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Teresa: Dos figuras de la cristianizacin/conquista de Honduras

El presente ensayo tiene como objetivo demostrar


que la conquista y la cristianizacin conducan a
una misma cosa (la obediencia en Cristo que era
el feudalismo) durante la etapa inicial de la historia
de Honduras, es decir, dos signos para un mismo
objeto, no obstante remitiendo a un significante
mismo. Para este propsito se presentar el caso
de Hernn Corts y de Cristbal de Pedraza y se
demostrar que no eran otra cosa que ropajes para
Cristo, harapos utilizados por el feudalismo. El primer apartado desarrolla la teora y un segundo se
encarga de explicar los detalles legales de las leyes
de Burgos, la venido de Corts a Honduras, la importancia de la muerte de Lempira y el papel de Pedraza. La Quinta Carta de Relacin de Corts y las
Relacin de la Provincia de Honduras e Higueras de
Pedraza, jugarn el rol central dentro del anlisis.

Introduccin
La cristianizacin de Honduras se ha tratado como
un proceso complementario de la conquista, un elemento ms que aade al sometimiento de las poblaciones nativas y, en casos ms prudentes, como
una herramienta secundaria que termina el trabajo
comenzado por la violencia militar. Sin embargo,

para el reinado de Felipe II la corona espaola haba


ya prohibido el trmino conquista, sustituyndolo
por pacificacin (Recopilacin de Leyes de Indias,
1841, Ley 6, Ttulo I, Libro IV:94). Por maoso que
pueda parecer este cambio -propuesto para frenar
la intervencin de las otras naciones europeas y ganarse el favor de la iglesia catlica- el significado
merece especial atencin.
El proceso de invasin espaol es simplificado,
entonces, por las ordenanzas 32 y 33 de Felipe II
y reducido a una cristianizacin y expansin de la
misma:
Porque el fin principal que nos mueve a hacer
nuevos descubrimientos es la predicacin, y
dilatacin de la santa F Catlica, y que los
indios sean enseados, y vivan en paz y polica: Ordenamos y mandamos, que antes de
conceder nuevos descubrimientos y poblaciones, se de orden de que lo descubierto,
pacifico y obediente a nuestra santa madre
Iglesia catlica, se pueble, asiente y perpete, par paz y concordia de ambas repblicas, como se dispone en las leyes que tratan
de las poblaciones, y habindose poblado,
y dado asiento en lo que est descubierto,
pacifico, y debajo de la obediencia espiritual
de la santa Sede apostlica, y de la nuestra
se trate de descubrir y poblar lo que que (sic)

con ello confina, y de nuevo se fuere descubriendo. (Recopilacin de Leyes de Indias,


1841, Ley 1, Ttulo I, Libro IV:94)
La pacificacin de los indios no era otra cosa que
la conquista maquillada para la diplomacia exterior, conquistar un indio sin que este se convirtiera
era intil. Ya se plasma en la Recopilacin de leyes
de indias, cuya primera ley se titula Exortacin a
la santa f catlica y como la debe crear todo fiel
cristiano, y se nos revela que para conducir estas
almas a Cristo, el engao es arma valida:
Mandamos a nuestros gobernadores y pobladores, que en las partes y lugares donde
los naturales no quisieren recibir la doctrina
cristiana de paz; tengan el orden siguiente en
la predicacin y enseanza de nuestra santa fe. Concierten con el cacique principal,
que est de paz y confina con los indios de
guerra, que los procure atraer a sus tierra a
divertirse, o a otra cosa semejante, y para entonces este all los predicadores con algunos
espaoles, e indios amigos secretamente,
de manera que haya seguridad, y cuando se
tiempo se descubran a los que fueren llamados y a ellos juntos con los dems por sus
lenguas e interpretes comiencen a ensear
la doctrina cristiana, y para que la oigan con
mas veneracin y admiracin este revestidos

y los a los truenos con albas o sobrepellices


y estolas y con la santa cruz en las manos y
los cristianos la oigan con grandsimo acatamiento y veneracin porque a su imitacin
los infieles se aficionen a ser enseados. Y
si para causarles ms admiracin y atencin
pareciese cosa conveniente, podrn usar de
msica de conteos y ministeriales, con que
conmuevan a los indios a se juntar, y de otros
medios para amansar, pacificar y persuadir a
los que estuvieren de guerra; y aunque parezca que se pacifican, y pidan que los predicadores vayan a su tierra, sea con resguardo y
prevencin, pidindoles a sus hijos para los
ensear, y porque estn como en rehenes en
la tierra de los amigos, persuadindoles que
se hagan primero iglesias, adonde los puedan ir a ensear; y por este medio y otros,
que parecieren ms convenientes, se vayan
siempre pacificando y doctrinando los naturales, sin que por ninguna via ni ocasin puedan recibir dao, pues todo lo que deseamos
es su bien y conversin. (Recopilacin de
Leyes de Indias, 1841, Ley Primera, Ttulo I,
Libro 1:2)
Dado que los espaoles hacan ley de estas tcticas, no nos ha de extraar que recurriesen a la
parusa para lograr su meta. Honduras, particularmente problemtico para la conquista temprana, en

parte por el choque de intereses que se dio en su


territorio, requiri el descenso de Cristo.
Se demostrar, a continuacin, como conquista y
cristianizacin no eran otra cosa que lo mismo, no
dos objetos separados, sino un mismo objeto, as
como el Dios de la tradicin abrahamica haca llover
fuego sobre las aldeas y pastoreaba entre lirios, as
como Rousseau predicaba la virtud al masturbase
furiosamente.

Persiguiendo a Teresa: cmo las palabras significan


De la escritura como Historia
Para Derrida (1967), la historia puede ser entendida
como historia de la escritura y en el sentido occidental como historia logocentrica. Para este propsito
explora dos argumentos, primero el de Levi-Strauss
y segundo el de Rousseau, para demostrar como el
origen de la escritura est ligado al origen mismo de
la civilizacin sin que una ejerza jerarqua sobre la
otra. Sera errneo, entonces, decir que las sociedades comienzan con la escritura o que la escritura
tiene su origen con las sociedades, ciertamente, lo
nico que se puede afirmar es que, sin cualquiera
de las dos, se carecera de la otra.

Debe de haber, entonces, una estructura que la


soporte, una red que permita la posibilidad de la
ausencia de escritura (siendo esta ausencia de sociedad) y de presencia de escritura. Derrida, deconstruye el argumento de Levi-Strauss, quien, durante su estada con los Nambikwara, afirma haber
-accidentalmente- introducido la escritura en la poblacin, siendo esta adoptada por el anciano de la
aldea para fingir una comunin con los occidentales, que fungan entonces de proveedores de la comunidad. De la escena presentado por Levi-Strauss
Derrida afirma:
Pero la escena no era la escena del origen,
solamente de la imitacin de la escritura.
Aunque de todas maneras se tratase de la
escritura, esto que tiene el carcter de la
brusquedad, no es aqu el pasaje a la escritura, la invencin de la escritura sino la importacin de una escritura ya constituida. Es
un prstamo y un prstamo ficticio. Como lo
dijo el mismo Levi Strauss, su smbolo haba
sido tomado en prstamo mientras que su
realidad permaneca extranjera. Es sabido
que este carcter de brusquedad pertenece a todos los fenmenos de difusin o de
transmisin de la escritura. Nunca ha podido
calificar la aparicin de la escritura, que ha
sido al contrario laboriosa, progresiva, diferenciada en sus etapas. Y la velocidad del

prstamo, cuando ha ya tenido lugar, supone


la presencia de estructuras que la hacen posible. (Derrida,1967:185)
Tambin con Rousseau, la escritura tiene su origen catastrfico, irrumpiendo en las sociedades binomiales. Para Rousseau, y siguiendo el texto de
Derrida, las sociedades originaron o la voz -si eran
estas pasionales- o el gesto -si se basaban estas
en la necesidad- y solamente comienza la escritura cuando una inesperada inversin de los polos
requiere a la persona a hacer recurso del impulso
contrario:
Explica que el hombre no ha podido salir espontneamente de la barbarie y de su siglo
de oro; no tena en s mismo el movimiento para ir ms all. La inquietud, no pudiendo nacer del reposo, no ocurre en el estado
del hombre ni en el estado terrestre correspondiente, en el brbaro o en la primavera
perpetua, si no es por catstrofe: efecto de
una fuerza rigurosamente imprevisible en el
sistema de la tierra. Es por esto que el atributo antropolgico de la pereza debe corresponder al atributo geolgico de la inercia
As como la catstrofe de la inquietud y de la
diferenciacin de las temporadas no ha podido ser lgicamente producida desde el interior del sistema inerte, hace falta imaginarse

lo inimaginable: un chispazo perfectamente


exterior a la naturaleza. Esta explicacin en
apariencia arbitraria responde a una necesidad profunda y concilia tambin sus exigencias. La negatividad, el origen del mal, la
sociedad, la articulacin vienen del exterior.
La presencia es sorprendida por aquello que
la amenaza. Es, en otra parte, indispensable
que esta exterioridad del mal no sea nada o
casi nada. Y bien el chispazo, el movimiento
leve produce una revolucin a partir de nada.
Basta con que la fuerza de aquel que toca
con su dedo el eje del globo sea exterior al
globo. Una fuerza casi nula es una fuerza casi
infinita mientras tanto esta sea rigurosamente
extranjera al sistema que pone en movimiento. Este no le opone ninguna resistencia, las
fuerzas antagonistas participan solamente
dentro del globo. El chispazo es todo poderoso porque desplaza el globo en el vaco. El
origen del mal o de la historia es, entonces,
la nada o la casi nada. Se explica as el anonimato de aquel que inclina con su dedo el eje
del mundo. Quiz no se trate de Dios, ya que
la providencia divina, de la cual Rousseau habla tan seguido, no ha podido haber deseado
la catstrofe y no tiene la necesidad del azar
o del vaco para actuar. Pero quiz s sea Dios
en la medida que ya que la fuerza del mal no
fue nada, no supone esta una eficiencia real.

Es probablemente Dios ya que su elocuencia


y su poder son al mismo tiempo infinitos y no
encuentran ninguna resistencia a su medida.
Poder infinito: el dedo que inclina un mundo.
Elocuencia infinita porque silenciosa: un movimiento del dedo basta a Dios para mover el
mundo. (Derrida, 1967:363-364)
La sociedad viene del exterior, es decir, la sociedad
no es natural, no pertenece a este estado inalterable
de la animalidad del humano sino que irrumpe, desde afuera. Con Saussure Derrida argumenta que el
carcter mnemnico que se le ha atribuido a la escritura queda refutado con la actitud del jefe de los
Nambikwara. La escritura es poltica, escribir es un
acto poltico. No obstante, tal aseveracin ignorara
el argumento mismo de Derrida, que este trabaja
a partir de Rousseau, uniendo la escritura con la
agricultura, consecuentemente ligndola a la metalurgia. El acto de trazar una lnea implica el acto de
perfeccionar que implica la idealizacin. En oposicin a Derrida, y utilizando su mtodo, se debe concluir que la economa es la nica capaz de sostener
el argumento, en tanto se comprenda la economa
como una fenomenologa de la produccin que ostentan su kinesis con la negacin de la negacin.
Decir que la escritura es un acto poltico implicara
que la poltica antecede a la sociedad y a la escritura, que estuviese junto a estas en el indistinguible
estado de inaccin antes del golpe inicial asestado

por la ausencia de inicio, en otras palabras, afirmar


que la administracin de las cosas (poltica) antecede la produccin-reproduccin es negar los objetos
tanto como sensibles que como idealizables.
La idealizacin requiere la repeticin. La repeticin
abre la puerta al exterior.
Es cuestin, ahora, de comprobar que la escritura-sociedad no son naturales al hombre, para luego, identificar a aquel dios que con su dedo penetr
la naturaleza.

Derrida, Rousseau, Freud, Marx


Ya he tratado la idealizacin de la madre en un caso
anterior (Cardona, 2015), lo que hice entonces fue
demostrar como la idealizacin en sentido freudiano actuaba sobre la imago de madre durante la
resolucin edpica. Aadir una complicacin para
reafirmar la idealizacin. La posibilidad de la repeticin, en la cadena de metforas, es iniciada por la
madre que comanda la ley con su dulce voz, despertando la piedad. La piedad es la voz que suple la
ley, la desplaza y cubre su ausencia y, sin embargo,
es la ley de la sociedad que era ya un suplemento
de la ley natural, de una naturalidad condenada al
desplazamiento.
La piedad, como facultad natural, me une al otro,

no obstante, depende esta del amor de s. Este


amor, inicio de los amores, se coloca en otros, no
trasladndolo de mi persona a un segundo, sino,
mitigndose a favor de una nueva presencia. Y la
persona exuda amor, su pecho explota y todos a su
alrededor son baados, verdadera fuente de amor
de repente impedida por el devenir de la sociedad.
La piedad natural, que deriva del amor de s, debe
de ser domada y dirigida a un objeto deseado, que
se ha hecho desear por ser depositario de tantos
amores. Los celos son de la sociedad, como esta
no lo es de la naturaleza. El hombre (varn) es esclavo de los celos, es desnaturalizado por la mujer,
es conducido a la civilizacin por ella, en tanto que
esta suple la piedad natural.
Este modelo puede ser sustituido, sin cambios,
por el modelo freudiano que he propuesto en Han
todos los pjaros (2015), comprendiendo que la
piedad de Rousseau se convertira en pulsin de
autoconservacin y el devenir sociedad del hombre, su prdida de naturaleza, correspondera con la
trama edpica. Que dos modelos tericos cuya nica coincidencia sea Blanchot (del cual tratar ms
adelante) puedan intercambiarse sin complicacin,
acaso no comprueba esto la proposicin logocentrica? Me reservo las implicaciones de tal propuesto
para los apartados del Bedeutung y del logos.
Que yo pueda tener piedad de otro, que no es otra

cosa que otro pueda ser yo, requiere que pueda repetir al otro, repitindome a mi mismo en l.
La facultad que permite, entonces la piedad es la
imaginacin, ya que esta no se despierta con la
razn, sino con la imaginacin que la arranca de
su inactualidad dormida. Ahora bien, Rousseau no
distingue solamente, como esta va desde s, entre
imaginacin y razn sino que hace de esta diferenciacin el nervio central de su pensamiento (Derrida,
1967:259).
Sin la imaginacin la historia sera imposible, tanto como progreso y como ciencia, no habra nada
en la humanidad que movilizara las fuerzas de la
perfeccin. Y de nuevo es necesaria una pausa en
el argumento para indicar que tanta concordancia
tiene este aspecto terico con la reduccin a los
aspectos bsicos de la teora marxista que se expusieron en Han todos lo pjaros (2015). Propuse
entonces, basndome en la lectura que Kolakowski hace de Marx, que la teora marxista poda reducirse a una fenomenologa del trabajo y al ciclo
produccin-reproduccin. Que el primer constructo
contena la divisin social en clases, la explotacin,
la reificacin y la eventual abolicin del sistema
(considerado como escatologa, historia del fin de la
historia) y que el segundo corresponda al proceso
de cambios de sistemas de produccin (que es la
historia misma) impulsado por la lucha de clases y
que ambos eran unidos por la tcnica. Luego, di sus

equivalentes en la teora freudiana y erig la trama


edpica para el capitalismo hondureo. Lo que ahora expongo a travs de la lectura que realiza Derrida
de Rousseau, es el mismo flujo de la historia que
he explicado ya desde el bicfalo Marx-Freud. La
idealizacin que procede de la imaginacin pronto
dejar de corresponder con lo repetido, de la misma manera que la institucionalizacin que procede
del sistema de explotacin trabajar en detrimento
de la tcnica. Ambos son destruidos desde el exterior, en silencio.
Yo imagino al objeto en que el amor de s se ha
depositado en piedad, que ha corrompido y deformado esta forma natural y la ha reducido a la pasin
fsica, lo imagino con esta sobreestimacin reproductiva que me ha dejado el trauma edpico y me
masturbo.

Teresa
Para Rousseau, la masturbacin era un suplemento recurrido por la carencia de Teresa. Peligroso no
solamente porque agotaba su salud sino porque, al
masturbarse, revelaba que detrs de Teresa lo que
haba era su madre. Ahora bien, Rousseau nunca
se masturb con la imagen de su madre, no que
se tenga constancia, mas con el suplemento de su
madre, con Teresa.

Derrida no especifica qu o quin despierta estos


celos que conducen al devenir de la sociedad, sin
embargo, proporciona una serie de indicios que
permiten ubicarle en el tiempo del no-tiempo: cuando Dios toc de su dedo el eje del mundo y revirti
las estaciones. La unidad familiar, aclara Derrida,
no puede ser una sociedad solamente un fenmeno pre-institucional, puramente natural y biolgico.
Era la condicin indispensable de ese processus de
generaciones (358). Permite esto la introduccin
de la trama edpica y la afirmacin de que la naturalidad de esta origina una forma no natural, la
sociedad. Regresando a Derrida, si para dejar de
ser natural (animal) y devenir sociedad el hombre
debe de abandonar la unidad familiar y deformar su
piedad universal en pasin fsica, dirigiendo esta a
un suplemento del despertador de la piedad (la madre), no contiene la animalidad misma del hombre
la sociedad? no hay, entonces, en esta facultad de
imaginar que permite escapar del incesto el resto
de atributos que se le otorgan a las formas organizadas de la humanidad?
La imaginacin que permite la idealizacin que permite la perfeccin.
Hay algo que detiene al hijo de cometer incesto.
Sera precisado declarar que es el logos aunque
en verdad lo sea, porque, lo que hay antes de que
exista la sociedad, es la imagen que esconder al

logos, el padre. Se tratar esto en su momento, por


ahora a beber.
Rimbaud, describe este evento entre la forma natural y el devenir social (recordando que, la forma
natural contena la sociedad ya en la facultad de la
imaginacin, es decir, no hay nada que separa al
humano-animal del humano-social al menos que
al primero se le niega la imaginacin), buvez quand
la lumire arrive intense et folle. Hay un comando
beban y hay una condicin cuando la luz arribe
intensa y loca. He all la fiesta que precede el inicio
de la sociedad, la orga inicial en la que, a pesar de
la ceguedad misma de la luz, ni un hijo cogi a su
madre ni a su hermana. Lo que se celebra es una
cosa y es la esclavitud a la ley del logos, el logos
que es el padre que es el sol que es ninguna de estas cosas. Rimbaud (el profeta) ordenaba se siguiese la ley (logos) a los animales ms viles (burgueses)
que fornicasen nicamente con la puta (Pars) para
no pecar (incesto).
La nuit de joie aux profonds spasmes estaba ya
dentro de la ley, era la celebracin de la ley, de que
un grupo de animales se haba juntado y comprendindose los unos a los otros, en la universalidad
de la tcnica del trazado de la tierra, se limitaran a
procrearse fuera de su condicin animal (la familia):
No se puede, acaso autorizar la colocacin

de la prohibicin del incesto, la ley ms


sagrada entre todas, al nivel de esta institucin
fundamental, de este orden social, que
soporta y legitima todos los otros? La funcin
de la prohibicin del incesto no es nombrada
ni expuesta en el Contrato Social pero tiene
su lugar marcado en blanco. Reconociendo
la familia como la nica sociedad natural,
Rousseau precisa que no puede mantenerse,
ms all de las urgencias biolgicas, que por
acuerdo. Ahora, entre la familia como sociedad natural y la organizacin de la sociedad
civil, hay una relacin de analoga y de imagen: el jefe es la imagen del padre, la gente
es la imagen del nio; y todos, siendo iguales
y libres, no alienan su libertada sino es por su
utilidad. Un solo elemento rompe con esta
relacin de analoga: el padre poltico ya no
ama a sus hijos, el elemento de la ley lo separa. El primer acuerdo, aquel que ha transformado la familia biolgica en sociedad de
institucin, ha desplazado la figura del padre.
Pero, como el padre poltico debe, a pesar de
su separacin y a pesar de la abstraccin de
la ley que encarna, darse placer, una nueva
investidura es necesaria. Tendr la forma de
suplemento: Toda la diferencia es que, en
la familia, el amor del padre por sus hijos se
paga con los cuidados que les otorga; y que,
en el Estado, el placer de comandar suple a

este amor que el jefe no tiene por su gente.


(Derrida, 1967:374).
Hara falta rescatar la analoga que Derrida rompe.
Resulta curioso que la prohibicin del incesto (algo
que nunca fue) reclame su lugar en un argumento
en que el parricidio (algo que fue) est ausente. Anteriormente, he intentado comprobar que el origen
de las sociedades segua al parricidio, que sin este
la cohesin era imposible y de all el fenmeno que
el capitalismo llama identidad nacional. La presencia del parricidio implica la ausencia del incesto,
si bien puede argirse que el primero fue cometido
en favor del segundo o que el deseo por librarse al
ltimo condujo al acto anterior. La accin comn a
ambos, la castracin del padre, no concede primaca a ninguno de los dos. Cierto es que manifiesto una inclinacin por el primer orden, ms porque
se confirma con la trama edpica que estructur en
Han todos los pjaros (2015) y porque, como se
viene planteando en este apartado, la noche de los
profundos espasmos en que la sociedad celebr su
establecimiento, fue tambin el da que el logos coloc su marca y desnaturaliz a los animales, suponiendo una capacidad de reproduccin diferenciada por su interrupcin. Matar al padre, convertirse
en padre y ser asesinado, este es el ciclo que he
propuesto, que da inicio a una forma social y la concluye iniciando la siguiente, cerrndose el ciclo con
la parusa del comunismo. An, el absolutismo de

la trama edpica para la reproduccin-renovacin


de la sociedad no presupone que el componente
inicial, la repeticin, est ausente, mas s que este
porta la marca inmemorial.
Retorno a las implicaciones del incesto. El incesto
es a la madre como el parricidio al padre:
La sociedad, la lengua, la historia, la articulacin, en una palabra la suplementariedad nacen al mismo tiempo que la prohibicin del
incesto. Esta es la ruptura entre lo natural y la
cultura. Este anunciado no nombra a la madre en el texto de Rousseau. Pero no podra
mejor mostrar su lugar. La edad de los signos
de institucin, la poca de la relacin convencional entre el representante y su representado pertenecen al tiempo de esta prohibicin Si se considera ahora que la mujer
natural (la naturaleza, la madre o, si se quiere,
la hermana) es un representado o un significado reemplazado, suplido, en el deseo, es
decir en la pasin social, ms all de la necesidad, tenemos all el nico representado, el
nico significado que Rousseau, exaltando la
santidad de lo prohibido, prescribe remplazar por su significante. No solamente acepte
pero comanda que, por una vez, se haga derecho a la obligacin sagrada del signo, a la
santa necesidad del representante. (Derrrida,

1967:375).
La sociedad est ligada al suplemento, suplemento de qu? a qu me masturbo? es necesario
masturbarse? La imagen que representa a Teresa
que suple a mi madre que suple a la pasin que es
propia. Yo en otro. Pero Teresa, a nombre de quien
se masturba Rousseau, o quiz la imagen de Teresa
que utiliza Rousseau para masturbarse, o tal vez la
madre de Rousseau o, incluso, las caractersticas
femeninas del mismo Rousseau que le causan excitacin, qu quieren decir?

Bedeutung
Hasta ahora se ha tratado la exterioridad de la escritura pero tambin que su inicio es el inicio de la
sociedad y que este se consuma con un acto de
violencia que a pesar de ser intensivo no es nada.
Que la facultad necesaria para que la sociedad pueda constituirse es la imaginacin (en trminos de
Rousseau) que permite la idealizacin entendida
como produccin-reproduccin, estableciendo la
cadena de suplementos naturales al humano (madre que despierta piedad, que despierta imaginacin que conduce al incesto y a la prohibicin de
este). Que el suplemento de la madre es un suplemento en s mismo, masturbndose Rousseau a
algo, especficamente, Rousseau se masturbaba fr
etwas (por algo).

En la seccin anterior, me refer a Rimbaud como


profeta, lo mismo he escrito de Marx en una ocasin. Lo que abre la posibilidad de la profeca -y
Deleuze comprenda esto mejor que nadie- es que
nada sea dicho.
El esfuerzo de Derrida de demostrar que los indicios y las expresiones dentro de la obra de Husserl
refieren a un mismo fenmeno y que los signos indicativos y expresivos pueden reducirse a signos
simplemente. En un afn de continuar la bsqueda
de lo que est detrs por lo que Rousseau se masturba, tratar solamente el concepto de Bedeutung,
que Derrida se ha negado a traducir. Se aadir una
segunda complicacin al argumento: Husserl siendo traducido por Derrida que es traducido por mi.
En los trminos ms sencillos, Bedeutung es querer decir, ms especficamente, lo que un discurso
quiere decir, consecuentemente, la pregunta sera,
qu quiere decir? Continuando con la argumentacin de De la grammatologie (1967), si la vida en
sociedad supone ya un tipo de escritura, las acciones que caen bajo la denominacin comunicativa,
sean voluntarias o involuntarias, debern decir algo
a pesar de que no digan lo que quieran decir:
Justificando su exclusin de los gestos y juegos de fisionoma, Husserl concluye en efec-

to: <<nada de eso cambia por el hecho que


una segunda persona pueda interpretar (deuten) nuestras exteriorizaciones involuntarias
(umwillkrlichen usserungen) (por ejemplo,
los movimientos expresivos) y aprender as
mucho sobre nuestros pensamientos ntimos
y las movimientos de nuestra alma. Ellas (las
exteriorizaciones) quieren decir (bedeuten)
para el otro en tanto precisamente que se les
interprete (deutet), aunque para l, estas carezcan de Bedeutungen en el sentido estricto de signo lingstico (im prgnanten Sinne
sprachlicer Zeichen), y lo tengan solamente
en signo de indicio>>1. (Derrida, 1993: 39)
Entre aquel que enva los signos indicativos y aquel
que realiza la accin interpretativa hay un espacio
que despoja al signo toda intencin de Bedeutung.
Este espacio, que es tambin temporalizacin, quita toda posibilidad de la presencia de la presencia.
Se explica la imagen de Teresa de la siguiente manera:
La nocin de presencia es el nervio de esta
demostracin. Si la comunicacin o la manifestacin (Kundgabe) es de esencia indicativa, es porque la presencia del vivido de
otro es rechazado a nuestra intuicin origi1
Derrida cita aqu Idees I, la edicin no es dad, lo
que s especifica es que el texto corresponde a la pgina 5

naria. Cada vez que la presencia inmediata y


plena del significado es desvestida, el significante ser de naturaleza indicativa. (Es por
eso que el Kundgabe, que se ha traducido
perezosamente por manifestacin, no manifiesta, no hace nada manifiesto, si manifiesto
quiere decir evidente, abierto, ofrecido en
persona. La Kundgabe anuncia y desviste al
mismo tiempo que informa.) Todo discurso, o
ms an todo aquello que en el discurso, no
restituya la presencia inmediata del contenido significado, es in-expresivo. La expresividad pura ser la pura intencin activa (espritu, psique, vida, voluntad) de un bedeuten
animando un discurso en donde el contenido
(Bedeutung) ser presente. Presente no en la
naturaleza, ya que solo la indicacin ha tenido lugar en la naturaleza y el espacio, pero en
la conciencia. Y pues, presente a una intuicin o a una percepcin internas. Sino presente a una intuicin que no puede ser ms
que aquella del otro en una comunicacin,
venimos de comprender porqu. Entonces,
presente a s en la vida de un presente que
no ha todava salido de s en el mundo, en el
espacio, en la naturaleza. Todas estas salidas
exiliando en el indicio esta vida presente a s,
uno puede asegurarse que la indicacin, que
cubre hasta aqu casi toda la superficie del
lenguaje, es el processus de la muerte a la

obra en los signos. Y desde que el otro aparece, el lenguaje indicativo -otro nombre del
acercamiento a la muerte- no se deja borrar.
(Derrida, 1993:43-44)
Pero Rousseau no se masturbaba viendo a Teresa!
Husserl y Derrida resuelven esta paradoja masturbatoria argumentando que, en el monologo interior,
las palabras son imaginadas, ya no como palabras,
fenmenos existentes, sino como presencias presentes a nosotros mismos. De esta manera, yo no
me digo nada al menos que me represente en mi
mismo y si, incluimos aqu la irreductible naturaleza
del otro en Blanchot, yo nunca digo nada que no
sea representado.
Es necesario, entonces, reintroducir la repeticin
y su papel en la idealizacin como mecanismo de
perfeccionamiento para comprender la Teresa representada en forma de signo insignificante:
El mismo Husserl no brinda los medios para
pensar contra l. En efecto, cuando me sirvo,
efectivamente, como se dice, de palabras, y
lo hago o no con fines comunicativos (coloqumonos aqu antes de esta distincin y en
la instancia del signo en general), debo de
entrada operar (en) una estructura de repeticin donde el elemento no puede ms que
ser representativo. Un signo no es nunca un

evento si evento quiere decir unicidad emprica irremplazable e irreversible. Un signo


que solo sucediera una vez no sera un signo. Un signo puramente idiomtico no sera
un signo. Un significante (en general) debe
de ser reconocible en su forma a pesar y a
travs la diversidad de los caracteres empricos que puedan modificarle. Debe permanecer igual y poder ser repetido a pesar de
y a travs de las deformaciones que eso que
se llama el evento emprico le hace soportar.
Un fonema o un grafema es siempre necesariamente otro, en cierta medida, cada vez
que se presenta en una operacin o una percepcin, pero no puede funcionar como signo y lenguaje en general que si una identidad
formal permite reeditarle y reconocerle. Esta
identidad es necesariamente ideal. Implica
necesariamente una representacin: como
Vorstellung, lugar de la idealidad en general,
como Vergegenwrtingung, posibilidad de
la repeticin reproductiva en general, como
Reprsentation, en tanto que cada evento
significante es substituto (tanto del significado como de la forma ideal del significante).
Esta estructura representativa siendo la significacin misma, no puedo emprender un discurso efectivo sin estar originalmente relacionado con la representatividad indefinida.
(Derrida, 1993:55-56)

Se ha llegado al momento de la reflexin central


de este trabajo. Si la caracterstica esencial de los
signos es ser indicativos o expresivos, y estos son
confundibles hasta ser indiferenciables, y si en la
accin comunicativa voluntaria o involuntaria dependo del espacio, yo no digo nada, incluso cuando
ignorando la irreductibilidad del otro, pretendo manifestarme ante m. De cualquier manera, el signo
quiere decir solamente representado, dependiendo
del movimiento de la idealizacin cuya base recae
en la repeticin.
Aun, es necesario que socialmente los signos quieran decir algo. En la primera seccin se defini que
la escritura y la sociedad surgen a la vez como una
sola, que una sociedad nunca carece de escritura
y que este surgimiento depende de la idealizacin.
Que la idealizacin depende de la madre y que la
prohibicin del incesto, la primera ley, es el contrario del parricidio. De nuevo, ignorar los vnculos
que se forman con la teora de Han todos los pjaros (2015), en cuya interpretacin la prohibicin
del incesto viene a proteger los bienes del padre (y
ciertamente tiene un trasfondo biolgico) y la primaca del parricidio fija la ley del padre por sobre
los parricidas.
Como se explic anteriormente, el orden de la suplementariedad explica que no hay signo inicial,

solamente una sucesin de signos que se remiten


entre s, mientras que el orden de la significacin,
contenido en la palabra Bedeutung, concluye que
los signos dentro de la sucesin signos carecen de
significado alguno.
Teresa significa, pero solo bajo el sol.

Logos
Se ha aclarado, hasta ahora, que Rousseau se masturba a un suplemento idealizado que suple a su
madre que suple a la piedad, que no significa (bedeutet) en tanto no quiere decir nada y que evidencia tanto la tcnica como la repeticin, de la cual
depende la capacidad de representacin y el fin ltimo, la parusa. Sin embargo, y como se explic en
una seccin anterior, Dios inclin el mundo con su
dedo, permitiendo la conjugacin de las pasiones y
las necesidades, que condujeron a la fiesta primigenia.
Es el rostro de Dios inteligible?
Derrida menciona que desde tiempos antiguos se
ha simbolizado al logos con el sol -un signo supliendo otro-, esta analoga es la que cargar el argumento de esta seccin y de este trabajo entero.
Padre-sol-capital, aquel que est implcito en la relacin reproductiva y que sin embargo no se encar-

ga de la produccin misma.
Puede observarse el sol?
Es Blanchot quien demuestra mejor esta relacin
entre el lugar del padre y el logos, sin obviar que
Derrida haba ya intuido la estructura en la escena
de los Nambikwara de Levi-Strauss:
En ciertos salvajes (sociedades sin Estado),
el jefe debe de demostrar su dominacin sobre las palabras: nada de silencio. Al mismo
tiempo, la palabra del jefe no es dicha para
ser escuchada -nadie le presta atencin a la
palabra del jefe, o ms bien fingen la inatencin; el jefe, en efecto, no dice nada, repitiendo la celebracin de las normas de la vida
tradicional. A qu demanda de la sociedad
primitiva responde esta palabra vaca que
emana del lugar aparente del poder? Vaco,
el discurso del jefe lo es justamente porque
est separado del poder -es la sociedad misma que es el lugar del poder. El jefe debe de
moverse en este elemento de la palabra, es
decir a lo opuesto a la violencia. El deber de
la palabra del jefe, este flujo constante de
palabra vaca (no-vaca, tradicional, de transmisin) que l debe a la tribu, es la deuda
infinita, la garanta que prohbe al hombre de
palabra en convertirse en hombre de poder.

(Blanchot, 1991:20-21)
El jefe debe de hablar, se traza aqu una analoga
con la obra platnica y la presentacin de la escritura al rey por Theut. Al igual que con Platn, el jefe
domina la palabra, en presente, habla y no es escuchado por nadie, porque est alejado de la violencia. La escritura es la violencia, de esto se hablar
ms adelante, por ahora, es menester explicar el rol
del jefe de los salvajes. La sociedad tiene la violencia, la escritura en la misma forma en que la posean
los Nambikwara, la capacidad de repetir y perfeccionar, en sntesis, la sociedad tiene la posibilidad
de la sociedad misma:
El valor de la escritura -o del pharmakon- ha
sido deletreado al Rey, pero es el Rey quien
determinar su valor, quien fijar el precio de
aquello que, en el acto de recibir, l constituye o instituye. El rey o dios (Thamus representa Ammon, el rey de los dioses, el rey de
reyes, el dios de los dioses. Theuth le dice:
O basileus) es el otro nombre del origen del
valor. El valor de la escritura no ser propio,
la escritura no tendr valor, al menos y a la
extensin de que dios-el-rey lo apruebe.
Pero dios-el-rey experimenta, no obstante, el
pharmakon como producto, un ergo, que no
es propio, que viene a s desde afuera pero
tambin desde abajo, y que espera su juicio

condescendiente a manera de ser consagrado en su ser y su valor. Dios el rey no sabe


escribir, pero esta ignorancia o incapacidad
solo testifica su independencia soberana. No
tiene necesidad de escribir. Habla, dice, dicta, y sus palabras bastan. (Derrida, 1981:76)
El proyecto de Derrida de revertir el orden jerrquico
de la escritura sobre la palabra presente, utilizando
el pharmakon como ejemplo es expuesto, extensamente, en su Dissemination (1981), lo que interesa
aqu -y porque el orden suplementario ya ha sido
expuesto desde De la grammatologie (1967)- es la
relacin Dios-Rey-Padre-Logos.
La absoluta invisibilidad del origen de lo visible, del bien-sol-padre-capital, lo inasible
de la presencia o del ser en cualquier forma,
toda la plusvala que Platn llama epekeina
tes ousias (ms all de ser o de la presencia),
da paso a la estructura de la suplementariedad de tal manera que todas las presencias
sern suplementos substituidos por el origen ausente, y todas las diferencias, dentro
del sistema de presencia, sern el reducible
efecto de lo que permanece epekeina tes ousias. (Derrida, 1981:167)
El rey ocupa el lugar del logos, l habla sin que sus
palabras quieran decir algo (Bedeutung) sin embar-

go significan algo, remiten a un signo. El rey, como


signo remite a aquello que esconde, al logos que
debe permanecer oculto:
El bien (padre, sol, capital) es pues la escondida iluminada, cegadora fuente del logos.
Y ya que no puede hablarse de aquello que
permite hablar (estando prohibido hablar de
l o de hablarle cara a cara), se le hablar solo
de aquello que habla y de las cosas que, con
una sola excepcin, se est constantemente
hablando. (Derrida, 1981:82-83)
Y de lo que siempre se habla es del logos, del sistema social que ha revertido el orden natural de los
humanos. Cuando Theuth presenta su producto al
rey, est violencia en forma de escritura-sociedad,
el orden de las significaciones (que no es otro que el
orden de la suplementariedad signo-signo) arranca:
Si el texto de Platn luego pasa a dar el pronunciamiento del Rey como la verdad de la
produccin de Theuth y su discurso como la
verdad de la escritura, la traduccin remedio
hace de Theuth un mentecato o un estafador, desde la perspectiva del sol. Desde esa
perspectiva, Theuth ha, sin duda, jugado en
la palabra, interrumpiendo, para sus propios
propsitos, la comunicacin, entre dos valores opuestos. Pero el Rey restaura la comuni-

cacin, y la traduccin no captura esto. Y durante todo el rato los dos interlocutores, sin
importar lo que hagan o sin importar lo que
elijan, permanecen dentro del mismo significante. (Derrida, 1981:98)
El rey habla y asigna significado, remite a un signo
que remite a otro signo, como se ha explicado con
la masturbacin de Rousseau. El rey es el hijo del
logos, su signo viviente y repite a su padre. Theuth
presenta al rey, desde afuera, su invencin de la escritura, la cual repite bajo el mismo significante que
no quiere decir nada pero que significa, remite a un
signo. El habla y la escritura son lo mismo.
Aun, el habla del rey y la escritura de Theuth se diferencian por un aspecto: la violencia, a pesar de que
ambos, desde su origen, han estado tocados por el
exterior, contienen en su interioridad el afuera. La
violencia diferencia al rey del pueblo.

Desastre y la destruccin del logos: aletheia


Logos, como el significante universal (accidentalmente hablando) que remite al significado, estar
siempre condicionado por esta relacin padre-hijo.
Por otra parte, el logos en la teora de Derrida -y si la
tenemos como cierta, en toda la filosofa occidental
desde Platn- es signo de signo, que sin embargo
obtiene su primaca de la ley establecida al inicio

de la sociedad. Que el logos asigne significado no


excluye que carezca de Bedeutung. El logos significa pero no quiere decir nada. De esta manera, es
reducible a los otros signos estando por sobre ellos
solamente por la ley. Mas, qu garantiza que detrs del padre est el logos si su cuerpo lo oculta?
La relacin padre-hijo, viene a completar la prohibicin del incesto. Correcto Derrida al afirmar que el
incesto no figura en el Contrato Social de Rousseau
por estar implcito en la existencia de la misma ley,
no obstante, deja por fuera en De la grammatologie
(1967), al parricidio. De este, escribe con relacin a
Platn y la muerte de Scrates:
Uno debe tener cuidado: en el momento
Platn parece elevar la escritura al convertir
el discurso vivo en una especie de graphe
psquico, mantiene este movimiento dentro
de una problemtica de verdad. Escribir en
tei psuchei no es escritura rompe-vas, pero
solo escritura de transmisin, educacin, demostracin, o en el mejor de los casos, de
des-cubrimiento, una escritura de aletheia.
(Derrida, 1981:154)
Aletheia, verdad. Ms adelante, se expondr como
Blanchot trabaja este concepto, por el momento,
continuo con Derrida para demostrar que aletheia
es inalcanzable.

Platn, al escribir de la muerte de Scrates (l mismo no asisti), representa la muerte, teniendo en


cuenta que una representacin no es otra cosa que
Rousseau masturbndose por Teresa. Repetir la
muerte de Scrates es matarle otra vez, y resulta
necesario pues que la no presencia de Scrates
permita re-presentarle para ausentarle de nuevo.
La escritura es la violencia del parricidio, ms, la
escritura es la violencia del exterior:
Sin esta violenta erupcin contra la venerable figura paterna de Parmnides, contra su
tesis de la unidad del ser; sin la disyuntiva intrusin de la otredad y del no-ser, del no-ser
como otro en la unidad del ser, la escritura y
su obra no seran necesarias. La escritura es
parricida. Es por azar que, para el Extrao
en el Sofista, la necesidad y la inevitabilidad
del parricidio, tan claro, como dicen, para
que incluso el ciego (tuphloi) lo viese (uno
debera decir, especficamente para que el
ciego lo viera), son la condicin de la posibilidad de un discurso en lo falso, el dolo, el
icono, el mimeme, el fantasma, y las artes
preocupadas por tales cosas? Y pues, de la
escritura? (Derrida, 1981:163-164)
La escritura, siendo exterior del interior, signo del

signo, significado por el logos, nunca queriendo decir nada, es presencia de un trazo siempre pasado:
Pero lo que el parricidio en el Sofista establece no es solamente que una plena, absoluta
presencia de lo que es (del ser-presente que
muy ciertamente es: el bien o el sol que no
puede ser visto a la cara) es imposible; no solamente porque cualquier intuicin plena de
la verdad, cualquier intuicin llena de verdad,
es imposible, pero que la mera condicin del
discurso -verdadero o falso- es el principio
diacrtico del sumploke. Si la verdad es la presencia del eidos, debe siempre, con el dolor
de la mortal ceguera por los fuegos del sol,
llegar a trminos con la relacin, no-presencia, y pues la no-verdad. Y pues sigue que
la precondicin absoluta para una diferencia
rigurosa entre gramtica y dialctica (o ontologa) no puede en principio ser satisfecha. O
por lo menos, puede tal vez ser satisfecha en
el raz del principio, en el punto del archi-ser
y archi-verdad, pero este ha sido tachado
por la necesidad del parricidio. Que significa,
por la propia necesidad del logos. (Derrida,
1981:166)
Para Derrida, al ejercer est violencia que es la escritura-exteriorizacin, el signo comienza a vagar.
Blanchot (1991:147-148) propone una lectura del

aletheia en Platn como un juego (as como Derrida


lo hace del pharmakon). Para Blanchot, aletheia en
Platn debera leerse al thia, errar divino, alejarse de dios, el logos. La escritura sera, entonces,
el acto de alejarse de dios, pero, como se expuso
anteriormente, este dios/logos es el significante de
todos los signos. Se comprende, entonces, la restauracin de la comunicacin entre el rey y Theuth.
Este ltimo se aleja del logos, erra al escribir, siendo
trado a la luz por el primero, salvado de la noche
que hace posible la dialctica y las relaciones.
El logos comanda por la ley:
Si Herclito no lo encuentra, no se expone,
es por causa de la predominancia en l y por
l del logos. Bloqueo en cierta manera del
a-letheia por el legein. En fin, hay lugar para
remarcar si althia se entiende y se traduce por desabrigar (traduccin momentnea
escogida por Beaufret y Janicaud), es entonces un movimiento de pensamiento completamente diferente, una direccin diferente de
la que la traduccin ms frecuente nos propone (lo no-velado, lo no-oculto, lo desvelado) nos propone. (Blanchot, 1991:149)
Las implicaciones que tiene la traduccin de desabrigar en el dialogo platnico son cubiertas por
Blanchot (1991). Queda solamente afirmar que, en

casos, mientras el rey emite su juicio la escritura


erra, es decir, se separa del logos. En estos momentos, ser cuestin de preguntarse si el logos
mismo no ha cambiado, el signo supremo no significa algo nuevo? Si en el acto parricida de presentar la escritura al rey, lo que ha muerto ha sido el
logos y se ha substituido por otro? Y se revela que
todo esto, es para preservar aquello que esconde
el logos:
Por qu el Dios Uno? Por qu Uno est
en cierta manera sobre Dios, del Dios que
tiene un nombre pronunciable? Uno no es
evidentemente un nmero, uno no se opone
a muchos; el monotesmo, el politesmo, no
hay diferencia alguna. El cero, tampoco es un
nmero, tampoco una ausencia de nmero,
ni tambin de concepto. Tal vez el Uno est
destinado a preservar Dios de todo calificativo, comenzando por bueno y sobre todo
divino. El Uno es aquello que autoriza lo
menos la unin, sea con el infinitamente lejano, con mayor razn la remontada y la confusin mstica. El rigor y la imposibilidad de el
Uno sin unidad no permite tambin darle por
rostro la trascendencia. El Uno no tiene horizonte, el horizonte por sentido. El Uno tampoco es nico, en tanto sea singular. De all lo
que sustrae al Uno de toda dialctica, como
a todo movimiento de pensamiento, viene su

prestigio sobre el pensamiento. Pensar, es


encaminarse hacia el pensamiento del Uno
que rigurosamente escapa al pensamiento,
aunque, hacia el Uno, sea volteado, como la
aguja hacia el polo que no indica volteada?
(Blanchot, 1991:211-212).
El desastre sera entonces la separacin de la estrella (Blanchot, 1991:9), caer fuera del logos y sin
embargo, histricamente, este ha logrado restituir
su no-presencia.

Sntesis terica
La teora de este trabajo tiene su correspondencia
con la planteada en Han todos los pjaros (2015),
en cierta medida son complementarias, aunque,
para propsitos del presente, se obviar esta ltimo, excepto en un solo caso que se indicar cuando aparezca.
En resumen de toda la teora: las diferentes teoras
del surgimiento de la sociedad organizada, ser la de
Rousseau o la de Levi-Strauss, incluyen la escritura,
demostrando Derrida como sociedad-escritura son
una sola cosa surgiendo de un movimiento violento
y exterior al sistema. Este sistema tiene un inicio
pre-social pero destinado a conducir a la sociedad,
y dota al ser humano de la capacidad de idealizacin, es decir, la repeticin que conduce a la per-

feccin, explicndose tanto el sistema econmico


como el surgimiento de las artes en ambos. Sin embargo, al establecerse esta estructura en el humano, se monta tambin un orden de suplementariedad que roba a todos los signos la posibilidad de un
Bedeutung (querer decir) pero no de un significado.
Lo que hay detrs del significado de las palabras es
nada (Rousseau masturbndose), mientras que su
significado remite al significante supremo que es el
logos. El logos, otro signo, es no obstante significante entre todos los signos por el establecimiento
de la ley inicial (incesto o parricidio dependiendo de
la teora). Este logos est oculto detrs de la figura
de la ley, asignando significado (remitiendo a otros
signos) a las palabras errantes. La escritura, como
la exteriorizacin que erra fuera del campo del logos, es siempre atrapada por este, al menos que, a
la manera del pharmakon, lo contamine. Este acto
parricida es imperceptible. Errar fuera del logos, el
asesinato que al final lo restaura, se comprender
como desastre, separarse de la estrella, pero tambin parricidio, dislocar la estrella.
Y porque este acto parricida es invisible, lo que este
trabajo har ser mostrarlo, mostrar que no hay
nada.

Un poema de Rimbaud
La conquista del continente americano, la destruccin de miles de aos de desarrollo cultural y la
consolacin del sincretismo no puede definirse de
otra manera que desastre. El logos del padre-diossol elevado al cerleo cielo mesoamericano, la erradicacin completa de la gravedad de los cuerpos,
arrastrando a los elementos, robndoles el aire,
ahogndolos, comprimindolos, regurgitndolos en
siervos. Y la conquista fue simple, Theuth fue enviado por Cristo a compartir su pharmakon, se llam de varias formas: las Leyes de Burgos, Requerimiento, Carta al Emperador. Acaso no era Theuth
Cristo disfrazado? Corts y Pedraza, Cristo en dos.
Y de lejos, mientras observa la carnicera, excitado
por la sangre, Rousseau percibe una figura entre los
indios decapitados. Teresa aparece.

Miseria! ahora dijo: conozco las cosas


Las leyes de Burgos de 1512 resumen la mentalidad
que domin los primeros aos de la conquista. En
estas pueden sintetizarse los argumentos de Todorov (1998) con respecto a la cruzada de Coln y al
mercantilismo de Corts. Fundadas bajo la contradiccin ms profunda: la feudalizacin (cristianizacin) de las Indias para la expansin del mercantilismo, encapsulan la forma de pensar que condujo al

fracaso de las primeras expediciones de conquista.


Lo que hubo en los primeros aos fue, entonces,
una cruzada religiosa que cubra el afn mercantil
de la corona espaola y en extensin, a aquel que
servan, el Papa (Snchez, 2012:22). El asunto es
qu tan hondo haba calado el humanismo-mercantilismo en los conquistadores y la respuesta es que,
a pesar de lo que se afirma (Euceda, 2002:342), la
sociedad que describe Huizinga (1982) continuaba
vigente.
Revelar la empresa comercial que velaba el cristianismo se ha tornado en la norma en cuanto a la historiografa de la colonia en Honduras. Caras (2007)
coloca los viajes de Coln en el inicio del mercantilismo espaol dentro del marco de la transicin del
feudalismo al capitalismo europeo (69), mientras
que atribuye la creacin de la Casa de Contratacin
de Sevilla y el Consejo de Indias como demostracin de la centralizacin del poder necesaria para
el absolutismo ilustrado (70). Gmez (2012) nombra
tres eventos que propiciaron la conquista de Honduras: la obtencin de un botn en oro en Nicaragua
por Gil Gonzlez Dvila, la conquista de del imperio
azteca y la existencia de un posible pasaje entre los
dos ocanos que los rumores ubicaban en Honduras (30). Para Newson (1992) los planes de conquista en Honduras fueron pospuestas ya que la
provincia careca de riquezas necesarias para atraer

a los conquistadores de mayor calibre (143).


Que el lucro del conquistador guiara las primeras
expediciones no quita que desde que Coln se embarc con el propsito de solicitarle fondos al Gran
Can para reconquistar Jerusaln, una segunda fuerza estuviese empujando para la toma del territorio.
Los espaoles haban cado fuera de luz del logos,
erraban en Amrica con matanzas y crueldades espantosas (de las Casas, 1821:64). Su justificacin,
este cristianismo mercantil que imponan, contena
en s mismo el fracaso de su empresa.
Ms all de lo que indica de las Casas (1821:1819), Chaverri (2002) reconoce que el feudalismo de
los espaoles termin por triunfar, crendose en
Honduras un sistema de ciudades consumidoras y
nodos productores (206), que en los siglos venideros devendra en el sistema de haciendas (Oyuela,
1994). Argueta (2002) reconoce que la conquista de
la Taguzgalpa se condujo con el propsito de obtener ms mano de obra, y es de notar que, dado lo
tardo de esta, el destino de los indios sometidos
era trabajar las tierras en las misiones (414). Esta
substitucin de la bsqueda del oro y la minera por
el asentamiento y el repartimiento es lo que me permite afirmar la existencia de un feudalismo desde el
pensamiento logocentrico europeo significado por
el catolicismo.

Corts estaba justificado antes de justificarse:


Las expresiones que emplea el gran capitn, rgidas, estrictas, dogmticas, en estilo duro y severo, no dejan lugar a duda: las
guerras de Mxico parecan santas porque
eran para desarraigar la idolatra; si se apartaban de este fin, eran injustas. Por lo dems,
todo este movimiento ideolgico en torno a
la guerra vena impulsado desde la ms alta
esfera religiosa. Los Papas, en las primeras
bulas de donacin, alababan la empresas
guerreras de los Reyes Catlicos. (Snchez,
2012:6-7)
El rescate del trmino guerra por Snchez (2012)
no ha de ser tomado a la ligera. Lo que haba era
una guerra por parte del logos paterno para imponerse sobre estas criaturas cegadas ahora por su
destello. Que Corts haya interpretado el brillo del
logos como la chispa de la mecha del can, queda plasmado en su requerimiento, el cual se tratar ms adelante. La estructura fenomenolgica de
Corts ha sido analizada ya por Todorov (1998), al
cual remito al lector.
Ahora bien, que Corts haya estado justificado antes de justificarse conduce al asunto de por qu la
necesidad de que se justificara. Es menester, entonces, tratar la primera justificacin, aquella que

precede del logos:


El trmino conquista lleva el concepto controvertido de la fuerza, en contraposicin con
la voluntad real que quera alejar de la mente
de los descubridores tales conceptos, e inculcarles sentimientos de paz y caridad, se
esforzaban por abolir este trmino de los instrumentos jurdicos y sustituirlo por la palabra
pacificaciones. De hecho, nunca aparece
en el Cdigo Indiano y estaba prohibido que
se empleara en las capitulaciones (Snchez, 2012:10)
Prien, argumenta que Corts, al carecer de autorizacin oficial para la conquista de los aztecas se vio
especialmente obligado a justificar sus actos oralmente ante la tropa y por escrito ante el esperado
(Prien, 1996: 15). Este acto de Corts tiene su equivalente en la obra platnica con la presentacin de
la escritura de Theuth al basileus. Ciertamente, Corts se estaba desligando del logos y en este acto
desastroso se presentaba, a su vez, a este para ser
sometido a juicio. Y, como se ver ms adelante, la
obra de Corts estaba dentro del logos, en tanto
sus acciones eran por Jesucristo, el signo supremo
del cual el rey derivaba su poder.
Corts, entrando por Yucatn, se dedicara entonces a la pacificacin de los indios y la conquista del

imperio azteca bajo el amparo del logos, demostrando ser extensin de este en su periplo a Honduras. Este proceso de conquista tena sus bases en
la donacin papal de los territorios descubiertos a
los espaoles bajo la premisa de que el Papa, como
signo de Jesucristo, era ms que todos los reyes
(Snchez, 2012:22) y que este ltimo era el rey del
universo. La donacin tendra sus contiendas entre
las monarquas catlicas, movilizndose los juristas
ms destacados de la poca, entre ellos Vitoria
(1640), quien reduce los reclamos de que el Papa es
el seor del mundo a mera lisonja de los reyes que
lo favorecen:
Hoc ergo non dubito, esse manifeste falsum,
cum tamen ipsi dicant esse manifeste verum,
ego puto esse merum commentum in adulationem, & affentationem Pontificu,2. (Vitoria,
1640: 37)
Aclarando que el Papa:
non habet dominium in terris infidelium,
quia non habet postestatem, nisi intra Ecclessiam: de his enim, quae foris sunt, nihil
ad eum, secundum Apostolum, Et infideles
2
Entonces, yo no dudo, que este sea una declaracin falsa, aunque ellos mismos digan que sea verdadera,
pienso que es un mero comentario en adulacin y afeccin al Pontifice.

sunt vere domini, cum Apostolus Roman.


praecipiat eis pendi tributum, etiam a fidelibus, et dicit eos habere potestatem a Deo,
et obediendum legibus eorum, et tamen illi
non habent dominium a Papa: quia certe ipse
nollet eos habere, et dat operam ad euertendum imperium paganorum, ergo no esto Dominus orbis3. (Vitoria, 1640:37)
Es aqu que las Leyes de Burgos son promulgadas para reafirmar la donacin y el poder papal y
tratar, entre otros, el problema de que, los indios,
en su humanidad y por lo tanto en su carcter de
proto-cristianos, contando con su propia forma de
gobierno y orden natural, deberan de servir al rey
de Espaa, asunto que no qued del todo claro. Lo
que s se resolvi fue la necesidad de la conversin
de los indios, el proceso a seguir y su obligacin al
trabajo, prohibindose la reduccin a la esclavitud
de estos, quienes, como seres humanos estaban
3
No tiene dominio en las tierras de los infieles,
porque no tiene potestad, excepto dentro de la Iglesia:
de aqu que, aquellos que estn afuera, nos es ni para
ellos un apropiad Apostol. Y los infieles son en verdad
para el seor, cuando el Apostol Romano toma tributo,
incluso de sus fieles, y les dice tener potestad por Dios y
obedeciendo las leyes de ellos, y sin embargo ellos no son
dominados por el Papa: porque este mismo no lo tiene
[la potestad] y emprende obras para invertir el imperio
de los paganos, por lo tanto no es el seor del mundo.

bajo la potestad de Cristo.


La cuestin del servicio a la corona de Castilla (a la
cual la donacin se haba hecho y Fernando se asegurara de asimilar para sus futuras generaciones,
en una treta que bien le vale el epteto de maquiavlico) y de la humanidad de los indios, introdujo una
justificacin de la justificacin de la justificacin, a
entender, el cristianismo que enmascaraba el mercantilismo que enmascaraba el cristianismo:
El nico ttulo que alegan, pues, los reyes de
Espaa para requerir a los indios que reconozcan su soberana es la donacin papal y
en torno a ella gira esta primera etapa de la
controversia, y cuando en el extranjero surgen protestas por haber sido excluidas otras
naciones de toda intervencin en la conquista y la colonizacin de las Indias se contesta siempre alegando la bula pontificia, como
hacen el cronista Antonio de Herrera y todava en el siglo XVII el jurista Solrzano Pereira. Sin embargo, pronto empieza a ponerse
en entredicho la validez de esta concesin;
la primera acometida contra ella viene de los
propios indios, y no porque ellos la contradigan en el terreno terico, sino porque los malos tratos de que fueron vctimas suscitaban
dudas y escrpulos sobre el alcance y el valor de la donacin papal. Aun reconociendo

que el papa tuviera derecho para disponer de


los reinos temporales, si fuera cierto que los
espaoles no daban un trato humano a los
indios, haba que revisar la concesin pontificia, pues se haba violado la expresa condicin que haba hecho Alejandro VI, es decir
la plena integracin de los indios en plano de
igualdad con los restantes habitantes de los
reinos cristianos. (Snchez, 2012:27)
Desembocaran estas protestas en las Leyes Nuevas de 1542, pero en el nterin, Corts se desprendera del logos, como hijo de este, vagara desde
Mxico a Honduras dando de beber su pharmakon
a cada jefe indio que se encontrase.

Y va, los ojos cerrados y las orejas tapadas


Las pugnas entre conquistadores en el territorio que
hoy en da es Honduras han sido tratadas ampliamente, ofreciendo Caras (2007) lo que considero la
mejor sntesis para la serie de reclamos realizados,
en la forma de posibles configuraciones territoriales
producto del triunfo de tal o cual conquistador . En
el texto de Caras, Honduras yace tendida en el polvo, rendida, ya derrotada y los conquistadores han
atado sus extremidades con sogas a sus caballos,
esperando solamente la resolucin Real para gritar
el arre mortal y desmembrarla.

A lo idealizado de las propuestas grficas de Caras,


cabe contrastar el mapa 1 de Sagastume (2003:25):

Fuente: Sagastume, 2003, Tres Ensayos Sobre el Periodo Colonial en Honduras, pag.25, Editorial Universitaria, Tegucigalpa, Honduras.

Por ahora se tratarn los cuatro primeros caballos


involucrados en el desmembramiento del cuerpo no
constituido de Honduras, que Caras (2007) resume:

-Propuesta de Gil Gonzales Dvila: desde la
Mar Dulce (lagos de Nicaragua) que l haba des-

cubierto, hasta Puerto Caballos y San Gil de Buena


Vista, que l haba fundado.

-Propuesta de Hernn Corts: extender la
Nueva Espaa hasta los lmites de Honduras.

-Propuesta del Consejo de Indias: que estableci oficialmente la Gobernacin de Honduras,
nombrando a Hernando de Saavedra como primer
gobernador.

-Propuestas de Diego Lopez de Salcedo: que
tuvo pretensiones de unir lo que hoy en da es Nicaragua a su potestad en Honduras bajo el nombre de
Nuevo Reyno de Len (Sagastume, 2003:20), fracasando en el intento.
Corts era el gobernador, signo que remita al rey,
quien a su vez era signo del Papa, signo de Cristo.
Y este signo viviente de Cristo enva a Cristbal de
Olid con ordenes expresas de expandir su reino:
Desseaua Cortes poblar a Higueras y Honduras q tenan fama de mucho oro y buena
tierra aun q eran lexos de Mexico. Mas como
tenia de ir la gente por mar era facil la jornada quiso embiar alla antes q Fracisco de
Garay llegasse a Panuco. Pero no puedo por
no perder aquel ryo y tierra q tenia poblada.
Como se vio libre de tan poderoso copetidor y tuvo cartas del Emperador: dadas en
Valladolid a seys de junio del ao de veynte
y tres en q le mandaua a buscar por ambas

costas de mar el estrecho q dezian armo de


propsito. Dio siete mil castellanos de oro a
Alonso de Contreras q fuese a comprar en
Cuba cauallos, armas y bastimentos y hazer
gente y despacho luego a Christoual de Olid,
con cinco navos y un bergantn bien astillado
y pertechados y con quatrozientos espaoles
y treinta cauallos. (Gomara, 1554:fol.78)
Corts quera decapitar lo que hoy en da es Honduras, quera que Cristbal de Olid atase la soga
al cuello antes de Gil Gonzales Dvila, quien haba
fundado ya San Gil de Buena Vista y Puerto Caballos (Pedraza, 1898:403). Y pues, Olid, se convierte
en signo del signo como lo justifican ante Corts
los soldados que posteriormente se aliaran con l
diciendo: y a todos nos mandaste que obedecisemos a el dicho Cristobal de Olid en todo lo que
nos mandase, como a vuestra persona (Cortes,
1866:457).
Diligente, Olid cumple la misin que Corts le encomienda, proclamando la victoria de Cristo sobre
el nuevo territorio con la fundacin de Triunfo de la
Cruz (Valle, 2002:154-155). No obstante, esta victoria se pag con un desastre. Olid se desprendi
del logos paterno y se ala con Velsquez, gobernador de Cuba, a sabiendas que Corts, signo del rey
(que es signo del Papa, signo de Cristo), lo regresara a la luz (164).

Pensar que aquello que se esconde detrs del logos tiene significado, he all el error de Olid. Cristo, es decir, Corts, poda salvarle, no obstante, al
permanecer este inmvil en su lugar, sentado en el
trono de gobernador, ocultando el logos del cristianismo que era el logos del mercantilismo que era
el logos de la civilizacin occidental, lo nico que
poda hacer era emitir juicio sobre nuevos signos
-como se demostr en Persiguiendo a Teresa. Corts enva, entonces, a Francisco de las Casas y tras
un encuentro violento con los naos de Gil Gonzales,
Cristobal de Olid los prendi a todos, y antes que
entrasen en el pueblo les hizo jurar sobre unos evangelios que le obedecieran y ternian por su capitn, y
nunca seran contra l (Corts, 1866:459).
Otro error de Olid. Jurar sobre el evangelio, acaso
no era jurarle a Corts-Csar-Cristo? No garantizaba, entonces, que Francisco de las Casas lo devolvera, estrella errante, a la luz del sol? Quiz, Olid
se haba separado tanto del logos que incluso tales
nociones se le hacan confusas y su nico resguardo permaneci el acto de prender:
Despus de algunos das supo que el capitn Gil Gonzales de Avila estaba con poca
gente, y dieron sobre l de noche y prendironle a l y a los que con l estaba, y trajeronselos presos, y all los tuvo a ambos capi-

tanes muchos das sin que los querer soltar,


aunque muchas veces se lo rogaron; e hizo
jurar a toda la gente de dicho Gil Gonzales,
que le ternian por capitan, de la manera que
haba hecho a los de Francisco de las Casas (Corts, 1866:465).
Tal vez Corts se impacient por no recibir noticas
de Francisco de las Casas, o quiz sospecha de
una nueva traicin, lo que se tiene por cierto es que
su corazn se hinch antes de partir para Honduras, como lo relata Bernal Daz del Castillo:
Pareciole q por ventura a no auria bue sucesos la armada q auia embiado, y tambin
porque le dezia que aquella tierra era rica de
minas de oro, y esta causa estaua muy codicioso, ansi por las minas, como pensatiuo en
los contrastes que podran acaecer a la armada, ponindose por delante las desdichas
que en tales jornadas la mala fortuna fuele
acarrear; y como de su condicio era de gran
corao, auiase arrepetido por auer embiado
al Fracisco de las Casas, sino auer ido el en
persona, y no porq no conoca muy bien q el
q embio era varn qualquiera cosa de afreta (Daz, 1632:195)
No debera entenderse como una expedicin punitiva al traidor de Olid, ni como una que reafirma-

ra su dominio sobre los nativos aun salvajes, sino


como el sol (logos) pasando por sobre los signos,
otorgndoles significado. Como se expresa en el
requerimiento, texto que resume el papel de Corts:
Porende, como mejor puedo, vos ruego, y
requiero, que entendais, y obedezcais lo que
se os ha dicho, y tomeis para entenderlo, y
deliberar sobre ello el tiempo que fuere justo, y reconozcais a la Iglesia por Seora, y
Superiora de el universo mundo, y al Sumo
Pontifice, llamado Papa, en su nombre en los
Espiritual, y a la Reyna, y Rey nuestros Seores, como a Superiores, y Seores, y Reyes
de estas Islas, y Tierra Firme. E consintais, e
deis lugar, que estos Padres Religiosos vos
declaren, e prediquen lo susodicho. Y si as
lo hizieredes, haris bien, y aquello a que sois
tenidos, y obligados: y sus Altezas, y yo en su
nombre, vos recibirn con todo amor, y caridad, y vos dexaran vuestras mugeres, e hijos,
e haziendas libres sin servidumbre, para que
de ellos, y de vosotros hagais libremente todo
lo que quisieredes, y por bien tuuieredes, uno
vos compelern a que vos tornis Christianos, salvo si vos informados de la verdad
os quisieredes convertir a nuestra Santa Fe
Catolica, como lo han hecho casi todos los
vezinos de las otras Islas; y allende resto sus
Magestades vos darn muchos privilegios, y

vos harn muchas mercedes.


Sino lo hizieredes, y en ello pusieredes impedimento, os certifico, que con el ayuda
de Nuestro Seor, yo entrare poderosamente contra vosotros, y vos sugetare al yugo, y
obediencia de la Iglesia, y de sus Altezas, y
vos tomare vuestras personas, y de vuestras
mugeres, e hijos, y los hare esclavos, y como
tales los vender, y dispondr ellos como sus
Altezas mandaren: y como tomare vuestros
bienes, y vos hace todos los males, y dao
que pudiere, como a vassallos que no obedecen, ni quieren recibir a su Seor, y le resisten
y contradicen. Y protesto, que las muertes, y
dao que del recibieren, sera a vuestra culpa,
y no de sus Altezas, ni ma, ni desos Cavalleros q conmigo vienen. (Gonzalez, 1649:7)
Este requerimiento, que en apariencia era para los
indios, no se aplicaba tanto a los indios como a los
soldados sediciosos de Corts?
En su camino hacia Honduras, Corts se presenta
como aquel que restablece el logos, que remite al
signo del rey:
La gente de espaoles que yo all hall fueron hasta sesenta hombres y veinte mujeres,
que el capitan Gil Gonzalez de Avila all haba

dejado; los cuales los hall tales, que era la


mayor compasin del mundo de los ver, y de
ver las alegras que con mi venida hicieron,
porque en la verdad, si yo no llegara, fuera
imposible escapar ninguno dellos: porque,
dems de ser pocos y desarmados y sin caballos, estaban muy enfermos y llagados y
muertos de hambre (Corts, 1866:440)
Y ya en Honduras, Corts afirma al signo (el rey) que
al ser interpelado le remite:
En respuesta de lo que aquellos mensajeros
me preguntaron acerca de la causa de mi ida
en aquella tierra, les dije que ya yo crea que
ellos tenan noticia como haba ocho aos yo
haba venido a la provincia de Cula, y cmo
Moctezuma, seor que a la sazn era de la
gran ciudad de Tenuxtitlan y de toda aquella
tierra, informado por mi cmo yo era enviado
por V.M., a quien todo el universo es subjecto, para ver y visitar estas en el real nombre
de V.E., luego me haba recibido muy bien y
reconocido lo que a vuestra grandeza deba,
y que as lo haban hecho todos los otros seores de la tierra; y todas las otras cosas que
hacan al caso que ac me haban acaecido;
y que porque yo traje mandado de V.M. que
viese y visitase toda la tierra, sin dejar cosa
alguna, y hiciese en ella pueblos de cristianos

para que les hiciesen entender la orden que


haban de tener (Corts, 1866:466).
Recordando que para este tiempo las leyes de Burgos estaban ya firmadas, resultara curioso que Corts atribuya a la Sacra Cesrea Catlica Majestad el
mandato sobre el universo, pero si se comprende
que -y como se explic con Teresa- el Rey remite al
Papa que remite a Cristo, tal exaltacin, que rozaba
con blasfemia, queda justificada. Obsrvese tambin que la cristianizacin de los indios estaba ligada a la ley, no a la ley del rey, sino a la ley universal
que permita que el rey fuese el amo del universo.
Cristo-Corts pone pie en Trujillo y perdona todos
los pecados:
con muchas caricias, y ofrecimientos, los
abra a todos, y los perdon; y luego se fue
a la Iglesia, y despus de hecha oracin le
aposentaron lo mejor que pudieron, y le dieron cuenta de todo lo acaecido del Francisco de las Casas, y del Gil Gonalez de Auila,
y por que causa degollaron a Christoual de
Oli (Daz, 1632:207)
Incluso, a Corts le parece necesario aclarar al rey
que desembarc en Honduras con dos frailes de la
orden de San Francisco, que conmigo siempre he

trado (Cortes, 1866:457), como si, su integridad


de signo, al estar comprometido, se rescatase el
acompaarse de otros.
El fin del mundo haba llegado, Corts (Cristo), desembarcado en Honduras y sus hijos perdidos, que
haban jurado lealtad a la bestia, son invadidos por
la desesperacin, deben de salvarse no es tiempo
de sufrir ms a este tirano (466) y unindose con
Gil Gonzalez, la soga que Corts haba ordenado a
Olid atar en el cuello de Honduras termin por enredarse en el suyo, y tras un simulacro de proceso
(Valle, 2002:162) los dos capitanes le sentenciaron
a muerte, la cual ejecutaron en su persona cortndole la cabeza; y luego qued toda la gente muy
contenta (Cortes, 1866:466), sin que se le permitiese la confesin. Y cabe, de nuevo, preguntarse
si esta confesin no era para Dios, sino para Corts,
signo del signo.
Y resume su heredero, el signo del signo, los sentimientos hacia Corts cuando su partida de Honduras:
y ansi boluio para mexico muy quisto y amado por los indios por los buenos tratamientos
que les hizo y dadiuas que les dio y hasta el
dia de oy lo lloran los indios que son biuos y
desean verlo. (Pedraza, 1898:415)

El regreso de Corts es la venida de Jesucristo, del


padre-bien-capital.
Por lo que resta, Francisco de las Casas es condenado en Mxico por matar a Olid (signo de Corts)
aunque es perdonado cuando Corts (Cristo) regresa. Gil Gonzales Dvila (signo del rey) es enviado
a Espaa y muere preso all. La corona da su resolucin, fundando la Gobernacin de Honduras y
nombrando a Hernando de Saavedra como primer
gobernador (Chaverri, 2002:206).

No ms dioses, no ms dioses, el hombre


es rey!
Entre la primera venida de Cristo (Corts) y la segunda (Pedraza) un impostor se alzara, suponiendo
ausente al siempre presente.
Castillo (1987) rescata la probanza de mritos de
Rodrigo Ruiz (1558), el vencedor de Enpira (Ynpira, Elenpira) y sus huestes. Una versin posterior a
la probanza es la narracin de Antonio de Herrera
contenida en su Historia General de las Indias Occidentales o de los hechos de los castellanos en
las islas y tierra firme del mar ocano en la dcada
quinta, colocando el hecho en el ao de 1537 (279)
originalmente publicado en 1625.
Rodrigo Ruiz relata que Enpira traya vestida e las

armas de los espaoles que avia muerto (Ctd.:Castillo, 1987:37) precisamente de este punto Barahona (1993) anota:
Al disfrazarse de espaol en combate, el jefe
indgena demostraba, probablemente, que
en su concepcin l atribua a los espaoles una superioridad militar de alguna manera
vinculada al traje que aquellos vestan. En un
acto lleno de simbolismo, Elempira portaba
en combate aquellas piezas pensando, posiblemente, que al llevarlas adquirira el poder
y la fortuna que acompaaba a sus dueos
originales, aunque obviamente no pretenda
la inmortalidad. El cacique apuesta con su
disfraz a la cierta fortuna que este le pudiera
traer y establece un vnculo directo entre el
traje y el poder tcnico y militar que encarnaban sus poseedores. (Barahona, 1993:122).
Con vestir las ropas de los espaoles, de los muertos, Lempira se haba vencido antes de combatir,
era, como el padre de Hamlet, un cadver escondido por la armadura, qu garantiza que no es la
armadura pretendiendo ser el rey? Al presentarse
como espaol, Lempira se doblegaba a la autoridad
que comandaba ser espaol-cristiano.
Lempira haba dejado de existir, se haba desvanecido detrs de sus ropas espaolas y lo que que-

daba era un signo ininteligible para los conquistadores. Como si fuese espaol se refera a Enpira
como Capitn (Castillo, 1987:35) y, ms all de la
naturaleza humana de interpretar lo desconocido
con trminos comprensibles a nosotros, existe una
lnea de evidencia que Rodrigo Ruiz tena a Lempira
como su igual:
Por matar yo el dicho Rodrigo Ruiz el dicho
capitn llamado Enpira hize en ello muy sealado servicio a Nuestro Seor y a su magestad por muchas cosas. Lo uno por ser
traidor a su majestad como lo hera. (Ctd:.
Castillo, 1987:37)
La traicin de Lempira quiz significa que estuvo
sometido un tiempo y luego se haba alzado, tal
vez que como ser humano l era siervo de Cristo
y como tal era siervo del rey y al desobedecerle los
traicionaba a ambos y al mismo. El hecho es que,
la traicin al rey, traicin a Cristo, significaba una
justificacin para matarle. Asesinar a Lempira era
cortar el signo, interrumpir la comunicacin de los
indgenas con Dios.
Entonces, al vestir las ropas de los espaoles, Lempira se converta en signo que remita a Cristo, demostraba el poder de este. Mas, era una treta, un
idioma que los espaoles no conocan, un Cristo
que desenterraba a los muertos y los ahorcaba en

los rboles (Castillo, 1987:36). Lempira conquist a


los indios de Cerqun ms que cualquier espaol,
lo hizo al asegurar la derrota de dos maneras:
primero, al mostrarse como espaol fungi de
signo que conduca al logos y, segundo, permiti
que estas ropas (ser espaol) se independizarn
de l y fungieran de significante perpetuo.
De esta forma, al cortarle la cabeza Rodrigo
Ruiz permaneci el signo de las ropas de los
espaoles, el capitn vestido de espaol, ser
espaol es poder, ser espaol es ser, y ser es
servir al rey-Cristo y pereci, sin haberse
mostrado Enpira-Ynpira-Elenpira-Lempira.
Muerto Lempira el logos se impone:
el dicho Rodrigo Ruiz por hazer lo que hizo
que es matar al dicho capitn el enpira, hizo
en ello muy sealado servicio a Dios Nuestro Seor e a su magestad lo uno porque no
peligro espaol ninguno, porque si se hiziera
como se hizo esperava morir mucha gente
as espaoles como amigos que ayudavan
a conquistar las dichas provincias. Lo otros
porque muerto que vieron al dicho elenpira
su capitn vinieron de paz como dicho es e
se salieron de las dichas fueras e se bautizaron e vinieron en conoimiento de nuestra
santa fee catlica (Ctd.:Castillo, 1987:60)

Otro testigo:
y luego desde a pocos das que lo tal paso
se avian ganado las dichas fueras y penoles sin pelihro de ninguno espaol ni indios
y se bautizaron y vinieron en conoimiento
de Dios Nuestro Seor y de nuestra santa fee
catlica y se poblaron en sus asientos y sirvieron y se pobl la iudad que dicen ahora
Graias a Dios. (Ctd:.Castillo, 1987:76)

El hombre es dios, pero el Amor, he all la


gran fe
La figura de Cristbal de Pedraza, importantsima
para el estudio de la configuracin del territorio que
hoy en da es Honduras, cumple la misma funcin
de Corts, dar significado a los signos errantes.
El nuevo signo del signo sera determinante para
la obra conquistadora, dando a entender que los
nativos estaban ya vencidos. La marcha de Corts,
que no fue otra que la marcha del sol, continuaba
con Pedraza, diferencindose en que, legalmente,
los lmites para este sol estaran fijados.
El Teatro Eclesistico (1649) describe brevemente
la fundacin y estado del obispado de Honduras,

primera institucin oficial de la conquista:


La Santa Iglesia de Honduras se erigi en Catedral siendo Pontifice Romano la Santidad
de Paulo III en el ao 1539. Reconoce por
su Metropolitano al Arzobispo de S. Domingo. Tiene de visita 500 leguas, 5 pueblos de
Espaoles con 170 vecinos. Su Iglesia est
dedicada a la Concepcin N. Seora, y la
sirven 5 dignidades, den, arcediano, chatee, maestre-escuela, y tesorero. (Gonzales,
1649:305)
Entender el obispado como separado de la gobernacin sera quitarle a esta su rgano de conquista
principal:
Dentro de este marco jurisdiccional puede
entenderse, en primer lugar, la Ordenanza IV
del Consejo de Indias de 1571 en el cual se
ordena que los jurisdicciones civiles y eclesisticas coincidan. Todo lo anterior hace
que los funcionarios eclesisticos fueran en
definitiva parte del aparato administrativo civil. (Chaverri, 2002:213)
Una posterior afirmacin lleva a cuestionar el planteamiento de Chaverri:
asimismo la administracin eclesistica ten-

dr influencia en la definicin de las subdivisiones administrativas internas de la provincia pues la parroquia y el curato coinciden
generalmente con los partidos y pueblos de
la administracin civil. (Chaverri:2002:213)
Esta influencia sobre la configuracin del territorio
que describe Chaverri, es inversible? Preceden
las divisiones administrativas a las jurisdicciones
eclesisticas? El problema corresponde a la geografa histrica resolver, y aunque no exista una
respuesta absoluta, cabra cuestionarse cul de los
dos fenmenos sucedi con mayor frecuencia.
Don Fray Ivan de Talavera fue el primer obispo de
Honduras pero no pas a su residencia (Gonzales, 1649:305). El primero en ejercer fue Cristbal
de Pedraza, quien es nombrado Protector de los
Indios en 1537 (Ctd.: Milla:1994:23) y electo obispo
de Honduras en 1539 (Gonzales, 1649:305), dando
razn la corona de:
Y porque esto no se haga ni acaezca en las
ciudades, villas y lugares de la provincia de
Higueras y Cabo de Honduras, cuya gobernacin al presente tenemos encomendad a
Francisco de Montejo, y los indios della se
conserven y vengan en conocimiento de
nuestra santa fe catlica, que es nuestro
principal deseo (Ctd.: Milla, 1994:25).

Pedraza arriba a Honduras en 1538, como protector de lo indios solamente, y obrar el milagro de
conquistar definitivamente Honduras. Es, justamente, contra aquellos que pretendan conquistar
que Pedraza se enfrenta, denunciando los abusos
de Diego Lpez de Salcedo (Tojeira, 2002:482) y
siendo denunciado a su vez por Montejo. Adems
de los problemas que le acarreaba tan conspicua
posicin, Pedraza estaba obligado a cumplir la misma funcin de Corts, ser signo del signo, facultado para solicitar rendicin de bienes con relacin
al fraude fiscal que realiz Andrs de Cereceda durante su administracin (Milla, 1994:47-48), investigar acerca de los bienes muebles dejados por los
difuntos, inventariarles y reportarles a la Casa de
Contratacin (50) y administrar justicia, pero, ms
que todo eso, ser Cristo.
Lo que diferencia a Pedraza de Corts es el nivel
de mediacin necesarios entre el logos y el signo.
Corts pretenda ser el signo del logos, cuando en
realidad era signo del signo, Teresa que representa
a la madre que representa el incesto o, de la forma
que lo he establecido, el mercantilismo que oculta
el feudalismo que se esconde tras el cristianismo;
Pedraza, por su parte, era signo del logos, instituido
por este, y pues, justificacin del feudalismo catlico. El nivel de mediacin no quita que Corts y
Pedraza hayan sido lo mismo, solo que Rousseau

deba, con Corts, pensar primero en Teresa y luego


en su erotismo para poder masturbarse, mientras
que con Pedraza Teresa se le apareca ya sensual.
El auge de la minera previene discernir la verdadera conquista. La entrada de esclavos negros y los
sucesivos ciclos de explotacin minera, permitiran
que la iglesia catlica se expandiera sin apoyo de
los conquistadores (Tojeira, 2002:487), lo que quiere decir, permitiendo que el signo errase. De esta
forma, al decaer la minera el signo sera remitido
a su significado por el logos o, en trminos econmicos: el afn mercantil por la produccin aurfera
sera sustituido por el feudalismo agrario europeo.
El conflicto que significa la apoteosis de Pedraza y
que refleja el problema resuelto por Corts, fue el
de las disputas de los conquistadores en Honduras.
En su relacin de 1544, Pedraza narra como Montejo, nombrado gobernador de Honduras, estaba
renuente a visitar por tenella por tierra perdida a
causa de los destruimientos que en ella se havian
hecho por los gouernadores (1898:27), pero al escuchar que Pedro de Alvarado haba pacificado el
territorio y que de este se extraa mucho oro, enva
a Alonso de Cceres en su lugar. Este ltimo, sin
diplomacia alguna vino y lo que hizo fue quitar todos los pueblos que el adelantado aualrado se auia
encomendado en si de los que auia pacificado y ga-

nado y tomoselos para si (428), Alvarado responde


consiguiendo una provisin del rey y entra a Honduras acompaado de mucha gente puesta a punto
de guerra (428) pensando que Pedraza reculara.
Sin embargo, este, al conocer sus designios, junt
ciertos caballeros de los principales ciudad de gracias a dios (429) y afirma que do a la sazn yo estaba juntamente con el dicho gobernador montejo y
fuime para do venia el dicho adelantado aluarado
(429).
La complicacin yace en lo siguiente: Alvarado portaba con s una provisin del rey (la palabra del logos), Pedraza era el representante del rey (signo del
signo) y Montejo era el encomendado del rey (signo
del signo), por lo tanto, si Montejo haba infringido
en el derecho de Alvarado quien, a su vez, haba
violado su gobernacin, suscitando un atropello bilateral, el ofendido era el rey. Queda claro, entonces, el papel reconciliador de Pedraza con los hijos
errantes del logos. Pedraza era el rey, al igual que
Corts era el rey, siendo signo del signo, as como
el rey no es si no por Jesucristo.
La justificacin de Pedraza es sencilla, se le debe
de obedecer porque l remite al rey quien remite a
Cristo, como lo afirma y despus de muchas razones que pase con el ponindole a dios delante y a
su majestad y vien de la tierra y el holgo de hazer lo
que yo le rogaua (431) y fuerza Pedraza la humilla-

cin de ambos hermanos errantes al congratularse


de que all los hize abrazar (431) y como padre-logos-rey-Cristo se deleita ordenando a sus infantes:
les hize a los unos y a los otros comer juntos jugar
caas y regocijarse mucho (431).
Con esta intervencin divina, las pugnas internas
cesan y se da paso a la consolidacin del territorio
ya sometido, lo que Barahona (1993) llama la estabilizacin burocrtica del rgimen colonial (90). La
fundacin de la Audiencia y el encuentro entre Pedraza y Bartolom de las Casas se entiende como
una mera formalidad, la burocratizacin de un territorio cuyos habitantes haban ya cedido su voluntad.

CONCLUSIN
Dentro de la conquista de Honduras no existe figura
que sobrepase la obra de Hernn Corts y Cristbal
de Pedraza, ambos ascendieron ms all de lo humanamente posible y lograron lo impensable: nada.
Pues Cristo, siempre presente, necesita solamente
mostrarse para que las rodillas cedan y los rostros,
en veneracin, se hundan en la tierra. Cristo camina
y las ovejas siguen.
El logos del catolicismo-feudalismo se impuso de
esta forma en Honduras, un brillante sol que escon-

da algo detrs la verdadera devocin a Cristo tal


vez, o bien el impulso del mercantilismo temprano
despojado de la maquinara que lo llevara a triunfar
siglos despus o, los ltimos respiros para mantener un feudalismo cada vez ms agudo, villas cada
vez ms encerradas en s, ciudades amuralladas
conteniendo ciudades amuralladas.
La conquista-cristianizacin, la desterritorializacin
de la poblacin nativa, el arma invencible llamada
logos-padre-sol-capital y Teresa, poseedora del
cuerpo que rene todas nuestras pasiones, quiz
estas cosas puedan explicarse, no obstante, cada
vez que un hilo se teje en otro, Rousseau alcanza el
orgasmo, deshilachando el universo.
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Quinta Edicin, Boix Editor; Calle de Carretas, Numero 8, Madrid, Espaa.
Recopilacin de leyes de los reinos de las Indias, mandadas a imprimir y publicar por la Magestad Catlica
del Rey Don Carlos II Nuestro Seor. (1841). Tomo II.
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