De Kojve a Agamben:

posthistoria, biopoltica, inoperocidad

Por lo tanto, el pensamiento que
viene deber tomar en serio el
tema
hegelo-kojeviano
(y
marxiano) del fin de la historia
[].1

Apenas finalizada la Segunda Guerra mundial, asistimos en Francia a un renovado

inters por Hegel y en particular por la Fenomenologa del espritu. Aunque hablar de
renovado inters es, finalmente, slo un eufemismo. Segn las palabras de Jean
Hyppolite, autor de la primera traduccin completa de esta obra al francs, para la
generacin de intelectuales que ocuparon la escena en la inmediata postguerra, Hegel era
lo que fue Aristteles en la Edad Media. 2 Por ello, aunque este nuevo perodo de
estudios hegelianos se inscriba en el contexto de la Hegel-Renaissance (que tuvo lugar
en varios pases europeos a partir de la publicacin del libro de Dilthey, Die
Jugendgeschichte Hegels, de 1905), esta inscripcin no es suficiente para explicar el
lugar predominante que ocup Hegel en Francia. Hegel impregn tan fuertemente a la
filosofa francesa del siglo XX que M. Foucault, sucesor de Hyppolite en el Collge de
France, llega a exclamar con una formulacin devenida clebre: toda nuestra poca,
mediante la lgica o la epistemologa, a travs de Marx o de Nietzsche, intenta escapar de
Hegel.3
Por supuesto, no es nuestra intencin llevar a cabo una reconstruccin pormenorizada
de la recepcin de Hegel en Francia en el siglo XX y ni siquiera de la Fenomenologa del
espritu. ste no es el lugar apropiado y, adems, varios trabajos ya se han ocupado de
hacerlo.4 Slo nos interesan algunas tesis de la interpretacin de la Fenomenologa que
1

G. Agamben, Mezzi senza fine, Torino, 1996, pg. 88. Excepto que indiquemos lo contrario, las
traducciones son nuestras.
2
Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, vol. I, PUF, Paris, 1971, pg. 241.
3
Michel Foucault, LOrdre du discours, Gallimard, Paris, 1971, pg. 74.
4
Entre ellos, es necesario mencionar el trabajo de Judith Buttler, Subjects of Desire. Hegelian
Reflections in Twentieht-Century France (1987), el de Michael Roth, Knowing and History.
Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France (1988), el de Gwendoline Jarczyk et PierreJean Labarrire, De Kojve a Hegel: 150 ans de pense hglienne en France (1996) y,
finalmente, el de Catherine Malabou, Ngatifs de la dialectique: entre Hegel et le Hegel de
Heidegger: Hyppolite, Koyr, Kojve (en Philosophie. Hegel : tudes, De Munit, Pars, 1966).
Como indica el ttulo, el trabajo de Butler estudia la recepcin de Hegel en Francia centrndose en
la nocin de deseo. No es, como precisa Butler, ni una exposicin completa del hegelianismo
francs ni un trabajo de historia intelectual, sino una investigacin crtica sobre la relacin entre
deseo y reconocimiento (J. Butler, Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentith-Century
France, Columbia University Press, Nueva York, 1999, pg. VIII). El artculo de C. Malabou, por su
parte, se ocupa de la otra gran clave de acceso a la obra de Hegel: de la cuestin de la
temporalidad. Malabou muestra cmo los hegelianos franceses han interpretado el problema del

expuso A. Kojve en su clebre seminario de la cole Pratique des Hautes tudes, cuyo
ttulo oficial era La filosofa religiosa de Hegel.
Ms precisamente, nos interesan sus tesis acerca del inicio de la historia, cuyo ncleo
es la nocin de deseo antropgeno, y acerca del fin de la historia, de la animalizacin del
hombre. Es sobre todo a causa de esta ltima, en lo que se podran denominar las
lecturas biopolticas de Kojve, las que vinculan su posicin acerca fin de la historia con
la biopoltica de M. Foucault, que la interpretacin kojeviana de Hegel ha recobrado
actualidad. Nos referimos, en particular, a los trabajos de Giorgio Agamben.
La vinculacin, entre posthistoria y biopoltica, constituyen el tema de nuestro artculo.
Primero, nos ocuparemos de la relacin entre Koyr y Kojve, es decir, de la lectura
heideggeriana de la temporalidad en Hegel que est a la base de los conceptos de deseo
antropgeno y de animalizacin del hombre. Luego, abordaremos estos dos conceptos,
en sus lneas generales y desde la perspectiva que nos interesa; y, por ltimo, la relacin
entre posthistoria y biopoltica a la luz de los trabajos de Agamben.
Ms all de sus implicancias tericas, de las que nos ocuparemos en este artculo, la
relacin entre Kojve y Foucault plantea una interesante cuestin historiogrfica que
queremos al menos sealar.
En efecto, no encontramos en Foucault, en ninguno de sus textos publicados hasta el
momento, ni una sola referencia explcita a Kojve. Esta ausencia llama particularmente la
atencin por varias razones. En primer lugar, porque el hegelianismo que Foucault critica,
del que toda su poca quiere escapar, tiene mucho ms que ver con la interpretacin de
Kojve que con la de Hyppolite (a quien s atribuye un rol fundamental a la hora de
explicar el hegelianismo francs del siglo XX).5 En segundo lugar, porque, por tomar slo
tiempo en Hegel a la luz de los anlisis de Heidegger y cmo estos anlisis se encuentran hoy en
el corazn de las lecturas ms recientes de Hegel (C. Malabou, Ngatifs de la dialectique. Entre
Hegel et le Hegel de Heidegger : Hyppolite, Koyr, Kojve , en Philosophie. Hegel : tudes, De
Minuit, Pars, n. 52, pg. 37). El trabajo de Jarczyk y Labarrire se preocupa, sobre todo, de
analizar la distancia entre estas lecturas de Hegel y el texto hegeliano, las fidelidades y las
infidelidades, es decir, si Hegel ha verdaderamente dicho lo que le hicieron decir. Una tarea, a los
ojos de A. Kojve, pueril (cf. A. Kojve, Le concept, le Temps et le Discours. Introduction au
Systme du Savoir, Galimard, Pars, 1990, pg. 34). La obra de Roth, cuyos borradores fueron
ledos por Foucault y tambin por Raymond Aron (cf. M. Roth, Knowing and History.
Appropreations of Hegel in Twentieth-Century France, Cornell University Press, Ithaca-Londres,
1988, pg. XIV), deja de lado esta preocupacin: No presto atencin a determinar si los
franceses leen Hegel correctamente. Me ocupo del hegelianismo francs como un modo de
filosofar y no evalo sus interpretaciones y traducciones en relacin con el alemn original (M.
Roth, Knowing and History. Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France, Cornell University
Press, Ithaca-Londres, 1988, pg. XIII). La obra de Roth se propone ser una reconstruccin amplia
de la recepcin de Hegel en Francia, desde Jean Wahl hasta Deleuze y Foucault.
5
Acerca del papel desempeado por Hyppolite y del hegelianismo objeto de la crtica foucaulteana,
cf. M. Foucault, LOrdre du discours, Gallimard, Paris, 1971, pg. 75-79. Aqu, Foucault describe el
trabajo de Hyppolite. Ante todo, Hyppolite, segn la expresin de Foucault, le dio una presencia a
esta gran sombra un poco fantasmtica de Hegel (pg. 75). Se refiere, obviamente, a la traduccin
completa de la Fenomenologa. Luego, llev a cabo cinco desplazamientos. 1) En lugar de
concebir la filosofa como una totalidad capaz de pensarse a s misma en el movimiento del
concepto, hizo de ella una tarea infinita, sin trmino, dirigida a la bsqueda de lo que puede haber
de repetible en la extrema irregularidad de la experiencia. 2) Transform el tema hegeliano de la
autoconciencia en el de la filosofa como interrogacin repetitiva. 3) Por ello, la filosofa deja de ser
ulterior al concepto, debe ponerse en contacto con la no-filosofa, con lo que la precede, con la
inquietud; para retomar, y no para deducir de las abstracciones, la singularidad de la historia. 4) En

un caso, uno de los que le permitieron liberarse de Hegel, segn su propio testimonio, fue
G. Bataille,6 el alumno-colega de Kojve, con quien, adems de mantener una asidua
relacin personal, discuti el sentido de su tesis sobre el fin de la historia. Y, por ltimo,
porque Foucault y Kojve se cruzan en numerosos puntos: la muerte del hombre y el fin
de la historia, sostenidas por ambos, sus concepciones de la racionalidad moderna, el
diagnstico acerca de la reduccin de la poltica moderna a la gestin de la vida biolgica
del hombre, etc.
No debe extraarnos, por ello, que un filsofo que conoce muy bien el pensamiento de
Foucault, Pierre Macherey, no dude en situarlo, junto con Bataille y Althusser, en esa
corriente filosfica muy particular que deriva de Kojve. 7 Y tampoco, que una
especialista en la filosofa poltica de Kojve, Shadia Drury, pueda afirmar: mi tesis es que
la sociedad disciplinaria de Foucault es una versin del fin de la historia y de la
animalizacin del hombre de Kojve.8
Situada en este contexto, aunque sea anterior, hay una afirmacin de Kojve que
suena como una respuesta a la clebre frase de Foucault en su leccin inaugural: En
cuanto a quienes quisieron superar a Hegel, hasta hoy, slo lograron de hecho aislar
algunos aspectos o fragmentos del hegelianismo, hacindolos pasar equivocadamente
por algo completamente nuevo.9
1. Entre Hegel y Heidegger: la deuda con Koyr
Cualquier trabajo sobre la recepcin del pensamiento de Kojve debe afrontar, en
primer lugar, las particulares circunstancias en que sus escritos han visto la luz,
especialmente en cuanto concierne a su seminario.
El ao siguiente a la publicacin de la obra de Jean Hyppolite sobre la
Fenomenologa del espritu, apareci la Introduction la lectura de Hegel de Alexandre
Kojve.10 El subttulo explica: Lecciones sobre la Fenomenologa del espritu profesadas
de 1933 a 1939 en la Escuela de Altos Estudios, reunidas y publicadas por Raymond
lugar del tema hegeliano propio de lo inmediato, plante el del fundamento del discurso filosfico y
de su estructura formal. 5) En lugar de comenzar por el discurso absoluto, plante el problema de
lo que comienza con un individuo singular, en la sociedad, en medio de las luchas. Aunque nunca
se lo mencione, es claro que la contrafigura de esta descripcin del trabajo de Hyppolite es A.
Kojve. Adems de que Kojve no public ninguna traduccin del texto hegeliano (excepto algunos
prrafos contenidos en la Introduction), las tesis a partir de las cuales Hyppolite se desplaza (la
filosofa como totalidad, como movimiento del concepto que alcanza su acabamiento en la forma
de la autoconciencia, como tarea que llega a su trmino convirtindose y se convierte en sabidura)
son las suyas.
6
Nietzsche, Blanchot y Bataille son los autores que me permitieron liberarme de aqullos que
dominaron mi formacin universitaria al inicio de los aos cincuenta: Hegel y la fenomenologa.
Michel Foucault, Dits et crits, Gallimard, Paris, 1994, t. IV, pg. 48.
7
Pierre Macherey, Kojve linitiateur, en Magazine littraire, Novembre 1991, n 293, pg. 52.
8
Sh. Drury, Alexandre Kojve. The Roots of Postmodern Politics, St. Martins Press, Nueva York,
1994, pg. 139.
9
Alexandre Kojve, Le Concept, le Temps et le Discours. Introduction au Systme du Savoir, Paris,
Gallimard, 1990, pg. 30.
10
La obra de Hyppolite, Gense et structure de la Phnomnologie de lesprit, apareci en 1946
(Aubier, Paris). Hyppolite haba publicado poco antes su traduccin completa en dos tomos de la
obra de Hegel, el primero en 1939 y el segundo en 1941.

Queneau. Una Nota del editor, situada al inicio, pide excusas por la composicin un
poco dispar [un peu disparate] de la obra y aclara que se trata de apuntes tomados
durante las lecciones y que las ocupaciones actuales de A. Kojve no le han permitido
escribir la Introduccin a la lectura de Hegel que esperbamos de l.11 En el mismo
sentido se expresa el propio Kojve en una carta a Leo Strauss fechada el 22 de junio de
1946: El libro es muy malo. No tuve tiempo de trabajar en l. Pero contiene algunas
cosas interesantes.12 Todos estos elementos han inducido a pensar que se trata,
finalmente, de un texto apcrifo compuesto por Queneau, excepto algunas notas. El
propio Agamben ha sostenido esta opinin.13
Dominique Pirotte se ha encargado de disipar el malentendido y de mostrar que lo
esencial ha sido redactado por Kojve. De las 600 pginas que componen la Introduction
[sostiene], un tercio est constituido por el texto integral de las conferencias, publicado en
el Annuaire de lcole des Hautes tudes, de acuerdo con una versin estenogrfica que
Kojve confi a Queneau. Otro tercio reproduce en apndice el texto integral de cuatro
conferencias de los cursos de los aos 1933-1935, cuyos ttulos son: La dialctica de los
real y el mtodo fenomenolgico (1934-1935) y La idea de la muerte en la filosofa de
Hegel (1933-1934). El resto se distribuye en tres tipos diferentes de textos. En primer
lugar, los apuntes de Queneau, ubicados al comienzo de la obra. Unas cien pginas. En
segundo lugar, un nmero considerable de notas a pi de pgina, donde se despliegan los
aspectos propiamente kojevianos de la lectura del maestro, particularmente una larga
nota sobre la Eternidad, el Tiempo y el Concepto (pgs. 336-380). Finalmente, la
traduccin comentada de la seccin A del captulo IV de la Fenomenologa del espritu.14
Tanto las notas como el texto titulado A modo de introduccin, que ya haba sido
publicado en la revista Mesures del 14 de enero de 1939, provienen de la mano de
Kojve.
No menos curiosas que las circunstancias de la publicacin del curso son las que lo
llevaron a dictarlo. El modo en que se inici la amistad entre A. Koyr y A. Kojve, en
efecto, reviste un carcter novelesco. Dominique Auffret, hasta hace poco el nico
bigrafo relevante de Kojve, se ha ocupado de reconstruirlo.15 Esta amistad se remonta a
los aos en que ambos rusos estudiaban en Alemania y continu luego, cuando emigran a
Pars. En 1933, fue precisamente Koyr quien sugiri al ministerio francs de la educacin
que Kojve lo reemplace al frente del curso sobre los escritos juveniles de Hegel. La
deuda de Kojve respecto de Koyr, sin embargo, va mucho ms lejos, toca el ncleo de
su interpretacin de Hegel y del tema que aqu nos ocupa.

11

Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1979, pg. 8.

Leo Strauss, On Tyranny, The University of Chicago Press, Chicago and London, 2000, pg. 234.
13
[] las notas son la nica parte del libro seguramente de mano de Kojve (Laperto, Bollati
Boringhieri, Torino, 2003, pg. 16).
14
Cf. Dominique Pirotte, Alexandre Kojve. Un systme anthropologique, PUF, Paris, 2005, pg.
22.
15
Cf. : Dominique Auffret, Alexandre Kojve. La philosophie, ltat, la fin de lHistoire, Grasset,
Paris, 1990, pgs. 210-211. La obra de Auffret constituy hasta hace poco, en efecto, la biografa
ms completa de A. Kojve. A este trabajo es necesario agregar la reciente publicacin, en muchos
aspectos superior, de Marco Filoni: Il filosofo della domenica. La vita e il pensiero di Alexandre
Kojve, Bollati Boringhieri, Torino, 2008.
12

En la octava conferencia del ltimo ao del seminario, titulada Note sur lternit, le
temps et le concept, Kojve afirma: Curiosamente, el texto decisivo sobre el Tiempo [en
Hegel] se encuentra en la Filosofa de la Naturaleza de la Jenenser Realphilosophie. Este
texto ha sido traducido y comentado por Koyr en un artculo surgido de su Curso sobre
los escritos juveniles de Hegel. Se trata de un artculo decisivo que es la fuente y la base
de mi interpretacin de la Fenomenologa del espritu.16 Varios aos ms tarde, la opinin
de Kojve sigue siendo la misma. Fue entonces que mi amigo Alexandre Koyr comenz
su interpretacin de la Fenomenologa en la Escuela Prctica de Altos Estudios (en la
Sorbona). Habl del tiempo hegeliano. Fue para m una revelacin [].17
El artculo en cuestin, del que debemos ocuparnos ahora, se titula Hegel en
Jena.18 Dos escritos de Hegel son objeto del anlisis de Koyr: la Lgica de Jena
(Jenenser Logik, Metapphysik und Naturphilosophie, Leipzig, 1925), editada por G.
Lasson, y la Filosofa real (Jenenser Realphilosophie. Vorlesungsmanuscripte von 1803/4
und 1805/6, Leipzig, 1932), editada por J. Hoffmeister.
La publicacin de estos trabajos, hace notar Koyr, no tuvo la misma repercusin
que la de los Escritos teolgicos de juventud (Theologische Jugendschriften, Berlin, 1907).
Entre las razones que lo explican, la principal sera que el Hegel de los Cursos de Jena
es ya demasiado hegeliano, a diferencia de lo que sucede con los escritos teolgicos. 19
En este sentido, ms all del mrito de Dilthey y de sus discpulos, el de haber
descubierto un Hegel humano, vibrante, sufriente, 20 Koyr les reprocha el crimen de
haber desestimado y desconocido el Hegel de la Lgica y de la Enciclopedia,
estableciendo entre ambos una ruptura. En las lecciones de la poca de Jena, en cambio,
se combinan ambos aspectos. Por un lado, nos encontramos con el Hegel hegeliano y,
por otro, con el laboratorio del filsofo, con el esfuerzo para poner en orden su
pensamiento y forjar sus conceptos.21 Es lo que ocurre precisamente, segn nuestro autor,
con el concepto de tiempo.
Como sabemos, el texto ms relevante del Hegel hegeliano acerca del tiempo se
encuentra en los 258 y 259 de la Enciclopedia, dentro de la filosofa de la naturaleza.22
16

Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1979, pg. 367.
Alexandre Kojve, Le Concept, le Temps et le Discours. Introduction au Systme du Savoir,
Paris, Gallimard, 1990, pg. 32.
18
Este artculo, Hegel Ina, fue publicado originariamente en 1934 en la Revue dhistoire et de
philosophie religieuses, actualmente se encuentra en la recopilacin de sus trabajos: tudes
dhistoire de la pens philosophique, Colin, Paris, 1961, pgs. 135-173. En relacin con Sartre, a
travs de la mediacin de Kojve, ya nos hemos ocupado extensamente de este trabajo de Koyr
en De Hegel a Sartre: las aventuras de la negatividad, Cuadernos filosficos, Segunda poca,
III/2006, Homo sapiens, Rosario, 2006, pgs. 105-129. Retomaremos aqu las lneas
fundamentales del anlisis. Por otro lado, este artculo tambin ha sido objeto de anlisis
minuciosos. En particular, cf.: Matteo Vegetti, La fine della Storia. Saggio sul pensiero di Alexandre
Kojve, Jaca Book, Milano, 1998, pgs. 57 y ss.
19
A. Koyr, Hegel Ina en tudes de la pense philosophique, Paris, 1961, pg. 141.
20
Cf.: ibid., Paris, 1961, pg. 137.
21
Cf.: ibid., pg. 139.
22
El tiempo como unidad negativa de la exterioridad [ser exterior a s] es algo perfectamente
abstracto e ideal. l es el ser que, en tanto que es, no es y, en tanto que no es, es [...]. Las
dimensiones del tiempo, el presente, el porvenir [avenir] y el pasado son el devenir de la
exterioridad como tal y su disolucin en las diferencias del ser como paso a la nada y de la nada
como paso al ser (ibid. pgs. 150-151). Las cursivas son de Koyr. Por razones obvias seguimos
17

Segn Koyr, en los trabajos de la poca de Jena, es posible encontrar la subestructura

fenomenolgica de estos pargrafos.23 El sentido que Koyr le confiere a esta
apreciacin merece ser subrayado: empleamos este trmino con el significado que le dio
Husserl24 y, ms adelante en relacin especficamente con la cuestin del tiempo y en
referencia a Heidegger, sostiene que el Aussersich-sein (contenido en el 258 de la
Enciclopedia) slo por su forma alemana difiere del trmino xtasis, devenido clebre
por una reciente teora.25
La matriz heideggeriana de la interpretacin aparece con toda evidencia ya en los
prrafos que introducen la traduccin y el anlisis de los textos de Jena. Aqu, como haca
Heidegger respecto de su propia consideracin de la temporalidad, Koyr busca mostrar
la originalidad y originariedad de la concepcin hegeliana. En efecto, el tiempo del que se
ocupa Hegel no es, para Koyr, ni la medida del movimiento, el tiempo aristotlico, ni el
orden kantiano de los fenmenos, ni la cronologa que miden los relojes, sino el tiempo
que se constituye en la realidad viviente del espritu. 26 La dialctica del instante (aunque
Hegel no use este trmino, precisa Koyr), reproduciendo o anunciando la dialctica finitoinfinito, describe esta constitucin.27 Ella nos muestra sobre todo, segn nuestro autor, la
primaca del futuro, del por-venir.
Luego de traducir un extenso prrafo de la Lgica de Jena (pgina 202 de la edicin
de Lasson), Koyr lo comenta en estos trminos:
Este ahora [el presente] no est nunca. Se transforma inmediatamente en
otra cosa. l se niega a s mismo y se suprime. Pero, y ste es el punto
central, no se transforma y se niega recayendo de alguna manera en el
pasado, abismndose en lo que no es ms ahora. El ahora hegeliano, a pesar
de que sea instantneo y no implique ningn espesor, es un instante dirigido.
Pero no es hacia el pasado que est dirigido. Al contrario, est dirigido hacia el
porvenir. [...] Esta insistencia en el porvenir, la primaca concedida al porvenir
sobre el pasado, es lo que constituye, a nuestro modo de ver, la mayor
originalidad de Hegel. Y ello nos hace comprender por qu, en las adiciones
de la Enciclopedia, Hegel habla de la espera, de la esperanza. Y tambin de la
aoranza. Es que el tiempo hegeliano es, ante todo, un tiempo humano, el
tiempo del hombre.28
La primaca del futuro explica el movimiento dialctico constitutivo de la
temporalidad. Este tiempo de la primaca del futuro, cuya constitucin est analizando
la traduccin de Koyr.
23
Ibid., pg. 151.
24
Ibid., pg. 140, nota 2.
25
Ibid., pg. 151, nota 2. Respecto de Heidegger, cf. Sein und Zeit, 65
26
Alexandre Koyr, Hegel Ina en tudes de la pense philosophique, Paris, 1961, pg. 159.
Volveremos luego sobre esta cuestin, pero resulta necesario subrayar que el propio Heidegger
opina exactamente lo contrario: las consideraciones de Hegel se inscriben de lleno en la tradicin
aristotlica, cf. Ser y tiempo 82.
27
Cf.: Alexandre Koyr, Hegel Ina en tudes de la pense philosophique, Paris, 1961, pg.
161.
28
Ibid., pg. 162. Cursiva del autor.

Hegel, subraya enfticamente Koyr, es el tiempo humano, el tiempo de la actividad, de la

negacin, y, por ello, la Fenomenologa del espritu es una antropologa.29 Si esta
dialctica del instante se detiene, el tiempo se acaba, cae en el pasado; entonces, ya no
nos encontramos con el tiempo humano, sino con el de las cosas, de la naturaleza.
Hacia el final de su artculo, Koyr extrae otra conclusin acerca de la primaca del
futuro en la temporalidad hegeliana: si el tiempo es dialctico y se construye a partir del
porvenir, a pesar de lo que diga Hegel, es eternamente inacabado. [...] As, el carcter del
tiempo hace posible una filosofa de la historia, pero, al mismo tiempo, el carcter
temporal de la dialctica la vuelve imposible. Con un tiempo inacabado, argumenta
Koyr, la sntesis de la filosofa de la historia es imposible, excepto que no haya ms
porvenir, que el tiempo se hubiese detenido, que la historia estuviese efectivamente
acabada. 30
Ahora bien, dos observaciones crticas resultan necesarias:
29

Ibid., pg. 164, nota 3. A esta lectura antropolgica se le puede oponer, siempre dentro del
panorama francs, por un lado, la lectura teolgico mstica de Jean Wahl (Le malheur de la
conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, 1929) y, por otro, la lectura que se podra llamar
antihumanista o, al menos, que tiende a serlo de Jean Hyppolite. Curiosamente, tambin esta
lectura se ha inspirado en Heidegger, pero en los trabajos posteriores a Ser y tiempo. La relacin
entre humanismo y hegelianismo es el tema de una de las intervenciones de Hyppolite en el
Congreso internacional de estudios humanistas, titulada precisamente Humanisme et
hglianisme. Aqu, Hyppolite aclara que toma el trmino humanismo con el sentido que tiene en
la filosofa actual, esto es, una filosofa de la inmanencia por oposicin a una filosofa de la
trascendencia, una filosofa del hombre y de la humanidad, por oposicin tanto a una filosofa slo
de la naturaleza, que devora al hombre, tanto respecto de una filosofa religiosa, que refiere la vida
humana a un ms all, por la experiencia del pecado, y la condena como vida slo humana (Jean
Hyppolite, Humanisme et hglianisme, en Figures de la pense philosophique, vol. I, Paris,
1971, pg. 148). En la segunda intervencin de Hyppolite en el mismo congreso, Ruse de la raison
et histoire chez Hegel, ya no se trata de la oposicin entre una interpretacin religiosa y otra
humanista de Hegel, sino entre sta y una filosofa del saber absoluto. En este ltimo caso,
Hyppolite ya no dirige la mirada hacia atrs, hacia los Escritos juveniles que haba sido el punto de
partida de la lectura mstica de Jean Wahl, sino hacia adelante, hacia la Ciencia de la lgica: hacia
el Logos intemporal es el saber absoluto (Jean Hyppolite, Ruse de la raison et histoire chez
Hegel, en Figures de la pense philosophique, vol. I, Paris, 1971, pg. 150). La Fenomenologa,
argumenta Hyppolite, contiene tanto una antropologa, una filosofa del devenir del hombre, como
una filosofa del saber absoluto en la que el hombre juega un rol, puesto que lo absoluto deviene tal
a travs de la historia del hombre. Pero la Idea o la Razn que se realiza en la historia, observa
Hyppolite, no es la razn de los individuos o sus opiniones. stos slo son momentos de la Idea.
La historia, como la naturaleza, no est fuera de lo Absoluto, ella es tambin su revelacin, pero la
historia es todava espritu finito (espritu objetivo) y sera un error creer que porque la idea
absoluta se manifiesta en la historia, lo absoluto es histrico, un fin de la historia. No me parece
que Hegel haya verdaderamente cometido este error (Jean Hyppolite, Ruse de la raison et
histoire chez Hegel, en Figures de la pense philosophique, vol. I, Paris, 1971, pg. 157). A partir
de aqu, vemos cmo Hyppolite ha podido resolver la ambigedad hegeliana sirvindose de
Heidegger o, para expresarlo con otros trminos, cmo ha podido sustituir, dentro del
hegelianismo, las filosofas de la historia inspiradas en Hegel por una ontologa de matriz
heideggeriana. En efecto, si lo Absoluto no es histrico, slo lo es su manifestacin, entonces, se
puede afirmar que no es el hombre el que interpreta el Ser, es el ser que se dice en el hombre, y
este develamiento del Ser, esta lgica absoluta, que substituye a una metafsica (que sera ms o
menos teologa), pasa por el hombre (Jean Hyppolite, Ruse de la raison et histoire chez Hegel,
en Figures de la pense philosophique, vol. I, Paris, 1971, pg. 157).
30
Ibid., pg. 173.

La primera, la afronta el propio Koyr. A diferencia de la Lgica de Jena, a partir de

las pginas de la Filosofa real dedicadas al tiempo (vol. II, pg. 10 de la edicin de
Hoffmeister) no es posible hablar de una primaca del futuro sobre el presente. De todos
modos, para nuestro autor, Hegel sigue sosteniendo la primaca del futuro sobre el
pasado.31
La segunda observacin crtica concierne a la posicin de Heidegger respecto del
concepto de tiempo en Hegel. En el 82 de Ser y tiempo, M. Heidegger aborda la
cuestin en estos trminos: Confrontacin de la conexin ontolgico-existencial de la
temporalidad, del Dasein y del tiempo del mundo con la concepcin de la relacin entre
tiempo y espritu en Hegel. 32 Basta leer con atencin estas pginas, para llegar a dos
conclusiones opuestas. Por un lado, es notable la proximidad entre el anlisis de
Heidegger de la cuestin del tiempo en Hegel y el tratamiento del tema en los hegelianos
franceses. Esto es particularmente cierto respecto de Koyr, de su Hegel Ina, y
tambin lo es respecto de Kojve y de Sartre. Pero, por otro lado y a pesar de ello, los
hegelianos franceses llegan a la conclusin inversa a la que llega Heidegger. Mientras los
lectores de Hegel en Francia se esfuerzan en mostrar cmo se puede interpretar la
cuestin del tiempo en Hegel sirvindose del anlisis heideggeriano de la temporalidad;
Heidegger, por su parte, se preocupa ms bien de distanciarse respecto de Hegel. Hegel,
para Heidegger, no va ms all de esa comprensin vulgar del tiempo a la que ha tratado
de oponerse a lo largo de todo Ser y tiempo.33
Algunos aos ms tarde de la publicacin de Ser y tiempo, en el semestre de
invierno de 1930-1931, Heidegger dedic un curso a la Fenomenologa del espritu.34
Tambin en las pginas finales de la versin publicada, vuelve a ocuparse de la
concepcin hegeliana del tiempo. De nuevo, Heidegger insiste en la ubicacin del
problema del tiempo dentro de la filosofa de la naturaleza, ligando as la esencia del
tiempo con la del espacio. An cuando Hegel trata de la problemtica de la historia,
sostiene Heidegger, se limita a trasponer el concepto natural del tiempo. 35 Sin dar
mayores precisiones al respecto, en este curso, Heidegger hace referencia a los
esfuerzos actuales por vincular su concepcin de la relacin entre el ser y el tiempo con
la concepcin hegeliana. Esfuerzos que llegaron a afirmar que la problemtica de Ser y
tiempo ya se encontraba en Hegel. Ac la respuesta es no. Porque si existe un autor a
quien sea aberrante atribuirle la problemtica de Ser y tiempo, es ciertamente Hegel! En
efecto, la tesis: la esencia del ser es el tiempo se opone diametralmente a lo que Hegel
trat de mostrar en toda su filosofa.36

31

Cf.: ibid., pg. 169.

M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. esp. de Jorge Eduardo Rivera C., Santiago de Chile, 1997,
pg. 411.
33
No es necesario entablar una prolija discusin para demostrar que, en su interpretacin del
tiempo, Hegel se mueve plenamente en la direccin de la comprensin vulgar del tiempo (ibid.,
pg. 444).
34
Este curso fue publicado por primera vez en 1980 con el ttulo de La Fenomenologa del
espritu de Hegel, tomo XXXII de la Gesamtausgabe (Frankfurt, 1980).
35
Cf.: ibid, pg. 208.
36
Ibid., 209. El mismo tono crtico se lo encuentra en la resea que Heidegger escribi de la
Introduction de Kojve, actualmente publicada en Denkerfahrungen (klostermann, Frakfurt, 1983).
32

Volviendo a Ser y tiempo, al 82, a modo de conclusin, Heidegger opone su

concepcin de la temporalidad a la hegeliana sealando que, para ste, el espritu
simplemente cae en el tiempo, pero no es tiempo. Para la analtica existencial, en cambio,
el espritu propiamente no cae dentro del tiempo, sino que existe como temporizacin
originaria de la temporeidad.37
Curiosamente, Koyr, una vez concluido el examen de los textos de la Lgica de
Jena, afirma: Hubiese sido interesante poder continuar, paso a paso, el anlisis
hegeliano. Desgraciadamente tenemos que detenernos. En efecto, el cuaderno que
comprenda los cursos de 1803/04 est incompleto. Falta toda la primera parte que
contena el anlisis del tiempo. Slo se conserva una frase, escrita al margen de un
anlisis del ser espacial: el espritu es tiempo, Geist ist Zeit.38 Toda la lectura
antropolgica de Hegel reposa, en definitiva, sobre esta frase.
2. El comienzo y el fin de la historia:
La ltima conferencia del curso de Kojve, la duodcima del ao acadmico
1938/39, estuvo dedicada a la traduccin oral y al anlisis de las pginas finales de la
Fenomenologa. La exposicin tiene como eje una afirmacin de Hegel acerca de la
dualidad del espritu: Hegel dice que [seala Kojve], en su devenir el Espritu (es decir,
la Totalidad revelada del Ser) es necesariamente doble: por un lado, es Yo-personal
(Selbst) o Tiempo y, por otro, Ser-esttico (Sein) o Espacio. Y esto es muy importante. 39
A causa de este dualismo, Hegel es, para Kojve, un filsofo realista. Ahora bien, afirma,
toda la cuestin consiste en cmo concebir la relacin o, mejor, la oposicin entre los
trminos de esta dualidad, entre el Tiempo y el Espacio. Dada la equivalencia entre
tiempo y espritu, podra pensarse que la dualidad hegeliana es slo una repeticin de la
oposicin cartesiana entre pensamiento y extensin. Esta equiparacin, sin embargo, no
es posible. El tiempo, opuesto al espacio (Sein), no es pensamiento, para Kojve, sino
lucha y trabajo, esto es, negatividad (nicht-sein).
No hay ninguna duda [sostiene] que el Tiempo debe ser entendido como
aniquilacin del Ser o del espacio. Pero si el Hombre es Tiempo, l es Nada o
aniquilacin del Ser espacial. Y nosotros sabemos que, para Hegel, en esta
aniquilacin del Ser consiste la Negatividad que es el Hombre, que es la
Accin de la Lucha y del Trabajo por la cual el hombre se mantiene en el Ser
espacial destruyndolo, es decir, transformndolo []. Es esta Negatividad, la
Nada que aniquila en cuanto Tiempo al Espacio, la que constituye el fondo de
la existencia especficamente humana, es decir, verdaderamente activa o
creadora, esto es, histrica, individual y libre. Es tambin esta nada la que
hace que el Hombre sea conducido [passag] hacia el Mundo espacial. En l

37

M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. esp. de Jorge Eduardo Rivera C., Santiago de Chile, 1997,
pg. 418.
38
Alexandre Koyr, Hegel Ina en tudes de la pense philosophique, Paris, 1961, pg. 164.
39
Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1979, pg. 430.

naci y en el muere en cuanto Hombre. Hay, entonces, una Naturaleza sin

Hombre, antes del Hombre y despus del Hombre [].40
Desde esta perspectiva, la Fenomenologa puede ser vista como el relato del
devenir del Hombre desde su aparicin, el inicio de la historia, hasta su desaparicin, el
final de la historia.
El comienzo de la historia, es el tema de la traduccin y del comentario del captulo
de la Fenomenologa titulado Autonoma y dependencia de la Conciencia de s: seora y
servidumbre,41 que aparece en la edicin del curso como A modo de introduccin. Es
aqu donde Kojve desarrolla su teora del deseo antropgeno.
Kojve parte de la oposicin entre el hombre al animal, entre la conciencia de s al
simple sentimiento de s.42 La conciencia de s se distingue del sentimiento de s porque
puede decir yo. Por ello, comprender el origen del hombre es comprender el origen del
yo que nos revela la palabra.
Ahora bien, aunque la diferencia entre el hombre y el animal pase por la distincin
entre conciencia de s y sentimiento de s, esto no quiere decir que sea el elemento
cognitivo el verdadero motor de la antropognesis. Kojve se aparta, en este sentido, de
la clebre deficin aristotlica del hombre como animal racional. En efecto, en el
comportamiento cognitivo, el sujeto, segn la expresin literal de Kojve, est absorbido
(absorb) por el objeto. El sujeto se pierde en el objeto conocido y, por esta razn, no es
esencialmente diferente del sentimiento de s. Slo el Deseo (con mayscula en el texto
de Kojve) puede referir el sujeto que se contempla a s mismo, puede impulsarlo a decir
yo (Moi). El Yo (humano) es el Yo de un o del - Deseo.43 Pero este Deseo que lo
impulsa a decir yo no es todava, por s slo, un deseo propiamente humano. Es slo
la condicin necesaria de la antropognesis. Aunque d lugar, a diferencia del
comportamiento cognitivo, a una accin negadora y transformadora; origina simplemente
un yo cosista (chosiste), todava animal. Segn el ejemplo que nos ofrece el autor, el
hambre, como deseo, nos lleva a destruir-transformar (mediante una accin negadora) la
comida, para alcanzar la satisfaccin. El deseo se colma, en este caso, con el contenido
de aquello que lo satisface. Para que se pase del sentimiento de s a la conciencia de s
es necesario que el deseo sea deseo de una realidad no-natural, es decir, de una realidad
que supere el ser dado de la naturaleza, y, dado lo nico que supera la realidad natural de
lo dado es el propio Deseo, slo un Deseo que sea Deseo de otro Deseo puede dar lugar
a la conciencia de s.44 Mientras el animal se nutre de cosas; el hombre, en cambio, de
deseos. Para que haya hombre, entonces, es necesaria una pluralidad de deseos
animales (El hombre slo puede aparecer dentro de una manada.)45
Segn Kojve, en el caso del deseo que desea un deseo, en realidad no es el
deseo mismo, sino el valor deseado por este deseo el verdadero objeto de deseo.
40

Ibid., pg. 431-432.

Traducimos la versin francesa que Kojve da del ttulo alemn: Autonomie et dpendance de la
Conscience-de-soi: Matrise et Servitude. Como aclara el autor, las palabras reunidas con un guin
corresponden a un nico trmino en alemn. Cf.: ibid., pg. 9.
42
Cf. ibid., pg. 11.
43
Ibid.: pg. 11.
44
Cf.: ibid., pg. 12.
45
Ibid., pg. 13.
41

10

Desear el Deseo de otro es, en definitiva, desear que el valor que yo soy o que yo
represento sea el valor deseado por este otro. Yo quiero que l me reconozca como
valor autnomo.46 El deseo antropgeno es, en definitiva, el deseo de reconocimiento.
Slo l asegura el paso del sentimiento de s a la conciencia de s a travs de la lucha por
el reconocimiento.47
Pero la determinacin del deseo antropognico todava no ha tocado su punto
final. En efecto, si cada uno de quienes se enfrentan en la lucha por el reconocimiento
llevasen esta lucha igualmente hasta el extremo, es decir, arriesgasen sus vidas hasta la
muerte, entonces, no habra reconocimiento, o porque uno de ellos muere o porque los
dos mueren. El deseo antropognico no slo supone una multiplicidad de deseos, sino
tambin comportamientos esencialmente diferentes. Uno de los adversarios deber
abandonar su deseo de reconocimiento y satisfacer el deseo del otro; reconocer al otro
como amo y se har reconocer como esclavo. No hay humanidad, entonces, sin
dominio y servidumbre. La accin esencialmente humana del primer hombre, la accin
antropognica, comenzar, entonces, por el acto de imponerse al otro. El hombre
emprende de este modo el camino que lo lleva de la certeza (subjetiva) de s a la
conciencia de s.
La aparicin de las figuras del Amo y del Esclavo dan origen a lo humano mediante
la lucha por el reconocimiento; sin embargo, en ellas el hombre slo existe por el
momento en potencia. Ni el Amo es plenamente hombre, pues es reconocido slo por un
Esclavo y no por un igual, ni el Esclavo lo es, pues ha decido obedecer para no poner en
riesgo su vida. Por ello, en una obra escrita en 1943 (pero publicada por primera vez
recin en 1981), Esquisse dune phnomnologie du droit, cuando Kojve retoma su
teora del deseo antropgeno en relacin con la teora jurdica y nos ofrece una versin
ms poltica de ella, habla del Amo y del Esclavo o, segn la terminologa frecuentemente
utilizada en esta obra, del Guerrero y del Trabajador como de principios lgicos 48 de lo
humano, que nunca existen en estado puro. Verdaderamente humano es slo la sntesis
que se da de ellos en la figura del Ciudadano:
En consecuencia, si el hombre nace slo de la anttesis del Amo y del
Esclavo, slo se realiza plenamente en la sntesis del Ciudadano, que es Amo
en la medida en que es reconocido por los otros y Esclavo en la medida en
que l los reconoce.49
Este deseo antropgeno, afirma Kojve, no es ms que la proyeccin
fenomenolgica y antropolgica del anlisis metafsico del tiempo de Koyr.

46

Ibid., pg. 14.

Los trminos alemanes que se traducen por reconocer y reconocimiento son
anerkennen y Anerkennung . Anerkennen, vale la pena subrayarlo, es un trmino acuado
en el siglo XVII a partir del sentido legal del verbo erkennen, esto es, la accin de juzgar como
atribucin de un valor. Cf. Inwood, Michael, Recognition and acknowledgement, en A Hegel
Dictionary, Blackwell, Oxford & Massachusetts, 1998, pgs. 245-247.
48
Cf.: A. Kojve, Esquisse dune phnomnologie du droit, Gallimard, Paris, 2007, pg. 243.
49
Ibid., pg. 242.
47

11

El movimiento engendrado por el porvenir es el movimiento engendrado por

el Deseo. Se entiende: del Deseo especficamente humano, es decir, del
Deseo creador, es decir, del Deseo que se dirige hacia una entidad que no
existe en el Mundo natural y real, y que tampoco ha existido all. Slo
entonces se puede decir que el movimiento es engendrado por el Porvenir:
porque el Porvenir es precisamente lo que (todava) no es y lo que (ya) no ha
sido.50
Ahora bien, como ya haba sido sealado por Koyr al final del artculo que
analizamos, si la historia se engendra a partir del porvenir, del futuro, o bien ella est
inacabada, y en este caso una filosofa de la historia sera imposible, o bien, si sta es
posible, la historia est terminada. Pero lo que para Koyr es slo una consecuencia
terica de la concepcin hegeliana del tiempo, para Kojve, en cambio, es una realidad
que proyectada en trminos fenomenolgicos y antropolgicos implica la desaparicin del
hombre ([] el hombre que es Tiempo desaparece tambin en la Naturaleza espacial)51
y que, en trminos cronolgicos, ya ha tenido lugar con Napolen.
Hegel lo dijo. He explicado que Hegel lo dijo [sostiene Kojve en la ltima
entrevista que le realizaron], y nadie quiere admitirlo. Nadie soporta que la
Historia est cerrada. A decir verdad, yo mismo pens al principio que se
trataba de una tontera, pero reflexion y vi que era una idea genial.52
El fin de la historia conlleva, para Kojve, tres consecuencias mayores: la
transformacin de la filosofa en sabidura, el advenimiento del Estado universal y
homogneo (donde el amo y el esclavo se han vuelto ciudadanos) y, finalmente, la
animalizacin del hombre. De las primeras dos consecuencias se ocupa simultneamente
en la segunda conferencia del ltimo ao del seminario (pgs. 283-291 de la Introduction).
La existencia de un Estado universal y homogneo es una condicin para la existencia del
Sabio. De la tercera, en la nota 1 de la pgina 434, que en la segunda edicin de la obra
fue corregida y ampliada. El concepto de Estado universal y homogneo ha sido
extensamente abordado en el artculo de Matteo Vegetti que forma parte del presente
dossier de Deus Mortalis dedicado a Kojve. Nos limitamos, por ello, a remitir a su lectura
y a abordar la cuestin de la animalizacin del hombre.
Las consideraciones acerca del carcter realista del pensamiento de Hegel, que
mencionamos anteriormente, concluyen, como dijimos, con la desaparicin del hombre,
con su regreso a la naturaleza. En la citada nota de la pg. 434, Kojve explicita las
condiciones antropolgicas de este final de la historia, del re-devenir animal del hombre.
No se trata, en primer lugar, ni de una catstrofe natural ni de una catstrofe
biolgica; el hombre como animal que est en acuerdo con la Naturaleza permanece
biolgicamente vivo. Lo que desaparece es el hombre propiamente dicho, el hombre del
error y de la accin negadora. Los hombres se convierten, segn una expresin de
50

Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., pg. 367.

Ibid., pg. 434.
52
A. Kojve, Los filsofos no me interesan, busco a los sabios, en A. Kojve, El emperador
Juliano y el arte de escribir, Gramma, Buenos Aires, 2003, pg. 57.
51

12

Kojve, en monos sabios. En trminos prcticos, se trata de la desaparicin de las

guerras y de las revoluciones sangrientas, y tambin de la desaparicin de la filosofa. El
arte, el amor o el juego tambin deben volverse animales.
Se podra objetar, desde un punto de vista intuitivo o fctico, que siguen habiendo
guerras y revoluciones. Pero no es de esto de lo que se trata en la tesis de Kojve.
Aunque existan guerras y revoluciones ninguna de ellas va ms all de Napolen, de la
instauracin de un Estado universal y homogneo. Slo son nuevas revoluciones y
guerras en el espacio, pero no en el tiempo.53
Devenido animal, el hombre ya no ser feliz (hereux), se limitar a estar satisfecho
(a se content). Los animales de la especie homo sapiens reaccionarn por reflejos
condicionados a las seales sonoras o mmicas y sus llamados discursos sern
semejantes al pretendido lenguaje de las abejas. Lo que desaparecer, entonces, no es
solamente la Filosofa o la bsqueda de la sabidura discursiva, sino tambin la sabidura
misma. Porque no habr ms, en los animales post-histricos, conocimiento [discursivo]
del Mundo y de s.54
En un primer momento, Kojve identifica el modo de vida del hombre en la
posthistoria con el American way of life (no una vida feliz, sino satisfecha); pero, un
reciente viaje a Japn (1959), afirma, lo hizo cambiar de parecer. 55 La situacin del
hombre posthistrico estara representada por el esnobismo japons: comportamientos
completamente formalizados, pero desprovistos de contenido histrico (dialctico). El
ltimo prrafo de esta famosa nota nos aclara el sentido de sus afirmaciones. En efecto,
para ser humano el hombre, aunque desaparezca toda actividad negadora, debe poder
oponer, de algn modo, el Sujeto al objeto. En el esnobismo, el hombre puede separar la
forma de sus contenidos, no para transformar estos contenidos (lo que dara lugar a una
tarea histrica), sino para oponer esta forma pura a s mismo y a los otros.
Animalizacin y esnobismo no son, como veremos ms adelante, las dos nicas
categoras con las que Kojve ha descrito el fin del hombre al final de la historia. Por el
momento, sin embargo, vamos a detenernos aqu, citando un breve texto, de una obra
publicada tambin pstumamente, La notion dautorit, donde encontramos algunas
indicaciones acerca de la posthistoria, presentada aqu como un presente sin porvenir ni
pasado:
Pero un Presente sin Porvenir ni Pasado es slo un presente natural, no
humano, no histrico, no poltico. La dominacin de la Burguesa no es ms
que la progresiva desaparicin de la Autoridad del Estado: la vida est
dominada por su aspecto animal, por las cuestiones de la alimentacin y de la
sexualidad.56
53

Cf.: ibid., pgs. 57-58.

Kojve, Alexandre, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947, pg. 436.
55
A decir verdad, este cambio de opinin respecto de la sociedad posthistrica no se debe slo a
su viaje a Japn. La cuestin de la negatividad posthistrica haba sido objeto de discusin entre
Kojve y su amigo-discpulo G. Bataille. Acerca de la posicin de Bataille, cf. Lettre X., charg
dun cours sur Hegel , en Denis Hollier, Le Collge de Sociologie 1937-1939, Gallimard, Paris,
1995, pgs. 75-82.
56
A. Kojve, La notion dautorit, Gallimard, Paris, 2004, pg. 145.
54

13

Ahora bien, como han observado varios autores, entre ellos Leo Strauss, 57 una
cierta paradoja domina el fin de la historia descrito por Kojve: la aparicin del Estado
universal y homogneo, la versin poltica del final de la historia, donde ya no hay ni amos
ni esclavos sino slo ciudadanos, coincide con la desaparicin del hombre, con su
animalizacin, la versin antropolgica de este fin.
3. Biopoltica y soberana:
Aunque no haya sido su creador, fue sin duda Michel Foucault quien puso
nuevamente en circulacin el concepto de biopoltica y su problemtica. Por cuanto
sabemos, el trmino biopoltica fue utilizado por primera vez por Rudolf Kjllen (quien
tambin acu el trmino geopoltica), en 1905. Pocos aos despus, M. Roberts lo
utiliz en Inglaterra y Jakob von Uexkll en Alemania. 58 En estos autores, el trmino hace
referencia a una concepcin de la sociedad y del Estado en trminos biolgicos y, ms
precisamente, patolgicos: el Estado es una realidad biolgica, un organismo, y, puesto
que este organismo vive en un continuo desorden, la poltica tiene que basarse en la
patologa y convertirse en una inmunologa. Con M. Foucault, el trmino adquiere una
significacin, en cierto sentido inversa, es utilizado para dar cuentas del modo en que en
el Estado moderno, la poltica se hace cargo, en sus clculos y mecanismos, de la vida
biolgica del hombre.59
57

Cf.: Leo Strauss, On Tyranny, The University of Chicago Press, Chicago and London, 2000,
pgs. 208-210.
58
Acerca de la historia semntica del trmino, cf.: Antonella Cutro, Biopolitica. Storia e attualit di
un concetto, ombre corte, Verona, 2005.
59
La nocin de biopoltica aparece en Foucault a partir de 1974, por primera vez en La
naissance de la mdecine sociale, conferencia pronunciada en Ro de Janeiro (Actualmente
publicada en M. Foucault, Dits et crits, vol. III., Paris, 1994, pgs. 207-222). encuentran una
formulacin ms articulada en la parte final de La volont de savoir y un anlisis extenso en sus
cursos en el Collge de France (Il faut dfendre la socit, Securit, territoire et population y
Naissance de la biopolitique).
En La volont de savoir (Paris, 1976, pgs. 177-211), la cuestin del biopoder aparece
luego de la descripcin de la formacin del dispositivo de sexualidad y acaba en la cuestin del
racismo moderno, un racismo biolgico y de Estado. Segn Foucault, a partir de la poca clsica,
asistimos en occidente a una profunda transformacin de los mecanismos de poder. Junto al
antiguo derecho del soberano de hacer morir o dejar vivir surge un poder de hacer vivir o
abandonar a la muerte. A partir del siglo XVII, el poder se ha organizado en torno a la vida, bajo
dos formas principales que no son antitticas, sino que estn atravesadas por un plexo de
relaciones: por un lado, las disciplinas (una anatomo-poltica del cuerpo humano), que tienen como
objeto el cuerpo individual, considerado como una mquina; por otro lado, a partir de mediados del
siglo XVIII, una biopoltica de la poblacin, del cuerpo-especie, cuyo objeto ser el cuerpo viviente,
soporte de los procesos biolgicos: nacimiento, mortalidad, salud, duracin de la vida (Ibid, pg.
183).
En Il faut dfendre la socit, el biopoder aparece al final de un extenso recorrido en el
que Foucault analiza las transformaciones del concepto de guerra de razas. Aqu Foucault
comienza oponiendo la hiptesis Nietzsche a la hiptesis Hobbes. En esta oposicin, busca
dejar de lado la nocin de soberana (a Hobbes) y servirse, en cambio, de las nociones de guerra y

14

La lectura biopoltica de Kojve surge a partir del momento en que Giorgio

Agamben, en Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (1995), vuelve a entrelazar la
problemtica de la biopoltica con la cuestin de la soberana, que Foucault haba dejado
metodolgicamente de lado.
Como es habitual en sus trabajos, tambin en Homo sacer, para introducir y
plantear el problema que abordar, Agamben parte del griego clsico. En este caso, de
los dos trminos que suelen traducirse a las lenguas modernas por vida: zo y bos. El
primero es utilizado para hablar del simple hecho de vivir, comn a todos los seres
vivientes; el segundo, en cambio, para referirse a la forma o manera de vivir propia de
un individuo o de un grupo, esto es, al estilo de vida, a la vida tica y polticamente
calificada.60 Agamben subraya, como ya lo haba hecho Hannah Arendt, que los griegos
no slo distinguan la zo del bos, tambin los mantenan separados. El lugar propio de la
zo es la oika, la casa, y el del bos, la plis, la ciudad. Por el contrario, seala Agamben,
lo que han puesto de manifiesto los anlisis de Michel Foucault y de Hannah Arendt es
que, con la modernidad, el objeto propio de la poltica ya no es el bos, sino la zo.
Curiosamente, observa nuestro autor, por un lado, H. Arendt no ha vinculado las
reflexiones contenidas en The Human Condition con sus anlisis del totalitarismo del siglo
XX y, por otro, Foucault no ha extendido sus investigaciones hacia los campos de
concentracin y exterminio, los lugares por excelencia de la biopoltica contempornea, y
tampoco ha interrogado el centro comn en el que se cruzan las tcnicas polticas con las
lucha (de Nietzsche) para analizar el poder. En la ltima leccin de este curso, del 17 de marzo de
1976, el tema de la biopoltica aparece, precisamente, como una transformacin biologicista y
estatal de la guerra de razas. A partir de aqu, Foucault explica el surgimiento del racismo
moderno.
En Scurit, territoire et population y Naissance de la biopolitique, la cuestin de la
biopoltica se inserta en el marco del anlisis de la racionalidad poltica moderna, particularmente,
en el estudio de la razn de Estado y el liberalismo. Pero me parece que no se puede hacer el
anlisis de la biopoltica hasta que se haya comprendido el rgimen general de esta razn
gubernamental [el liberalismo] de la que les hablo, este rgimen general que se puede llamar la
cuestin de la verdad. En primer lugar, de la verdad econmica dentro de la razn gubernamental,
y por consiguiente hasta que no se comprenda bien de qu se trata este rgimen que es el
liberalismo, que se opone a la razn de Estado o, ms bien, que la modifica fundamentalmente sin,
quizs, poner en cuestin los fundamentos. Slo cuando se haya comprendido qu era este
rgimen gubernamental llamado liberalismo se podr, me parece, comprender qu es la biopoltica
(M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Paris, 2004, pg. 24). Como vemos, la cuestin de la
biopoltica encuentra en Foucault tres desarrollos no completamente integrados entre los aos
1976-1979. En primer lugar, la cuestin de la biopoltica aparece como una transformacin de la
guerra de razas. Esta posicin es la que encontramos mayormente expuesta en Il faut dfendre
la socit. En segundo lugar, en un texto que es completamente paralelo al anterior, La volont de
savoir, la cuestin de la biopoltica es introducida, a diferencia de cuanto ocurre en Il faut dfendre
la socit, a partir de la nocin de soberana, como una de las transformaciones posibles del
derecho soberano de hacer morir o dejar vivir. Aqu, Foucault no recurre, en su genealoga de la
biopoltica, ni a la hiptesis Nietzsche ni a las nociones de guerra o lucha. A pesar de esta
diferencia, la formacin de la biopoltica moderna tambin aparece en La volont de savoir como la
condicin histrica de posibilidad del racismo moderno. En tercer lugar, la formacin de la
biopoltica no aparece fundamentalmente relacionada con el racismo moderno, sino con lo que
llamar la gubernamentalidad liberal.
60
G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995 pg. 3.

15

tecnologas del yo de la Modernidad.61 La tarea que se propone Homo sacer es,

precisamente, afrontar lo que ha quedado sin respuesta en los trabajos de ambos.
En el caso de Foucault, seala Agamben, se debe a que se ha llevado a cabo un
anlisis de las formas modernas de ejercicio del poder dejando de lado los conceptos
jurdico-institucionales; abandonando, sobre todo, el concepto de soberana. 62 Desde su
punto de vista, en cambio:
Se pude decir, ms bien, que la produccin de un cuerpo biopoltico es la
prestacin original del poder soberano. La biopoltica es, en este sentido, tan
antigua como la excepcin soberana.63
Por ello, retomar las investigaciones de Foucault y Arendt, afrontando el ncleo
comn en el que se cruzan las tcnicas polticas y la formas de subjetivacin, implica
analizar la relacin entre biopoltica y soberana, el modo en que la vida desnuda est
inscripta en los dispositivos del poder soberano. Como consecuencia de ello, la
politizacin de la zo deja de ser una novedad de la Modernidad y su cronologa coincide
con la existencia de la soberana.
La tesis foucaulteana deber, entonces, ser corregida o al menos integrada;
en el sentido que lo que caracteriza a la poltica moderna no es tanto la
inclusin de la zo en la plis, en s misma antiqusima, ni simplemente el
hecho de que la vida como tal se convierta en un objeto eminente de los
clculos y de las previsiones del poder estatal. Lo decisivo es, ms bien, que
simultneamente al proceso por el cual la excepcin se convierte por todos
lados en la regla, el espacio de la vida desnuda, situado en el origen al
margen del ordenamiento, coincide progresivamente con el espacio poltico, y
exclusin e inclusin, externo e interno, bos y zo, derecho y hecho entran en
una zona de irreductible indistincin.64
El homo sacer, esa enigmtica figura del derecho romano arcaico,65 es el nombre
que recibe la vida que, por su correlacin con el poder soberano, ha ingresado en esta
zona de indistincin.
Sosteniendo que la excepcin es el dispositivo y la forma de la relacin entre el
derecho y la vida, Agamben retoma la definicin schmittiana del soberano como aquel que
decide acerca del estado de excepcin, es decir, de la aplicabilidad o no de la ley. Dado
que, segn sostiene Schmitt, el derecho no es aplicable al caos, sino slo al caso normal,
la decisin acerca de la aplicabilidad o no de la ley es, en definitiva, una decisin acerca
del caso normal o, mejor, el soberano, a travs de la excepcin, crea y garantiza la
61

Cf.: ibid., pg. 6.

Es necesario tener en cuenta que, en el momento de la publicacin de Homo sacer, todava no
haban aparecido los dos cursos del Collge de France que Foucault haba dedicado a la
biopoltica, Scurit, territoire et population y Naissance de la biopolitique, aparecidos en el 2004.
63
G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995, pg. 9.
64
Ibid., pg. 12.
65
Ibid, pg. 88.
62

16

situacin de la que tiene necesidad el derecho para la propia vigencia. 66 Mediante esta
decisin, el derecho mantiene con la vida una relacin que es, al mismo tiempo, de
exclusin e inclusin. En la excepcin, en efecto, un determinado caso es excluido del
ordenamiento jurdico, se ubica fuera de l. Pero est excluido slo en la medida en que
sigue en relacin con la norma jurdica. Por ello, en definitiva, se puede decir que, en este
caso, la norma se aplica desaplicndose.
No es la excepcin la que substrae a la regla, sino la regla que,
suspendindose, da lugar a la excepcin y slo de este modo se constituye
como regla, mantenindose en relacin con ella. El particular vigor de la ley
consiste en esta capacidad de mantenerse en relacin con una exterioridad.
Llamamos relacin de excepcin a esta forma extrema de relacin que incluye
algo slo a travs de su exclusin.67
A decir verdad, aunque la definicin schmittiana de la soberana constituya el
punto de partida de la reflexin de Agamben, su tesis va ms all de Schmitt, hasta
distinguirse de l. Para nuestro autor, la soberana finalmente no es, como para Schmitt,
una potencia externa al orden jurdico, sino la estructura originaria por la que el derecho
se refiere a la vida y la incluye en s mismo a travs de su propia suspensin. 68 Por ello,
siguiendo una indicacin de Jean-Luc Nancy, propone llamar bando a la relacin de
soberana. El trmino bando, en efecto, sirve para referirse tanto a la vida excluida de la
comunidad como a la insignia del soberano.69
El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepcin comienza
a convertirse en regla.70

4. Agamben lector de Kojve: inoperocidad

Ahora bien, casi hacia el final de la primera parte de Homo sacer, a partir de la
interpretacin de la expresin Ante la ley en el relato de Kafka (donde un campesino,
situado delante de una puerta abierta, custodiada por un guardin, no es capaz de
atravesarla), Agamben aborda la relacin entre bando soberano y mesianismo,.
[] la historia kafkiana [sostiene Agamben] expone la forma pura de la ley,
donde ella se afirma con ms fuerza en el punto en el que no prescribe nada,
es decir, como bando. El campesino est consignado a la potencia de la ley,
porque sta no exige nada de l, slo le impone la propia apertura. Segn el
esquema de la excepcin soberana, la ley se le aplica desaplicndose, lo tiene

66

Ibid., pg. 21.

Ibid. pg. 22.
68
Ibid., pg. 34.
69
Ibid., pg. 34.
70
Ibid., pg. 188.
67

17

en su bando abandonndolo fuera de s. La puerta abierta, que est destinada

slo a l, lo incluye excluyndolo y lo excluye incluyndolo.71
Agamben discute dos interpretaciones posibles del relato de Kafka. En primer
lugar, la de Scholem, de una ley vigente, pero sin significado: una pura forma de ley que
obliga sin prescribir ningn contenido determinado. Y luego la de Benjamin, de un
mesianismo entendido como un estado de excepcin efectivo. Mientras una ley sin
significado tiende a coincidir con la vida, en el estado de excepcin efectivo, el que
proclama el Mesas, la vida se transforma enteramente en ley.72
Es en este contexto que Agamben hace referencia a la tesis de Kojve sobre el
Estado universal y homogneo, y acompaa esta referencia con algunas observaciones
crticas:
La tesis kojeviana sobre el fin de la historia y la consiguiente instauracin de
un Estado universal y homogneo presentan muchas analogas con la
situacin epocal que hemos descrito como vigencia sin significado (lo que
explica los modernos intentos de reactualizar Kojve en clave liberalcapitalista). Qu es, en efecto, un Estado que sobrevive a la historia, una
soberana estatal que se mantiene ms all de haber alcanzado su tlos
histrico, si no una ley que rige sin significar? Pensar un acabamiento de la
historia en el que permanezca la forma vaca de la soberana es tan imposible
como pensar la extincin del Estado sin el acabamiento de sus figuras
histricas, porque la forma vaca del Estado tiende a generar contenidos
epocales y estos, a su vez, buscan una forma estatual que se ha vuelto
imposible (es lo que est sucediendo en la ex Unin Sovitica y en la ex
Yugoslavia).73
La misma referencia y observacin crtica, aunque ms desarrollada, la
encontramos en Mezzi senza fine (1996), libro que rene los apuntes preparatorios de
Homo sacer:
Por lo tanto, el pensamiento que viene deber tomar en serio el tema hegelokojeviano (y marxiano) del fin de la historia y el tema heideggeriano de ingreso
en la Ereignis como fin de la historia del ser. Respecto de este problema, hoy
el campo est dividido entre quienes piensan el fin de la historia sin el fin del
Estado (los tericos postkojevianos o postmodernos del acabamiento del
proceso histrico de la humanidad en un Estado universal y homogneo) y
quienes piensan el fin del Estado sin el fin de la historia (los progresismos de
diferente matriz). Ambas posiciones se quedan cortas; porque pensar la
extincin del Estado sin el acabamiento del tlos histrico es tan imposible
como pensar un acabamiento de la historia en el que permanezca la forma
71

Ibid. pgs. 57-58.

Cf.: ibid., pg. 64).
73
Ibid., pg. 70.
72

18

vaca de la soberana estatal. [] Slo est a la altura un pensamiento que

sea capaz de pensar conjuntamente el fin del Estado y el fin de la historia, y
de movilizar uno contra otro.74
Estas observaciones crticas no se inscriben en el marco de las que, como ya
hemos mencionado, haban sido sealadas a propsito del paradjico escenario
posthistrico kojeviano, donde la aparicin del Estado universal y homogneo termina
coincidiendo con la desaparicin del hombre. Ellas expresan, ciertamente, una posicin
crtica respecto de las lecturas liberales (de los tericos postkojevianos y postmodernos) y
progresistas de Kojve, pero, a su vez, como lo muestra el texto que citaremos a
continuacin, Agamben encuentra, en la relacin que se establece entre soberana y vida
en el fin de la historia, un diagnstico del devenir de la poltica en el siglo XX:
A partir de la segunda guerra mundial es evidente, en efecto, que ya no hay
tareas histricas asignables a los Estados-naciones. No se entiende
completamente la lectura de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX,
si slo se los ve como la continuacin de las ltimas tareas de los Estadosnaciones del siglo XIX: el nacionalismo y el imperialismo. Lo que est en juego
es otra cosa y ms extrema, pues se trata de asumir como tarea la pura y
simple existencia fctica de los pueblos, es decir, en ltimo anlisis, su vida
desnuda. En esta perspectiva, los totalitarismos de nuestro siglo constituyen
verdaderamente la otra cara de la idea hegelo-kojviana de un fin de la
historia: el hombre ha alcanzado su tlos histrico y slo queda la
despolitizacin de las sociedades humanas a travs del despliegue
incondicional del reino de la oikonoma o la asuncin de la propia vida
biolgica como tarea poltica suprema.75
Por ello, para Agamben, la tarea del pensamiento que viene no consiste en dejar
de lado la tesis del fin de la historia, sino en pensar conjuntamente el fin de la historia
hegelo-kojviano y el tema heideggeriano de la Ereignis.
La relacin entre el pensamiento de Hegel y el de Heidegger ya haba sido objeto de
los trabajos de Agamben. A ella est dedicado todo el seminario publicado como Il
linguaggio e la morte (1982). Es aqu donde la figura del homo sacer (que sirve como
ttulo de la obra de 1995 y de la serie que luego se complet con otros tres volmenes) 76
hace su aparicin por primera vez en Agamben. Y es tambin aqu donde encontramos, a
su vez, las primeras referencias a Kojve.
De acuerdo con el subttulo, se trata de un seminario sobre la negatividad que hace
que el animal antropforo se convierta en humano con el paso de la lengua a la palabra y
que vincula el lenguaje humano con la muerte. El lugar de esta negatividad que diferencia
al hombre del animal y lo remite a la muerte es la Voz.
74

G. Agamben, Mezzi senza fine, Bollati Boringhieri, Torino, 1996, pg. 88.
Ibid., 108.
76
Los tres volmenes que, por ahora, componen la serie son Quel che resta de Auschwitz (1998),
Stato di eccezione (2003), Il regno e la gloria (2007). Falta un ltimo trabajo dedicado a la nocin
de uso y forma-de-vida (cf.: Il regno e la gloria, Neri Pozza, Vicenza, 2007, pg. 11).
75

19

Frecuentemente Agamben ha retomado la distincin aristotlica entre phon (voz) y

lgos (lenguaje), para marcar la diferencia entre el hombre y el animal. En este trabajo,
sin embargo, con el trmino Voz (escrito en mayscula), Agamben no hace referencia a
la phon aristotlica (voz con minscula), sino, ms bien, a lo que la lingstica
contempornea llama la parole, en oposicin a la langue, es decir, a la instancia del
discurso.77 En efecto, uno de los temas centrales de este trabajo sern los pronombres y,
entre ellos, el pronombre personal yo, sujeto de la elocucin.
Como vimos, tambin para Kojve comprender el origen del hombre es comprender
el origen del yo que se nos revela en la palabra. El yo marca, en efecto, el paso del
sentimiento de s a la conciencia de s. Y, tambin para Kojve, el paso del animal al
hombre y, por lo tanto, la posibilidad de decir yo tiene lugar a causa de la presencia de la
negatividad, ms precisamente, a partir del arriesgar la vida, del enfrentarse a la muerte.
Ahora bien, la relacin entre la aparicin de la Voz, del discurso y la negatividad de la
muerte no ha sido interrogada por Kojve, y, seala Agamben, parece haber desaparecido
en Hegel luego de los escritos jenenses. 78 Sin embargo, afirma, entre la dialctica de la
voz-lenguaje, que reconstruimos en las lecciones jenenses, y la dialctica entre el deseo y
el trabajo, entre el amo y el esclavo (que las lecciones de 1805-1806 desarrollan en
inmediata continuidad), un anlisis atento revela una estrecha correspondencia.79 En
sta, el gozo del amo aparece como el punto en que se muestra, por un instante, la
articulacin originaria de aquella facultad de la muerte (Fhigkeit des Todes) que
caracteriza la conciencia humana.80
En un excursus, situado entre la quinta y la sexta jornada del seminario, Agamben
retoma la discusin entre Bataille y Kojve acerca del gozo del amo y del fin de la
historia. Para ello, refiere una carta indita, del 8 de abril de 1952, donde Kojve opone a
la negatividad sin empleo, con la que Bataille describe el gozo del amo en la posthistoria,
la soberana del sabio.81
Ms adelante en el texto, en el ltimo excursus, Agamben vuelve sobre la cuestin
del fin de la historia. Esta vez, lo hace en un contexto que nos interesa particularmente, la
77

La Voz abre, en efecto, el lugar del lenguaje, pero lo abre de modo que est siempre asido en
una negatividad y, sobre todo, que est siempre remitido a una temporalidad. En cuanto tiene lugar
en la Voz (en el no-lugar de la voz, en su haber-sido), el lenguaje tiene lugar en el tiempo.
Mostrando la instancia del discurso, la Voz abre, conjuntamente, el ser y el tiempo. Ella es
cronottica (G. Agamben, Il linguaggio e la morte, Einaudi, Torino, 1982, pg. 49).
78
Si se considera el central carcter antropogentico que el contacto con la muerte tiene en el
sistema hegeliano (Kojve 2, pp. 549-550), no se descuidar la importancia de la situacin del
lenguaje humano, en las lecciones jenenses, como articulacin de una voz animal que es, en
verdad, voz de la muerte. Por qu, entonces, este contacto ntimo del lenguaje con la muerte en
la voz parece desaparecer (o, al menos, ocultarse) en el desarrollo sucesivo del pensamiento
hegeliano? Un indicio de respuesta nos suministra, precisamente, el pasaje citado de las lecciones
de 1803, donde la voz aparece explcitamente en relacin con el deseo (ella es s mismo negativo,
deseo). [En la Fenomenologa] la experiencia antropogentica de la muerte (die Bewhrung durch
den Tod) no tiene lugar en una Stimme, sino en una Stimmung, la angustia y el miedo ante la
muerte. (LM, 60). Hemos dejado la referencia a Kojve entre parntesis tal como se encuentra en
la edicin original italiana. El texto de 1803 al que se hace referencia es: Jenenser Realphilosophie
I, 1932, pg. 211-212.
79
G. Agamben, Il linguaggio e la morte, Einaudi,Torino, 1982, pg. 61.
80
Ibid., pg. 62, Cursivas del autor.
81
Ibid., pg. 66.

20

relacin entre Hegel y Heidegger, tarea ineludible del pensamiento que viene. En este
excursus, con el que concluye el trabajo, Agamben se interroga sobre la posibilidad de un
pensamiento de la Voz en s misma, de un tiempo absoluto, de una Voz y de un tiempo sin
negatividad. En la perspectiva abierta por el seminario, la respuesta pasa por la
comparacin, la proximidad y la divergencia, entre el concepto de Absoluto en Hegel y de
la Ereignis en Heidegger.82
En primer lugar, seala Agamben, tanto el Absoluto hegeliano como la Ereignis
heideggeriana son un pensamiento del haber-sido, estn orientados hacia el pasado.
Hegel, en efecto, piensa el Absoluto como el Espritu que puede recogerse en s mismo
slo al final del tiempo. l es el tiempo cumplido que, como memoria, retorna a s mismo.
Heidegger, por su parte, presenta la Ereignis como el acontecimiento del haber-sido. En
segundo lugar, a pesar de la intencin de pensar un tiempo sin negatividad, es necesario
subrayar que ni la Ereignis (que, finalmente, no es ni se da) ni el Absoluto (que es
negacin consumada) parecen estar integralmente liberados de toda negatividad. En
tercer lugar, el sentido, tanto en el pensamiento del Absoluto como en el pensamiento de
la Ereignis, es inseparable de la cuestin del fin de la historia (la posthistoria) y de la
tradicin.83
Para Hegel, la conclusin de las figuras del espritu en el saber absoluto [],
significa verdaderamente el fin de la historia? En este sentido, la lectura
hegeliana de Kojve, segn la cual el saber absoluto coincidira con un libro
que recapitula en s mismo todas las figuras histricas de la humanidad y que
no sera otro que La ciencia de la lgica, sigue siendo una hiptesis. Pero es
probable que, en el Absoluto, el trabajo de la negatividad humana haya
verdaderamente acabado y que la humanidad, que regresa a s misma, deje
de tener una figura humana para presentarse como la alcanzada animalidad
de la specie homo sapiens, en una dimensin en la que naturaleza y cultura
necesariamente se confundan.84
82

Cf.: ibid., pg. 124.

Cf.: ibid., pgs. 127-129.
84
Ibid., pgs. 129-130. La relacin entre lo humano y lo animal es el tema de Laperto, la obra del
2002. Agamben comienza este trabajo describiendo una miniatura perteneciente a una Biblia
hebraica del siglo XIII, conservada en la Biblioteca Ambrosiana de Miln. Se trata de una
representacin pictrica de la visin del profeta Ezequiel. Una parte de ella est dedicada al
banquete mesinico de los justos en el ltimo da. All aparecen cinco justos ante la mesa del
banquete escatolgico y dos sonadores (msicos), uno a la derecha y el otro a la izquierda. Todas
estas figuras, las de los justos y las de los sonadores tienen cabezas animales. Por qu [se
pregunta Agamben] los representantes de la humanidad consumada estn figurados con cabezas
de animales? (G. Agamben, Laperto, Bollati Boringhieri, Torino, 2002, pg. 10) Al respecto,
Agamben toma en consideracin las respuestas de Bataille y de Kojve: lo acfalo y el esnobismo.
Para Bataille, al final de la historia subsiste una negatividad sin empleo; como si la historia tuviese
una especie de eplogo donde la negatividad subsistir bajo la forma del erotismo, de la risa y de la
alegra ante la muerte. Si bien sta ha sido la primera reaccin de Bataille ante la interpretacin de
Kojve; posteriormente, en 1939, ante la inevitabilidad de la guerra, denunciar la pasividad y la
ausencia de reacciones que dominan a los hombres, una especie de desvirilizacin que convierte a
los hombres en ovejas conscientes. Con un sentido distinto del de Kojve, aqu tambin, los
hombres se haban convertido efectivamente en animales. En 1936, en la tapa del primer nmero
de su revista, Acphale, aparece una figura humana sin cabeza. El hombre se evade de su cabeza.
83

21

Como vimos, a partir del artculo de Koyr, del que surge la tesis kojeviana del fin
de la historia, la relacin entre el pensamiento de Hegel y el de Heidegger pasa por la
primaca otorgada al futuro en la estructura dialctica de la temporalidad. Para Agamben,
en la perspectiva introducida por Il linguaggio e la morte, la relacin entre el Absoluto
hegeliano y la Ereignis heideggeriana no pasa por la primaca del futuro, sino del pasado.
Ambos pensamientos, el de Hegel y el de Heidegger, son pensamientos del haber sido.
Teniendo en cuenta esta diferencia, se podra llamar escatolgica a la primera
interpretacin y mesinica a la segunda. Al respecto, seala Agamben en Il tempo che
resta:
Los intrpretes franceses de Hegel (en realidad se trata de intrpretes rusos,
lo que no sorprende, si se considera la importancia de la apocalptica en la
cultura rusa del siglo XX) parten de la conviccin de que la filosofa hegeliana
y el sistema slo son posibles si la historia ha terminado, si no hay ms
porvenir y el tiempo se pudiese detener (Koyr, 458). Pero, como es evidente
en Kojve, de este modo, ellos terminan reduciendo el mesianismo a
escatologa, identificando el tiempo mesinico con el de la posthistoria. Que el
concepto de dsoeuvrement [inoperocidad], que es una buena traduccin del
katargen paulino, haga su primera aparicin precisamente en Kojve, para
definir la condicin del hombre histrico, el voyou dsoeuvr como shabat del
hombre (Kojve, 396) despus del fin de la historia, prueba suficientemente
que la conexin con el tema del mesianismo todava no ha sido
completamente neutralizada.85
Esta categora de dsoeuvrement ha sido retomada luego por Blanchot y por JeanLuc Nancy. Ella, para Agamben, no debe ser entendida como la ausencia de obra de
Bataille (la negatividad sin empleo), sino como un modo genrico de la potencia, que no
se agota (como la accin individual o la colectiva, entendida como la suma de las
acciones individuales) en un transitus de potentia ad actum.86 Ahora bien, es
precisamente a esta categora de inoperocidad, leyendo en trminos mesinicos y no
escatolgicos el concepto kojeviano de dsoeuvrement, a la que recurre el propio
En los nmeros 3 y 4 de Acphale, la misma figura del primer nmero aparece con una cabeza
taurina. Segn Agamben, una apora acompaa el entero proyecto de Bataille, ella concierne a la
forma de lo humano en la posthistoria: acfalo o con cabeza de animal? (cf., ibid., pg. 13) Sin
embargo, como vimos, sobre la forma de lo humano en la posthistoria, no slo Bataille ha
cambiado de posicin, tambin Kojve. Pero, vuelve a interrogarse Agamben, cul es la relacin
entre el snobismo posthistrico y la animalidad? En todo caso, considerando las cosas desde la
dialctica, Kojve no ha visto, como Foucault, que en la modernidad el hombre comienza a
ocuparse de la propia vida animal. Quizs el cuerpo del animal antropforo (el cuerpo del siervo)
es el resto irresuelto que el idealismo deja como herencia al pensamiento y las aporas de la
filosofa, en nuestro tiempo, coinciden con las aporas de este cuerpo irreductiblemente tendido y
divido entre animalidad y humanidad (ibid., pg. 20).
85
G. Agamben, Il tempo che resta, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, pg. 96. Hemos mantenido las
referencias a Koyr (Hegel Ina) y a Kojve (Les romans de la sagesse en Critique, LX, 1952)
tal como aparecen en la versin original del libro de Agamben.
86
G. Agamben, Homo sacer, Einaudi, Torino, 1995, pg. 71.

22

Agamben, para afrontar la tarea del pensamiento que viene, haciendo de ella la clave de
otra lectura posible del pensamiento poltico occidental. Una ltima referencia a sus
trabajos, bastar para mostrarlo.
Lopera delluomo se titula uno de los textos contenidos en La potenza del
pensiero (2005). ste comienza con una nueva referencia a Aristteles, a un pasaje de la
tica a Nicmaco (1097 b 22), donde el filsofo se pregunta si existe, como sucede en el
caso del escultor o del artesano, una obra que sea propia del hombre en cuanto hombre o
si, al contrario, el hombre ha nacido sin obra (rgos). Ms adelante (1098 a 7-18),
Aristteles definir la obra del hombre como una determinada vida, la que es en acto
segn el lgos. Aristteles llega a esta definicin, porque ha distinguido en la vida, la vida
sensitiva, la animal y la racional. Slo esta ltima, la vida segn el lgos es propia del
hombre; la segunda es comn con los animales, y la primera con stos y con las plantas.
Por otro lado, esta obra del hombre define su bien supremo, la felicidad, que es el objeto
de la poltica. sta es, segn Agamben, la herencia que ha dejado Aristteles a la poltica
occidental: 1) la poltica es poltica de la operocidad, no de la inoperocidad, del acto y no
de la potencia; 2) esta obra, esta determinada vida, se define a travs de la exclusin del
simple hecho de vivir, de la vida desnuda.87
Dos lecturas, sin embargo, seala Agamben, son posibles del texto aristotlico. La
que ha dominado la poltica occidental: la asuncin colectiva de una tarea histrica por
parte de un pueblo o de una nacin. A partir del final de la Primera Guerra Mundial,
parecera que no hay ms tareas asignables que la vida biolgica. La obra del viviente
segn el lgos es la asuncin y la cura de aquella vida nutritiva y sensitiva, sobre cuya
exclusin la poltica aristotlica haba definido el rgon to anthrpou [la obra del
hombre].88 La otra lectura, la que podemos encontrar, segn nuestro autor, en el
comentario de Averroes a la Repblica de Platn o en La monarqua de Dante, ella
subraya, a diferencia de la anterior, el momento de la potencia. As, Dante, teniendo
presente que la actividad racional por s sola no basta para definir la obra del hombre,
puesto que la comparte, para l, con los brutos y las criaturas celestes, completa la
definicin aristotlica de la obra del hombre. Su especificidad consiste en que el
pensamiento humano est constitutivamente expuesto a su propia ausencia e
inoperocidad, es decir, en los trminos de la tradicin aristotlica, es nos dnatos,
intellectus possibilis.89 Por esta razn, porque el entendimiento humano est siempre en
potencia, para no estar en acto slo accidentalmente requiere de una multitud. En efecto,
la perfeccin de la potencia humana, seala Agamben, en la tradicin averrosta en la que
se mueve aqu Dante, est esencialmente ligada a la especie humana, slo
accidentalmente al individuo. La multitud es la forma genrica de la existencia de la
potencia, una existencia sub actu, prxima al acto, que no es simplemente ociosa ni slo
operosa.
Por ahora [afirma] deben quedar en suspenso qu otras consecuencias
podra extraer el pensamiento de la conciencia de su propia esencial
inoperocidad y si, en general, sea posible hoy una poltica que est a la altura
87

Cf.: G. Agamben, La potenza del pensiero, Neri Pozza, Vicenza, 2005, pg. 370.
Ibid., pgs. 371-372.
89
Ibid., pg. 375.
88

23

de la ausencia de obra del hombre, sin caer simplemente en la asuncin de

una tarea biopoltica. Pero, ciertamente, ser necesario dejar de lado el
nfasis en el trabajo y la produccin o tratar de pensar la multitud como figura,
si no de la inaccin, al menos de un obrar que, en todo acto, realice su propio
shabbat y en toda obra sea capaz de exponer la propia inoperocidad y la
propia potencia.90

Edgardo Castro
Unsam / Conicet

Edgardo Castro es doctor en filosofa (Universidad de Friburgo, Suiza), profesor titular de

Historia de la filosofa contempornea en la Universidad Nacional de San Martn e
investigador del Conicet.

90

Ibid., pg. 376.

24