normalidade. De tal modo que,
quando houve a anistia, tanto o Bento Prado quanto o Giannotti encontraram, de
fato, um outro titular. Uma coisa extremamente pesada, do ponto de vista poltico.
E um outro compromisso que o Departamento tinha e que seguiu a risca anos a fio era o de
que ttulo no definia coisa alguma. No era por ttulo que algum dirigiria o Departamento,
no era por ttulo que algum convidaria pessoas a virem ao Departamento, no era por ttulo
que algum participaria ou no de Bancas, no era por ttulo que o Departamento seria regido.
Era um colegiado efetivo, um colegiado para contratao e re-contratao, um colegiado na
Direo, na escolha e na discusso do tipo de articulao entre os diferentes cursos. Houve
um momento em que trabalhavam em condio de igualdade com uma mesma classe um
professor com o ttulo X, outro professor com o ttulo Y, outro professor sem ttulo e alunos
na qualidade de monitores. De repente esse Departamento incorporou a titulao como prcondio para tudo. A partir de um determinado momento, o ttulo comeou a valer e desde
ento o colegiado se tornou uma farsa muito triste porque, no fundo, como o titulo determina
a participao nos demais colegiados da faculdade, os outros professores esto excludos das
decises. Anteriormente, cada um de ns, por rodzio, tinha acesso a Congregao, ao CID,
a Diretoria, as diferentes comisses, participava da comisso de Graduao, da comisso
de Ps-graduao, tudo por rodzio: Estvamos todos razoavelmente familiarizados com
o funcionamento da faculdade. A partir do momento em que o ttulo define o posto e a
direo, ns temos um nico indivduo que faz parte de todos os colegiados.
Quando no de situao, Marilena, esta ocorrendo uma outra coisa a nvel do

microfoguete do Departamento, etc., que uma perverso, um rebaixamento, por
inverso, por apresentao as avessas, da funo do burocrtico. Isto , manipulandose agora a co-gesto e a administrao colegiada, se passa, se pulveriza, se atomiza
a burocracia, mas que insidiosamente leva sua funo paralisadora do pensamento
e da produo. Ento, esta uma funo nova, e uma verso de uma situao
nova que precisa ser denunciada. Foi a mesma interponente funo paralisadora,
esterilizadora do burocrtico, travestida de participao.
Isso ntido, por exemplo, quando voc toma o papel das mais variadas comisses. E,
aparentemente, uma Comisso um lugar de participao. Na verdade, ela est ditando
regras burocrticas do funcionamento da Universidade e decidindo o destino profissional
e pessoal de cada um de ns.
189
Ou seja, se escarra nas nossas caras e se ri nas nossas costas.

Exatamente, somos esbulhados de toda maneira.
Eu me lembro, tem outro lado tambm da coisa, Marilena, que foi agravado com
esse protesto de burocratizao. Foi tambm o acentuar-se diante da diviso social
do saber. Eu me lembro que Maria Sylvia Carvalho Franco, que fazia at ento
parte do departamento de Filosofia, solicitou a passagem de admisso, foi-lhe dito,
de pblico, que ela no tinha direito, que era uma usurpao, porque ela no tinha
o diploma de Bacharel em Filosofia. Ora, esse tipo de raciocnio pode ser levado
ao absurdo, colocaria para fora do Departamento de Filosofia, o Departamento
de Filosofia. Porque, na realidade, a estrutura, o pensamento, o projeto que
apresentou como voc mostrou, como no alternativa, mas como tentativa de
salvar o que havia de universalizante na Maria Antnia, era essa indisciplina, essa
passagem, e justamente, quanto mais, suponhamos, um socilogo, um historiador,
etc., se aproximava do saber filosfico, mais bem-vindo, com todas as brigas, as
diferenas, os questionamentos, das competncias, mas isso normal. Agora,
jamais havia sido utilizado o argumento do diploma, do carimbo em cima, nunca.
Foi a partir desse momento que isso comeou a vigorar, como se, suponhamos, um
excelente pintor, no pudesse jamais se tornar um filosofo. No caso, por exemplo,
o Leonardo da Vinci no seria adjunto do Departamento de Filosofia, quer dizer,
mais ou menos isto.
Esse processo grave em vrios nveis. E grave historicamente porque um Departamento
de Filosofia deve a duas mulheres no bacharis em Filosofia a sua existncia. Ele deve
a duas socilogas a sua existncia, isto , a Dona Gilda e a Maria Sylvia. Ento, a dvida
histrica que o Departamento de Filosofia tem com o no-filsofo enorme. No
momento em que era para preservar o Departamento de Filosofia para que houvesse
continuidade do trabalho, elas foram reconhecidas, mas sempre com ressalvas de alguns.
No caso de Dona Gilda, alm de manter o departamento funcionando, ela criou a revista
Discurso, e me lembro de um professor, que esteve fora durante os anos negros, ao
chegar e ver o primeiro nmero da revista, em vez de comemorar e celebrar, como ns
estvamos fazendo, considerou a revista medocre. Isso uma coisa que no vou perdoar
nunca, porque produzir essa revista naquelas condies havia sido enorme. Foi uma
injustia flagrante. No caso da Maria Sylvia, a coisa foi muito grave. Maria Sylvia escreveu
um trabalho que ela nunca publicou porque no era o trabalho que ela queria fazer, mas
que fez para o Departamento de Filosofia sobreviver, sacrificando um livro numa tese
acadmica. Quando, anos depois, ela quis fazer o concurso para professor adjunto, alguns
alegaram que era impossvel porque ela no era bacharel em Filosofia. Alm da injustia
patente, tambm houve desconsiderao pela trajetria intelectual de Maria Sylvia, que
cruzara com a filosofia e fizera muitos de ns cruzarmos com a histria e a politica. Numa
ocasio em que o dilogo entre pessoas com formao diferente acontecia e produzia
trabalhos, isso foi considerado irrelevante em nome da burocracia e dos ttulos. Quando
um Departamento de Filosofia capaz de desconsiderar uma trajetria intelectual, voc se
190
pergunta o que aconteceu com esse Departamento. No tempo de Cruz Costa, Lvio Teixeira,
Bento, Giannotti, Rui Fausto e Porchat, cada um de ns no era considerado especialista;
fazamos nossas teses buscando o que havamos escolhido, mas, como professores, ramos
professores do Departamento de Filosofia. Cada um de ns era considerado capaz de
ministrar cursos nas diferentes disciplinas, que era importante para o nosso trabalho
pessoal, como era importante para os alunos perceberem que diferentes pessoas podiam
trabalhar sobre diferentes assuntos. Isso foi paulatinamente sendo destrudo. De alguma
maneira, o Departamento de agora se reparte em especialistas. verdade que atravs das
disciplinas optativas contornamos um pouco isto. Mas, de algum modo, cada um de ns
acaba tendo sua cadeira cativa, destruindo um estilo do Departamento, onde o Bento
dava aula de Histria da Filosofia, como de tica ou de Esttica; o Giannotti dava aula de
Lgica, de Histria da Filosofia; o Lebrun dava aula de Lgica, de Histria da Filosofia, de
tica, de Teoria do Conhecimento.
E que se refletia na produo pblica, por exemplo, o Bento, me lembra sobre o

Guimares Rosa, por exemplo, voc no sabe dizer, at que ponto aqui da Histria
da Filosofia, aquilo crtica literria, aquilo e, a produo era universal, quer
dizer, se respeitava o Universal. Ento no se catalogou o texto do Bento, contra
isso, isso um texto de Filosofia, ponto. Porque o juzo que aparentemente um
elogio, limitativo. Marilena, uma pergunta muito simples: O que mudou? No
seguinte sentido: tem-se conseguido recentemente, depois dos anos 70 para c, o
desmembramento ou a ampliao do que era antigamente a cadeira ou disciplina de
tica; ou, s vezes, tica e Filosofia Politica, em tica, uma disciplina, e Filosofia
Politica, outra. No entanto j comeam a despontar certas reaes, para no dizer,
certas resistncias que, com um discurso muito curioso, dizem, examinando de um
lado filosfico, entre aspas, por outro lado, o poltico, sempre entre aspas tambm,
que j se est fazendo mais poltica do que filosofia.
Exatamente.
Ento, volto a face mais externa da pergunta. O que mudou entre 70 e 80?
Acho que o que mudou profundamente foi o aparecimento de algo que est em gestao,
uma descoberta. De repente, ns que fazemos filosofia percebemos que dispomos de um
acervo terico, de um instrumental de trabalho que nos tornam capazes de fazer aquilo
que a filosofia sempre fez: refletir sobre as experincias de seu prprio tempo. Acho que o
que surge no a ideia de engajamento, nem a ideia do nacional, nem a ideia do populismo,
nem do vanguardismo, mas a percepo de que estamos conceitualmente preparados
para tratar do nosso presente no campo poltico, no campo artstico, no campo social,
no campo da produo cientfica existente no Brasil, enfim, que possvel um trabalho
de reflexo cujo suporte e o nosso contato com a Histria da Filosofia e o nosso contato
com a trajetria das disciplinas filosficas. Tenho a impresso de que h uma espcie de
interesse filosfico na compreenso da realidade e das iluses presentes. A experincia
191
dos anos 70 deixou claro para ns que se voc se exime de uma reflexo sobre o mais
banal cotidiano, uma exploso na casa de Deteno, a censura de um filme, o surgimento
de um romance inteiramente novo, um ato explcito de violncia, se voc se exime de
uma reflexo a esse respeito, pelo seu silncio mesmo, voc esta fazendo o servio do
autoritarismo e da represso. De alguma maneira, o que amadureceu para alguns de ns,
ao fazermos a crtica do nacionalismo e do populismo, foi uma reflexo sobre o Brasil sem
precisarmos proclamar a necessidade de uma filosofia nacional. Acho que porque foi
possvel passar pela crtica de determinadas ideologias possvel uma reflexo sem aqueles
compromissos que foram to pesados e que faziam com que, no passado, para evitar o
nacionalismo, o populismo, e para evitar a paralisao, quem fazia filosofia, quando se
voltava para alguma coisa no Brasil, se voltava para c em instantes muito espordicos. Era
o Bento analisando Guimares, era o Lebrun falando do ISEB, era Rui Fausto analisando
as posies de Oliveiros ou a obra de Caio Prado, eram textos muito espordicos. Deixavase de lado o Cruz Costa e a preocupao com as ideias no Brasil. Houve o esquecimento
do trabalho do Cruz Costa, que ficou sem continuao. Quando eu digo sem continuao
no digo que seria preciso continuar fazendo o mesmo trabalho que ele fez, mas conservar
a inteno filosfica e histrica que ele tinha.
Marilena, chegou no ponto de minha pergunta...

Eu s queria fazer uma pequena observao. evidente que se aquilo sobre o que voc exerce
a sua reflexo for alguma coisa que no foi pensada ainda, voc tateia, apresenta suas ideias,
mas sob a forma provisria, voc vai, volta muda, reformula, faz o caminho. Ora, o fato de
que voc tenha conscincia da fragilidade do que voc est fazendo no costuma ser visto
como uma fragilidade a ser respeitada, mas como uma fragilidade a ser atacada. Um bloqueio
a seu esforo. Neste ponto, sou muito merleaupontyana. No Elogio da Filosofia, MerleauPonty pergunta: quando Galileu estava sendo julgado pelo Santo Ofico, por que Descartes
no se pronunciou? E mais. Por que no se pronunciou contra os telogos? Os acadmicos
diro que Descartes um filosofo justamente por no tomar partido, pois a filosofia lida
com o absoluto e o absoluto no toma partido. Ora, retruca Merleau-Ponty, quem assim
pensa estar elogiando Descartes, simplesmente o est colocando fora da filosofia, fazendo da
filosofia um mito, esquecendo-se de que ela est mergulhada nos erros do sculo. No tomar
partido no fazer filosofia. E ainda porque sou merleaupontyana me referi fragilidade
do que vamos pensando e escrevendo. Merleau-Ponty escreve que o filosofo aquele que
testemunha de sua prpria desordem interior. De modo que a crtica ordeira que anda por
a, que no suporta a desordem interior nem que voc exponha, no sentido amplo da palavra,
essa desordem, me parece um trago do autoritarismo nacional que agarra quem faz filosofia,
como agarra toda tentativa de pensamento.
Ento, Marilena, j que esta na exposio, eu poderia mostrar as confisses de

Santo Agostinho no Livro 15, Capitulo 11, que o seguinte: Quem nos autoriza a
afirmar que o tempo , e que ele tende a no mais ser? Analisando o seu trabalho,
procurando o seu trabalho, aquilo que, evidente, tem um peso, uma manifestao
192
filosfica que no lhe negada, eu tenho notado que, tanto nas aulas, me lembro
que o primeiro ano de filosofia que eu tive com voc, uma das coisas que mais me
marcou foi a ateno que voc tinha do problema do texto, do texto do filsofo.
Voc se lembra ainda da era do Kirkergaard, onde voc mostrava as variaes do
tempo no texto escrito. As suas aulas, no primeiro Merleau-Ponty, no primeiro
Espinosa, sobretudo no segundo Espinosa, nos artigos de circunstncia, por
exemplo, trs em uma, que aparentemente uma viagem, que um percorrer do
espao, mas justamente uma reflexo sobre o surgimento da teoria do tempo
moderno, voc tem se interrogado sobre esse permanente e esse transitrio e ai eu
perguntaria: Por que Espinosa?
Eu diria que o motivo inicial da escolha de Espinosa filosfico, mas um filosfico quase
entre aspas. E auto-biogrfico, eu diria. Vim de uma formao religiosa ao mesmo tempo
catlica ultramontana e mesclada com um catolicismo sincrtico, onde o elemento mgico
estava muito presente. A formao catlica ultramontana me colocou sempre diante de um
problema: da culpa pela liberdade. Como que voc pode ser culpado da liberdade? E mais:
se Deus um juz onisciente e onipotente, uma exterioridade absoluta, por que Ele nos
julga pelo que j sabe que iremos fazer? De alguma maneira, a eternidade do Deus-juz e a
temporalidade da minha liberdade culpada era um problema insolvel, com e sem sentido.
De outro lado, nos instantes de desespero e angstia, o recurso a todos os elementos mgicos
era indispensvel para o apaziguamento interior e garantia de certezas. Por acaso, durante
um curso de Histria da Filosofia Moderna do Prof. Lvio Teixeira sobre Espinosa, quando
ouvi exposio sobre o Deus de Espinosa, eu me lembro de ter tido uma reao que, hoje
em dia, em nossas classes perfeitamente natural, mas que naquela poca foi uma coisa
um tanto chocante. Eu me lembro que, do fundo da classe, gritei: Professor, eu procurei
isso a vida inteira! A filosofia de Espinosa foi a descoberta de que era possvel a liberdade
sem culpa. Mas achei que era incapaz de enfrentar a filosofia de Espinosa, absolutamente
incapaz. Tambm por acaso, algum tempo depois, abri o Tratado Teolgico-Politico
e descobri a relao entre o medo, a esperana e a superstio. Compreendi, ento, que
aquilo que tinha para mim mesma apenas uma dimenso psicolgica, era efetivamente um
problema filosfico. A atrao foi enorme e a conscincia das dificuldades de Espinosa
tambm era enorme. Nas primeiras vezes em que li o Tratado da Reforma, a tica,
eram textos incompreensveis que me deixavam completamente aturdida. Achava que
jamais teria condies para entend-los. No intervalo, fiz um curso de Ps-graduao com
o Lebrun sobre Hegel e parecia uma epifania: finalmente a compreenso da necessidade e
inteligibilidade da histria! Cheguei a pensar em escrever um trabalho de mestrado sobre
Hegel, mas a leitura da Fenomenologia do Espirito produziu o mesmo efeito que a da
tica: incompreenso total. Li Hyppolite e aconteceu algo curioso, pois o que mais
me interessou foi a figura da conscincia infeliz. Percebi, ento, que era sempre a mesma
questo, que iria ler Hegel pelos mesmos motivos que desejava ler Espinosa e voltei a
Espinosa. Porque achei (no sei hoje se diria o mesmo), mas achei que Espinosa, de alguma
maneira, apontava uma relao entre o finito e infinito e a liberdade sem passar pelo grilho
de culpa. Se voc quiser, foi o cristianismo de Hegel que me afastou dele, porque ns
ramos iguais. E foi a violncia de Espinosa, com relao a todas as representaes que
marcaram meus pensamentos e minhas aes, que me fez ir a ele. Independentemente da
193
questo do tempo ser a grande questo. Acho que essa questo do tempo aparece na tese
de livre-docncia sobre Espinosa, mas, curiosamente, no atravs de Hegel, mas atravs de
Lefort. Por que Hegel e no Espinosa, voc me pergunta. Porque Hegel me conservaria
dentro do universo cristo e Espinosa era a minha possibilidade de sair desse universo, de
encontrar outra maneira de pensar.
A minha questo volta um pouco, Marilena. Quando eu lhe colocava a questo de

um uso moderno da burocracia como uma face desse instante ideolgico, e tentava
ver que isto, no nosso pequeno universo de Departamento de Filosofia espalhados
por a, voc dizia pouco antes, desta filosofia como movimento que se encharca na
histria e na histria do a e agora: como voc v, ou como voc poderia ns ajudar a
pensar usando esta maior ou menor exemplaridade que ns possamos ter, como
os professores que voc citava do Roosevelt uma utilizao desses materiais
que, enfrentando a ira do burocrata contra a heresia do afastamento da filosofia
entre aspas, utiliza esses materiais do cotidiano e da realidade imediata envolvente,
que passam pelo teatro, que passam pela literatura, que passam pela msica, que
passam pela poesia, e assim sucessivamente. E isto, sobretudo, recuperando um
pouco esta noo que me parece cada vez mais urgente ou conveniente da
exemplaridade possvel depois de 18 anos de desorientao. Porque, a meu ver,
esse uso de discursos diversos me parece se tornar mais eficiente, ou mais ainda,
uma alternativa, uma terceira alternativa entre o discurso exumado do filosfico
puro, entre aspas, e um discurso muitas vezes gerador de perplexidades e
incompreenses do poltico tambm puro, e por isso entre aspas.
Vejo essa terceira alternativa como a contribuio efetiva que cada um de ns pode dar
tratando de msica, de poesia, de cinema, de pedagogia, de histria, da prpria figura do
intelectual, ou tratando desse fenmeno alarmante que e a tentativa de se opor a burocracia
atravs do corao, atravs da exacerbao dos sentimentos. Penso que a contribuio que
ns temos a dar, independentemente da alta ou baixa qualidade que ela possa ter, a de um
trabalho, de uma reflexo que por estar assentada (eu vou usar entre aspas a palavra seguinte)
numa tradio de filosofia, nos torna lcidos e perspicazes para as armadilhas do cotidiano,
para as armadilhas da Universidade, para as armadilhas das ideologias, para as armadilhas
da poltica. Embora eu no faa de modo algum a apologia do intelectual pedagogo, alis
muito pelo contrrio, fao a crtica do intelectual pedagogo, acho que ns temos uma chance
de decifrar a dissimulao e a mistificao de tudo que aparece como ordem, racionalidade.
Podemos, enquanto professores, enquanto divulgadores, enquanto publicistas, enquanto
escritores realizar isto, talvez em condies mais slidas do que outros que desejam fazer
isto, mas cuja formao, feita durante esses 19 anos, encontrou dificuldades maiores do
que aquelas que nos encontramos anteriormente. Quando voc fala em exemplaridade,
eu pensei exemplaridade um pouco na linha dos professores do curso secundrio e dos
professores universitrios quando, usando os instrumentos que nossa formao nos deu,
opondo o pensamento s resistncias do cotidiano, de alguma maneira oferecemos ao outro
possibilidade para fazer esse trabalho conosco, companheiros numa trajetria. Ao mesmo
tempo eu acho que , sem querer ter uma viso missionria desse tipo de trabalho, eu acho
194
que uma tarefa poltica muito sria, essa de desmistificar a cada passo a cumplicidade
dos discursos e das prticas que se oferecem como antagnicas umas as outras. Acho que
se a gente puder, a cada passo, mostrar que no so antagnicos, que so profundamente
cmplices, faces, verso e reverso do mesmo, eu acho que seja qual for o campo de reflexo
em que ns estejamos trabalhando, a gente est exercendo aquilo mesmo que ela tem de mais
corrosivo. Eu acho que o que h de mais corrosivo na filosofia a possibilidade de desmontar
a cumplicidade do mesmo, a aparncia do diverso na qual voc no tem diferenas, mas o
mesmo diversificado, acho que ns somos capazes de fazer isso.
Capazes de acolher o tratado da reforma do entendimento e o tratado teolgicopoltico.

E de mergulhar no Livro I da tica, trabalhar com a constituio da causa imanente e
ir ao paragrafo 27 do capitulo 9. do Tratado Politico perceber qual a imagem que o
dominante possui da plebe e que justifica a excluso da plebe de todas as decises. o
mesmo trabalho. Compreender a identificao da necessidade divina com a autoridade
divina operada pela metafsica e compreender como e por que a causalidade imanente crtica
isso e introduz a liberdade, permite compreender porque a imaginao torna perfeitamente
possvel um discurso que legitime de maneira coerente a excluso de alguns do campo da
poltica. Eu acho que com a mesma intensidade e com o mesmo rigor que a gente pode
trabalhar com uma questo metafsica e com a outra, poltica. Ento, eu no acho, como
acha uma longa tradio de interpretes de Espinosa, eu no acho que a obra politica de
Espinosa seja um apndice de circunstancia a tica, mas constitutiva do pensamento
dele. Como no acho que coisa de circunstancia Merleau-Ponty dedicar um estudo a
pintura de Czanne. Eu acho que, sem querer fazer da reflexo filosfica a captao do uso
e do todo, a reflexo filosfica a possibilidade de exercer o pensamento na diferena, e
como professores, ns temos uma chance enorme de fazer isso. Por isso que eu sou to
contraria a diviso das tarefas do professor de filosofia. Por que e que algum no pode dar
um curso sobre a poesia de Fernando Pessoa, Carlos Drummond ou Baudelaire e um curso
sobre o Tratado Teolgico- Politico? Por que algum no pode, tendo meditado sobre os
processos pelos quais e ns quais a liberdade e mistificada compreender a Ao Integralista
Brasileira? Acho que isso possvel, sem o ecletismo e sem que seja a opo de nossa vida.
Acho que cada um de ns fez uma opo em filosofia, que h determinados problemas,
certas experincias, alguns filsofos para cada um de ns constituem a pesquisa de nossa
vida inteira. H coisas que nos causam dor, clera, felicidade, dvida e prazer, e com essas
que a gente lida fundamentalmente, mas ao redor disso, acho que ns estamos preparados
para lidar com o restante tambm, que o que o burocrata no suporta.
Alis, Marilena, uma questo que diz respeito no bem a astucia das ideias, mas
a astucia do poder travestido de burocrata e que remonta uma vez mais a essa
diviso de tarefas. Como voc veria a questo e como voc veria a superao desta
questo? De 64 para c, uma literatura diferente se faz no Brasil. Conforme pocas
e circunstncias muito marcadas, pode-se pensar desde o Antnio Callado de
195
Quarup e Bar Don Juan at, como limite superior desse primeiro momento, talvez
o Ivan Angelo de A Festa. Mas de l para c uma literatura nova vem-se fazendo,
incluindo especialmente o Roberto Drumond, o Renato Tapajos, o Renato Pompeu,
mais recentemente o Paulo Francis (gostemos ou no), e que, de uma maneira
compreensivelmente tateante, canhestra, muitas vezes desencontrada e at infeliz,
pensa, discute, quer pensar, quer rediscutir 64, 68 para c. Trazida essa questo
para o nosso meio como provocao, como desafio, como trilhas, como percursos,
muitas vezes nos encontramos e temos encontrado dois tipos de obstculos. Um,
a diferena do prprio material ainda muito quente, mas outro novamente o olhar
julgador do burocrata que assim como h pouco distinguia, tranchando (desculpe o
galicismo), cortando a machado, tica de um lado e Filosofia Politica de outro, nos
diz agora, com o dedo no nariz, que isso no Filosofia... Ento eu lhe perguntaria,
resumindo: como voc veria esta produo literria, que uma produo crtica ao
mesmo tempo, como questo politica e como questo filosfica; e, num segundo
momento, como voc veria ou como voc v as nossas possibilidades agora eu
falo tambm para a vice-presidente do SEAF de enfrentar esse dedo em riste no
nariz, que separa as guas boas, as limpas e as sujas do outro lado.
Olha, no primeiro caso eu incluiria tambm, entre os que voc mencionou, eu incluiria
tambm o Copo de Clera do Raduan Nassar, que diferente de Lavoura Arcaica. O
Copo de Clera vai mais na linha do tipo de literatura que voc mencionava. Considero
essa nova literatura, com todos os problemas que voc colocou, fazendo um servio
absolutamente fundamental no Brasil, e que o seguinte: nunca neste pas se elabora, no
calor da hora, a contramemoria. Essa literatura est produzindo a contramemoria, quer
dizer, voc tem a memoria oficial celebrativa para 64 e 68 e normalmente seria preciso
esperar (como esses que esto de dedo em riste no nosso nariz) pelo ano 2000 para
desmanchar e desmantelar a celebrao e refazer outra memria que desfizesse a oficial.
Nossa literatura resolveu no esperar pelo ano 2000.
Marilena, injusta... E As Memorias do Crcere?

No injustia. Mas excepcional, porque voc no tem um movimento literrio, mas
Graciliano sozinho fazendo isso.
Massacrado pelo Jorge Amado...

Claro. ele sozinho fazendo isso. Tanto que ele a exemplaridade justamente por causa
da solido, e o que a gente verifica agora, numa forma que nem sempre tem a envergadura
e o cuidado do Graciliano, que est muito mais prxima do jornal do que daquilo que
tradicionalmente ns consideramos romance, mas de qualquer modo voc tem algo
coletivo, so muitos a fazer aquilo que, uma vez, Graciliano fez sozinho e massacrado.
Essa desmontagem da memria oficial, pra usar a expresso da Walnice, no calor da
hora, me faz considerar que esse aspecto, hoje, na literatura, fundamental. No caso da
filosofia, acho que os crticos no esto conseguindo perceber (ou esto percebendo
196
muito bem e esto com medo) que est ocorrendo um tratamento filosfico de assuntos e
de experincias que o senso-comum universitrio julga no serem filosficos. Em geral,
os que do dedo em riste contra o nosso nariz, dizendo que o assunto quente e que o
assunto no filosfico, e porque no perceberam que ele est sendo filosoficamente
tratado. Isso o que eu acho mais triste: os que nos criticam, em nome da Filosofia, por
no estarmos fazendo filosofia. O que essas crticas mostram e que no se percebe todo o
trabalho terico da filosofia que est presente nas anlises que esto sendo feitas. Ento,
aquele que est criticando imagina estar criticando em nome da filosofia, e provavelmente,
est convencido disto. O que lamentvel e ele no perceber o lastro filosfico que est
sustentando cada uma dessas anlises e que cada palavra empregada tem toda uma histria
da filosofia atrs dela. Ento h uma insensibilidade filosfica eu prefiro a palavra
insensibilidade a palavra ignorncia , h uma insensibilidade filosfica nessa crtica
do dedo em riste, porque uma crtica que incapaz de perceber que, porque voc no
est trabalhando, invocando a cada segundo o conceito e a sua origem, mas voc est
trabalhando a partir dele para fazer a sua anlise, como o individuo l a sua anlise e no
tem sensibilidade pra perceber toda a filosofia que esta por trs disso, toda a bagagem
conceitual que lhe permitiu aquela anlise, ele diz que no filosofia.
E a repetio entre ns do que acontece com a Walnice, do que aconteceu na

Frana com o Macherey com as anlises que ele fez do Jules Verne.
Quer dizer, voc est legitimado se voc for um repetidor. Se o que um outro deu pra voc
pensar, o que ele criou e que d voc meios para realizar a sua prpria reflexo, no
percebido (e no percebido porque se desconhece de onde o pensamento veio), como
no se percebe o lastro do seu prprio pensamento (porque ele no esta no rodap), ento
simplesmente seu trabalho no filosfico. Ento, o crtico atesta a sua prpria ignorncia,
atesta a sua prpria fulgurante burrice ao no perceber que muitas vezes e o movimento
do seu texto, no nem o assunto nem o conceito, o movimento do seu texto que
filosfico. Se no se percebe que o seu texto fez um movimento, que esse movimento
essencialmente constitutivo do texto e que esse movimento a filosofia do e no texto,
pode-se por o dedo em riste, mas se pe o dedo em riste simplesmente porque no se
entendeu o trabalho que voc fez. muito fcil, eu acho, as pessoas se arvorarem em
crticos de trabalhos voltados para o nosso presente, muito fcil porque as pessoas esto
de alguma maneira habituadas a um tipo de trabalho no qual se considera a reflexo do
escritor um elemento mnimo. Se ele um bom compilador, se ele um bom comentador,
se ele um bom repetidor e se ele suficientemente astucioso para montar o texto, isso
considerado filosfico. Se ele, aos trancos e barrancos, pensa, j no filosofia.
Voc veja que esta questo (estou insistindo um pouco nela) vem at agora assumindo
um certo etnocentrismo professoral da nossa perspectiva, mas que ns estamos
saindo de encontros recentes com nossos alunos em que, discutindo e pensando
atividades acadmicas como jornadas de filosofia e semanas de filosofia, os alunos
repetem com insistncia sintomtica um pedido que denuncia um vazio nas nossas
197
atividades e nos nossos trabalhos: e a filosofia no Brasil? E um curso sobre filosofia

no Brasil? O Paim no filosofia no Brasil? E s Cruz Costa? E muitas vezes ns
nos vemos na situao delicada, incomoda ou de assumir ou talvez revelar at as
ltimas consequncias divises e grupos conhecidos. Ento, muitas vezes vamos ns
nos vermos nessa situao incomoda de expor, revelar os bastidores. Ou ento, da eu
me pergunto da convenincia de levar adiante essa discusso face a essa elaborao
simultnea do que voc chamou bem da constituio da contramemoria, no calor da
hora, se no seria por ai tambm que ns poderamos retomar ou re-retomar o nosso
dilogo interrompido ou dificultado at recentemente.
Acho que sim, porque sou muito a favor de que a distancia geogrfica no seja transformada
em hierarquia de competncia. Penso que discusses como esta, justamente porque ela vem
de todas as partes, no s do Estado de So Paulo, mas de todas as partes do Brasil, dos
centros de filosofia, sobre as mesmas questes, acho que essa simultaneidade e semelhana
das perguntas que os estudantes ns fazem, ao mesmo tempo que revela, como voc disse,
um vazio em nosso trabalho, revela um ponto que comum a todos, porque est sendo
solicitado por todos. Ora, acho que no h coisa mais produtiva pra estabelecer dilogo,
diferenas e proximidade do que partir de um solo comum que tenha sido solicitado como
algo que merece reflexo. Temos a um assunto, um tema, uma questo que est sendo
sistematicamente solicitada pelos estudantes. Se pudermos tomar isso, no s vamos
efetivamente trabalhar com algo que sentido pelos estudantes como importante, como
tambm vamos retomar todo um passado de feitura de filosofia no Brasil possivelmente,
por esse caminho, diferenas entre ns vo ficar mais claras, proximidades entre ns vo ficar
mais claras. E como a temtica uma temtica que seria igualmente tratada por ns todos, o
risco de distines hierrquicas entre ns se aboliria. Teramos uma reflexo sobre filosofia
que e comum a ns todos, porque as nossas diferenas e nossas proximidades se explicitam.
De modo que, politicamente, tambm acho isso importante, e no s filosoficamente
importante. Pedagogicamente tambm importante porque veio de uma solicitao dos
estudantes e politicamente importante para termos claro quem somos uns para os outros.
Naquela entrevista que o Lefort deu pra Isto , ele diz, referindo-se a voc que voc
rompeu com o marxismo ortodoxo. Eu gostaria que voc explicitasse esse vis do
seu pensamento, essa ruptura com o marxismo ortodoxo e se Merleau- Ponty e
Espinosa tm a ver com isso.
Tem tudo. Bom, a minha resposta vai ser longa, no faz mal? Quando eu tinha por volta
dos meus 15 anos, eu fazia, como todo adolescente, leituras mais disparatadas. Lia Madame
Delly com o corao aos saltos e lia trechos traduzidos para o espanhol da Interpretao
dos Sonhos. De Madame Delly ao Freud, sem soluo de continuidade. Uma das
preocupaes que eu tinha vinda da minha formao crist era o problema da desigualdade
social e da injustia. Eu tinha discusses homricas no s com colegas minhas, mas com
pessoas de minha famlia. E sistematicamente eu perdia as discusses porque o argumento
fundamental que era levantado contra tudo que eu dissesse era que a natureza humana
assim mesmo e que se a injustia e a desigualdade fazem parte da natureza humana, s
198
por um gesto de loucura que voc quer suprimir essas coisas. Em momentos de discusses
desse tipo, eu chegava a um ponto de exasperao to grande que comeava a gritar. Ento,
por volta dos meus 15 anos, me caiu nas mos um livro e quando terminei de ler esse
livrinho eu me disse: Pronto. Acabou. Quero ver algum discutir comigo. Vou provar por
A + B que a injustia e a desigualdade no vm da natureza humana e que possvel mudar
isso. E que possvel no porque eu sou uma revoltada louca, mas porque cientificamente
possvel. Cara nas minhas mos o Socialismo Cientfico de Engels. Tive o sentimento de
ter sido salva, resgatada, me tornando uma verdadeira fortaleza. A eu puxava a discusso
e quando a discusso chegava no seu clmax, que era o momento em que normalmente ela
se interrompia, com o argumento da natureza humana, eu vinha com Engels a todo vapor.
Vinha histria e vinha cincia. Esse livrinho foi, ento, um elemento muito poderoso
pra mim, na medida em que, diante de pensamentos contra-revolucionrios, pensamentos
conservadores, pensamentos reacionrios, ele me dava uma arma imbatvel, que a arma
da demonstrao cientifica da igualdade, da liberdade. Da, passei ao Manifesto,
evidentemente, e depois li, de maneira muito fragmentada, textos marxistas, algumas coisas
de Lenin, de Plekanov, evidentemente. Depois, j iniciando o curso de filosofia, e de uma
maneira mais sistemtica, alguns textos de Marx. O que era curioso que a fora que
tinham tido sobre mim o livrinho de Engels e o Manifesto, fora argumentativa, poltica,
os outros textos marxistas no tinham. Eu no me sentia politicamente satisfeita,
persuasivamente forte e intelectualmente convencida com o restante dos textos marxistas
que eu lia. Isso uma coisa que eu no consigo saber por que, mas de alguma maneira
determinou o fato de eu no ter pertencido a nenhuma das organizaes que estavam
disponveis. Embora, por exemplo, um texto como o de Trotsky, A moral deles e a nossa
tenha sido tambm fulgurante para mim. Comecei a ler O Capital. E O Capital
aparecia pra mim to diferente do marxismo, to incompreensivelmente diferente do
marxismo, que eu nunca tive coragem de verbalizar isso, porque eu sempre achei que eu
no era capaz de entender Marx. Eu achava que era porque eu no entendia Marx que eu
no conseguia perceber como o restante da literatura marxista nascia de O Capital. Li,
ento, Humanismo e Terror. E ao ler Humanismo e Terror, de alguma maneira o que
se fortificou em mim foi alguma coisa chamada Marxismo, mas que era completamente
indefinido, era muito mais o sentimento de que durante a guerra fria voc no pode ser
macartista. Era um marxismo que se reduzia mais a isso. Ao mesmo tempo, eu sempre
me considerei de esquerda, a leitura da Ideologia Alem foi importantssima e a certeza
de que a histria passa pela luta de classe era inegvel. O meu problema maior era o fato de
que no s no piano da pouca literatura marxista que eu havia lido, mas no meu contato
efetivo com os marxistas, predominaram primeiro os stalinistas e depois os trotskistas e, de
alguma maneira (acho que por causa da filosofia), a segurana dessas pessoas com relao
a tudo que para mim era interrogao, sempre me deixou muito assustada. Ento, no
que eu tenha rompido com o marxismo ortodoxo, mas sim que eu nunca consegui entrar
no marxismo ortodoxo. Sempre houve qualquer coisa que bloqueou a adeso. Fiz esse
relato autobiogrfico porque justamente aquilo que no texto de Engels tinha sido to
fundamental para mim na adolescncia, a argumentao sem nenhuma fissura, a
argumentao completa e a demonstrao de necessidade do caminho histrico, aquilo que
me impediu de fazer a Marcha com Deus pela famlia e pela propriedade, em 64, no
entanto, foi essa mesma segurana, essa mesma histria demonstrativa, sem possvel e sem
199
futuro, inteiramente feita e j pensada, foi isso que me afastou da ortodoxia. E alguma coisa
muito curiosa, porque foi o socialismo cientifico de Engels que me permitiu no ser uma
pessoa de direita e, no entanto, foram os meus contatos com a literatura e com pessoas
stalinistas e posteriormente certas linhas trotskistas excessivamente autoritrias que
tambm me impediram de cair na ortodoxia. No atribuo isso tanto a Merleau-Ponty,
porque o trabalho mais sistemtico que passei a fazer com as Aventuras da Dialtica
muito recente. O Merleau-Ponty que eu conheci era o Merleau-Ponty que certamente no
teria me afastado da ortodoxia, porque era o Merleau-Ponty de Humanismo e Terror. Eu
diria que provavelmente o meu marxismo no ortodoxo, talvez porque eu desconhea
profundamente o marxismo. No porque eu conhea profundamente o marxismo e
tenha feito crtica dele e me afastado que eu no sou uma marxista ortodoxa, mas talvez
porque o marxismo ortodoxo me assustou tanto que eu no pude me aproximar muito do
prprio marxismo. Quer dizer, acho que o estudo que venho fazendo do marxismo uma
coisa muito recente. Nos ltimos 4 ou 5 anos que eu tenho trabalhado de uma maneira
sistemtica com isso. Num momento em que, de alguma maneira, se torna menos penoso
voc fazer esse estudo sistemtico porque, dada a situao poltica dos lugares onde as
revolues foram feitas, voc pode penetrar na obra de Marx sem risco de fazer dela uma
religio. Quer dizer, h entre a obra de Marx e os acontecimentos revolucionrios um
contraponto histrico de tamanha envergadura que voc pode ler Marx percebendo Marx
pensando, os vrios caminhos que ele segue, as linhas possveis que h no pensamento
dele, a no- linearidade. Acho que poder me aproximar de uma maneira mais sistemtica da
obra de Marx num momento em que possvel no tom-lo como religio e, na minha
biografia, uma coisa muito importante porque se eu tivesse me deixado absorver por essa
religio secularizada que o marxismo ortodoxo, estaria salva do meu catolicismo, que foi
o que eu procurei tanto. E no foi possvel. Talvez, no fundo, de uma maneira muito vaga,
eu sentisse que estaria trocando um autoritarismo por outro e certezas por outras. O fato
de fazer um curso de filosofia, mesmo sem que eu estivesse produzindo alguma coisa, estar
fazendo filosofia de um modo muito livre me imunizou contra a ortodoxia. Acho que no
por acaso que uma das crticas mais frequentes que me fazem a de eu no ter uma
posio definida. Acho que tenho uma posio definida: a minha posio no ter
certezas definidas que me garantem posies definidas. E nesse ponto, o contato com
Claude Lefort, tanto com a obra dele como com a pessoa dele, foi muito importante para
mim. No s porque uma fonte de aprendizagem, mas sobretudo porque se trata de
algum que viveu com uma intensidade desconhecida para mim (no que no tenha
havido no Brasil, mas foi uma experincia que eu, no Brasil, no tive) o horror do
autoritarismo de esquerda. Eo fato tambm de que algum que lida com o pensamento
de Marx sem nenhuma inteno de desqualificar Marx. Muito pelo contrrio, procura
apanhar em Marx as descobertas, os instantes fundadores do marxismo, seus limites,
impasses e riscos. Eu diria que a presena de Lefort foi uma coisa muito importante na
minha trajetria. Que essa trajetria curiosa, porque de alguma maneira a salvao trazida
pelo Engels teria me levado direto da Igreja para o Estado, porque era uma salvao
religiosa. Engels me trazia algo que s a Bblia dava aos outros. De alguma maneira, isso
no aconteceu.
200
E tem outra coisa: eu j ouvi voc ser tachada de anarquista. O que voc teria a
dizer sobre isso?
Olha, na verdade, acho que h uma dose de autoritarismo muito grande tambm no
anarquismo. O que no significa que eu no sinta um verdadeiro fascnio pelos anarquistas.
Quer dizer, por exemplo, a anlise que Bakunin faz da Comuna, eu gosto mais da
anlise dele que da do Engels e sinto enorme respeito e admirao pelos anarquistas e
anarco-sindicalistas do incio do sculo, no Brasil. Mas no me considero anarquista, se
por anarquismo a gente entender uma posio poltica que tem uma histria prpria.
Agora, se voc considerar o anarquismo como a liberdade de no ter posies definidas
a partir de certezas definidas sobre a histria, ento eu aceito ser chamada de anarquista,
porque eu tenho dvidas, perplexidades, suspeitas, de vez em quando acho que descubro
algumas coisas, que entendo algumas coisas, mas, muito rapidamente, eu me dou conta
do quanto parcial a descoberta que eu fiz, e quanto mais haveria a fazer. Acho que
muito importante a gente se responsabilizar pelos prprios escritos e pelas prprias falas
porque d a voc o direito de se desfazer deles, o direito de dizer: Pensei isto; pensei,
expus e me responsabilizei pela minha fala e pela minha escrita, mas no penso mais isto
por tais e tais motivos. Ha um aforismo do Nietzche que eu acho perfeito: Ns no nos
deixaramos queimar pelas nossas opinies. No estamos to seguros delas. Mas talvez ns
nos deixssemos queimar pelo direito de podermos ter opinies e de podermos mudalas.
Isso sim. Eu acho que a gente se deixa queimar pelo direito de mudar de opinio.
Uma coisa que me chama muito a ateno nisso que voc diz, vindo tambm de
observao do pensamento de esquerda no Brasil, essa confluncia cada vez mais
inquietante do pensamento catlico com as ortodoxias. Eu me espanto quando
voc fala do Engels, essa capacidade de expor verdades claras e distintas de uma
maneira literariamente cativante. E me espanto porque esta clareza prpria dos
catecismos do sculo passado, porque o catecismo dos Industriais de Saint- Simon
uma beleza, quer dizer, um convencimento perfeito, uma lgica extremamente
simples, voc tem o catecismo positivista. Ento, no caso do socialismo utpico ao
socialismo cientfico, ou do Manifesto, voc tem essa ingenuidade de se confessar
catecismo. No entanto, esses catecismos, hoje, se transformaram em tratados de
filosofia materialista, ou eles se transformaram em ensaios sobre a dialtica da
histria, ou crtica de qualquer coisa e o que interessante, no caso do catolicismo,
a partir do pensamento marxista, justamente esse fascnio por Engels, quer dizer,
voc conversa com um intelectual, ou militante catlico progressista, voc fala do
Capital, ele pula e diz: no, isso muito terico, isso uma coisa que no me
diz respeito, mas no momento seguinte ele provou a necessidade de x, y e z, tais
polticos a partir do Engels da Origem da Famlia, da propriedade privada. Quer
dizer, essa corrida ao Engels...
Entre os estudantes tambm.
201
Sobretudo. Ento, lembra? Uma das questes que voc abordou no seu trabalho,
no seu curso, e a questo da represso, que me atraiu profundamente, da represso
interna, j no tempo de Marx, j no tempo de Engels. Quando se lembra a histria
da crtica do programa de Gotha um texto que aparece contra o pensamento
estabelecido do socialismo oficial, esse texto foi engavetado durante 50 anos
mais ou menos, e no me lembro a data exata, faz bastante tempo, e quando ele
foi publicado, foi publicado cortado, ele foi publicado censurado. Ora, so dois
perigos porque o texto foi censurado, o que Ihe da um charme hoje, um charme
de inegvel verdade. O que e extremamente complicado, porque as coisas em
relao ao Estado so complicadas, so extremamente problemticas pra ns
que vivemos numa experincia ps-totalitria ou totalitria. Esse charme do qual
compartilha, por exemplo, o Gramsci, ento as separaes escolsticas, especiosas
do Gramsci, o Gramsci autoritrio, o Gramsci da juventude etc., na realidade pra
salvar a ortodoxia, a boa ortodoxia. Quer dizer, no fundo voc se nega a enfrentar
isso, voc aponta que a falibilidade do pensamento. Quer dizer, voc se nega a
enfrentar o erro. Voc escapar procura sempre certezas. Quer dizer, e a outra prova
que me aparece extremamente danosa a prova da pratica. Eu me lembro, por
exemplo, voc citou Nietzche, eu me lembro de um aforisma magistral onde ele
diz: dar o sangue pelo que se acredita, o que prova isso? A todo instante, ns que
fazemos filosofia aqui no Brasil, ns nos enfrentamos com esse problema que vem
no apenas da ortodoxia estalinista ou da ortodoxia trotskista ou da maosta ou
de toda a gama das ortodoxias, mas tambm do catolicismo e tambm da razo
de Estado, quer dizer, a inutilidade da filosofia. O que fez o Bento, me parece,
magnificamente responder: precisamos rir da filosofia mesmo, porque a filosofia
e intil, ela e intil mesmo, no serve para nada. Tambm como dizer: no serve
para nada....
No prova nada.
Ento, realmente, eu acho isso um dos veculos mais fundamentais de sua

pesquisa, do seu trabalho, quer dizer, essa tentativa de mostrar, olha gente, espera
l, a verdade no existe, por isso eu lhe perguntei sobre o tempo, porque de uma
certa maneira, Santo Agostinho pode dizer: bom, a prova do tempo que ele passa,
o tempo flui, desaparece, certos esto, fazendo a passagem, os nossos militantes,
quer dizer, o tempo corre, preciso ganhar do tempo. Ento, como ns precisamos
ganhar do tempo, ganhando espao e tendo a estabilidade, e tendo o eterno e tendo
a ortodoxia. Quer dizer, ns temos a cincia pronta, ento trata-se de aplica- l o
mais depressa possvel.
Ns temos o voto til...
Claro, ns temos a utilidade. Ento, puxa, por que fazer filosofia hoje no Brasil?
Realmente, se sobrar um mnimo de possibilidade de perguntar, j teria assim um
202
ganho enorme para o gnero humano, para a classe operria, para os pobres e
oprimidos, para todo o mundo... Para o Ser...
E, se a gente puder ter o direito de indagar, sem a obrigao de responder.
Vrias vezes voc cobrada: voc no pensa dialeticamente.

Que eu no penso dialeticamente, que fao crticas mas no dou as alternativas, que oscilo
entre uma posio e outra e quem me l no pode tomar um parmetro para agir etc.
Fiquei muito aliviada quando ouvi essas crticas. Voc tem tantas posies simultneas
que a gente termina de ler e vai pra prtica e no sabe em qual das posies ficar isso
uma coisa que me dizem sempre, como se eu tivesse escrito para dar receitas de ao.
Fiquei assustada, com medo de ser lida por pessoas que esperam da leitura de um texto a
formula para agir, quando meus textos so contra isso. Ao mesmo tempo tive a satisfao
de perceber, pelas crticas, que no da para fazer isso. H um outro tipo de crtica, que no
exatamente crtica, mas j agresso: tudo impreciso, indeciso, no tem contorno.
No bem isso. H perplexidades que coloco no papel, s isso.
No fundo, interessante porque o autoritarismo da esquerda compartilhado

pelo autoritarismo da direita e os dois so manifestaes opostas, mas do mesmo.
Proclama-se dialtico, mas no fundo o que se procura a identidade: A igual a A. O
que sempre se procura o pensamento parado. Retomando aquela reviso do seu
itinerrio no e atravs do marxismo, como voc v a questo da crtica da anlise
da superestrutura, da cultura, especialmente no que diz respeito a literatura?
Onde, fora os trabalhos iniciais do prprio Marx e mais tarde de Lenin e alguns de
Plekanov, se teve um momento de certa forma privilegiado na Itlia com Gramsci
e Delia Volpe, um pouco na Frana (inclusive direcionado, localizado na literatura)
e, entre ns, no Brasil, praticamente nada.
Olha, eu tenho uma hiptese, mas no sei qual o valor dela. Partindo da discusso de Korsch
sobre a pecha de marxismo ocidental que o marxismo russo ou bolchevismo lanara
contra os trabalhos que os intelectuais marxistas estavam fazendo no restante da Europa, eu
penso que uma das razes pelas quais a questo cultural foi deixada de lado se deve ao poder
avassalador do estalinismo. No seguinte sentido: se voc leva em conta as vias de reflexo
sobre a cultura, se voc toma, na Itlia, um sujeito como o Gramsci, ou se voc toma, bem
mais tarde, na Frana, a linha que sai do Althusser, algum como o Macherrey, ou se voc
toma a linha frankfurtiana, voc nota que o interesse pela questo da cultura vem ligado muito
a uma tentativa de repensar a prpria ideia de partido. Eu veria a coisa sob o seguinte angulo:
no Gramsci, ntida a discusso a respeito de o partido ser, como um todo, o encarregado de
uma revoluo cultural; acho que no por acaso que o tema da hegemonia seja um tema to
importante no Gramsci, pois esta vinculado a uma tentativa de repensar a ao do partido.
Do lado dos frankfurtianos, tenho a impresso de que a discusso profundamente ligada,
por um lado, a crtica da social-democracia e, por outro lado, ao problema da emergncia do
totalitarismo, a questo de saber o que, na cultura alem, suscita a adeso as linhas totalitrias.
203
No caso da Frana, a discusso esteve muito ligada ao fato de ter havido uma revoluo
cultural na China. So instantes nos quais a questo partidria, a questo da adeso das massas
a formas totalitrias, o fato de ter havido revoluo cultural levam a perguntas em torno do
problema da cultura. No caso do Brasil, acho que h dois nveis de problemas, no tocante
a cultura. Por um lado, a perspectiva profundamente estalinista dos intelectuais marxistas
fez com que fosse muito difcil discutir a questo da cultura porque seriam obrigados a ter
como referencial nica e exclusivamente o realismo sovitico. Acho que os problemas que
atualmente eles enfrentam com relao necessidade de repensar a questo cultural, e a ida ao
Gramsci esto muito ligados ao fato de que foram submetidos a uma verdadeira couraa para
pensar a questo da cultura apenas sob a perspectiva do realismo sovitico que, por definio,
torna impossvel discutir o problema da cultura. Por outro lado, acho que o medo da anlise
da cultura, via Luckcs foi muito grande. Ou seja, o fato de que a anlise luckacsiana no
tenha aparecido como um conjunto de reflexes que Luckcs faz sobre a cultura europia e
com momentos datados muito precisos, mas como um receiturio, de tal modo que em vez
de o problema da cultura ser para ns um problema, na verdade, a cultura j estava explicada
atravs do Luckcs e o que voc tinha que fazer era adaptar a realidade brasileira a explicao
luckacsiana. Havia ento uma pobreza muito grande na produo marxista a esse respeito.
Acho que dois outros elementos tambm foram muito poderosos para limitar as reflexes
de esquerda no Brasil em torno do problema da cultura: o primeiro foi a prevalncia de uma
ideologia nacionalista. O que implica no caso da questo da cultura a ideologia nacionalista?
Ela implica na pressuposio de que a produo cultural dotada de sentido, vlida,
historicamente consequente, a produo nacionalista cujas caractersticas j esto dadas por
definio. Ento voc no tem que estudar o problema. Voc tem simplesmente que mostrar
quem nacionalista e, por ser nacionalista, que progressista e deve ser considerado cnone
em matria de produo cultural. O outro elemento que eu acho ideologicamente muito
poderoso o fato de que (e uma coisa que voc v reaparecer em vrios momentos, por
exemplo nesse momento, na discusso dos movimentos feministas, a interdio, por parte
dos marxistas ortodoxos, da discusso do problema da sexualidade das mulheres, porque
o problema das operrias, o problema do trabalho e o das mulheres pobres e o problema
da fome) a questo cultural tomada como um luxo num pas subdesenvolvido, porque
a cultura considerada uma coisa de elite e os problemas mais urgentes so os problemas
da sade, da moradia, da fome, enfim, os problemas da sobrevivncia. O economicismo,
portanto, tornava irrelevante a discusso em torno da cultura, como se a cultura no estivesse
internamente articulada s condies reais da existncia. Ela efetivamente tomada como
uma espcie de sobremesa. E voc vai tratar da sobremesa depois que voc serviu a mesa.
Acho que isso teve efeitos autoritrios muito poderosos, como por exemplo, todo tratamento
a que foi submetida cultura popular no final dos anos 50 e no incio dos anos 60, em que o
pressuposto era o de que a cultura popular, por ser do povo, boa, revolucionria, ela que
est na cor- rente da histria, mas porque o povo tem falsa conscincia, a verdadeira cultura
do povo aquela que os intelectuais de vanguarda vo oferecer ao povo. A cultura popular
acaba virando doao de cultura ao prprio povo pelos intelectuais. Ento, eu veria o assunto
da cultura por esses dois ngulos: quer dizer, o peso da figura de Luckcs como um modelo
que j definiu a questo cultural e voc passa a tratar a cultura brasileira pura e simplesmente
a partir desse modelo, ou, na outra vertente, que eu chamaria de vertente miserabilista, na
qual a questo da cultura merece ser tratada exclusivamente depois que a revoluo for feita
204
e a mesa estiver servida. No caso dos intelectuais, acho que predomina muito o medo de
cair no chamado marxismo ocidental. Na medida em que o termo marxismo ocidental
forjado no momento em que a politica bolchevique est sendo questionada e com ela a
cultura bolchevique, o marxismo ocidental apresentado como filosofia dos intelectuais
do Ocidente que no esto s voltas com os problemas reais de uma revoluo. Com isto
se generaliza a ideia de que qualquer discusso da cultura e qualquer discusso do modelo
bolchevique uma atitude contra-revolucionria. Ento, h um grande medo de tratar do
problema da cultura e ser tachado de contra-revolucionrio. Por outro lado, na linha de uma
hiptese como a do Perry Anderson, da qual tenho srias desconfianas (se voc se lembra, a
hiptese do Perry Anderson de que o marxismo ocidental se desenvolve num momento de
refluxo proletrio), considera-se que, quando se est fazendo revoluo o tema da cultura no
um tema que interessa e que esse tema surge no momento do refluxo e, sobretudo, como
uma discusso feita privilegiadamente por filsofos de origem pequeno-burguesa. H todo
um esforo para colorir a discusso cultural ou como sendo contra-revolucionria ou como
sendo uma discusso desprovida de valor prtico imediato, prpria dos intelectuais pequenoburgueses. Calculo que no Brasil todas essas coisas se mesclaram, ao lado de uma outra coisa
que complicada, mas que merece um pouco de ateno, isto , o fato de que os marxistas
brasileiros tinham uma informao pauprrima a respeito dos trabalhos do prprio Marx e
mesmo do Lenin, do Trotsky, da Rosa. H pouco tempo, o Weffort fez um balano do que
os marxistas brasileiros liam at o inicio dos anos 50. Eles liam o Manifesto, o Socialismo
Cientifico, Que Fazer?, Estado e Revoluo, e praticamente s. Com exceo dos
socialistas, como um Mario Pedrosa cuja cultura marxista era imensa. Ento, com esse tipo
de material e com um economicismo violento na perspectiva de pensamento, a questo da
cultura se tornou realmente irrelevante. Sob esse aspecto, o surgimento de Luckcs no Brasil
foi um avano imenso. Mas, bem ou mal, sempre prevalece a ideia de que o problema cultural
um problema de elite. E sendo um problema de elite, aquele que menos interessa ao
revolucionrio. O que gravssimo, penso eu.
Marilena, eu gostaria de deslocar a mesma questo para uma outra perspectiva,

que aquilo que se chamou a teoria da dependncia. E pensando no chamado
boom da literatura latino-americana de 15, 20 anos para c, desde Astrias at
Vargas Llosa, mas passando por todo mundo da literatura que inclui entre ns
o prprio Guimares Rosa. Na realidade, visto de uma perspectiva de 20 anos,
esse boom da literatura, que se prope inicialmente fazer ou falar especificamente
latino-americano, acabou fazendo o jogo do colonizador, na medida em que
revivificou o folclore que o colonizador impunha: ora, ns existimos, ns somos
diversos e ao mesmo tempo ns somos folclricos. A retomo a interrupo que
eu lhe fazia. Acho que est estritamente ligado a uma informao deficiente, do
marxismo latino-americano, unilateral, limitada e muito enviesada por Luckcs.
Eu concordo muito.
205
Tirou a institucionalizao do folclore, do colonizador. Somos realmente bananas

repblicas, estetizadas, mas bananas repblicas.
uma coisa fantstica que, a partir de um determinado momento, a latino-americanidade
o substituto continental para o nacionalismo.
E o nacionalismo de quintal, de grande quintal, mas nacionalismo de quintal. Em

vez de pequenos quintais, um quintal unificado que , inclusive, mais fcil de vigiar
e policiar.
Ao mesmo tempo, acho que h um dado importante (que normalmente as pessoas no
gostam muito que aparea), isto , um grau profundo de ressentimento em toda essa
produo. Esta implcita nela, mais ou menos, a seguinte ideia: ns no existimos como
potncias econmicas, ns existimos, infelizmente, como dependentes da metrpole, mas
vejam de que autenticidade ns somos capazes. Ento, na verdade, voc tem a incorporao
do ponto de vista do colonizador, s que virada contra ele sob a forma do: olha de que
literatura ns somos capazes, olha que msica, que ritmo, etc.
Inclusive com um componente de heroicidade trgica que esteticamente linda...

Essa mescla do elemento pico e do elemento trgico, do elemento messinico como uma
compensao, realmente uma compensao, ao mesmo tempo como uma falsificao da
produo cultural, porque voc acaba falsificando a cultura efetivamente produzida, com
todos os problemas que ela tem.
Da, no momento em que temos ainda pouca teoria sobre o momento que estamos
vivendo, a importncia do trabalho simultneo sobre esse discurso que est sendo
produzido, do contradiscurso, da contramemoria.
Eu acho fundamental, fundamental porque voc desmistifica o discurso pico ou trgico
no momento mesmo em que ele poderia ser forjado como uma resposta a memria oficial.
Quer dizer, voc tem uma memria oficial e depois voc teria uma tentativa de resgatar
os derrotados pela transformao deles em heris pico-trgicos, e eu acho que o grande
mrito dessa literatura que est a que ela desmistifica essas duas possibilidades. Ela
desmistifica a memria oficial e desmistifica a tentativa de transformar isso numa imensa
saga pica.
Para mim, e com certa apreenso talvez at paranoica, que tenho trabalhado nessa
linha, sem contudo retomar o tipo de trabalho do Cruz Costa, que tem outra linha.
Sem entrar, naquela coisa tipo Paim, preciso trabalhar sobre os ltimos 20 anos
do Brasil, no deixando passar mais 20 anos para voltar, e ao mesmo tempo muito
preocupado pode parecer discurso de lamuria com a incompreenso ou
206
resistncia a um tipo de proposta como esta dentro da nossa Universidade, da

Universidade brasileira, a atual.
tambm, uma incompreenso que est ligada (e isso muito luckacsiano) a ideia de que
a grande literatura aquela que acompanha o movimento do capital. Ento, nos pontos
onde o capital realiza o seu apogeu, l voc tem a grande literatura. fantstico porque
voc passa a ter a viso que a classe dominante tem de si prpria.
Por que Jlio Verne, por exemplo, grande literatura, embora seja pequeno gnero?
Porque ele expressa claramente o projeto ideolgico da burguesia triunfante,
otimista. Bom, Marilena, talvez como uma ltima questo, a gente gostaria que
voc dissesse como voc v o panorama cultural, intelectual, hoje, no Brasil.
Vejo algumas coisas novas despontando e a gente discutiu vrias dessas inovaes,
aparecendo, pelo menos no nosso campo. Vejo no trabalho dos historiadores muita
modificao, vejo na perspectiva dos antroplogos coisas muito interessantes, uma tentativa
de ser etngrafo da nossa prpria sociedade. E, ao mesmo tempo, um fenmeno curioso
que no meu entender est em via de desapario, pelo menos do lado da esquerda, porque
um discurso apropriado pelos intelectuais de direita. o seguinte: logo depois da anistia,
quando as pessoas comearam a voltar e comearam a se pronunciar, fiquei muito abalada,
muito perturbada, porque tinha a sensao apavorante da repetio. Quer dizer, as pessoas
voltavam e, especialmente, no s os polticos, mas os intelectuais repetiam discursos
velhos de 20 anos. Num primeiro momento eu pensei: vamos ter um renascimento do
nacionalismo, um renascimento do populismo, vamos voltar a estaca zero. Mas agora
percebi que no. Como esse um discurso claramente apropriado pelo prprio Estado fica
muito difcil, pelo menos para a esquerda, no digo para a oposio, mas pelo menos para
a esquerda, manter esse discurso. Penso que as dificuldades, por exemplo, no interior do
PC, no esto desligadas de problemas dessa ordem. De um discurso que perfeitamente
o discurso da ditadura e que se torna muito complicado de conservar. Vejo no panorama
atual, no nvel da produo intelectual mais geral, dois tragos diferenciadores ou dois tipos
de produo. H uma, na linha da Universidade de Braslia, que no s apenas claramente
tecnocrtica, no apenas a dos intelectuais orgnicos da classe dominante, mas uma
linha que se pretende modernizadora, portadora de Modernidade. Isso novo porque
normalmente, no Brasil, a classe dominante sempre fez o discurso da conservao e no o
discurso da modernizao. Com raras excees, como Simonsen, ns anos 30, propondo
o taylorismo e depois o fordismo. Mas excepcional porque a classe dominante brasileira
conservadora. Agora surge a face progressista, com um discurso da modernizao, de
uma modernizao que cientfica. Acho que a primeira vez que, com muita nitidez,
os intelectuais de direita se diferenciam de um Tristo de Atayde, por exemplo, como
se diferenciam de um Miguel Reale. No nem a ideologia da Comunidade Universal,
nem e a ideologia jurdica, a respeito da poltica e a respeito do prprio conhecimento.
No o humanismo jurdico de um Reale, no o humanismo catlico de um Tristo de
Atayde, no tem sequer a pretenso de ser um discurso humanista. Tem a pretenso de
ser um discurso da cincia na sua forma moderna. Acho que todas as reformas que esto
207
sendo propostas no piano da Universidade esto ligadas a essa ideologia da modernidade

cientfica. No polo oposto, vejo uma outra linha de produo intelectual profundamente
interessada em trs questes principais. Primeiro, de apresentar alternativa no piano
da sade, no piano da ecologia, no piano da habitao, enfim, no piano das condies
gerais de vida, um conjunto de pesquisas, de projetos, e de propostas de trabalho terico
com aplicao a longo e a mdio prazo, visando no o desenvolvimento da nao, mas
a melhoria das condies de vida das classes dominadas. Acho que isso novo porque
normalmente o que se tinha eram propostas de um desenvolvimento nacional que traria
consigo a melhoria das condies de vida. Agora no, um discurso claramente destinado
as questes sociais. Segundo, uma produo muito interessada nisso que se discutia h
pouco, de no tentar desfazer a ideologia dominante depois que ela cumpriu o seu ciclo,
cumpriu a sua tarefa e a se tornou objeto histrico de investigao, mas de fazer um
trabalho para solapar a cada passo a construo desse discurso da modernidade cientfica.
Vejo isso na literatura, na filosofia, nas cincias sociais, vejo isso tambm at nas chamadas
cincias exatas. Terceiro (e isso eu acho o mais problemtico), a nfase que est assumindo
na inteligncia de esquerda a questo pedaggica. De alguma maneira, pelas visitas que
tenho feito por todos os Estados do Brasil, o papel assumido pelas questes pedaggicas e
a discusso em torno da educao como um elemento de libertao me parece uma coisa
alarmante, pelo seguinte: vejo um risco muito possvel de fazer da questo pedaggica a
panacia para a onipotncia poltica, de fazer da questo pedaggica o substituto da ao
poltica. Quero deixar claro o que estou dizendo. No desvinculo (seria a ltima pessoa a
fazer tal desvinculao) educao e poltica. Acho que se h um campo no qual no se trata
sequer de perguntar pela mediao, porque a relao com a poltica est posta, e o campo
da educao. Nela, a questo poltica est presente sem disfarces. No entanto, vejo o pas
meio assolado pelo pedagogismo, pela ideia de que atravs da questo pedaggica voc vai
dar direo para a atividade politica. No tratar politicamente a educao, mas o que eu
chamo de pedagogismo instrumentalizar a educao para fins polticos. No que haja
uma politizao da educao, mas uma instrumentalizao dela.
O pedaggico tcnico virou uma espcie de canal caboclo do operacionalismo.

Exatamente. como se para o discurso da modernidade cientfica da elite no poder fosse
necessrio contrapor o discurso da pedagogia popular como antdoto.
Como vive isto entre os pedagogos...

Mas, em toda parte, os Institutos de Pedagogia se constituem a si mesmos como uma
espcie de vanguarda no campo cultural. Esse o problema que vem preocupando
um sujeito como o Paulo Freire. O Paulo Freire est seriamente preocupado com essa
pedagogizao. Eu, de minha parte, me preocupo porque entre os pedagogos so
discutidas questes do seguinte teor: se a libertao das classes oprimidas algo que feito
por elas prprias, isso significa que as classes oprimidas faro o seu trabalho de libertao,
desde que elas sejam instrumentalizadas para isto; como no h o partido que vai fazer
208
esse papel, os pedagogos sero os substitutos do partido. H muito a ideia de fazer

dos pedagogos que esto empenhados na questo da educao popular, de fazer deles o
elemento organizador das classes dominadas como umas substitutas, uma forma vicria
do partido revolucionrio. Isso me preocupa porque o grau de ideologizao a respeito
das classes dominadas profundo. Vai-se perdendo de vista, cada vez mais, a dimenso
da explorao, em nome, muitas vezes, de nostalgias em torno do bom povo que,
recebendo instrumentos, realiza sua liberao. curioso isso, porque h uma apropriao
instrumentalizada, por exemplo, do trabalho dos antroplogos. Ora, o que interessante
no trabalho dos antroplogos, pelo menos os que eu conheo, que eles mostram que h
uma conscincia popular, que uma conscincia dividida, uma conscincia que sabe e
que no entanto sufoca o seu prprio saber atravs do poder que a ideologia dominante tem
sobre ele. Ora, em vez de lidar com a dominao, com o problema de um saber real que
destrudo a cada passo pela ideologia dominante, o que o pedagogismo tenta fazer de
conta que essa ideologia dominante no existe e pretende transformar em teoria esse saber
imediato que as classes populares tm a respeito delas mesmas. Ento, de algum modo, fica
a cargo dos pedagogos a transformao qualitativa do saber popular em ao poltica. J
no mais uma atitude do tipo da do CPC, porque muito diferente, o CPC desqualifica a
cultura popular. uma espcie de esforo, atravs da educao, para dar a prtica poltica
um cunho fundamentalmente pedaggico.
Voc poderia citar autores, gente que esta ligada a essa tendncia?
Olha, no nvel de autor, eu conheo pouco. O que eu tenho visto e em termos de batepapo, quando fao as viagens e me relatam os trabalhos que esto fazendo.
E que, tanto uma prtica que recupera, que incorpora e coopta, que ela encontra
no o seu reflexo, mas o seu espelho, que gera esse reflexo, no ao de rgos
como o Projeto Minerva e Mobral. Enquanto o CPC desqualificava o popular,
esta prtica nova o valoriza, estimula e emula, como forma de incorporar e depois
controlar.
E o controle feito de uma maneira muito peculiar. Sob o pretexto de que a espontaneidade
e a liberdade popular se manifestam em no importa quais condies, o pedagogo capta
em comunidades, associaes, pequenas escolas de educao de adultos, enfim, ele capta
os anseios do grupo com o qual ele esta trabalhando. Ele transforma esses anseios em
cartilhas e devolve sob a forma de cartilha o que ele imagina que foi o anseio que ele
captou. Ento ele devolve para o outro, mas agora j filtrado por seu prprio trabalho
pedaggico, aquilo que ele esta nomeando como a liberdade do outro. Ora, na verdade, ele
est exercendo, sem saber, porque a inteno no esta (no nvel das intenes, a inteno
e profundamente libertadora), uma pratica de controle. Voc fica sabendo tudo que se
passa al, como e realizado, que direes a coisa pode tomar, e voc imprime valores nessas
direes que voc criou. Voc dirige o processo e o controla.
209
E o Paulo Freire nisso ai?

No, o Paulo Freire est muito preocupado com isso, porque depois da experincia que
ele teve na frica ele tem feito serias restries ao mtodo que inicialmente ele tinha,
especialmente este aspecto controlador que o mtodo tinha, e no entanto isso que est
sendo muito desenvolvido. Tanto que muitas vezes eu participei de mesas-redondas com
ele em que fazia a crtica disso. Ele est muito preocupado de que sua crtica seja uma
crtica j meio inoperante porque o mtodo foi interpretado e absorvido na forma anterior
que tinha. Um outro fenmeno que curioso, no caso da intelectualidade, a tentativa de
participar da opinio publica sem ficar fechada no recinto universitrio. S que, enquanto
isso era feito atravs da chamada imprensa alternativa, essa participao no campo da
opinio pblica era uma participao na qual o intelectual tinha como elemento de controle
das suas opinies apenas ele prprio. Ora, com a desapario da imprensa alternativa
(porque o que h agora, sob a forma dos tablides, a gente no pode mais chamar de
imprensa alternativa, so todas claramente partidrias), sobram alguns jornais da grande
imprensa que fazem um jogo interessantssimo. Interessa a esses jornais aparecerem como
jornais liberais e democrticos. Ento, eles aceitam, estimulam, solicitam que intelectuais
das posies mais divergentes se manifestem desde que assinem seu prprio nome e
se responsabilizem pelo que esto dizendo. De tal modo que o jornal pode trazer um
editorial o mais reacionrio possvel e, uma ou duas pginas depois, um artigo progressista.
A televiso faz exatamente a mesma coisa. Para um Canal Livre com o governador do
Estado (vai ser no prximo domingo), um Outras Palavras com Fernando Henrique,
Marilena Chau e Paulo Singer. Acho que se coloca para os intelectuais brasileiros uma
coisa nova que meditar um pouco sobre a validade ou no dessa interferncia sobre
o campo da opinio pblica atravs dos meios de comunicao. Esse um fenmeno
novo na medida em que anteriormente eram os profissionais da comunicao, os grandes
jornalistas, que ocupavam esse espao. Esse espao agora foi oferecido aos intelectuais.
Mas ele oferecido com um nmero to grande de restries e sob tamanho controle
que acho que chegou o momento da gente comear a perguntar se vale a pena se deixar
instrumentalizar. Isso no momento no claro para mim. Por um lado, so veculos atravs
dos quais voc atinge uma quantidade imensa de pessoas e com um retorno imenso. H
um retorno. Quando eu viajo, as pessoas vm me procurar para dizer que leem as coisas
que eu escrevo na Folha ou que me viram na televiso e aproveitaram muito. A maioria
das pessoas que se dispe a me ouvir raramente leu os livros que escrevi, no mximo leu
O que Ideologia, pouqussimas leram Cultura e Democracia e d pra contar ns
dedos os que leram Da Realidade Sem Mistrios, mas todos, sem nenhuma exceo, so
leitores do que escrevo na Folha e no Folhetim. E todos, na rua, na feira, no supermercado,
na padaria e no aougue falam comigo sobre o que eu disse em programas de televiso.
Ento, esse elemento um elemento paradoxal porque eu imagino que isso deva ocorrer
com todos os intelectuais que tenham entrado pela imprensa e pela televiso, que o de
se saberem lidos e ouvidos. No entanto, no que eu queira ser frankfurtiana, mas voc
lido e ouvido numa colcha de retalhos tamanha que voc se pergunta: o que que sobra
do artigo que voc escreveu? O que que sobra do programa em que voc falou? Essa
uma coisa que eu no sei.
210
E at que ponto esse convite essa proposta para entrar dessa forma na grande
imprensa no tm precisamente este objetivo e funo? Que a sua contribuio
seja um retalho na grande colcha de retalhos.
E que isso aparea sob o nome de pluralismo democrtico. Essa uma questo que
comea a me preocupar seriamente. Porque enquanto eu escrevia e no imaginava muito
que fosse lida, eu tinha muito, com relao ao artigo de jornal, a mesma perspectiva que
com o artigo publicado na revista Discurso. E no verdade. A questo : o jogo de
quem voc, afinal, est fazendo? Sob a iluso de que est fazendo o seu prprio papel,
no sei se a gente est fazendo o prprio papel e eu comeo a revalorizar extremamente
a conferncia sobre o artigo impresso, a no ser nos momentos em que o artigo tem um
recado muito preciso a ser dado, mas, caso contrrio, da maneira como eu vinha fazendo,
que era escrever praticamente sobre todos os assuntos que fossem surgindo, eu comeo
a ter minhas dvidas sobre o servio que isso presta. Eu acho que presta um servio, mas
provavelmente contrrio quele que eu desejaria. Mas isso uma dvida para mim. Ao
mesmo tempo em que, cada vez que se apresenta uma oportunidade de voc mobilizar
sob a forma de um artigo de jornal ou de um programa de televiso todo o acervo de
conhecimento filosfico de que voc dispe, a tentao enorme de ultrapassar o muro da
Universidade. Mas eu no sei. No muito claro para mim.
Eu diria que sou quase tentado a pensar numa insidia do sistema. Como voc sabe,
o sistema estudou muito comunicologia ns ltimos anos e os comuniclogos tem
uns nmeros cabalsticos mas, muito precisos sobre taxa de informao e taxa
de saturao na informao; e principalmente na poca das suas contribuies
no Folhetim, antes da sua viagem, quando as contribuies eram frequentes e
regulares, me dava uma certa apreenso de que essas contribuies estivessem
chegando perto da taxa de saturao em que, daqui a pouco, a Marilena Chau
j no esta dizendo mais nada porque est dizendo todas as semanas. de uma
sabedoria enorme, voc tem toda razo de estar preocupada.
Tanto que, semanalmente, a Folha, a Isto , o Jornal da Tarde, o Jorna do Brasil, a revista
Senhor, a televiso Bandeirantes, a rede Globo, a TV Cultura, as rdios telefonam pedindo
artigos entrevistas, debates. Vocs veem que eu este ano, publiquei o artigo sobre a Polnia
e sobre o PT, apenas. Mas apareci trs vezes na televiso e trs vezes no rdio. O que e
absurdo.
211

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ENTREVISTA COM MARILENA CHAU1

No sei qual a opinio de vocs, eu tenho a impresso que a Faculdade... Ou talvez

Entrevista publicada na Revista Trans/Form/Ao, v. 5, p. 5-34, 1982.

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

geograficamente ela se situava no ponto de confluncia da produo teatral, da produo

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

tornou-se a hierarquia moderna, isto , invisvel, impessoal, administrada. De repente, ns

Talvez muito doloroso...

prestgio. Houve tambm cumplicidade ao estabelecer critrios exteriores a prpria produo

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

operoso surge o moralismo da no apresentao dos trabalhos. De um lado, o elogio do

Ficando no campo da Universidade ainda, ns tnhamos preparado trs perguntas

Graduao, o outro cuidando da Ps- Graduao, cada um de ns participava efetivamente

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Esse quadro de burocratizao tambm se estabeleceu no regime da propriedade

Quando no de situao, Marilena, esta ocorrendo uma outra coisa a nvel do

Ou seja, se escarra nas nossas caras e se ri nas nossas costas.

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

E que se refletia na produo pblica, por exemplo, o Bento, me lembra sobre o

Marilena, chegou no ponto de minha pergunta...

Ento, Marilena, j que esta na exposio, eu poderia mostrar as confisses de

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

A minha questo volta um pouco, Marilena. Quando eu lhe colocava a questo de

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Capazes de acolher o tratado da reforma do entendimento e o tratado teolgicopoltico.

Marilena, injusta... E As Memorias do Crcere?

Massacrado pelo Jorge Amado...

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

E a repetio entre ns do que acontece com a Walnice, do que aconteceu na

atividades e nos nossos trabalhos: e a filosofia no Brasil? E um curso sobre filosofia

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Ento, realmente, eu acho isso um dos veculos mais fundamentais de sua

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Vrias vezes voc cobrada: voc no pensa dialeticamente.

No fundo, interessante porque o autoritarismo da esquerda compartilhado

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Marilena, eu gostaria de deslocar a mesma questo para uma outra perspectiva,

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Tirou a institucionalizao do folclore, do colonizador. Somos realmente bananas

E o nacionalismo de quintal, de grande quintal, mas nacionalismo de quintal. Em

Inclusive com um componente de heroicidade trgica que esteticamente linda...

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

resistncia a um tipo de proposta como esta dentro da nossa Universidade, da

sendo propostas no piano da Universidade esto ligadas a essa ideologia da modernidade

O pedaggico tcnico virou uma espcie de canal caboclo do operacionalismo.

Como vive isto entre os pedagogos...

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

esse papel, os pedagogos sero os substitutos do partido. H muito a ideia de fazer

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

E o Paulo Freire nisso ai?

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

Trans/Form/Ao, Marlia, v. 34, p. 1-218, 2011. Edio especial.

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