Fenomenologa

En sentido general y etimolgico, descripcin de lo que aparece a la

conciencia, el fenmeno. El uso filosfico del trmino lo inicia J.H. Lambert
(Nuevo Organon, 1764), como doctrina de la apariencia, o del verdadero
conocimiento sensible, en oposicin a la doctrina de la verdad. Hegel ahonda
el sentido del trmino y lo aplica al camino vivencial que recorre la conciencia
hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el devenir de la
ciencia en general o del saber y lo define como ciencia de la experiencia de
la conciencia.
Pero, en sentido propio y usual se entiende por fenomenologa la teora
filosfica de Edmund Husserl, tal como la presenta sobre todo en Ideas
relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (1913), y de
las escuelas de fenomenlogos que -con divergencias- le siguen y a las que da
origen durante su paso por las universidades de Gotinga y Friburgo:
sobresalen, entre ellos, M. Scheler, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius, A.
Koyr, E. Fink, L. Landgrewe y Martin Heidegger. Ms adelante, tras su viaje a
Pars y las conferencias en la Sorbona, en 1929, sus teoras se difunden por
Francia y otros pases: se adhieren a la fenomenologa, en Francia J.-P. Sartre,
M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur y E. Levinas, en Italia A. Banfi, que publica Studi
filosofici, revista que publica investigaciones fenomenolgicas y, en los
EE.UU., G. Gurwitch y M. Farber; este ltimo publica y dirige Philosophy and
Phenomenological Research. En su orientacin clsica, tal como la entiende
Husserl, que la llama fenomenologa trascendental, es el mtodo que permite
describir el sentido de las cosas vivindolas como fenmenos [noemticos] de
conciencia. Lo concibe como una tarea de clarificacin para poder llegar a las
cosas mismas partiendo de la propia subjetividad, en cuanto las cosas se
experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya caracterstica
fundamental es la intencionalidad. No se trata de una descripcin emprica o
meramente psicolgica, sino trascendental, esto es, constitutiva del
conocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos
esenciales de lo que aparece a la conciencia.
Intencionalidad EPIST.
(Del latn intentio, accin de tender hacia un objetivo) Doctrina inicialmente
escolstica que sostiene que todos los hechos de conciencia poseen y manifiestan una
direccin u orientacin hacia un objeto. Esta orientacin, que se afirma de todo
pensamiento, volicin, deseo o representacin consciente en general -pero no, por
ejemplo, de una sensacin-, consiste, por un lado, en la presencia o existencia mental
del objeto que se conoce, quiere o desea y, por el otro, en la referencia de este hecho
mental a un objeto en principio real. La intencionalidad, por tanto, tiene un sentido
doblemente reversible, en cuanto se aplica al modo de existencia mental que un objeto
real tiene en la conciencia humana por el hecho de ser conocido, o en cuanto existe
intencionalmente en la conciencia (aspecto ontolgico), y en cuanto se aplica a la
referencia a lo real que todo hecho de conciencia posee (aspecto psicolgico y
epistemolgico). La intencionalidad, as entendida, plantea problemas: es posible que
un hecho mental no tenga referente alguno, como cuando pensamos en qu son las

sirenas, las quimeras o los grifos y las hadas, o bien que un mismo referente
corresponda a dos, o ms, hechos mentales, como cuando por alguna razn hablamos
de la estrella de la maana y de la estrella de la tarde para referirnos al mismo
planeta Venus.
Franz Brentano desarroll la idea de intencionalidad como caracterstica propia de
todos los fenmenos mentales y sus estudios influyeron particularmente en el desarrollo
de la fenomenologa.
El mtodo fenomenolgico
Se lleva a cabo segn una sucesin de pasos; los ms importantes son los
siguientes:
1. Reduccin fenomenolgica: consiste en poner entre parntesis, a modo
de una suspensin de juicio (epokh), lo que Husserl denomina la actitud
natural: creencia en la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido
es real, supuestos tericos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la
naturaleza, etc. El resultado de esta reduccin o epokh es que no queda sino
el residuo fenomenolgico, a saber, las vivencias o fenmenos de la
conciencia, cuya estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales:
el contenido de conciencia, nema, y el acto con que se expresa este
contenido, nesis.
Nema.
(En griego lo concebido o pensado, el concepto en sentido pasivo, por oposicin a
nesis, comprensin e inteleccin, en sentido activo) Trmino que Husserl utiliza, en su
anlisis fenomenolgico de los contenidos de conciencia, para diferenciar un aspecto
notico de un aspecto noemtico. El primer aspecto, que procede de nesis, se
refiere a la vivencia o hecho en s de la conciencia, mientras que el segundo, de nema,
se refiere al sentido o al contenido de la vivencia de la conciencia, a aquello a que se
refiere, tanto si es real como ideal.
Nesis.
(En griego, comprensin e inteleccin, en sentido activo, por oposicin a nomata, lo
concebido, o los conceptos en sentido pasivo) Trmino que Husserl utiliza, en su
anlisis fenomenolgico de los contenidos de conciencia, para diferenciar un aspecto
notico de un aspecto noemtico. El primero, nesis, se aplica a todo hecho o
vivencia de la conciencia en s mismo, mientras que el segundo, nema, se refiere al
sentido o al contenido de dicha vivencia, en el supuesto general de que toda conciencia,
o todo contenido de conciencia, es conciencia de algo.
Epokh.
Trmino que el escepticismo griego aplica a la decisin de suspender el juicio cuando
se halla ante opininiones de igual valor (isostheneia ton logon). La palabra epokh,
proviene de los estoicos, mientras que se debe a Arcesilao y a Carneades la
determinacin ms precisa de su significado, que Sexto Emprico describe en sus
Bosquejos pirrnicos.

En la filosofa contempornea, Edmund Husserl utiliza este trmino para designar un

recurso de su mtodo fenomenolgico, mediante el cual pone entre parntesis el mundo
objetivo y establece contacto, por as decir, con su propio yo o cogito. Esta epokh o
esta puesta entre parntesis del mundo no nos enfrenta a una pura nada ni es expresin
de un escepticismo, pero mediante ella nos apropiamos de nuestras propias vivencias y
del universo de los fenmenos, en el sentido fenomenolgico.
De esta manera la epokh aparece como el mtodo radical y fundamental por el que el
yo se capta propiamente como yo. Este mtodo se llama tambin mtodo de la
reduccin fenomenolgica trascendental, y nos permite superar la mera actitud natural
respecto del mundo circundante, permitindonos poner entre parntesis la
presuposicin de la existencia de un mundo material o de cualquier otro mundo
trascendente respecto de la vida de la propia consciencia. Fuera del parntesis
solamente quedan los actos y los objetos de la conciencia. Por otra parte, mediante el
recurso a la reduccin eidtica, el flujo de las diversas conciencias individuales queda
reducido a conciencia pura. El mtodo de la epokh puede extenderse tambin al
mbito de las ciencias de la naturaleza, y mediante la suspensin del juicio y de toda
presuposicin, acceder al mbito de las vivencias propias del mundo de la vida.
Edmund Husserl: la actitud natural y la desconexin de la misma, la Epokh.
27. El mundo de la actitud natural: yo y mi mundo circundante
Empezamos nuestras meditaciones como hombres de la vida natural, representndonos
juzgando, sintiendo, queriendo en actitud natural. Lo que esto quiere decir nos lo
ponemos en claro en sencillas consideraciones que como mejor las llevamos a cabo es
en primera persona.
Tengo conciencia de un mundo extendido sin fin en el espacio y que viene y ha venido a
ser sin fin en el tiempo. Tengo conciencia de l quiere decir, ante todo: lo encuentro
ante m inmediatamente e intuitivamente, lo experimento. Mediante la vista, el tacto y el
odo, etc., en los diversos modos de la percepcin sensible estn las cosas corpreas, en
una u otra distribucin espacial, para m simplemente ah, ah delante en sentido
literal o figurado, lo mismo si fijo la atencin especialmente en ellas, ocupndome en
considerarlas, pensarlas, sentirlas, quererlas, o no. Tambin estn seres animados,
digamos hombres, inmediatamente para m, ah; los miro y los veo, los oigo acercarse,
estrecho su mano al hablar con ellos, comprendo inmediatamente lo que se representan
y piensan, qu sentimientos se mueven en ellos, qu desean o quieren. Tambin ellos
estn ah delante, en mi campo de intuicin, como realidades, incluso cuando no fijo la
atencin en ellos. Pero no es necesario que ni ellos ni los dems objetos se encuentren
justamente en mi campo de percepcin. Para m estn ah objetos reales, como objetos
determinados, ms o menos conocidos, a una con los actualmente percibidos, sin que
ellos mismos estn percibidos, ni siquiera intuitivamente presentes. Puedo dejar
peregrinar mi atencin desde la mesa de escribir en la que acabo de fijarla con la vista,
pasando por las partes no vistas del cuarto que estn a mi espalda, hasta el balcn, el
jardn, los nios que juegan en el cenador, etc., hasta todos los objetos de los cuales
s que estn ac o all en el contorno inmediato que entra en mi campo de
conciencia -saber, que no tiene nada de un pensar conceptual y que nicamente al
variar la direccin de la atencin-, y aun entonces slo parcialmente, se convierte en
un claro intuir.

Pero tampoco con el crculo de esta copresencia intuitivamente clara u obscura,

distinta o indistinta, que constituye un constante halo del campo de percepcin actual,
se agota el mundo que para m est en forma consciente ah delante en cada
momento de la vigilia. Este mundo se extiende, antes bien, en un fijo orden del ser,
hasta lo infinito. Lo actualmente percibido, lo ms o menos claramente copresente y
determinado (determinado hasta cierto punto, al menos), est en parte cruzado, en
parte rodeado por un horizonte obscuramente consciente de realidad indeterminada
Puedo lanzar hacia l rayos de la mirada iluminadora de la atencin, con variable
resultado. Representaciones primero obscuras, pero que se van avivando, acaban por
destacar algo determinado, eslabonndose una cadena de semejantes representaciones;
el crculo de lo determinado se ensancha ms y ms, y a veces tanto que queda
establecida la conexin con el campo de percepcin actual, como contorno central.
Pero en general es distinto el resultado: una niebla vaca, de obscura indeterminacin
se puebla de intuitivas posibilidades o presuntividades, y slo se disea la forma del
mundo justamente en cuanto mundo. El contorno indeterminado es, por lo dems,
infinito. El nebuloso horizonte, nunca plenamente determinable, est necesariamente
ah.
Lo mismo que pasa con el mundo en el orden del ser de su presencia espacial, que es lo
que he considerado hasta aqu, pasa con l con respecto al orden del ser en la
secuencia del tiempo. Este mundo que est ah delante para m ahora, y patentemente
en cada hora de vigilia, tiene su horizonte temporal infinito por dos lados, su conocido
y su desconocido, su inmediatamente vivo, y su no vivo pasado y futuro. Poniendo
libremente por obra esa forma de experiencia que me hace intuir lo que est ah
delante, puedo perseguir estas conexiones de la realidad que me circunda
inmediatamente. Puedo cambiar mi posicin en el espacio y en el tiempo; puedo
procurarme percepciones y representaciones siempre nuevas, ms o menos claras y
ricas, o tambin imgenes ms o menos claras en que hago intuitivo lo posible y
conjeturable en las formas fijas del mundo espacial y temporal.
De este modo me encuentro en todo momento de la vigilia, sin poder evitarlo, en
relacin consciente al uno y mismo mundo, bien que cambiante de contenido. Este
mundo est persistentemente para m ah delante, y yo mismo soy miembro de l,
pero no est para m ah como un mero mundo de cosas, sino en la misma forma
inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un mundo prctico. Sin necesidad de
ms, encuentro las cosas ante m pertrechas, as como con cualidades de cosa, tambin
con caracteres de valor, encontrndolas bellas y feas, gratas e ingratas, agraciadas y
desgraciadas, agradables y desagradables, etc. En forma inmediata estn ah cosas que
son objetos de uso, la mesa con sus libros, el vaso, el florero, el piano, etc.
Tambin estos caracteres de valor y estos caracteres prcticos son inherentes
constitutivamente a los objetos que estn ah delante en cuanto tales, vulvame o no
a ellos y a los objetos en general. Lo mismo vale, naturalmente, as como para las
meras cosas, tambin para los hombres y animales de mi contorno. Son ellos mis
amigos o enemigos, mis servidores o jefes, extraos o parientes, etc.
28. El cogito, mi mundo circundante natural y los mundos circundantes ideales
A este mundo, el mundo en que me encuentro y que es a la vez mi mundo circundante,
se refieren, pues, los complejos de las mltiples y cambiantes espontaneidades de mi
conciencia; del considerar e investigar, del explicitar y traducir en conceptos al hacer

una descripcin, del comparar y distinguir, del coleccionar y contar, del suponer e
inferir, en suma, de la conciencia teorizante en sus diversas formas y grados. Asimismo,
los multiformes acatos y estados del sentimiento y del querer agradarse y
desagradarse, alegrarse y entristecerse, apetecer y huir, esperar y tener, resolverse y
obrar. Todos ellos contando los simples actos del yo en que tengo conciencia del mundo
al volverme espontneamente hacia l y aprehenderlo como algo que est
inmediatamente ah delante, estn comprendidos en la sola palabra cartesiana cogito.
En el natural dejarse vivir, vivo constantemente en esta forma fundamental de toda vida
actual, enuncie o no el cogito, dirjame o no reflexivamente al yo y al cogitare. Si
lo hago, entra en la vida un nuevo cogito, que por su parte no es reflejado, o sea, no es
para un objeto.
Constantemente me encuentro conmigo como con alguien que percibe, se representa,
piensa, siente, apetece, etc., y al encontrarme as conmigo, me encuentro las ms de las
veces referido actualmente a la realidad que constantemente me circunda. Pues no
siempre me encuentro referido as. No todo cogito en que vivo tiene cosas, hombres,
cualesquiera objetos o relaciones de mi mundo circundante, por cogitatum. Me ocupo,
por ejemplo, con nmeros puros y sus leyes: nada anlogo hay ah delante en el mundo
circundante, este mundo de realidad real en sentido estricto. Para m ah, y justo
como campo de objetos de mi actividad aritmtica est el mundo de los nmeros
igualmente; durante esta actividad estarn en el foco de mi atencin nmeros sueltos o
cuerpos de nmeros, rodeados por un horizonte aritmtico, en parte determinado, en
parte indeterminado, mas patentemente; es este estar ah, como aquello mismo que est
ah, de otra ndole. El mundo aritmtico slo est para m ah, si y mientras estoy en
actitud aritmtica. Pero el mundo natural, el mundo en el sentido habitual de la
palabra, est constantemente para m ah mientras me dejo vivir naturalmente.
Mientras ste es el caso, estoy en actitud natural; es ms, ambas cosas quieren decir
exactamente lo mismo. En ella no necesita alterarse absolutamente nada, si de pronto
me apropio el mundo aritmtico y otros mundos semejantes, adoptando las actitudes
correspondientes. El mundo natural sigue entonces ah delante; despus, lo mismo que
antes, sigo en la actitud natural, sin que me lo estorben las nuevas actitudes. Si mi
cogito se mueve tan slo en los mundos de estas nuevas actitudes, queda el mundo
natural fuera de mi consideracin; es para mi conciencia actual un fondo, pero no un
horizonte en que se inserte un mundo aritmtico. Los dos mundos que estn ah delante
a la vez carecen de conexin, prescindiendo de su referencia al yo con arreglo a la cual
puedo dirigir libremente mi atencin y mis actos al uno y al otro.
29. Los otros sujetos, yo y el mundo circundante natural e intersubjetivo
Todo lo que es aplicable a m mismo, s que es aplicable tambin a los dems hombres
que encuentro ah delante en mi mundo circundante. Teniendo experiencia de ellos
como hombres, los comprendo y los tomo como sujetos yo de los que yo mismo soy uno
y como referidos a su mundo circundante natural. Pero esto de tal suerte que concibo
su mundo circundante y el mo como siendo objetivamente un mismo mundo, del que
todos nosotros nos limitamos a tener conciencia de diverso modo. Cada uno tiene su
lugar desde donde ve las cosas que estn ah delante, y por eso se le presentan a cada
uno las cosas de diversa manera. Tambin son para cada uno diversos los campos de
percepcin, de recuerdo, etc., actuales, prescindiendo de que incluso aquello de que se
tiene conciencia en ellos en comn o intersubjetivamente se presenta a la conciencia en
diversos modos de apercepcin y grados de claridad, etc. Acerca de todo esto nos

entendemos con los prjimos poniendo en comn una realidad espacial y temporal
objetiva como el mundo circundante de todos nosotros que est ah, y al que
pertenecemos nosotros mismos.
30. La tesis general de la actitud natural
Lo que hemos expuesto para caracterizar la manera de darse algo en la actitud
natural, y con ello caracterizar a esta misma, ha sido un trozo de descripcin pura
anterior a toda teora. Teoras, lo que quiere decir aqu opiniones preconcebidas de
toda ndole, las mantenemos rigurosamente alejadas de nosotros en estas
investigaciones. Slo como facta de nuestro mundo circundante, no como reales o
presentes unidades de validez, entran las teoras en nuestra esfera. Pero tampoco nos
proponemos ahora la tarea de proseguir la pura descripcin hasta elevarla a una
caracterizacin sistemticamente completa o que agote las anchuras y las honduras de
lo que se encuentra en la actitud natural (ni mucho menos en todas las actitudes que
cabe entretejer armoniosamente con sta). Semejante tarea puede, y debe, como
cientfica que es fijarse como meta, y es una tarea extraordinariamente importante, si
bien hasta aqu apenas vislumbrada. Pero ahora no es la nuestra. Para nosotros, que
aspiramos a entrar por las puertas de la fenomenologa, ya est hecho en esta
direccin todo lo necesario; slo hemos menester algunos rasgos caractersticos muy
generales de la actitud natural, que han resaltado ya, y con suficiente claridad, en
nuestras descripciones. Justamente tal claridad nos importaba especialmente.
Ponemos de relieve, una vez ms, algo importantsimo en las siguientes proposiciones.
Yo encuentro constantemente ah delante, como algo que me hace frente, la realidad
espacial y temporal una, a que pertenezco yo mismo, como todos los dems hombres
con quienes cabe encontrarse en ella, y a ella estn referidos de igual modo. La
"realidad" la encuentro -es lo que quiere decir ya la palabra- como estando ah delante
y la tomo tal como se me da, tambin como estando ah. Ningn dudar de datos del
mundo natural, ni ningn rechazarlos, altera en nada la tesis general de la actitud
natural. EI mundo est siempre ah como realidad; a lo sumo es aqu o ah distinto
de lo que presuma yo; tal o cual cosa debe ser borrada de l, por decirlo as, a ttulo
de apariencia, alucinacin, etc., de l que es siempre -en sentido de la tesis
general- un mundo que est ah. Conocerlo ms completamente, ms segura, en todo
respecto ms perfectamente de lo que puede hacerlo la experiencia ingenua, resolver
todos los problemas del conocimiento cientfico que se presentan sobre su suelo, tal es
la meta de las ciencias de la actitud natural.
31. Cambio radical de la tesis natural. La desconexin la colocacin entre
parntesis
Pues bien, en lugar de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla radicalmente.
Ahora se trata de convencerse de que este cambio es posible en principio.
La tesis general en virtud de la cual no slo se tiene constante conciencia aperceptiva
del mundo circundante real en sentido estricto, sino conciencia de l como realidad
que est ah, no consiste, naturalmente, en un acto peculiar, en un juicio articulado
sobre la existencia. Es, en efecto, algo que se prolonga a travs de la duracin entera
de la actitud, esto es, mientras se deja vivir naturalmente a lo largo de la vigilia quien
subsiste y dura. Lo percibido en cada caso, lo representado clara u obscuramente, en

suma, todo aquello del mundo natural de que se tiene una conciencia emprica y
anterior a todo pensar, ostenta en su unidad total y en todas sus articulaciones y
relieves el carcter ah delante; carcter en el que es esencialmente susceptible de
fundarse un juicio de existencia expreso (predicativo) y que forma una sola cosa con l.
Si enunciamos este juicio, sabemos que en l nos hemos limitado a tomar por tema y
apresar predicativamente lo que en la primitiva experiencia o en lo experimentado
haba ya con el carcter del delante en alguna forma, sin tomarlo por tema, sin
pensar propiamente en ello, sin predicar de ello nada.
Con la tesis potencial y no expresa podemos proceder exactamente como con la tesis
expresa del juicio. Un proceder semejante, en todo momento posible, es, por ejemplo, el
intento de duda universal que trat de llevar a cabo Descartes para un fin muy distinto,
con vistas a obtener una esfera del ser absolutamente indubitable. Nosotros partimos
de aqu, pero advirtiendo en seguida que el intento de duda universal slo debe
servirnos como instrumento metdico para poner de relieve ciertos puntos que son
susceptibles de ser sacados a la luz con evidencia mediante este intento, en cuanto
entraados en su esencia.
El intento de duda universal pertenece al reino de nuestra absoluta libertad; podemos
intentar dudar de todas y cada una de las cosas, por firmemente convencidos que
estemos de ellas, ms an, por seguros que estemos de ellas en una evidencia
adecuada.
Consideremos lo que se implica en la esencia de un acto semejante. Quien intenta
dudar, intenta dudar de algn ser o, predicadamente explcito, de un eso es!,
as sucede!, etctera. La forma de ser es indiferente. Quien, por ejemplo, duda si un
objeto, de cuya existencia no duda, es de tal o cual manera, duda justamente del ser de
tal manera. Esto es, patentemente, transportable del dudar al intento de dudar. Es,
adems, claro que no podemos dudar de un ser y en el mismo acto de conciencia (en la
forma de unidad del a la vez) hacer partcipe de la tesis al sustrato de ste o tener
conciencia de l con el carcter del delante. O expresado en forma equivalente: no
podemos dudar y tener por cierta a la vez la misma materia de ser. Asimismo es claro
que el intento de dudar de algo de que tenemos conciencia como estando ah delante
acarrea necesariamente cierta abolicin de la tesis; y justo esto es lo que nos interesa.
No se trata de una conversin de la tesis en la anttesis, de la oposicin en la negacin;
tampoco de una conversin en conjetura, sospecha, en indecisin, en una duda (en
ningn sentido de la palabra): nada de esto pertenece al reino de nuestro libre
albedro. Es ms bien algo enteramente peculiar. No abandonamos la tesis que hemos
practicado, no hacemos cambiar en nada nuestra conviccin, que sigue siendo la que
es mientras no introducimos nuevas razones de juzgar, que es justamente lo que no
hacemos. Y, sin embargo, experimenta la tesis una modificacin: mientras sigue siendo
la que es, la ponemos, por decirlo as fuera de juego, la desconectamos, la
colocamos entre parntesis. La tesis sigue existiendo como lo colocado entre
parntesis sigue existiendo dentro del parntesis, como lo desconectado sigue
existiendo fuera de la conexin. Podemos decir tambin: la tesis es una vivencia, pero
no hacemos de ella ningn uso, y esto, no entendido, naturalmente, como privacin
(como en el caso de un ente privado de conciencia que no hace uso alguno de una
tesis); ms bien se trata con sta, como con todas las expresiones paralelas, de
frmulas que tratan de indicar un determinado modo sui generis de conciencia que
se agrega a la simple tesis primitiva (sea un poner actualmente, e incluso
predicativamente, una existencia o no lo sea), para darle un valor nuevo de un modo
justo sui generis. Este cambio de valor es cosa de nuestra absoluta libertad y hace

frente a todos los actos en que el pensar toma posicin, pudiendo coordinarse con la
tesis, pero no conciliarse con ella en la unidad del a la vez, como hace frente en
general a todos los actos en que se toma posicin en el sentido propio del trmino.
En el intento de dudar que se fija sobre una tesis y, segn hemos supuesto, en una tesis
cierta y sostenida, se lleva a cabo la desconexin en y con una modificacin de la
anttesis, a saber, con la posicin del no ser, la cual constituye as la otra base del
intento de dudar. En Descartes prevalece esta otra base hasta el punto de poderse decir
que su intento de negacin es universal. Aqu prescindimos de esto, por no interesarnos
cada uno de los componentes analticos del intento de dudar, ni por ende el hacer un
anlisis exacto y completo de este intento. Nos limitamos a poner de relieve el
fenmeno del colocar entre parntesis o del desconectar que patentemente no est
ligado al fenmeno del intento de dudar, aun cuando quepa sacarlo con especial
facilidad de l, sino que tambin puede presentarse en otras complexiones, no menos
que por s solo. Con referencia a toda tesis podemos, con plena libertad, practicar esta
peculiar Ephok, un cierto abstenernos de juzgar, que es conciliable con la conviccin
no quebrantada, y en algunos casos inquebrantable, por evidente, de la verdad. La tesis
es puesta fuera de juego, colocada entre parntesis, convirtindose en la
modificacin tesis colocada entre parntesis, as como el juicio pura y simplemente
en el juicio colocado entre parntesis.
Naturalmente que no se debe identificar sin ms esta forma de conciencia con la del
mero imaginar, por ejemplo, que unas ondinas bailen en coro; aqu no tiene lugar
desconexin alguna de una conviccin viva y que viva permanece, aun cuando, por
otra parte, sea palmaria la estrecha afinidad de una y otra forma de conciencia. Mucho
menos se trata de pensar algo en el sentido del asumir o suponer, a que en la usual
manera equvoca de hablar puede darse igualmente expresin con las palabras:
pienso (hago la suposicin de) que es de tal o cual manera.
Hay que observar, adems, que nada se opone a hablar correlativamente de colocar
entre parntesis tambin con respecto a una objetividad susceptible de ser objeto de
posicin, cualquiera que sea la regin y categora de que se trate. En este caso se
entiende que es desconectable toda tesis referente a esta objetividad y convertible en la
correspondiente modificacin del colocar entre parntesis. Consideradas las cosas
exactamente, se ajusta, por lo dems y de antemano, mejor la imagen del colocar entre
parntesis a la esfera del objeto, as como al hablar de poner fuera de juego se ajusta
mejor a la esfera del acto o de la conciencia.
32. La Epokh fenomenolgica
En lugar, pues, del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, podramos
colocar la Epokh universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente determinado. Pero
con buenas razones limitamos la universalidad de esta Epokh. Pues si fuera tan
amplia como en general puede ser, dado que pueda modificarse con plena libertad toda
tesis o todo juicio, o colocarse entre parntesis toda objetividad susceptible de ser
sujeto de un juicio, no quedara dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho
menos de ciencia. Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a descubrir un
nuevo dominio cientfico, y un dominio tal que se conquiste justamente por medio del
mtodo de colocar entre parntesis, pero slo de un mtodo muy precisamente limitado.
Esta limitacin puede formularse en dos palabras.

Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural.

Colocamos entre parntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido ntico
por esa tesis, as, pues, este mundo natural entero, que est constantemente para
nosotros ah delante, y que seguir estndolo permanentemente como realidad de la
cual tenemos conciencia, aunque nos d por colocarlo entre parntesis.
Si as lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego este mundo,
como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escptico,
sino que practico la Epokh fenomenolgica que me cierra completamente todo
juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo.
As pues, desconecto todas las ciencias referentes a este mundo natural, por slidas que
me parezcan, por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo ms mnimo
contra ellas; yo no hago absolutamente ningn uso de sus afirmaciones vlidas. De las
proposiciones que entran en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia, ni una sola
hago ma, ni una acepto, ni una me sirve de base, bien entendido, en tanto se la tome
tal como se da en estas ciencias, como una verdad sobre realidades de este mundo.
Desde el momento en que le inflijo el parntesis, no puedo hacer ms que afrontarla.
Lo que quiere decir: ms que afrontarla en la forma de conciencia modificada que es la
desconexin del juicio, o sea, justamente no tal cual es como proposicin en la ciencia,
como una proposicin que pretende ser vlida y cuya validez reconozco y utilizo.
No se confundir la Epokh aqu en cuestin con aquella que pide el positivismo, y
contra la cual l mismo sin duda peca, segn hubimos de convencernos. Ahora no se
trata de desconectar todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la
investigacin, no se trata de constituir una ciencia libre de teoras, libre de
metafsica, haciendo remontar toda fundamentacin a aquello con que nos
encontramos inmediatamente, ni tampoco se trata de un medio para alcanzar
semejantes metas, cuyo valor no est realmente en cuestin. Lo que nosotros pedimos
se encuentra en otra direccin. El mundo entero, puesto en la actitud natural, con que
nos encontramos realmente en la experiencia, tomado plenamente libre de teoras,
tal como se tiene real experiencia de l, como consta claramente en la concatenacin
de las experiencias, no vale para nosotros ahora nada; sin ponerlo a prueba, pero
tambin sin discutirlo, debe quedar colocado entre parntesis. De igual modo deben
sucumbir al mismo destino todas las teoras y ciencias que se refieren a este mundo,
por estimables que sean y estn fundadas a la manera positivista o cualquier otra.
__________________________________________________
Ideas para una fenomenologa pura, en F. Canals, Textos de los grandes filsofos. Edad
contempornea, Herder, Barcelona 1990, 4. ed., p. 195-206.
2. Reduccin eidtica: la realidad fenomnica, por una libre consideracin de
todas las posibilidades que la razn descubre en ella, pierde las caractersticas
individuales y concretas y revela una esencia constante e invariable. La razn
pone entre parntesis todo lo que no es fenmeno y, del fenmeno, todo lo que
no constituye su esencia y su sentido, su forma o su idea (eidos): intuicin o
reduccin eidtica. La ciencia de estas esencias, y su descripcin, es la tarea
fundamental de la fenomenologa.

3. Reduccin trascendental: resultado de la reduccin fenomenolgica no es

slo la aparicin de lo que se da a conocer a la conciencia (los nemas),
sino tambin el que todo es conciencia (nesis); esta unindad de nema y
nesis configura la unidad de conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto
trascendental. De esta conciencia trascendental, surge el mundo conocido.
4. Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia est ya presente el
mundo, porque de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco
la hay sin mundo. La fenomenologa lleva metdicamente, a travs de los
nemas, al descubrimiento y anlisis de los objetos del mundo (cosas,
animales, psiquismos) y al descubrimiento y anlisis de los dems, los otros
-inicialmente tambin puestos entre parntesis-, como sujetos igualmente
conscientes, con los que construimos(intersubjetivamente) el sentido del
mundo o un mundo comn para todos nosotros.
La fenomenologa no es simplemente un mtodo para llegar a una actitud
filosfica desde el abandono de la actitud natural; Husserl la considera la
ciencia de las esencias y la identifica con un idealismo trascendental. Por
ello es, como sucede con la filosofa trascendental de Kant, no slo una crtica
del conocimiento, sino tambin una fundamentacin del saber: Husserl cree
que todos los conceptos fundantes de los diversos mbitos cientficos deben
ser hallados y elucidados (esto es, descritos a priori) mediante el anlisis
fenomenolgico. Esta ciencia a priori de todos los conceptos fundamentales
puede considerarse, en opinin de Husserl, el fundamento de las dems
ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes.
Edmund Husserl: finalidad de la fenomenologa
La fenomenologa tiene que llegar por s misma a los sistemas de conceptos que
determinan el sentido fundamental de todos los mbitos cientficos. Estos son los
conceptos que predelinean todas las demarcaciones formales de las idea-forma de un
posible universo del ser en general y, por tanto, tambin la de un posible mundo en
general. De acuerdo con esto, ellos tienen que ser los autnticos conceptos
fundamentales de todas las ciencias. [...] As, pues, las investigaciones relativas a la
constitucin trascendental de un mundo, que hemos esbozado someramente ms arriba,
no son nada ms que el comienzo de una aclaracin radical del sentido y del origen (o
bien, el sentido a partir del origen) de los conceptos mundo, naturaleza,
espacio, tiempo, esencial animal, psique, cuerpo orgnico, comunidad
social, cultura, etc. Es claro que la efectiva realizacin de las investigaciones
indicadas tendra que conducir a todos los conceptos que, sin ser elucidados, cumplen
las funciones de conceptos fundamentales de las ciencias positivas, pero que en la
fenomenologa surgen con una claridad y distincin universales, que ya no dan lugar a
ninguna cuestin concebible.
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Meditaciones cartesianas, V, 64 Eplogo (Ediciones Paulinas, Madrid 1979, p. 230231).