Revista Brasileira de Cincias Sociais

On-line version ISSN 1806-9053

Rev. bras. Ci. Soc. vol. 13 n. 38 So Paulo Oct. 1998
A TICA PROTESTANTE E A IDEOLOGIA DO ATRASO
BRASILEIRO

Jess Souza

Max Weber , sem sombra de dvida, uma das referncias

fundamentais das cincias sociais no Brasil. No s ele
um dos autores mais citados nas nossas dissertaes e
teses de mestrado e doutorado (Werneck Vianna, no prelo,
p. 1), como, neste particular, juntamente com Marx, a
principal fonte de inspirao para a prpria
autocompreenso do Brasil. Apesar disto, muito embora
tenhamos excelentes estudiosos da obra e de aspectos da
obra weberiana, carecamos de interpretaes acerca desta
influncia. O trabalho de Luiz Werneck Vianna, "Weber e a
interpretao do Brasil", ajuda a suprir esta lacuna
importante. Com extraordinria riqueza analtica, este autor
faz um interessante e convincente mapeamento da
influncia weberiana na interpretao do Brasil.
O esforo de Werneck Vianna me estimulou a tentar uma
empreitada complementar sua, ou seja, ao invs de uma
anlise imanente aos textos e aos autores, procurarei
enfatizar os pressupostos tericos destas anlises. Como
veremos adiante, esta literatura pressupe a aceitao sem
restries do diagnstico weberiano acerca do
desenvolvimento ocidental. Assim, o que atrasado ou
avanado ou, em outras palavras, o que tradicional ou
moderno est implcito nestas anlises como uma
referncia absoluta. O que perdido neste processo a real
dimenso da noo de ambigidade cultural. Esta noo,

fundamental para qualquer cincia da cultura, percebe

qualquer escolha cultural contingente como envolvendo
simultaneamente perdas e danos. Nesta empreitada,
procurarei me valer de ambigidades da prpria anlise
weberiana sobre o desenvolvimento peculiar do Ocidente.
Concordo com a tese de Werneck Vianna de que Weber foi
usado para explicar o atraso da sociedade brasileira. O
mesmo poderia ser dito, certamente, de Karl Marx. Nesse
sentido, estes dois autores foram utilizados para ajudar a
identificar os obstculos que nos impedem de ser
modernos. Dado o vis desenvolvimentista e modernizador
das nossas cincias sociais, compreende-se a influncia
avassaladora destes autores clssicos entre ns.
A partir de um interesse quase metaterico, gostaria de me
concentrar nas noes mesmas de atrasado e moderno.
compreensvel o uso de Max Weber neste contexto. As
interpretaes hodiernamente mais influentes de Max
Weber, como as de Friedrich Tennbruck, Jrgen Habermas e
Wolfgang Schluchter, enfatizam precisamente o aspecto
evolucionista da sociologia weberiana. Para Habermas
(1987, pp. 253-259), por exemplo, Weber teria, inclusive,
antecipado o neo-evolucionismo contemporneo. Ao
contrrio do evolucionismo clssico das cincias sociais do
sculo XIX, como o marxista, por exemplo, Weber teria
procurado evitar cuidadosamente a noo de etapas que se
sucedem segundo uma ordem normativa necessria que
parece inscrita na histria.
No entanto, se Weber rejeita este evolucionismo material,
ele seria adepto de um evolucionismo formal, como, por
exemplo, o do prprio Habermas. Apesar da recusa
filosofia da histria contida na noo de etapas necessrias
de desenvolvimento, o evolucionismo formal acredita
perfeitamente na existncia de estgios de
desenvolvimento com validade universal. Nos dois
exemplos que citamos acima, Habermas e Weber, estes

estgios de desenvolvimento hierarquizveis e com

pretenses de universalidade concentrar-se-iam no aspecto
cognitivo e moral.
Isto explica, inclusive, por que os trs comentadores de Max
Weber acima citados tenham se dedicado,
preferencialmente, ao estudo da sociologia da religio
weberiana. que tanto a moralidade quanto a necessidade
de compreenso do mundo, para Weber, nascem como
movimentos endgenos racionalizao religiosa. Da que
Weber, ao procurar as razes da especificidade da cultura
ocidental, tenha dado especial ateno ao estudo
comparativo das grandes religies mundiais. E qual seria a
especificidade moral ocidental? E em que medida esta
especificidade tem a ver com o que estamos chamando de
ideologia do atraso brasileiro? Fao um apelo pacincia do
leitor e sugiro que abordemos essas questes por partes.
De incio, vejamos o que significa para Max Weber a
especificidade da cultura e da moralidade ocidentais.

Weber e o Ocidente
certamente incorreto imaginar a importncia da esfera
religiosa para Max Weber como uma inverso da
causalidade econmica marxista. A importncia especial da
esfera religiosa para Weber no causal mas sim
heurstica. Sendo o fundador da sociologia compreensiva,
que procura a interpretao das aes individuais a partir
do sentido dado pelo agente, nada mais natural que a
esfera social, onde ele identificou a gnese da produo de
sentido social por excelncia durante milnios, tenha tido a
primazia do seu interesse gentico e compreensivo.
Vamos procurar fazer uma leitura neo-evolucionista da
sociologia religiosa weberiana, de modo a perceber onde
Weber localiza a superioridade evolutiva ocidental nos
campos moral e cognitivo. Este ponto ser fundamental

para que possamos compreender o que constitui a

modernidade, em relao qual nossa ideologia do atraso
contraposta. O neo-evolucionismo weberiano, como vimos,
formal e no material, ou seja, pretende-se universalidade
apenas s estruturas de desenvolvimento; os contedos
destas podem ser, ao contrrio, particulares. As estruturas
de desenvolvimento que nos interessam referem-se tanto
s formas de conscincia (moral e cognitiva) individuais,
quanto s concepes de mundo societrias.
Temos aqui, portanto, a juno das perspectivas
ontogentica (desenvolvimento individual) e filogentica
(desenvolvimento societrio ou da espcie). Este tipo de
leitura pode ficar mais compreensvel ao leitor
contemporneo se nos lembrarmos das suas afinidades
com a psicologia do desenvolvimento cognitivo de um
Piaget ou Kohlberg. Assim, a racionalizao interna esfera
religiosa pode ser percebida como uma forma de resolver o
dilema da interao do homem com o meio social e natural.
Este processo de aprendizado pressupe um aumento do
grau de conscincia e reflexividade acerca da realidade que
nos cerca, assim como do grau de autonomia da
conscincia moral que nela atua.
Ao falar da gnese das religies, Weber esclarece que no
pretende tratar da "essncia" da religio, seno apenas
indagar sobre as condies e efeitos deste tipo de ao
comunitria. De acordo com o seu enfoque compreensivo, o
ponto de partida so sempre as vivncias e representaes
subjetivas dos indivduos atores, ou seja, o "sentido" dado
ao pelos sujeitos (Weber, 1985, p. 245). Esse "sentido",
pelo menos nas primeiras manifestaes da religio e da
magia, dirigido a "este mundo" criado pela expectativa de
que as coisas possam "ir bem e que se viva longos anos"
(ibid). O elemento religioso ainda se encontra entranhado
nos outros aspectos da vida cotidiana, especialmente o de
natureza econmica. Esse o reino do naturalismo pranimista, onde coisas e significados ainda no se

separaram e o "sentido do mundo" como problema ainda

no aparece. Apenas a maior ou menor cotidianidade dos
entes objeto da cognio mgica. O elemento apartado
da familiaridade imediata do cotidiano o que Weber
chamar de "carisma" (idem, p. 247).
O naturalismo pr-animista baseia-se na crena de que
criaturas determinam e influenciam o "comportamento" de
coisas ou pessoas habitadas pelo carisma. Este o ncleo
da crena nos espritos, em que esprito representa sempre
algo indeterminado e material. A etapa seguinte, do ponto
de vista lgico, a imaginao de uma alma que propicia a
transio do pr-animismo ao animismo em sentido estrito
(Weber, 1985, p. 248). Na crena nas almas, que pressupe
j a prtica dos magos, ocorre uma separao entre a idia
da entidade sobrenatural e os objetos concretos, os quais,
agora, passam a ser apenas habitados ou possudos.
O desenvolvimento cognitivo seguinte representa um salto
qualitativo e implica a passagem do naturalismo para o
simbolismo. O simbolismo pressupe uma crescente
abstrao dos poderes sobrenaturais, dispensando, dessa
forma, qualquer relao com objetos concretos. Decisiva
para esse movimento em direo impessoalidade da
representao das foras sobrenaturais a circunstncia de
que "agora no apenas as coisas e fenmenos que esto a
e acontecem representam um papel na vida, mas tambm
coisas e fenmenos que significam algo e porque
precisamente significam algo" (Weber, 1985, p. 248).
Como enfatiza Godfrey Lienhardt, o simbolismo propicia ao
sujeito, pela primeira vez, uma forma de controle sobre o
objeto da experincia atravs de um ato de conhecimento,
levando a que se supere a relao naturalista do homem
com o seu meio por fora da autonomizao do conceito em
relao coisa.
Um animal ou o homem pr-religioso podem apenas resistir
passivamente experincia do sofrimento e de outras

limitaes impostas pelas suas condies de existncia. O

homem religioso, ao contrrio, pode, atravs de sua
capacidade de simbolizao, de certa forma "transcender e
dominar", conseguindo, desse modo, uma liberdade em
relao ao seu prprio meio impossvel no passado. (apud
Bellah, 1973, p. 274)
O aparecimento dos poderes sobrenaturais almas,
deuses e demnios na sua relao com os homens
possibilita a constituio da esfera ou do campo de ao
religioso (Weber, 1985, p. 247). A relao das divindades
com os homens ainda, nessa fase de desenvolvimento,
marcada pela ausncia de distncia. Distncia essa que, no
momento do ritual, desaparece completamente quando "o
qualquer hora" transforma-se no "agora" (Bellah, 1973, p.
278). A ausncia de distncia indica a existncia de uma
mera "duplicao" entre o mundo das coisas e fenmenos e
o mundo dos poderes sobrenaturais, denotando a existncia
de uma concepo de mundo monista (Schluchter, 1980, p.
15).
Essa circunstncia leva a que a esfera religiosa no possua
ainda nenhuma fora propulsora capaz de canalizar a
conduta prtica em uma determinada direo. Mesmo
assim, pode-se falar de uma "tica mgica" no sentido
amplo do termo, como Weber (1985, p. 264) o faz, na
medida em que, por fora da imposio de tabus, produz-se
alguma forma de regulao das condutas. Essa primeira
forma de positividade religiosa possui uma eficcia apenas
estereotipadora (Weber, 1985, p. 249), no sentido de que
serve, antes de tudo, proteo de interesses extrareligiosos, faltando ainda a referncia a um "mundo"
especificamente religioso.
Esse estado de coisas decorrente do fato de o
"desempenho" do simbolismo limitar-se ao mundo do ser; a
distino entre coisa e conceito, cuja importncia j foi
enfatizada, ainda no abrange a distino entre ser e dever

ser. Esse passo pressupe, precisamente, uma concepo

de mundo dualista, a qual s se desenvolver com as
religies de salvao, e representa, em termos de lgica de
desenvolvimento, um passo evolutivo decisivo em relao
concepo de mundo mgica. Ao invs de uma simples
duplicao, temos aqui uma efetiva dualidade, na medida
em que, ao contrrio do mundo mgico, a esfera
transcendental, especificamente religiosa, contrape-se
emprica reivindicando para si uma positividade e eficcia
prprias. Mais ainda, a esfera transcendental passa a ser
vista como a "mais importante", implicando a
desvalorizao da esfera emprica como o reino passageiro
das criaturas (Weber, 1985, p. 319). A "verdadeira"
realidade passa a ser a do "alm", em oposio emprica,
a qual vista, desde ento, como passageira nas
religies de salvao orientais ou como o reino do
pecado nas religies de salvao ocidentais.
Na introduo tica econmica das religies mundiais,
Weber vincula esse processo de autonomizao da esfera
social religiosa com a transformao peculiar do sentimento
impulsionador fundamental da ao religiosa, o qual passa
a ser o sofrimento. No incio do desenvolvimento da esfera
religiosa o sofrimento era valorizado negativamente, como
se pode observar pelo comportamento das comunidades
arcaicas em festividades, ocasio em que os doentes e
sofredores em geral eram tidos como legitimamente
punidos pelos deuses e tornados objeto do dio e desprezo
geral, sendo impedidos de participar dos festejos. A religio
servia, ento, aos desejos dos poderosos e saudveis de ver
legitimada a prpria felicidade (Weber, 1947, p. 242).
O caminho para a mudana radical dessa concepo
comea com a distino, relativamente tardia, entre a cura
de almas, entendida como culto individual, e o culto
coletivo, que cuidava apenas dos interesses mais gerais da
comunidade. A cura de almas preocupa-se, ao contrrio,
com a questo da imputao causal da culpa do sofrimento

individual, a qual foi assumida por dinastias de mistagogos

ou profetas de uma divindade (Weber, 1947, p. 243). A
partir dessa especializao, podem agora os sacerdotar
vincular seus prprios interesses materiais e ideais aos
motivos e necessidades da plebe.
Um passo seguinte consuma-se com a construo de mitos
de salvao do sofrimento continuado, os quais permitem,
pelo menos tendencialmente, uma interpretao racional
do sofrimento. A matria-prima original dessas construes
eram os primitivos mitos da natureza que, a partir de sagas
de heris ou espritos intimamente relacionados com
fenmenos naturais, eram interpretados como cultos de
salvao (Weber, 1947, p. 244). De uma maneira geral, foi
formada a partir dessas esperanas de redeno uma
"teodicia do sofrimento", em evidente oposio s
teodicias da felicidade anteriores, que se baseavam,
ainda, em fundamentos rituais e no ticos. Com o novo
sentido do sofrimento, agora como sintoma de felicidade
futura, abrem-se as portas para a conquista do imenso
pblico de sofredores e oprimidos em geral (idem, p. 245).
Com a crescente compreenso da religio enquanto
"teodicia do sofrimento", inclinam-se os ricos e poderosos
a abraar outras fontes de legitimao da sua condio,
como, por exemplo, o carisma do sangue. Os sofredores, ao
contrrio, saem em busca da idia religiosamente motivada
de uma "misso" confiada especialmente a eles (Weber,
1947, p. 248).
A teodicia do sofrimento, como resultado da crescente
racionalizao das concepes de mundo religiosas,
substitui, como uma metafsica tendencialmente racional,
as concepes de mundo mticas, abrindo espao, dessa
forma, para o desenvolvimento de uma tica em sentido
estrito. O pressuposto dessa passagem um outro
desenvolvimento cognitivo fundamental como na
transio do naturalismo ao simbolismo que permite,

agora, a distino entre as esferas do ser e do dever ser.

Como conseqncia temos uma mudana radical da relao
dos homens consigo mesmo, com os outros e com seu
ambiente. Deste momento em diante constitui-se um nova
esfera moral; mais ainda, temos o aparecimento da moral
enquanto tal, como esfera autnoma com uma positividade
prpria, na medida em que suas finalidades se separam de
todas as outras finalidades mundanas.
Com a concepo de mundo dualista, por fora da distino
entre o sagrado dever ser e o profano mundo do ser,
constituem-se duas esferas concorrentes e paralelas,
abrindo espao para uma "rejeio religiosa do mundo", na
medida em que o elemento emprico da realidade profana
passa a ser desvalorizado pelo dever ser sagrado.
Uma primorosa anlise das conseqncias e direes das
rejeies religiosas do mundo levada a cabo por Max
Weber nas "Consideraes intermedirias tica
econmica das religies mundiais".1 Todas as religies de
salvao, sejam elas ocidentais ou orientais, tm por base
concepes de mundo dualistas. Embora, com certeza, com
as conseqncias as mais distintas.2 A diversidade dessas
conseqncias e influncias sobre a conduta prtica
confere, inclusive, o fio condutor de toda a sociologia da
religio weberiana, assim como explica o peso heurstico da
esfera religiosa para a explicao da especificidade cultural
do Ocidente.

A superioridade cultural e moral do protestante

A especificidade do racionalismo ocidental, para Weber,
resulta da forma peculiar segundo a qual a religiosidade
ocidental soluciona o seu dualismo especfico. O dualismo
na sua verso ocidental potencialmente tensional, ou
seja, ao contrrio do dualismo oriental, a nfase
potencialmente mais tica do que ritualstica. Neste

sentido, abre-se a possibilidade do conflito aberto entre a

positividade tico-religiosa e as demais esferas mundanas.
este o tema das "consideraes intermedirias ao
conjunto de estudos sobre sociologia das religies". Se no
catolicismo ns temos a nfase numa estratgia de
compromisso entre tica e mundo, no protestantismo
asctico observamos uma continuidade e aprofundamento
da tica judaica antiga, a qual enfatiza precisamente a
tenso entre tica e mundo.
Max Weber se referia aos profetas ticos do judasmo antigo
como os primeiros homens que haviam logrado se libertar
do "jardim mgico" onde toda a religiosidade primitiva se
inseria. Havia a tentativa de conformar as esferas
mundanas segundo os mandamentos da tica religiosa. Ao
profeta Jeremias, por exemplo, no interessava
compromissos. As lgicas mundanas deviam se conformar e
se subordinar mensagem religiosa. Para Weber, boa parte
da extraordinria sobrevivncia dos judeus como povo pria
se deveu eficcia do seu elemento tico.
No protestantismo asctico temos no apenas a clara noo
da primazia da tica sobre o mundo, mas tambm a
mitigao dos efeitos da dupla moral judaica (uma moral
interna para os irmos de crena e outra externa para os
infiis). A coerncia e a disciplina da influncia do
comportamento prtico pela mensagem religiosa pode,
ento, ser muito maior. O desafio aqui o da tica que quer
deixar de ser um ideal eventual e ocasional (que exige dos
virtuosos religiosos quase sempre uma "fuga do mundo",
como na prtica monstica crist medieval) para tornar-se
efetivamente uma lei prtica e cotidiana "dentro do
mundo".
O que est em jogo em termos de desempenho cultural
uma primeira experincia histrica de moldar eticamente o
mundo e, de forma conseqente, transcender o dualismo
religioso atravs da sua realizao prtica na sociedade.

Dentre as seitas do protestantismo asctico, foi o

calvinismo quem liderou as grandes lutas culturais nos
pases capitalistas mais adiantados, conferindo tambm os
estmulos mais conseqentes para uma conduo de vida
asctica (Weber, 1979, p. 89). O dogma mais caracterstico
do calvinismo a doutrina da predestinao (idem, p. 90).
Segundo essa doutrina, apenas alguns homens so eleitos
para a vida eterna, sem que se possa ter acesso aos
motivos que levaram Deus a fazer tal escolha (idem, p. 92).
Como Weber enfatiza, essa doutrina implica uma distino
radical tanto em relao ao catolicismo quanto em relao
ao luteranismo, na medida em que os ltimos no s
defendem uma outra concepo da divindade, como
tambm possuem uma concepo essencialmente distinta
da piedade divina (idem, p. 103).
A doutrina calvinista da predestinao pressupe uma
concepo tal da divindade que, bem no sentido da
divindade no Velho Testamento, implica um abismo
intransponvel entre Deus e os homens (Weber, 1979, p.
93), trazendo, como conseqncia, uma extrema
intensificao da experincia humana da solido. Uma
outra conseqncia, talvez a mais importante, a
eliminao de toda mediao mgica ou sacramental na
relao Deus/homens. Para Weber, essa ltima
circunstncia foi absolutamente decisiva para a superao
do ethos catlico e, em certa medida, tambm do luterano
(idem, pp. 94-95), no sentido de que a ausncia de
mediao determina o fechamento dos espaos de
"compromisso". O crente deixado a si mesmo e apenas
humildade e obedincia em relao aos mandamentos da
divindade podem decidir da sua salvao. A totalidade da
conduo da vida, como unidade, o que conta para que se
alcance a salvao, e no a soma de aes isoladas.
O pattico isolamento individual cria, no entanto, uma
sensao de insegurana insuportvel para as necessidades
emocionais de um homem normal. Para um virtuoso como

Calvino no existia essa questo, posto que ele estava

seguro da prpria salvao. Para os seguidores, no entanto,
a questo da dvida da prpria eleio ganha um
significado central, propiciando a elaborao da doutrina da
"certeza da salvao" (Bewrungsgedanke). Essa doutrina
confere um significado sagrado ao trabalho intramundano
ao interpret-lo como meio para o aumento da glria de
Deus na terra, de modo a dar ao crente a segurana de que
seu comportamento no apenas "agradvel a Deus"
(gottgewollt) mas, acima de tudo, "fruto direto da ao
divina" (gottgewirkt), possibilitando a fruio do bem maior
dessa forma de religiosidade, qual seja, a certeza da
salvao.3
A noo de vocao ganha, assim, um novo sentido na
medida em que passa a contar como "sinal da salvao";
mais ainda, como sinal da salvao a partir do desempenho
diferencial. O objetivo da salvao e o caminho da salvao
passam a exercer uma influncia recproca de tal modo que
uma conduo de vida metdica religiosamente
determinada pode aparecer.
Com isso temos a superao no s da concepo
tradicionalista de vocao em Lutero, mas tambm do
prprio ethos tradicionalista enquanto tal. No lugar da
concepo da salvao segundo a acumulao de boas
aes isoladas, temos agora a viso de que a vida tem de
ser guiada a partir de um princpio nico e superior a todos
os outros: que a vida terrena deve valer apenas como um
meio (e o homem, um mero instrumento de Deus) para o
aumento da glria divina na terra. Todos os sentimentos e
inclinaes naturais deveriam subordinar-se a esse
princpio, representando o protestantismo asctico, desse
modo, uma gigantesca tentativa de racionalizar toda a
conduo da vida sob um nico valor.
Ao contrrio da ascese monstica medieval, que significa
uma fuga do mundo, temos aqui uma ascese intramundana

que direcionou toda a fora psicolgica dos prmios

religiosos para o estmulo do trabalho segundo os critrios
de maior desempenho e eficincia possveis. O elemento
asctico age como inibidor da fruio dos frutos do
trabalho, sendo o desempenho compreendido como
atributo da graa divina e um fim em si.
No entanto, o esprito do capitalismo no apenas influi no
mundo do trabalho ou na economia em sentido estrito,
como tambm contribui de forma importante para a
retificao da vida em geral.
Apenas o Ocidente consegue superar os limites de uma
concepo de mundo tradicional e da forma de conscincia
que lhe corresponde. A aquisio de uma conscincia moral
ps-tradicional o que est em jogo na passagem da tica
da convico, tpica de sociedades tradicionais legitimadas
religiosamente segundo uma moral substantiva, para a
tica da responsabilidade, que pressupe contexto
secularizado e subjetivao da problemtica moral. Esta
passagem "espontnea" apenas no Ocidente. O seu
produto mais acabado o indivduo capaz de criticar a si
mesmo e sociedade onde vive. Este indivduo liberto das
amarras da tradio o alfa e mega de tudo que
associamos com modernidade ocidental, como mercado
capitalista, democracia, cincia experimental, filosofia, arte
moderna etc.
Para Weber, toda a especificidade e, como iremos ver, toda
a superioridadedo racionalismo ocidental perante os outros
racionalismo culturais especficos decorre desta revoluo
de conscincia protestante asctica. Os seus subprodutos
morais e culturais so elogiados e invejados por Weber. No
nos esqueamos do pendor poltico do homem Weber e do
seu compromisso nacionalista e expansionista alemo.
J em A tica protestante e o esprito do capitalismo Weber
identifica duas verses europias de protestantismo. Uma
emotiva, grupal, que ele associa Alemanha, e outra,

racionalista e individualista, que ele associa Inglaterra e

aos Pases Baixos. Sua averso primeira tradio e sua
admirao pela ltima ficam claras em uma carta
endereada a Adolf Harnack no comeo de 1906: "O fato de
a nossa nao jamais ter sido formada na escola do
protestantismo asctico a fonte de tudo que eu odeio nela
e em mim mesmo" (apud Roth, 1995, p. 85).
Esta impressionante confisso no um dado isolado no
contexto da obra weberiana. Bem ao contrrio, ela um
resumo de toda uma concepo de mundo que est na
base dos temas que comandaram a curiosidade de Max
Weber. De incio ela significa uma relativizao da
contribuio francesa para o racionalismo ocidental. A
Revoluo Francesa, apesar do alvoroo que provoca, no
se compara a uma verdadeira revoluo da conscincia
como a do protestantismo asctico. Instituies no se
derrubam pela violncia ou pelo sangue da vingana e do
ressentimento. Uma real mudana institucional advm da
converso dos coraes e mentes das pessoas. Isto tem a
ver com o mtodo compreensivo da sociologia weberiana,
com o interesse histrico e gentico de sua sociologia e
com o potencial heurstico da racionalizao religiosa j
aludido acima.
Para Gnther Roth, Weber era um whig que tratava o
puritanismo como antecessor do liberalismo e
individualismo moderno e que percebia o contedo poltico
das lutas religiosas pela liberdade. Para Weber, o
fundamento do individualismo moderno que Deus deve
ser mais obedecido do que os homens. Fundamento este
que j judaico, mas que o puritanismo leva ao limite. Este
o real elemento criativo da cultura ocidental. Esta pareceme ser tambm a razo da idealizao weberiana das
instituies polticas inglesas. No seu "Parlamento e
governo em uma Alemanha reconstruda", de 1918 (Weber,
1958), onde procurava influenciar a gestao de novas
instituies para a Alemanha do imediato ps-guerra, a

sugesto de que as instituies polticas britnicas,

especialmente um parlamento livre e atuante, eram a base
do poderio mundial britnico. Impressionava a Weber a
conexo entre puritanismo, democracia, capitalismo
competitivo e poderio mundial. Era isto que ele queria para
a Alemanha de sua poca.
Internamente, nos sentidos pessoal e poltico, Weber se
interessava pelo componente voluntarista e radical do
protestantismo asctico, que levava conexo entre
autocontrole e dominao do mundo exterior. Este
componente era visto por ele como antdoto ao
autoritarismo cultural e poltico alemo (Weber, 1958, p.
87). Se ns substituirmos a Inglaterra pelos Estados Unidos,
vamos reencontrar esta preocupao na tradio weberiana
do nosso pensamento social, que discutiremos a seguir.
Temos aqui, talvez, as causas da ambigidade weberiana
em relao ao lugar do racionalismo ocidental. Weber no
se refere apenas significao cultural deste racionalismo,
mas tambm o que acarreta conseqncias de larga
escala exemplaridade do Ocidente protestante em
relao s outras culturas mundiais. Como "filho" da
moderna cultura ocidental, Weber procurou indagar, antes
de tudo, como esta cultura especfica se constituiu, o que
fundamenta a sua peculiaridade em comparao com
outras, e quais as direes para as quais ela aponta. esta
a origem do seu monumental estudo comparativo sobre as
grandes religies mundiais. A questo determinar a
especificidade do racionalismo ocidental. O fato que
Weber fica a meio caminho entre a opo de considerar
este um racionalismo dentre outros de igual valor e de
consider-lo "superior" ao de outras culturas. Esta
ambigidade fica evidente j no primeiro pargrafo do
prefcio geral aos estudos das grandes religies mundiais
(Weber, 1947, p. 1):

Problemas de histria universal vo ser enfrentados por um

filho da moderna cultura europia de forma correta e
inevitvel sob o seguinte ponto de vista: que associao de
condies concorreram para que, precisamente no
Ocidente, e apenas nele, tenhamos produes culturais, as
quais pelo menos assim gostamos de imaginar
representam direes de desenvolvimento de significado e
validade universais?
De incio, importante notar, significado e validade
significam coisas distintas. Significado tem a ver com a
noo de Heinrich Rickert de "significao cultural"
(Kulturbedeutung), que designa um fenmeno digno de
relevo, no sentido de importante como objeto de estudo,
em comparao com outros mais discretos. O contexto,
neste caso, neutro com relao a valores, ou seja, no
existe avaliao e sim simples "relao com valores", e a
escolha se d por razes heursticas. J validade remete a
um outro estado de coisas. Validade implica avaliao e,
portanto, defesa da exemplaridade da experincia ocidental
em comparao com outras culturas. Uma leitura neoevolucionista da obra weberiana inspirada no evolucionismo
formal de um Kohlberg ou Habermas, como a de Schluchter
(1979, pp. 34-38), por exemplo, veria essa exemplaridade
no campo moral.4 Desta forma tambm, como exemplar e
moralmente superior, creio eu, esta tradio foi assimilada
pelo nosso pensamento social.

O protestante e a nossa idelogia do atraso

No final do sculo XIX, enquanto o Brasil dava os primeiros
passos para a reformulao do arcabouo social herdado do
perodo colonial, os Estados Unidos j se estavam tornando
uma das maiores potncias industriais do planeta. Se a sua
influncia poltica na arena internacional, em parte devido a
uma persistente atitude isolacionista, s iria manisfestar-se
mais tarde, com a administrao de William McKinley no fim

do sculo passado, e de forma mais conseqente apenas

com o fim da Primeira Guerra Mundial, o prestgio poltico
das suas instituies democrticas j era um fato universal.
Nossa primeira Constituio republicana j um reflexo
desta influncia.
No difcil imaginar o que deve ter sido para toda uma
gerao de polticos e pensadores preocupados com as
causas do atraso brasileiro o avassalador impacto dessa
comparao to pouco favorvel a ns. Afinal, havamos
sido colonizados depois dos EUA, tnhamos uma dimenso
continental semelhante (assim como uma fronteira interna
e um padro de povoamento igualmente comparveis) e
uma populao que tambm crescia, com a macia
imigrao europia, vertiginosamente. Por que somos ns
to pobres e atrasados e eles to ricos e modernos? Esta
pergunta se impunha quase que por si s.
A escolha dos Estados Unidos como nosso contraponto
cultural por excelncia no significa, gostaria que isto
ficasse bem claro, uma simples oposio de projetos
nacionais, qual ns pudssemos adicionar vontade
outras oposies, como em relao Frana, Alemanha
ou outro pas qualquer. Racionalismo para Weber um
conceito supranacional. Trata-se de um conceito
abrangente que engloba peculiaridades das formaes
nacionais em favor da explicitao de traos mais bsicos e
heuristicamente mais significativos que fronteiras
nacionais. Racionalismo , portanto, um tipo-ideal. A
escolha dos Estados Unidos, e no da Frana ou da
Alemanha, deve-se ao fato de que a formao concreta da
sociedade americana se aproxima, como nenhuma outra,
da realizao concreta do tipo abstrato de racionalismo
ocidental no sentido weberiano. Da seu enorme interesse
para o mundo inteiro, e no apenas para ns. Os Estados
Unidos so a nao por excelncia do protestantismo
asctico, onde este pode se desenvolver livre de outras
influncias, quase que como um tipo puro.

Nas primeiras dcadas deste sculo, quando uma gerao

de pensadores de extraordinrio talento se dedicava a
procurar interpretar o Brasil na sua especificidade cultural,
a comparao implcita ou explcita com os EUA passou a
ser uma preocupao central. Podemos, inclusive, perceber
como a recepo de Max Weber por parte destes
pensadores possibilita uma ruptura importante nos nossos
estudos culturais, com a superao do paradigma racial
antes predominante.
Srgio Buarque de Holanda, tido, com toda a justia, como
um dos nossos maiores pensadores, um caso tpico do
que afirmei. No seu Razes do Brasil, nossa tradio cultural
contraposta herana nrdica protestante. O autor
introduz um eixo temtico que ir tornar-se dominante no
nosso pensamento social a partir de ento: a nossa
mentalidade avessa ao associativismo racional tpico dos
pases protestantes, especialmente dos calvinistas
(Buarque de Holanda, 1963, p. 11). Nossa tradio cultural
seria "individualista amoral", incapaz de superar o
imediatismo emocional que caracteriza as relaes sociais
dos grupos primrios como a famlia. Como as instituies
modernas mais importantes, como o Estado e o mercado,
pressuporiam a superao do horizonte da solidariedade
familiar, a estariam as causas do nosso descompasso
poltico e econmico. A falta de vnculo associativo
horizontal, que possibilite as constelaes de interesses de
longo prazo, passa a ser percebida como a causa
fundamental do nosso atraso social.
Este argumento desenvolvido com maestria incomparvel
por Srgio Buarque. As oposies entre trabalho e aventura,
assim como entre o semeador e o ladrilhador, trabalhadas
nos captulos iniciais do livro, remetem todas quelas
caractersticas explicitadas acima que constituem a
singularidade tica modelar e exemplar do Ocidente
protestante: a precedncia do interesse de longo prazo
sobre os de curto prazo; a importncia do controle racional

dos afetos e as vantagens da cooperao social sobre o

personalismo. Esta superioridade de "mentalidade social"
acrescentada e associada, no belo captulo acerca do
"homem cordial", central para toda a argumentao do
livro, a uma teoria da personalidade. Nele se juntam
concepo de mundo social e conscincia individual num
quadro de referncia recproca.
Apesar de este captulo ser uma dessas raras
manifestaes de conjuno feliz de talento cientfico e
literrio, ele induz a erro vrios comentadores de Srgio
Buarque.5 que, apesar de o tema do livro ser o confronto
entre as tradies protestantes e catlicas sincrticas como
a nossa, a sua extenso esfera da personalidade feita
de forma incompleta. Ao contrapor cordialidade civilidade,
o autor vincula esta ltima s "boas maneiras" e cita
expressamente a tradio oriental como exemplo desta
ltima tradio. Existe aqui, claramente, um descompasso
entre a teorizao acerca das concepes de mundo e
aquela sobre a esfera da personalidade. que a vinculao
de boas maneiras civilidade, sendo indiscutivelmente um
trao cultural oriental, est na mais explcita oposio, e
no em uma relao de complementaridade, como supe
Srgio Buarque, tradio cultural do associativismo e da
solidariedade horizontal protestante.
No captulo final do seu estudo sobre a "religio da China",
Weber contrape os tipos de mentalidade e personalidade
que ele julga serem os opostos absolutos do caminho
protestante asctico ocidental. Seu escolhido
precisamente o confuciano oriental (tradio com enorme
influncia em todas as grandes culturas orientais),
exatamente pela radical oposio entre uma civilidade a
qual creio que poderamos entender como alguma forma de
controle dos afetos pelo esprito, para usar as palavras de
Srgio Buarque definida como boas maneiras e outra
definida como dever ser tico. Segundo Weber, a primeira
realizada de "fora para dentro", ou seja, a partir de normas

ritualizadas de comportamento induzidas socialmente. A

segunda, bem ao contrrio, advm de um impulso "de
dentro para fora", a partir de um imperativo tico imposto
conscincia individual. Existe entre as duas toda a distncia
que separa a ao ritualizada da ao tica. Apenas a
ltima pressupe internalizao da regra moral que rege a
conduta individual. Apenas a ltima pressupe os ganhos
cognitivos e morais peculiares concepo de mundo e
personalidade ocidentais, conclui Max Weber.
Assim, a oposio do homem cordial ao comportamento
ritualizado do confuciano, do tipo social que une civilidade a
boas maneiras, certamente bem menor do que a
distncia que o separa do protestante asctico. Uma leitura
atenta da caracterologia do homem cordial descobre que,
ele sim, , na verdade, o inverso perfeito do protestante
asctico como definido por Max Weber. O homem cordial
a antipersonalidade por excelncia, no sentido de que o
contraponto implcito na cabea de Srgio Buarque, leitor
de Weber de primeira hora, a personalidade por
excelncia para Weber: o protestante asctico.6 Apenas
neste ltimo a conduo da vida determinada "de dentro"
(Weber, 1947, p. 534), por um ato de vontade que controla
a emotividade em nome de uma ao conseqente no
mundo externo. Da ser o racionalismo que habita este tipo
de personalidade o da "dominao do mundo"
(Rationalismus der Weltbeherrschung).
O homem cordial, nesta linha de raciocnio, ao contrrio,
assemelhar-se-ia, mais do que se contraporia, ao
confuciano, definido por Weber como a oposio mais
perfeita ao protestante asceta, dada a determinao
externa e tradicional do seu comportamento. O
racionalismo tpico desta ltima forma de comportamento
foi chamado por Weber, conseqentemente, de
"acomodao ao mundo" (Anpassung an die Welt). Tivesse
Weber estudado o Brasil, no entanto, teria ele chegado,
muito provavelmente, a uma concluso semelhante de

Srgio Buarque de Holanda, e eleito o "homem cordial"

como o contrrio perfeito do protestante nrdico. que,
como chama a ateno Srgio Buarque, falta ao homem
cordial at mesmo o dado ritualstico das boas maneiras
que caracteriza o confuciano e o oriental em geral e que
implica alguma forma, ainda que superficial e ditada pelo
exterior, de regulao da conduta. Apenas o homem cordial
concebido como negatividade pura, entidade amorfa,
dominada pelo contedo emotivo imediato e pela
necessidade desmedida de reconhecimento alheio. Como
resultado da a caracterologia do homem cordial ser a
essncia do livro , no temos aqui nem mercado
capitalista moderno nem democracia digna deste nome.
Isto no significa que o homem cordial, para Srgio
Buarque, no tenha qualidades. O fato que essas
qualidades, que foram to importantes na criao de uma
grande nao nos trpicos, como a plasticidade, capacidade
de acomodao e compromisso com o gentio e com o meio
fsico, so vistas agora como obstculo para a criao de
uma grande nao moderna. Este o ponto. Para a
construo da modernidade no Brasil, a herana ibrica
passa a ser sinnimo de atraso e anacronismo por oposio
herana protestante nrdica. Em Srgio Buarque, com
certeza, temos um sentido agudo de algo que ir faltar a
vrios continuadores desta mesma tradio: a necessidade
de se articular de algum modo nosso ser real com uma
bem-vinda influncia do modelo protestante idealizado.
Este ponto esboado no famoso captulo final de Razes
do Brasil, e ainda melhor desenvolvido em textos
posteriores do autor (Buarque de Holanda, 1978, pp. 2366). No existe em Srgio Buarque, nem talvez seria
razovel pedir isto poca da feitura do livro, uma
conscincia da ambigidade constitutiva da herana
protestante. Voltaremos a este ponto mais tarde.
Aproximadamente uma dcada depois teramos
Bandeirantes e pioneiros, de Vianna Moog. Esta anlise

penetrante do autor gacho toma explicitamente o mote da

comparao direta com os EUA, o que antes raro do que
comum na nossa tradio culturalista.7 Moog expressa com
clareza cristalina o que muitas vezes fica apenas implcito
em vrias produes do nosso pensamento social:
Como foi possvel para os EUA, pas mais novo do que o
Brasil e menor em superfcie continental contnua, realizar o
progresso quase milagroso que realizaram e chegar aos
nossos dias, vanguarda das naes, com a prodigiosa
realidade do presente, sob muitos aspectos a mais
estupenda e prodigiosa realidade de todos os tempos,
quando o nosso pas, com mais de um sculo de
antecedncia histrica, ainda se apresenta, mesmo luz de
interpretaes e profecias mais otimistas, apenas como o
incerto pas do futuro? (Moog, s/d., p. 15)
O atraso brasileiro explicado tanto pelos fatores
geogrficos quanto por fatores tico-religiosos. Para Moog
(s/d., p. 141), os EUA so o nico pas que nasceu
calvinista. Da decorre o orgulho de ser "americano" por
oposio a europeu, no sentido do orgulho de quem est
construindo a vida de acordo com uma idia de
comunidade tida como sagrada. Uma vida baseada na tica
do trabalho, no aperfeioamento moral e no pragmatismo
econmico. Este o mundo do pioneiro americano para
Moog. No Brasil, a figura correspondente, em termos de
realidade histrica, o "mazombo". O mazombo o filho do
portugus nascido no Brasil, cujas caractersticas so muito
semelhantes ao perfil do homem cordial traado por Srgio
Buarque: individualismo personalista, busca de prazeres
imediatos, descaso por ideais comunitrios e de longo
prazo. Temos novamente, aqui tambm, o confronto do
absolutamente positivo com o absolutamente negativo.
Apesar de este ser o tom do livro, ou seja, a contraposio
de formas de colonizao a partir de heranas religiosas e
culturais distintas, uma levando a um desenvolvimento em

progresso geomtrica (o caso americano) e a outra

conduzindo a uma mera progresso aritmtica (o caso
brasileiro), Moog percebe ambigidades da tradio
protestante, percepo esta rara entre ns. que o autor
percebe que a superioridade econmica protestante
asctica no implica, obrigatoriamente, superioridade em
todos os aspectos da vida. Moog observa, com muita
sensibilidade, a incompatibilidade entre puritanismo e
fraternidade, por exemplo, ligando-a propaganda racista
do imperialismo ingls e discriminao racial aberta dos
EUA. Voltaremos a este ponto mais tarde. Moog percebe
no apenas a ambigidade protestante em particular, mas
tambm a ambigidade capitalista em geral, antecipando
alguns temas crticos da escola de Frankfurt, como a
reduo de todas as qualidades a uma lgica quantitativa.
Este tema, creio eu, no perdeu em nada de sua
atualidade.8
Moog trabalha uma distino temporal interessante quanto
aos tipos sociais americanos que analisa. So duas as
figuras representativas do esprito do nrdico americano
para o autor: o pioneiro e o yankee. O pioneiro o pequeno
produtor rural, temporalmente anterior. ele o povoador e
conquistador de terras. O yankee, por sua vez, o pioneiro
j capitalista, empreendedor e urbano. A civilizao yankee,
para Moog, poderia ser resumida na seguinte frase de
Thomas Paine: "we have in our power to begin the world all
over again" (ns temos o poder de refazer o mundo). E
dele a Amrica de hoje.
No entanto, na esfera do smbolo, ainda o pioneiro quem
continua no imaginrio americano como um mito, como
fonte de inspirao, poesia e sonho. Como acontece
sempre, ao converter-se em smbolo e afastar-se da
realidade, a imagem do pioneiro torna-se resistente a esta
ltima. A imagem do presidente Lincoln apenas um dos
exemplos desta transfigurao. Para Moog, o mesmo
acontece com a imagem do bandeirante entre ns. No que

diz respeito realidade histrica, o bandeirante o

contrrio do pioneiro: errante e de nimo econmico
predatrio e extrativista.9 Na esfera do smbolo, no
entanto, ele representaria para ns o mesmo que a imagem
transfigurada do pioneiro para os americanos.
So Paulo, o principal estado brasileiro em quase todos os
aspectos, seria um exemplo perfeito, para Moog, desta
transfigurao sem vnculos com a realidade. Se existe um
quinho do Brasil cujos mritos esto ligados ao esprito do
pioneiro seria precisamente So Paulo. No entanto,
peculiaridade da transfigurao simblica, atribui-se ao
bandeirante as realizaes paulistas, conferindo-lhe
qualidades que ele nunca teve. Este ponto especialmente
importante para ns, j que este tema de Moog retomado
mais tarde, segundo um registro muito particular.
Alm desta vertente mais estritamente culturalista da
influncia weberiana entre ns, temos uma tradio que,
sem descuidar dos estmulos socioculturais para o
comportamento prtico, prefere enfatizar o aspecto mais
propriamente institucional da anlise. Raimundo Faoro e
Simon Schwartzman so bons exemplos desta tradio
"institucionalista".
Faoro vai perceber a especificidade do atraso brasileiro a
partir da herana portuguesa da transplantao de um
aparato estatal patrimonialista, l operante desde a Idade
Mdia, para o Brasil. Na monarquia patrimonial portuguesa,
o rei, senhor de toda a riqueza, seja ela territorial ou
comercial, dirige a economia nacional como se fosse coisa
sua, uma extenso da casa do soberano (Faoro, 1984, p.
20). Estas so as bases para o que Faoro chama de
"capitalismo de Estado", que o Brasil herda de Portugal. A
ambigidade deste tipo de dominao patrimonial que, se
ela por um lado contribui para a estabilizao e flexibilidade
da economia, de modo a permitir uma notvel expanso de

um capitalismo de tipo comercial, por outro impede o

lanamento das bases racionais do capitalismo industrial.
Para Faoro, a diferena entre as colonizaes inglesa e
portuguesa na Amrica decorreria, portanto, da diversa
constituio da instituio estatal em cada uma delas. Em
Portugal teramos o Estado patrimonial, estamental e
centralizador. Na Inglaterra, ao contrrio, um Estado que
repele a centralizao burocrtica, refletindo mais o jogo
dos interesses da sociedade. O primeiro propicia o esforo
concentrado necessrio s aventuras do capitalismo
comercial, o segundo favorece a livre iniciativa dos
interesses sociais que caracteriza o capitalismo industrial.
Simon Schwartzman talvez o continuador mais eminente
desta tradio institucionalista faoriana de inspirao
weberiana. Para Schwartzman, o conceito weberiano de
patrimonialismo no teria sido ainda devidamente
aproveitado no seu potencial explicativo para o caso
brasileiro. Uma noo bem compreendida do domnio
patrimonial poderia possibilitar uma interpretao
alternativa da passagem clssica do feudalismo ao
capitalismo industrial na sua variante europia em geral e
anglo-sax em particular, de modo a explicar a
singularidade do desenvolvimento brasileiro.
A "via dourada" do desenvolvimento capitalista pressupe
um estgio inicial tradicional, primitivo, que leva, mediante
um processo de acumulao capitalista e posterior
industrializao, a um estgio superior e mais moderno.
Para Schwartzman (1975, p. 13), o caso brasileiro no se
adequa a este modelo, no sendo nem tradicional ou
primitivo, nem muito menos desenvolvido ou
industrializado. O conceito weberiano de patrimonialismo
seria fundamental precisamente para dar conta deste
caminho especfico, ibrico e brasileiro. As linhas gerais
deste tipo de desenvolvimento obedecem ao esquema j
traado por Faoro. No existe separao precisa entre as

esferas econmica e poltica da sociedade e a busca do

poder poltico no pode ser interpretada como decorrente
de interesses autnomos e articulados. Ao contrrio, a
busca de poder poltico obedece lgica do controle direto
de uma fonte substancial de riqueza em si: o prprio
aparelho estatal.
Enquanto, em Faoro, o estamento burocrtico torna-se uma
espcie de Leviat social, coeso e sem fissuras, alfa e
mega de toda a estrutura social, Schwartzman procura
descrever uma dualidade fundamental. Apesar de a
realidade do domnio patrimonial ter sido o aspecto
fundamental e dominante na nossa histria, existe uma
"outra" realidade que foge a este padro e permite
vislumbrar alternativas mais otimistas para nosso futuro.
Esta outra realidade, para Schwartzman, possibilitada
pelo aspecto peculiar do desenvolvimento de So Paulo.
Para o autor, a diferena de nosso desenvolvimento
histrico por comparao com o americano que nos EUA o
elemento tradicional (o Sul daquele pas) foi dominado pelo
elemento mais moderno e empreendedor (o Nordeste
americano). No Brasil, para nossa infelicidade, teria
acontecido o fato inverso: o Brasil tradicional, representado
basicamente pelos eixos Nordeste, Minas e Rio de Janeiro,
alm do Rio Grande do Sul, teria sistematicamente vencido
a influncia mais moderna e empreendedora de So Paulo.
Entre ns, ao contrrio dos EUA, a tradio venceu a
modernidade.
primeira vista, o argumento do autor bastante
convincente e possui, decerto, um fundo de verdade. Nossa
histria percebida como uma sucesso de
empreendimentos econmicos de sucesso temporrio,
dada, entre outros fatores, a situao de dependncia
internacional. O Estado patrimonial se cria como um
organismo fiscal e parasita destes centros econmicos
dinmicos. A monocultura do acar no Nordeste e a busca

do ouro em Minas Gerais so os exemplos mais eloqentes

desta dinmica social. A partir da decadncia econmica
destes empreendimentos, a elite local tende a substituir as
"externalidades econmicas" por "externalidades polticas"
(Schwartzman, 1975, p. 70), ou seja, tende a desenvolver
um padro dependente e incestuoso de relao com o
Estado. A constituio do Estado patrimonial passa a ser o
negcio.
A situao de So Paulo distinta j por circunstncias
histricas de longo prazo. Para Schwartzman (1975, p. 49),
"[...] desde o incio da histria do pas, a antiga Capitania de
So Vicente foi o primeiro ncleo de colonizao que se
moveu da costa para o interior, em total contradio com a
poltica de expanso da Coroa portuguesa". Este padro de
colonizao equivaleu a diferenas substanciais em relao
poltica da Coroa portuguesa. O quadro era de autonomia,
independncia e insubordinao em relao a esta (idem, p.
63). O episdio da Guerra dos Emboabas significaria mais
um passo nessa tradio de rebeldia em relao ao domnio
patrimonial portugus. O estabelecimento deste na regio
das minas custa da hegemonia paulista apenas reforou o
padro de autonomia local. Os paulistas "foram isolados do
resto do pas, e por isto no desenvolveram em seu prprio
estado uma estrutura poltica de dependncia em relao
administrao central". Este argumento central para a
tese de Schwartzman, de resto continuada e aprofundada
no seu livro seguinte As bases do autoritarismo brasileiro,
de que foi a marginalizao poltica do Estado de So Paulo
que impediu um sistema poltico de representao de tipo
anglo-saxo no Brasil (idem, p. 145).
A especialidade do Estado de So Paulo no argumento de
Schwartzman parece-me, no entanto, fictcia. Se verdade
que, especialmente com a macia importao de mo-deobra europia a partir da segunda metade do sculo XIX em
todo o Brasil meridional, temos um padro social
significativamente diferente do que imperava no Brasil

escravocrata, a especialidade paulista um recurso da

fantasia. Acontece com Schwartzman aquilo que Vianna
Moog, tratando especificamente do bandeirante, chamava
de "simbolizao", ou seja, a atribuio de caractersticas
irreais a dada figura como um efeito do desejo, sem vnculo
com a realidade social ou histrica.
Para Moog, se h um estado cujos triunfos so produtos do
colono imigrante So Paulo. Apesar de tudo, diz ele:
[...] a julgar pela atoarda da literatura nacional em torno
dos bandeirantes, dir-se-ia que o So Paulo moderno, o So
Paulo das indstrias, o So Paulo do caf, o So Paulo que
constri e monta o mais soberbo parque industrial da
Amrica do Sul, obra exclusiva do bandeirante e do
esprito da bandeira. Porque nisto de emprestar ao
bandeirante atributo que ele nunca teve, o paulista de
quatrocentos anos um perfeito ianque. Se, para valorizar
o smbolo que lhe caro, for preciso atribuir ao bandeirante
atributos orgnicos, ele o atribuir; se para magnific-lo for
preciso torcer a histria ele a torcer. Embora tomando de
emprstimo ao pioneiro, para dar ao bandeirante
qualidades, intenes e preocupaes que ele nunca teve,
ainda a imagem idealizada do bandeirante a que
paradoxalmente mais cultua o estado mais pioneiro do
Brasil. (Moog, s/d., p. 227)
sobejamente conhecido que Simon Schwartzman no
nenhum paulista quatrocento, mas sim um dos mais
talentosos representantes de uma gerao importante de
pensadores sociais mineiros. O que o leva a utilizar a
imagem simbolizada do bandeirante paulista a tentativa
de materializar seu desejode transformao social para o
Brasil em um suporte social concreto. Se, ao contrrio dos
EUA, o tradicionalismo patrimonialista logrou ser dominante
no Brasil, ns teramos, no entanto, todas as condies de
reverter este quadro histrico na medida em que aqui
mesmo, em So Paulo mais precisamente, temos uma

espcie de Nova Inglaterra tropical, a qual, se passar de

elemento poltico dominado a dominante, pode nos dar um
desenvolvimento poltico e econmico alternativo: livre
iniciativa na economia e um sistema poltico baseado na
representao, como no modelo anglo-saxo.
Gostaria de iniciar minha apreciao crtica procurando
desenvolver at os seus limites lgicos uma perspectiva
que serviu de estmulo ao trabalho do prprio
Schwartzman. Como vimos, o conceito de patrimonialismo
fascinava o autor pela possibilidade de, a partir dele,
desafiar uma certa tradio sociolgica que supunha uma
dada seqncia de etapas histricas para o
desenvolvimento capitalista. Ao invs de pleitear-se
condies feudais ou de qualquer modo comparveis ao
processo histrico europeu, ou ainda de lanar mo de
situaes tradicionais ou primitivas indiferenciadas e gerais,
o conceito de patrimonialismo serviria para especificar,
determinar, particularizar um processo histrico em si
peculiar. De resto, este precisamente o desiderato do
conhecimento das cincias humanas para Max Weber: o
conhecimento do particular, explicar o ser desta forma dos
fenmenos. E Schwartzman contribui, assim como os outros
autores discutidos, com muito talento para esta
determinao particular.
No entanto, se Schwartzman reconstri a noo de
processo histrico exemplar, ele deixa intocada a noo
fundamental de resultado histrico exemplar. Em outras
palavras, o autor logra construir uma lgica de
desenvolvimento do nosso atraso, deixando a prpria noo
de atraso intocada. O que atraso permanece
indeterminado, vago, implcito, como se fosse algo bvio e
indiscutvel. No creio que este estado de coisas seja
privilgio do nosso pensamento social inspirado por Max
Weber. Ele , provavelmente, tpico para a maior parte do
nosso pensamento social.10 O dado relevante da referncia
a Weber que o carter multifacetado, tensional e ambguo

da obra deste autor nos permite vislumbrar caminhos

alternativos para a tematizao do prprio plo
atrasado/moderno.
De incio, o prprio Weber quem aparentemente se
incumbe de absolutizar, tornar indiscutvel, bvio, a medida
do que moderno e do que atrasado. Para Weber, o
protestantismo asctico atualiza e radicaliza uma forma de
conscincia que j existia em semente desde a concepo
de mundo helnica, na sua dimenso cognitiva, e no
contexto do judasmo antigo, na sua dimenso moral. Esta
atualizao refere-se ao princpio do controle racional do
mundo medida que este desencantado.
A tica protestante e o esprito do capitalismo reflete
precisamente o esforo de perceber a gnese desta
revoluo de conscincia que equivaleria maior
transformao da histria humana. A leitura que percebe a
tica protestante interferindo apenas na tica do trabalho,
ou seja, com efeitos apenas na esfera econmica da
sociedade, no percebe a dimenso do livro. Trata-se aqui
de uma "recriao" do mundo, no sentido mais forte, mais
amplo e mais profundo deste termo: produz-se um novo
racionalismo. Racionalismo cultural, para Weber, significa
que todas as esferas da sociedade, assim como todas as
aes individuais no contexto dessas, vo obedecer a um
novo e ubquo quadro de referncia.
No caso do racionalismo ocidental, este quadro de
referncia o princpio da dominao do mundo. Isto
implica que todas as dimenses do pensamento e da ao
humanas, ou seja, nos seus aspectos subjetivo, social e
objetvo, vo obedecer ao critrio da instrumentalidade.
Nesse sentido, a tica protestante favorece no apenas um
"esprito do capitalismo" mas, de uma forma mais
abrangente, um "esprito da reificao" (Schluchter, 1979,
p. 229).

Causas da reificao v Weber, antes de tudo, na no

fraternidade essencial do caminho da salvao do
protestantismo asctico e na suspeita de divinizao das
criaturas em toda doao de valor para as relaes
humanas, levando ao que se poderia chamar de
"dominao da impessoalidade". As relaes intersubjetivas
perdem, crescentemente, a sua caracterstica emocional, e
com isto a prpria peculiaridade das relaes entre
homens.
[...] qualquer relao puramente emocional isto , no
motivada racionalmente baseada em uma relao
pessoal de um homem com outro facilmente cai, na tica
puritana assim como em qualquer outra tica asctica, na
suspeita de idolatria da carne. Em adio ao que foi dito,
isto mostrado bastante claramente no caso da amizade
pela seguinte advertncia: "It is an irrational act and not fit
for a rational creature to love any one farther than reason
will allow us [...] It very often taketh up men's minds so as
hinder their love to God". Encontramos repetidas vezes tais
argumentos. (Weber, 1947, pp. 98-99)
A reificao e a conseqente atitude instrumental em
relao a si e aos outros e natureza so resultados da
subordinao de todos os valores ao servio a Deus. O
decisivo, aqui, que a reificao ir preencher as condies
para o aparecimento no s de uma nova concepo
"desencantada" do mundo, mas tambm de uma nova
forma correspondente de conscincia, na medida em que
favorece o isolamento individual e a necessidade do
reconhecimento, por qualquer ao com pretenso de
sucesso, das leis que regem o mundo. A concepo de
mundo teocntrica e dualista desvalorizada pela
absolutizao do ponto de partida do racionalismo da
dominao do mundo motivado religiosamente, o que
expressa o carter autodestrutivo da tica protestante. O
mesmo mundo que foi "encantado" atravs do simbolismo

vem a ser, por fora da necessidade do reconhecimento das

leis especficas que o regem, desencantado.
Acredito que reencontramos aqui o princpio explicitado do
nosso atraso. No mundo da poltica, por exemplo, o
patrimonialismo simboliza o universo da poltica onde se
obedecem "ainda" aos homens e no aos princpios
impessoais compatveis com o princpio da reificao do
mundo. Nas notas de rodap da tica protestante Weber
lembra que a extraordinria distncia protestante (e
judaica antiga) entre os homens e a divindade que
possibilita a "afinidade eletiva" entre a obedincia a um
Deus to distante e a noo moderna de obedincia a uma
norma abstrata.
A recuperao da dimenso do prprio quadro categorial,
no qual percebemos a que se referem nossas noes quase
naturalizadas de atrasado e moderno, tem vrias
vantagens. A maior delas que, a partir disto e apenas a
partir disto, possvel determinar em relao a que
precisamente somos atrasados. Isto implica tornar possvel
uma relativizao deste atraso. No no sentido de neg-lo
ou mascar-lo, mas no sentido muito preciso de torn-lo
operacional, determinado, relacionado. O contrrio disto
seria, o que acredito ser o caso dos textos que analisamos,
assumi-lo como geral, implcito, indeterminado e, como
resultado final, absoluto.
Um princpio absoluto, em se tratando de comparaes
culturais, no serve cincia, mas ideologia. A cincia, e
entre as cincias humanas especialmente a Sociologia, faz
avaliaes comparativas entre culturas, e bom que as
faa. necessrio, no entanto, saber o que se compara.
nossa indeterminao neste ponto equivale a mesma
indeterminao da Sociologia americana neste particular.
Sem dvida so os EUA a primeira nao calvinista do
mundo, como nos lembra Vianna Moog. claro, por todas
as injunesde prestgio e poder que ligam a cincia s

outras esferas da sociedade, que grande parte do enorme

prestgio de Max Weber naquele pas tem vnculos com o
seu diagnstico especfico do mundo moderno. No
casual que o maior pensador social americano deste sculo,
Talcott Parsons, tenha sido no s um dos mais influentes
intrpretes de Weber, como tenha sido, ele prprio,
influenciado fortemente por este ltimo.
Tanto a sociologia parsoniana quanto a sociologia da
modernizao que tem em Parsons uma das principais
referncias tericas hipostasiaram o diagnstico histrico
weberiano acerca do racionalismo ocidental, em um
sistema categorial vlido para quaisquer relaes entre
tradio e modernidade. A influncia desta vertente
sociolgica sobre o nosso pensamento social mais recente
foi e avassaladora. Esta influncia, em ltima anlise,
"explica" a naturalizao dessas oposies absolutas entre
atrasado e moderno como um dado bvio e indiscutvel.11
Esta oposio entre um absolutamente atrasado e um
absolutamente moderno operante no apenas para
anlises institucionais mas tambm para as assim
chamadas teorias de cultura poltica. Assim, o conceito,
central nessas anlises, de "confiana intersubjetiva" como
ndice da presena ou ausncia de uma cultura poltica
cvica e participativa pode ser visto de um modo bem mais
ambivalente do que normalmente apresentado nestes
estudos.
Tambm esta noo pode ser vista como um subproduto do
diagnstico weberiano do racionalismo ocidental. Afinal, o
que denominado aqui, com um tom unilateralmente
positivo, como confiana intersubjetiva a capacidade
protestante sectria de associao para fins de interesse
comum. Sem dvida, precisamente esta qualidade que
permite a associao de pessoas para alm da comunidade
familiar, na medida, precisamente, em que no se confunde
relao afetiva com relao de interesses. Novamente

temos a aplicao do princpio de que se deve deixar de

obedecer aos homens para obedecer a Deus (a norma
moral abstrata). este aspecto fundamental que possibilita
relaes "horizontais" de interesses, ou seja, relaes entre
iguais (pessoas da mesma classe social, mesma profisso
etc.), ao invs das relaes verticais entre pessoas no
iguais segundo o prprio modelo hierarquizado da
comunidade familiar. De forma muito significativa, este o
ponto central das teorias sobre cultura poltica desde o
clssico de Almond e Verba, passando por Banfield, at os
trabalhos mais contemporneos de um Ronald Inglehart
(1990, pp. 23-25). Com sinal trocado, este tema tambm
central no nosso pensamento social, ou seja, nossa relativa
ou absoluta incapacidade democrtica percebida como
decorrendo da ausncia desta capacidade. Reencontramos
aqui desde as incapacidades do homem cordial de Srgio
Buarque at a ausncia de associativismo e iniciativa do
Brasil tradicional de Schwartzman.
Vale a pena acompanharmos a gnese histrica da
"confiana intersubjetiva". Talvez isso possa permitir que
deixemos de perceb-la como a imagem do bem absoluto e
passemos a ver sua qualidade cultural ambgua, implicando
perdas e ganhos como toda e qualquer escolha humana,
seja ela individual ou cultural. Para Max Weber, a confiana
intersubjetiva produto do esprito da seita, por oposio
ao esprito da Igreja catlica. Este ponto o tema do seu
"Die Protestantischen Sekten und der Geist des
Kapitalismus" ("As seitas protestantes e o esprito do
capitalismo"), onde o autor procura fazer uma "etnografia"
do esprito sectrio, precisamente nos Estados Unidos do
comeo deste sculo.
Nesse sentido, ele examina a enorme influncia da
religiosidade nos EUA, caracterstica essa aparentemente
surpreendente num pas que foi um dos pioneiros ardorosos
da separao entre a Igreja e o Estado. A surpresa se
dissipa medida que percebemos a necessidade

econmica e social fundamental da afiliao religiosa

naquele pas. O no pertencimento a uma seita significava
runa econmica, perda de crdito e de clientela. Era o
pertencimento seita que produzia a "confiana
intersubjetiva" enquanto precondio para a aceitao no
mercado. Longe de interpretar a macia afiliao religiosa
americana (cerca de 94% na poca) como uma hipocrisia
destinada a produzir resultados utilitrios, Weber percebe a
especificidade daquele pas precisamente a partir deste
fato nico.
que sendo o pas do protestantismo sectrio por
excelncia, os EUA apresentam, no grau mais puro, as
qualidades distintivas do esprito da seita. Ao contrrio da
Igreja, onde o pertencimento presumido desde o
nascimento (o batismo infantil o melhor exemplo disto),
as seitas pressupem a associao voluntria do membro
adulto, a partir de qualificaes ticas adquirveis
individualmente. Weber (1947, p. 217) j fazia meno
secularizao deste princpio nos EUA do comeo deste
sculo, sendo a filiao religiosa acrescida ou substituda
pela filiao s mais diversas associaes, sociedades,
clubes e universidades. O princpio voluntrio exigia
tambm severo controle grupal da comunidade local sobre
seus associados, nica instncia capaz de admitir e atestar
a qualificao dos filiados. Temos aqui j uma interessante
influncia religiosa do princpio localista e comunitrio
americano. A coeso destas comunidades era to forte que
este parece ter sido um dos motivos para o povoamento
citadino, por oposio colonizao rural, da Nova
Inglaterra americana.
Como j era de se esperar, Weber interpreta este estado de
coisas de maneira abertamente positiva. As seitas ajudam a
produzir o indivduo moderno, em flagrante oposio aos
contextos de obedincia pessoal da autoridade patriarcal.
Elas ajudam a criar "aqueles homens que obedecem antes
a Deus que a outros homens" (Weber, 1947, p. 235). Para

Weber, esta seria, inclusive, a caracterstica especfica da

democracia americana enquanto tal: o fato de no ser
apenas um monte disforme de indivduos, mas uma reunio
voluntria, ainda que severamente exclusiva, de indivduos
associados (idem, p. 215).
A ambigidade do princpio associativo, to caro ao prprio
Weber, j vem nomeada no "ainda que severamente
exclusiva", posto, de forma muito sintomtica, entre
vrgulas, a ttulo de restrio. Temos aqui, tambm, uma
continuidade com o judasmo que a dupla moral: uma
interna, vlida para os irmos de f, e outra externa, para
os no-crentes. evidente que esta qualidade no se
mantm apenas no nvel do comrcio econmico, mas se
expande para todas as esferas da vida, inclusive a esfera
poltica.
Esta interessante distino weberiana entre seita e Igreja
foi apropriada e radicalizada por Ernst Troeltsch (1994)
como dois princpios fundamentais de organizao social.
Tambm Robert Bellah et al. (1985) perceberam a riqueza
desta distino categorial no apenas para a esfera
religiosa, mas para a sociedade como um todo. Afinal, o que
est em jogo so formas radicalmente opostas de ver-se a
si e aos outros, o que implica falar, portanto, de formas
alternativas de solidariedade social em sentido amplo.
Para Bellah, a Igreja pode ser caracterizada como uma
concepo orgnica de instituio religiosa e social,
possibilitando a percepo da presena viva de Cristo na
Terra. deste poder que derivam todos os sacramentos.
Fundamental para nossa discusso o fato de que a Igreja
vista como possuindo prioridade ontolgica e temporal
sobre os indivduos. Mediante a palavra sagrada e os
sacramentos a Igreja aceita e recebe todos os indivduos tal
como eles so, estabelecendo uma hierarquia entre eles a
partir do grau de espiritualidade e virtuosismo que
possvel a cada qual em termos de vida crist. O conceito

de Igreja envolve, para uma teoria social e poltica, as

noes complementares de hierarquia e elitismo.
A seita, ao contrrio, enfatiza, como vimos, o elemento de
associao voluntria de fiis. Neste sentido, o indivduo
tem certa prioridade, temporal ao menos, sobre a
comunidade religiosa. A enorme nfase sectria no
voluntarismo e igualdade entre todos os crentes torna-a
afim do igualitarismo democrtico e das formas
associativistas baseadas na autonomia individual. Como
Max Weber, Robert Bellah et al. (1985, pp. 243-248)
consideram o sectarismo a maior fonte do individualismo
americano e da idia peculiarmente americana (pervasive
american) de que os grupos sociais so frgeis e precisam
de constante energia para se manterem funcionando.
Mais interessante para ns, no entanto, a ambigidade do
princpio democrtico da seita. A nfase na pureza,
responsvel em ltima instncia pela enorme energia
sectria em perseguir seus fins associativos, acarreta,
simultaneamente, uma intransponvel oposio entre
sectrios tidos como puros e no-sectrios tidos como
impuros. A diferena com relao ao princpio da Igreja no
a posio paradigmtica do conceito de pureza. O
princpio da pureza bsico tanto na Igreja quanto na seita.
O princpio hierrquico da Igreja, no entanto, permite
aceitar o impuro, ao passo que a seita o rejeita. Da o
interesse das ambigidades culturais para o estudo de
questes universais, da a afinidade eletiva "democrtica"
do valor bsico do liberalismo poltico a tolerncia com
o princpio hierrquico da Igreja, que a todos acolhe e
garante um lugar, e no com o princpio exclusivo da seita.
A seita, ao traar uma linha divisria intransponvel entre o
santo e o rprobo, retira a possibilidade de qualquer
comrcio entre os dois. A nfase aqui na intolerncia com
o outro, seja este o negro, o latino etc. Com a secularizao
deste princpio, este outro pode ser qualquer um que seja
diferente e no apenas o infiel.

O atual debate acerca do multiculturalismo nos EUA nos d

uma idia interessante do estado de coisas contemporneo
neste contexto. Como se sabe, o debate sobre o
multiculturalismo ocorre num contexto de renovao de
temas polticos, especialmente no campo da esquerda.
Assim, se antes a preocupao dominante referia-se, quase
que exclusivamente, ao tema da redistribuio de riquezas,
v-se agora um interesse crescente pelo tema do
reconhecimento das diferenas. O fato interessante neste
debate, para nossos propsitos, no apenas o
enriquecimento da agenda poltica e intelectual com novos
desafios antes insuspeitos. O fato mais interessante para
ns que o desafio terico e prtico americano se d no
campo da aceitao do diferente, no sentido mais amplo
deste termo, que havamos apontado acima.
No se deve menosprezar a importncia deste debate. Ele
inaugura uma complexidade inaudita para o debate poltico
terico e prtico deste final de sculo. O que vem sendo
chamado de poltica do reconhecimento obedece a uma
lgica substancialmente distinta do paradigma
redistributivo anterior. Como observa apropriadamente
Nancy Fraser (1997, p. 15), a necessidade de redistribuio
uma injustia econmica que pede alguma forma de
reestruturao socioeconmica, ao passo que a
necessidade de reconhecimento pede uma mudana
cultural ou simblica. Apesar dos dois quase sempre
aparecerem juntos na realidade emprica, necessrio
separ-los analiticamente.
Como diz Charles Taylor (1994) no seu The politics of
recognition, a nossa identidade formada pelo
reconhecimento ou pela ausncia deste. Deste modo, uma
pessoa pode sofrer uma distoro real se a sociedade em
volta dela refletir uma imagem de si desfavorvel. Neste
sentido, no reconhecimento no algo inofensivo e sem
conseqncias; pode ser uma forma de opresso insidiosa,
aprisionando uma pessoa em uma concepo falsa,

distorcida e reduzida de si. Assim, reconhecimento no

uma cortesia ou gentileza, mas uma necessidade vital. Uma
imagem depreciativa de povos ou comunidades pode
tornar-se uma das formas mais potentes e expressivas da
opresso destes. Livrar-se de uma identidade depreciativa
torna-se fundamental, seja para a vida privada, seja para a
vida coletiva.
Reconhecimento, nas modernas sociedades democrticas,
implica reconhecimento entre iguais, implica dignidade, no
vocabulrio de Taylor, por oposio a honra, na qual
essencial que apenas alguns a possuam. Por outro lado,
esta passagem da honra dignidade, segundo Taylor (1994,
pp. 27-30), acarreta tambm uma mudana na forma de
percepo da moralidade. Esta passa a ser vista em
conexo com a autenticidade, ou seja, com uma voz interna
que emana da natureza subjetiva de cada um. Existe, neste
sentido, uma certa forma de ser gente que o modo
especfico de cada pessoa. O desafio moderno articular
universalidade e diferena, portanto.
O que torna a questo especialmente difcil que este
princpio da cidadania igualitria universalmente aceito
pode entrar em contradio com o princpio da
autenticidade, o qual , antes de tudo, um ideal do
reconhecimento da diferena. Sem dvida existe margem
para uma defesa universalista deste ltimo tambm, na
medida em que cada qual tem o direito de ser reconhecido
na unicidade da sua identidade, ou seja, na especificidade
da sua diferena. A prtica que os grupos e pessoas que
se sentem discriminados percebem precisamente o seu
direito diferena ignorado e assimilado a alguma outra
forma dominante de identidade social, acarretando, desse
modo, a existncia de diferenas dominantes e oprimidas.
Embora este tipo de problema seja comum a todas as
sociedades modernas, ele torna-se um problema
especialmente delicado em tipos de sociedades como a

americana, baseadas no princpio sectrio de organizao

social. O dficit tpico de uma sociedade deste tipo no o
associativismo ou a considerao racional de interesses de
longo prazo, mas os efeitos do que Weber chamava de uma
tica da no fraternidade, tpica do ascetismo protestante.
Da o dficit nas questes de reconhecimento, na dimenso
simblica do reconhecimento do outro, portanto, e no
propriamente na dimenso socioeconmica da
redistribuio. Da, talvez, tambm a perplexidade acerca
do insucesso de certas polticas redistributivas a minorias
raciais, por exemplo.12 Procura-se "compensar" um dficit
simblico com a moeda econmica, quando os problemas
possuem dimenses distintas.
Este dilema to profundo que o prprio Taylor, um dos
principais crticos do individualismo e do liberalismo radical,
fundamenta a sua defesa de grupos dominados e oprimidos
pelo no reconhecimento de sua especificidade cultural, a
partir de um transporte do modelo de direitos individuais
para os direitos grupais. Talvez o universo simblico referido
pela noo de reconhecimento esteja, pelo menos
parcialmente, aqum e alm do alcance da eficcia legal.
Talvez este universo se refira a valores ainda mais bsicos
da convivncia social, misturando aspectos emotivos e
motivacionais com aspectos racionais e conscientes da
solidariedade social.
No pretendo utilizar o Brasil como um contra-exemplo.
Seria apressado e talvez perigoso faz-lo. Estes so
desafios comuns a qualquer sociedade moderna. Talvez as
nfases e as propores entre os diversos dficits
socioeconmicos e culturais variem. Existe uma grande
probabilidade que assim o seja. Pesquisas posteriores
podem, talvez, trazer maior clareza neste campo. O meu
intuito neste texto foi apenas chamar a ateno para a
importncia de rejeitarmos modelos societrios exemplares
e absolutos. As escolhas culturais, assim como as
individuais, implicam perdas e ganhos. Perceber aonde

temos a aprender com outros povos e sociedades uma

reflexo que deve ser simultnea quilo que devemos
rejeitar como imprprio. O primeiro passo para este
desiderato parece-me ser a tentativa de qualificarmos
nosso atraso, torn-lo relativo, determinado. Antes do que
tentar solues e snteses apressadas, precisamos perceber
que vale a pena nos propor a pergunta.

NOTAS
1 Este texto foi publicado em portugus, sob o ttulo
"Rejeies religiosas do mundo e suas direes", na
coletnea Ensaios de Sociologia (Weber, 1979).
2 Dois aspectos parecem-me decisivos na anlise das
influncias diferenciais da tica religiosa sobre a conduo
da vida prtica. Por um lado, temos um elemento imanente
mensagem religiosa, nomeadamente, a concepo da
divindade. A investigao comparativa descobre um Deus
pessoal e transcendente no Ocidente e um Deus imanente
e impessoal no Oriente. Essa distino, entretanto, ganha
toda a sua fora apenas se vinculada com o contedo da
promessa religiosa e do caminho da salvao. Por outro
lado, um elemento extra-religioso assume importncia
central, nomeadamente, os portadores sociais da tica
religiosa. Aqui importa saber que interesses ideais e
materiais do estrato social em questo determinam a tica
religiosa. Todos esses aspectos condicionam-se
mutuamente. Importa muito, por exemplo, se o estrato
social portador da promessa e do caminho da salvao
religiosa privilegia uma interpretao intelectual (como no
Oriente) ou prtica (como no Ocidente) dos mesmos. Ver
Weber (1947, pp. 536-573).
3 Weber fala mais precisamente de caminho para a certeza
da salvao. Cf. Weber (1979, p. 110).

4 interessante notar que, mais tarde, Schluchter torna-se

bem mais reticente e cuidadoso em relao a este aspecto.
Cf. Schluchter (1988, pp. 98-101).
5 Paulo Luiz Lavigne Esteves (1998, p. 100), em um texto
de resto muito estimulante, associa, indevidamente, esta
civilidade ritual "oriental", que remete aos bons costumes,
civilidade moderna "ocidental", a qual remete, na verdade,
a uma internalizao do dilema tico.
6 Quando me refiro aqui a protestante asctico, penso em
modelos de personalidade e instituies que, embora
secularizados, foram inspirados e obedeceram escolhas
valorativas que remontam ao protestantismo asctico.
7 Uso este termo sem nenhuma inteno pejorativa. Muito
pelo contrrio. Em certo sentido, toda cincia humana , ou
deveria ser, culturalista.
8 Este era tambm um tema dileto de Simmel,
especialmente no seu livro sobre a filosofia do dinheiro. Em
portugus, ver coletnea com um texto homnimo (Souza e
Oelze, orgs., 1998).
9 Para Moog, o colono do sul do pas o nosso correlato
mais prximo do pioneiro.
10 Mesmo para um antroplogo to sensvel s
especificidades culturais como Roberto Da Matta, o
princpio da hierarquia percebido como unilateralmente
negativo, ao contrrio do que pensa seu mestre Louis
Dumont. Cf. Da Matta (1978, pp. 139-193).
11 O prprio Schwartzman (1975, p. 143), recorrendo a
textos de Stein Rokkan e S.M. Lipset, faz uma exposio
interessante deste instrumental terico aplicado anlise
poltica.
12 Ver, sobre isto, a coletnea com textos comparativos
Multiculturalismo e racismo: uma comparao Brasil e
Estados Unidos (Souza, org., 1997).

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o protestante: a tese weberiana e a singularidade cultural
brasileira, Braslia, Ed. da UnB.
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RESUMOS / ABSTRACTS / RSUMS

Palavras-chave: tica protestante; Racionalismo;
Pensamento social brasileiro; Atraso; Ideologia.
A obra de Max Weber dominada por uma ambigidade
fundamental quanto sua concepo acerca da
especificidade do racionalismo ocidental: seria este
racionalismo superior ou equivalente a outras formas de
racionalismo cultural? O presente artigo procura analisar
este dilema e suas conseqncias na produo terica de
alguns dos mais importantes pensadores sociais brasileiros
deste sculo, cujas obras foram diretamente influenciadas
por Max Weber.

Key words: Protestant ethics; Rationalism; Brazilian social

thinking; Backwardness; Ideology.
Max Weber's work is marked by an all pervasive ambiguity:
is the peculiar western rationalism superior or equal to
other kinds of cultural rationalisms? This article analyses
this dilemma in the work of some outstanding Brazilian
social thinkers of this century, whose works were deeply
influenced by Max Weber.

Mots-cl: thique protstante; Rationalisme; Pense sociale

brsilienne; Rtard; Idologie.
Le travail de Max Weber est marqu par une ambiguit
fondamentale: la specificit du rationalisme occidental estelle supriere ou gale aux autres formes de rationalisme

culturel? Cet article analyse le dilemme qui se trouve dans

le travail de certains penseurs sociaux brsiliens reputs de
ce sicle qui ont et influencs par Max Weber.
All the contents of this journal, except where
otherwise noted, is licensed under a Creative Commons
Attribution License
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05508-900 So Paulo SP Brazil
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