tica das virtudes

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

Reitor
Alvaro Toubes Prata
Vice-Reitor
Carlos Alberto Justo da Silva
EDITORA DA UFSC
Diretor Executivo
Srgio Luiz Rodrigues Medeiros
Conselho Editorial
Maria de Lourdes Alves Borges (Presidente)
Alai Garcia Diniz
Carlos Eduardo Schmidt Capela
Ione Ribeiro Valle
Joo Pedro Assumpo Bastos
Lus Carlos Cancellier de Olivo
Maria Cristina Marino Calvo
Miriam Pillar Grossi
Comisso Editorial da Srie Ethica
Darlei DallAgnol (UFSC/Coordenador)
Delamar Jos Volpato Dutra (UFSC)
Maria Clara Dias (UFRJ)
Telma de Souza Birchal (UFMG)
Nelson Gonalves Gomes (UNB)

Editora da UFSC
Campus Universitrio Trindade
Caixa Postal 476
88010-970 Florianpolis-SC
Fones: (48) 3721-9408, 3721-9605 e 3721-9686
Fax: (48) 3721-9680
edufsc@editora.ufsc.br
www.editora.ufsc.br

Joo Hobuss
Organizao

tica das virtudes

at o final de 2010 utilizar com os 30 anos

 2010 dos autores

Direo editorial:
Paulo Roberto da Silva
Capa:
Maria Lcia Iaczinski
Editorao:
Paulo Roberto da Silva
Reviso:
Jlio Csar Ramos

Ficha catalogrfica
(Catalogao na publicao pela Biblioteca da UFSC)
E84 tica das virtudes / Joo Hobuss, organizador.
Florianpolis : Editora da UFSC, 2011.
280 p.
Inclui bibliografia
1. tica. 2. Virtudes. 3. Filosofia. I. Hobuss, Joo.
CDU 174
ISBN 978-85-328-0518-8

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra poder ser reproduzida,
arquivada ou transmitida por qualquer meio ou forma sem prvia
permisso por escrito da Editora da UFSC.
Impresso no Brasil

SUMRIO

Sobre tica e virtudes................................................................................................ 7

Joo hobuss
Primeira Parte

A tica das virtudes no pensamento filosfico clssico.............. 17

Agir sem moralidade: reflexes sobre o significado de Dein na Ethica
Nicomachea................................................................................................................. 19
Richard kraut. Traduo: Denis Coitinho Silveira e Joo Hobuss

Carter e disposio em Aristteles..................................................................... 69

Joo hobuss

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder: libertarianismo e

responsabilidade moral........................................................................................... 85
Marco zingano

Toms de Aquino: tica e virtude....................................................................... 109

Roberto Hofmeister Pich

Grotius: pr-histria da teoria kantiana da virtude.......................................... 157

Delamar jos volpato dutra

A fora da faculdade apetitiva como prtica da virtude em Kant................. 171

Valerio Rohden
Segunda Parte

A reabilitao contempornea das virtudes....................................... 187

tica das virtudes em Alasdair Macintyre......................................................... 189
Helder Buenos Aires de Carvalho

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes............. 215

Denis Coitinho Silveira

Filosofia prtica, modernidade e tica das virtudes......................................... 239

Luiz Bernardo Leite Araujo

Educao cvica: trs paradigmas alternativos.................................................. 257

Pablo da Silveira. Traduo: Joo Hobuss

Sobre os autores.................................................................................................... 277

SOBRE TICA E VIRTUDES

Joo Hobuss

A origem do interesse renovado acerca das virtudes pode ser

encontrada na tica grega, sobretudo em Aristteles, mas tambm
em Plato ou nos estoicos. Essa tradio grassou por longo perodo,
quando foi relegada a um segundo plano, como foco da filosofia moral,
pelas ticas peculiares filosofia moderna, seja a tica kantiana, seja o
utilitarismo.
A retomada do interesse sobre a consecuo de uma tica
baseada nas virtudes e no nos deveres ou na maximizao do bem
estar nos pases de lngua inglesa ocorre com o seminal artigo de
Anscombre, Modern moral philosophy. Anscombe tem em mente a tica
grega, fonte essencial do renascimento contemporneo do interesse
sobre as virtudes, e tudo o que acompanha esse renascimento, como
as ideias de felicidade, carter, de como devemos viver, e do que
verdadeiramente uma vida boa.
Embora a preocupao com as virtudes seja essencial no que
concerne tica grega, Aristteles que os contemporneos tm em
mente quando comeam a desenvolver, em seus variados matizes, uma
tica das virtudes.
A tica aristotlica, especialmente a Ethica Nicomachea, na qual
nos deteremos, j que expressa a ltima palavra de Aristteles sobre
temas morais,1 tem como objetivo precpuo o estabelecimento do que
, efetivamente, o Bem supremo, a eudaimonia, e, realmente, todo o
primeiro livro da EN, bem como o livro X 6-9, busca estabelecer sua
definio, suas caractersticas: o fato de ser desejvel em si mesma e em
1
No nos preocuparemos em discutir acerca de possveis divergncias sobre se a EN
representa a argumentao final de Aristteles sobre a tica, ou se seria, ao contrrio, a
Ethica Eudemia que ocuparia seu lugar. A este respeito, ver Kenny (1978).

8 |

tica das virtudes

funo de mais nada, de ser autossuficiente, fim das nossas aes etc.
Uma vasta discusso a respeito do que a eudaimonia verdadeiramente
tem ocorrido ao longo das ltimas dcadas, especialmente a partir
de um artigo de Hardie (1967), no qual aparece pela primeira vez a
indagao sobre se a felicidade um bem inclusivo ou dominante, se
composta de bens, ou se um bem a excluso de todos os outros bens.
Evidentemente, no nos interessa aqui deslindar a argumentao,
ou tentar solucionar as possveis divergncias, incoerncias ou
inconsistncias de Aristteles, se de fato existem, mas lembrar que na
base de toda a construo tica aristotlica est a virtude, mesmo quando
se trata de definir a eudaimonia, concebida como uma atividade da alma
em conformidade com a virtude melhor e mais perfeita/completa (aristn
kai teleiotatn). Independentemente de ressaltar que virtude a melhor e
mais perfeita/completa, se a virtude teortica, se a virtude prpria (kuria
aret), ou todas as virtudes, devemos nos ater ao papel que desempenha a
virtude numa tica de vis eudaimonista como a de Aristteles.
Isso torna-se claro se observamos a prpria estrutura da Ethica
Nicomachea, pois aps ter discutido o que era a felicidade, uma atividade
em conformidade com a virtude, e o que lhe caracteriza, Aristteles
passa a investigar longamente as virtudes morais e intelectuais, mais
especificamente as primeiras, s quais dedica os prximos quatro
livros (II V, comeando em I 13, captulo final do livro primeiro). s
virtudes intelectuais, sobretudo prudncia (phronsis), que tambm
recuperada na tica contempornea das virtudes, dedicado o livro
sexto. A prudncia algo bastante importante na argumentao
aristotlica, pois, mesmo sendo uma virtude intelectual, opera no
mbito da moralidade, como bem mostrou Aristteles na EN VI 13.
A importncia das virtudes fez com que Aristteles estabelecesse,
para alm da primeira diviso das virtudes em morais e intelectuais
em I 13 e II 1, uma segunda distino, aquela estabelecida em VI 13,
entre virtude natural (phusik aret) e virtude prpria (kuria aret), onde
aparece a ligao indissocivel entre a prudncia e a virtude moral, bem
como uma indagao sobre o modo pelo qual as virtudes so conexas.
A associao da prudncia (que concerne correo dos meios)
e da virtude moral (que concerne correo dos fins), constituindo
a virtude prpria, explicita a preocupao aristotlica em elaborar os
requisitos atravs dos quais podemos nos tornar bons, bem como

Sobre tica e virtudes

| 9

de que modo podemos viver bem. Nesse sentido, necessitamos

atravs de uma disposio correta, fruto de bons hbitos e de uma boa
educao construir um carter virtuoso, condio de possibilidade
para atingir a eudaimonia, na medida em que seremos regra e medida
daquilo que bom. Essa associao remete concepo de Aristteles
concernente virtude moral como aquilo que visa a um fim nobre em
consonncia com a reta razo.
Mas para chegar a tal ponto, foi necessrio um percurso especial,
que levou Aristteles a investigar o modo pelo qual ns adquirimos
a virtude moral, isto , pelo hbito, ou pela prtica reiterada de atos
virtuosos, e a defini-la claramente, ou seja, segundo o gnero (ser uma
hexis, uma disposio), e segundo sua diferena especfica (ser uma mesots
pros hmas, uma mediedade relativa a ns). O interessante que a definio
da virtude moral no livro II da EN encerra os pontos fulcrais da tica
aristotlica, alm dos recm-mencionados, tais como a escolha deliberada
(prohairesis), a prudncia (phronsis) e o prudente (phronimos), como aquele
que determina racionalmente a mesots. No bastasse isso, Aristteles
discorre exaustivamente sobre as virtudes particulares, da coragem
justia, da temperana liberalidade, da magnanimidade indulgncia.
A riqueza com que as virtudes so apresentadas, sejam as
morais, especialmente, sejam as intelectuais, espanta pelo rigor com que
Aristteles as concebe, isto , como sendo a clef de vote de sua tica. E
exatamente isso que, num primeiro momento, os principais defensores
de uma tica contempornea das virtudes buscaram resgatar.
Como afirma Battaillard,
se possvel mostrar que o essencial do pensamento aristotlico no pertence s preliminares doutrinais, mas que est a ser
procurado na riqueza s vezes falaciosa das virtudes particulares, as virtudes do carter recebero um valor prprio para flexibilizar, e mesmo levantar, sua dupla submisso ao elemento
racional e finalidade poltica [pois assim] o lugar central que
Aristteles lhes d na tica receber, ento, plena justificao
(BATAILLARD, 1993, p. 15-16).2
2
Alm de Aristteles, o principal idealizador de uma tica centrada nas virtudes,
encontramos, j no perodo helenstico, a afimao incisiva dos estoicos de que a nica
coisa que pode determinar uma vida feliz o exerccio das virtudes.

10 |

tica das virtudes

Logo, o modo pelo qual so apresentadas as virtudes morais

parece guiado por um tipo preciso de projeto moral que teria, nelas,
seu foco central (BATAILLARD, 1993, p. 40), na medida em que
so entendidas no somente como o que visa ao nobre, mas tambm
como o que condio da efetivao da vida feliz. Esse pano de fundo
indicaria que h em Aristteles uma perspectiva estrutural da vida tica,
e essa estrutura encontra-se desvelada pela preocupao pontual com
as virtudes morais particulares nas ticas em geral, mas sobretudo nos
livros I 13 V da Ethica Nicomachea, embora seja necessrio ressaltar
que a virtude no deve ser subsumida felicidade individual, mas sim
atualizar sua dimenso poltica, pois da conduta humana depende a
viabilidade da polis, no havendo, portanto, distino entre a felicidade
moral e poltica (BATAILLARD, 1993, p. 424),3 como bem observa
Aristteles no livro I da Ethica Nicomachea.
***
A origem aristotlica da tica contempornea das virtudes clara.
Sua apresentao foi premeditadamente breve e concisa, pois o interesse
principal dessa introduo apresentar em linhas gerais essa origem,
bem como propiciar um entendimento do porqu de sua retomada
contempornea como reao a determinadas concepes ticas da
modernidade. Embora este volume centre sua ateno sobre a tica das
virtudes, ele no ignora uma outra vertente de anlise da virtude, que nos
oferece uma teoria da virtude em geral, no obrigatoriamente relacionada
especificidade da tica das virtudes em particular.
Vencida uma etapa, o estabelecimento da origem, passemos ao
modo como se constituiu a tica contempornea das virtudes.
Segundo Crisp (1996, p. 1), duas tradies morais modernas,
mais especialmente Kant e o utilitarismo, tm origem na questo como
devo agir, em contraposio tradio grega, em que a pergunta era
elaborada em termos de como devo viver?. A primeira pergunta foi
respondida em termos de obrigaes, pois nossas aes devem ser

3
A despeito de sua estrutura complexa, a pluralidade das virtudes morais se
organiza em uma unidade, pois somente uma doutrina est presente suportando todas
as atividades morais (BATAILLARD, 1993, p. 448).

Sobre tica e virtudes

| 11

realizadas em conformidade com um conjunto de princpios que

indicariam a efetivao ou no de determinada ao. H duas tradies
morais que se ajustam a essa descrio, uma remetendo a Kant e o
agir em conformidade lei moral, outra se referindo ao utilitarismo e
produo do maior bem possvel (CRISP, 1996, p. 1).
No que concerne a Kant, a moralidade est baseada em uma
lei universal e imparcial da moralidade [...]. A racionalidade consiste na
adeso s leis da racionalidade (CRISP; SLOTE, 1997b, p. 1).4 No caso
do utilitarismo, o interesse recai sobre o bem-estar dos agentes, que o
nico bem que deve ser visado pela ao do indivduo, que buscaria to
somente maximiz-lo. Para Mill (apud CRISP, 1996, p. 2),5 o princpio
da maior felicidade), relegando a virtude a um papel puramente
instrumental Essas duas concepes, a kantiana (deontolgica) e a
utilitarista, dominaram a cena no que concerne discusso no interior
da tica normativa.
Uma forte reao a essas duas tradies morais da filosofia
moderna (em funo de sua dependncia de princpios aplicveis
universalmente) apareceu num artigo publicado em 1958 por
Anscombe (1997, p. 26-44), que, ainda segundo Crisp, buscou mostrar
como a filosofia moral moderna procurou uma fundamentao para
moralidades pseudolegalistas da obrigao, que fazem pouco sentido
no contexto de descrena na autoridade de um legislador divino.6 Para
Anscombe equivocado fundamentar a moralidade em concepes
como dever7 ou obrigao, sendo que para estabelecer uma nova
4

Isto est representado pela formulao do imperativo categrico.

Cf. ANSCOMBE, 1997, p. 38. importante mencionar que, a despeito das crticas
ao utilitarimos tomadas geralmente, pode ser de certo modo minimizadas por um
aceno ao denominado act-utilitarianism (o ato correto o que maximiza a utilidade), ou
ao rule-utilitarianism (o ato correto o que est em conformidade com algum conjunto
de regras as quais, se geralmente aceitas, maximizariam a utilidade). A este respeito, ver
Crisp (1996, p. 6). Cf., tambm, Slote (1992, cap. 4, p. 58-84).
5

6
Os que reconhecem as origens das noes de obrigao, e do enftico moral,
dever, na concepo legal divina de tica, mas que rejeita a noo de um legislador
divino, algumas vezes procura pela possibilidade de reter a concepo legalista sem um
legislador divino.

Dein em grego. Sobre Anscombe, ver o excelente artigo de Richard Kraut contido
neste volume.
7

12 |

tica das virtudes

compreenso da tica far-se-ia necessrio retornar tradio grega,

sobretudo a Plato e Aristteles, especialmente no se refere ao acento
dado por esta tradio ao conceito de virtude, uma condio essencial
para a consecuo da felicidade, pois esta consiste exatamente no
exerccio das virtudes. Ou seja, para alm de uma simples teoria geral
da virtude, teramos uma tica baseada nas virtudes, no sentido de
nos indicar qual o modo de agir para levar uma vida virtuosa, no
aleatoriamente, mas explicitando as razes do agir virtuoso, que possui
uma valor em si mesmo, para alm de consideraes instrumentais.
A influncia desse artigo foi tremenda, pois de algum modo
ele procurou resgatar as preocupaes dos antigos, especialmente
Aristteles, mais basicamente sua concepo tica centrada nas
virtudes, pois
h filosoficamente uma lacuna gigantesca, presentemente no
preenchida at o ponto em que estamos concernidos, a qual necessita ser preenchida por uma concepo de natureza humana, de ao humana, do tipo caracterstico que uma virtude (e
um carter virtuoso), e acima de tudo da felicidade (flourishing)
humana. (ANSCOMBE, 1997, p. 43-44).

Falar deste modo falar, grosso modo, como Plato e Aristteles

falavam (ANSCOMBE, 1977, p. 43). Baseada nisto, Anscombe pode
afirmar que os conceitos de obrigao e dever quer dizer, obrigao
moral e dever moral, e do que moralmente correto e errado, de senso moral
de dever (ought) devem ser descartados, se isto psicologicamente
possvel (ANSCOMBE, 1977, p. 26).8 Assim,
nos dias atuais, uma explanao requerida de como um homem injusto um homem mau, ou uma ao injusta uma m
ao; dar tal explanao pertence tica; mas isto no pode

8
Para Anscombe, a regra kantiana acerca de mximas universalizveis intil sem
estipulaes sobre o que deve contar como a descrio relevante de uma ao, com
uma concepo para construir uma mxima sobre ela (ANSCOMBE, 1977, p. 27).
Para Anscombe, como Hume mostrou, nenhum contedo poderia ser encontrado na
noo morally ought, que no tem sentido razovel fora de uma concepo legal da tica
[...]; e voc pode fazer tica sem isto, como mostrado pelo exemplo de Aristteles
(ANSCOMBE, 1977, p. 33-34).

Sobre tica e virtudes

| 13

nem mesmo comear at que estejamos equipados com uma

confivel filosofia da psicologia. Pois a prova de que um homem injusto um homem mau requereria uma concepo positiva da justia como virtude. Esta parte da temtica tica
est, contudo, completamente fechada at que tenhamos uma
noo de que tipo de caracterstica a virtude possui. (ANSCOMBE, 1977, p. 30).

Desse modo, ento, um equvoco buscar uma moralidade que

esteja fundada em concepes tais como obrigao e dever, pois, antes
de mais nada, uma tica deve estar centrada numa correta concepo de
virtude e tudo do que da decorre. No uma moralidade de imperativos,9
ou uma que tenha to somente uma viso instrumental da virtude, mas
uma moralidade que pressuponha dar razes para o agir, isto , agir
segunda a razo, de modo adequado, fazendo o que correto fazer,
mas no apenas, pois pressupe, tambm, o agir de um certo modo, ou
seja, em conformidade com uma dada disposio de carter, um carter
virtuoso,10 que escolhe sempre no sentido de realizar aes moralmente
boas. Isso significa que a simples posse da virtude, como afirma R.
Hursthouse (1999),11 torna aquele que a possui bom, na medida em
que age e sente de modo correto, como a virtude exige, observando
sempre as circunstncias na quais est inserido: isso propicia o viver
necessrio, talvez, relativizar um pouco a crtica a Kant. Para tanto, importante
citar Julia Annas: As teorias kantianas tm sido acusadas de trivializar a virtude, mas
isto uma situao mais complexa. Quando discute a virtude, Kant observa-a como
a fora da vontade fazer seu dever, e ele tem sido interpretado como afirmando que
a virtude nada mais que uma disposio instrumentalmente vlida por seu papel
em permitir ao agente fazer o que independentemente reconhecido como sendo
o que ele deve fazer [...] valiosas e recentes interpretaes de Kant [...] nos do uma
viso mais nuanada do lugar da virtude em seu pensamento. Isto ressalta menos seu
aspecto deontolgico, e d mais importncia ao papel do respeito pelas pessoas e o
reino dos fins (ANNAS, 2006, p. 515-536).
9

10
Um profundo erro das teorias que no consideram as virtudes que prestam
pouca ou nenhuma ateno aos mbitos da vida que formam o carter (PENCE,
1995, p. 357).
11
Nesse livro, Hursthouse indica a necessidade da virtude como base para a bondade
do indivduo, cuja caracterstica racional lhe permite pesar razes que acabam por
desenvolver nosso carter: a ao virtuosa a ao executada sob o comando da razo,
a nica que permitir a efetivao da felicidade

14 |

tica das virtudes

bem, isto , h uma indissociabilidade entre virtude e felicidade, j que

somente uma vida em conformidade com a virtude conduzir ao human
flourishing, o que significa uma vida completa, realizada.
O artigo de Anscombe deu origem a variadas ticas das
virtudes, boa parte de vis neoaristotlico, ou ao menos tendo
como referncia precpua a tica grega, e noes tais como virtude,
prudncia, felicidade (eudaimonia), educao moral etc. Algumas ticas
da virtude buscam um outro tipo de perspectiva, no neoaristotlica
(outras inspiraes podem ser encontradas em Plato, Agostinho,
Toms de Aquino, Hutcheson, Hume, e mesmo em Nietzche). Um
exemplo central dessa outra linha Michael Slote12 e sua agent-based
tica das virtudes, em que procura estabelecer que os motivos virtuosos
(as intuies do senso comum), ou o carter do agente, so a base da
correo das nossas aes.13 Um outro exemplo do desenvolvimento
da tica das virtudes que possui uma boa influncia nos estudos sobre
ela a tica do cuidado, com certo acento feminista, que tem em
Annette Baier um dos seus expoentes.
Nesse sentido, h variadas discusses que remetem a
distintas abordagens da tica das virtudes, desde uma crtica
notvel argumentao de Anscombe em Modern moral philosophy,
especialmente no que concerne ideia de dever, passando pela
discusso da articulao entre carter, virtude e disposio, bem como
a possibilidade de mudana de carter, o que remete questo da
responsabilidade moral em Aristteles e na tradio aristotlica, e a
recepo da concepo de virtude no medievo, sobretudo em Toms de
Aquino. Para problematizar a questo da virtude, este volume apresenta
uma discusso de uma viso, primeira vista, radicalmente distinta de
como seria a de Kant e sua teoria da virtude.14 Alm disso, temos a
12
De Slote, ver, especialmente, From morality to virtue. Tambm pode ser mencionada,
como alternativa s denominadas ticas formalistas, a rica obra de Philipa Foot.
13
Cf. R. Hursthouse, Virtue ethics. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://
plato.stanford.edu/entries/ethics-virtue/), uma excelente introduo.

Segundo H. Caygill, embora na Fundamentao da metafsica dos costumes, Kant parece

considerar que tais virtudes tradicionais como temperana e autodomnio s possuem valor
como meios relativos ao fim de uma vontade boa, ele concede, no obstante, doutrina da
virtude uma parte significativa em sua metafsica dos costumes (CAYGILL, 2000, p. 317).

14

Sobre tica e virtudes

| 15

apresentao da viso comunitarista de MacIntyre, incontornvel para

o conhecimento da reinterpretao contempornea da concepo
aristotlica sobre as virtudes; o debate sobre filosofia prtica e tica
das virtudes na modernidade; e, finalizando, desenvolvida uma viso
sobre o papel das virtudes cvicas como um dos modelos para uma
educao cvica.
Desse modo, esta coletnea pretende dar uma contribuio
consistente no que tange s virtudes ticas, entendidas como algo que
leva a agir bem e a viver bem. Esperamos que seja bem-sucedida nesse
propsito.
CARACTERSTICAS GERAIS DA TICA DAS VIRTUDES
possvel indicar algumas caractersticas concernentes tica
das virtudes. So elas:15
a) uma ao correta se conforme ao que o virtuoso faria em
dada circunstncia;
b) a concepo debondade precede a concepo de correo
moral: o que conta a bondade do carter;
c) as virtudes so bens intrnsecos: so boas em si mesmas, tm
valor em si mesmas, no sendo bens meramente instrumentais
como, por exemplo, para os utilitaristas;
d) alguns bens intrnsecos so prprios do agente: so bons para
mim, tendo, por conseguinte, valor adicional;
e) agir corretamente no pressupe a maximizao do bem.
Uma tica centrada nas virtudes incontornvel na discusso
moral dos dias atuais. Tendo em vista esta observao, o presente
volume buscar oferecer uma srie de discusses que possibilitem
vislumbrar seus principais conceitos, suas noes fundamentais, bem
como teorias alternativas da virtude que possam acrescentar elementos
discusso que encontraremos a seguir.

15

Cf. em geral, OAKLEY, 1996, p. 129.

16 |

tica das virtudes

REFERNCIAS
ANNAS, J. Virtue ethics. In: COPP, D. (Ed.). The Oxford handbook to ethical
theory. Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 515-536.
ARISTTELES. Ethica Nicomachea (I. Bywater, Ed.). Oxford: Oxford
Classical Texts, 1942.
BATAILLARD, M. C. La structure de la doctrine aristotlicienne des vertus thiques.
1993. 514 f. Tese (Doutorado em Filosofia) Universit de Paris IV,
Sorbonne, 1993.
CAYGILL, H. Dicionrio Kant. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2000.
CRISP, R. Modern moral philosophy and virtues. In: CRISP, R. (Ed.). How
should I leave? Oxford: Oxford University Press, 1996. p. 1-18.
CRISP. R; SLOTE, M. (Ed.). Virtue ethics. Oxford: Oxford University Press,
1997a.
CRISP, R.; SLOTE, M. Introduction. In: CRISP, R.; SLOTE, M. Virtue ethics.
Oxford: Oxford University Press, 1997b. p. 1-25.
HARDIE, W. F. R. The final good in Aristotles ethics. In: MORACVCSIK,
J. M. E. (Ed.). Aristotle. New York: Anchor Books, 1967, p. 297-322.
HURSTHOUSE, R. On virtue ethics. Oxford: Oxford University Press, 1999.
KENNY, A. The aristotelian ethics. Oxford: Clarendon Press, 1978.
OAKLEY, J. Varieties of virtue ethics. Ratio, Oxford, v. 9, p. 128-152, 1996.
PENCE, G. La teora de la virtud. In: SINGER, P. (Ed.). Compndio de tica.
Madrid: Alianza editorial, 1995. p. 351-359.
SLOTE, M. From morality to virtue. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Primeira Parte

A tica das virtudes no

pensamento filosfico clssico

AGIR SEM MORALIDADE:

REFLEXES SOBRE O SIGNIFICADO DE
DEIN NA ETHICA NICOMACHEA1

Richard Kraut

ANSCOMBE: SOBRE O DEVER MORAL

Antes de Aristteles retornar para uma discusso da teoria
platnica do bem em EN I, 6, ele introduz sua crtica com a confisso
de que empreender essa investigao com alguma relutncia, porque
aquele que introduziu a teoria das formas seu amigo. Ento,
complementa que ningum menos que ele deve ir adiante, e oferece
esta justificao para atacar esta teoria:
Isto presumivelmente seria melhor, de fato, se tem uma obrigao de preterir os amigos de forma a preservar a verdade,
especialmente quando se um filsofo. Talvez seja possvel
amar a ambos, mas, todavia, uma obrigao sagrada preferir a
verdade do que a um amigo.2

Eu cito a recente traduo de Roger Crisp porque quero

enfocar esse uso da palavra obrigao (duty) para refletir sobre o seu
significado em Aristteles. O termo grego que Crisp traduz quando
examina a afirmao de Aristteles uma obrigao [...] preservar

Este artigo foi originalmente publicado na Oxford Studies in Ancient Philosophy,

30, 2006, p. 159-200. Agradecemos vivamente a seu editor Brad Inwood, e a Peter
Momtchiloff, editor de Filosofia da Oxford University Press pela permisso em
publicar o artigo em portugus. Traduo: Denis Coitinho Silveira e Joo Hobuss.
1

ARISTTELES, 1962, 1096a 14-17.

20 |

tica das virtudes

a verdade, o verbo: dein.3 Esta palavra grega ser o tpico central

nessa investigao. Crisp no est sozinho em expressar o significado
de dein atravs da palavra dever nessa passagem: essa tambm foi
a forma de W. D. Ross interpretar essa palavra em Aristteles.4 Mas
outros tradutores diferem: Terence Irwin usa correto (right) como
seu equivalente preferencial para dein, tanto nessa passagem como na
maior parte de sua traduo;5 enquanto Christopher Rowe usa deveria
(should) na maior parte, mudando ocasionalmente para necessrio
(required).6 Bem, o que isto: dein significa obrigao, ou correto,
ou deveria, ou necessrio? Essa expresso significa diferentes
coisas em diferentes contextos? Nossa escolha de qual palavra usar
como uma traduo para dein possui alguma importncia para nosso
entendimento de Aristteles?
Qualquer um que levante tais questes deve ter conhecimento
do artigo de G. E. M. Anscombe, Modern moral philosophy, publicado
h quase meio sculo, em que ela argumenta que deveramos abandonar
tais termos como obrigao moral (moral duty), imperativo moral
(moral obligation) e incorreo moral (moral wrongness) e retornar o olhar
para a tica aristotlica como um exemplar de uma filosofia prtica que
est completamente livre de tais noes.7 Dessa forma, nem Ross nem
ARISTTELES. Ethica Nicomachea (CRISP, R. Trad. Cambridge, 2000). Na maior
parte deste texto eu usarei a forma infinitiva, dein, mas mudarei para a terceira pessoa do
singular dei quando citar um texto que usa esta forma verbal, ou quando escrever uma
sentena que tem um sujeito (objeto) singular (sentena que mistura o grego e o ingls).
3

4
Primeira edio de 1925, Clarendon Press, como parte da The works of Aristotle,
sob editoria de Sir David Ross. A traduo de Ross pode agora ser encontrada em The
complete works of Aristotle, Ed. J. Barnes, v. ii, Princeton, 1984.
5
ARISTTELES. Ethica Nicomachea, segunda edio (Indianpolis, 1999). No
glossrio, sob o ttulo correto, Irwin diz: em contextos corretos, (dein) pode
expressar a conscincia de um dever incondicional.
6

ARISTTELES. Ethica Nicomachea (Oxford, 2002).

ANSCOMBE, G.E.M. Modern Moral Philosophy, Philosophy, 33 (1958), 1-19,

reimpresso em The collected philosophical papers of G. E. M. Anscombe (3 v., Oxford, 1981),
iii, 26-43, e em R. Crisp e M. Slote (Ed.), Virtue ethics (Oxford, 1997), p. 26-44 (as
citaes se referem reimpresso de 1997). Sua afirmao sobre Aristteles feita
nas pgina 26-27: algum teria de ser muito obtuso (very imperceptive) se pretendesse
expor o pensamento de Aristteles e falasse sobre a moral tal qual a maneira moderna
(27). Ela ento oferece uma explicao do porqu uma noo que muito presente na
7

Agir sem moralidade

| 21

Crisp usam obrigao moral como uma interpretao de dein, e isto

pode apontar que no h conflito entre essa traduo e a insistncia
de Anscombe de que em Aristteles haveria uma ausncia das noes
de obrigao moral, correo moral (moral rightness) e outras do
mesmo tipo.
Mas por que deveramos acatar a viso estrita de Anscombe e
evitar entrar em conflito com ela? Por que no dizer, na verdade, que
nessa passagem Aristteles est afirmando que ns filsofos temos
uma obrigao moral em preservar a verdade?8 O termo moral
usado, ento, extensivamente, servindo para diferentes propsitos,
e, ento, seria temerrio negar que Aristteles estivesse endossando
a perspectiva que deveria, em algum sentido, ser chamada de moral.
Ns contrastamos as estratgias de raciocnio terico e moral; de
fato, o que encontramos nas obras ticas de Aristteles recai mais
confortavelmente na ltima categoria. De forma similar, contrastamos
o agir por razes perceptivas e o agir por razes morais; novamente,
parece razovel dizer, a respeito dos tipos de carter que Aristteles
admira, que eles agem ao menos parcialmente por razes morais, e no
puramente por razes perceptivas. Vamos considerar o que significaria
uma ao por razes morais na perspectiva contempornea. Isto
implica que uma pessoa teria que levar em considerao o bem dos
outros, e no tratar os outros apenas como meios de seus prprios
fins; que ela teria um senso de justia, de forma a tratar os outros
como iguais; que ele no seria meramente um membro de algum
partido poltico, mas que prestaria ateno ao bem da comunidade
inteira; que ele culparia e elogiaria os outros apenas quando tomasse os
outros como responsveis por suas aes; que ele tentaria evitar tomar
filosofia moral moderna est ausente em Aristteles: est ausente uma concepo legal
da tica (31, nfase dela), segundo a qual uma lei divina proporciona o fundamento
para a verdade sobre o que se deve fazer. Ver Irwin (2006, p. 323-341), para identificar
o fracasso de Anscombe em distinguir as tradies voluntarista e naturalista na filosofia
moral, e que isso solapa tanto seu entendimento de correo moral quanto demonstra
seu fracasso em reconhecer isso como presente em Aristteles.
8
No glossrio de sua traduo, Crisp tem um verbete para dei: isto no
puramente moral, mas isto cobre muitos casos do que chamaramos de dever moral
(ARISTTELES, Ethica Nicomachea, 2000 p. 205). Isto significa que ele tem ao menos
um meio motivo (alguma razo) para ir contra Anscombe.

22 |

tica das virtudes

aquilo que vergonhoso para si, para criticar os atos vergonhosos dos
outros; que ele consideraria suas aes como justificadas apenas se
reconhecesse que qualquer um em situao similar tambm estivesse
justificado, considerando essas mesmas aes. Assim, percebe-se que o
pensamento de Aristteles exibe todas essas caractersticas. Portanto,
pode-se dizer que sua filosofia prtica se ocupa de uma perspectiva
moral. Por conseguinte, isso parece apontar para uma no objeo em
tomar o significado (da passagem acima) como ele tendo um dever
moral de colocar a verdade acima da amizade ou, se preferirmos outra
das tradues propostas, em tomar o significado de que moralmente
correto preservar a verdade, ou que ele moralmente obrigado a fazer
isto, ou, que, moralmente falando, ele deveria fazer isto.
Apesar da estatura filosfica de Anscombe e da importncia de
seu ensaio como uma contribuio para a filosofia moral,9 ele teve uma
notavelmente menor influncia na forma de os helenistas pensarem sobre
este assunto. Muitos deles continuam a descrever a tica de Aristteles, e a
tica antiga em geral, em termos que ela condenaria. Por exemplo, o que
Julia Annas diz: todas as teorias antigas compreendem ser uma virtude,
ao menos, uma disposio para fazer a coisa moralmente correta.10 O
ttulo de seu livro, The morality of happiness, mostra que Anscombe no
teve efeito sobre ela; de fato, Anscombe nunca mencionada em seu
livro, e no listada em sua bibliografia. Se quisermos encontrar algum
solidrio com o contraste desenhado por Anscombe entre a tica antiga e
moderna, devemos nos voltar para Bernard Williams, que no foi menos
hostil que ela a qualquer forma de pensamento que depende das noes
de erro moral, culpa moral, e outras iguais. Mas, no encontraremos em
Williams uma discusso extensa da questo se a noo de moralidade est
ausente dos textos ticos gregos. Como Anscombe, ele apenas tomou
isso como sendo bvio. O que ele tentou mostrar que eles estariam em
uma posio melhor sem isso.11
9
Isto aparece na antologia de Crisp e Slote, citado acima na nota 8, precisamente por
essa razo.
10

ANNAS, 1993, p. 9.

Ver Williams (1985, p. 174-196) e Williams (1993, p. 5-8). Para uma crtica da leitura
de Williams como intrprete de Aristteles, ver Irwin (1986, p. 115-143). Ele est
respondendo filosofia de Williams, em M. I. Finley (Ed.), 1981, p. 202-255.
11

Agir sem moralidade

| 23

Neste artigo, eu tomo a defesa da tese histrica de Anscombe. Eu

acredito que Aristteles no trabalha com categorias morais isto , com
tais noes como correo moral, incorreo moral, obrigao moral, e
outras do mesmo tipo. Eu no dou o crdito a ela como a primeira a notar
uma diferena significativa entre os termos que desempenham um papel
central na teoria tica antiga e aqueles que se tornaram proeminentes
no perodo moderno. Uma diferena desse tipo tambm foi notada por
Henry Sidgwick nas pginas de abertura do seu The methods of ethics, e foi,
ento, nomeada por C. D. Broad, em sua discusso de Sigdwick, como
um contraste entre o uso deontolgico e teleolgico da palavra dever
(ought).12 Essa terminologia, agora, tornou-se uma caracterstica padro
da filosofia moral, e isso geralmente mais usado como uma forma de
sistematizar o debate entre o utilitarismo (ou seu sucessor contemporneo,
o consequencialismo13) e a abordagem kantiana de moralidade. Na viso
de Sidgwick, quando colocado nesses termos, que o pensamento
tico moderno, como representado pelo que ele chamou de Viso
Intuitiva (Intuitional view), usa dever deontologicamente, enquanto a
filosofia moral antiga usa dever teleologicamente.14 Esses termos no
so sempre usados uniformemente por exemplo, a definio desses
termos por Rawls15 difere da de Broad e isso aponta para a questo se
elas so categorias eficientes. Mas, como uma indicao rudimentar de
como estou interpretando, pode ser dito que eu interpretarei Aristteles
como algum que tem uma estreita afinidade com o modelo teleolgico
da poca moderna.
Para defender a tese histrica de Anscombe, eu deixo de lado
sua tese filosfica radical, que foi mais plenamente desenvolvida por
Williams, que faramos bem em descartar tais noes como obrigao
BROAD, 1930, p. 162: Algumas pessoas julgam que existam certos tipos de aes
que devem ser feitas (ou evitados) em certos tipos de situao ou em todas, apesar da
bondade ou maldade das consequncias provveis. Isto o que eu chamo de aplicao
deontolgica do dever.
12

13
Utilitarismo toma o bem como sendo o prazer e exige da sua maximizao;
consequencialismo assegura que o bem, seja l o que isso seja, deveria ser maximizado.
14

SIDGWICK, 1962, p. 3.

RAWLS, 1999, p. 21-22. (Todas as futuras referncias de Rawls sero dessa edio).
Eu retornarei a este problema mais tarde (seo 14, esp. nota 28).
15

24 |

tica das virtudes

moral, incorreo moral, e imperativo moral. Minha opinio que

essas questes filosficas so mais complexas do que ambos supem.
A questo sobre se elas so categorias frutferas, em minha opinio,
est muito longe de ser resolvida. Eu sugiro que Aristteles pode
desempenhar um papel extremamente til para resolver este problema:
uma vez que for reconhecido que ele no usa o sistema moral que tem
se tornado parte do senso comum, ele fornece um exemplo primordial
de como um sistema de pensamento prtico pode parecer quando opera
sem as noes de correo moral, incorreo moral e outras iguais.
CORRETO E MORALMENTE CORRETO
Nossa discusso necessitar que tomemos cuidado no apenas
com uma das palavras-chave do vocabulrio de Aristteles (dein), mas
tambm como algumas dos nossos prprios termos normativos:
correto (right), errado (wrong), moral (moral), dever (ought),
deveria (should) e ter de (must). Eu comeo com elas, antes de retornar
palavra dein. Desde que o adjetivo orthos em Aristteles normalmente
traduzido por correto, e seus cognatos tambm desempenham um
importante papel em nossa discusso, eu presto ateno especial a
nossa palavra correto (que Irwin usa frequentemente como uma
forma de interpretar dein) e seu oposto, errado.
Para colocar minhas cartas na mesa: eu acredito que dein deveria
ser traduzido por deveria em todas as passagens importantes em
que ela aparece na tica de Aristteles. Tambm, que melhor evitar
os termos obrigao, correto, e necessrio como traduo de
dein (embora correto seja uma forma apropriada de traduzir orthos);
tradues de dein, ter de e dever so quase to boas quanto
deveria, mas eu no terei muito a dizer sobre isso. O ponto mais
importante, em que segue, que deveria superior a correto,
obrigao e necessrio. Compreendendo este ponto, eu irei na
direo de uma justificao de Anscombe.16
16
Anscombe chama deveria, necessidade, dever e ter de de indispensveis,
e protesta contra a equivalncia deles com obrigado, certo ou necessrio
(ANSCOMBE, 1997, p. 30). Essa no a parte de sua tese em que identifica que em
Aristteles inexiste qualquer coisa como correspondente ao primeiro grupo de termos.

Agir sem moralidade

| 25

Eu comeo com correto e errado. Se eu assei o po e ele

sai do forno queimado, eu, ento, provavelmente fiz algo de errado.
Mas no provvel que me acusem de alguma maldade (wrongdoing).
Eu cometi um erro, tudo bem; mas eu no fiz nada mau. O que
est acontecendo aqui? O reconhecimento dos mltiplos significados
que nos permite resolver as coisas.17 Em um sentido, ns aplicamos
correto e erradoquando estamos avaliando a correo ou
incorreo de uma ao em alguma dimenso. Estou no trem correto?
Este suter o presente correto para ocasio? O que ele disse correto?
Ningum pensaria em associar a palavra moralmente (morally) a esses
usos de correto e errado. A questo no se eu estou em um
trem que moralmente correto seja l o que for que isso significaria.
Procurando pelo presente correto, eu procuro algo que seria adequado
no moralmente correto. Se o que ele disse verdadeiro, ento isto
era correto isto , verdadeiro, sendo ou no o seu dito moralmente
correto ou errado.
Mas, em outras ocasies, falar do correto e do errado falar
do que moralmente correto ou moralmente errado. Por exemplo,
quando Rawls diz: Os dois conceitos principais da tica so os do
correto [justo] e do bem; creio que deles deriva o conceito de uma
pessoa moralmente digna (RAWLS, 1999, p. 21), ele est reivindicando
que a correo moral um dos conceitos centrais da tica. Um bom
cozinheiro tem de saber como fazer de forma correta e evitar fazer
errado na preparao da comida. Mas uma boa pessoa isto , uma
pessoa que moralmente digna, como Rawls observa tem de
conhecer algo sobre quais aes so moralmente corretas e quais
so moralmente erradas. Fazendo esta distino entre dois diferentes
significados de correto e errado, ns podemos sustentar que
no h contradio em dizer que quando voc queimou o po voc
fez algo errado, embora voc no tenha feito nada que fosse mau:
nesta segunda ocorrncia, mas no na primeira, errado significa o
moralmente errado (morally wrong). (No que segue, eu falarei algumas
vezes em uma forma abreviada de correo (rightness) e incorreo
17
Em vez de afirmar que correto possui diferentes sentidos, afirmaremos que
existem diferentes tipos de correo. Para nossos propsitos, isto no importante
para determinar qual a melhor forma de evitar contradies.

26 |

tica das virtudes

(wrongness), ou, correo moral e erro moral. O contexto geralmente

indica se o correto e errado que se fala so do tipo moral e seria
tedioso sempre ter de dizer moralmente correto quando isto bvio
que este tipo de correo que temos em mente).
DEVERIA, DEVER, E TER DE
crucial perceber que o uso que fazemos de deveria, em nosso
pensamento normativo, difere significativamente do uso que fazemos
de moralmente correto e moralmente errado. Eles desempenham
papis diferentes nas inferncias que fazemos. Para ver isto, considerese o seguinte lugar-comum sociolgico:
Muitas pessoas dedicam grande importncia para fazer o que
moralmente correto e evitam o que moralmente errado. Elas
pensam que correo e erro deveriam figurar de uma forma
especial em nossas deliberaes: existindo vrias circunstncias
que permitem outras consideraes, alm de correto e errado, conferindo grande peso ao seu pensamento prtico. Elas
dizem: Isto seria errado, e por esta razo somente eu no deveria fazer isto. Ou: Eu deveria fazer isto, apenas se isto a
coisa correta para se fazer.

Note-se como deveria e correto operam nessas sentenas.

A correo de um ato referida da premissa de seu argumento; por
contraste, a sentena Eu deveria fazer isto no refere seu argumento
em favor de fazer isto, mas, em vez disso, reporta concluso a que se
chega sobre a base de considerao que fazer isto seria correto.
Dever e ter de desempenham o mesmo papel que deveria.
inteligvel perguntar: Fazer X correto, mas eu devo fazer X?; ou,
tambm, Fazer X correto, mas eu tenho de fazer X? Estas questes
indagam se a correo de X uma razo, ou uma razo suficientemente
forte para apoiar a concluso que eu devo ou tenho de fazer X.
claro que existem diferenas entre deveria, dever e ter
de. Dever, quando usado em contextos no morais, parece forte.
Eu no diria que voc deve colocar o po no forno ao meio-dia;
preferencialmente, eu diria que voc deveria. Mas dever e deveria
so intercambiveis, e usados igualmente em contextos morais. Ns

Agir sem moralidade

| 27

dizemos tanto que o governante deve renunciar como que ele deveria
renunciar; estas declaraes so equivalentes em significado e fora. Eu
no entenderia algum que dissesse: No apenas o caso de que ele
deveria renunciar; este tambm o caso de que ele deve renunciar.
Mas necessrio apontar que ter de um termo mais enftico
que dever ou deveria. Se voc possui uma posio de autoridade
sobre mim, e voc me diz que eu tenho de X, ento voc no est
apenas me aconselhando a respeito de X, como provavelmente est
quando voc me diz que eu deveria X ou devo X; voc est me
ordenando a respeito de X. Mas ter de possui tanta fora quanto
deveria e dever em outros contextos. Suponha que minha banda
favorita esteja na cidade, e eu pergunto a voc se eu deveria tirar o
dia de folga para v-los. Se voc responde, voc tem de, voc est me
instigando para fazer isto com mais fora do que se fosse o caso em
que voc meramente dissesse: Voc deveria. (E teria sido um pouco
estranho voc dizer: Voc deve). Ainda assim, se voc diz voc
deveria com grande fora e entusiasmo, seus gestos e timbre de voz
daro a sua resposta uma fora equivalente ao do voc tem de.
OBRIGAO MORAL (MORAL DUTY)
A distino sobre a qual eu chamei a ateno entre os papis
desempenhados por deveria e moralmente correto se aplica
tambm obrigao moral. O fato de que se tem uma obrigao
para X pode ser usado para apoiar a concluso de que se deveria X ou
se tem o dever para X ou se tem de X. Que se tenha uma obrigao
moral para X um tipo de razo que difere em sua natureza e peso de
outros tipos de razes para agir. Ento, se Aristteles acredita no que
se deveria fazer (como ele sem dvida faz), disto no se segue que seu
pensamento guiado pelas suposies que ele faz sobre o que tem
uma obrigao moral para fazer. Seu pensamento guiado por tais
suposies apenas se ele tiver algum conhecimento do tipo distinto de
razo que provido por obrigaes morais.
Podemos descrever as obrigaes de um cargo sem o sentido
de proporcionar a base de argumentao segundo a qual a pessoa
que ocupa esse cargo deveria comprometer-se com essas obrigaes.

28 |

tica das virtudes

Um dos deveres de um membro da polcia secreta, estabelecidas as

regras dele, pode ser o de torturar prisioneiros. O fato de que esta
sua obrigao no proporciona a base para dizer que ele deve torturar
os outros. Mas quando dizemos que algum tem uma obrigao de X
significando que isto uma obrigao moral, ento estamos tomando
o significado de que a existe uma razo em favor de se fazer X, a saber,
o fato que X sua obrigao moral.
Se isso que se entende por obrigao moral, e se decidimos
ler Aristteles como um filsofo que guiado por crenas sobre
obrigaes (como expressadas pelos significados da palavra dein),
ento, sem dvida, Aristteles tem uma concepo de obrigaes
morais. Por exemplo, se Aristteles entende que se tem uma obrigao
de preservar a verdade mesmo custa da amizade, ento o que se deve
dizer que se tem uma obrigao moral de preservar a verdade. Afinal
de contas, no se pode compreender que algum papel social que ele
possui, ou alguma tarefa que recebeu ou cargo que ocupa, que lhe exige
falar a verdade. Ele no est invocando a regra de alguma instituio
quando ele tenta justificar sua deciso de criticar seus amigos. E, ento,
se seu pensamento que ele tem uma obrigao de dizer a verdade,
ento sua ideia que essa sua obrigao moral. Por conseguinte, as
tradues de Ross e Crisp so mais bem interpretadas neste sentido:
isto melhor, de fato uma obrigao moral preservar a verdade,
mesmo custa da amizade.18
ANSCOMBE REVISITADA
Agora que tomamos cuidado em distinguir os diferentes
papis desempenhados por tais termos como deveria, dever e
ter de, por um lado, e moralmente correto, obrigao moral e
moralmente necessrio (morally required) por outro, estamos em uma
posio melhor para decidir sobre como traduzir dein, tanto nas linhas
iniciais da EN I, 6, citadas acima, como tambm nas passagens nas
quais isto auxilia Aristteles a expressar sua doutrina de que a virtude
18
Portanto, Crisp est correto ao dizer, em seu glossrio, que dein cobre vrios casos
do que deveramos chamar de dever moral se correto tomar o pensamento de
Aristteles como guiado pela noo de obrigao. Ver a nota 8.

Agir sem moralidade

| 29

recai em uma meio (sees 7 e 9). Tambm, estamos em uma posio

melhor para avaliar a tese de Anscombe, que diz que Aristteles no
possui os conceitos de correo moral, obrigao moral, imperativo
moral e outros iguais.
Sua reivindicao, como eu a compreendo, que Aristteles no
reconhece a existncia de um tipo especial de razo para a ao, o
qual as pessoas na era moderna falam quando dizem: voc deveria
fazer isto porque isto moralmente correto. Sua tese no a de que
Aristteles no possua uma palavra que signifique deveria ou dever
ou ter de. O fato da palavra dein desempenhar um importante papel
em sua tica no solapa sua tese, identificando que deveria, dever
ou ter deso a melhor forma de traduzir essa palavra. Nem o fato de
que Aristteles usa orthos, que propriamente traduzida por correto,
prova seu engano. Sua reivindicao que Aristteles no distingue um
tipo de correo que ns distinguimos de outras formas de retido
(correctness) que chamamos de correo moral; por conseguinte, ele
inocente em relao ideia da existncia de um tipo especial de
correo que proporciona uma forma distinta de justificao para
aes. Ele reconhece que isso apenas um tipo genrico de correo
a correo, por exemplo, de uma estrada que leva algum ao seu
destino. O tipo especificamente moral de correo que ele no
reconhece o que desempenha um papel principal em uma filosofia
no consequencialista da era moderna, e que recebe grande peso nas
deliberaes daqueles que se esforam em ser pessoas moralmente
dignas (para usar a expresso de Rawls novamente).19
19
Isto provavelmente implique que se eu estou correto em defender que Aristteles
usa dein de forma a no expressar a ideia de obrigao moral ou correo moral,
alguma outra palavra que ele usa deve expressar tal ideia. Mas qual seria? Talvez alguns
pensem que a noo de justia bastante prxima de nosso conceito de correo moral.
Eu considero esta sugesto na seo 13. Outra possibilidade que para Aristteles a
categoria de kalon (geralmente traduzido por bom, nobre ou belo) mais parecida com
nossa categoria de correo moral ou obrigao. Esta proposta pode ser encontrada em
Owens (1981, p. 261-278). Ver especialmente a pgina 263: a noo de kalon carrega
consigo intrinsecamente o aspecto e a fora de obrigao [...] Isto se apresenta como
algo que deve ser feito. De fato, o termo grego kalon e o impessoal dein [...] so usados
intercambiavelmente na tica. (grifo do autor). Ele ento cita em uma nota de rodap:
ARISTTELES, 1962, 1104b 10-12; 1115a 12; 1120a 9 1121a 4. Mas quando se olha
estas passagens se v apenas que Aristteles geralmente dir sobre uma e a mesma ao:

30 |

tica das virtudes

DEIN NA EN I, 6
Vamos agora retornar ao ponto da EN I, 6 no qual Aristteles
inicia sua crtica ao bem universal com uma nfase sobre a verdade e a amizade. Aqui novamente a traduo de Crisp que
crucial para nossos propsitos: Isto presumivelmente seria
melhor, e, de fato, se tem uma obrigao de preterir os amigos de forma a preservar a verdade (ARISTTELES, 1962,
1096a 14-15).

Ross, conforme eu destaquei, tambm usa obrigao para

traduzir dein, e Irwin utiliza correto. Apesar de todas as sutis
diferenas entre tais tradues (uma questo que eu deixo de lado),
elas tm algo importante em comum: natural adotar essas tradues
como significando que, de acordo com Aristteles, existem dois
tipos de razes em favor de se proteger a verdade, mesmo quando
isso destri o que o prprio. Primeiro, melhor para ns fazer isto;
segundo, ns temos a obrigao de fazer isto (na leitura de Ross e
Crisp), ou correto que ns faamos isto (na leitura de Irwin). Alm
de tudo, quando ns dizemos a algum que ele tem uma obrigao
de fazer X, ou que fazer X o correto, ns estamos oferecendo um
tipo de razo em favor de X. As tradues de Ross-Crisp e de Irwin
implicam que Aristteles est fazendo esse tipo de coisa quando ele diz
aos seus leitores no apenas que melhor proteger a verdade, mas que
isso , em adio, uma obrigao, ou o correto.
Contrastemos agora a traduo de Rowe de uma poro relevante do texto: Mas talvez parecesse melhor, at mesmo imdeveria (dein) fazer isto, isto bom (kalon); mas o que ele diz de ambas no mostra que
estas expresses signifiquem o mesmo. De qualquer forma, a ideia que ser kalon est
mais prxima de ser moralmente correto ou de uma obrigao moral, no algo qu eu
ache plausvel. Em um ponto (ARISTTELES, 1962, 1099a 24-31), Aristteles insiste
que a eudaimonia e as atividades em que isso consiste deveriam ser consideradas no
apenas a melhor coisa (arista), mas tambm a coisa mais prazerosa (hdista) e a coisa mais
perfeita-completa (kallista). (O mesmo pensamento expressado na passagem inicial
da Ethica Eudemia: I, 1, 1214a 1-8). Aqui (e em muitas outras passagens semelhantes)
se estaria sugerindo que a categoria de kalon mais prxima de obrigao moral ou
correo moral. Eudaimonia a coisa mais obrigatria moralmente? a coisa mais correta
moralmente? Ver, tambm, nota 25.

Agir sem moralidade

| 31

perativo (imperative), certamente quando se trata de uma questo de salvar a verdade, destruir at mesmo o que o prprio
de cada um.

O que Aristteles est acrescentando ao seu pensamento quando

ele utiliza dein aqui? No faria sentido replicar: sem isto ele teria falhado
em fornecer uma de suas razes em favor de salvar a verdade, a saber,
que imperativo fazer isso. Essa resposta no faria sentido, uma vez
que dizer que X imperativo , com efeito, simplesmente dizer que
algum tem de fazer X. E dizer que uma ao imperativa, ou que se
tem de realiz-la, no um argumento, nem mesmo um argumento
extremamente esquemtico em favor de X. Quando ns estamos
buscando por razes em favor de X, ns no podemos citar, como sendo
uma das consideraes em seu favor, sua imperatividade (imperativity), sua
condio de ser algo que tem de ser feita, sua obrigatoriedade (mustness).
(Nem, sua obrigatoriedade condicional (shouldness), sua condio de ser
algo que deveria ser realizado). Quando ns deliberamos a respeito de
fazer X, e chegamos convico que temos de, o fato de que ns temos
de nossa concluso, e no uma razo para tal concluso. Assim, se
aceitarmos a traduo de Rowe, ento a resposta mais natural para a
questo O que Aristteles acrescenta ao seu pensamento quando ele
utiliza dein? : nfase. Quando algum lhe diz: melhor fazer X;
de fato, voc tem de!, a segunda declarao no apresenta uma nova
considerao em favor de X: pelo contrrio, o falante est instigando
voc, uma vez mais e com maior nfase a fazer X.
H ainda outra possibilidade que me foi sugerida por David
Sedley para a qual eu estou fortemente inclinado. A sentena que abre a
EN I, 6, e que precede de maneira imediata a sentena que ns analisamos,
afirma: Seria melhor (beltion), talvez, examinar o bem universal e
discutir a fundo o que se entende por isso, mesmo que tal investigao
seja dificultada pela amizade para com aqueles que apresentaram as
formas.20 Isso parece ter escapado ateno de tradutores recentes
para o ingls (assim como escapou a mim, at que Sedley me props sua
leitura) que o melhor (beltion) apresentado nessa sentena de abertura

20

ARISTTELES, 1962, 1096a 11-13.

32 |

tica das virtudes

pode ser compreendido de maneira que este melhor se conecte ao

melhor da prxima sentena, aquela que ns tratamos de resolver. Ou
seja, a passagem pode ser lida como se segue:
Seria melhor (beltion), talvez, considerar o bem universal e discutir a fundo o que se entende por isso, mesmo que tal investigao seja dificultada pela amizade para com aqueles que
apresentaram as formas. Mas talvez seja melhor [sc. examinar o
universal], e se deveria, em vista da preservao da verdade,
destruir at mesmo o que prprio de cada um.

O captulo, lido dessa maneira, inicia com a afirmao de

que melhor considerar o bem universal; e, assim, apresenta uma
desvantagem de tal investigao; afirma, uma vez mais (e de maneira
enftica) que melhor conduzir uma tal investigao; e, por fim, traz
luz o princpio geral que justifica tal procedimento: dever-se-ia colocar
a verdade at mesmo acima da amizade. Assim compreendido, no h
razo para se supor que dein seja enftico, indo alm da fora do termo
melhor. Dein poderia ser compreendido como o equivalente do
termo modal menos enftico deveria. E se ns constatarmos, como
de fato o faremos (Sees 7, 9-11), que dein muito frequentemente
significa deveria nas obras ticas de Aristteles, ento, no h razo
para se significar mais do que isso nessas passagens.
Mas o que mais importante a respeito da proposta de Sedley,
para os presentes propsitos, que ela proporciona ainda outra
maneira de interpretar as linhas de abertura de I, 6, uma maneira na
qual Aristteles no est oferecendo dois diferentes tipos de razo em
favor da continuidade de sua investigao sobre o bem universal dos
platonistas algum tendo que fazer algo em virtude de ser melhor
fazer de tal maneira, e outro tendo de fazer em vista de ser moralmente
correto ou uma obrigao moral. Assim compreendida, nossa presente
passagem no ofereceria suporte para o que Crisp afirma a respeito do
termo dein (ele abrange muitos casos daquilo que ns chamaramos de
obrigao moral), ou o que Irwin afirma sobre dein (nos contextos
corretos [dein] pode expressar a conscincia de um dever incondicional
(unqualified duty)).21
21

Ver notas 4 e 6.

Agir sem moralidade

| 33

Se afirmarmos que Aristteles est dizendo que existem dois

tipos de razo em favor de salvar a verdade uma delas dizendo
respeito ao que melhor, e outra referindo-se ao que nossa obrigao,
ou o que correto ento, ns esperaramos que ele mostrasse, em
qualquer parte da tica, um interesse em explorar ou explicar esses
dois tipos diferentes de considerao: por um lado, razes referentes
ao que bom (good), melhor (better), e o melhor (best); e, por outro
lado, razes referentes ao que nossa obrigao, ou com a correo
e incorreo das aes. De qualquer maneira, mesmo que ele no
investigue esse segundo tipo de razo, ns esperaramos encontrar
um modelo recorrente de declaraes nas quais ele oferea dois tipos
de ponderao para ou contra vrias prticas: aquelas que se referem
ao bom, ao melhor e o melhor; e aquelas referentes obrigao, ao
correto e ao errado.
Mas, de fato, no encontramos tal coisa. O que ns encontramos,
pelo contrrio, uma maneira de abordar o raciocnio prtico que
assume que todas as questes prticas pressupem, como ponto de
partida, uma compreenso do que o bom, melhor ou o melhor. No
existe, aqui, uma teoria da obrigao moral, ou do acerto e do erro
moral em Aristteles seja tal teoria implcita ou explcita uma vez
que ele carece de tais categorias.
UMA TEORIA GERAL DO QUE SE DEVERIA FAZER
Deveramos nos lembrar de alguns aspectos bvios sobre a
considerao de Aristteles a respeito do pensamento prtico. Toda
deliberao comea com a assuno de que algo bom, e que o
processo da deliberao consiste em procurar uma forma (a melhor
forma) em que podemos agir para realizar aquele bem.22 A deliberao
um processo que ocupa lugar em toda a esfera da atividade prtica:
escultores, cozinheiros, arquitetos qualquer um cuja linha de
trabalho envolva um pensamento que no estabelecido por uma
rotina (ARISTTELES, 1962, 1112a 34-b11) precisa deliberar, no
menos que aqueles que se encontram em assembleias e tribunais para
22

ARISTTELES, 1962, 1097a 15-24; 1111b 26-1112a 13.

34 |

tica das virtudes

resolver questes de guerra, paz e justia. O sucesso na deliberao

requer um discernimento apropriado do fim a respeito do qual essa
deliberao estruturada: um entendimento da sade, na esfera da
medicina; da riqueza, na esfera da administrao; de casas, na esfera
da arquitetura.23
Pode-se fazer algumas generalizaes sobre como ser bemsucedido em uma deliberao, independentemente de qual seja a esfera
da deliberao; mas por si mesmas, essas generalizaes so quase
inteis. Pode-se, por exemplo, aconselhar o doutor, o administrador
e o arquiteto a escolher o que intermedirio e evitar o excesso e a
deficincia; mas nenhum seria perito nessas reas se isso fosse tudo
o que conhecessem. Aristteles afirma em VI, 1 que, de uma forma
ou de outra, o estudo do bem humano que ele empreende na tica
tem de ir alm das declaraes sobre a meio que ele ofereceu na sua
abordagem das virtudes nos livros II ao V.
Quando Aristteles faz essas observaes em VI, 1, ele usa a
palavra dei:
Desde que dissemos anteriormente que se deveria [dei] escolher o meio [...] (ARISTTELES, 1962, 1138b 18)
[...] se deveria [dei] trabalhar ou relaxar nem muito nem pouco
[...] (ARISTTELES, 1962, 1138b 28)
[...] se saberia nada mais, por exemplo, sobre que tipos de coisas deveria [dei] ser aplicado ao corpo [...] (ARISTTELES,
1962, 1138b 30)

Ningum usa correto ou obrigao para traduzir dei nessa

passagem. (Irwin usa ter de para as primeiras duas ocorrncias, e
aplicado (to be applied) para a terceira; Rowe primeiro usa ter de
e depois troca para deveria nas duas prximas ocorrncias; Crisp
usa deveria em todas; Ross usa dever, depois ter de e aps
para aplicar). fcil ver o porqu. Aristteles est assumindo que
pensamos em termos de dein em toda a esfera prtica e que, se falamos
de um nvel suficientemente elevado de generalizao, podemos fazer a
mesma considerao sobre como responder s questes que envolvem
23

ARISTTELES, 1962, 1097a 15-24.

Agir sem moralidade

| 35

esse termo. Assim como o mdico dei aplicar remdios para o corpo,
sendo nem mais nem menos do que aquilo que permitir restaurar a
sade do seu paciente, ento o escultor dei tirar nem muito nem pouco
do bloco de mrmore com o qual ele est trabalhando. Ora, o escultor
no se pergunta: qual minha obrigao moral com respeito a esttua
que estou tentando fazer? Nem ele pergunta: ao fazer esta esttua,
como posso fazer o que moralmente correto e evitar fazer o que
moralmente errado? Ele pergunta: o que eu deveria fazer (ou tenho de
fazer) para conseguir que a esttua saia boa?.
Quando estamos deliberando em assembleias e tribunais como
cidados, ou quando estamos tentando decidir o que fazer por nossos
amigos e famlia, e usamos a palavra dein em nosso raciocnio, em
um esforo para chegar concluso sobre que ao dei empreender,
estamos perguntando precisamente sobre o mesmo tipo de questo
que o arteso ou o profissional tcnico pergunta. A palavra dein no
significa uma coisa quando utilizada por um mdico que delibera e
outra quando utilizada por cidados que esto debatendo temas
de guerra e paz na assembleia. De qualquer forma, Aristteles no
nos d razes para supor que ele pensa que a palavra dein usada
diferentemente nesses contextos. Ao contrrio, ele se esfora para
enfatizar que apesar da grande variedade dos projetos deliberativos,
cada qual com objetivos distintos, todos possuem a mesma estrutura,
compartilham de um vocabulrio comum e empregam um conjunto
comum de preceitos. O que dein significa, nesses diferentes contextos,
permanece o mesmo, assim como os termos excessivo, deficiente
e intermedirio significam o mesmo. Ento, a questo que tem de
ser encarada pelo escultor que est tentando deliberar bem no o
que moralmente correto para eu fazer? mas preferivelmente o que
eu deveria fazer para atingir o objetivo de meu trabalho?; tambm,
a questo enfrentada pelos que deliberam na assembleia e tribunal
a mesma: no o que moralmente correto fazer? mas sim, o que
deveramos (ou temos de) fazer para alcanar o bem de nossa cidade?
O que muda, quando perguntamos sobre questes de justia, amizade,
guerra e paz, ao invs de medicina, escultura ou poesia, no a forma
de a palavra dein ser usada, mas o alvo em direo ao qual olhamos,
como procuramos respostas para as questes estruturadas nos termos
de dein. Cada um desses alvos algo bom, mas quando deliberamos

36 |

tica das virtudes

sobre guerra e paz na esfera pblica ou sobre amigos e famlia na esfera

privada, nosso alvo o maior bem, no algum objetivo subordinado
a ele. Por conseguinte, nossa forma de traduzir dein para o ingls, e
nossa interpretao do que isto significa, no deveria variar. No pode
significar moralmente correto ou o que moralmente correto na
assembleia, e deveria na oficina.
Para Aristteles, a questo o que se deveria [dei] fazer? muito
geral para se admitir uma resposta. Requer uma reduo em partes
menores: todas as questes acerca do que se deveria fazer so tratadas
de forma a especificar a esfera em que elas esto sendo colocadas, e que
esta reduo alcanada pelo posicionamento de algum bem como o
objetivo que deve ser alcanado nessa esfera. Uma vez que se dissolve
a questo o que se deveria fazer? em partes menores, cada parte
reduzida a uma questo mais analisvel, se perceber um padro que
emerge: em cada esfera organizada por seu prprio tipo particular de
bem, pode-se dizer que se tem que alcanar o meio e evitar o excesso
e a deficincia. Um posterior progresso em cada esfera para responder
questo o que se deveria fazer? somente pode ser atingido atravs
de um entendimento detalhado e sistemtico do objetivo em torno do
qual aquela esfera est organizada.
Assim como Aristteles acredita que questes sobre o dein
so melhor sustentadas fazendo-as especficas a algum objetivo
particular, assim tambm com questes que envolvem o termo orthos,
que universalmente traduzido como correto (right) ou reto
(correct). Elogiamos uma deciso, em qualquer esfera do raciocnio
prtico, dizendo coisas como: o que ele decidiu fazer o que ele
deveria fazer, ou, de forma mais simples, ele decidiu corretamente
(rightly). Ento Aristteles diz: A deciso elogiada mais pela
referncia ao que se deveria [dei] ser, ou por ela ser corretamente
(orthos) feita, enquanto o juzo elogiado pela referncia ao quanto
verdadeiro ele (ARISTTELES, 1962, 1112a 5-7).24 Na esfera da
Esta a traduo de Rowe. Podemos observar outros significados: E a escolha
racional elogiada por ela ser o que correto preferencialmente que ela ser reta,
enquanto a crena elogiada por ser verdadeira (Crisp). Mas que sentido se pode
dar a isto? Que distino poderia Aristteles delinear entre ser correto (dein) e ser reto
(orths)? A interpretao de Crisp segue Ross, que faz esta tentativa de interpretar o
24

Agir sem moralidade

| 37

medicina, decide-se corretamente quando se escolhe a quantidade

que intermediria entre o excesso e a deficincia. Similarmente,
a virtude diz respeito s emoes e aes, coisas que em excesso
e deficincia se perdem [hamartanetai], enquanto que o que
intermedirio elogiado e possibilita o que correto [katorthoutai]
(ARISTTELES, 1962, 1106b 24-28; Rowe, modificado). Ele
imediatamente observa que h muitas maneiras de se desviar, mas
apenas uma para se obter o correto (katorthoun b28-31): isto assim
porque, ser virtuoso, assim como ser habilitado em qualquer rea,
difcil e passvel de admirao e elogio.
Isso estaria enfatizando que Aristteles nunca diz ou sugere
que existe um tipo especial de correo que os que deliberam tm de
aprender a respeito quando se encontram na assembleia e no tribunal;
ou que existe um tipo de correo na esfera poltica e um tipo diferente
em todos os outros contextos deliberativos. Assim como dein e seus
termos para excesso e deficincia so abordados como se operassem
da mesma forma em todas as variadas esferas deliberativas, ento,
isto tambm ocorre com tais termos como orthos (rightly) e katorthoun
(getting it right). Claro, muito mais importante obter o correto quando
deliberamos como cidados do que obter o correto quando se est
tentando decidir quanto tempo o bolo deve ficar no forno. Mas no
precisamos dizer que, de acordo com Aristteles, a diferena em
importncia dessas duas esferas explicada em termos de diferentes
tipos de correo que esto envolvidos em cada esfera. A deliberao
poltica muito mais importante, ele assegura, porque tem por objetivo
o maior bem humano, e no porque isso avaliado em termos de um
tipo de correo que peculiar quela esfera.
Aristteles diz que malevolncia, impudncia, inveja, adultrio,
roubo e homicdio so imorais (ARISTTELES, 1962, 1107a 8-13);
no possvel nunca estar certo (katorthoun) sobre eles; sentir essas
significado em Aristteles: E a escolha elogiada por ser relacionada com o objeto
correto preferencialmente do que por ser corretamente relacionada a ela. Estas
parecem duas coisas diferentes mas o que equivale a esta diferena? Irwin prope que
quatro palavras gregas devem ser deixadas de lado, e traduz assim: A deciso posterior
mais elogiada pela deciso sobre o que correto, enquanto a crena elogiada pelo
acreditar corretamente.

38 |

tica das virtudes

emoes ou agir dessa forma j desviar-se (hamartanein) (a15-17).

Mas dizer que se envolver em um roubo (ou cometer um assassinato,
ou invejar um vizinho) desviar-se, mas no ainda colocar tais
aes ou emoes em uma categoria diferente daquelas que padeiros
realizam quando eles falham em fazer um bom po, ou daquelas
que escultores fazem quando criam esttuas feias: todos eles agem
de forma errada, embora cada um de sua prpria forma. O que
faz o adltero (ou o ladro ou o assassino) falhar em alcanar o
especificamente correto, e merecer a punio e desonra, no que
suas aes pertenam a algum bem menor ou subordinado, mas
porque interferem com os esforos da comunidade poltica em
fomentar o bem maior de seus membros, violando as leis designadas
para promover esse bem. Correo e incorreo em cada esfera de
atividade prtica so explicadas em termos de sucesso e falha para
alcanar (talvez at apontar para) algum bem.
Esse aspecto da tica aristotlica convida ao mesmo tipo de
crtica que alguns filsofos, que operam na tradio de Kant, fazem
contra o utilitarismo e o consequencialismo. Sua acusao contra
Aristteles ser a de que ele est operando com uma concepo muito
simples na forma em que a deliberao tica estruturada. Pois, de
acordo com a sua forma de pensamento, devemos ser guiados no
apenas por um entendimento apropriado do que bom para esta ou
aquela pessoa ou para este ou aquele grupo de pessoas, mas, tambm,
por um entendimento prprio do que moralmente correto e, de
fato, consideraes que pertencem ao que moralmente correto
deveriam receber um peso maior do que aquelas que concernem ao
que bom. Se, ao deliberarmos, descobrimos que uma das opes
consideradas exigiria que fizessemos algo que moralmente errado,
ento deveramos descart-la, mesmo se ela fizer maior bem que as
outras alternativas. Ou, se o erro moral que realizaramos menor,
e, assim, faramos um grande bem por meio dessa infrao menor,
ento, talvez, estaramos justificados nesse procedimento. Mas, de
qualquer forma, segundo essa forma de pensar, o fato de que um
ato moralmente errado j uma crtica sria a isso, e somente
nas circunstncias mais incomuns que estaramos justificados em
utiliz-lo. Aqueles que asseguram que o pensamento prtico deveria

Agir sem moralidade

| 39

ser estruturado desta forma prestando sria ateno s questes

de correto e errado, e no meramente s questes sobre o bom e
mau acusaro Aristteles de oferecer aos seus leitores no mximo
uma meia filosofia moral: ele ignoraria completamente um dos
mais importantes fatores do raciocnio prtico, a saber, a correo
moral.25
No seria uma resposta eficiente essa crtica afirmar que
Aristteles possui o conceito de retido, como seria identificado por seu
uso frequente de orthos e seus cognatos. Para responder a essa acusao
contra Aristteles, devemos dizer que ele falha em ser guiado pelo tipo
especial de correo que chamamos de correo moral. Como vimos,
para Aristteles no existe um nico padro de retido na ao, mas sim
existem tantos padres de retido como os tipos de bens que objetivamos:
o que correto na poltica, por exemplo, aquilo que atinge o bem que
a poltica objetiva, assim como o que correto na medicina aquilo que
atinge o bem ao qual a medicina objetiva. Assim concebida, a retido
no algo que pode servir como um guia substantivo para a deliberao;
no uma fonte de razes que seria capaz de oferecer um contrapeso
s consideraes da bondade. No h retido na medicina que ficaria
parte da bondade a qual o mdico deveria observar; ao invs disso,
nossa nica forma de assegurar a retido em medicina observar o bem
que especfico quele campo de conhecimento especializado. Assim, a
acusao que ser feita contra Aristteles, por crticos do utilitarismo que
operam com um sistema kantiano, no simplesmente que ele no tem
um termo ou frase que equivalente ao termo em ingls moralmente
correto. Alm disso, que toda sua forma de abordagem sobre o objeto
do raciocnio prtico no deixa espao para o tipo pensamento que
afirma que um ato que realiza algum bem ainda assim no deveria ser
feito porque seria errado faz-lo.26
25
Uma expresso ainda mais severa de desapontamento com o projeto aristotlico
pode ser encontrada em Prichard (2002, p. 7-20, esp. em 17). Prichard pensa que nossa
conscincia comum de que (por exemplo) moralmente correto pagar nossas dvidas e
falar a verdade no precisa e no pode ser filosoficamente defendido, e que ento toda
investigao sobre o que bom no de significncia moral.

Isto, claro, deixa bastante espao para observar similaridades entre Aristteles
e Kant por exemplo, seu reconhecimento de nossa capacidade de sujeitar nossos
26

40 |

tica das virtudes

UMA LEITURA ALTERNATIVA: DOIS ALVOS PARA A

DELIBERAO
A leitura que propus a nica possvel? Deixem-nos considerar
uma alternativa. Fazendo assim, traremos tona algumas das assunes que fiz e, espero, dar maior suporte minha leitura.
O primeiro movimento de Aristteles na tica a Nicmaco
chamar nossa ateno para a grande importncia da bondade no nosso
pensamento: toda arte, toda investigao e, similarmente, toda ao e
deciso parecem visar a algum bem.27 Sua reflexo continua: se muitas
coisas visam ao bem, ns deveramos tentar chegar a um melhor
entendimento de que relao todos esses diferentes bens tm entre
si. Por reflexo, realizamos que alguns so perseguidos em funo de
outros. Assim, devemos ver se h alguma coisa em funo da qual todos
os outros so desejados. E ns temos de chegar a um entendimento do
que isso , pois se alcanamos esse entendimento, como arqueiros, ns
estaremos melhor capacitados para atingir nosso alvo.
Mas o bem a nica coisa que ns temos de entender melhor
se queremos viver nossas vidas como elas deveriam ser vividas?
Seguramente no: Aristteles eventualmente direciona sua investigao
para uma ampla gama de itens que necessitam ser investigados
justia, coragem, prazer, amizade, e assim por diante. Porm, h um
termo sobre o qual no reflete, embora o use frequentemente, e que o
termo que discutimos: dein. E mesmo embora ele no isole este termo
como um que demanda reflexo filosfica, pode ser dito por algum
que se oponha interpretao que ofereci que seu modo de usar dein
indica que isto abre espao para um modo de pensar sobre aes que
independente de sua bondade, fineza, ou amabilidade. Seu modo de
usar dein, de acordo com esta interpretao, indica que algumas aes
possuem a propriedade de serem tais que devemos realiz-las. Elas tm
uma obrigatoriedade, ou necessidade, ou correo: uma caracterstica
imperativa que bem diferente de sua bondade, fineza, ou amabilidade.
Aristteles no efetua uma investigao dessa caracterstica imperativa
desejos para uma avaliao racional. Este aspecto em comum enfatizado por
Korsgaard (1996, p. 203-236, esp. 217).
27

ARISTTELES, 1962, 1094a 1-2.

Agir sem moralidade

| 41

de certas aes, mas ele indica, pelo modo que usa a palavra dein, que
isto configura um segundo alvo para o qual nossas aes devem mirar.
Sua tica devotada explorao de apenas um destes alvos o
bem , mas sua linguagem indica que h um outro fator na deliberao
prtica que de igual importncia para o bem, embora no seja um que
ele procure entender. De acordo com esse modo de ler Aristteles,
ns devemos pensar a tica como uma obra cuja incompletude seria
reconhecida por seu autor: ela omitiu uma investigao sistemtica
do carter imperativo das aes, para focar exclusivamente sobre sua
bondade ou maldade.
Que evidncia textual pode ser oferecida dessa leitura?
Recordemos a proposio de Aristteles, a qual examinamos acima
(Seo 1.6), sobre a importncia de procurar a verdade, at mesmo
quando isso coloque algum em oposio a seu amigo. Podemos rejeitar
tanto a traduo de Rowe (talvez melhor, at mesmo imperativo,
destruir), quanto construo proposta por Sedley (talvez seja
melhor [sc. examinar o universal...], e deveria... destruir...), e de fato
tomar Aristteles como oferecendo duas consideraes independentes
a favor de preservar a verdade: melhor agir assim, e correto (ou
um dever) agir assim. E podemos, ento, extrair uma concluso geral:
Aristteles assume que a fim de deliberar propriamente, devemos
considerar com ateno igualmente dois fatores importantes: a questo
do que bom, melhor, e o melhor; e a questo do que certo ou
errado.
Mas se essa passagem fosse oferecida como a nica pea de
evidncia a favor da leitura de dois alvos da tica, ela traria pouco
peso. O que a interpretao sob considerao necessita, a fim de se
tornar persuasiva, a evidncia de que Aristteles frequentemente
emprega dein para expressar uma tese central, e faz isso de uma maneira
que implica que h uma diferena entre a bondade de uma ao e sua
correo (isto , ser tal como tem de ser, at mesmo parte de sua
bondade). E pode-se observar como encontramos dein usado desse
modo quando Aristteles formula, como faz diversas vezes, sua noo
de que a virtude visa ao meio, e se encontra entre os extremos de
excesso e falta. Consideremos um exemplo: a pessoa generosa, afirma
Aristteles, dar: em funo do belo (kalon) e corretamente (orthos)

42 |

tica das virtudes

(ARISTTELES, 1962, 1120a 24-25). Pois ele dar para aqueles que
dei e tanto quanto [como dei] e quando [dei], e em todos os outros
modos que acompanham dar corretamente (orthos)... Algum que d
para aqueles que no so o caso que dei, ou no em funo do que
belo [kalon], mas por alguma outra razo, no generoso (p. 25-29).
Essa apenas uma das passagens nas quais Aristteles utiliza
dein, orthos, e kalon, na sua discusso do modo pelo qual uma pessoa
virtuosa deliberar. Impressionado com a frequncia com a qual dein
aparece nessa passagem, Nicholas White chega concluso que existem
duas consideraes independentes que Aristteles nos faz levar em
considerao quando deliberamos. Uma dessas consideraes White,
tomando emprestado de Sidgwick, denominaatrativa: sob este ttulo
ele coloca qualquer coisa que seja boa, bela ou prazerosa. Mas, White
insiste, Aristteles tambm est atento a um tipo muito diferente de
razo: estas so noes imperativas, tais como o que devemos ou
temos de (dei) fazer, ou que correto (orthos) fazer. Como White afirma:
a pessoa virtuosa [...] pensar sua ao sob ambos os aspectos, imperativo
e atrativo, e no focar especialmente em um ou outro (WHITE, 2002,
p. 118). Certamente, e isto bvio para White como para qualquer
um que l Aristteles, sua teoria tica investiga um desses tpicos e
negligencia o outro: Aristteles toma como uma tarefa da investigao
tica adjudicar entre concepes concorrentes de bem, mas ele no
oferece nenhuma teoria sobre quais coisas so imperativas ou erradas,
e o que significa para elas ter essas caractersticas. Contudo, insistiria
White, o uso frequente da parte de Aristteles de dein na sua discusso
do meio indica que a deliberao e a avaliao do carter devem levar
em considerao o que algum deve fazer, e no meramente o que
bom fazer. A teoria tica de Aristteles, portanto, est incompleta,
pois ela no sujeita a escrutnio filosfico todo conceito que deve ser
empregado pelo agente tico como Aristteles o descreve.
Eu gostaria de sugerir que esse modo de leitura da tica no
pode ser sustentado, porque conflita com a maneira mais natural de ler
sua frase de abertura: toda arte, toda investigao, e, similarmente, toda
ao e deciso parecem visar a algum bem. O que Aristteles implica
aqui que qualquer coisa digna de ateno de uma filosofia prtica
estende-se na direo de um objeto que tido como bom. Para todo

Agir sem moralidade

| 43

lugar que olhamos no nosso pensamento prtico, ns nos encontramos

pensando em termos de bondade. Isso ocorre porque ele lana sua rede
to amplamente, listando quatro tipos de coisas que podem ser vistas
empenhando-se por alguma coisa boa. Ele no deveria ser tomado
como defensor de que os exemplos que d (arte, investigao, ao,
deciso) esgotam a esfera prtica, nem de que que o bem um objeto
de aspirao somente nessas quatro esferas. Antes, ns deveramos
compreend-lo afirmando que poderamos listar mais caractersticas da
vida humana do que essas, e se fizssemos assim, ns descobriramos
que elas tambm esto se dirigindo a algo tomado como bom (a frase
de abertura da Poltica acrescenta mais: toda associao constituda
em funo de algum bem). O bem, ento, escolhido como um objeto
de estudo de Aristteles, no porque um tpico importante entre
outros, mas porque o nico: a caracterstica organizadora de toda
vida humana. A imagem que Aristteles usa na EN I, 2, tirada do arco
e flecha, refora a ideia que o bem no apenas um item importante a
ser investigado, mas o que est assentado no centro da investigao
tica. No deveramos esquece o que um arqueiro faz: quando ele estira
seu arco, ele visa a um e to somente um alvo. Assim, tambm ns,
vivendo nossas vidas, temos um alvo maior, e mais provavelmente o
atingiremos se tivermos uma melhor compreenso do que ele . Isto
exclui a ideia de que quando deliberamos devemos pensar ns mesmos
como encarando a tarefa de atingir simultaneamente dois alvos, um
constitudo pelo que bom fazer, e o outro constitudo pelo que
nosso dever ou o que correto, ou imperativo, fazer.28
Se evidncia adicional para essa interpretao requerida,
ns somente necessitamos observar o modo pelo qual a tica
finaliza: Aristteles de fato afirma que seu projeto no foi ainda
completado, mas sua razo para afirmar isso, obviamente, encontra28
Uma interpretao do tipo duplo alvo similar a de White proposta por S.
Broadie: ela cr que, em geral, o summum bonum procurado pelos filsofos gregos no
significa providenciar um nico... modelo de correo; isto permite a eles dizer
que vrias aes so feitas ou refreadas simplesmente porque esto conformes, ou
falham em estar, a algum princpio familiar, tal como algum tem um dever em manter
promessas ou mostrar gratido aos benfeitores (BROADIE, 2005, p. 46). Sobre esta
leitura, Prichard, em Does moral philosophy rest on a mistake?, falhou em reconhecer um
parentesco entre seu prprio modo de pensar sobre a correo e o de Aristteles.

44 |

tica das virtudes

se na necessidade de um estudo da poltica e da maneira pela qual

as cidades so mais bem organizadas. Ele toma, ele mesmo, como se
tivesse estabelecido, em forma de esboo, todos os tpicos que seus
estudantes necessitam aprender exceto um, a saber, como colocar
suas reflexes sobre as virtudes, amizade e prazer em prtica.29 Ele
cr que sua teoria sobreviveu a todos os testes a que deveria ter sido
submetida,30 e agora deve ser levada mais perto do ponto no qual pode
ser posta em ao. Nada desse tipo teria sido dito tivesse Aristteles
acreditado que ele examinou somente um dos dois maiores alvos a que
a deliberao deve visar.
Ento, a prpria concluso estabelecida que a razo pela qual
a tica no contm um exame de dein ou orthos o fato de que, para
Aristteles, esses termos no designam um nico aspecto de nossas
vidas ou uma nica caracterstica de nossas aes. Para entender o que
fazer coisas corretamente, no se estuda a propriedade singular da
correo, pois no h tal coisa; o que encontramos, em vez disso,
uma mistura heterognea de esferas prticas nas quais as pessoas com
diferentes campos de expertise visam a diferentes tipos de objetivos.
Estuda-se, em outras palavras, um ou outro dos vrios tipos de bem,
a fim de acentuar a habilidade de algum ir corretamente neste ou
naquele campo. Similarmente, Aristteles no faz um estudo separado
de dein, como faz da virtude, prazer e amizade, pois ningum visa
obrigatoriedade, necessidade ou obrigatoriedade condicional.
Seleciona-se algum objetivo que algum considere bom (ou algum
descrito como tal, sem at mesmo ter decidido procur-lo), estabelecemse concluses sobre o que dei fazer sobre o que algum tem de, deve
ou deveria fazer luz daquele objetivo e do entendimento que se tem
dele. A agenda dos filsofos morais que trabalham em uma estrutura
antiutilitarista e kantiana um pouco diferente. Para eles, nenhuma
discusso de tica pode ser completa se omite um tratamento do
dever moral e da correo moral, j que estes termos designam um
tipo distintivo de razo qual deve ser dado peso considervel, talvez
at mesmo absoluto, em nossas deliberaes. Para eles, a bondade
29

ARISTTELES, 1962, 1179a 33-b 4.

30

ARISTTELES, 1962, 1179a 16-22.

Agir sem moralidade

| 45

somente um tipo de razo para a ao, e qui nem mesmo a mais

importante; correo no menos importante. No h tal dualidade
em Aristteles, pois no h nada nele correspondente moderna
concepo de correo.
DEIN NA DOUTRINA DO MEIO
Como observado anteriormente, Aristteles seguidamente
usa dein quando ele explica sua ideia de que virtude visa ao meio e se
encontra entre os extremos de excesso e falta. A pessoa generosa, por
exemplo, dar queles que dei e tanto quanto [como dei] e quando
[dei].31 Pode-se traduzir: para a pessoa certa, na quantidade certa, no
tempo certo (assim como Ross, Irwin e Crisp). Ou: Ele dar para
as pessoas que deveria, tanto quanto deveria, quando deveria (como
Rowe). Eu admito que em muitas passagens desse tipo, todas as que
utilizam dein, faz pouca ou nenhuma diferena se se usa correto,
deveria ou deve para traduzir o dein de Aristteles32 (eu defendo
este ponto brevemente). Mesmo assim, creio que deveria a melhor
escolha, pois uma traduo no deve gratuitamente usar diferentes
palavras em ingls para traduzir o mesmo termo grego. H outras
passagens que usam dein, ao lado dessas que anunciam e aplicam a
doutrina do meio, e nessas passagens deveria, deve ou ter de
so significativamente melhor escolhas do que correto, porque
correto seria equivocado. Ns examinamos h pouco uma delas
(nossa passagem de I, 6), e devemos em seguida observar vrias outras.
Se deveria a melhor palavra para traduzir dein naquelas passagens,
como penso que , ento isto uma forte razo para permanecer com
deveria como nossa traduo de dein nas passagens que expressam a
doutrina do meio.
Pode ser questionado: como pode correto ser uma traduo
equivocada em algumas passagens, mas no em outras? A resposta que
quando uma ao chamada correta quando dito que a coisa correta
31

ARISTTELES, 1962, 1120a 25.

Nicolas White, diferentemente, afirma que correto no to boa escolha como

deve ou ter de, porque tem uma fora imperativa mais fraca que estes (WHITE,
2002, p. 113-114).
32

46 |

tica das virtudes

a fazer , isso poderia facilmente ser tomado como significando que

moralmente correta, e que fracassar em faz-lo seria moralmente errado.
Este o grande perigo de sustentar que Aristteles est afirmando, na
defesa de falar a verdade at mesmo ao custo da amizade, que isso
no somente a melhor coisa a fazer, mas tambm a coisa correta a
fazer. Isto soa como se ele reconhecesse a correo de uma ao como
uma razo a seu favor; de fato, uma ao distinta e independente da
relao da ao com o que bom para ns. A situao bem diferente
quando Aristteles est pronto para dizer (por exemplo) que a pessoa
generosa dar no tempo correto, pois improvvel que algum tomar
esta proposio como querendo dizer que o tempo correto para dar
ser determinado pela pergunta quando moralmente correto dar?; ou
que, a fim de decidir quando o tempo correto para dar, se necessite
considerar no somente o que bom para os envolvidos, mas o que
moralmente correto tambm. Quando algum diz a voc que voc
no est no trem correto, voc naturalmente toma o erro a respeito
do trem como algo relacionado a no ir para a sua destinao, ou que
o trem que voc pegou posterior ao que voc intencionava pegar.
Voc no imagina que a correo do trem tem alguma coisa a ver com
a moralidade. Similarmente, natural assumir que quando Aristteles
est pronto para afirmar que a pessoa generosa d no tempo correto,
ele entende que ela d naqueles tempos nos quais sua ajuda ser de
fato algo bom a saber, h realmente a necessidade para a sua ajuda, e
a pessoa que a recebedora da generosidade realmente se beneficiar
de alguma assistncia. Na medida em que concebemos que Aristteles
esteja afirmando que a bondade realizada pela ao generosa que faz
de determinado tempo o tempo correto para dar, nenhum mal feito
ao traduzir dein por correto. Mas, como eu disse, no h razo para
usar correto, quando seria no menos acurado utilizar deveria, em
vez de correto; e existem passagens nas quais deveria , de longe, o
melhor modo de traduzir dein.
Algumas pessoas creem que certos tipos de ao deveriam ser
realizadas somente em certos perodos do dia, ou do ano, no porque
de outra maneira eles falhariam em fazer algo bom, mas pelo fato de
que h regras religiosas que governam o tempo dessas aes. H, por
exemplo, uma proibio religiosa de comer certas espcies de comida

Agir sem moralidade

| 47

em dias sagrados, porque Deus demanda tal abstinncia. Similarmente,

h uma proibio religiosa para manejar dinheiro, at mesmo para
ajudar outros, em tais dias. Se Aristteles fosse um filsofo religioso
que advogasse obedincia s regras de uma divindade, ento ns
podemos entend-lo dizer, quando afirma que uma pessoa generosa
dar no tempo correto, que mpio, e, portanto, moralmente errado
ajudar em determinados dias, e que uma pessoa generosa observar
essas regras. Mas Aristteles no este tipo de filsofo religioso.
Em certos crculos, dito que pessoas de um estrato social mais
baixo so as pessoas corretas, e um estigma pode ser estabelecido
associao ou ajuda a esses rejeitados. Ora, Aristteles sensvel s
distines sociais entre aqueles que so refinados ou elite (kharientes,
gnrimoi), e as massas, e assim isto pode sugerir que quando ele
afirma que a pessoa generosa d queles que dei,33 ele deveria querer
afirmar que ele d somente para pessoas de alto estrato. Neste caso,
o pensamento de Aristteles seria: no se tem de dar para pessoas de
certa espcie, no porque fazendo assim falhar em ser bom para elas,
mas simplesmente porque estas so pessoas para quem moralmente
errado dar.
Isso no seria uma tentativa crvel de defender correto como
uma traduo de dein, quando este ocorre em expresses da doutrina
do meio. Aristteles, naturalmente, cr que uma pessoa generosa
no devotar sua vida a ajudar aos que so escravos naturais, e no
despender todo o seu tempo assistindo os pobres. Mas isso pelo
fato de que ele pensa que h muito a ser feito para ajudar essas pessoas:
escravos so ajudados principalmente por terem mestres firmes, e
os pobres so ajudados principalmente por proteg-los de sistemas
polticos excessivamente oligrquicos. Ele no rotula, simplesmente,
determinadas espcies de pessoas de o tipo errado, e ele no concebe
a pessoa generosa como algum que coloca pessoas nessa categoria
simplesmente tendo como base seu estrato social. Antes, possui uma
elaborada teoria sobre quais pessoas se beneficiaro dos esforos
visandoa ajud-las, e quais pessoas esto em melhor posio para
oferecer esses benefcios. Sua concepo de quais pessoas deveriam ser

33

ARISTTELES, 1962, 1120a 25.

48 |

tica das virtudes

ajudadas deriva de sua teoria do bem-estar. Ele no olha para alguma

coisa alm dessa teoria como um modo de decidir questes sobre
quem deveria receber a ateno das pessoas generosas.
Eu afirmei que, devido consistncia, deveria a melhor
traduo de dein quando esta palavra usada para expressar a doutrina
do meio. Mas h outra razo para favorecer isto. Lembrem a proposio
de Aristteles de que a pessoa generosa d para aqueles que dei.34
Aqui, ns temos um verbo singular na terceira pessoa, usado de modo
impessoal. A aproximao sinttica mais adequada em ingls seria,
certamente, outro verbo singular na terceira pessoa, usado de modo
impessoal. E este : deveria. Escolher correto como uma traduo
aqui significa afastar-se da estrutura da sentena grega e colocar no
lugar dessa estrutura uma construo adjetiva: ele dar para as pessoas
correta toma o lugar de ele dar s pessoas que deveria. Nada est
ganho por tal substituio, e o equvoco arriscado, pois Aristteles
no est fazendo aqui o ponto restrito de que somente o tipo correto
(o refinado e a elite: oi kharientes, oi gnrimoi) receber a ateno da
pessoa generosa, mas o ponto mais geral que ele no dar para quem
no deveria dar.
Mas por que no usar ter de para dei em 1120a 25, e no
deveria? Nesse caso, Aristteles ser forado a dizer que a pessoa
generosa dar para aqueles que tem de, e tanto quanto tem de dar, e
quando tem de dar. A razo pela qual ns no devemos considerar
que ele afirma isto bvia: com efeito, sua reivindicao seria que a
pessoa generosa dar somente quando as razes a favor de faz-lo
so extremamente fortes to fortes que se torna apropriado dizer
no meramente voc deveria dar, mas voc tem de dar. E no
h razo em atribuir essa ideia a Aristteles, pois ele no diz nada
para sugerir que a pessoa generosa insistir que as razes a favor de
ajudar outros tm de alcanar um limiar muito alto de intensidade
antes de ajud-los. Ele descreve a pessoa generosa como algum que
d com prazer (ARISTTELES, 1962, 1120a 28) de fato, como
algum que pode, s vezes, errar por ir demasiado longe em direo
do dar (ARISTTELES, 1962, 1120b 5). Seguramente, no pode ser

34

Ibidem.

Agir sem moralidade

| 49

incorreto dizer da pessoa generosa de Aristteles que ele d quando

deveria e talvez, ocasionalmente, at mesmo quando no deveria.
Esta proposio naturalmente permite ser o caso de que ele tambm
d naquelas ocasies quando tem de quando as consideraes a favor
de dar so to fortes que o altamente enftico ter de apropriado.
De fato, afirmar que ter de implica deveramos; e ento os casos
nos quais a pessoa generosa tem de dar esto includos nos que ela
deveria dar. Mas deveria no implica ter de: o caso de que voc
deveria ouvir uma banda tocar necessita somente que voc seja bom o
suficiente; somente quando eles so verdadeiramente excepcionais que
voc tem de ir. E por razes similares, seria um erro atribuir a Aristteles
a ideia de que a pessoa generosa dar precisamente quando tem de. Ele
d com mais frequncia do que isso.
Isso cria uma presuno a favor de deveria e contra ter de
tambm em outros contextos. Desde que claro que dein tem de ser
traduzido por deveria em muitas passagens todas as que ajudam
a expressar a doutrina do meio ento, em nome da consistncia,
razovel usar o mesmo termo tambm em outras passagens, a menos
que o contexto providencie uma razo convincente para supor que
Aristteles est afirmando algo mais forte do que propagado por
deveria.
Se tivssemos inspecionado o corpus grego na sua totalidade,
ns encontraramos, indubitavelmente, passagens nas quais a melhor
traduo de dein ter de. Passagens matemticas evidenciam uma
boa fonte de exemplos: quando uma prova oferecida para a concluso
de que este esquadro dei ser duas vezes do tamanho daquele, somente
ter de servir como uma traduo; no deveria. Mas eu no estou
convencido de que h qualquer lugar na tica de Aristteles no qual
ter de seja claramente escolhido como uma traduo preferencial a
deveria.
NO QUE CR O AKOLASTOS
Aristteles afirma que o autoindulgente ou intemperante (o
akolastos) tem a seguinte crena: dein sempre perseguir o prazer presente
(ARISTTELES, 1962, 1146b 22-23; ver tambm 1151a 23, 1152a 6).

50 |

tica das virtudes

Deveramos compreender que o akolastos acredita que sempre deveramos

perseguir o prazer presente? (Como Rowe; Ross e Crisp usam deve).
Ou (como Irwin) que correto sempre agir assim?
Antes de responder a essa questo, deixem-nos perguntar uma
mais fcil: deveramos compreender que o akoslastos acredita que sua
obrigao perseguir o prazer presente? Ningum que conheo props
obrigao como uma traduo de dein em 1146b 23. Por que no?
Porque o apelo do prazer para o akolastos no mediado atravs de
alguma conexo que pode ter com obrigao. Antes, sua experincia
de vida levou-o a crer que o prazer o maior bem, e que por isso que
ele o persegue.
Se isso correto, ento ns deveramos realizar que uma
aplicao de uma caracterstica mais geral do pensamento de
Aristteles: ele no caracteriza algum como uma pessoa que vive de
certo modo porque ele pensa que tem uma obrigao de viver assim.
Como Aristteles v as coisas, algum que faz da sade (por exemplo)
seu mais alto objetivo o faz porque se convenceu, seja por sua prpria
experincia de vida, seja por ouvir os outros, de que este o bem
maior. Ele no se tornou ligado ideia geral de fazer ser obrigao, ou
em qualquer coisa que isso possa consistir, e, ento, mais tarde, viu uma
conexo entre obrigao e sade. Na realidade, ele tornou-se de algum
modo convencido de que a sade um grande bem, e assim pensou
que deveria persegui-la; a obrigao no entra em cena.
O mesmo se aplica aos indivduos que Aristteles assume
serem bem-educados. Eles desfrutam fazer coisas boas, e eles ficam
envergonhados com o pensamento de fazer alguma coisa injusta,
indecente ou perniciosa a outros. Eles pensam que as virtudes da
coragem e generosidade so boas nelas mesmas. E pelo fato de essas
coisas serem boas, pensam que deveriam persegui-las. Outra vez, a
obrigao no entra em cena.
A palavra inglesa obrigao nomeia um tipo de razo para
agir e, ento, quando dizemos de algum que ele cr que tem uma
obrigao para X, isso implica que quando faz X ele o faz porque pensa
que ao fazer X ele estar cumprindo sua obrigao. Mas o termo grego
dein no opera desse modo: ele no nomeia um tipo de razo para agir.
Assim, quando Aristteles afirma que o akolastos cr que dei perseguir o

Agir sem moralidade

| 51

prazer, ele no est designando ao akolastos qualquer crena sobre por

que o prazer deveria ser perseguido. Obrigao seria uma escolha
pobre para dein aqui, pois obrigao uma palavra que d razes, e
dein no . Por isso, deveria a melhor escolha.
Esses pontos sobre a diferena entre dein e obrigao se aplicam
com igual fora diferena entre dein e correto. Afirmar que um ato
(moralmente) correto, e dar um tipo de razo a favor de execut-lo,
o mesmo que afirmar que um ato uma obrigao, por dar um tipo
de razo para execut-lo. Assim, se atribumos a Aristteles a afirmao
concernente ao akolastos de que este cr que sempre correto perseguir
o prazer presente, ento ns o comprometemos com a tese de que o
akolastos o tipo de pessoa que primeiro pergunta a si mesmo: qual a
coisa moralmente correta a fazer?, e ento continua a levar uma vida de
prazer porque ele entende que h uma conexo entre a correo de um
ato e seu prazer. Mas, como vimos, esse no o cenrio de Aristteles.
O modo mais acurado para transmitir o que o akolastos cr
afirmar que ele pensa que deveria sempre estar o prazer mais prximo,
e ele supe isso pois acredita que o prazer o maior bem. A vantagem
de usar deveria aqui que isso evita qualquer sugesto que dein,
por si mesmo, transmite uma razo, tal como os termos correto e
obrigao. Afirmar que voc deveria fazer algo no ainda dizer
o motivo pelo qual deveria faz-lo. Este o modo pelo qual dein
opera. Ao contrrio de obrigao e moralmente correto, dein no
desempenha um papel de dar razes.
BOM HUMOR E HUMOR DEFICIENTE
Uma vez que nos tornamos conscientes de que o que deveramos
fazer e o que moralmente correto no coincidem, j que o primeiro
uma categoria mais inclusiva que o ltimo, deveria tornar-se bvio
que a discusso de Aristteles sobre as virtudes concerne categoria
mais ampla, e no mais estrita. Quando ele nos guia na avaliao
do carter, a questo para a qual ele dirige nossa ateno esta: esta
pessoa age e sente do modo que deveria? Ele no reconhece, como um
filsofo moral moderno pode faz-lo, uma subespcie distintiva desta
questo: esta pessoa faz, normalmente, o que moralmente correto, ou

52 |

tica das virtudes

moralmente errado? Seu mtodo de classificar deficincias de carter

d ateno a agir e sentir alguma coisa mais do que deveria, ou menos
do que deveria. Ele no tem um esquema adicional de classificao de
acordo com o qual algumas deficincias envolvem fazer algo que no
correto fazer, ou sentir algo que no correto sentir.
Considerem, por exemplo, a discusso aristotlica da virtude
que diz respeito a divertimentos sociais, riso, jogos e jogo (EN IV,
8). -nos imediatamente dito35 que h tipos de coisas que deveramos
(dei) dizer, e o modo pelo qual deveramos diz-las (e similarmente no
que deveramos prestar ateno). O resto do captulo d ilustraes
de algumas das falhas mais comuns nessa rea. Algumas pessoas, por
exemplo, so ansiosas por elevar o riso em todas as ocasies possveis;
elas so bufes vulgares, que no tm considerao pelo que
apropriado, e so insensveis para a aflio que causam a outros (a 4-7).
Outros, no extremo oposto, no dizem nada engraado, reclamam dos
que o fazem (a 7-9) e no contribuem em nada para a sociabilidade de
que necessitamos para relaxar.36
O que est Aristteles afirmando de certas pilhrias: que
moralmente incorreto rir delas? Ou que temos a obrigao de rir delas?
Deveria ser evidente que se tivssemos ns de usar essas palavras
para transmitir o que ele est afirmando, estaramos interpretando
equivocadamente um dos pontos que ele est tentando elucidar. H coisas
que a pessoa rude, desajeitada, deveria achar divertidas. Existem prazeres
inocentes que poderia experimentar, mas que deixa escapar; e ele jamais
d a outros esses tipos de prazer. Seria grosseiro afirmar: ele tem uma
obrigao de rir com mais frequncia do que faz. Tambm seria grosseiro
afirmar: errado para ele no rir. Ou: ele deveria rir desta piada, porque
correto faz-lo. Ou: imperativo que ria desta piada. Ou: ele tem de
rir disto. Ou: deve faz-lo. Das pessoas cujo senso de humor inadequado
impede-os de apreciar a graa, podemos somente afirmar: eles deveriam
desfrutar daquela piada, pois engraada. Deveriam a melhor palavra
para usar quando expressamos esse tipo de crtica, e assim o melhor
equivalente para o uso que Aristteles faz de dein nesse captulo.
35

ARISTTELES, 1962, 1128a 1.

36

ARISTTELES, 1962, 1128b 1-4.

Agir sem moralidade

| 53

No extremo oposto, existe a pessoa que divertida e ri

demasiadamente. Ora, um filsofo moral moderno, empregando as
categorias de correo e erro moral, pode dizer que h algumas piadas as
quais errado contar ou ouvir, independentemente de ach-las engraadas
(e se algum as acha engraadas, est exibindo uma deficincia moral).
Mas seria um equvoco pensar que a incorreo moral das piadas que
algum repetidamente conta o nico fundamento possvel para criticar
seu senso de humor. Um senso de humor pode ser deficiente de todos os
modos, e somente alguns deles seriam tomados como faltas morais. Podese criticar um adulto, por exemplo, por ter um senso de humor pueril.
Ou algum cujos trocadilhos constantes podem tornar-se cansativos, ou
cujas piadas elaboradas toma muito do nosso tempo. Existem pessoas
cuja nsia em alcanar o riso faz deles um estorvo. E algumas pessoas
simplesmente no so engraadas, embora constantemente tentem slo. Mas ns no criticaramos algum desses tipos por violarem uma
obrigao, ou agirem de modo errado. somente um tipo de humor
humor cruel que mau. Uma vez mais, a palavra deveria que
a mais conveniente ferramenta para expressar a crtica: algumas pessoas
fazem trocadilhos mais que deveriam, ou tomam mais do nosso tempo
com suas piadas do que deveriam, ou acham o humor escatolgico mais
engraado do que deveriam.
Todas essas deficincias encaixam-se facilmente na categoria que
Aristteles destrincha em IV 8, quando discute os que so excessivos
em matria de diverso, riso e jogo. As deficincias envolvendo excesso
que ele discute so de vrias espcies: ele coloca que algum humor
causa dor,37 e a palavra que usa aqui (skptein) refere-se a um tipo de
humor que consiste em ataques pessoais (vaia, escrnio, mofa,
zombaria so os significados dados por LSJ s.v.). Mas no somente o
humor que causa dor desse modo que Aristteles critica. Qualquer um
que desfrute indiscriminadamente desse tipo de divertimento e humor
cai na categoria de bufo vulgar. Aristteles pensa que as formas de
jogo na qual deveramos nos engajar so aquelas caractersticas de uma
pessoa livre (ARISTTELES, 1962, 1128a 18), educada (a 21) e que
refinada (a 31), e ele cr que tal pessoa abster-se- de usar ou escutar com
prazer linguagem vulgar (aiskhrologia, a 23). Se algum pergunta, qual
37

ARISTTELES, 1962, 1128a 7.

54 |

tica das virtudes

destes modos excessivos Aristteles entende ser moralmente errado?,

ns deveramos responder: nenhum deles. No h fundamento para
entender que ele pense em termos de correo ou incorreo moral
nesse captulo.
Sobre quais fundamentos, ento, pode Aristteles afirmar que
um tipo de pessoa toma menos prazer da diverso do que deveria,
e outra mais que deveria? O que se esconde atrs dessas crticas?
Aristteles no responde a essa questo na sua discusso dos prazeres
da diverso, mas presumivelmente ele est assumindo que tais questes
so respondidas ao se estabelecer um entendimento prprio do bem
humano. A pessoa que toma pouco ou nenhum prazer da diverso se
perde ao falhar em fazer e sentir algo que bom para ela. Ela deixa
escapar uma das boas coisas que a vida humana tem a oferecer. Noutro
extremo, a pessoa que excessiva no prazer que experimenta em jogos,
humor e diverso est exibindo um sintoma de sua falta de educao e
refinamento: tendo sido pobremente educado, ele experimenta muito
pouco prazer na parte da vida que no matria de jogo e diverso, e
ento ele a substitui pelo prazer de zombar das pessoas e usar linguagem
vulgar. A queixa de Aristteles sobre a linguagem vulgar no seria que
usar tal linguagem seja uma violao de uma obrigao moral; que se
isso o tipo de coisa que algum desfruta, ento h outros e melhores
prazeres que algum incapaz de dar a outros e receber deles.
A AUSNCIA DE CORREO MORAL NA ANLISE DE
ARISTTELES DAS VIRTUDES
O ponto que desenvolvi sobre o tratamento de Aristteles
da diverso aprazvel em IV, 8, deveria ser generalizado e aplicado
no seu tratamento de todas as virtudes da alma. Obrigao moral e
incorreo moral no entram no seu repertrio de ideias em qualquer
dos retratos de caracteres deficientes e virtudes. Todos os seus esforos
so devotados em localizar traos no interior de seu esquema triplo
de excesso, intermedirio e deficiente. Nada do que ele diz nesses
captulos pode ser construdo como uma distino entre faltas que
envolvem incorreo moral e faltas que no envolvem.
Por exemplo, um filsofo moral moderno discutindo raiva
pode afirmar que a expresso de raiva moralmente errada quando

Agir sem moralidade

| 55

dirigida a algum que no faltoso; considerando algum que sente

menos raiva do que seria justificado, mostrar um defeito de carter,
mas no exibir um defeito moral, porque no h mal envolvido em
sentir menos raiva que se deveria. Mas isso no uma distino que
Aristteles faz.
Similarmente, um filsofo moral moderno diria, na discusso do
prazer fsico: algum que no experimenta nenhum prazer em comer
no est fazendo alguma coisa errada, mas algum outro que experimenta
prazer em comer um alimento proibido (o gato de estimao de seu
filho, por exemplo) est. Ou, em uma discusso acerca da generosidade:
se algum pede e merece sua ajuda, em funo da ajuda que deu a
voc no passado, ento seria errado oferecer nada, ou muito pouco,
a ele em retorno; por contraste, se algum voluntariamente ajuda os
necessitados, mas, segundo estes, falha em fazer algum bem a eles,
porque no percebem quanto dinheiro seria necessrio, ele no fez
nada que moralmente errado.
Conforme qualquer filsofo moral moderno formado na
tradio kantiana, o fracasso de um adulto normal em tomar a correo
moral como uma razo para a ao, ou em entender o que a correo
moral requer de ns em situaes particulares, um defeito de carter
que envolve o fracasso em apreciar as demandas de correo de outro
tipo de defeito. Para Aristteles, contudo, no h tal coisa, ou seja,
uma correo que providencie uma razo para a ao. Ele no pensa a
correo desse modo. Todo mundo, ele assume, visa agir corretamente
(orthos) , isto , atingir o alvo que est objetivando, marco que ele toma
como algo bom. Os erros que as pessoas cometem quando carecem
das virtudes da alma so causados por sua falha em reconhecer, ou
compreender plenamente, esse alvo. Elas no tm duas tarefas
compreender o que correto, e tambm o que bom , mas somente
um: entender e realizar o que bom para eles mesmos e outros.
A JUSTIA E A PRIORIDADE DO CORRETO
Outro modo de ver o abismo entre Aristteles e uma das
maiores tradies da filosofia moral moderna observar a diferena
entre os modos pelos quais Aristteles e Rawls pensam a justia. Para
Aristteles, a justia um bem; por contraste, Rawls coloca essa virtude

56 |

tica das virtudes

no interior da categoria do que correto. A maneira de Ralws classificar a

justia crucial para seu esforo em desenvolver uma teoria moral que
superior ao utilitarismo. Ele entende que os indivduos no devem
fazer nada que viole o princpio de correo. No interessando quanto
bem seria efetivado por tal violao: o correto sempre precede o bem,
na medida em que isso estabelece os limites no interior dos quais
permitido que persigamos nossos fins (RAWLS, 1999, p. 93-95). Ao
classificar a justia como algo que correto, Ralws reivindica para ela
o mesmo status no nosso raciocnio como qualquer outra espcie de
correo. Este o ponto que ele estabelece na pgina inicial de Uma
teoria da justia: Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na
justia que at mesmo o bem-estar da sociedade como um todo no
pode ignorar (RAWLS, 1999, p. 3). Isto no compromete Rawls em
negar que a justia possa ser tambm um bem; ele pode dizer que
se os planos de algum tomam certa forma, pode ser de fato bom
para ele conformar suas aes aos princpios da justia, e certamente
em muitos casos ser bom para as pessoas serem tratadas justamente
por suas instituies polticas. Mas a justia j assegurou um lugar em
nossas vidas em virtude do fato de que correta; isto no necessita ser
bom tambm, com a finalidade de ter uma reivindicao to poderosa
sobre ns que derrota todas as outras consideraes.
Por contraste, como afirmei, Aristteles pensa de toda virtude,
incluindo a justia, como algo que bom; de fato, as virtudes da alma,
como a justia, coragem, sabedoria prtica e sabedoria teortica, so
maiores que qualquer outro tipo de bem. Ora, justamente como Rawls
no est impedido de considerar a justia ser um bem pelo fato de que
correta (pois as duas categorias no so mutuamente excludentes),
assim tambm Aristteles no est impedido de entender a justia como
correta pelo fato de ela ser boa. Isto provoca a questo: Aristteles, de
fato, entende ser a justia correta e tambm boa?
Minha resposta : no. Aristteles no entende a justia como
correta. E a razo pela qual ele no faz isso que ele no reconhece
a existncia de algo como a correo isto , correo moral. No
como se ele reconhecesse a existncia desta categoria, e colocasse
certas coisas ali, mas que entendesse que a justia no pertence a ela.
Antes, a categoria da correo moral no faz parte da estrutura da

Agir sem moralidade

| 57

filosofia prtica. Uma vez que formulemos a distino entre correo

e bondade, como faz Rawls, torna-se claro que Aristteles trabalha
sem a primeira categoria. Evidentemente, ele pensa que deveramos
ser justos. Mas isto porque a justia um grande bem, seja para a
pessoa justa, seja para a comunidade da qual ela faz parte. Nada neste
modo de pensar motiva-o a dar alguma proteo reivindicao que
a justia nos faz ao coloc-la em alguma outra categoria que a do bem
uma proteo que poderamos ento retirar para as situaes em
que a justia no um bem. Ele no v necessidade em olhar para um
diferente tipo de razo a favor da justia alm de sua bondade, pelo
fato que um dos maiores bens, que assegura, por si mesma, lugar no
nosso pensamento prtico.38
Por contraste, Rawls tem uma concepo de bondade de
acordo com a qual os planos e os desejos de uma pessoa, na medida
em que no sejam irracionais, determinam que coisas so boas para
ele. Isso, conforme Rawls, um modelo demasiado vago para servir
como a fundao de instituies justas, e o fracasso em apreci-lo,
ele pensa, uma das imperfeies fatais do utilitarismo. O problema
com o utilitarismo, ele pensa, encontra-se no no que ele entende ser a
bondade,39 mas na sua dependncia da bondade to somente (isto , sua
maximizao) como a base para todas as relaes morais, inclusive as
estabelecidas pelas instituies justas. Ns necessitamos tirar proveito
do utilitarismo, dirigindo-o ao conceito de correo, e reconhecendo a
superioridade de razes baseadas na correo em relao s baseadas
no bem, devendo as duas conflitar (como certamente o faro, em
muitas ocasies). Se os planos e desejos de algum tomam certa forma,
Neste ponto, um crtico de minha interpretao poderia tentar reviver a ideia, a
qual rejeitei mais cedo (n. 20), de que para Aristteles o belo (kalon) uma ferramenta
conceitual para providenciar justamente esta proteo: se uma ao bela, podemos
pensar, ento, que no necessita ser boa, pois sua beleza , por si mesma, uma razo
suficiente a seu favor, Uma considerao desta ideia nos levaria muito longe, porque eu
no posso discutir mais plenamente a concepo aristotlica de kalon aqui. Mas eu tenho
muita dvida de que Aristteles pudesse recomendar algo como kalon se no houvesse
j alguma coisa que fosse vantajosa (sumpheron) para algum. Eu considero esta questo
mais detidamente em Agathon e sumpheron: Nicomachean ethics 1094a 1-2 (no publicado).
38

Eu suponho, com o utilitarismo, que o bem definido como a satisfao do desejo

racional. (RAWLS, 1999, p. 27).
39

58 |

tica das virtudes

ento Rawls admitiria que fazer certa quantidade de injustia seria de

seu interesse. Nenhuma dificuldade: que a injustia da pessoa errada,
e nosso apego justia tem de ser baseado em sua correo, e no
sobre em ser parte do bem de algum.
Seria um erro pensar que a concepo de Rawls da relao entre
bondade e correo idiossincrtica, ou que meramente uma teoria
de um filsofo acadmico que no tem contato com modos ordinrios
de pensamento. Ao contrrio, sua distino entre correo e bondade,
e a relao destas entre si, deveria ser reconhecida como a elucidao
filosfica de um ponto de vista que possui uma influncia profunda
sobre o senso comum de nossa poca e lugar. De acordo com nossa
concepo baseada no senso comum de moralidade, h algumas coisas
que nos so moralmente requeridas refrear, por mais que fossem para
nossa vantagem, porque seria errado faz-las. Elas esto moralmente
fora dos limites, impermissveis, proibidas, erradas at mesmo se o
ato de faz-las nos ajudasse a avanar nossos planos e efetivar nossos
desejos. O que bom para ns matria de realizar nossas aspiraes,
esperanas, desejos e planos. O que correto, ou matria de obrigao,
ou moralmente necessrio, o que coloca restries sobre nossa busca
do que ns concebemos como bom. A tradio utilitarista prope que
abandonemos essa estrutura ordinria e pensemos simplesmente em
termos de maximizar o bem, em vez da correo. O princpio de Rawls
de que a correo anterior bondade no somente uma tentativa
de um terico em desenvolver uma alternativa ao utilitarismo, mas
tambm uma expresso de uma distino que tem tomado corpo na
conscincia moral moderna.
Como enfatizei, Aristteles tem alguma noo de correo
embora no de correo moral. Ele afirmaria que algum que age
justamente est agindo corretamente (katorthoutai) como um arquiteto
que supervisiona a construo bem-sucedida de um templo est
fazendo isso de modo correto. Este tipo de correo, como eu disse,
a realizao de um bem, e no uma considerao que pode concorrer
e at mesmo triunfar sobre consideraes de bondade, como pode a
correo moral; nem a ideia que a certos tipos de razo deveria ser
dado maior peso do que a outras estranha ao modo aristotlico de
pensar.

Agir sem moralidade

| 59

Ele assegura que, no importa quantos recursos externos se

pode adquirir agindo injustamente, ou de um modo que fracassa em
se conformar com uma virtude da alma, algum tenha de se abster
de perseguir ou aceitar. Mas sua razo no poderia se radicar em que
seria moralmente errado fazer assim; antes, que certos tipos de bem,
especialmente aqueles entre os quais esto as virtudes, so sempre
melhores de possuir do que qualquer outro tipo. A ideia de que a
justia deveria ter prioridade sobre outros tipos de considerao tem
estado em circulao por um longo tempo; mas o pensamento de que
h alguma coisa denominada obrigao moral ou correo moral
que supera a bondade mais recente.
Ns podemos, contudo, reconhecer alguns modos pelos quais
a justia e a injustia, como Aristteles as entende, tem algumas
caractersticas em comum com as propriedades de bondade e
incorreo moral. Ns normalmente acusamos algum de fazer alguma
coisa que moralmente errada somente quando sua ao tem efeito
sobre outros, alm de ele mesmo, e faz algo para estes sobre o qual eles
estariam autorizados a queixar-se. Correo e incorreo so, em outras
palavras, inerentemente relativas ao outro. Por exemplo, a maioria das
pessoas negaria que falhar em cuidar de seus dentes moralmente
errado, at mesmo se concordam que deveriam, em vista de sua sade,
e da paz de esprito, fazer visitas regulares ao dentista. Ora, Aristteles
desenvolve um ponto similar sobre a justia: ele entende que o termo
justo (dikaios) usado em sentido amplo, que envolve fazer o bem
para outra pessoa.40
Ademais, ele entende que isso no parte da virtude, mas a
virtude como um todo.41 No inteiramente claro o que ele quer dizer
com isso, mas talvez seu ponto que quando se age justamente, em
sentido amplo, se est tambm, ao mesmo tempo, exercitando alguma
outra virtude; e quando se age injustamente, em sentido amplo, se
est tambm, ao mesmo tempo, exercitando alguma outra deficincia
de carter alm da injustia.42 Por exemplo, quando se reage mais
40

ARISTTELES, 1962, 1129b 25-1130a 13.

41

ARISTTELES, 1962, 1129b 26.

42

Ver, deste autor, a obra Aristotle: political philosophy (KRAUT, 2002, p. 118-125).

60 |

tica das virtudes

raivosamente do que se deveria, e se golpeia algum em uma situao

que apela conteno e negociao, se est exibindo tanto um vcio
que tem a ver com o autrocontrole sobre a raiva, como tambm o
vcio da injustia, em sentido amplo. Justia, assim concebida, tem um
campo de aplicao mais vasto do que o de outras virtudes de carter
que Aristteles discute. E a esse respeito, tambm, tem alguma coisa
em comum com a nossa noo ordinria de incorreo moral, pois a
categoria de incorreo moral, como normalmente a pensamos, cobre
uma extremamente ampla espcie de atos, incluindo no somente a
injustia, mas vrios outros tipos de tratamentos malficos de outros.
Essas similaridades entre nossa noo de incorreo moral
e adikia (injustia) poderiam ser tomadas como fundamento para
identificar as duas noes, entendendo a concepo aristotlica de
justia e injustia em sentido amplo ser uma concepo de bondade
e incorreo moral. E, de fato, maldade uma maneira pela qual
adikia algumas vezes traduzida. Mas nossa noo de maldade
proximamente vinculada com, e somente pode ser explanada por, a
distino que fazemos entre agir moralmente errado e agir errado de
outros modos. Lembrem o ponto estabelecido anteriormente, na Seo
1.2: se eu queimo o po que estou assando, eu fiz alguma coisa errada
mas no moralmente errada. Eu no sou chamado um malfeitor,
mesmo que eu tenha feito algo errado, porque malfeitor reservado
para os que erram moralmente. Assim, nosso uso de maldade e
malfeitor depende do nosso uso do termo moral, o qual usamos
para fazer a distino entre o que moralmente necessrio e o que
meramente requerido pelas regras de alguma instituio, e entre
obrigaes morais e as obrigaes que definem um papel institucional.
Aristteles no faz nenhuma dessas distines. Ns no deveramos
atribuir a ele crenas sobre maldade moral, porque no h base para
usar nosso termo moral para descrever o que ele cr. Certamente,
ele tem crenas sobre agir mal, como tem sobre agir bem: o padeiro
faz a massa do seu produto erradamente (hamartanei) porque falha
em alcanar o bem ao qual visa. Mas seu erro no uma injustia, e
Aristteles no o acusaria de adikia. Ns estaramos justificados em
expressar sua relutncia em chamar de um mau padeiro adikos ser uma
absolvio de agir mal moralmente, somente se achamos ser a palavra

Agir sem moralidade

| 61

moral geralmente proveitosa como uma ferramenta para entender

algumas das proposies que ele fez.
TEORIAS TELEOLGICAS E DEONTOLGICAS
Rawls afirma:
Os dois principais conceitos de tica so os de justo [correto]
e bem; creio que deles deriva o conceito de uma pessoa moralmente digna. Ento a estrutura de uma teoria tica em grande
parte determinada pelo modo como ela define e interliga essas
duas noes bsicas. Ora, parece que a maneira mais simples
de relacion-las a praticada pelas teorias teleolgicas: o bem
se define independentemente do justo, e ento o justo se define
como aquilo que maximiza o bem (RAWLS, 1999, p. 21-22).43

Mais adiante acrescenta: teorias deontolgicas so definidas

como no teleolgicas (RAWLS, 1999, p. 26).44
Que o conceito de correo moral um dos principais conceitos
da tica , como sugeri, uma tese militante. Ela ser endossada pelos
que, como Rawls, entendem que correo no uma fonte menor de
justificao do que bondade. E, por tudo que afirmei, Rawls pode estar
correto ao manter que necessitamos do conceito de correo moral
tanto quanto, ou at mais, do que o conceito de bondade. Mas sua
proposio implica que o fundamento comum entre todos os filsofos
morais que essas so as duas principais categorias com as quais a
filosofia moral tem de operar sendo que a nica questo saber
como conect-las.
Se ns perguntamos se Aristteles um teleologista ou
um deontologista, no sentido ralwsiano destes termos, a melhor
resposta que podemos dar afirmar que nem todo filsofo prtico

43
Utilizamos, nesta citao, a edio brasileira, com traduo de Almiro Pisetta e Lenita
M. R. Esteves (RAWLS, J. Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 26).
44
Notem quo diferente isto do uso que Broad faz destes termos (Types: ver n. 10
acima). Para ele, o uso de deve teleolgico, se baseado sobre o bem ou mal que
um ato realiza, e , por outro lado, deontolgico. Maximizao no entra na sua
discusso.

62 |

tica das virtudes

emprega os conceitos do modo pelo qual ele faz essa distino.45 Essa
objeo a seu esquema classificatrio no significa que seu termo
deontolgico definido negativamente, e pode, portanto, abarcar
teorias que diferem umas das outras, a despeito do fato de que nem
uma teoria teleolgica.46Antes, nem todos os importantes filsofos
prticos deveriam ser estudados com uma expectativa de como
conectam correo e bondade, desde que alguns deles no tm, ou no
necessitam, de uma concepo de correo. somente uma recente
tradio de filosofia moral a inspirada pelos escritos kantianos que
formada por sua concepo da relao entre esses dois conceitos.47

Deve ser guardado no esprito, contudo, que estes termos so usados

diferentemente por diferentes autores. Aqui, por exemplo, W. D. Ross: A tica de
Aristteles definitivamente teleolgica, a moralidade para ele consiste em realizar
determinadas aes no porque as vemos como corretas nelas mesmas, mas porque
ns as vemos como as que nos levaro mais perto do bem para o homem (ROSS,
1959, p. 184). Ross quer dizer por isso, evidentemente, que, de acordo com Aristteles,
aes virtuosas so meros meios para o bem, e no constituem um bem, pois ele
imediatamente acrescenta que o componente teleolgico da teoria de Aristteles
incompatvel com a distino que ele faz na EN 1140b 6-7, entre ao (que vlida
em si mesma) e produo. Notem tambm que se teleolgico utilizado como
Broad faz (Types: ver n. 10 acima), e no como Ralws faz, ento Aristteles deveria ser
classificado como um teleologista acima de qualquer coisa: o que se deve fazer tem de
ser sempre determinado pelo questionamento do que o bem ou mal concernente
ao que se faz. Aristteles, em outras palavras, no usa dein do modo que Broad
rotula deontolgico. por esta razo que eu reivindiquei (Seo 1.1) que h uma
impressionante afinidade entre Aristteles e os teleologistas da era moderna.
45

Eu tomo este como o ponto estabelecido por J. Cooper: tendo argumentado que
Aristteles no um teleologista, ele nega que ele deve ser classificado como um
deontologista (COOPER, 1975, p. 88). A razo de Cooper para afirmar que a teoria de
Aristteles no teleolgica que a eudaimonia no especificada independentemente
da ao virtuosa (Ibid.). Ele assume, ento, que ns deveramos entender a teoria de
Aristteles acerca da virtude como uma contribuio para o nosso entendimento da
correo moral.
46

47
A assuno que estou criticando que a correo uma categoria empregada
por todas as teorias ticas, permanecendo somente a questo de como se relaciona
com a bondade e a virtude tomada como certa por G. Santas (SANTAS, 2001,
especialmente p. 2-3, 259-289).

Agir sem moralidade

| 63

LIMITES SOBRE AGIR BEM

Um filsofo contemporneo atrado pelas ideias polticas liberais
provavelmente objetaria filosofia poltica de Aristteles o fato de que
nunca passa por sua mente investigar os limites em que o Estado pode
legitimamente atuar. Ele simplesmente assume que se alguma lei ou
instituio promover o bem comum dos cidados, ento apropriado
para os tomadores de deciso da comunidade poltica adotar aquela
lei ou criar aquela instituio. Por exemplo, desde de que ele pensa
que o repasto comum promove um senso de comunidade, e servir
portanto ao bem de todos os cidados, ele inclui isto no seu desenho
de uma cidade ideal (Poltica, VII, 10). No ocorre a ele que a cidade
no tem interesses que requerem a seus cidados comer sua refeio
com outros cidados sob uma base regular, at mesmo se agindo assim
promovessem o bem de todos eles.
A teoria poltica liberal colocou questes jurisdicionais no
centro de sua agenda: um dos maiores problemas da poltica : Quem
deveria decidir?, e amplamente assumido que h muitas questes
importantes que a cada pessoa deveria ser permitido decidir por ela
mesma, at mesmo se ela tomar decises que sero contrrias a seu
prprio interesse. Um terico poltico liberal pode estar atrado pela
tradio tica deontolgica precisamente porque esta opera com um
vocabulrio que permite questes sobre o que bom para as pessoas
ser tratado como somente um tipo de questo a perguntar, e no
necessariamente a mais importante do tipo. Quando se fala em termos
do que moralmente necessrio e proibido, ou do que correto e
errado, ento se pode usar esses termos para reivindicar que o estado
estaria moralmente errado ao interferir na vida das pessoas, at mesmo
se elas se beneficiassem do resultado. O paternalismo excessivo pode
ser condenado sob a alegao de que uma violao dos limites morais
da ao do estado. No se necessita mostrar que o paternalismo , em
geral e por um largo perodo de tempo, pernicioso. Pode-se em vez
disso afirmar que algumas coisas so erradas para fazer, mesmo que
possam ser boas.48
Uma abordagem um pouco diferente advogada por J. Raz. Ele deriva a importncia
da autonomia (uma noo central para qualquer defesa de instituies liberais) de uma
48

64 |

tica das virtudes

Deixo de lado a questo se o tipo de poltica para a qual Aristteles

levado por sua teoria tica constitui uma objeo significativa sua
teoria tica. Mas ao menos isto deveria ser reconhecido: ele no divide
a teoria tica em dois componentes, um dos quais nos aconselha sobre
o que perseguir sob a alegao de que bom, e outro que coloca limites
sobre o que deveramos perseguir sob a legao de que faz-lo seria
errado. Isto porque sua teoria poltica no contm uma discusso dos
limites que devem ser observados por uma tomada de deciso coletiva.
Ele no v razo por que alguma coisa que no boa em si mesma
deveria ser um limite quilo que o bem.
Os que, como Rawls, creem que a correo moral no
menos importante para a vida prtica do que bondade, chegam a esta
concluso porque eles prprios aceitam uma teoria do bem que realiza
ser este conceito demasiado fraco para servir como a nica base para
a justificao prtica. O que o bem, eles supem, depende em larga
escala sobre o que devemos cuidar; mas o que devemos fazer (em
muitos casos, permanece alguma coisa que devemos fazer), queiramos
ou no. Isso ocorre porque eles pensam que precisamos algo mais alm
do que bom, se ns temos de raciocinar bem sobre assuntos prticos.
Esse modo de chegar a uma abordagem deontolgica para a
tica to forte quanto sua teoria do bem-estar. Se o subjetivismo
sobre o bem-estar que pressuposto pelos deontologistas prova ser
uma fraqueza, ento a questo se precisamos da categoria da correo
moral requerer um reexame.
De qualquer modo, o deontologista nos deve alguma concepo
do que para alguma coisa ser correta ou errada moralmente, e como
ns determinamos se colocamos um ato no interior dessas categorias.
A correo no pode ser definida como a propriedade que um ato
possui quando h uma razo outra para fazer isso que no ser bom.
Deve haver algum carter distintivo que agir corretamente possui,
algum que explana por que to importante fazer o que correto,
at mesmo quando fazer isso envolve alguma perda do que bom.
Quando fazemos o que errado, ns caminhamos sobre um limite ou
linha divisria; ns violamos alguma restrio. Mas isto so metforas.
concepo de bem dos seres humanos, antes do que de uma teoria da correo (RAZ,
1986, captulos 12 e 14; RAZ, 1994, p. 3-176).

Agir sem moralidade

| 65

Uma defesa filosfica da importncia da correo deve explanar por

que as restries do correto no so meros tabus.49
Se no dispomos de uma teoria aceitvel sobre a correo, que
sozinha no mostraria que a bondade, afinal, tem papel central no
raciocnio prtico, como Aristteles alegava ter, temos de responder ao
mesmo tipo de questionamento sobre ela como o que propriamente
indagado sobre o correto: qual o carter distintivo que alguma coisa
tem quando boa para algum? De que modo isto esclarece por que
estamos justificados em atribuir grande peso a tal coisa no nosso
raciocnio prtico? Esta de longe uma questo mais difcil do que
qualquer outra colocada aqui, e deve ser tratada em outra ocasio.50 Por
enquanto, ns devemos permanecer contentes com uma concluso
histrica modesta: embora haja muito dein na filosofia de Aristteles,
isto no deontologia.51*
REFERNCIAS
ANNAS, J. The morality of happiness. Oxford: Oxford University Press, 1993.
ANSCOMBE, G.E.M. Modern Moral Philosophy. Philosophy, London,
v. 33, p. 1-19, 1958, (Repr. in The Collected Philosophical Papers of G. E. M.
Anscombe. Oxford Oxford University Press, 1981, v. iii., p. 26-43, and in
R. Crisp and M. Slote (Ed.). Virtue Ethics (Oxford, Oxford University Press,
1997), p. 26-44 (as citaes referem-se edio de 1997).
ARISTTELES. Ethica Nicomachea. Ed. I. Bywater. Oxford: Oxford
University Press, 1894 (Reimp. 1962). (Oxford Classical Texts).
BARNES, J. (Ed.). The complete works of Aristotle. Princeton: Princenton
University Press, 1984). 2 v.
A importncia de What we owe to each other, de T. M. Scalon, vem de seu
reconhecimento da necessidade de tal teoria. Eu no estou convencido de que a noo
central de sua teoria que seria razoavelmente aceita ou rejeitada providencia uma
defesa da correo e da maldade.

49

50
Eu lido com esta questo em What is good and why: the ethics of well-being (no
publicado).
51
Eu sou grato a Terry Irwin e ao pblico em Santa Clara, So Paulo e Cambridge,
Inglaterra, por suas crticas a este artigo. Meu agradecimento especial a David Sedley
por vrias de suas valiosas sugestes, e por sua proposta para que eu reduzisse o
tamanho do esboo inicial.

66 |

tica das virtudes

BROAD, C. D. Five types of ethical theory. London: Routledge, 1930.

BROADIE, S. On the idea of the summum bonum. In: GILL, C. (Ed.). Virtue,
norms, and objectivity Oxford: Oxford University Press, 2005. p. 41-58.
BROADIE, S.; ROWE, C. Aristotle: Nicomachean ethics. Oxford: Oxford
University Press, 2002.
COOPER, J. Reason and human good inAristotle. Cambridge, Mass., 1975.
CRISP, R. (Trad.). Aristotle: Nicomachean ethics. Cambridge: Cambridge
University Press, 2000.
IRWIN, T. Aristotles conception of morality. In: CLEARY, J. (Ed.).
Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 1 (Lanham, Md.,
1986), p. 115-143.
______(Trad.). Aristotle: Nicomachean ethics, 2. ed. Indianapolis: Hackett,
1999.
______. Aquinas, Natural Law, and Aristotelian Eudaimonism. In: KRAUT,
R. (Ed.). The Blackwell Guide to Aristotles Nicomachean ethics. Oxford:
Oxford University Press, 2006. p. 323-341.
KORSGAARD, C. From Duty and for the Sake of the Noble: Kant and
Aristotle on morally good action. In: ENGSTROMAND, S.; WHITING,
J. (Ed.). Aristotle, Kant, and the stoics. Cambridge: Cambridge University Press,
1996. p. 203-236.
KRAUT, R. Aristotle: political philosophy. Oxford: Oxford University Press,
2002.
______. Agathon and Sumpheron: Nicomachean ethics 1094a12
(unpublished).
______. What is good and why: the ethics of well-being (unpublished).
OWENS, J. The kalon in the Aristotelian Ethics. In: OMEARA, D. (Ed.).
Studies in Aristotle. Washington: The Catholic University of America Press,
1981. p. 261-278.
PRICHARD, H. A. Does moral philosophy rest on a mistake? In: Moral
Writings. Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 7-20.
RAWLS, J. A theory of justice. rev. edn. Cambridge, Mass.: Oxford University
Press, 1999.
RAZ, J. The morality of freedom. Oxford: Oxford University Press, 1986.

Agir sem moralidade

| 67

RAZ, J. Ethics in the public domain. Oxford: Oxford University Press, 1994.
ROSS, W. D. Aristotle: a complete exposition of his works and thought.
Cleveland: Meridian Books, 1959.
SANTAS, G. Goodness and justice. Oxford: Oxford University Press, 2001.
SCANLON, T. M. What we owe to each other. Cambridge, Mass., 1998.
SIDGWICK, H. The methods of ethics. 7. ed. Chicago: University of Chicago
Press, 1962.
WHITE, N. Individual and conflict in greek ethics. Oxford: Oxford University
Press, 2002.
WILLIAMS, B. Philosophy. In: FINLEY, M. I. (Ed.). The legacy of Greece.
Oxford: Oxford University Press, 1981. p. 202-255.
______. Ethics and the limits of philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1985.
______. Shame and necessity. Berkeley: University of California Press, 1993.

CARTER E DISPOSIO EM ARISTTELES1

Joo Hobuss

Aristteles afirma com clareza que a prtica reiterada de aes

virtuosas leva constituio de uma determinada disposio de carter,
ou seja, o hbito acaba por constituir o virtuoso, sendo que este hbito se
apresenta como uma segunda natureza (assumindo o papel da natureza),
em funo de sua fixidez e estabilidade, o que aparentemente impediria
qualquer modificao no que concerne ao carter. O problema que
determinadas passagens do corpus aristotelicum parecem contradizer
esta assero, permitindo uma leitura diferente daquela que sugeriria
a tica aristotlica. Este texto uma primeira verso dessa discusso
investigar se possvel uma leitura que permita, nas ticas, bem como
em outras obras de Aristteles, a possibilidade da mudana de carter,2
ou, ao menos, que o virtuoso possa agir mal. A consequncia desta
investigao permitir, tambm, no caso da impossibilidade da mudana
de carter, discutir se Aristteles era determinista, e tambm como
conciliar esse determinismo entre uma disposio de carter e a ao
moral com a questo da responsabilidade moral.
***
No incio do livro II da Ethica Nicomachea,3 Aristteles afirma
que as virtudes no se do por natureza, embora a natureza nos tenha
dado a capacidade de receb-las. No caso da virtude moral, ela pode
1
Este texto uma parcela eminentemente introdutria, visando to somente
apresentar uma possibilidade de interpretao de uma pesquisa desenvolvida durante
Estgio Ps-doutoral na Universit de Paris 1, Panthon Sorbonne, com o apoio da
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES).
2

Sobre este tema, ver Bondenson (1974, p. 59-65) e Di Muzio (2000, p. 205-219).

ARISTTELES, 1962, 1103a 23-26.

70 |

tica das virtudes

ser adquirida pela prtica reiterada de atos virtuosos, isto , pelo hbito.
Isto significa afirmar que a virtude moral no ocorre por natureza, no
sentido de existir em ns desde o nascimento e de maneira inaltervel,
pois nenhuma das coisas que esto presentes em ns por natureza [...]
pode ser habituada a ser de outro modo,4 embora ele observe que,
por natureza, a virtude esteja constituda para estar presente em ns,
na medida em que, mesmo que sejamos suscetveis virtude e ao vcio,
estamos, na realidade, mais inclinados virtude.
A afirmao de que a virtude no pode estar em ns de modo
inaltervel poderia abrir a possibilidade de uma leitura que levantasse a
hiptese de uma mudana no que concerne ao carter, j que poderia
ser alegado que o que no existe por natureza est sujeito mudana, e
que seria permitido supor que o homem poderia agir de modo oposto
ao seu carter. Algumas passagens poderiam dar guarida a este tipo de
leitura, como o caso dos Tpicos IV, 5, em que aparece a afirmao de
que at mesmo Deus e o homem so capazes de fazer o mal, embora
isto no constitua o seu carter. Nas Categorias 10, no h esta ressalva
em relao ao carter, pois uma afirmao aparece de modo evidente
(ao falar dos contrrios), quando ele sublinha que possvel sendo bom
tornar-se mau, ou sendo mau, tornar-se bom. No captulo 8 da mesma
obra, Aristteles atenua a crueza da afirmao supramencionada, pois
tratando do hbito (uma espcie da qualidade), considerado mais
estvel e durvel, e especificando a virtude nesta classe, sustenta que
esta, exemplificada pela justia e pela moderao, no fcil de ser
mudada ou modificada. Isto indica uma maior estabilidade da virtude,
mas no implica a impossibilidade de mudana.
Como contornar essa aparente contradio? O problema
complexo, e se nos voltarmos Ethica Nicomachea poderemos constatar
que Aristteles argumenta que a prtica reiterada de atos virtuosos (o
hbito), nos levar constituio de um bom carter, de uma segunda
natureza, pois o hbito algo difcil de modificar (embora seja mais
fcil modificar um hbito do que a natureza), o que lhe faz semelhante
natureza,5 o que ressaltado pela citao de Eveno: Eu te digo, meu
4
5

ARISTTELES, 1962, 1103a 19-20.

Jao g; e[qo metakinh`sa fuvsew di g; tou`t ka t e[qo calepov

o{t t fuvse e[oike (1152a 29-31).

Carter e disposio em Aristteles

| 71

amigo: o treinamento exige muito tempo, e a partir desse momento, para

os homens, ele [o hbito] termina por ser sua natureza.6 No primeiro
captulo do livro V da EN, tambm temos algo que vai no sentido
oposto a uma leitura que sugere a possibilidade de mudana no que
tange ao carter. Ali, Aristteles deixa claro que as disposies de carter,
as cincias e as potencialidades operam em registros diferentes, pois a
disposio que produz um certo efeito no pode produzir um efeito
contrrio, o que parece ser corroborado em passagens da EN I e V.
A ESTABILIDADE DAS DISPOSIES DE CARTER
No livro I, 11 da EN, Aristteles afirma que a condio
fundamental da vida feliz consiste na atividade em conformidade com
a virtude,7 na medida em que nenhuma outra ao humana possui
uma fixidez ou estabilidade semelhante quela das aes propriamente
virtuosas,8 pois esta estabilidade pertence, necessariamente, ao homem
feliz, j que ele se engajar nas aes e contemplaes conformes
virtude e suportar os golpes do destino com a maior dignidade
(ARISTTELES, 1962, 1100b 18-22), porque isto o que caracteriza o
homem verdadeiramente bom (ajlhtw` ajgaq;). O homem bom, em
funo de sua nobreza de alma, suportar todo e qualquer infortnio,
todo e qualquer sofrimento que a vida poder lhe acarretar, superando
as vicissitudes e infortnios com uma serenidade prpria de quem age
em conformidade com a virtude, porque nenhum homem feliz pode
tornar-se miservel. Jamais ele executar aes odiosas e vis(p. 33-34).
Isso parece indicar de modo enftico a impossibilidade de
que o virtuoso, o homem verdadeiramente bom, mude de carter. A
atividade do virtuoso, ento, est pautada em um tipo de estabilidade,
uma fixidez, fruto de uma disposio de carter originada num hbito,
que funciona como uma segunda natureza.
ARISTTELES, 1962, 1152a 32-33. Mas bom ressaltar, como Aristteles o faz
na Poltica 1255b 1-4, que nem sempre a natureza pode realizar suas intenes.
6

ARISTTELES, 1962, 1100b 9-11.

ARISTTELES, 1962, 1100b 15-17.

Alguns comentadores de Aristteles, por exemplo, como D. J. Furley (Two studies

in the greek atomists), acreditam que, uma vez adquirida uma determinada disposio
9

72 |

tica das virtudes

O mesmo ocorre na EN V, 1 (1129a 11-15.), quando, ao discutir

a justia (dikaiosuvn), Aristteles afirma a existncia de uma distino
entre as disposies de carter, as cincias e as potencialidades,10 na
medida em que h uma nica potncia, bem como uma nica cincia,
para os contrrios, o que no o caso para as disposies concernentes
ao carter, pois estas ltimas, ao produzirem um determinado efeito,
no podero produzir um efeito contrrio.11 Assim fica constatada a
aparente impossibilidade, ao menos nessa passagem, da mudana de
carter no que se refere ao virtuoso, contrastando com algumas das
passagens j mencionadas no decorrer deste texto.
Essa passagem no parece encontrar contestao entre
importantes comentadores da tica aristotlica. o caso, por exemplo,
de Alexander Grant, na obra The ethics of Aristotle, na quaql relata
simplesmente o que surge no texto, ou seja, que uma potencialidade
(duvnami) admite contrrios, o que a distingue da disposio (e{xi),
que no os admite, embora uma disposio possa ter seu contrrio
inferido dela (GRANT, 1885, v. II, p. 99 (4-6.).
Grant, ao fazer uma anlise mais minuciosa da passagem, lana
mo do par duvnami~ e ejnevrgei. A virtude moral no pode existir

de carter, necessariamente o agente agir em conformidade com esta disposio. As

nicas aes que no estariam sujeitas a este determinismo seriam as aes realizadas
anteriormente formao do carter. Tal posio inflexvel teria srias consequncias
no que concerne questo da responsabilidade moral. Sobre isto, ver Carlo Natali,
Responsabilit et dterminisme.
10
O que verdade das cincias e potncias no o para os hbitos, pois os contrrios
pertencem mesma potncia (por exemplo, branco e preto viso), e mesma cincia
(sade e doena medicina). Mas no que concerne aos hbitos, coisas contrrias no
so referidas a eles (Non enim eodem modo se habet in habitibus, sicut in scientiis et potentiis.
Contraria enim pertinent ad eamdem potentiam, sicut album et nigrum ad visum, et ad eamdem
scientiam, sicut sanum et aegrum ad medicinam. Sed habitus contrarius non se habet ad contraria sibi.
Cf. Toms de Aquino,Sententia Ethic., lib. 5 l. 1 n. 6). No prosseguimento, Toms se
refere ao exemplo de Aristteles: a partir da sade no posso produzir algo contrrio
sade, mas somente coisas saudveis (ARISTTELES, 1962, 1129a 15-17).
11
Atos contrrios geram disposies contrrias: uma vez adquirida dada disposio, os
atos s podero se originar desta mesma disposio, e no de uma disposio contrria:
as disposies morais provm de atos que se lhe assemelham (ARISTTELES,
1962, 1103b 21).

Carter e disposio em Aristteles

| 73

como uma simples potencialidade,12 nem como algo que se d por

natureza, mas adquirida pelo hbito, isto , pela prtica reiterada de
aes virtuosas. Desse modo, a virtude moral pressupe um carter
interno assentado no corao e na mente do agente (GRANT, 1885,
v. I, p. 240). Esse carter inerente ao agente no outra coisa seno a
e{xi, e exatamente a concepo aristotlica acerca da e{xi, vinculada
ao par duvnami~ e ejnevrgei, que permitir a Grant afirmar que, do
ponto de vista da ao virtuosa, a duvnami funcionaria apenas como
uma capacidade indefinida de agir bem ou mal, ou seja, apenas como
uma capacidade tanto para a virtude quanto para o vcio (GRANT, 1885,
v. I, p. 241). Da a distino duvnami~ e ejnevrgei, pois esta ltima no
pode ser caracterizada pela indefinio ou indeterminao da duvnami,
pois ela possui uma certeza, uma determinao, do bem e do mal:
E pelo princpio do hbito (e[qo~), o qual Aristteles parece assumir como uma lei conhecida da natureza humana, a
ejnevrgei atua reciprocamente sobre a duvnami reproduzindo
a si mesma.13 (GRANT, 1885, v. I, p. 240).

Nesse sentido, a duvnami~perde sua indeterminao e passa a

ser uma e{xi14 uma firme disposio de carter que d origem to
somente atividades virtuosas (th` ajreth` ejnevrgeia). Logo,
por essa razo que, de nenhum modo, a virtude pode ser entendida
12
Se afosse uma , ento o homem justo [virtuoso] seria
tambm o ladro hbil (PLATO, Repblica334a). , contudo, uma , e ns
sabemos que a e{xi~ determina a (e, portanto, a) (BURNET,
1988, p. 204-205, 4). Ou, como diria Jackson (1879, p. 64-65, I 4), uma dada
no permite a seu possuidor agir de acordo contrria.
13
Gauthier e Jolif, no seu comentrio ao livro V da EN (Ltique Nicomaque.
Louvain: Publications Universitaires de Louvain, T. II, premire partie), afirmam o
seguinte: Se o estado habitual [disposio], contrariamente cincia e potncia,
no pode produzir contrrios, precisamente porque ele uma potncia racional
determinada, segundo uma de suas virtualidades, pelo hbito (GAUTHIER; JOLIF,
1970, p. 331).
14
Assim, a relao de uma e{xi~ com suas expresses, de um hbito moral com seus
atos singulares , portanto, determinada. Voc pode inferir do efeito a causa, neste caso
com perfeita segurana, e, da causa, o seu tipo de efeito determinado (JOACHIM,
1985, p. 127).

74 |

tica das virtudes

simplesmente como uma duvnami. Por isto, Grant pode finalizar,

utilizando uma terminologia particular, com a seguinte ponderao:
Portanto, Aristteles parece observar os atos morais no como
o desenvolvimento de uma excelncia latente, mas antes como
o desenvolvimento ou ao de nossa natureza em conformidade
com a lei (ejnevrgeia kat arethv). (GRANT, 1885, p. 242).

Como pode ser observado, no h, por parte de comentadores

tradicionais da tica aristotlica, qualquer dvida acerca da posio
aristotlica no que concerne ao primeiro captulo do livro V da Ethica
Nicomachea: h um entendimento claro que uma vez adquirida uma
determinada disposio de carter, seu contrrio est absolutamente
descartado, ou seja, haveria, nesse caso, a impossibilidade da mudana
de carter em Aristteles, o que traria como consequncia uma possvel
leitura determinista no que concerne tica aristotlica, e ainda
acarretaria uma discusso acerca de como conciliar esse determinismo
com a questo da responsabilidade moral.15
O problema que essa leitura parece no ser confirmada em
outras obras do corpus aristotelicum, bem como pode ser questionada,
aparentemente, a partir de uma leitura atenta de certas passagens da
Ethica Nicomachea. No entanto, antes de tratar especificamente dessas
passagens, necessrio observar como surge a concepo que pe
em dvida a estabilidade adscrita ao carter do virtuoso. Para tal, ser
necessrio investigar a argumentao que encontramos nas Categorias
e nos Tpicos, argumentao que, num primeiro olhar, questiona a
pretensa estabilidade do virtuoso no que se refere prtica da virtude,
indicando que este pode deixar de ser realmente bom.
15
Uma passagem que pode indicar uma compreenso distinta no interior do livro
V da EN a seguinte: No faz diferena se um homem bom tenha defraudado um
homem vil ou que um homem vil tenha defraudado um homem bom, ou se o adultrio
foi cometido por um homem bom ou um homem vil. O que importa, ao contrrio, o
dano cometido, e a nica coisa que a lei considera, tratando as pessoas com igualdade,
se uma pessoa cometeu uma injustia da qual a outra foi vtima, se uma causou um
dano do qual a outra foi vtima (ARISTTELES, 1962, 1132a 2-6). Homem bom,
aqui, traduz. Como ser visto posteriormente, quando forem consideradas
as posies e opes de Bods e Irwin, plausvel que se mantenha a hiptese de
que o homem bom da passagem seja o virtuoso.

Carter e disposio em Aristteles

| 75

O PROBLEMA NAS CATEGORIAS E NOS TPICOS

(i) No captulo 8 das Categorias, Aristteles afirma, ao discutir
a categoria da qualidade (poioi), que a disposio (e{xi) e o estado
(diavqesi)16 constituem uma espcie de qualidade (ARISTTELES,
1949, 8b 26-27), embora um hbito difira de uma disposio pelo fato de
ser mais estvel e durvel. Ora, segundo Aristteles, os conhecimentos
e as virtudes (ejpisth`ma ka a ajreita) se caracterizam exatamente
por serem entendidos como uma disposio, pois o conhecimento
se refere s coisas que dificilmente sofrem qualquer modificao, do
mesmo modo que a virtude. Nesse caso, so mencionadas as virtudes
da justia e da temperana, que so difceis de modificar, por mais
durveis. nisto que a disposio difere das condies, pois estas
ltimas so mais facilmente passveis de modificao e mudana. Se
algum no domina algum tipo de conhecimento suficientemente,
no podemos lhe atribuir a posse de uma disposio, mas sim de um

pode ser traduzida por arranjo, disposio, estado (alguns tradutores

preferem condio). Aqui, ela ser traduzida por estado para uma diferenciao clara
de , comumente traduzida por disposio, embora mesmo na EN Aristteles
utilize como sinnimo de (1107b 16, 1107b 30; 1108a 24, 1108a 11,
1145a 33). Segundo Zingano, Tratado da virtude moral, p. 122-123, isto representa
uma evoluo, ou distanciamento gradativo da Academia, que nas apcrifas Definies
define a virtude como o melhor estado (411c), enquanto que na Ethica Eudemia (1219a
31-32) ele j indica uma preferncia de falar em uma melhor disposio (). bom
salientar que mesmo nas Definies, aps a virtude ter sido definida como o melhor
estado (), na continuao da definio aparece por trs vezes, no
havendo aparentemente uma diferenciao entre ambas (411 c-d). Mesmo na Ethica
Eudemia, aps 1219a 32, possvel notar que a retoma a indiferenciao em
relao a em vrias passagens (1220a 19, 1220a 22, 1220a 26, 1220a 29, onde a
virtude qualificada como um tipo de estado, isto , , e 1233a 6). De qualquer
modo, nessa passagem das Categorias a disposio se diferencia do estado por sua
maior estabilidade, por sua maior fixidez, o que ser modificado pelos estoicos, que
daro esta maior estabilidade . Diferentemente de Alexandre de Afrodsias,
que permanecer com a distino aristotlica das Categorias, embora, de resto, utilize
os dois termos de modo indistinto (Cf. W. E. Dolley, Alexander of Aphrodias. On
Aristotle Metaphysics 5. London: Duckworth, 1993, p. 171, n. 452). Para uma anlise
fina e minuciosa da , ver R. Brague, De la disposition: a propos de diathesis
chez Aristote. In: Concepts et catgories dans la pense antique.
16

76 |

tica das virtudes

estado,17 j que uma disposio pressupe uma fora que no pode

ser atribuda a um estado, por sua durabilidade e dificuldade do ponto
de vista da mudana. necessrio ressaltar que as disposies so
igualmente condies, mas as condies no so necessariamente
disposies.18
A virtude moral adquirida pelo hbito, ou seja, pela prtica
reiterada de aes virtuosas, gerando uma disposio de carter que
impele o virtuoso a agir de um certo modo. No caso do captulo 8
das Categorias, fica absolutamente claro que, enquanto produzida pelo
hbito, a virtude moral mais estvel, durvel e renitente mudana
do que um simples estado seria, mas mesmo que seja ressaltada esta
dificuldade, no h, textualmente, a impossibilidade de mudana, por
menor possibilidade de que esta ocorra.
(ii) No captulo 10 das Categorias, o enfoque um pouco menos
severo no que concerne possibilidade de mudana. Ao discorrer
sobre os contrrios, e da possibilidade de mudana de um contrrio
em outro, ao menos que um contrrio pertena a algo por natureza,
por exemplo, para o fogo, o fato de ser quente (ARISTTELES,
1949, 13a 19-20), Aristteles sustenta que tranquilamente plausvel
afirmar que um contrrio pode transformar-se (mudar) em outro, pois
quem est saudvel pode ficar doente, o branco pode transformarse em preto, o que est frio pode tornar-se quente, e possvel que
de bons nos tornemos maus, e que de maus nos tornemos bons
(ARISTTELES, 1949, 13a 22-23).
A leitura dessa passagem sugere algo aparentemente evidente:
o virtuoso pode torna-se vicioso, e o vicioso podetornar-se virtuoso.
Mas como lidar com esta afirmao? De qualquer forma, ainda resta
uma passagem no pertencente ao corpus tico aristotlico, que se no
est perfeitamente de acordo com o que vem de ser dito, indica a
possibilidade, com restries verdade, de o virtuoso fazer o mal.
(iii) Isso ocorre numa curta passagem dos Tpicos, na qual surge
a seguinte afirmao:

17

ARISTTELES, 1949, 9a 5-10.

18

ARISTTELES, 1949, 9a 10-11.

Carter e disposio em Aristteles

| 77

[...] pois at mesmo Deus e o homem bom (spoudai`o) so

capazes de fazer coisas ms, mas isto no o seu carter; pois
sempre a respeito de sua escolha (proaivresi) que os homens
maus so assim chamados. (ARISTTELES, 1958, 126a 34-36).

Se no h a possibilidade de mudana de carter, h a

possibilidade de o homem bom, de o virtuoso, fazer o mal, o que no
deixa de ser surpreendente do ponto de vista da tica aristotlica. Mas
importante ressaltar que, nessa passagem, Aristteles est falando da
capacidade (duvnami) e considerando esta uma coisa desejvel, pois
at as capacidades para fazer coisas ms so desejveis, e por isto
que dizemos que at mesmo Deus e o homem bom possuem estas
capacidades (ARISTTELES, 1958, 126a 37-38). Esta capacidade
[possibilidade] de fazer algo e o seu contrrio o que, na Metafsica,
ser entendido como a potncia de contrrios (este ponto ser tratado
mais adiante).
Essas passagens so intrigantes, mas necessrio entender se
elas so relevantes do ponto de vista da anlise propriamente moral
da possibilidade de mudana de carter, ou, ao menos, de o virtuoso
poder fazer o mal. Em outras palavras, o que Aristteles pretende com
essas passagens no contexto das obras supracitadas? Isto algo que
deve ser elucidado.
UMA CONTRADIO NA ETHICA NICOMACHEA?
Bem, agora necessrio analisar essa questo luz da Ethica
Nicomachea, pois nessa obra que Aristteles apresenta o ncleo duro
de sua filosofia moral.
Aps ter investigado a diviso da alma racional na EN I, 13, e ter
estabelecido a diviso das virtudes em morais e intelectuais, Aristteles
especifica que nenhuma dessas virtudes ocorre por natureza,19 na
Segundo Aspsio, natureza se diz em muitos sentidos. No que se refere a por
natureza, ele apresenta quatro sentidos: a) o que sempre ocorre para algo, como o
pesado, que se move sempre para baixo; b) o que no existe desde o incio, mas que,
com o tempo, ocorre o mais das vezes, como o surgimento dos dentes; (c) aquilo de
que somos receptivos, como a sade e a doena, contrrios quanto ao corpo; e (d)
aquilo de que somos receptivos e para o qual temos uma propenso, como a sade,
19

78 |

tica das virtudes

medida em que nada que existe por natureza pode ser modificado pelo
hbito. Os exemplos referidos por Aristteles so o da pedra e do fogo:
a pedra, que por natureza se move para baixo, no se habituaria
a mover-se para cima, nem mesmo se algum tentasse habitu-la lanando-a milhares de vezes para cima; tampouco o fogo
se habituaria a mover-se para baixo, nem qualquer outro ser
que naturalmente de um modo se habituaria a ser diferentemente. (ARISTTELES, 1962, 1103a 20-23).

Assim, as virtudes no se do por natureza, nem contra a natureza,

porque somos naturalmente aptos a receb-las, aperfeioamo-nos
pelo hbito (ARISTTELES, 1962, 1103a 23-26). Isto significa
que possumos uma disposio natural para a ao virtuosa, mas esta
disposio tornar-se- virtude a partir da prtica reiterada de atos
virtuosos: pela prtica de atos justos que nos tornamos justos; pela
prtica de atos temperantes que nos tornamos temperantes; o mesmo
ocorrendo com todas as virtudes morais.
Atravs do hbito adquirimos uma disposio de carter que
no nada menos do que uma segunda natureza, pois o hbito
agora assume o papel da natureza.20 Esta afirmao recorrente em
Aristteles e podemos observar isto numa passagem da Retrica:
Pois isto ao que se est habituado torna-se a partir da como
alguma coisa de natural. O hbito, com efeito, tem semelhana
com a natureza: seguidamente prxima de sempre (ajei), ora,

em relao qual a doena contrria natureza (ZINGANO, 2008, p. 94-95). Ento,

para Aspsio, como por natureza dito em muitos sentidos, Aristteles parece,
com base no seu exemplo, ter tomado por natureza de acordo com o primeiro que
foi indicado. Pois ele diz que uma pedra lanada para baixo por natureza e, portanto,
no est habituada a fazer outra coisa. tambm possvel, em um sentido, tomar
isto de acordo com o segundo sentido: pois a virtude no vem estar presente em
ns do mesmo modo que a barba e os dentes esto [...] mas antes atravs do hbito
e instruo. Virtude, ento, no por natureza destes modos, mas seria por natureza
no terceiro e, sobretudo, no quarto dos sentidos mencionados. Pois, de fato, somos
suscetveis virtude e ao vcio e temos maior impulso para a virtude (ASPSIO,
1889, p. 38, 9-30).
20

Sobre a memria e reminiscncia, 452a 27-28: w{spe g; fuvsi h[d e[qo.

Carter e disposio em Aristteles

| 79

a natureza depende do sempre e o hbito do seguidamente.21

(ARISTTELES, 1949, 1370a 6-9)

A natureza opera no registro do sempre, enquanto o hbito

opera, pode-se dizer, no registro o mais das vezes (J ep t polu),
embora esta expresso no aparea no texto (o termo que aparece
pollavki, seguidamente). Esta sutil distino marca uma diferena
bem clara entre o sempre e o mais das vezes, pois existe uma evidente
diferena quando afirmo que A sempre B, e quando afirmo que A
o mais das vezes B, pois neste caso haver ocasies em que A no
ser B. De qualquer modo, se posso aplicar a expresso J ep t
poluvpara o hbito, o que demarca um espao distinto daquilo que
ocorre sempre, mesmo assim, levando em considerao o espao da
contingncia e do acaso, que o espao da ao moral, o hbito revela,
do ponto de vista da virtude, como j foi mencionado, uma fixidez e
uma estabilidade que o distingue de qualquer outro tipo de ao ou
disposio.
por isso que possvel afirmar que, ao adquirir uma disposio
de carter atravs do hbito, o indivduo passa a agir de tal maneira como
se no pudesse agir diferentemente. Devido a esse tipo de formulao
que Aristteles pode falar de uma segunda natureza, pois dificilmente
o virtuoso, o homem bom, poderia ver-se despojado do hbito. Mas
sempre resta a possibilidade de fazer A ou B, ou seja, em funo
da potncia dos contrrios, pois cada uma das coisas as quais so
acompanhadas de razo so igualmente capazes de efeitos contrrios
(ARISTTELES, 1988, 1046b 5). Portanto, mesmo levando em
considerao a maior fixidez e estabilidade do hbito, possvel ainda
agir diferentemente, o que permitiria, ao menos logicamente, que o
virtuoso optasse por agir de outro modo.
Tendo em mente o que foi exposto, faz-se necessrio lembrar
a argumentao aristotlica do incio do livro II da EN: nada que
existe por natureza pode ser modificado pelo hbito, o que remete ao
exemplo da pedra e do fogo. O que significa isto? Aparentemente, nada
que afirme a fixidez do hbito, ao menos no nesse momento, mas sim
que as virtudes morais so disposies de carter, e estas disposies
21

Ver tambm ARISTTELES, 1962,1369a 32-b2; 1369b 6.

80 |

tica das virtudes

de carter no ocorrem por natureza. Bem, o que no ocorre por

natureza , em princpio, passvel de mudana. Se as disposies de
carter adquiridas pela prtica reiterada de aes virtuosas, isto , pelo
hbito, no ocorrem por natureza, elas podem sofrer, parece inegvel,
mudana.
Esta ambiguidade pode ser observada no livro IX,22 no qual
Aristteles indaga, ao tratar da amizade, se algum que aceita um
amigo porque ele bom, mas que se torna perverso (mocqhr;),
deve ainda permanecer amigo deste ltimo. O que importa aqui
no o prosseguimento da passagem que, evidentemente, negar a
possibilidade da permanncia dessa amizade, mas a possibilidade de
que o amigo bom possa tornar-se mau. Bods na sua traduo
da Ethica Nicomachea23 faz a ressalva de que bom (ajgaqov) nessa
passagem no quer dizer, evidentemente, virtuoso no seu sentido
pleno, pois a virtude adquirida no se transforma em vcio (BODS,
2004, p. 460, n. 2), citando como passagem de apoio 1100b, p. 33-35, j
citada neste texto, em que afirmado que o homem feliz no poderia
tornar-se miservel. O problema que Bods no apresenta razes
para sustentar que o bom em questo no o plenamente virtuoso. E
para mostrar que a posio de Bods questionvel, num primeiro
momento, bastaria buscar uma passagem anterior a 1100b, p. 33-35,
apresentada no mesmo contexto desta ltima, ou seja, mostrando que
o virtuoso, no caso o homem verdadeiramente bom, suportar os golpes do
destino com a maior dignidade, com o sentido perfeito de medida.24
Nesse contexto, o homem verdadeiramente bom no outro seno
o virtuoso: verdadeiramente bom traduz ajlhtw` ajgaq;. Logo, ao
contrrio do que supe Bods, e contrariamente passagem na qual
ele busca sustentar a sua afirmao, o amigo bom (ajgaqov) poderia
ser entendido como o virtuoso tomado na sua plenitude, a partir dos
argumentos que surgem no prosseguimento do livro IX, e que sero
analisados a seguir, mesmo que o verdadeiramente no aparea.

22

ARISTTELES, 1962, 1165b 13-14.

thique Nicomaque (traduction et prsentation par R. Bods). Paris: GF

Flammarion, 2004.
23

24

ARISTTELES, 1962,1100b 20-22.

Carter e disposio em Aristteles

| 81

Uma posio distinta da defendida por Bods encontra-se no

comentrio de Irwin, que aparece na traduo feita por ele da em.25
Ao mencionar a referida passagem, Irwin, aludindo s dificuldades
que podem ocorrer nas melhores formas de amizade, trata da questo
em termos de mudana de carter, e no deve ser esquecido que uma
boa disposio de carter adquirida pela prtica reiterada de hbitos
bons. O hbito, como j foi visto, pressupe fixidez e estabilidade,
contrariamente a uma simples disposio (diavqesi), menos durvel
e menos estvel. Irwin afirma: desde que isto est concernido com
o carter do amigo, a amizade ameaada quando o carter muda
(IRWIN, 1999, p. 290). Ora, se a questo diz respeito mudana de
carter, o bom amigo da passagem, que sofre uma mudana no seu
carter, o virtuoso em toda a sua fora.
Em defesa de Bods est sua opo em compreender que o
virtuoso em sentido pleno apresentado no texto aristotlico como
ospoudai`o como aparece nas passagens 1169a 36, 1170a 13-14,
1170a 15, 1170b 5, 1170b 19, estabelecendo uma diferenciao em
relao aos homens de bem (toi` ajgaqoi`, 1170a 1, 1170a 12), homem
bom (ejpieikei`, 1170a 3),26 e homem honesto (ejpieike, 1170a 22).
Essas passagens devem ser investigadas para encontrar a soluo para
o conflito de interpretaes, embora, apenas para indicar um caminho
para esta soluo, seja prudente citar integralmente a passagem 1170a,
p. 11-13: pois do viver junto aos homens bons (toi` ajgaqoi`)
poderia derivar, tambm, um incitamento virtude. O significado
de toi` ajgaqoi` aparentemente o mesmo que [ajlhtw`~] ajgaq;
em 1100b 21 e [] (1100b 35 1101a 1), sendo, por
conseguinte, perfeitamente possvel entender os homens de bem como
os virtuosos, pois no convvio com eles que se pode aproveitar algo
quanto aquisio da virtude.
No livro VIII, Aristteles comea com uma afirmao que
identifica a amizade com a virtude, recuando logo em seguida, e
sublinhando que, se no uma virtude, ao menos envolve virtude
25

IRWIN, 1999, p. 290.

Irwin traduz por virtuoso o que significativo, pois permitiria mostrar que o
homem bom no outro seno o virtuoso em sentido pleno, o homem verdadeiramente
bom, contrariamente interpretao de Bods.
26

82 |

tica das virtudes

(1155a 3-5: e[st g; ajreth ti h met ajreth`). Na realidade,

jamais Aris-tteles indica que a amizade seja uma virtude, e se se
observa o tratamento da virtude nos livros VIII e IX da EN, ele jamais
d a esta o mesmo tratamento que d s virtudes morais, ou seja, ela
nunca tratada nesses livros como uma mediedade (mesovth) entre
o excesso e a falta.27
Por que isso importante? Porque mesmo no sendo virtude,
ela envolve virtude, estando conectada de modo indissocivel com esta,
sobretudo no que concerne s melhores formas de amizade, o que poderia
supor que a tese desenvolvida acima, e corroborada pelo comentrio de
Irwin, seria a leitura mais correta da passagem 1165b, p. 13-14: o bom
amigo em questo o virtuoso, e este pode sofrer uma mudana de carter.
***
A argumentao desenvolvida parece, ao menos, indicar uma
dificuldade real acerca da possibilidade ou impossibilidade da mudana
de carter em Aristteles, bem como o alcance da fixidez ou estabilidade
das disposies.
Uma resposta a este problema permitiria identificar se possvel
aplicar a Aristteles o rtulo de determinista ou indeterminista, bem
como as consequncias disto para o problema da responsabilidade
moral, o que no a inteno do texto, pois seria necessrio tambm
tratar desta dificuldade em autores ligados tradio aristotlica,
especialmente Teofrasto e Alexandre de Afrodsias,28 para descobrir se
esta dificuldade na leitura do corpus aristotelicum persiste.29
27
Nem nesses livros, nem no resto da EN, pois nas passagens onde aparece a
como uma mediedade ente o excesso e a falta (ARISTTELES, 1962, 1108b
26-30, 1126b 20-28), o contexto faz com que se traduza como amabilidade.
Na primeira passagem, o que peca por excesso um obsequioso ou um lisonjeador, e
o que peca por falta um importuno ou grosseiro; na segunda, a mediedade no tem
um nome prprio, mas se parece de certo modo com a amizade.

Sobre isto, ver neste volume Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder:
libertarianismo e responsabilidade moral, de Marco Zingano. Ver, tambm, do
mesmo autor: Ao, carter e determinismo psicolgico em Alexandre de Afrodisia.
Revista de Filosofia Antiga, 1 (1), 2007, p. 1-16.
28

29

Gostaria de agradecer a Pierre-Marie Morel da cole Normale Suprieure de Lyon,

Carter e disposio em Aristteles

| 83

REFERNCIAS
ARISTTELES. Ethica Nicomachea (I. Bywater, Ed.). Oxford: Oxford
Classical Texts, 1942.
______. Lthique a Nicomaque (trad. R-A. Gauthier, et Y. Jolif). Louvain:
Publications Universitaires de Louvain , 1970. 4 v.
______. Nicomachean ethics (translated with introduction, notes, and glossary,
by Terence Irwin). 2. ed. Indianapolis/Cambridge: Hackett, 1999.
______. thique Nicomaque (traduction et prsentation par R. Bods).
Paris: GF Flammarion, 2004.
______. Poltica (D. Ross, Ed.). Oxford: Oxford Classical Texts, 1988.
______. The Politics of Aristotle (with an introduction, two prefatory essays
and notes critical and explanatory by W. L. Newman). Salem: Ayer Company,
1985, p. 4.
______. Categoriae et Liber De Interpretatione (L. Minio Paluello, Ed.).
Oxford: Oxford Classical Texts, 1949.
______. Topica et Sophistici Elenchi (W. D. Ross, Ed.). Oxford: Oxford
Classical Texts, 1958.
______. Ars Rhetorica (W. D. Ross, Ed.). Oxford: Oxford Classical Texts,
1959.
ARISTTELES. Metaphysica (W. Jaeger, Ed.). Oxford: Oxford Classical
Texts, 1988.
ASPSIO. Aspasii in Ethica Nicomachea quae supersunt commentaria (G. Heylbut,
Ed.). Berlim: Reimer, 1889.
TOMS de aquino. In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum
expositio (A. M. Pirotta, Ed.). Marietti: Torino/Roma, 1964.
BONDENSON, W. Aristotle for ones character and the possibility of
character change. Phronesis, n. 19, p. 59-65, 1974.
BURNET, J. The Ethics of Aristotle (text, preface and notes). Salem: Ayer
Frana, por suas observaoes e sugestes, no somente nesta pequena introduo
que apresenta preliminarmente o problema, mas tambm no desenvolvimento da
investigao.

84 |

tica das virtudes

Company, Publishers, Inc., 1988.

DI MUZIO, D. Aristotle on improving ones character. Phronesis, v. 45, n. 3,
p. 205-219, 2000.
FURLEY, D. J. Two studies in the greek atomists. Princeton: Princeton University
Press, 1967.
GRANT, A. The Ethics of Aristotle (with essays and notes). London:
Longmans, Green, and Co., 1885. 2 v.
JACKSON, H. The fifth book of the Nicomachean ethics of Aristotle. Cambridge:
Cambridge University Press, 1879.
JOACHIM, H. H. Aristotle, the Nicomachean Ethics. Westport: Greenwood
Press Publishers, 1985 (1. ed. Oxford: Clarendon Press, 1951 [Ed. D. A.
Rees]; corrigida em 1955).
NATALI, C. Laction efficace. tudes sur la philosophie de laction dAristote.
Louvain-la-Neuve: ditions Peters, 2004.
STEWART, J. A. Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford:
Clarendon Press, 1892. 2 v.
ZINGANO. Aristteles. Ethica Nicomachea I 13 III 8. Tratado de Filosofia
Moral. So Paulo: Odysseus, 2008.

ARISTTELES, ALEXANDRE E O QUE EST EM

NOSSO PODER: LIBERTARIANISMO E
RESPONSABILIDADE MORAL

Marco Zingano

No centro da tica aristotlica est a doutrina da responsabilidade

moral e no centro da doutrina aristotlica da responsabilidade moral est
a noo do que est em nosso poder ou ao nosso alcance. A expresso
empregada por Aristteles , nas mais das vezes, ej Jmi` (ou, na verso
latina de Ccero, in nostra potestate);1 ela passou tradio de preferncia
sob esta frmula e assim veio a ser referida pelos comentadores antigos,
em especial por Alexandre de Afrodsia, com quem ganha resolutamente
o estatuto de um termo tcnico (sendo frequentemente antecedida de
artigo nobilitante, t ej Jmi`). De fato, Aristteles a usa, e mesmo
copiosamente, em seus escritos ticos; em uma contagem mecnica, sob
a forma precisa de ej Jmi`, a expresso aparece vinte e duas vezes na
Ethica Nicomachea, dez vezes na Ethica Eudemia e doze vezes na Magna
Moralia. Alm de uma presena quantitativamente bem atestada, a noo
do que est em nosso poder tem um papel proeminente na anlise
aristotlica da responsabilidade moral.

H outras expresses que tm o mesmo valor e que so muito prximas destas, pois
so construdas com o dativo de pessoa, como <>, no poder
dele <o agente>; Aristteles termina, porm, por dar preferncia a . No parece
haver nada de muito significativo no plural desta expresso: a ao continua sendo a
expresso de uma deciso que cada agente toma e aes coletivas so o resultado das
aes que tomam os indivduos; por outro lado, cada um faz muitas coisas com a
ajuda dos amigos, dos familiares e de companheiros, estando ao seu alcance aquilo que
pode ser feito atravs deles. A expresso, j na sua formulao com o dativo plural,
conhecida de Plato (Repblica 398b 5).
1

86 |

tica das virtudes

Uma passagem bem conhecida, que serve de sntese ao que

est sendo obtido nos primeiros captulos do terceiro livro da Ethica
Nicomachea, justamente a parte dedicada ao estudo do carter voluntrio
de nossos atos e da nossa responsabilidade moral em geral, o lugar
por excelncia do uso ao mesmo tempo copioso e decisivo dessa
expresso:
Assim, por certo a virtude est em nosso poder (ej Jmi`),
bem como o vcio. Com efeito, naquelas coisas em que o agir
est em nosso poder (ej Jmi`), igualmente est o no agir, e
naquelas nas quais est o no, tambm est o sim, de sorte que,
se est em nosso poder (ej Jmi`) agir, quando belo, tambm o no agir estar em nosso poder (ej Jmi`), quando
desonroso, e se o no agir, quando belo, est em nosso poder
(ej Jmi`), tambm estar em nosso poder (ej Jmi`) agir,
quando desonroso. Se est em nosso poder (ej Jmi`) fazer
as coisas belas e as desonrosas, e similarmente o no fazer, e se
isto sermos bons e sermos maus, est em nosso poder (ej
Jmi`), por conseguinte, sermos equitveis e sermos maus. (EN
1113b 6-14).

O ponto parece bem claro: Aristteles pretende ter estabelecido

uma simetria entre a virtude e o vcio, estando ambos ao nosso alcance,
pois, no tocante ao, as coisas s quais posso dizer sim so as mesmas
s quais posso dizer no. Porm, com o que exatamente se compromete
Aristteles ao lanar mo desta expresso, estar em nosso poder? Isto j
no to claro assim. Trata-se, por certo, de um poder que temos de
escolher e realizar os contrrios, para adotar o vocabulrio recentemente
proposto por Suzanne Bobzien a respeito dessa noo,2 trata-se de um
2
S. Bobzien, Determinism and freedom in stoic philosophy. Oxford: Oxford University
Press, 1998, em especial 6.3.5 e 8.7; The inadvertent conception and late birth of the
free-will problem. Phronesis, 43, 1998, p. 133-175; Stoic Conceptions of Freedom and
their Relation to Ethics (emAristotle and After, ed. R. Sorabji, Bulletin of the Institute
of Classical Studies suppl. 1997, p. 71-89). A posio de Bobzien, no que concerne a
Aristteles, retoma em certa medida R. Loening, Die Zurechnungslehre des Aristoteles (Jena
1903). Loening, pretendendo publicar uma obra em vrios volumes sobre a noo
jurdica de imputao ou responsabilidade no Ocidente, escreveu um primeiro livro
sobre a doutrina da responsabilizao em Aristteles, em franco desacordo com Julius
Walter (Die Lehre Von der praktischen Vernunft in der griechischen Philosophie, Jena 1874),

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 87

conceito de potestade ligada aos dois lados, a saber, o lado do sim e o

lado do no, busca e fuga. Resta, porm, que podemos interpretar de
dois modos esse elemento potestativo aberto alternativa:
a) como uma capacidade geral que tenho de, por exemplo,
caminhar e no caminhar, caso nada (interno ou externo)
me impea disso, ainda que a situao especfica em que me
encontro seja tal que est inteiramente determinado que
caminharei (ou que no caminharei);
b) como uma capacidade tal que, se caminhar depende de mim
em um determinado momento, caminhar ou no caminhar
nesse momento no est causalmente predeterminado,
dependendo inteiramente de minha deciso caminhar ou no
caminhar em tal momento.
A verso (a) pode tambm ser apresentada sob a forma de tipos
de ao, sem referncia a um tempo especfico: caminhar algo que, em
geral, est no poder ou ao alcance dos homens fazer ou no fazer. Isso,
porm, no ser aqui de maior importncia e vou manter a formulao
tal como est dada em (a). O que de fato importante que (a)
compatvel com o determinismo, ao passo que a verso (b) no o . A
interpretao (a) pode ser denominada de leitura potestativa-geral do que
est ao nosso alcance, pois atribui ao agente a capacidade geral de fazer
e no fazer, mas no assegura esta capacidade nas situaes especficas
(o que faz com que no seja incompatvel com uma predeterminao
causal do que o agente far em uma situao especfica), enquanto a
pois, para este ltimo, a prudncia dizia respeito somente aos meios para obter um fim,
mas no ao prprio fim. Loening distinguiu entre o ato de pr ou estabelecer um fim,
operado pelo desejo, e o ato de determinar propriedades deste fim, operado pela razo,
de modo que a razo opera, juntamente com o desejo, no estabelecimento (completo)
dos fins que perseguimos. nesse contexto que ele examina a noo aristotlica de
escolha: pode-se escolher in abstracto, mas somente in abstracto, diferentes contedos
ou determinaes ligados ao fim posto e determinado em suas propriedades, mas isso
em nada concerne ao caso especfico, no qual se segue ou no se segue um desejo,
estando-se preso, in concreto, mais estrita necessidade. Loening influenciou importantes
aristotlicos da primeira metade do sculo passado, como D. J. Allan (por exemplo, em
seu artigo Aristotles Account of the Origin of Moral Principles, XI Congresso Internacional
de Filosofia, Lovaina 1953, p. 120-127) e R.-A. Gauthier (em particular em sua edio
comentada da Ethica Nicomachea, escrita em companhia de J. Jolif (Lovaina: PUL, 1957,
2. ed. 1970).

88 |

tica das virtudes

interpretao (b) pode ser denominada de leitura libertria do que est

em nosso poder, posio proeminente em referncia a pelo menos
um peripattico, Alexandre de Afrodsia, que a defendeu em direta
referncia a Aristteles.3
As leituras apresentadas ligam-se diretamente ao modo como
compreendemos a noo de responsabilidade moral. Em um sentido
mais fraco, (i) condio necessria para a responsabilidade moral
que tenha sido o agente e no um outro elemento a causa do evento
ter ocorrido; em um sentido mais forte ou restritivo, (ii) supe-se que
seja necessrio que o agente tenha podido, em um sentido relevante,
agir de outro modo para que possamos atribuir-lhe responsabilidade
moral. Na perspectiva (i), se a natureza do agente tal que, em dadas
circunstncias, ele far x e no deixar de o fazer, ele moralmente
responsvel pelo que faz, ainda que no possa agir diferentemente
na situao em questo, pois a ocorrncia do evento tem por causa o
agente fazer tais coisas, haja vista a sua natureza, e no outro elemento
o empurrar, o forar ou coisa similar. O contraste aqui em jogo o que
causado pelo prprio agente e o que causado por fatores externos
a ele. Por outro lado, na perspectiva (ii), o agente s ser moralmente
responsvel se, em um sentido relevante, nas circunstncias em que se
encontrava, ele pudesse ter agido diferentemente e ter deixado de fazer
x. H um contrafatual aqui: se fez x, ento podia no ter feito x, estava
em seu poder no ter feito x. A capacidade potestativa-geral de fazer
e no fazer casa-se naturalmente com (i), enquanto a posio libertria
parece apelar inevitavelmente a uma noo mais forte, a noo (ii) de
responsabilidade moral.
No difcil perceber que toda essa discusso envolve Aristteles,
mas vai tambm alm de sua filosofia. Com efeito, o estoicismo
introduzir uma nova leitura do que est em nosso poder, agora dirigida
3
Incompatibilistas que afirmam a liberdade (contra o determinismo) so comumente
chamados de libertrios; sobre este tema, ver em especial a introduo de Gary Watson
coletnea que editou, Free Will (Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 1-25).
Ver tambm Richard Taylor, Action and Purpose (New York: Humanities Press, 1966),
bem como seu verbete Determinism na Encyclopedia of Philosophy (Ed. P. Edwards, New
York Londres: MacMillan, 1967). A aplicao do termo a Alexandre est por assim
dizer canonizada pela edio de Robert Sharples do De fato de Alexandre (Alexander of
Aphrodisias On Fate. London: Duckworth, 1983).

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 89

a uma s resposta (no sendo mais, portanto, uma capacidade de dois

lados, ligada a uma alternativa), no intuito de estabelecer uma tese
compatibilista entre determinao e a noo (i) de responsabilidade
moral.4 O simples fato, portanto, de apelar noo de ej Jmi`nno
permitir mais saber de que lado e o que quer o autor; ser preciso
investigar minuciosamente o modo como ele toma essa noo para
localiz-lo no complexo mundo erudito da Antiguidade. Obviamente,
cada soluo ser acompanhada de noes prprias e complementares;
a novidade estoica central, avanada por Crisipo e reportada por Ccero,
consistiu em distinguir entre causas perfectae et principales, de um lado e,
de outro, causas adiuvantes et proximae, assegurando simultaneamente
a mxima extenso ao destino e autoria da ao pelos prprios
agentes.5 Neste trabalho, limito-me a Aristteles: qual sua leitura da
noo do que est em nosso poder e, consequentemente, que tipo de
responsabilidade moral ele pe em evidncia?
Em sua importante obra, j mencionada, Suzanne Bobzien
sugere que Aristteles usa na maior parte do tempo uma noo
potestativa-geral do que est em nosso poder.6 Para a Ethica Nicomachea,
ela fornece somente indicaes gerais: III 3 e 5, nos captulos Bywater,
isto , o exame da deliberao (1112a 181113a 14) e o captulo que
conclui toda a anlise sobre o voluntrio e a responsabilidade moral
(1113b 31115a 6). Ambos so certamente compatveis com uma
noo potestativa-geral, mas tambm com uma leitura libertria, a qual,
alis, letra do texto, parece ser favorecida. O mesmo vale para Ethica
Eudemia II 10, passagem bastante complexa na qual Aristteles analisa
4
Sobre o compatibilismo, ver, alm da obra citada de S. Bobzien, o recente trabalho
de Ricardo Salles, Los estoicos y el problema de la libertad (Mxico: UNAM, 2006); ver
tambm M. Boeri, Aristoteles, el estoicismo antiguo y lo que depende de nosotros, Methexis 5,
1997, p. 161-172.
5

Ccero, De fato 41 (Ed. Sharples, Warminster, 1991).

S. Bobzien, Determinism and Freedom, p. 282. No artigo The Inadvertent Conception,

ela escreve: but Aristotles concept of what depends on us does not entail indeterminism. We have
no reason to assume that he has anything more in mind than that the things that depend on us are
those which on a generic level it is possible for us to do and not to do, given that we are not externally
prevented from doing them (BOBZIEN, 1998, p. 144). Mais adiante, ela acrescenta que
all the signs are that what Aristotle has in mind is a general capacity, and not a capacity involving
freedom to do otherwise. (Ibidem, p. 149).
6

90 |

tica das virtudes

a escolha deliberada e a deliberao. Duas outras passagens so mais

precisas: EN 10 1135a 23-8 e EE 1223a 1-9. A primeira est editada
na Ethica Nicomachea, mas pertence a um livro comum, o livro V sobre
a justia, e h boas razes para suspeitar que seu ambiente conceitual
seja mais afeito ao da Ethica Eudemia. Qualquer que seja, porm, o
resultado de uma discusso sobre sua melhor localizao, o fato que
se trata de uma apresentao da natureza do ato voluntrio, referida
expressamente a uma passagem anterior (muito provavelmente: a EE
1225a 36-b10), que no permite decidir entre uma leitura potestativageral ou uma leitura libertria do que est em nosso poder. O mesmo
pode ser dito da outra passagem, EE 1223a 1-9. Trata-se da concluso
de um argumento segundo o qual se os objetos so tais que admitem
contrrios, ento tambm o seu princpio admitir contrrios; e esta
exatamente a situao do homem como princpio de suas aes: elas
admitem contrrios, ele princpio dos contrrios,
de sorte que evidente que admitem vir-a-ser e no vir-a-ser
aquelas coisas das quais o homem princpio e senhor e evidente que esto em seu poder vir-a-ser e no vir-a-ser estas
coisas de que senhor do ser e no ser. (EE 1223a 4-7).

No claro qual das duas leituras Aristteles est supondo nessa

passagem. O princpio que o homem de suas aes pode receber
tanto a verso libertria quanto a verso potestativa-geral; ambas se
ajustam de modo satisfatrio interpretao dessa passagem. Em
compensao, h outras passagens nas quais se pode ver que Aristteles
l a condio ej Jmi` sob a tica libertria. Uma delas se encontra
na Ethica Eudemia; trata-se justamente da passagem qual muito
provavelmente remetia a retomada da definio do ato voluntrio em
ENV, 10 mencionada acima. A passagem reza o seguinte:
So necessariamente voluntrias as aes que o agente faz estando em seu poder no o fazer, sem que ele esteja em estado
de ignorncia e que aja por si prprio, e nisto que consiste
o voluntrio; porm, o que faz em estado de ignorncia e por
ignorncia, ele o faz involuntariamente. (EE 1225b 8-10).

A ao diz respeito, como repetidamente assevera Aristteles,

ao particular. O que o agente faz um particular e o que est em

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 91

seu poder no fazer ao que tudo indica isso justamente que est a
fazer, este particular x. A leitura que Aristteles est supondo aqui
claramente a perspectiva libertria. Parece muito difcil sustentar que,
nessa passagem, Aristteles estaria dizendo que o agente faz isto aqui,
x, mas no est em seu poder hic et nunc no fazer o x que est fazendo,
embora esteja em seu poder em geral no fazer x (por exemplo, no
fazer x em outra ocasio) e por isso sua ao voluntria. Ao contrrio:
aquilo que faz precisamente aquilo que pode no fazer quando o
est a fazer. Obviamente, a posio libertria ou no, pouco importa
agora de Aristteles precisa adequar-se s condies de existncia
e realidade: isto que o agente est prestes a fazer, isso mesmo ele pode
deixar de fazer; se, porm, passar a fazer isso, ento no lhe mais
possvel deixar de fazer isso que est fazendo. Tudo, com efeito, se joga
no momento em que o agente decide e passa ao; -lhe possvel abrir
ou no abrir a porta ao estar prestes a abrir a porta, mas, quando a est
abrindo, no lhe mais possvel no a estar abrindo. Como escreve
Aristteles no De interpretatione, necessrio que o que quando
e que o que no no quando no (9, 19a 23-24); de modo mais
literrio, na Ethica Nicomachea, Aristteles cita com aprovao os versos
de Agathon, segundo os quais mesmo os deuses esto privados de
fazer com que no tenham sido as coisas que foram feitas (EN 1139b
10-11). Porm, no que concerne s aes humanas, o seu impacto no
mundo vem a ser ou no vem a ser em funo de uma deciso que
pode escolher o ser ou o no ser a seu respeito, no exato momento em
que est suspenso se vir ou se no vir a ser: o momento da agncia.
Aristteles se compromete tambm em outras passagens com
uma verso libertria do que est em nosso poder. O caso das aes
mistas, em EN III, 1, bastante ilustrativo. So mistas as aes que,
tomadas sem outra qualificao, so involuntrias, pois nos so impostas
ou foradas por outras pessoas ou por fatores naturais externos, como
quando jogamos ao mar uma carga que transportamos no intuito de
salvar a embarcao em meio a uma tempestade. No entanto, as aes
mistas se assemelham antes s voluntrias, pois o que fazemos escolhido quando passamos ao:7 no momento t que decidimos jogar ou
7

ARISTTELES, 1962, 1110a 12-13: aJreta gav eijsi tovt o{t pravttonta.

92 |

tica das virtudes

no jogar ao mar a carga, nesse momento que estamos entre fazer e

no fazer aquilo que vamos fazer. Por essa razo, pelo fato de a escolha
entre os dois lados se produzir no momento em que deve passar a
ao, uma ao mista antes voluntria do que involuntria. Aristteles
repete ainda uma vez que a, nesse momento, quando se est prestes
a agir, que a ao deve ser vista como voluntria ou involuntria: sem
outra qualificao, ela involuntria, pois ningum escolhe por si jogar
ao mar a carga contra no jogar a carga ao mar, a no ser forado
externamente a isso, mas de fato ela voluntria, pois o agente decidiu
entre jogar e no jogar a carga ao mar naquele momento, quando passa
ao (1110a 14: o{t pravtte): e nesse momento jogou a carga ao
mar e no no jogou a carga ao mar. O mesmo pode ser vislumbrado
com o exemplo da pessoa que presta falso testemunho porque sua
famlia est sendo ameaada: em um sentido bvio ela est sendo
forado a prestar falso testemunho por quem retm e ameaa a sua
famlia, mas, no sentido relevante aqui, a saber, quando passa ao (o{t
pravtte), ela prpria quem toma a deciso entre prestar ou no
prestar falso testemunho, e por isso sua ao antes voluntria do que
involuntria.
Penso, assim, que se pode mostrar que Aristteles adotou (pelo
menos nas mais das vezes) a leitura libertria do que est em nosso
poder. No entanto, isso ainda no uma soluo, pois temos agora
duas dificuldades a enfrentar. A primeira interna ao aristotelismo. Se
o agente moralmente responsvel porque, no momento em que passa
ao, -lhe sempre possvel no fazer o que est a fazer, como ento
conciliar isso com o fato de a tica aristotlica girar em grande parte
em torno da noo de disposio moral ou carter, dado que o carter
de um agente uma disposio prtica estabelecida e uma disposio
no est mais aberta aos contrrios? Com efeito, o prprio Aristteles
afirmou que a disposio de um s dos contrrios:
e{xi ejnantiv tw` ejnantivw ou oi|o ajp th`
Jgieiva ou pravtteta t ejnantiv ajll t ujgiein
movno (ARISTTELES, 1962, 1129a 14-16).

Alguns autores falaram, consequentemente, de uma psicologia

determinista; embora Aristteles quisesse defender uma tese da

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 93

liberdade na escolha de cada ao, seu sistema o enclausurava em uma

doutrina na qual as disposies inevitavelmente adquiridas pelo agente
o faziam agir sempre de um mesmo modo.8 conveniente analisar
este ponto tendo Alexandre de Afrodisia como referncia, pois ele se
preocupou consideravelmente com esta dificuldade, ao mesmo tempo
em que abertamente adotou a posio libertria relativamente ao poder
no fazer o que estamos prestes a fazer.
Alexandre, de fato, nos apresenta duas solues a esse
problema, cuja dramaticidade ele por certo aumentou tambm por
influncia do meio estoico contra o qual reagia em nome da filosofia
peripattica, ao considerar a disposio prtica imutvel (quando
Aristteles a toma como difcil de mudar e, em alguns casos somente,
de fato imutvel). A primeira soluo, que pode ser apresentada
como a soluo oficial de Alexandre, consiste em apelar ideia de
transitividade da responsabilidade. A disposio provm dos atos
realizados em uma certa direo; quando a tenho, no mais posso
agir diferentemente, mas me foi possvel agir diferentemente em
relao aos atos que levaram sua aquisio. A responsabilidade
minha naqueles atos pois em relao a eles sempre podia agir
diferentemente transfere-se ao meu atual estado disposicional,
de modo que posso continuar a ser responsabilizado pelas minhas
aes atuais, j que fui responsvel pelos atos que geraram as atuais
disposies. A passagem mais clara a este respeito encontra-se em De
fato XXVII: as disposies esto em meu poder, escreve Alexandre,
na medida em que, antes de as ter adquiridas, estava em meu poder
adquiri-las ou no.9 Sou responsvel em relao a este ato (que no
mais posso fazer diferentemente) porque fui responsvel pelos atos
que me levaram aquisio da atual disposio, e a respeitos destes
8
Para D. Furley, parece que temos uma distino entre dois perodos na vida de um
homem antes e depois da formao de seu carter (FURLEY, 1967, p. 189-190);
para usar uma expresso de J. Hintikka, Aristteles teria um self-infected determinism
(HINTIKKA, 1977, p. 8). No que segue, a respeito de Alexandre de Afrodisia, vou
retomar pontos j estudados em outro artigo meu, ao qual tomo a liberdade de remeter
o leitor: Ao, Carter e Determinismo Psicolgico em Alexandre de Afrodisia
(Revista de Filosofia Antiga, I, 1, 2007: www.filosofiaantiga.com).

ALEX. DE AFRODSIA, 1983 [De Fato], 6, 197, p. 5-6 (

<> ).
9

94 |

tica das virtudes

ltimos podia agir diferentemente. esta mesma soluo que

aventada modernamente.
A soluo de Alexandre tem estirpe aristotlica; Aristteles
comenta, com efeito, a respeito de certos atos, como os de um
embriagado, que, embora no esteja mais em poder de quem est
brio agir diferentemente, estava em seu poder, contudo, tornar-se
embriagado ou no, e por essa razo Aristteles louva a atitude de Ptaco
de Mitilene de dobrar a pena em tais casos (EN III 7 1113b 30-33).
Deve-se, porm ser cauteloso aqui. Esses casos de transferncia so, em
Aristteles, limitados a situaes em que, em consequncia de certos
atos, perde-se o domnio da razo, momentnea ou definitivamente.
So casos caracterizados muito precisamente, quaisquer que sejam suas
frequncias, e sua caracterizao no coincide com a dos atos virtuosos
ou viciosos simpliciter, nos quais no h corrupo do uso da razo, seja
momentnea ou definitiva. Caso essa estratgia seja expandida a todos
os atos maduros do agente, ento camos na dificuldade seguinte:
quando o agente era imaturo e dependia de modo significativo do
que os outros diziam e da educao que recebia, ento podia agir
diferentemente; quando, porm, um agente maduro, dono de suas
prprias aes, ento no pode mais agir diferentemente. Talvez isso no
seja sentido como um problema porque, em algum sentido, so minhas
as aes, sou eu quem as fao, mas obviamente a autoria das aes que
de toda evidncia eu fao se desfaz em nome de uma educao prvia,
de uma instruo contnua por outros e assim por diante. Com efeito,
se Aristteles resolveu o problema da responsabilidade moral fundada
no fato do agente poder agir diferentemente do modo como prope
Alexandre, a saber, recuando o ponto para o perodo de formao do
agente como agente moral, pode-se repetir, com Robert Sharples, que
Este argumento, todavia, somente leva o problema para o passado, at que se chegue s influncias em nossa infncia dotes
naturais, treino e educao , das quais dificilmente podemos
ser vistos como responsveis. (SHARPLES, 1983, p. 6-7).

Uma estratgia que Alexandre adota para amenizar essa objeo

consiste em assinalar que as disposies provm da realizao repetida
de atos, mas estes atos so realizados por deliberao (kat proaivresi:
Prob. ticos, 29, 160, p. 27). Se os atos que do origem s disposies

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 95

so atos que, em um sentido moral relevante, eu prprio escolhi, e que

estavam assim em meu poder fazer ou no fazer em um sentido forte,
ento parece plausvel dizer que as disposies que da se geraram
so, em um sentido moral relevante, minhas disposies, e agora sou
responsvel dos atos que dela se engendram, embora no mais possa
agir diferentemente. O cerne dessa estratgia consiste em pr em relevo
que, se os atos que geraram as disposies foram atos que realizei com
base em uma escolha deliberada, ento sou plenamente responsvel por eles,
e essa plenitude de responsabilidade serviria de garantia do fato de
continuar sendo responsvel pelos atos que produzo quando no
sou mais capaz de agir diferentemente por agir agora com base em
disposies bem estabelecidas. Essa estratgia no esconde, porm,
outra dificuldade. Na tica aristotlica, as disposies se engendram
com base na repetio de atos voluntrios, e atos voluntrios no
necessariamente requerem a interveno da escolha e da deliberao.
Alexandre bem consciente disso, pois ele distingue claramente entre
os atos que escolho, que esto assim em meu poder de ocorrer ou
no ocorrer, e os atos voluntrios: todo ato por escolha voluntrio,
mas nem todo ato voluntrio ocorre por escolha. A noo de estar em
meu poder, que abre a ao possibilidade dos contrrios, est fundada
na deliberao que o agente faz a respeito dos meios de que dispe,
e, nesta medida, tem seu destino conectado ao de escolha deliberada.
Alexandre reafirma tal posio expressamente em De fato XIV,
servindo-se de uma expresso fortemente matizada de terminologia
estoica: voluntrio e estar em nosso poder no a mesma coisa. Voluntrio
o que ocorre com base em um assentimento no forado; estar em
nosso poder o que ocorre com um assentimento conforme a razo e o
juzo (183 26-29; cf. igualmente XXXIII 205 15-18). Esta estratgia,
portanto, exige demais do voluntrio, que pode ocorrer e assim gerar
disposies, sem envolver escolhas deliberadas. Alm do mais, escolher
por deliberao antes o ato refletido do agente maduro; o prudente
que caracterizado como quem sabe deliberar bem (EN 1140a 25-26),
no o agente imaturo em plena formao.
Encontramos em Alexandre, porm, uma outra soluo a esse
problema da fixidez do carter, que se apresenta como um suplemento
a essa primeira, visando a atenuar suas principais dificuldades. Em

96 |

tica das virtudes

linhas gerais, consiste em dizer que o agente maduro pode agir

diferentemente, tanto que o far em situaes muito precisas. No
De fato XXIX, Alexandre argumenta que em uma ao h sempre uma
margem de variao possvel, de modo que a seu respeito pode-se agir
diferentemente (199 25-200, p. 2). Isso verdade, mas irrelevante para
o ponto: que voc salve uma criana arriscando sua vida usando uma
camisa verde ou azul, ou que voc inicie sua corrida at ela com o
p esquerdo ou com o p direito, tudo isso admite variao, mas essa
variao sem consequncias para o que importa do ponto de vista
moral: salvar ou no salvar a criana. No tratado 23 de seu Mantissa,
h um argumento ligeiramente diferente. inicialmente assumida a
tese segundo a qual, havendo um mesmo fim e ocorrendo as mesmas
circunstncias, o homem no poderia seno agir de mesmo modo.
No entanto, argumentado que, como h vrios fins com vistas aos
quais feita a escolha do que deve ser feito,10 nem sempre o mesmo
agente segue a mesma deciso, pois ora o fim o prazer, ora o til,
ora o belo. O argumento surpreende, pois tudo o que ele capaz de
introduzir uma diversidade no fim que conduz a deliberao (ora o
belo, ora o til, ora o prazeroso), mas, dado um fim e dadas as mesmas
circunstncias, no parece haver nenhum espao de liberdade para
que o agente venha a agir diferentemente. Como Aristteles insiste,
e Alexandre aceita isso sem contestao, que s deliberamos sobre os
meios, nunca sobre os fins, variaes sobre os fins no acarretariam
nenhum espao, por si s, da possibilidade de o agente fazer ou deixar
de fazer em funo da deliberao que leva a cabo a partir do fim.
Com efeito, o agente ele prprio no dispe, segundo o argumento
aqui apresentado, de nenhum domnio sobre o modo como o fim lhe
aparece ora como o prazer, ora como o til, ora como o belo. Mesmo
assim, com base nesse mesmo recurso a diversidade de fins: o belo,
o til, o prazeroso que se busca tambm resolver a objeo segundo
a qual se age sempre em funo do quenos aparece como melhor, mas
no temos controle do modo como as coisas aparecem a ns (objeo
que mencionada tambm no De fato XXVIII e volta a ser objeto
ejpe d ejsti pleiv t tevl pr; a blevpw t; krivsi ka t;
ai{resi tw` praktevw poiei`t (ALEX. DE AFRODSIA, 1983 [Mantissa], 23,
174 17-18).

10

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 97

de exame nos Problemas ticos XXIX): a ideia aqui, em Mantissa 23,

que o ajuizar a respeito da imaginao que est em jogo no assentir
ou no a ela est em estreita dependncia com os diversos fins que
temos, o que faria variar o assentimento (174 24-27). Novamente, tudo
o que este argumento garante uma diversidade de comportamentos
do mesmo agente com base em uma variedade de fins, tais como lhe
aparecem, mas no uma genuna escolha de, dado um fim, poder
dar oudeixar de dar o assentimento imaginao em funo de uma
deliberao racional a seurespeito.
Porm, nesse mesmo tratado 23, Alexandre tambm afirma que,
pela deliberao, um agente pode, nas mesmas circunstncias, escolher
o oposto do que costuma fazer. Para garantir tal possibilidade, ele faz
apelo a um indcio: ao menos, algum pode querermostrar alguma vez
que a escolha no necessitada e se dispor a fazer esta demonstrao,
para o que sensato escolher o que no lhe aparece como melhor:
e[xesti gou` aujtw aujt t m kathnagkasmevnh t;
ai{resinei\na boulhqevnt dei`xai pot ka pr; tou`t
filoneikhvsant ka t m dokou` eu[logo Jlesqa.
(ALEX. DE AFRODSIA, 8 [Mantissa] 174 33-35).

Haveria aqui o espao do agir diferentemente constitudo nas

franjas da agncia, quando o agente faz o contrrio do que se espera
dele para mostrar que no est necessariamente fazendo o que faz. Este
mesmo ponto j havia sido mencionado no De fato XXIX a propsito do
prudente que age diferentemente para assim tornar falsa uma predio
a respeito de seu comportamento (200, p. 2-7). Comportar-se de modo
bizarro para mostrar que no est necessitado ao agir constituiria um
dos poucos lugares, seno o nico, no qual se veria que, a despeito de
suas disposies, o prudente ainda pode agir diferentemente, o que
finalmente garantiria a responsabilidade moral de seus atos.
O argumento, no tratado 23, se refere ao prudente que decide,
por uma certa razo, agir diferentemente do esperado, a saber, para
mostrar que no est sob necessitao. No tratado 22, vemos como
esta soluo poderia ser expandida aos outros agentes, os que no so
prudentes.11 A ideia que guia este tratado uma simetria entre a falha e
11

Sobre Mantissa 22, ver em especial Robert Sharples, Responsibility, Chance, and

98 |

tica das virtudes

o no ser da matria, que explica por que, no mundo natural, sempre

possvel que algo ocorra diferentemente, embora costume ocorre
nas mais das vezes de um certo modo, e a fraqueza e falta de vigor
no agente, ajtoniv t ka ajsqevnei(170.20), que explicaria por
que, nas mesmas circunstncias, o agente no age do mesmo modo.
Segundo o argumento, prova-se que h um movimento no causado
se se mostra que, nos seres naturais, h um no ser (170.11: t m o[)
difuso entre eles, ainda que pouco numeroso, que faz com que no haja
uma causa prpria, mas meramente acidental. H, pois, uma simetria
entre mundo e ao: quando esta no causa ocorre no mundo, d lugar
ao acaso ou fortuna; quando ocorre em ns, d lugar ao que depende
de ns:
tou`t d ej m; toi` ejkt; aijtivoi genovmeno
t; tuvch ejpoivse ka t aujtovmato ej d
toi` ej Jmi` t ejf Jmi`. ALEX. DE AFRODSIA,
1983 [Mantissa], 171 14-16.

assim pelo no ser, fraqueza ou atonia, que penetram na

natureza e no mundo humano, de modo difuso, as coisas por acidente, as
por fortuna e o que dito propriamente depender de ns (ej touvtoi
d ejst;ka t tuchr ka aujtovmat ka kurivw legomevn
v ej
Jmi`).12 quela bizarria do prudente em agir diferentemente para poder
evidenciar que livre substitui-se uma atonia ou no ser dos agentes
comuns, os quais agem diferentemente por falha, fracasso, no ser.
esta uma boa soluo? Na verdade, so duas solues, que
se acoplam no sem causar surpresa. A primeira consiste em apelar
transitividade da responsabilidade, mas isso parece fracassar diante
do fato que a formao moral de um agente justamente aquela em
que segue o que outros lhe propem, no podendo reivindicar em
um sentido forte que as aes que faz provm de deciso que so em
sentido relevante suas decises (ainda que as aes ocorram por ele).
A segunda soluo consiste em encontrar espaos de indeterminao
na vida madura de um agente: no caso do prudente, por certa bizarria;
Not-Being (Alexander of Aphrodisias Mantissa, p. 169-172), Bulletin of the Institute of
Classical Studies, 22, 1975, p. 37-63.
12

ALEX. DE AFRODSIA, 1983 [Mantissa], 172 6-7.

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 99

no caso dos agentes comuns, por uma falta e fracasso. De fato, a

segunda soluo substitui um paradoxo (o de no poder mais agir
diferentemente quando justamente nos consideramos por excelncia
responsveis do que fazemos e podemos deliberar sobre como agir)
por um outro paradoxo, mais radical (o de atribuir a potncia de agir
diferentemente, base de toda responsabilidade, a algo anlogo falha
que a matria introduz nos seres sensveis ou a uma bizarria). No De
fato XXVIII, captulo no qual Alexandre menciona a objeosegundo
a qual no somos senhores do modo como nascemos nem, por
conseguinte, do modo como as coisas aparecem a ns, de sorte que
no temos a possibilidade de escolher genuinamente entre agir assim
ou no assim de modo a poder ser pelo menos em parte responsveis
pela aquisio de nosso carter,13 Alexandre tem somente a replicar
que uma tal doutrina implicaria que o homem o pior de todos os
animais.14 Tudo indica que Alexandre preciso ao identificar o cerne
da dificuldade, mas no parece dispor de uma resposta suficientemente
forte para reviver o aristotelismo que reivindica.
Voltemos, pois, a Aristteles. Convm frisar, de incio, que o
que aparece em Alexandre como um problema o carter do agente
e o determinismo psicolgico a ele ligado perde muito de sua
dramatizao15 quando lemos as passagens em Aristteles nas quais
ele enfatiza que o agente se d a uma disposio prtica, que funciona
como uma segunda natureza,mas o carter no imutvel nem
condio necessria para agir (bem ou mal). Na verdade, Aristteles
obtm, no interior mesmo do domnio prtico, simultaneamente a
possibilidade de novidade na ao e a explicao de nossa constncia
no agir. Um contraste com Kant pode ser til. Em Kant, o sujeito
prtico, a ttulo de nmeno, pode iniciar livremente uma srie causal
13
O problema, como se sabe, foi formulado por Aristteles em EN 1114a 31 b12.
Esta passagem de Aristteles analisada mais minuciosamente por Alexandre nos
Problemas ticos XXIX, mas no h a nenhuma tese conceitualmente inovadora. Sobre
esta passagem da Ethica Nicomachea, remeto anlise que propus em Estudos de tica
Antiga (So Paulo: Discurso, 200), p. 301-325.
14

ALEX. DE AFRODSIA, 1983 [De Fato], 199.12: .

Tomo a expresso de Dorothea Frede, The Dramatization of Determinism: Alexander

of Aphrodisias De Fato (Phronesis, 27, 1982, p. 276-98).
15

100 |

tica das virtudes

na natureza; porm, da perspectiva fenomenal, ele est to imerso

em uma rede causal inexoravelmente determinada como esto todos
os outros fenmenos, animados ou inanimados. Distinguindo-se em
fenmeno e em nmeno, o homem ora se v como livre, ora se v
como impiedosamente arrastado pelo fluxo das coisas. Em Aristteles,
porm, no interior do domnio prtico que o sujeito visto como
podendo decidir-se pelo sim e pelo no e, medida que age em uma
direo, pela direo do sim ou pela direo do no, ele adquire uma
disposio de agir assim e no de outro modo. So as mesmas condies,
as da agncia, que explicam a possibilidade de agir diferentemente
e o fato de, com o tempo, sedimentar seu carter em uma direo
em desfavorecimento da outra. provvel que tal pessoa aja deste
modo e no diferentemente, e esta probabilidade se funda no mesmo
argumento que garante que, contudo, ele pode agir diferentemente para
cada ato tomado isoladamente. H um ganho evidente em Aristteles,
pois no precisamos de dois mundos para explicar a novidade na ao
e a constncia dos agentes humanos; ao contrrio, a explicao est
unificada no interior do domnio prtico. O que explica a novidade
deve tambm explicar a constncia.
Em que sentido, ento, o homem justo poderia agir diferentemente, isto , injustamente? Trata-se obviamente de agir
voluntariamente de modo injusto, tendo o princpio da ao em
si e conhecendo as circunstncias nas quais a ao se produz (com
efeito, no h nenhuma dificuldade em poder cometer tais atos
involuntariamente, como ocorreu com dipo). Em um sentido muito
largo, sempre logicamente possvel que ele aja injustamente. Com
efeito, no a justia que age, mas o homem que age, e ocorre
que esse homem justo; porm, no contraditrio dizer que um
homem que sempre agiu com justia agora age com injustia. Nesse
sentido, ao agir com justia, ele poderia sempre ter agido injustamente,
mas esse sentido muito largo e, finalmente, pouco instrutivo. Com
efeito, quando se diz que, ao fazer x, o agente poderia no ter feito x,
queremos dizer algo mais forte do que simplesmente o fato que no
logicamente contraditrio no ter feito x ao fazer x. Tampouco se trata
aqui de uma possibilidade ou impossibilidade nomolgica ou fsica,
quando dizemos que possvel deslocar-se a uma velocidade inferior,
mas prxima da da luz, embora no tenhamos tecnologia para que

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 101

isso ocorra nem tenha isso ocorrido uma s vez, ou que impossvel
deslocar-se em uma velocidade superior da luz, pelo menos com base
em nossos atuais conhecimentos fsicos. So as condies da agncia
humana, e no a constituio fsica do agente humano e do ambiente
em que vive, que governam a possibilidade ou a impossibilidade
de agir de outro modo. Por outro lado, apelar a uma possibilidade/
impossibilidade metafsica seria tentar esclarecer o obscuro pelo mais
obscuro ou, em outros termos, admitir que no temos uma explicao
satisfatria para o tipo de possibilidade aqui em questo.
Agora, Aristteles toma a virtude como uma disposio de
escolher por deliberao (e{xi proairetikh) que consiste em
um meio-termo ou mediedade entre dois excessos. O sujeito que
est assim disposto ala-se felicidade ( eudemonia) se a puser
em prtica, se realizar as aes que da promanam; ele , portanto,
praktikov, e nessa medida ele tem sucesso (sendo virtuoso) ou
no (caso seja vicioso). De fato, sua disposio se constituiu com
base nas aes em uma dada direo e, uma vez constituda, ela
torna ainda mais fcil agir nessa mesma direo, assim como a
fora fsica provm dos exerccios fsicos e torna ainda mais fcil
fazer os exerccios de onde provm. O homem, que o sujeito que
age, determina-se praticamente ao tipo de ao em funo de sua
disposio (boa ou m), o que o permite realiz-la ainda mais fcil e
prontamente. No entanto, por mais que lhe custe psicologicamente
agir contra os seus hbitos, no lhe impossvel nesse sentido de
praktikov agir diferentemente. E mesmo, caso continue a agir
diferentemente, ele pode pouco a pouco alterar o seu hbito, e de
uma disposio determinada passar para o seu contrrio. O que
torna isso praticamente possvel o fato de o sujeito poder deliberar
sobre os meios para atingir os seus fins. Voltarei mais adiante a este
respeito; basta, pelo momento, observar que, se a razo (prtica) do
sujeito estiver estiolada, corrompida etc., ento o sujeito incurvel,
no pode mais alterar o curso de suas aes, seguir cegamente o
que dita a sua prpria natureza. Porm, se a razo puder operar
em condies normais, ento o sujeito, por mais determinado que
esteja psicologicamente por seus hbitos a agir de um certo modo,
mesmo assim ele, a cada ao, sempre pode agir diferentemente.
este sentido prtico de poder agir diferentemente que Aristteles

102 |

tica das virtudes

precisa supor em cada ao que pratica o sujeito para lhe atribuir

em pleno grau a responsabilidade moral por seus atos.
H uma consequncia importante que decorre do fato de estarem
em um mesmo plano a constncia do agente em agir de um certo modo
e a possibilidade que lhe sempre dada de agir diferentemente. Refirome ao fato que o grau dessa possibilidade est diretamente ligado ao
carter que o agente possui, biografia prtica que ele se deu.16 A um
homem justo, cujo carter foi forjado por aes justas, por certo custalhe muito psicologicamente agir injustamente, ao passo que ao jovem
em formao, que possui j uma certa tendncia a agir justamente,
porm de tal modo que esta tendncia no est ainda inteiramente
incrustada sua personalidade, por certo custa-lhe psicologicamente
menos agir injustamente. Isso quer dizer que poder agir diferentemente
no , do ponto de vista prtico, uma possibilidade que se d ao agente
de forma nica, acessvel de mesmo modo, como se fosse algo a que
pudesse, a todo momento, ao mesmo preo, recorrer, um tipo de
recurso metafsico intacto de que disporia ao longo de toda a sua vida.
Ao contrrio, a possibilidade de agir diferentemente se regula com base
na biografia do agente, em funo daquilo em que se tornou. Na parte
final do livro V da Ethica Nicomachea, quando est analisando objees e
dificuldades de sua tese, Aristteles menciona aqueles que pensam que,
16
David Wiggins estabeleceu as linhas de uma concepo moderada de libertarianismo
alicerada na inteligibilidade das aes de um agente em funo de sua biografia,
daquilo em que se tornou como sujeito: on this conception the agent is conceived as na
essentially and straightforwardly emmatered or embodied thing. His possible peculiarity as a natural
thing among things in nature is simply hat his biography unfolds not only non-deterministically but
also intelligibly; non-deterministically in that personality and character are never something complete
and need not be the deterministic origin of action; intelligibly in that each new action orepisode
constitutes a comprehensible phase in the unfolding of character, a further specification of what the
man has by now become (Towards a Reasonable Libertarianism, em Free Will, ed. G.
Watson, op. cit., p. 114; cf. captulo VIII de D. Wiggins, Needs, Values, Truth (Oxford:
Oxford University Press, 1998), com o mesmo ttulo; uma verso maior deste artigo
se encontra em Ted Honderich (ed.), Essays on Freedom of Action, Londres: Routledge
& Kegan Paul, 1973, p. 33-62). A defesa moderada do libertarianismo por Wiggins se
demarca da posio mais radical de Roderick Chisholm, que toma o agente como um
primeiro motor no movido (Human Freedom and the Self , publicado na mesma
coletnea de G. Watson, p. 26-37). Volto a este ponto nas consideraes finais sobre a
razo prtica aristotlica.

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 103

visto que o homem justo sabe o que agir justamente, por isso mesmo
-lhe muito fcil agir com injustia, pois o conhecimento vale para os
contrrios: se sabe o que justo em tal situao, conhece tambm o
que injusto nessa situao, portanto sabe como agir injustamente em
tal situao. Eis a passagem, com a resposta de Aristteles:
Pelo mesmo motivo eles pensam que o homem justo no
menos capaz de agir com injustia, porque o homem justo no
menos, mas antes ainda mais capaz de praticar cada um dos
atos injustos, pois mais capaz tanto de dormir com uma mulher como de bater em algum, e o homem corajoso ainda
mais capaz de abandonar o escudo e dar a volta correndo em
qualquer direo. Porm <, respondo,> ser covarde e ser injusto no fazer tais coisas, mas as fazer deste modo, assim
como o curar e providenciar sade no cortar, no cortar,
dar remdio ou no dar remdio, mas o fazer deste modo. (EN
1137a 17-26).

O mesmo argumento a que se refere Aristteles aquele

segundo o qual basta saber que coisas so justas ou que coisas geram
a sade para agir de modo justo ou como um mdico. Por vezes se v
na resposta de Aristteles a afirmao que o carter (a disposio)
condio necessria para agir bem, mas o estagirita certamente, pelo
menos aqui,17 no se compromete com uma tese tal forte: tudo o
que requer que ser injusto no somente fazer algo que tem tal
caracterstica, satisfazer a injustia, mas tambm o cometer com a
inteno de causar dano a algum. Ora, este ltimo elemento que
no cmodo (1137a 6: Ja/dio) ao homem justo; ao contrrio, lhe
particularmente custoso. E lhe custoso em funo daquilo em que se
17
Tampouco, a meu ver, na passagem em que trata ex professo deste ponto, a saber, EN
1105a, p. 28-33: para a ao ser conforme s virtudes, diz ele, no basta que tenha certa
caracterstica, a da respectiva virtude, preciso tambm que o agente esteja em um
certo estado, a saber, (a) conhea, (b) escolha por deliberao e (c) aja de modo firme
e inaltervel (bebaivw ka ajmetakinhvtw). No claro o que introduz a condio
(a): conhece as circunstncias? os deveres? Porm, limito-me assinalar que, para (c),
Aristteles absteve-se de escrever que preciso agir com base em uma disposio ou
carter (e{xi ou h\qo), e isso parece muito significativo: tudo o que ele exige que o
agente no esteja hesitando e alterando sua posio quanto ao que deve fazer para que
a ao possa ser caracterizada conforme virtude respectiva.

104 |

tica das virtudes

tornou, por conta de sua biografia como agente. Como a possibilidade

de agir diferentemente est, em Aristteles, fundada na razo enquanto
faculdade de contrrios, podemos estabelecer dois extremos, nos
quais a praticabilidade de uma ao diferente como que se esvai. Em
um extremo, negativo, teramos os casos nos quais a razo se estiola,
no no sentido da simples demncia, mas no sentido de o agente
estar to impregnado pelos maus hbitos que no compreende mais a
urgncia de uma injuno moral. Aristteles refere-se a uma tal pessoa
por trs vezes na Ethica Nicomachea: ao final do captulo que acabei de
mencionar,18 quando examina a questo de saber se se deve manter
como amigo algum que mudou seu carter ou se se o deve abandonar,
porm no a todos, mas somente aos incurveis quanto maldade do
carter (1165b 18: toi` ajniavtoi kat t; mocqhriva) e, ao final
da obra, quando menciona os que pensam que devem ser estimulados
os cidados que agem bem, punidos os que caem em erro, mas devem
ser completamente banidos da cidade os que so irremediavelmente
maus (X 10 1180a 9: to; ajniavtou). No outro extremo, positivo,
teramos o prudente, a figura maior da moral aristotlica, cujo custo
psicolgico para agir injustamente de tal monta que ele seguramente
no o far. No entanto, h como, mesmo nesses casos extremos, agir
diferentemente: no o prudente enquanto prudente, mas o homem
que prudente pode decair justamente deste ttulo ao agir mal (por
exemplo, por falta de controle), bem como quem era visto como
irremediavelmente mau pode subitamente praticar um ato moral
(no s com as propriedades do ato bom, mas tal como o praticaria o
homem bom, isto , com uma inteno boa).
Provavelmente por esse motivo parece to artificial a soluo
proposta por Alexandre, segundo a qual o prudente poderia agir
contrariamente a como age para desfazer, por exemplo, uma predio a
seu respeito e deste modo evidenciar a falsidade das adivinhaes. Isso
um ato ligeiro demais para o custo psicolgico envolvido para que o prudente
adote uma inteno m. Tampouco a explicao por ele oferecida para
os casos de agir diferentemente dos homens comuns, fundada no no
ser e na atonia, parece suficiente. Com efeito, no uma falta, mas um

18

ARISTTELES, 1962,1137a 29: .

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 105

pender para um tipo de ao, a este ttulo, que caracteriza o ato perverso.
O pior dos facnoras cometer por certo seu crime, como se seguisse
uma lei natural, mas em algum sentido pode, do ponto de vista prtico,
deixar de cometer o crime que est prestes a cometer, se minimamente
atentar a algum tipo de razo moral quanto ao que est a ponto de fazer.
No entanto, Alexandre est correto ao tentar preservar a possibilidade
de agir diferentemente juntamente com a constituio de um hbito
moral, o qual, por sua prpria natureza, pende a uma direo e no na
outra. De fato, por uma dramatizao excessiva quanto fixidez do
carter que Alexandre gera o que poderamos chamar de paradoxo do
determinismo psicolgico: o agente responsvel por aquilo a respeito
do qual pode agir diferentemente, mas, quando um agente moral
maduro, isto , tem suas disposies morais estabelecidas, ele no pode
mais agir diferentemente, de modo que, prope Alexandre, seria pela
transitividade de responsabilidade que agora ele ainda moralmente
responsvel pelo que faz. Na verdade, o perodo de formao moral no
pode carregar o papel de ser fundador da responsabilidade moral, nem
Aristteles recorre de forma sistemtica ao princpio de transitividade
da responsabilidade, mas o limita a casos bem precisos, como o caso
da embriaguez, os quais envolvem perda momentnea da razo. Mas a
reao de Alexandre sadia. Uma comparao com Kant pode mais uma
vez ser til aqui. A liberdade a ratio essendi da moralidade e esta a ratio
cognoscendi da liberdade. Porm, no necessrio que sejamos capazes de
comprovar um ato de fato moral que tenha ocorrido no mundo; o que
decisivo compreender em que sentido o homem pode agir moralmente,
mesmo que o ato moral seja mais raro que um cisne negro. Este pode
tem aqui de ser compreendido segundo as condies da praticabilidade de
um ato moral e isto, em termos aristotlicos, envolve pesadamente o
carter que o agente terminou por se forjar a si ao agir em uma direo
e no em outra, o fato de essa disposio instalar-se em sequncia
repetio desses atos e torn-los como que prontamente disponveis e
ainda mais frequentes. Nesse sentido, no necessrio que o prudente
faa um ato contra a sua disposio nem mesmo para desfazer uma
previso a seu respeito e assim mostrar que nem tudo est determinado;
tudo o que preciso supor que, no sentido relevante de praticabilidade
aqui, ele pode agir assim, visto que um ser humano, ainda que nunca

106 |

tica das virtudes

venha a agir desse modo, enquanto prudente, por lhe ser custoso demais
agir diferentemente.
Procurei mostrar que Aristteles se compromete com o princpio
de agir diferentemente para poder fundar a responsabilidade moral, de
modo que sua posio a que denominamos de libertria; Alexandre,
nesse sentido, segue diretamente as lies de seu mestre ao adotar uma
posio similar. Outra questo saber se Aristteles deveria recorrer a esse
princpio. Com efeito, comum encontrar, entre os incompatibilistas,
o argumento segundo o qual, se no supusermos o poder agir
diferentemente, toda a nossa linguagem moral da responsabilizao
e boa parte de nossas prticas a ela ligada ficaria inane. No entanto,
como vimos, possvel adotar e j na Antiguidade foi proposta uma
tese compatibilista, para a qual a responsabilidade moral no destruda
pelo fato de aceitarmos o determinismo: Crisipo representa a tentativa
maior nessa direo. Aristteles escreveu que, se tudo for determinado,
ento no faz sentido deliberar e ocupar-se com as coisas (w{st ou[t
bouleuvesqa devo a] ou[t pragmateuvesq),19 o que contm in nuce
o argumento do preguioso e, mais explicitamente, o fato de uma prtica
nossa, a da deliberao, perder seu sentido. Porm, segundo o exemplo
bem conhecido do boxeador Hegesarco, ele ganhar inevitavelmente a
luta, mas a ganha porque se ocupa em boxear e toma certas decises
ao longo da luta, como atacar pela esquerda ou pela direita, esquivarse de tal e tal golpe de tal e tal modo e assim por diante. Ainda que o
papel da deliberao seja evanescente e perca em muito a importncia
que lhe atribua Aristteles, permanecer, em um sistema compatibilista,
um espao, nfimo que seja, no qual esta prtica e a linguagem a ela
conectada tm sentido.
Na verdade, discutir no que Aristteles adota a posio
libertria, mas se deve adotar tal posio no intuito de preservar nossa
linguagem da responsabilidade moral exige uma argumentao
parte, cujo ncleo talvez consista em determinar a que tipo de prova
pode recorrer a filosofia e, por conseguinte, o quo longe se pode
ir, de um ponto de vista filosfico, no debate entre compatibilistas
e incompatibilistas. Infelizmente, os limites deste trabalho no me

19

ARISTTELES, De int., 9, 18b 31-32.

Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder

| 107

permitem fazer esse tipo de estudo aqui. Gostaria, porm, de concluir

estas observaes sobre a noo aristotlica do que est em nosso poder
ressaltando um ltimo ponto. parte decisiva da posio aristotlica
que o poder de agir diferentemente est radicado em nosso uso da
razo, no caso, a razo prtica. por ela ser aberta aos contrrios e
pelo fato de, pelo menos, podermos deliberar acerca dos meios para
realizar um determinado fim (qualquer que tenha sido o modo pelo
qual ele nos tenha sido dado) que podemos agir diferentemente. Isso
est obviamente conectado com uma certa concepo da razo, mais
precisamente: com uma concepo grandiosa da razo. No conhecido
captulo 7 do livro X da Ethica Nicomachea, no qual Aristteles advoga
a vida contemplativa como a vida feliz primeira, ele escreve, por duas
vezes, que somos propriamente isto, o intelecto, entendido aqui como
intelecto terico ou contemplativo: parece bem que cada um de ns isto,20
se bem que o homem sobretudo isto.21 Porm, no livro anterior, ao discutir
se o amigo deve amar mais a si do que a outra pessoa, Aristteles tinha
afirmado, tambm por duas vezes, que ns somos propriamente isto,
o intelecto, mas desta vez o intelecto em questo o intelecto prtico:
O homem dito ser continente ou acrtico pelo fato de seu
intelecto dominar ou no dominar, na suposio que cada um
de ns isto (J touvto Jkavsto o[nto), e parecemos ns
mesmos ter feito e ter feito voluntariamente sobretudo as coisas que fazemos acompanhados de razo. No obscuro, ento, que cada um isto ou que cada um sobretudo isto (
e{kastov ejsti h mavlist) e que o homem justo aprecia sobretudo isto <sc. o intelecto prtico>. (ARISTTELES, 1962,
1168b 341169a 3).

A posio do intelecto (no caso: o intelecto prtico) grandiosa:

cada um de ns o seu intelecto prtico e ele que apreciamos
sobretudo quando somos justos. No possvel discutir, nestas linhas
finais, o estatuto em geral do intelecto, tampouco o do intelecto prtico
em particular. Pode-se, porm, observar, guisa de concluso, que
esta sua posio grandiosa que fundamenta a adoo, por parte de
20

ARISTTELES, 1962, 1178a 2: dovxei a] ka ei\na e{kasto tou`t.

21

ARISTTELES, 1962, 1178a 7: ei[pe tou`t mavlist a[nqrwpo.

108 |

tica das virtudes

Aristteles, da tese libertria. Enquanto o intelecto ficar no somente

intocado, mas, mais propriamente, enquanto for intocvel, enquanto for
impassvel diante das afeces do mundo ao mesmo tempo em que
a fonte das decises do homem sobre o mundo, o intelecto fornece o
lustre necessrio posio libertria. No unicamente um problema
de preservar uma linguagem e salvaguardar uma prtica; antes o fato
que linguagem e prtica decorrem de uma natureza peculiar, a natureza
do intelecto prtico. Contudo, medida que a razo for perdendo o
lustre de sua intocabilidade, medida que ela se mostrar, ela tambm,
determinada pelos eventos passados e muitas vezes determinada de
modo inconsciente pelos acontecimentos de nossa infncia , nessa
medida a posio de Aristteles ficar, se no comprometida, certamente
menos defensvel ou, pelo menos, sem o lustre com que antes brilhava.
REFERNCIAS
Alexandre de Afrodsia. Ethical problems. Trad. R. W. Sharples.
Cornell: Cornell University Press, 1990.
______. On fate. Text, traduction and commentary: R. W. Sharples. London:
Duckworth, 2003.
ARISTTELES. Ethica Nicomachea (I. Bywater, Ed.). Oxford: Oxford
Classical Texts, 1942.
______. Ethica eudemia (R. R. Walzer e J. M. Mingay, Ed.). Oxford: Oxford
University Press, 1991.
BOBZIEN, S. Determinism and freedom in stoic philosophy. Oxford: Oxford
University Press, 2001.
CHISHOLM, R. Human Freedom and the Self. In: WATSON, G. Free Will.
Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 26-37.
FURLEY, D. J. Two studies in the greek atomists. Princeton: Princeton University
Press, 1967.
HINTIKKA, J. Aristotle on modality and determinism. Acta Pholosophica
Fennica, Amsterdam v. 29, n. 1, 1977.
WIGGINS, d. Towards a reasonable libertarianism. In: WATSON, G. Free
Will. Oxford: Oxford University Press, 1993, p. 94-121.
______. Needs, values, truth. Oxford: Oxford University Press, 1998.

TOMS DE AQUINO: TICA E VIRTUDE

Roberto Hofmeister Pich

INTRODUO1*

Como seria de se esperar, a base filosfica dos conceitos e, em

boa medida, dos temas da tica de Toms de Aquino (1225-1274)
pode ser encontrada na obra de Aristteles (384-322 a.C.), que o autor
leu e comentou em latim, constituindo aquele que foi, talvez, o mais
impactante momento de recepo da obra aristotlica no Ocidente
Medieval. Ao mesmo tempo, autoridades da Patrstica, sobretudo a
de Aurlio Agostinho (354-430) e a teologia bblica, cuja formulao
na Summa se nutre do talento de um exegeta, tm grande peso na
elaborao do pensamento tomasiano. , pois, num amplo leque de
influncias intelectuais que a teoria tomasiana da virtude vem a ser uma
variao criativa sobre temas aristotlicos.
A teoria tomasiana da virtude, verdade, no depende e
nem deve ser essencialmente referida ao extenso comentrio que
Toms de Aquino escreveu tica a Nicmaco; hoje, em geral, tem
sido identificada pela pesquisa como estando fundamentalmente
desenvolvida na Prima Secundae, isto , na Primeira Parte da Segunda
Parte da Suma de teologia.2 Ainda assim, importante notar que, tal
Este estudo tem carter absolutamente introdutrio. Ele no tem a pretenso de
oferecer uma leitura original dos elementos centrais da tica tomasiana da virtude, mas
to somente de apresent-los suficientemente.
1

Assim, por exemplo, Keenan (1992, p. xi), admite poder construir a teoria moral de
Toms de Aquino a sua teoria da ao moral somente a partir da Prima Secundae,
sobretudo porque, ali, o autor encontra uma sntese sobre a liberdade humana que se
estabelece sobre duas perspectivas decisivas acerca do agir humano, a saber, bondade
e retido (rightness).
2

110 |

tica das virtudes

como tambm a pesquisa moderna reconstruiu, o Aquinate, entre 1248

e 1252, como aluno e secretrio de Alberto Magno, em Colnia, ouvira
do mestre a explanao da Ethica Nicomachea. Em 1271/1272, quando,
em Paris, Toms de Aquino preparou o seu comentrio aos decem libros
Ethicorum, escrevia simultaneamente e justamente a Segunda Parte
da Summa.3 Mostrar-se- facilmente vlida, portanto, a tese de que, para
a sua tica e tambm o desenvolvimento da sua teologia moral, Toms
de Aquino investigou, analisou e expandiu conceitos fundamentais da
tica filosfica de Aristteles.4
Em comparao com outras obras do filsofo, a tica a
Nicmaco, no sculo 13, foi em verdade objeto de menor ateno.
Embora j tivesse recebido uma traduo completa no primeiro quarto
do sculo 13 (ethica nova),5 a tica a Nicmaco tornou-se um manual
regular na Faculdade de Artes medieval apenas na segunda metade
do sculo 14 e, de acordo com G. Wieland, foi realmente estudada
com a merecida intensidade s no sculo 15.6 Como indica o autor,
com o acesso obra pelos medievais, duas reivindicaes filosficas
ganhariam cada vez mais importncia: (a) a felicidade e a perfeio
humana so um objeto legtimo da ocupao filosfica; (b) a virtude (o
bom carter humano) pode ser racionalmente discutida sem necessrio
recurso teologia. Em termos estritos, essas reivindicaes no
seriam de fcil assimilao pelo telogo. Curiosamente, as resistncias
residiam mais na assero de que o fim da vida humana, no menos que
a virtude, era um tpico legtimo do fazer filosfico!7 Considerada tal
inquietao, a tica filosfica da virtude, sem maiores reservas, justamente
porque o pensar o fim ltimo determina o pensar os meios para o
fim, ficaria inserida em certa subordinao terica geral teologia
na perspectiva do todo da sua tica, Toms de Aquino toma parte
Cf. HDL, 1988, p. 31-32. Cf. HDL, 1995, p. 339; DAVIES, 1992, p. 4-8. Uma
cronologia dos escritos de Santo Toms encontra-se em Keenan (1992, p. 183-186).
3

Cf. L. HDL, 1988, p. 34.

Cf. DOD, 1982, p. 77.

Cf. WIELAND, 1982, p. 657.

Ibid. A propsito das dificuldades com respeito ao posicionamento aristotlico

sobre a eudaimonia, no que tange recepo pelos pensadores medievais da teoria da
felicidade humana, cf. tambm Wieland (1982, p. 673-686).
7

Toms de Aquino: tica e virtude

| 111

nessa orientao. Afinal, a autonomia estrita de uma tica filosfica

no medioevo dependeria de como a teoria da felicidade seria tratada sem
a teologia.8 Nesse caso ou no outro, de um jeito ou de outro, a tica
circularia em torno da pergunta central da fundamentao prtica, a
saber, em torno da pergunta geral comum filosofia grega Para
o ser humano, o que a vida boa? ou Para o ser humano, qual
a melhor forma de viver a ser alcanada?. Como sabido, para a
filosofia prtica de Aristteles era tarefa central mostrar que e como a
vida virtuosa no exerccio, e no na mera posse da virtude seria
o melhor meio para um ser humano atingir a eudaimonia respectiva
sua natureza, seja ela estipulada na realizao terica ou na realizao
poltica.9 Em ltima anlise, esse caminho filosfico tambm
percorrido por Santo Toms na Prima Secundae.
Dito isso, a presente tarefa de apresentar a abordagem tomasiana
do conceito de virtude relativa a uma elaborao conceitual e tericofilosfica pelo autor medieval: a anlise da virtude na teoria da ao e
na tica tomasiana passa desde a origem por tal elaborao. Menos
importante para esta exposio uma concluso metacrtica claramente
esboada, ou seja, um parecer amplo sobre a natureza da abordagem
tomasiana acerca da tica.10 Tendo sido adiantado, pois, que a teoria
8

WIELAND, 1982, p. 658.

Cf. R. H. Pich, A tica de Aristteles: eudaimonia e virtude, p. 16-35; HFFE,

2006, p. 215-238; CRISP, 1998, p. 622.
9

Se a tica filosfica de fundo, formulada para esclarecer os termos da teologia moral,

seria antes parte central da antropologia de Toms de Aquino, desenvolvida justamente a
partir dos estudos sobre a tica a Nicmaco; cf. HDL, 1988, p. 31; se a moral da Segunda
Parte da Summa, formal e essencialmente, no nenhuma tica filosfica, mas uma
teologia moral; cf. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, 31998. Certamente,
porm, na sua obra, W. Kluxen est consciente de que Toms de Aquino parte de uma
relao entre filosofia e teologia da revelao em que ambas tm a sua grandeza respeitada
e uma pretenso universal. A filosofia o desdobramento metdico da razo natural e
suas reivindicaes, que Santo Toms realiza a partir de Aristteles. A teologia desenvolve
a pretenso universal da revelao e sua relao com a salvao universal. Ela s atinge o
seu prprio se respeita e utiliza o pensamento filosfico no seu prprio direito. por isso
que a teologia da revelao, por Toms de Aquino, constitui uma sntese, isto , uma sntese
em que o pensamento filosfico est contido, em que segue como tal a sua prpria ordem
racional e, assim, permite ser reconstruda, atravs de interpretao, como a filosofia
desenvolvida por Toms de Aquino; cf. HONNEFELDER, 2008, p. 7.
10

112 |

tica das virtudes

moral no s a da virtude de Toms de Aquino desenvolvida com

extenso e sistematicidade na Segunda Parte da Summa theologiae (=ST),
que ser o contexto privilegiado nesta apresentao, cabe notar que a
teoria geral se encontra na Prima Secundae (=IaIIae) e os detalhes e os
tpicos mais especficos se encontram na Secunda Secundae (=IIaIIae).
De modo semelhante, pois, ao esquema geral da tica aristotlica e da
sua recepo na Idade Mdia, a tica tomasiana composta por dois
tpicos: (i) a determinao do fim ltimo da existncia humana; (ii)
a determinao de como esse fim ltimo pode ser alcanado. Em se
comparando estruturalmente a Segunda Parte com a Primeira (Deus
em sua essncia e as pessoas divinas, bem como o proceder da criao
a partir de Deus) e a Terceira (Cristo encarnado como caminho para
chegar a Deus), a Segunda Parte trata do ser humano como tal, sujeito
das suas obras pelas potncias da alma.11 Assim, a Segunda Parte
da Summa apresenta 303 questes (e 1.535 artigos); destas, 298 so
dedicadas ao tpico (ii), ao passo que ao tpico (i) Toms de Aquino
dedica apenas 5 questes.12 Uma vez que uma teoria da virtude se
desvela como teoria da ao excelente, a partir de um carter constitudo,
sendo, pois, parte central de uma teoria da ao moral, considera-se de
incio (1.) a estrutura da ao segundo Toms de Aquino; depois disso,
(2.) o locus da felicidade como o bem e, antes, como o fim ltimo da
ao e da vida humana ser tocado com brevidade, mas sem qualquer
desmerecimento, dado que se reveste da importncia de fundamento
estrutural da tica, para o telogo filosfico que Toms de Aquino.
A (3.) teoria da virtude e o tratamento da sua funo substantiva
na forma filosfica e teolgica para a felicidade humana ser, ento,
abordada mais detalhadamente, com somente resumidas consideraes
finais acerca do potencial terico da tica tomasiana da virtude para os
debates filosficos.

Cf. NASCIMENTO, 2004, p. 265. Sendo a Summa exemplo de uma teologia cientfica
e situando-se a teologia prtica ali entre a doutrina de Deus e a da salvao, na teologia
prtica ligam-se a teologia especulativa e a soteriologia; cf. HDL, 1988, p. 24.
11

O tpico (i) tambm discutido na Summa contra gentiles III, 25-40. Cf. tambm
NASCIMENTO, 2004, p. 270.
12

Toms de Aquino: tica e virtude

| 113

TEORIA DA AO E FIM LTIMO

Sendo os atos humanos peculiares ou atribudos a ele qua ser
humano aqueles cuja teoria , ademais, uma teoria da ao moral
somente os atos que tm origem na razo e na vontade, faculdades
pelas quais seres humanos podem em absoluto ter domnio sobre os
seus atos, aes humanas, na concorrncia das mesmas faculdades, so
aes que se encontram numa ordem para um fim ou uma finalidade,
buscada com conscincia e com liberdade de deciso.13 Em ST IaIIae
q. 1-5, Toms de Aquino desenvolve um argumento para mostrar
que um ser humano necessariamente ainda que nem sempre com
conscincia busca tudo o que busca por causa do seu prprio fim
ltimo, a felicidade. Inicialmente, dizer que todas as aes do ser
humano, enquanto do ser humano, so por causa de um fim (propter
finem), resulta ou dependente da afirmao de que prprio do ser
humano agir pela razo e pela vontade (per rationem et voluntatem
agere) (THOMAS AQUINATIS, 1952, q.1 a. 1 conclusio).14 Toms de
Aquino enfatiza o ponto acerca das aes prprias do ser humano
(propriae ou humanae) ou enquanto ser humano (inquantum est homo).
(a) Prprio que o ser humano senhor (dominus) das suas aes;
(b) o ser humano s pode ser senhor das suas aes pela razo e
pela vontade (per rationem et voluntatem), das quais o liberum arbitrium
uma faculdade: isso equivale a dizer que propriamente humanas so
chamadas aquelas aes que procedem da vontade deliberada.15 Haja
vista, finalmente, que proceder de uma potncia significa, para a ao,
ser causada pela potncia segundo o objeto dela, e sendo o objeto da
potncia que a vontade o fim (finis) e o bem (bonum), Toms de
13

Cf. MCINERNY, 1993, p. 220-221.

14

A partir daqui, simplesmente ST IaIIae..., etc.

Isso traz consequncias interessantes para a especificao de como, apesar de o fim

ltimo de todas as criaturas ser formalmente um ou o nico ao qual todas as criaturas
convm, no ele objeto do mesmo tipo de consecuo (consecutio) e do mesmo
tipo de aquisio (adeptio). Os seres humanos, dada a sua natureza, chegam ao fim
ltimo e o adquirem conhecendo e amando a Deus; as demais criaturas chegam ao
fim ltimo e o adquirem na medida em que tomam parte em alguma semelhana de
Deus, a saber, na medida em que existem, vivem ou tambm conhecem. (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 1 a. 8 conclusio et responsio).
15

114 |

tica das virtudes

Aquino pode deduzir que todas as aes humanas so por causa de

um fim(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 1 a. 1 responsio).16
Busca-se provar tambm que, nos fins pelos quais um agente age
e entre aqueles meios que conduzem a um fim, no h um processo ao
infinito (processus in infinitum); antes, assim como h um fim primeiro,
pelo qual tem incio o movimento em direo ao fim, assim tambm
h um fim ltimo (unus ultimus finis) (THOMAS AQUINATIS, 1952,
q.1 a 4 conclusio).17 Parte do trabalho de sustentar essa concluso se
volta a solapar o dito processo ao infinito o qual, quanto s causas
moventes, Aristteles, no Livro VIII da Fsica, provara no ser possvel.
Em particular nas causas finais, como aquelas exigidas para explanar
a ao de potncias, h que considerar uma ordem dupla: tem-se a
ordem de inteno (ordo intentionis) e a ordem de execuo (ordo
executionis), sendo que, em ambas, faz-se necessrio um primeiro
movente que o fim. Ora, o que primeiro na ordem de inteno
opera como um princpio que move o desejo (appetitum): aqui, no
pode haver processo ao infinito porque, subtrado o princpio, o desejo
no seria como de fato o movido por algo. Por sua vez, o primeiro
movente na ordem de execuo aquilo de onde a atividade (operatio)
tem incio: nesse caso, no pode haver processo ao infinito porque,
subtrado o princpio, nada nem ningum comearia como de fato
ocorre a realizar coisa alguma. Como esto articulados os dois
princpios na dupla ordem nas causas finais? O princpio da inteno
o fim ltimo e o da execuo o primeiro item causal dentre aquelas
coisas que esto relacionadas com o fim (in his quae sunt ad finem). Santo
Toms d a entender que, nos dois casos de ordem, h uma ordem
essencial (ordo per se), e no uma acidental (per accidens) (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 1 a. 4 responsio) na qual no est excludo um
processo in infinitum.
16
Uma belssima anlise da resposta em ST IaIIae q. 1 a. 1 pode ser conferida no
estudo clssico de I. Eschmann, The Ethics of Saint Thomas Aquinas, p. 47-58. Cf.
tambm DONAGAN, 1982, p. 644. Cf. ainda ST IaIIae q. 8 a. 1-3.
17
H, na estrutura da ao, espao para se diferenciarem fins prximos e fins
remotos de aes, da fins ltimos, em que se dimensiona de modo completo o
para qu ou a finalidade das aes de potncias que se movem ou tm operao
por causa de um fim (de uma causa final); cf. MCINERNY, 1993, p. 198.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 115

Adiante, Toms de Aquino insiste em afirmar que o modo

como o fim ltimo, estabelecido, move o desejo, anlogo ao modo
como um primeiro movente move nos movimentos no finais, sem
o qual causas segundas no realizam nenhum movimento. Quer-se
mostrar, em definitivo, que qualquer coisa que o ser humano quer
ele quer por causa do fim ltimo (THOMAS AQUINATIS, 1952,
q. 1 a 6 conclusio).18 De modo direto, necessrio ou da natureza
do agente humano que todas as coisas que deseja ele deseja por
causa do fim ltimo. Primeiramente, porque o que deseja ele deseja
sob a razo do bem (sub ratione boni); o que no desejado como
bem completo (bonum perfectum), isto , o fim ltimo, tem de s-lo
como tendendo ao bem completo. Diz-se isso porque sempre o
caso que a incoao ou o comeo (inchoatio) de algo est ordenado
consumao (consummatio) desse mesmo algo; toda incoao de
perfeio est ordenada perfeio consumada, perfeio que,
naturalmente, d-se pelo fim ltimo. Retornando, em segundo lugar,
ao argumento anlogo aludido, o fim ltimo qua causa se assemelha,
ao causar o movimento do desejo, ao primeiro movente em sua
relao com os outros movimentos (efetuados e eficientes numa dada
cadeia causal). A premissa forte que deve ser tido como manifesto
que causas segundas moventes no movem nem vm a mover seno
enquanto so, em ltima anlise, movidas pela primeira causa; as causas
segundas desejveis (secunda appetibilia) tambm no movem o desejo
do agente humano a no ser numa determinada ordem relativa ao
primeiro desejvel (primum appetibile), que equipara-se ao fim ltimo
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 1 a 6 responsio).
Os debates contemporneos dos quais a obra de R. McInerny
um exemplo importante anotam certa tenso nas teorias da ao
tanto de Aristteles quanto de Santo Toms, a saber, naquele embate
de concepes gerais, em que, por um lado, protagonista uma anlise
em termos do fim ltimo das aes ou da felicidade,19 vendo a escolha
18

Cf. novamente a exposio de ESCHMANN, 1997, p. 127-136.

Quase como uma platitude, na ideia de felicidade, como j mostrara Aristteles,

a racionalidade prtica encontra um apoio para a tese de que h um fim ltimo de todas
as aes, ao qual os fins parciais das aes ficam subordinados; assim, pois, afirma
Mcinerny (1993, p. 200): Tudo o que fazemos, fazemos para que sejamos felizes. A
19

116 |

tica das virtudes

deliberada como a busca racional prtica dos meios apropriados quele

fim, e, por outro, protagonista uma anlise em que a escolha deliberada
aparece, antes, como a aplicao de princpios e regras fundados
nos princpios maiores da lei natural a situaes particulares.20
Sendo fundamentais esses dois aspectos, de que maneira ajudam a
explanar, e da a justificar, as aes humanas? O elo parece poder ser
encontrado justamente em ST IaIIae q. 1-5, em que Toms de Aquino
debate acerca do fim ltimo das aes.21 Mais especificamente, aps
argumentar a favor de um fim ltimo para a vida humana (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 1 a. 4), cabe decidir sobre a unicidade desse
fim para as potncias do ser humano (a. 5: Se de um s ser humano
podem existir diversos fins ltimos e a. 7: Se um s o fim ltimo
de todos os seres humanos) e para todas as criaturas (a. 8: Se as
outras criaturas convm naquele fim ltimo). justamente em ST q.
1 IaIIae a. 7 que Toms de Aquino anota a diferena crucial entre uma
concepo formal do fim ltimo (ratio boni ou ratio ultimi finis) em
que Deus o fim ltimo do ser humano e de todas as outras criaturas
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 1 a. 8) e as aes concretas nas
quais pensa-se realizar o bem ou atingir-se o fim: id in quo finis ultimi
ratio invenitur.22 Quanto ao segundo item, o fim ltimo sob o aspecto
da consecuo (consecutio) concreta responde a convencimentos
distintos, no igualmente justificveis, em cada caso humano; ademais,
felicidade o fim ltimo da vida humana.
Se h motivos para dizer que esse um confronto terico ou um desafio de
sntese deveras relevante ao debate filosfico, a tenso s seria mesmo verificvel
e solucionvel ao perceber-se que o mrito histrico-filosfico maior de Toms de
Aquino foi justamente o de realizar uma sntese teolgico-filosfica da doutrina das
virtudes, da doutrina da lei natural e da teologia da graa. A tica da virtude da ST IaIIa
vem a ser uma tica da lei, e a lei se enuncia, pela razo, da ordem da criao da razo
terica e da razo prtica do ser humano. Com Alberto Magno, Toms de Aquino foi
um dos primeiros pensadores medievais a entender a tica da virtude como uma cincia
prtica e a fundamentar pelo transcendental bonum e os seus princpios, pode-se
acrescer o prprio da razo prtica. Ele, assim, na comparao com a conscincia,
designou a lei e a graa como principia extrinseca, podendo referir-se virtude moral
na ordem da criao e da graa. Cf. HDL, 1988, p. 27-28.
20

21

MCINERNY, 1988, p. 13-14.

22

MCINERNY, 1988, p. 16. Cf. ST IaIIae q. 1 a. 7 responsio.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 117

quanto consecuo, o fim ltimo que Deus (i) relativo ao conhecer

e ao querer ou amar, nos entes racionais, bem como (ii) ao existir,
viver ou tambm conhecer, no caso das demais criaturas comparveis
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 1 a 7 responsio et a 8).
O relato de R. McInerny sugere, pois, uma abordagem formal
e uma abordagem substantiva do bem,23 que vem a ser reveladora da
estrutura da ao e, indiretamente, do lugar da virtude na natureza
da ao. Afinal, aes e fins substantivos como aes humanas
pela razo e vontade e fins humanos subordinados ao fim ltimo que
satisfaz o desejo dessa natureza de potncias ativas podem satisfazer
a formalidade da bondade ou a definio do bem, como, no caso, o
bem para o ser humano, somente se eles, como resultado de anlise,
so de fato aperfeioadores da natureza correspondente. Os critrios
para as aes e os fins substantivos que satisfazem a abordagem
formal do bem e isso vale como frmula do raciocnio devem
ser procurados na natureza mesma do agente respectivo, no caso, do
agente humano. Segundo R. McInerny, pois, assim como a ratio boni
complementada na consecuo pelo id in quo ratio boni vere invenitur, locus
em que a racionalidade prtica guiada pela lei natural se concretiza,
assim o princpio mximo da razo prtica O bem deve ser feito
(bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum; cf. THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 94 a. 2) na discusso subsequente acerca da lei
natural em ST IaIIae q. 90-94 tem de ser complementado, para que
fique explicitada a sua inteligibilidade, por apelo s inclinaes naturais
do ser humano.24
Ao apresentar, pois, uma teoria da lei como dos princpios
prticos e do fazer-se prtico da razo, em ST IaIIae q. 90-94 Toms de
Aquino consegue ligar a noo de lei ou regra dos atos humanos quela
de fim ltimo ou beatitude/felicidade (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 90 a. 2),25 em que a lei natural , ao final, expresso mesma
Os termos mesmos da distino podem ter inspirao em ST IaIIae q. 1 a. 7
conclusio: Tametsi unus est ultimus finis formaliter omnium hominum, multiplicantur tamen quae
per varia studia homines ut ultimos fines assequi conantur.

23

24

Cf. MCINERNY, 1988, p. 18.

Onde diz: Cum lex sit regula humanorum actuum, quorum ultimus finis est beatitudo, et
quidem communis; necesse est, eam semper ad bonum commune ordinari. Cf. MCINERNY, 1988,
25

118 |

tica das virtudes

do conhecimento do fim ltimo.26 Esse conhecimento prtico

justamente quando da virtude e da ao conforme virtude: a virtude
supe a conscincia do bem humano como fim ltimo e realiza-a
no conhecimento prtico de deliberao eletiva pela copresena
intelectual da prudncia , regrado pelos princpios da lei natural
que do expresso ao fim ltimo. Sendo dessa forma que a natureza
humana como revelada nas suas inclinaes gerais (i) preservao
da prpria vida, (ii) perpetuao da espcie (na unio conjugal e no
cuidado da prole) e (iii) ao conhecimento da verdade, ao conhecimento
e ao amor a Deus e vida poltica (THOMAS AQUINATIS, 1952, q.
94 a. 2)27 realizada, dessa forma que as virtudes e o hbito moral
ou carter, diante das razes externas que circundam as inclinaes
humanas, consumam o aperfeioamento do agente. Convm enfatizar
que preceitos da lei natural operam como princpios para a razo
prtica28 humana so, com efeito, princpios autoevidentes ou per
p. 18. Sobre o tpico do bonum commune na Summa contra gentiles, cf. BROWN, 1981, p.
74-84.
26
Cf. sobre isso o excepcional estudo de Irwin (2009, p. 300-301). Respeitando o
carter objetivo da lei natural ou dos princpios da razo prtica, de Boni (2003, p. 96)
anota, com muita pertinncia, que os preceitos de lei natural no so propriamente
determinao da razo, a qual cabe propriamente ao direito positivo; afinal,
um preceito de lei natural ou, antes, a lei natural mesma se caracteriza mais como
descoberta por parte da razo.
27
Cf. sobre isso, em lngua portuguesa, a ttulo de exemplo, Costa (2004, p. 305).
Dadas a doutrina das potncias da alma e a das inclinaes naturais, a dimenso ampla
que a pessoa humana por conseguinte, o agente moral ganha na antrolopogia
tomasiana explorada com simpatia e atualidade por Secondi (1992, p. 63-67). Com
efeito, a viso tomasiana do ser humano profundamente unitria o que unifica de
pronto as potncias humanas na busca da perfeio, no atingimento do bem humano.
O ser humano uma substncia intelectual, o seu bem espiritual o conhecimento da
verdade, mas uma substncia corprea tambm, uma composio unitria de corpo e
alma, tal que essa composio uma exigncia mesma para que o ser humano se torne
por completo uma substncia intelectual; cf., por exemplo, Pegis (1948, p. xxiii): Se o
conhecimento da verdade o objetivo de uma substncia espiritual, e se a alma, que
tal substncia, um esprito encarnado, nesse caso ele encarnado no intuito de fazer
a obra de um esprito; e, o que no menos decisivo, ele deve fazer uma obra espiritual
como um esprito encarnado.

Cf. MCINERNY, 1988, p. 19. Operam, com efeito, como princpios para a
vontade; cf. SCHRER, 1995, p. 52: [...], algo no poderia em absoluto tornar28

Toms de Aquino: tica e virtude

| 119

se nota.29 Por isso, tal preceito sempre uma diretiva da razo30 que
repousa num bem que esta reconhece naturalmente como objeto de
uma inclinao natural.31 Se, nesse raciocnio, uma diretiva racional tem
a fora de princpio e lei, tem-na s por causa da sua ligao com o
bem comum, que a beatitude comum e o fim ltimo num caso
de explcita manuteno, por Santo Toms, do eudaimonismo tico
com uma filosofia moral de dever e obrigao formulados por regras
racionais.32 Como ainda ser visto com maior nfase, a sugesto oriunda
de Aristteles de que a deliberao (o consilium) visa formar a premissa
menor do silogismo prtico (P. Aubenque) bem se conforma ao ensino
tomasiano e d, alm disso, a chave ltima para a conexo de uma
tica de fins e meios de ao (eudaimonismo) com uma tica de leis e
princpios e conhecimento prtico de aplicao (certo deontologismo).
Ora, ambas as perspectivas, em Toms de Aquino, so perfeitamente
complementares e no alternativas contrrias33 na estrutura de toda
ao moral est a ordem ao fim ltimo das inclinaes naturais e os
meios que so as aes de virtude, e ao mesmo tempo a copresena
se objeto da volio sem que a vontade se relacionasse com ele como algo bom.
Direta ou indiretamente, cf. acima, o que a vontade quer ela quer sob a razo do bem
completo.
H um reconhecimento na pesquisa de que, embora em uma perspectiva teolgica
ou testa, a lei natural tomasiana seja expresso e, pois, participao na lei eterna ou
divina, a realizao da razo na apreenso dos princpios prticos autnoma e tambm
distinta legitimamente do conhecimento terico; cf. sobre isso HONNEFELDER,
1996, p. 262-263. Afinal, a fundamentao dos princpios prticos da razo responde a
uma transcendentalizao da tica, pois formulao do princpio do objeto da razo
prtica, o bonum, tal como o princpio de no contradio formulao do princpio do
objeto da razo terica, a saber, o ens. Cf. ST IaIIae q. 94 a. 2 responsio.
29

30
O racionalismo da teoria tomasiana da lei (do direito) natural enfatizado por
Moura (1996, p. 227-228).
31
MCINERNY, 1988, p. 20. A aproximao entre princpios imutveis de lei natural e
juzos gerais de identificao dos bens humanos bsicos que so o objeto das nossas
inclinaes naturais feita com simpatia por Sigmund (1997, p. 223-224).
32

Cf. novamente IRWIN, 2009, p. 300-301, 303.

MCINERNY, 1988, p. 21-22. Alm disso, ao desenvolver a ideia de que a razo

prtica tem autonomia de princpios e de determinao do agir em comparao com a
razo terica, Toms de Aquino no poderia ser acusado de cometer a falcia naturalista.
Cf. tambm KORFF, 1996, p. 406-407.
33

120 |

tica das virtudes

do fim ltimo expresso por princpios prticos ou de lei natural

ento substanciados (nas premissas maiores do argumento ou silogismo
prtico que leva ao-deciso) e a deliberao prudencial exigida
pelas circunstncias externas, prvia deciso ou concluso.34 Nisso
tudo, a ordem ao fim ltimo exige e possibilita o sentido intencionalracional (volitivo ou desiderativo-racional) de todo o realizar e de todo
o raciocinar prtico.
Alm dos aspectos terico-estruturais da ao apresentados,
tambm um item prvio importante para o entendimento da teoria
tomasiana da virtude sustentar a bondade e a maldade dos atos
humanos em geral (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 18-21).
Bondade e maldade, bom e mau, podem ser tomados como
avaliaes prticas distintivamente morais das aes.35 Em um sentido
forte, na raiz da avaliao moral das aes reside certa identificao
metafsica entre ser e bondade. Dizer que a bondade ou a maldade
de uma ao atingida a partir de certa plenitude de ser (plenitudo
essendi) ou de falta em plenitude de ser (THOMAS AQUINATIS, 1952,
q 18 a.1 conclusio et responsio) significa que a ao vem a ser boa
ou m na medida em que se d espcie ou forma coisa ou
ao mesma. Dar forma ao ou ao ato moral, tal que bom,
precisamente realiz-lo a partir do objeto conveniente da ao em
ltima anlise, o bem ou o fim ltimo das aes humanas porque da
natureza humana qua potncias da alma (intelecto e vontade). Atos
morais maus so aqueles em que no se lhes d forma a partir da
correta viso do seu objeto ou fim (THOMAS AQUINATIS, 1952,
q. 18 a. 2 responsio), tal que eles ou bem no tm forma ou ganham
uma espcie que, por distino ao bem, o mal ou o que no
tem parte na plenitude de ser; em resumo, toda ao tem a espcie a
partir do objeto ( THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 18 a. 2 responsio
34
Em que, cf. MCINERNY, 1993, 206, a premissa menor a apreciao das
circunstncias particulares de algum luz do princpio, sendo que a concluso o
comando da prudncia quanto ao que algum deveria fazer.
35
Efetivamente, poder-se-ia argumentar com fora que, dada a ordem
deliberao prudencial ou reta razo (recta ratio) de toda ao moral, os predicados,
aqui, seriam com justia melhor descritos como certo e errado, a saber, em termos
de retido e erro. Esse ponto, porm, no ser explorado ao longo deste estudo.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 121

et a. 5 responsio). Se objeto e objeto conveniente podem, aqui,

ser convertidos ao menos subordinados linguagem do fim,
em funo da anlise da atividade de potncias que atuam por causa
do fim, compreensvel que a bondade da coisa [da ao] dependa
do fim e que fundamentalmente as aes humanas, bem como as
outras cuja bondade depende de um outro, tm a razo de bondade a
partir do fim do qual dependem (THOMAS AQUINATIS, 1952, q.
18 a. 4 responsio). Assim, como anotam N. Kretzmann e E. Stump,
o que torna uma ao moralmente m o fato de que acaba por
mover o ser humano qua agente, no para perto, mas para longe do
bem ou fim ltimo.36 Isso passa, sem dvida, pela constatao de que
a maldade moral resulta da ausncia de prudncia (cf. abaixo), uma
virtude intelectual prtica que copresente em todas as virtudes
prtico-morais porque a racionalidade prtica em todas as virtudes
prtico-morais. A tica de Santo Toms, em seu todo, profundamente
centrada na razo; afirma-se explicitamente que, no ser humano, o
bem e o mal das aes e do carter so tomados por comparao
com a razo, em que o bem o que lhe convm segundo a razo
de ser (ou de ser como sua segunda natureza porque bem-fim da sua
natureza), e o mal o que est alm da razo (praeter rationem, citando
o pseudo-Dionsio). Segundo a ou alm da razo significam,
para a ao do agente, o mesmo que na medida em que o objeto
conveniente razo e na medida em que o objeto no conveniente
razo: por fim, os atos na medida em que o objeto conveniente
razo so atos humanos ou morais (humani vel morali) (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 18 a. 5 responsio).37
Naturalmente, no o caso que o mal moral consiste, para Toms
de Aquino, num erro intelectual. Na ao, a relao entre intelecto
(intellectus) e vontade (voluntas) prxima, e a irracionalidade do erro
efetivada pela vontade tambm. Central notar a ordem que h entre
o intelecto e a vontade, na ao ou nos hbitos de ao. A avaliao
moral da ao se volta primariamente ao interna ( deciso) e,
portanto, volio, na origem mesma da ao externa possvel, dado
36

Cf. KRETZMANN; STUMP, 1998, p. 340.

37

Ibidem, p. 340. Cf. tambm KORFF, 1996, p. 391.

122 |

tica das virtudes

que a vontade a causa da ao na ordem de execuo e, no que

compete ao, o intelecto est subordinado a ela. Dado, ademais,
que a vontade [como potncia], pela natureza mesma da potncia,
est inclinada ao bem da razo [apresentado pelo intelecto vontade]
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 50 a. 5 ad 3), o predicado mau
(malus, malum) qualifica uma volio que provm de uma deliberao
defeituosa que a vontade mesma38 determina a subordinar-se a si.
Dadas as mtuas relaes, pois, entre intelecto e vontade, o erro moral
acaba por ser tambm efeito de uma m volio da vontade. Na tica
das potncias da alma, alm disso, equvocos de avaliao deliberativa
do intelecto prtico, na identificao correta de um curso circunstancial
de ao, se diretamente influenciados pela vontade subordinante,
so indiretamente motivados pelas paixes da alma sensria. Em
realidade, se for lembrado que a vontade uma potncia racional e,
sendo predominante, pode internamente ordenar-se de diversos
modos para agir, torna-se necessrio que haja na vontade um certo
hbito, a saber, a justia (iustitia), pelo qual a vontade possa bem
dispor-se ao seu ato. Um hbito da alma que diretivo da ao a
justia tem, portanto, uma certa ordem principal para a vontade
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 50 a. 5 conclusio et responsio).
Apesar da inclinao ao bem da razo, preciso que a vontade, visto
que o bem aparece diversificado multiplamente, para voltar-se quele
bem determinado da razo ou evitar no escolher conforme o mesmo,
seja inclinada por um hbito, no intuito de que a operao se siga mais
prontamente (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 50 a. 5 ad 3). Ora, os
hbitos que desempenham o papel crucial de inclinar a vontade ao bem
determinado da razo, trazendo potncia a perfeio na ordem ao
ato, so as virtudes; hbitos que sistematicamente causam inclinao
oposta e afastam daquela perfeio so, pois, os vcios (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 55 a. 1 conclusio et responsio).39
Em tudo isso, Santo Toms segue de perto a concepo da
filosofia antiga (aristotlica) de que, sendo um caracterstico humano
a atividade racional, um agente humano s se torna um bom agente se
38
A propsito, ela mesma uma potncia racional, uma vez que pode ordenar-se de
diferentes modos ao.
39

Cf. KRETZMANN; STUMP, 1998, p. 340.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 123

h virtude na prpria atividade racional. Como indica R. McInerny, a

atividade racional, nesse caracterstico, sendo respectiva a muitos atos,
deve ser entendida analogamente. Ora, (a) ela a atividade da prpria
faculdade da razo, nos seus usos tanto prticos quanto tericos; (b)
uma atividade racional, no por ser um ato da prpria razo, mas
porque ocorre sob a influncia da razo, mesmo sendo atividade
de uma outra faculdade, tal como os desejos e as emoes podem
ser racionalizados ou humanizados. Nesse caso, cada uma das
atividades racionais em sentido analgico seria uma virtude perfectiva
da alma volitiva visto que as paixes ou as emoes pela vontade e
sob a razo podem propriamente ser chamadas de virtudes, porque
aperfeioam ento a pessoa moral e, alm do mais, o bem humano
consistiria nos atos de uma pluralidade de virtudes (MCINERNY,
1993, p. 202).40
Tanto caracterstico que o agente humano realiza atividade
racional quanto prprio que realiza aes segundo uma concepo do
bem (bonum) que lhe prprio e pode operar como o fim ao qual
virtualmente todas as suas aes de voltam. Embora isso possa parecer
revelar a falaciosa passagem de um (o fim ltimo da natureza de
um agente) para um deve (o agir conforme o fim ltimo e/ou o
que promove o fim ltimo), Toms de Aquino deriva, sim, o sentido
filosfico dos predicados morais, como por exemplo a determinao de
que algum bom ou age bem, a partir da pergunta pela funo
do agente respectivo. Em verdade, isso manifesto j em ST IaIIae q. 1
a. 7, em que Santo Toms pergunta se h um nico fim ltimo de todos
os homens, em que advogara, como j aludido, que formalmente
o fim ltimo de todos os seres humanos um s, mas h mltiplos
modos em que perseguem e em que julgam, segundo diferentes
representaes substantivas, encontrar o bonum completissimum.41 O
duplo entendimento de fim ltimo faz notar que o argumento da
funo tem lugar justamente no primeiro dos dois aspectos em que
ele pode ser entendido segundo a razo de fim ltimo. Quanto
Cf. tambm MCINERNY, 1968, p. 24-29. Cf. ainda ST IaIIae q. 58 a. 3 responsio,
bem como ad 1 et ad 2.
40

Esse, como se expe em seguida, equivale ao bem prprio da vida humana

universalmente e em comum desejado. Cf. ST IaIIae q. 1 a. 7 conclusio et responsio.
41

124 |

tica das virtudes

razo mesma de fim ltimo, o caso que todos os membros de uma

espcie ou de uma dada tipologia de agentes convm no desejo do fim
ltimo. A razo disso exatamente que todos, segundo a sua natureza,
desejam realizar a sua perfeio, e a prpria perfeio de uma dada
natureza capaz de aes o seu fim ltimo (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 1 a. 7 responsio).
O argumento da funo foi reintroduzido por vrios intrpretes
contemporneos de Toms de Aquino e criticado por outros tantos.
Do lado crtico, tem sido referido, por exemplo, que o argumento
insiste na falcia de que se possa realizar uma transio de funes
particulares de um agente, constatadas nos casos de ao, para algo
geral como a funo humana(MCINERNY, 1993, p. 202). E, de
novo, ligando-se tal associao aos termos da falcia naturalista, afinal
correto identificar atos humanos por funo com atos morais? Ora, h
muitos atos humanos que no sofrem em absoluto avaliaes morais
como a boa tcnica, a boa execuo de regras, o bom fsico quntico
e o bom gemetra. Aqui, se termos de apreciao (appraisal) so
utilizados de modo no moral, parece invalidar-se o procedimento
geral de identificar ao humana e ao moral (MCINERNY, 1993,
p. 203). No obstante estar vedada a transio geral do ao deve,
ao menos no que tange o prprio da agncia humana, a partir da razo
e da vontade e sob a representao do bem, ou seja, do que o ser
humano por natureza qua agente, Santo Toms entende que o que
pode ser apreciado em termos de funo pode tambm ser avaliado
moralmente em que, como ilustra a discusso sobre virtudes do
intelecto e virtudes morais, os termos de apreciao no incidem
sobre as capacidades, mas sobre o seu uso. Como este matria
das disposies de agir (com toda a estrutura que sugerem), a saber, as
virtudes ou os vcios, a sua contraparte , elas so critrio e condio
necessria explanao do emprego de termos de apreciao: por
causa delas, as aes e o sujeito das aes so julgados sob predicados
morais (como bonum);42 mais ainda, por causa delas faz-se de uma
faculdade uma faculdade de boa obra (facultas boni operis), e assim
42
Cf. ST IaIIae q. 56 a. 3 responsio: [...] virtus est habitus quo aliquis bene utitur. Et quia
virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, huiusmodi habitus simpliciter
dicuntur virtutes, quia reddunt bonum opus in actu, et simpliciter faciunt bonum habentem.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 125

com o seu uso (usus).43 Trabalho importante, nesse contexto, ser

mostrar que disposies, usos e termos de apreciao moral s se
tornam compreensveis, por definitivo, quando se faz no do intelecto
em si o sujeito da virtude moral absolutamente, mas da vontade, e
ento do intelecto apenas segundo uma ordem vontade (THOMAS
AQUINATIS, 1952 q. 56 a. 3 conclusio). Assim, como logo se ver,
tratar o bem ou o bom da ao a partir da percepo da funo
do agente vem a ser a razo mesma de falar sobre a virtude: afinal, a
virtude de algo o poder de realizao excelente da sua funo natural
ou sua tarefa prpria.44
FELICIDADE (BEATITUDO)
Tendo sido estabelecido, em ST IaIIae q. 1, que um agente
humano opera intencionalmente por causa do seu fim ltimo, a
prpria felicidade,45 sendo esse um aspecto estrutural essencial
das aes, convm dizer com preciso em que consiste o alegado fim
ltimo. Residindo no fim ltimo o bem humano, Santo Toms pode,
com naturalidade, identific-lo, j a partir da ST IaIIae q. 2 a. 1, com a
beatitudo.46 A sua substanciao pode ser estabelecida com brevidade.
O fim ltimo substantivo de todas as criaturas e do ser humano em

43
Cf. ST IaIIae q. 57 a. 4 responsio: [...]quod aliquis habitus habet rationem virtutis ex
hoc solum quod facit facultatem boni operis; aliquis autem ex hoc quod facit non solum facultatem
boni operis, sed etiam usum. A segunda parte da classificao refere-se especificamente
virtude da prudncia.
44
Cf. FERREIRA, 2001, p. 58: A virtude torna-se o fator que possibilita saber o
que e est conforme nossa natureza. a virtude que mostra o que est conforme
razo e ao seu correto uso.

Uma exposio detalhada do tratado da felicidade em ST IaIIae q. 1-5 (40 artigos

no total, oito para cada questo), pode ser conferida em S. Gradl (2004, p. 161-361).
45

Na ST IaIIae, a propsito, Toms de Aquino testa sistematicamente candidatos

clssicos a substanciar o bem ou a posse da felicidade (em parte, candidatos a
substanciar o tipo de bem que a posse da felicidade), a saber, as riquezas, as honrarias,
a fama ou a glria, o poder, algum bem do corpo, a volpia ou o prazer, algum bem da
alma e algum bem criado. A beatitudo, no entanto, s vem a ser analiticamente definida
em ST IaIIae q. 3.
46

126 |

tica das virtudes

particular Deus, a prpria bondade personificada.47 Ele no , porm,

para o ser humano e os entes destitudos de razo, o mesmo fim ltimo
no que tange consecuo (consecutio) e aquisio (adeptio). Podese, pois, falar de critrios para substanciar um fim ltimo e dar a
sua identificao comum a diferentes entes com potncias de ao ou
movimento: (i) por um lado, a prpria coisa na qual a razo de bem
se encontra; (ii) por outro, o uso, ou a aquisio daquela coisa.
Pelo primeiro critrio, Deus o nico fim ltimo e de todas as coisas o
fim ltimo; pelo segundo, v-se a necessidade de separar identificao
substancial de identificao de aquisio do fim ltimo pois s no
caso humano (e de outras criaturas racionais) atinge-se o fim ltimo
conhecendo e amando a Deus, por intelecto e vontade, sendo toda
outra obteno resumida numa participao em alguma semelhana
de Deus.48
No h dvida de que a felicidade um bem inerente alma,
uma vez que a perfeio da alma a qual no distinta das suas
potncias. E o bem que o fim ltimo da alma tambm um bem
perfeito que completa o desejo, ou, no caso humano, a vontade; ele
assim a prpria coisa que vem a ser desejada como fim, e essa res a res
que torna o sujeito da potncia volitiva feliz. Mais rigorosamente, enfim,
a obteno desta coisa [pela alma volitiva] chamada de felicidade
[beatitudo]. Santo Toms, com isso, pode afirmar que a felicidade algo
da alma ou em que a alma tem parte, visto que obteno e perfeio
Assim, pois, se o a priori formal do agir humano o fim ltimo ou a felicidade (ST
IaIIae q. 1), o a priori material do agir humano Deus mesmo (ST IaIIae q. 2-5); cf.
KLEBER, 1988, p. 167-209.
47

Cf. ST IaIIae q. 1 a. 8 responsio. Na ideia de participao, percebe-se sobejamente

elementos essencialmente neoplatnicos na filosofia de Toms de Aquino, ratificando
o veredicto hoje assumido na pesquisa de que o rtulo aristotlico-tomista
enganador quanto ao seu pensamento. Ao que tudo indica e em especial o seu prprio
comentrio obra , Toms de Aquino teve no De hebdomadibus de Bocio o ponto
de partida para a reflexo sobre o conceito de participao; em particular, o autor
pensa na relao entre ente criado e Deus em termos de participao, um conceito
que Plato tinha introduzido para expressar a relao entre coisas visveis e as Formas,
e um conceito que Aristteles tinha criticado agudamente. Cf. AERTSEN, 1993, p.
22-23. Naturalmente, a teoria da participao de todo o criado no ente primeiro por
si tem repercusses fortes na ontologia tomasiana, sobretudo na distino entre
essentia e esse. Cf. ainda as anlises de OWENS, 1993, p. 38-40, 45-53.
48

Toms de Aquino: tica e virtude

| 127

dela e nela, ainda que a coisa mesma que substancia a felicidade

aquilo em que a felicidade consiste [em que ela se encontra]
algo fora e diferente da prpria alma (THOMAS AQUINATIS, 1952,
q. 2 a.7 responsio). A modo de resumo, a beatitudo (a) algo incriado
quanto causa ou ao objeto e algo criado quanto essncia, (b)
uma atividade do ser humano, dado que o seu ato ltimo, (c) uma
atividade da parte intelectiva da alma somente, (d) consiste em essncia
num ato do intelecto (pois um fim inteligvel s se faz presente por
ato intelectual) e acidentalmente num ato da vontade (pelo deleite que
acompanha a beatitude), (e) consiste de forma principal numa atividade
do intelecto terico, atividade mxima da alma e buscada por si mesma,
e secundariamente numa atividade do intelecto prtico, (f) no se acha
na considerao das cincias tericas, mas numa participao que
consiste no conhecimento de uma res que por si (e est alm do
intelecto humano) (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 3 a. 6), (g) no
pode, portanto, residir seno no que por si, e no na contemplao
das substncias separadas que tambm participam na primeira causa
por si, (h) s pode, enfim, ser racionalmente posta na viso daquela
essncia [da primeira causa] (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 3 a
1-8 conclusiones).
perceptvel que Santo Toms, em ST IaIIae q. 3, busca precisar
a determinao ontolgica da felicidade como realidade intrahumana (GRADL, 2004, p. 260). O ltimo artigo exprime novamente
o fato de que, para tal determinao, em todos casos a projeo da
beatitudo perfecta que estabelece a medida tanto do que pode em absoluto
responder ao inqurito proposto quanto da avaliao do que pode
contar como beatitudo imperfecta (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 3
a. 6).49 Tanto a projeo dessa medida quanto o seu uso para avaliao
Gradl (2004, p. 260-262) nota que, se a felicidade terica ou vita contemplativa
como a obteno do conhecimento cientfico terico ou do conhecimento da verdade
aparece como forma de felicidade imperfeita em ST IaIIae q. 3 a. 6, avita activa
ou a felicidade da vida virtuosa na comunidade humana, como segunda forma de
realizao da felicidade imperfeita, fica ali quase sem tratamento; cf. ST IaIIae q. 3 a. 2
ad 4: Et ideo in activa vita, quae circa multa occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in
vita contemplativa, quae versatur circa unum, id est, circa veritatis contemplationem. A julgar pelo
estudo de Camello (1996, p. 281-285), que prioriza a Expositio tica a Nicmaco,
Toms de Aquino ratifica o veredicto aristotlico de que, filosoficamente, a felicidade
49

128 |

tica das virtudes

de formas imperfeitas de felicidade ilustram o teocentrismo da

doutrina tomasiana do fim ltimo estritamente, a beatitudo reside s
em Deus. Isso ratificado pela sugesto de dois critrios para estipular
a obteno da felicidade perfeita: (i) o ser humano s perfeitamente
feliz quando no mais h nele algo a desejar e a buscar quando no
mais h um desejo natural de conhecer-amar que fica insatisfeito;
(ii) a perfeio de uma potncia (da alma racional-volitiva), alm disso,
s atingida segundo a razo do seu objeto, em que, a propsito, o
objeto do intelecto a essncia da coisa conhecida. Rigorosamente, (i)
e (ii) s podem ser em conjunto cumpridos por uma natureza racionalvolitiva se de tudo e de todas as coisas conhece-se a essncia da causa
absoluta (causa simpliciter) ou conhece-se da causa absoluta (primeira)
o quid est; naturaliter, pode-se saber dessa causa apenas se (an
sit), no o que , tal que a unio com Deus (na viso da sua essncia)
como objeto da alma racional-volitiva resta agora sem cumprimento.50
Assim, (i) e (ii), a summa beatitudo, s pode ser a viso da essncia divina
no sentido de uma atividade plena: entre outras coisas, a felicidade
suma consiste na perfeio do intelecto no sumo conhecimento e
da vontade no sumo objeto que satisfaz o seu desejo ontolgico
(KRETZMANN; STUMP, 1998, p. 339).
A felicidade, portanto, perfeio do ser humano todo em
sua essncia imaterial, sim, mas ao menos acidentalmente dele na sua
unidade como animal social e poltico. Se, como desdobrado em ST
IaIIae q. 4, a beatitude consiste fundamentalmente na atividade do
intelecto que contempla a essncia da primeira causa, no menos
verdadeiro que todas as potncias humanas participam na beatitude. Ali,
Santo Toms investiga as exigncias para a obteno da felicidade,
ou seja, os estados das potncias humanas que, na condio humana,
ligam-se necessariamente com a felicidade a ttulo de preparao,
apoio ou elemento concomitante (o deleite do desejo ou da vontade,
humana, como o contedo do bem ou o fim ltimo das suas atividades, est na vida
contemplativa. O mesmo ponto desenvolvido em Rezende (1996, p. 305-314).
50
Cf. ST IaIIae q. 3 a. 8 conclusio: Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod
intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suam habebit per unionem
ad Deum sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit [...]. Cf. tambm ibid., q. 3
a. 2 ad 4.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 129

a compreenso respectiva presena do fim, a retido da vontade, o

corpo com respeito felicidade nesta vida, a boa disposio do corpo,
certos bens exteriores, a sociedade de amigos ou iguais).51 O passo
dado ali acaba por estipular exigncias tanto com respeito beatitudo
perfecta quanto imperfecta (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 4 a. 5-8)
ainda que, sob o teocentrismo do tratado sobre a felicidade, o interesse
precpuo seja a exposio das exigncias da felicidade perfeita. De modo
sumrio, a felicidade imperfeita do ser humano que pode ser obtida na
condio humana de agora na vida contemplativa e na vida ativa
, que requer o corpo e a sua disposio boa como requisito perfeio
da alma, na unidade substancial do animal poltico, consiste, segundo
o Filsofo [Aristteles], na atividade da virtude perfeita (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 4 a 6 responsio); o [ser humano] feliz precisa
de amigos, [...] por causa da boa atividade. Para bem agir, o ser humano
precisa, pois, do auxlio de amigos, tanto nas obras da vida ativa quanto
nas obras da vida contemplativa (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 4
a. 8 responsio).52 Essa boa atividade explanada pela virtude.53
TEORIA DA VIRTUDE
H um reconhecimento de que o tratado das virtudes, por
Toms de Aquino, encontra-se em ST IaIIae q. 55-67. Nas primeiras
questes, a definio de virtude plenamente trabalhada a exposio
detalhada e argumentada em mincias. Assim, na primeira parte do
tratado, em ST IaIIae q. 55-62, todos os pressupostos tericos so
esclarecidos: em IaIIae q. 55, trata-se de mostrar que a virtude um
hbito (conceito que fora abordado em ST IaIIae q. 49-54); em IaIIae
q. 56, trata-se de indicar qual o sujeito da virtude (precipuamente a
vontade, em seguida o intelecto, numa ordem com respeito vontade);
A julgar pelo estudo de De Boni (1996, p. 297), a posio das virtudes morais
ou respectivas vida ativa como meio na hierarquia da busca da felicidade,
subsumidas, pois, contemplao da essncia divina como felicidade perfeita,
semelhantemente mantida tambm na Summa contra gentiles.
51

52

Cf. tambm KURZ, 1932, p. 61-65.

A felicidade imperfeita , sumariamente, virtude em ao; cf. FINNIS, 1998,

p. 107.
53

130 |

tica das virtudes

em IaIIae q. 57, trata-se de expor a natureza das virtudes intelectuais;

em IaIIae q. 58, aborda-se a distino das virtudes intelectuais e das
morais; em IaIIae q. 59, aborda-se a distino das virtudes morais
segundo a sua relao com as paixes; em IaIIae q. 60, estabelece-se
a distino das virtudes morais entre si; em IaIIae q. 61, trata-se das
quatro virtudes cardeais (prudncia, justia, temperana e fortaleza);
por fim, em IaIIae q. 62, so expostas as virtudes teolgicas (f,
esperana e amor). Um significado bsico e pouco especfico de virtus
oferecido logo em ST IaIIae q. 55 a. 1.54
Ali, a virtude definida necessariamente como um hbito
(habitus), dado que a perfeio da potncia na ordem ao ato
(THOMAS AQUINATIS, 1952 q. 55 a. 1 conclusio).55 Ela nomeia
uma determinada perfeio da potncia. Logo aps, os termos
tericos introduzidos so postos em contexto. Perfeio de algo
um conceito ou termo relativo tomado precipuamente com respeito ao
seu fim: o ser-completo de algo com respeito ao seu fim natural. O
fim de uma potncia como o intelecto e a vontade o seu ato, motivo
pelo qual ela dita perfeita quando est determinada ao seu ato.
H, claro, especificaes dos tipos de potncias; importam para uma
teoria da ao em especial (ii) as racionais, que, sendo prprias do ser
humano, no so determinadas a um nico efeito, mas relacionam-se
indeterminadamente com muitos efeitos. No caso dessas potncias,
o que as determina aos atos so os hbitos. A boa determinao
delas a fora que realiza o seu fim ltimo nas aes so as virtudes
humanas (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 55 a. 1 reponsio).56 Dado
esse sentido em que a virtude humana uma perfeio da potncia
ativa, compreensvel que ela s possa ser um hbito operativo, que,
diferentemente da anlise de uma potncia ao ser (potentia ad esse),
Keenan (1992, p. 110-111, notas 1 e 2) oferece uma tima literatura sobre as
virtudes morais e em particular sobre a prudncia em Toms de Aquino.

54

55

THOMAS AQUINATIS, 1952, p. 96.

Virtudes morais, pois, sendo primariamente uma excelncia de ao ordenada,

s em sentido geral e secundrio podem ser tomadas como mera capacidade, que
pode ser bem ou mal usada, conforme a disposio da vontade. Afinal, o uso, no
a capacidade, depende da vontade. Ao mesmo tempo, s os hbitos que dispem o
desejo do inclinao para bem usar a capacidade.
56

Toms de Aquino: tica e virtude

| 131

respectivo potncia ao agir (potentia ad agere) traz uma ordem, no

ao ser, mas ao agir. Esta ltima se d por parte da forma ou da alma,
que , aqui, um princpio de agir. S as foras (vires) que so prprias
da alma como tal, a saber, as racionais, so exclusivas do ser humano:
as virtudes humanas so respectivas s s potncias que so prprias
da alma (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 55 a. 2 responsio).
Voltando ao tpico da equiparao do finalstico-funcional
com o bom e, pois, com o deve ser, pode-se bem assimilar a ideia
tomasiana de que, definida a virtude como hbito operativo, ao dispor
o ser humano ordem ao fim ltimo ou bem da sua natureza, virtude
o hbito operativo que, por isso mesmo, bom e, pois, operativo
do bem (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 55 a. 3 responsio).
Naturalmente, em sendo perfeio de um hbito operativo, pode-se s
deduzir ver a premissa forte toda atividade, porm, da alma, por
meio de alguma potncia que a virtude se encontra numa potncia da
alma no que concerne ao seu sujeito prprio (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 56 a. 1 conclusio et responsio). O tpico a detalhar, e de suma
relevncia a uma teoria da ao, se o sujeito da virtude, dado que
potncia da alma, o intelecto ou a vontade. Suposto o vnculo,
metafisicamente fundado, da virtude qua hbito com o predicado
bom ligado ao sujeito e obra em ato, j notara-se que o intelecto no
pode ser em sentido absoluto o sujeito da virtude, mas s segundo
uma ordem com respeito vontade (THOMAS AQUINATIS, 1952,
q. 56 a3 conclusio et responsio). O aspecto distintivo que se busca para
virtude, anlogo, pela metfora da funo, excelncia do cientista
ou do artfice Santo Toms est consciente do sentido das virtudes
intelectuais e tcnicas57 , respectivo aos casos em que se requer
a atuao do intelecto prtico, no do intelecto terico, que pode
ser virtuoso sem qualquer ordem para com a vontade. O critrio que
analiticamente explana a virtude, diga-se, prtica ou relativa obra em
ato que ela tenha como sujeito a vontade ou alguma potncia na
medida em que movida pela vontade. A vontade pode mover todas
as outras potncias aos seus atos; para que a ao seja boa ou para que
57
Em resumo, cf. ST IaIIae q. 57 a. 1, elas podem ser chamadas de virtudes porque
fazem com que a faculdade ou potncia respectiva opere bem, mas no fazem com
que a potncia ou o hbito seja bem usado.

132 |

tica das virtudes

se aja bem, requer-se boa vontade desde a origem. A estrutura da boa

ao, aqui, requer a descrio de detalhes da vida mental que tipificam
as escolhas deliberadas: o intelecto movido a assentir a certos objetos
complexos sob predicao moral a partir do comando da vontade
(ex imperio voluntatis), como em atos de f. Dada essa relao entre vontade
e intelecto, pode-se afirmar que, sendo o intelecto comandado pela vontade
o sujeito da virtude, o intelecto prtico o sujeito da prudncia ou da
reta razo das coisas relativas ao (recta ratio agibilium). Para a posse
da virtude da prudncia, requer-se que o ser humano bem se relacione
com os princpios de ao, a saber, com os fins (de suas inclinaes
naturais), com os quais o ser humano bem se dispe (para escolher ou
ser como alma volitiva) justamente por meio da retido da vontade. O
sujeito da prudncia s derivativamente das demais virtudes morais, em
que a prudncia copresente , portanto, o intelecto prtico detentor
dos princpios prticos da razo na ordem com respeito vontade reta
(de escolher e de querer conformemente a esses mesmos princpios)
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 56 a. 3 responsio).58
A abordagem prpria das virtudes morais, porm, no pode
se dar sem o relato da virtude intelectual que a prudncia isso
58
Cf. tambm GONZLEZ, 1998, p. 196-200. Em verdade e propriamente, a
vontade que pode ser o sujeito das virtudes humanas, ali onde elas ordenam o afeto
(affectum) para Deus e o semelhante; exemplos das virtudes que assim tm um sujeito
e ordenam o afeto so a caridade (caritas) e a justia (iustitia), em que Santo Toms
j sintetiza, na exposio, a confluncia a ser explanada de virtudes teolgicas e
virtudes morais filosficas. Ora, j se sabe que, pela virtude, a potncia aperfeioada
para o seu agir prprio; uma potncia carece de uma virtude aperfeioadora ali onde,
para tanto, a razo prpria da potncia no basta. Porm, a razo prpria de toda
potncia atingida numa ordem com respeito a um objeto. O objeto da vontade
sujeito da virtude o bem da razo que comparado vontade; para tal ordem
objetiva, a vontade no carece de virtude aperfeioadora que sempre ordena o agente
a esse bem prprio da vontade; cf. ST IaIIae q. 56 a. 6 ad 1. O caso que possvel
falar do bem enquanto excede a proporo do sujeito volente (desse modo, o bem
divino transcende os limites da natureza humana; de maneira semelhante, o bem do
prximo transcende o indivduo); nessas situaes, que no so garantidas previamente
pela alma volitiva (por assim dizer, a primeira natureza), em que a vontade carece,
pois, de fora ou poder, so requeridas virtudes na vontade como sujeito (por
assim dizer, a segunda natureza). Essas, tal como no caso da caridade, da justia e
das virtudes morais desse tipo, bem ordenam o afeto do ser humano tanto para Deus
quanto para o prximo; cf. sobre isso ST IaIIae q. 56 a. 6 conclusio et responsio.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 133

exigido pela definio mesma da virtude, j oferecida. A prudncia

tem por sujeito o intelecto prtico. Ela uma virtude do intelecto,
que implica, quando da ao, o reconhecimento ou a conscincia dos
princpios prticos ou respectivos ao fim ltimo,59 na medida em que
a deliberao dos meios para o fim consciente em circunstncias
concretas60 a deliberao do meio ao fim concretamente realizada na
premissa menor do silogismo prtico e completa-se, pois, quando leva
a uma determinada deciso/concluso, na dependncia das mesmas
premissas. Nesses termos, justo dizer que a prudncia a virtude que
ir aplicar as regras gerais aos casos particulares, ditando os meios
corretos para se atingir um fim61 a prudncia no preestabelece o
fim ltimo das virtudes morais: ela aplica os princpios universais s
concluses particulares da ordem de ao, a ela s compete dispor
os meios (THOMAS AQUINATIS, 1962, q. 47 a. 6 responsio).62 A
prudncia , pois, na sua definio a reta razo existente das coisas
relativas ao [agibilium] pelo ser humano. Ao mesmo tempo e
isso fundamental , a prudncia, diferentemente da mera arte ou
59
Uma inteligncia que Toms de Aquino chama de sindrese, a que a prudncia se
subordina; cf. por exemplo ST IIaIIae q. 47 a. 6 responsio, ad 1 et ad 3; cf. sobretudo
De veritate q. 16 a. 1-2. Cf. tambm KEENAN, 1992, p. 102; ESCHMANN, 1997, p.
182-184; GONZLEZ, 1998, p. 205-219.

O saber das circunstncias particulares, isto , o conhecimento dos requisitos de

aplicao da razo prtica, explorado por Santo Toms no contexto de ST IIaeIIae q.
47 a. 1-16; cf. ainda ESCHMANN, 1997, p. 203-211.
60

Cf. FERREIRA, 2004, p. 278. Sobre a prudncia em Aristteles cf. BERTI, 1998,
p. 143-156.
61

Sobre os trs atos da prudncia no mbito da ao moral, isto , a deliberao

ou o conselho racional sobre a circunstncia do ato, o juzo ou a tomada de posio
sobre aquilo que se apresenta ao agente com apelo moral do bom ou mau e
por fim o preceito, a aplicao ou deciso em que preceito e escolha se do ao
mesmo tempo dos princpios anteriormente considerados na deliberao e no juzo,
cf. FERREIRA, 2004, p. 283-288. Nesse caso (p. 287), o preceito que garante a
tramitao prudencial entre o intelecto e a vontade, ele em verdade provm da vontade
tal como de um carter constitudo. Isso ratifica a ideia de que a prudncia pressupe
o carter moral reto ou as virtudes morais, sendo, pois, uma reta razo dos agibilia.
Cf. sobre isso NASCIMENTO, 1993, p. 368-378. Sobre a associao da eubulia
(conselho racional) e da synesis e gnome (ajuizamento) virtude preceptiva que
a prudncia, cf. tambm ST IaIIae q. 57 a. 6 conclusio et responsio.
62

134 |

tica das virtudes

tcnica das coisas relativas ao fazer humano (factibilium), tem certa

dependncia das virtudes morais ou do carter, isto , do desejo reto
ou at mesmo da retido da vontade (THOMAS AQUINATIS, 1952,
q. 57 a. 4 conclusio et responsio). O que permite tomar a prudncia
como virtude intelectual prtica justamente a constatao de que
um hbito com a razo de virtude no s porque faz da faculdade
uma faculdade de boa obra, mas tambm porque torna bom o uso da
faculdade. E, se no aspecto do bom uso a prudncia diz respeito ao
desejo, ela faz isso enquanto pressupe a retido [da faculdade] do
desejo: isso tudo o que a definio da prudncia como a reta razo
das coisas respectivas ao pode significar (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 57 a. 4 responsio).63
H que se enfatizar o ponto estabelecido por ltimo. Sendo
intelectual, a prudncia permite que o agente, tal como se fosse o
caso de uma mera operao intelectual, pressuponha o conhecimento
de fins como de princpios e o aplique. Porm, para que de fato opere
intelectualmente, para o bom uso das potncias e dos hbitos nos
preceitos ou escolhas morais64 , a prudncia tem de ter parte no
desejo: ela requer que o ser humano seja bem disposto acerca dos
fins. Isso, de fato, ocorre por meio do reto desejo (appetitum rectum)
ou da retido da vontade (rectitudo voluntatis). isso o que se quer
dizer quando se advoga que prudncia requer-se a virtude moral,
pela qual ela se torna desejo reto (THOMAS AQUINATIS, 1952,
q. 57 a. 4 responsio). Assim, h, na constituio moral humana, uma
dependncia entre prudncia e virtudes morais: para que o uso da
potncia, no agir, seja bom, precisa-se da prudncia, e essa, ali, depende
das virtudes morais para a boa disposio (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 58 a. 4 responsio). Precisa-se da prudncia porque, a todas as
aes, ela satisfaz as exigncias tanto de conhecer concomitantemente,
para a escolha reta, o fim ou o bem das aes humanas quanto de
deliberar e julgar sobre os meios em ST IaIIae q. 57 a. 5, Santo Toms
definir que a prudncia dirige o ser humano ao fim, prestando a ele os
meios devidos e convenientes, sendo assim maximamente necessria
63

Cf. tambm DAVIES, 1992, p. 243-244.

64

Cf. a nota 57.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 135

ao ser humano para o bem viver (THOMAS AQUINATIS, 1952, q.

57 a. 5 conclusio et responsio). Ora, o conhecimento dos fins humanos
concomitante deliberao e conducente ao comando ou escolha
reta65 s moralmente efetivo se as virtudes morais, presentes, dispem
o agente na medida em que aperfeioam a alma desiderativa Toms
de Aquino por certo pensa, aqui, na alma irascvel e concupiscvel66 ,
que tem o bem por objeto. As virtudes morais, portanto, providenciam
capacidade e inclinao ao bem, sem o que a prudncia no consegue
operar (MCINERNY, 1993, p. 204).67
O sumrio das virtudes morais existentes, segundo Toms de
Aquino, tanto as cardeais quanto as teolgicas, que se encontra em
ST IaIIae q. 60 a. 5, pressupe que a distino entre virtude moral
e intelectual tenha ficado plenamente clara. Virtudes morais, por
definio, so aquelas somente por meio das quais o ser humano
inclinado ao ato, ali onde essa inclinao diz respeito propriamente
virtude desiderativa; por isso mesmo, virtude moral s aquela
existente na fora desiderativa (THOMAS AQUINATIS, 1952, q.
58 a. 1 conclusio). O que isso quer dizer? Na anlise dos termos da
questo, cabe entender, assim explana Santo Toms, o que moral
ou o moral (mos): (i) s vezes, significa costume (consuetudo); (ii)
s vezes, significa uma certa inclinao natural [...] para fazer algo.
Apesar de ilustrar essa distino com diversas citaes bblicas,
central para Toms de Aquino que a distino era conhecida pelos
pensadores gregos, que diferenciavam os dois significados em latim
conjugados na mesma palavra, isto , mos por meio de duas palavras
levemente distintas: (i) ethos, palavra iniciada com o eta grego; (ii)
ethos, palavra iniciada com o epsilon grego. Isso ajuda a notar que
moral em virtude moral (virtus moralis) conjuga os dois aspectos de
o moral (mos). Ao segundo significado de moral deve-se sim conjugar
o significado de consuetudo, pois o costume, de certo modo, vertido
em natureza e faz uma inclinao semelhante [inclinao] natural.
65
Isso chamado, em ST IaIIae q. 57 a. 5 responsio, respectivamente de fim devido
e aquilo que convenientemente est ordenado ao fim devido.
66
Sobre essas duas potncias desiderativo-sensitivas, cf. o estudo de Zimmermann
(1986, p. 43-52), em especial p. 49.
67

Cf. tambm SCHRER, 1995, p. 69-74.

136 |

tica das virtudes

De todo modo, a inclinao ao ato [o moral] convm propriamente

virtude desiderativa; a ela cabe mover as potncias internas da
alma para o agir. Essa disposio somente pode ser virtude moral
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 58 a. 1 responsio).
A parte desiderativa, afinal, faz parte da vida da alma, podendo,
na virtude, conformar-se razo.68 Para bem agir, assim j se pode
concluir, preciso que a razo bem ordene, pela virtude intelectual da
prudncia, e que a fora desiderativa esteja bem disposta pelo hbito
da virtude moral (o bom carter ou a boa vontade). Assim, pois, o
desejo (appetitus) princpio do ato humano na medida em que, de
algum modo, participa da razo (THOMAS AQUINATIS, 1952, q.
58 a. 2 responsio). Convm lembrar que, numa dada interpretao de
Aristteles e Agostinho, Toms de Aquino admite uma tripartio da
alma, em que a vontade (voluntas) opera como desejo intelectivo
(appetitus intellectivus), havendo ainda o desejo sensitivo (appetitus
sensitivus), em que se localiza o irascvel (irascibile) e o concupiscvel
(concupiscibile) em que esses ltimos, por participarem na vontade,
podem ser ordenados pela razo e existir no sujeito virtuoso
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 59 a. 2 responsio). Em boa medida,
isso ratifica as concluses de que a virtude moral, embora possa darse sem as virtudes intelectuais da sabedoria, cincia e arte, no
pode dar-se, contudo, sem a prudncia e o intelecto (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 58 a. 4 conclusio et responsio), ao passo que
todas as virtudes intelectuais, com a nica exceo a prudncia, podem
dar-se sem virtude moral (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 58 a. 3
conclusio et a. 4 conclusio). Ora, como j visto acerca da prudncia,
sendo a virtude moral um hbito eletivo, que deve fazer uma boa
eleio ou escolha (electio), duas coisas so requeridas para esta
ltima: (i) deve haver a devida inteno do fim, o que se faz pelo
carter ou pela virtude moral, que inclina a fora desiderativa ao
bem conveniente razo, a saber, o fim devido ao ser humano;
(ii) requer-se, ademais, que o ser humano retamente aceite as coisas
que esto em relao com o fim, o que s pode ocorrer pela razo
68
Conformao essa que pode no ocorrer ou s com alguma contradio; s
vezes, em funo das paixes e dos hbitos desiderativos, o uso da razo em particular
impedido.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 137

que aconselha, julga e comanda. O ltimo passo ratificando a

mutualidade de prudncia e virtudes morais pertence prudncia e
s virtudes anexas, e, agora dito com maior clareza por Santo Toms,
exige inclusive o intelecto ou o entendimento, pelo qual atingido,
como pressuposto do juzo prtico, o entendimento dos princpios
das coisas relativas ao humana. Pela definio mesma, a prudncia,
e com ela todas as virtudes morais que ordenam as paixes (passiones)
razo, pressupe o intellectus principiorum (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 58 a. 4 responsio).
claro que as virtudes no so paixes (passiones), mas
princpios do movimento desiderativo; as paixes, por sua vez, que
Toms de Aquino investiga com um olhar prximo a Agostinho e a
tradio clssica romana estoica, bem como suas dissenses com a
tradio peripattica, so, por um lado, afeces desordenadas. Nesse
caso, mesmo que se achem na alma por causa do carter e das escolhas,
no podem coexistir com as virtudes morais, tal como se a elas houvesse
consentimento aps a deliberao prudente. Caso as paixes sejam
entendidas como determinados movimentos do desejo sensitivo,
nesse caso, enquanto esto [na alma] ordenadas pela razo, podem
existir com a virtude moral (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 59 a. 2
conclusio et responsio). As paixes, como movimentos oriundos de escolhas
deliberadas, influenciam a inclinao da alma inclinao que, em ltima
anlise, mostra-se como virtude ou vcio (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 59 a. 2 ad 3). Algumas virtudes morais, pois, que tratam das
paixes como da matria prpria, no podem ser pensadas sem elas,
em que passiones so simplesmente todos os movimentos do desejo
sensitivo (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 59 a. 5 responsio).69 Tais
termos de psicologia da ao e de teoria das potncias da alma ajudam
a diferenciar os vrios tipos de virtude moral.
Entre as virtudes morais, algumas ordenam (e assim moderam) as
prprias paixes ou movimentos do desejo sensitivo; outras ordenam e
moderam as prprias operaes da vontade (a qual, em si, no o sujeito
das paixes). Por esse motivo, correto afirmar que nem toda virtude
moral acerca das paixes (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 59 a. 4

69

Cf. THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 59 a. 5 responsio.

138 |

tica das virtudes

conclusio.). Explicando isso um pouco melhor, pode-se afirmar que

a virtude moral aperfeioa a parte desiderativa da alma, ordenando
esta ao bem da razo nada mais que o moderado ou o ordenado
segundo a razo. O que ocorre ser ordenado e moderado pela razo
ocorre ser uma virtude moral. Mas, visto que a razo no ordena s
as paixes do desejo sensitivo, mas tambm ordena as atividades
[operationes] do desejo intelectivo ou da vontade, foroso concluir
que nem toda virtude moral sobre as paixes, mas algumas so sobre
operaes (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 59 a. 4 responsio), e no
so nesse caso sobre paixes. Exemplo desse tipo de virtude moral a
justia, pela qual a vontade se aplica ao prprio ato,70 o qual no uma
paixo. justia segue-se a alegria (gaudium), na vontade ao menos,
que tambm no uma paixo, muito embora a alegria, pela perfeio
da justia, possa redundar at o desejo sensitivo, na medida em que
as foras inferiores seguem o movimento das superiores (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 59 a. 5 conclusio et responsio).
Qual , ento, a distino entre as virtudes morais? Elas, assim
definira-se, so hbitos da parte desiderativa da alma. E estes diferem
pela espcie segundo diferenas especficas dos objetos. Um objeto
desejvel ou a matria do objeto que sofre a ao ganha pelo
agente uma forma especfica. E se a matria do objeto que sofre
a ao se relaciona de modo duplo com o agente, importante notar
que (ii) ela, s vezes, recebe a forma do agente no segundo a mesma
razo conforme no agente, casos em que se pensa em agentes
no unvocos. Aqui, formas recebidas na matria por um mesmo
agente no so de mesma espcie, mas diferenciam-se na proporo
diversa da matria para receber algo do agente. Qual a razo dessa
fundamentao, marcada pelo uso da teoria das causas eficiente/
formal e material? Ora, Santo Toms entende ser manifesto que, na
moral, a razo imperante e movente. Em contrapartida, a fora
desiderativa imperada e movida. O desejo, que se faz racional
s por participao, no recebe univocamente a impresso da
razo. Assim, os objetos desejveis (appetibilia) so constitudos de
70
Sobre a distino entre justia geral (da qual aqui indiretamente se fala) e justia
especial em Toms de Aquino, cf. o estudo de NASCIMENTO, 1996, p. 216-217. Cf.
tambm FINNIS, 1998, p. 118.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 139

acordo com o movimento da razo o agente em diversas espcies,

dependendo da diversa relao com a razo: as virtudes morais,
portanto, so diversas segundo a espcie (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 60 a. 1 responsio). Mas, de que maneira, afinal, as virtudes
morais se distinguem segundo paixes (passiones) e operaes
(operationes)?
Havendo novamente uma dupla maneira de como podem ser
comparadas com a virtude, o termo de comparao a ser explorado
porque impe que virtudes morais sobre paixes e sobre operaes
sejam diferentes o segundo, em que (ii) pode comparar-se a
operatio com a virtude moral tal como a matria acerca da qual se
trata (materiam circa quam est). Ora, o bem e o mal em certas operaes
so atingidos segundo elas mesmas, dependendo de como o agente
humano se liga a elas, enquanto, a saber, o bem e o mal nas operaes
so tomados segundo a razo de proporo [commensuratio] ao
outro. Nesse caso, tem de haver alguma virtude diretiva (virtus
directiva) das operaes segundo elas mesmas, que, como se ver, a
virtude da justia. Santo Toms tem em vista operaes nas quais, tal
como analogamente na compra e na venda, chega-se razo do
devido ou do indevido com respeito ao outro. Da que a virtude
da justia e as suas partes tratam das operaes assim como da
matria prpria. Em outras operaes, porm, o bem e o mal s so
atingidos segundo a proporo com respeito ao operante; aqui, o
bem ou o mal tm de ser considerados no quanto o ser humano
bem ou mal se afixa s coisas desse tipo s coisas (externas) que
podem ser devidas ou indevidas. Nesse caso, preciso que as
virtudes, as medidas de adeso s coisas, sejam sobretudo acerca das
afeces interiores, que, agora de forma direta, so chamadas de
paixes da alma. Ocorre, porm, que nas operaes com respeito
ao outro pode-se deixar passar o bem da virtude (da justia) por causa
da paixo desordenada da alma; nesse caso, dada essa desordenao,
enquanto h corrupo da proporo da operao exterior (do devido e
do indevido), h tambm da justia. E, claro, enquanto corrompe-se
a proporo das paixes interiores com respeito adeso do agente
operante, h corrupo tambm de uma virtude moral relativa s
paixes. Isso acontece, a ttulo de exemplo, quando, por causa da ira

140 |

tica das virtudes

marcando uma desordem de paixes interiores , algum agride um

outro indivduo, corrompendo a justia por causa da violncia indevida e
tambm a mansido por causa da desordem de afixao do desejo a algo
exterior (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 60 a. 2 responsio). Toms
de Aquino, assim, tanto prev certa conexo e mtua dependncia das
virtudes morais quanto aposta, para todas as virtudes morais de adeso
do desejo ou de operao proporcional, num senso geral da justia.
Como j aludido, todas as virtudes morais que so acerca
das operaes convm numa determinada razo geral de justia,
que atingida segundo o dbito com respeito ao outro (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 60 a. 3 responsio);71 tambm elas, porm,
distinguem-se pelas diversas razes especficas do dbito. Ora, se nas
operaes exteriores institui-se uma ordem da razo, no na proporo
de adeso s afeces, mas na prpria convenincia da coisa em
si mesma, fica claro que, segundo diferente convenincia tem-se
diversa razo do devido (ratio debiti), e segundo diversidade nesta
ltima tem-se diversa razo da justia (ratio iustitiae). Tem-se dbito
diferentemente com respeito ao igual, ao superior, ao inferior; tem-se
dbito diferentemente a partir do pacto, do prometido, do benefcio
erguido. Sob as muitas razes do devido constituem-se muitas virtudes
(da justia) assim, a religio o dbito a Deus, a piedade aos pais
e ptria, a gratido aos benfeitores, etc. (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 60 a. 3 responsio). Naturalmente, no pode ser o caso que,
acerca de todas as paixes, haja uma s virtude moral. Afinal, certas
paixes pertencem a potncias distintas; algumas pertencem potncia
irascvel, outras concupiscvel. Tambm no o caso que a simples
diversidade desiderativo-potencial de paixes basta para entender
a diversificao das virtudes morais: (i) algumas paixes (dentro da
mesma potncia) se opem segundo a contrariedade; acerca destas
preciso que haja uma e a mesma a virtude. Aqui, a virtude moral
consiste numa certa mediania (medietas),72 em que o (justo) meio nas
A justia a preocupao pelo bem do outro legitimamente, tal que pais e
filhos no so suficientemente outros para que sejam objeto dessa virtude; cf.
MCINERNY, 1993, p. 215.
71

O tpico da mediania (medietas) abordado com extenso por Toms de Aquino

em ST IaIIae q. 64 a. 1-4.
72

Toms de Aquino: tica e virtude

| 141

paixes contrrias institudo segundo a prpria razo; (ii) ademais,

paixes diversas (dentro da mesma potncia) encontram-se de um
mesmo modo repugnantes razo, como, por exemplo, segundo o
impulso ao que contra a razo ou a resistncia ao que segundo
a razo. Os dois casos so ilustrveis pelas paixes audcia e
temor, contrrias dentro do irascvel, ambas repugnantes razo, ao
passo que o meio coragem a expresso da fortaleza (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 60 a. 4 responsio).
A perfeio da virtude depende sempre da razo; a da paixo,
porm, depende do prprio desejo sensitivo. Se, pois, as virtudes so
diversificadas segundo a ordem das operaes para com os outros e
das paixes razo, as paixes se diversificam segundo uma ordem ao
desejo sensitivo, uma vez que os objetos delas so tambm ordenados
de diversos modos ao desejo sensitivo. Comparados, ento, os objetos
das paixes razo, causam-se espcies diversas de virtudes. Porque o
movimento da razo e o do desejo sensitivo no so o mesmo, pode
ocorrer que a diversidade de objetos cause a diversidade de paixes
(por exemplo, temor e audcia), mas no cause a de virtudes (por
exemplo, a coragem). Pode ainda ocorrer que a diferena de objetos
cause uma diversidade de virtudes, mas no cause a de paixes; assim,
por exemplo, diversas virtudes ordenam-se a uma s paixo, como o
deleite (delectatio). Finalmente, porque paixes diversas respectivas
a potncias diversas sempre so concernentes a virtudes diversas, a
diversidade dos objetos por exemplo, o bem em absoluto e o
bem com alguma arduidade , que diz respeito diversidade das potncias,
sempre diversifica as virtudes. Santo Toms realiza, pois, um exame
detalhado das potncias e paixes da alma, exibindo de todo o modo
como se ordena razo, para a ao excelente, o desejo sensitivo
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 60 a. 5 responsio).
Como a exposio sobre as virtudes morais de operao e as de
modo de adeso s paixes j ilustrou, a razo, por uma certa ordem, rege
as partes sensitivas do ser humano e estende-se s coisas exteriores.
E tambm na estrutura da ao (interior), na medida em que um
objeto da paixo apreendido pelos sentidos, pela imaginao ou
pela razo, e na medida em que respectivo alma, ao corpo ou s
coisas exteriores, diversifica-se a sua relao com a razo habilitandose ele a diversificar as virtudes. Em resumo, o bem do ser humano, que

142 |

tica das virtudes

como objeto dos atos do amor, da concupiscncia e do deleite , pois,

objeto dos atos da potncia do desejo e nesse sentido um objeto
da paixo , pode ser tomado ou como respectivo aos sentidos
corpreos ou apreenso interior da alma. Essa ordem objetiva
do bem humano no alterada seja se respectivo ao ser humano em si
mesmo, ao corpo, alma, ou ao ser humano numa ordem com respeito
aos outros. Central que a diversidade dessas relaes justamente por
causa da ordem diversa dos objetos do desejo sensitivo razo
traz diversidade virtude, a qual, em ltima anlise, gera um amor
firme da alma volitiva ao bem. Ignorando detalhes tericos, e aqui
em um seguimento tradicional a Aristteles,73 so dez as virtudes
morais segundo as paixes uma a uma explicada por Santo Toms,
em ST IaIIae q. 60 a. 5, a saber, fortaleza (fortitudo), temperana
(temperantia), liberalidade (liberalitas), magnificncia (magnificentia),
magnanimidade (magnanimitas), filotimia ou amor da honra
(philotimia, amor honoris), mansido (mansuetudo), amizade ou
afabilidade (amicitia, affabilitas), verdade ou sinceridade (veritas)
e eutrapelia ou jocosidade inofensiva (eutrapelia), sendo essas
virtudes distinguidas segundo as diversas matrias, ou segundo as
diversas paixes, ou segundo os diversos objetos. Caso s virtudes
morais relativas adeso s paixes adicione-se a virtude da justia,
que , pois, em geral uma virtude acerca das operaes e tem a vontade
como sujeito, sero onze as virtudes morais (THOMAS AQUINATIS,
1952, q. 60 a. 5 responsio).74
Exposta a doutrina geral das virtudes morais, cabe lembrar que
Toms de Aquino faz uso da definio perfeita de virtude humana
a que requer a retido do desejo para explanar o tpico das virtudes
cardeais ou principais. So essas s aquelas que contm a retido
do desejo. Nesse caso de perfeio, a virtude no s faz (i) a boa
faculdade, mas (ii) causa tambm o uso de boa obra. Sendo o perfeito
mais importante (principalius) que o imperfeito, tem-se de pr entre as
virtudes morais aquelas que so chamadas de principais ou cardeais
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 61 a. 1 conclusio et responsio).

73

Cf. UTZ, 1940, p. 580-581.

74

Cf. tambm MCINERNY, 1993, p. 215-216.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 143

Como sabido, as virtudes cardeais so quatro: a prudncia,75 a justia,

a temperana e a fortaleza, seja se so considerados os seus princpios
formais ou os sujeitos. H, agora, aps tudo o que foi exposto, como
entender por qu. Se o princpio formal da virtude o bem da razo,
isso se apresenta, de um modo, (i) na medida em que consiste na
prpria considerao da razo, na qual se acha a virtude principal da
prudncia. E isso se apresenta, de outro modo, (ii) na medida em que
acerca das operaes (em que se acha a virtude principal da justia)
ou acerca das paixes (em que necessrio que se achem as virtudes
principais da temperana e da fortaleza) posta a ordem da razo.
Segundo os sujeitos, confirma-se o nmero de quatro: a prudncia
aperfeioa o sujeito racional por essncia, e, se em trs divide-se o sujeito
racional por participao, a justia aperfeioa a vontade, a temperana o
concupiscvel, e a fortaleza o irascvel (THOMAS AQUINATIS, 1952,
q. 61 a. 2 conclusio et responsio).76 Em ST IaIIae q. 61 a. 3, Santo
Toms afirma ainda que s quatro virtudes morais so cardeais, tanto
por causa da sua generalidade sobre as outras virtudes quanto por
causa do carter principal (principalitas) da matria.77
Este seria o momento, ento, de aludir aos motivos pelos quais,
para Toms de Aquino, as virtudes morais so e efetivamente tm de
estar conectadas. Mais exatamente, as virtudes morais perfeitas (cf. acima)
so mutuamente conectadas a saber, as virtudes morais no enquanto
75

A prudncia, virtude intelectual, moral de um certo modo, segundo a matria.

76

Cf. ST IaIIae q. 61 a. 2 conclusio et responsio.

Cf. ST IaIIae q. 61 a. 3 responsio: [...] podemos considerar duplamente as quatro

virtudes [...]: de um lado, segundo as razes formais comuns; e desse modo so
chamadas de principais, como que gerais a todas as virtudes; tal que, por exemplo,
toda virtude que faz o bem na considerao da razo seja chamada de prudncia;
e toda virtude que faz o bem do devido e do reto nas operaes seja chamada de
justia; e toda virtude que cobe e reprime as paixes seja chamada de temperana; e
toda virtude que faz a firmeza do esprito contra quaisquer paixes seja chamada de
fortaleza [...]. Por outro lado, podem ser tomadas na medida em que essas virtudes
so denominadas por aquilo que precpuo em qualquer matria que seja; e assim as
virtudes especiais so divididas em contraposio s outras. Contudo, so chamadas de
especiais com respeito s outras por causa do carter principal da matria; como, por
exemplo, que prudncia seja chamada a [virtude] que preceptiva; justia a que
acerca das aes devidas entre iguais; temperana a que reprime as concupiscncias
dos deleites do tato; fortaleza a que d firmeza contra os perigos de morte.
77

144 |

tica das virtudes

so tomadas como simples inclinao existente a uma obra respectiva

a um bem, inclinao que no sujeito por natureza ou pelo hbito
(assuetudo). Tomadas, pois, de modo imperfeito, as virtudes morais no
so conectadas, assim como um indivduo, por complexo natural ou
costume, est disposto liberalidade, mas no castidade. Tomando
as virtudes morais como perfeitas, como hbitos que inclinam a bem
fazer uma boa obra, elas so conexas. A (dupla) razo de conexo
assinalada por uma dupla distino respectiva s virtudes cardeais. Ela
aparece, como mostrou Gregrio Magno, (i) ali onde as virtudes morais
so diferenciadas segundo condies gerais das virtudes. Aqui, por
exemplo, a firmeza virtude se ela com moderao (condio da
temperana), retido (condio da justia) e discernimento (condio
da prudncia). Ela tambm aparece, como mostrou Aristteles, (ii)
quando as virtudes morais aludidas (as cardeais) so distintas segundo
as matrias. Aqui, uma virtude moral s poder haver com a prudncia,
pelo fato mesmo de que o prprio da virtude moral um hbito
eletivo realizar a reta eleio. Uma eleio reta no pressupe s
a inclinao ao fim devido, item garantido pelo hbito da virtude
moral, mas requer que algum diretamente eleja aquelas coisas que
esto em relao ao fim. A escolha dos meios ao fim papel da
prudncia, que deliberativa (consiliativa), judicativa (iudicativa) e
preceptiva (praeceptiva) das coisas que so com respeito ao fim. J foi
visto, por semelhante modo, que a prudncia no pode dar-se sem as
virtudes morais, visto que a reta razo das coisas relativas ao. A
prudncia procede dos fins respectivos ao tal como de princpios,
mas ela ou o agente bem se dispe a eles s pelas virtudes morais
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 61 a. 1 conclusio et responsio).78
Finalmente, qual o sentido das virtudes teolgicas?79 Num
sentido extrafilosfico, em analogia, mas mantendo diferena com
as virtudes morais que capacitam a chegar ao fim natural, existem
outras virtudes necessariamente infusas no ser humano so causadas
78

Cf. tambm KEENAN, 1992, p. 102.

Em verdade, cf. SCHRER, 1995, o esquema das quatro virtudes cardeais,

complementado pelos esquemas das trs virtudes divinas (f, esperana e amor) e
os dons do Esprito Santo encontram-se logo depois como estruturao da Secunda
Secundae, na qual Toms desdobra a sua doutrina moral especial.
79

Toms de Aquino: tica e virtude

| 145

nele totalmente ab extrinseco (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 63

a. 1 conclusio et responsio). Essas so pensadas para atingir o fim
sobrenatural e, por isso mesmo, so chamadas de teolgicas. J se
sabe que, pela virtude, o ser humano aperfeioado aos atos pelos
quais se ordena beatitude; agora, Santo Toms afirma que a beatitudo
ou a felicitas humana dupla. Uma proporcionada natureza humana
qual o ser humano pode chegar pelos princpios da sua natureza;
a outra excede a natureza humana, qual o ser humano pode chegar
s pela virtude divina, de acordo com uma determinada participao
da Divindade. Aqui, o ser humano precisa de princpios pelos quais
seja ordenado beatitude sobrenatural de modo anlogo a como, pelos
princpios naturais, ordenado ao fim conatural. As virtudes que so
teolgicas, os princpios aqui exigidos, (a) tm Deus por objeto, enquanto
por elas o ser humano se ordena retamente a Deus, (b) so infundidas
somente por Deus e (c) so transmitidas to s pela revelao divina, na
Escritura Sagrada (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 62 a. 1 conclusio
et responsio). Como se nota a partir de (a), elas se distinguem por espcie
das virtudes morais e intelectuais, isto , segundo a diferena formal
dos objetos: o objeto das virtudes teolgicas Deus, o fim ltimo das
coisas que excede toda cognio humana, ao passo que o das outras
duas espcies de virtudes algo que pode ser compreendido pela
razo humana (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 62 a. 2 conclusio et
responsio). Sendo trs as virtudes teolgicas, f, esperana e amor, por
meio delas Santo Toms assume que o ser humano pode obter, segundo
o intelecto e a vontade, a beatitude sobrenatural, qual tambm assume
que o ser humano est inclinado por natureza. Para que o intelecto se
ordene ao fim sobrenatural, adicionam-se sobrenaturalmente ao ser
humano certos princpios sobrenaturais, que so apreendidos com
o auxlio da luz divina os credibilia, dos quais a fides a virtude.
Para que a vontade se ordene ao fim sobrenatural, tanto quanto ao
movimento da inteno que tende ao prprio [fim] ou ainda quanto
quilo que possvel conseguir-se, como quanto a uma certa unio
espiritual pela qual, de certo modo, ela se transforma naquele fim,
adiciona-se respectivamente ao ser humano a spes e a caritas (THOMAS
AQUINATIS, 1952, q. 62 a. 3 conclusio et responsio).
Pressupondo as virtudes teolgicas, M. D. Jordan chamou a ateno
ao fato de que Toms de Aquino trata a virtude, em ST IaIIae q. 61 a.

146 |

tica das virtudes

1 ad 1 (na discusso sobre virtudes cardeais), estritamente como termo

anlogo ao qual cumpre indicar, pois, o primeiro analogatum. Ateno
merece tambm o dado de que, em ST IaIIae q. 55, em que se buscara
definir a virtude, a definio aristotlica de que a virtude um hbito
desiderativo, que conduz ao excelente, reside num meio relativo,
entendido tal como a razo e uma pessoa prudente o fariam, est ausente;
a definio da qual Santo Toms se apropria, a partir do Mestre das
Sentenas e de Agostinho,80 encontra-se na conclusio de ST IaIIae q. 55 a. 4:
Virtude uma boa qualidade, ou um bom hbito da mente, pela qual se
vive corretamente e da qual ningum faz mau uso, e que Deus opera em
ns sem ns. M. D. Jordan lembra que, mesmo sendo essa a definio
em explcito defendida por Santo Toms, ela se presta s a uma virtude
infusa. Para o mesmo autor, Toms de Aquino vem a construir ento uma
analogia ainda mais compreensiva do termo virtude, de modo que acaba
cobrindo o adquirido e o infuso, e tal que, conceitualmente ao menos,
Aristteles vem a ficar subordinado a Agostinho.81
Dados os desenvolvimentos de explanao em ST IaIIae q. 55
a. 1-3, o movimento feito no ltimo artigo daquela questo (a. 4)
mesmo surpreendente sequer tem alguma coisa a ver com acrscimos
especficos aludida definio tomada de Aristteles (tica a Nicmaco
II 6, 1106b36-1107a2). Para M. D. Jordan, o motivo do passo inusitado
s pode ser que o primum da analogia da virtude encontra-se, no nas
virtudes cvicas, como entendidas na tradio aristotlica, mas nas infusas.
Assim, a definio plena deve ser dada para o primeiro e mais claro
membro da analogia, e o caso mais claro , no a virtude adquirida,
mas a infusa.82 Isso tem consequncias srias: (a) a noo de hbito
desenvolvida em ST IaIIae q. 49-54 tem de ser retrabalhada; (b) as
prprias virtudes pags passam a ser entendidas a partir do alto.83
Inspirado, pois, por Plotino, em ST IaIIae q. 61 a. 5 responsio et ad 2,
tambm Santo Toms parece fazer com que as quatro virtudes cardeais
80
Um comentrio a este artigo da ST IaIIae q. 55, com um olhar atento s acepes
sobre virtude oriundas dessas tradies, pode ser lido em Utz (1940, p. 533-536).
81
No ficando claro, quando da definio em ST IaIIae q. 55 a. 4, se Toms de Aquino
fala das virtudes teolgicas infusas e tambm das virtudes morais infusas; cf. JORDAN,
1993, p. 236-237.
82
Ibidem, 1993 p. 238.
83
Sobre isso, cf. tambm PESCH, 2004, p. 243.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 147

sejam numa interpretao alegria e profundamente crist quatro

estgios da progresso da alma. No estgio poltico, pois, as virtudes
so respectivas ao ser humano animal politicum no que tange []
condio da sua natureza agora; o estgio exemplar remissivo s
virtudes no modo (inominvel) como existem em Deus (virtutes divinae).
J os dois estgios intermedirios ajudam a alma a chegar ao seu fim
transcendente que Deus. Aqui, as virtudes purgatrias promovem
o movimento at Deus, e nesse caso a prudncia opera o desprezo pelas
coisas mundanas em favor da contemplao, temperana, fortaleza
e justia purgam analogamente; ademais, as virtudes da alma j
purgada, que so aquelas do bem-aventurado, so as virtudes cardeais
exercitadas quando da posse do fim transcendente (JORDAN, 1993,
p. 238), tornando-se a prudncia a viso mesma da realidade divina,
tornando-se a temperana o desconhecimento dos desejos terrenos,
etc. (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 61 a. 5 responsio et ad 2).
M. D. Jordan d nfase ao fato de que as virtudes dos
estgios segundo e terceiro se relacionam manifestamente com
o fim ltimo transcendente chegando quelas virtudes cardeais
infusas, no que tange ordem do desejo e das operaes razo,
e no quanto matria delas, a perdurar no estado de glria
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 67 a. 1). O ponto terico
sensvel, aqui, determinar pois de que maneira as virtudes morais
adquiridas e as infusas, se de espcies diferentes em particular
segundo a ordem aos objetos prprios e segundo a ordem
ao fim ltimo (THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 63 a. 4 ad 1),
devem seguir sob o mesmo termo e definio de virtude.
A mesma dificuldade se impe assim, conforme M. D. Jordan, se
comparadas virtudes teolgicas (THOMAS AQUINATIS, 1952, q.
62 a. 1) especificamente com virtudes morais e intelectuais no teolgicas
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 62 a. 2), em que, como um
todo, as diferenas a serem ressaltadas seriam tanto formais quanto
relativas aos padres de uma ao pertinente ao mesmo assunto
a ttulo de exemplo, retomando o primeiro termo de comparao
(infuso versus adquirido), a virtude moral infusa (da temperana)
exigiria um grau de ascetismo corpreo impensado pela virtude
moral adquirida supostamente anloga (THOMAS AQUINATIS,

148 |

tica das virtudes

1952, q. 63 a. 4; ainda q. 64 a. 4).84

Ao que parece, uma nota de clarificao ao problema da
definio analgica da virtude aparece finalmente no j referido
contexto temtico da connexio virtutum problema antigo nas teorias
da virtude, ao qual Santo Toms mostra especial sensibilidade. E
ainda mais em especial ele parece fazer da conexo entre as virtudes
adquiridas do intelecto e da vontade e as virtudes infusas (morais ou
teolgicas) o tema mais candente da discusso da dita conexo. Como
visto, a tese tomasiana sobre a conexo das virtudes muito depende da
distino entre virtude perfeita e imperfeita. Virtudes perfeitas, fora
afirmado, esto conectadas umas com as outras, seja se a sua conexo
(i) relativa estrutura comum da ao seja se ela (ii) relativa
ao papel da prudncia, atravs da qual todas as virtudes morais se
conectam.85 Em ST IaIIaeq. 65 a. 2, pergunta-se, ento, se o complexo
conectado de virtudes morais pode dar-se sem a caridade. Sim e no.
Sim, se virtude for tomada com respeito ao fim humano atingvel
segundo a natureza to somente. Porm, e com isso a investigao de
M. D. Jordan est prestes a atingir o seu objetivo, virtudes pags ou
naturais no podem satisfazer por completo a definio de virtude.
S virtudes que levam ao fim sobrenatural o podem. Nesse sentido
estrito de virtudes perfeitas, isto , infusas, toda virtude moral precisa
da virtude da caridade. Ora, se a prudncia infusa precisa da caridade
para que o agente bem se relacione com o fim ltimo transcendente,
e as demais virtudes morais infusas tm dependncia da prudncia,
a prudncia e as demais virtudes dependem da infuso da caridade.
Se, enfim, a caridade princpio de toda boa obra que conduz o ser
humano ao fim ltimo, preciso que, com ela, sejam infusas todas
as demais virtudes morais (ST IaIIae q. 65 a. 3), bem como com a
caridade, que amizade com Deus, sejam infusas a f e a esperana
(THOMAS AQUINATIS, 1952, q. 65 a. 5).86
Na determinao maior, pois, a partir da definio completa ou
todo-abrangente de virtude em ST IaIIae q. 55 a. 4, o primum analogatum
para o uso de virtude virtude infusa porque estritamente completa, e
84

Cf. JORDAN, 1993, p. 239.

85

Ibidem, 1993, p. 240.

86

Ibidem, 1993, p. 240-241.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 149

talvez, ainda mais especificamente, a virtude infusa da caridade, dado

que esta estabelece a boa e determinante relao com o fim ltimo e,
na ordem de precedncia de infuso, impe uma certa conexo a todas
as demais virtudes infusas. Inequivocamente, os passos aqui dados
por Santo Toms vo para uma direo outra que aquela a que leva a
definio de virtude oferecida pelo Filsofo, supondo alm disso uma
antropologia teolgico-filosfica muito distinta. Nesses termos, assim
sentencia M. D. Jordan, Toms de Aquino acabou por transformar
respectivos materiais filosficos em teologia.87
CONSIDERAES FINAIS
Embora muitas consideraes pudessem ser feitas sobre a tica
tomasiana da virtude em termos idnticos ou bastante semelhantes aos
da retomada da filosofia prtica aristotlica no sculo 20,88 finalizo
o discurso dando destaque a um potencial terico especfico das
convices de Toms de Aquino, j aludido ao longo do texto. O
ponto em apreo ratifica o lema de que, para compreender e expandir
o pensamento (ou o esprito do pensamento) aristotlico, convm
investigar a filosofia moral de Santo Toms o ponto, portanto,
reserva simpatia quele que, para formar convices em filosofia
moral, aventura-se na tica a Nicmaco. Num estudo importante, T.
H. Irwin adotou esta abordagem quanto teoria da leinatural, na qual,
se itens tericos inspiram-se, indiretamente ao menos, em Aristteles,
no s no tm base essencial no Filsofo89 como estendem-se e
desenvolvem ideias muito alm.90
Em um movimento de comparao entre ticas antigas
87

Ibidem, 1993, p. 241.

88

Cf. a bela exposio panormica feita por Cremaschi (2001, p. 9-30).

Lei natural, alega Seagrave (2009, p. 491-494, 509-520), expresso totalmente

ausente nas obras aristotlicas e a noo mesma parece ter-lhe sido estranha. Ainda assim,
o autor sustenta que a teoria tomasiana da lei natural a culminao de uma tradio
precedente ciceroniana-aristotlica. No tocante a Santo Toms, a teoria a ser buscada
na tradio a de Ccero, mas desdobrada a partir de um entendimento aristotlico da
natureza humana.
89

90

Cf. IRWIN, 2009, p. 298.

150 |

tica das virtudes

e modernas, T. H. Irwin chamou a ateno ao famoso estudo

confrontador de G. E. M. Anscombe,91 no qual, ao final, uma
concepo legalista da moralidade, por Toms de Aquino, era classificada
como estranha a Aristteles e tambm desestimulada. Em marcante
diferena para com Aristteles, ao centrar a tica na lei natural, Santo
Toms inevitavelmente apresentava o moral em termos de dever
e obrigao, e esses, pois, sob suposta influncia do cristianismo,
de acordo com uma concepo legal.92 Sem dvida, poder-se-ia
ganhar a impresso, dada a nfase por Santo Toms em uma lei natural
anloga (e participante na) divina e que impe de fato obrigaes ao
agente (ST IaIIae q. 90 a. 4), que a regra moral (a legislao) envolve e
produto de um legislador divino. Contudo, a leitura da Prima Secundae
ensina, antes, que lei natural e seus preceitos podem ser tomados de
modo no legislativo o princpio primeiro da razo prtica (dirigido
ao fim ltimo) e as formulaes dos seus preceitos (expressivos segundo
a considerao das inclinaes do ser humano) podem ser encontrados sem
qualquer remisso a um legislador. (Ora, princpio e preceitos so o
que so por causa da natureza racional-volitiva do agente humano).
O seguimento da lei natural, assim exps T. H. Irwin, d expresso a
uma mesma perspectiva eudaimonista, pois no uma nova fonte de
percepes morais, estranha e distinta da reflexo acerca da vida boa
para o ser humano (IRWIN, 2009, p. 300-301).
Recuperar o naturalismo da tica de Toms de Aquino
significa, pois, para T. H. Irwin, que uma tica da lei no altera em
nada a base essencialmente eudaimonista da sua teoria moral. Se, porm,
so internas tais razes no legislativas, visto que justificvel fazer
aquilo que realiza ou promove meios para realizar fins que os agentes
humanos desejam por si, tambm deve ser ressaltado que a moralidade
apresenta razes externas (tambm legais) no fundadas em
desejos naturais nesse particular, Toms de Aquino parece mostrar
91
ANSCOMBE, 1958, p. 1-19. Anscombe, a propsito, props um retorno tica
da virtude (do agir bem e do viver bem), como parte de uma teoria da virtude (do
carter, do hbito, da ao, da deliberao, etc.), tica essa que poderia ser,
ento, uma alternativa ao utilitarismo e ao deontologismo kantiano; cf. tambm CRISP,
1998, p. 623.
92

IRWIN, 2009, p. 299.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 151

mais sensibilidade que Aristteles. Afinal, se doutrina do bem ltimo e

da lei natural conectam-se profundamente na ST porque (i) o princpio
de fazer o bem se vincula ideia de que o que bom bom porque
promove o fim ltimo e porque (ii) o bem ltimo a realizao da
natureza, levando em conta exigncias da natureza humana, tal que ele
se expressa em prescries assim especficas, s podem definitivamente
ligar-se porque (iii) as exigncias da natureza humana so tambm
sociopolticas, estabelecendo a derivao dos preceitos gerais a partir do
princpio maior da razo prtica segundo a ordem s distintas inclinaes
naturais (IRWIN, 2009, p. 304-305).
Desses dois aspectos inexorveis da moralidade, das razes
internas e externas no seio mesmo do eudaimonismo, unidas
porque o fim ltimo humano a ser atingido no diz outra coisa que
aquilo que os preceitos especificadores discernidos pela razo prtica
dizem, as virtudes do agente humano intelectual-volitivo so o meio de
consecuo e obteno, e a teoria tomasiana das virtudes sobretudo
pela centralidade explanatria da prudncia e pelo desempenho de
operao da justia em carter geral apresenta-se tal como uma
testemunha.
REFERNCIAS
Fontes
THOMAS AQUINATIS, Sanctus. In decem libros Ethicorum Aristotelis ad
Nicomachum. Cura et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi. Editio tertia. Torino
Roma: Marietti Editori, 1964.
_____. Quaestiones disputatae I De veritate. Cura et studio P. Fr. Raymundi
Spiazzi. Torino Roma: Marietti Editori, 1964.
_____. Summa theologiae Pars prima et prima secundae. Cura et studio Sac. Petri
Caramello cum textu et recensione leonina. Torino Roma: Marietti Editori,
1952.
_____. Summa theologiae Pars secunda secundae. Cura et studio Sac. Petri
Caramello cum textu et recensione leonina. Torino Roma: Marietti Editori,
1962.

Literatura secundria

152 |

tica das virtudes

AERTSEN, J. A. Aquinass philosophy in its historical setting. In:

KRETZMANN, Norman; STUMP, Eleonore (Ed.). The Cambridge companion to
Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. p. 12-37. (repr. 1997).
ANSCOMBE, G. E. M. Modern moral philosophy. In: Philosophy, London, v.
33, p. 1-19, 1958.
BERTI, E. As razes de Aristteles. Traduo Dion Davi Macedo. So Paulo:
Edies Loyola, 1998.
BROWN, O. J. Natural rectitude and divine law in Aquinas: an approach to an
integral interpretation of the thomistic doctrine of law. Toronto: Pontifical
Institute of Mediaeval Studies, 1981.
CAMELLO, M. A felicidade como bem supremo: Santo Toms l
Aristteles. In: DE BONI, L. A. (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2. ed.
Porto Alegre: Edipucrs, 1996. p. 277-285.
COSTA, E. F. da. A conceituao do direito em Santo Toms de Aquino. In:
COSTA, M. R. N.; DE BONI, L. A. (Org.). A tica medieval face aos desafios da
contemporaneidade. Porto Alegre: Edipucrs, Unicap, Insaf, 2004. p. 295-312.
CREMASCHI, S. Tendncias neo-aristotlicas na tica atual. In:
OLIVEIRA, M. A. de (Org.). Correntes fundamentais da tica contempornea. 2.
ed.Petrpolis: Editora Vozes, 2001, p. 9-30.
CRISP, R. VirtueEthics. In: CRAIG, Edward (Ed.). The Routledge Encyclopedia
of Philosophy. London, New York: Routledge, 1998, p. 622-626. v. 9.
DAVIES, B. The thought of Thomas Aquinas. Oxford: Clarendon Press, 1992.
DE BONI, L. A. O De lege de Toms de Aquino: relendo as questes sobre a
lei divina. In: DE BONI, L. A. De Abelardo a Lutero. Estudos sobre filosofia
prtica na Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 2003, p. 77-102.
______. Toms de Aquino e Bocio de Dcia: leitores dos clssicos a
respeito da felicidade. In: DE BONI, L. A. (Org.). Idade Mdia: tica e
poltica. 2. ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1996, p. 287-304.
DOD, B. G. Aristoteleslatinus. In: KRETZMANN, N.; KENNY, A.;
PINBORG, J. (Ed.). The Cambridge history of Later Medieval Philosophy. From
the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 11001600. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. p. 45-79.
DONAGAN, A. Thomas Aquinas on human action. In: KRETZMANN,
N.; KENNY, A.; PINBORG, J. (Ed.). The Cambridge history of Later Medieval
Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of

Toms de Aquino: tica e virtude

| 153

Scholasticism 1100-1600. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. p.

642-654.
ESCHMANN, I. T. The ethics of Saint Thomas Aquinas: two courses. Edited by
Edward A. Synan. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1997.
FERREIRA, A. dArc. A prudncia em Santo Toms de Aquino: um dilogo
possvel com o deontologismo e o utilitarismo. In: COSTA, M. R. N.; DE
BONI, L. A. (Org.). A tica medieval face aos desafios da contemporaneidade. Porto
Alegre: Edipucrs, Unicap, Insaf, 2004. p. 275-294.
______. Sobre a prudncia: os trs atos da prudncia em Toms de Aquino.
2001. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Pontifcia Universidade Catlica
do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2001.
FINNIS, J. Aquinas: moral, political, and legal theory. Oxford: Oxford
University Press, 1998. (Repr. 2004).
GONZLEZ, A. M. Moral, razn y naturaleza: una investigacin sobre Toms
de Aquino. Pamplona: Eunsa, 1998.
GRADL, S. Deus beatitudo hominis. Eine evangelische Annherung an die Glckslehre
des Thomas von Aquin. Leuven: Peeters, 2004.
HDL, L. Das philosophischeDenkenimMittelalter. Von Augustinzu Machiavelli.
Stuttgart: Reclam, 1995.
HDL, L. Philosophische Ethik und Moral-Theologie in der Summa Fr.
Thomae. In: ZIMMERMANN, A. (Hrsg.). Thomas von Aquin Werk und
Wirkung im Licht neuerer Forschungen. Miscellanea Mediaevalia 19. Berlin New
York: Walter de Gruyter, 1988. p. 23-42.
HFFE, O. Aristoteles. 3. ed. Mnchen: Verlag C. H. Beck, 2006.
HONNEFELDER, L. Philosophie als Ausgriff endlicher Vernunft.
Zum Tod von Wolfgang Kluxen (1922-2007). In: Philosophisches Jahrbuch. 115
(2008):1, p. 3-20.
______. Rationalization and natural law. Max Webers and Ernst Troeltschs
Interpretation of the Medieval Doctrine of Natural Law. In: DE BONI, L.
A. (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1996, p.
259-275.
IRWIN, T. H. Toms de Aquino, lei natural e eudaimonismo aristotlico. In:
KRAUT, R. et al. Aristteles. A tica a Nicmaco. Porto Alegre: Artmed, 2009.
p. 297-313.
JORDAN, M. D. Theology and philosophy. In: KRETZMANN, N.;

154 |

tica das virtudes

STUMP, E. (Ed.). The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge:

Cambridge University Press, 1993. p. 232-251. (Repr. 1997).
KEENAN, J. F. Goodness and Rightness in Thomas Aquinass Summa Theologiae.
Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1992.
KLEBER, Hermann. GlckalsLebensziel. UntersuchungenzurPhilosophie des
Glcksbei Thomas von Aquin. Mnster: Aschendorff, 1988.
KLUXEN, W. Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin. 3. ed. Hamburg:
Meiner, 1998.
KORFF, W. Thomas von Aquin und die Neuzeit. In: BECKMANN,
J. P.; HONNEFELDER, L.; SCHRIMPF, G.; WIELAND, G. (Hrsg.).
PhilosophieimMittelalter. 2. ed. Hamburg: Felix MeinerVerlag, 1996, p. 387-408.
KRETZMANN, N.; STUMP, E. Aquinas, Thomas (1224/6-74). In:
CRAIG, E. (Ed.). The Routledge Encyclopedia of Philosophy. London, New York:
Routledge, 1998. p. 326-350. v. 1).
KURZ, E. Individuum und Gemeinschaftbeim Hl. Thomas von Aquin. Mnchen:
Verlag Josef Ksel & Friedrich Pustet, 1932.
MCINERNY, R. Action Theory in St. Thomas Aquinas. In:
ZIMMERMANN, A. (Hrsg.). Thomas von Aquin Werk und Wirkung im Licht
neuerer Forschungen. Miscellanea Mediaevalia 19. Berlin, New York: Walter de
Gruyter, 1988. p. 13-22.
______. Ethics. In: KRETZMANN, N.; STUMP, E. (Ed.). The Cambridge
Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. p. 196216.
_____. Studies in Analogy. The Hague: MartinusNijhoff, 1968.
MOURA, Dom O. A doutrina do direito natural em Toms de Aquino. In:
DE BONI, L. A. (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre:
Edipucrs, 1996. p. 219-231.
NASCIMENTO, C. A. R do. A justia geral em Toms de Aquino. In:
DE BONI, L. A. (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre:
Edipucrs, 1996, p. 213-218.
______. A moral de Santo Toms de Aquino: a segunda parte da Suma de
teologia. In: COSTA, M. R. N.; DE BONI, L. A. (Org.). A tica medieval face
aos desafios da contemporaneidade. Porto Alegre: Edipucrs, Unicap, Insaf, 2004. p.
265-274.
NASCIMENTO, C. A. R do. A prudncia segundo Toms de Aquino.

Toms de Aquino: tica e virtude

| 155

Sntese, Belo Horizonte, v. 20, n. 62, p. 368-378, 1993.

OWENS, J. AristotleandAquinas. In: KRETZMANN, N.; STUMP, E. (Ed.).
The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press,
1993. p. 38-59. (Repr. 1997).
PEGIS, A. C. Introduction. In: SAINT THOMAS AQUINAS. Introduction to
Saint Thomas Aquinas. Edited, with an Introduction, by Anton C. Pegis. New
York: The Modern Library, 1948, p. xi-xxx.
PESCH, O. H. Thomas von Aquin. Grenze und GremittelalterlicherTheologie.
EineEinfhrung. 3. ed.Mainz: Matthias-Grnewald-Verlag, 1995.
PICH, R. H. A tica de Aristteles: eudaimonia e virtude. In: PIVATTO,
P. S. (Org.). tica:crise e perspectivas. Porto Alegre: Edipucrs, 2004. p. 11-39.
REZENDE, N. B. Da contemplao aristotlica segundo Toms de Aquino.
In: DE BONI, L. A. (Org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2. ed. Porto Alegre:
Edipucrs, 1996. p. 305-314.
SCHRER, Christian. PraktischeVernunftbei Thomas von Aquin. Stuttgart,
Berlin, Kln: Verlag W. Kohlhammer, 1995.
SEAGRAVE, S. A. Cicero, Aquinas, and contemporary issues in natural law
theory. The Review of Metaphysics, Washington, v. 62, p. 491-523, 2009.
SECONDI, P. Philosophia perennis: atualidade do pensamento medieval.
Petrpolis: Editora Vozes, 1992.
SIGMUND, P. E. Law and politics. In: KRETZMANN, N.; STUMP, E.
(Ed.). The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University
Press, 1993. p. 217-231. (Repr. 1997).
UTZ, F. Kommentar. In: THOMAS VON AQUIN. Summa Theologica I-II
49-70 Grundlagen der menschlichen Handlung. Die Deutsche Thomas-Ausgabe
Summa Theologica 11. Band. Salzburg Leipzig: Verlag Anton Pustet, 1940,
p. 447-663.
WIELAND, G. Happiness: the perfection of man. In: KRETZMANN,
N.; KENNY, A.; PINBORG, J. (Ed.). The Cambridge history of Later Medieval
Philosophy: from the rediscovery of Aristotle to the disintegration of
scholasticism 1100-1600. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. p.
673-686.
______. The reception and interpretation of Aristotles ethics. In:
KRETZMANN, N.; KENNY, A.; PINBORG, J. (Ed.). The Cambridge
history of Later Medieval Philosophy: from the rediscovery of Aristotle to

156 |

tica das virtudes

the disintegration of scholasticism 1100-1600. Cambridge: Cambridge

University Press, 1982. p. 657-672 (Repr. 1997).
ZIMMERMANN, A. ZurUnterscheidung des
sinnlichenStrebensvermgensgemss Thomas von Aquin. In:
ZIMMERMANN, A. (Hrsg.). AristotelischesErbeimArabischLateinischenMittelalter. MiscellaneaMediaevalia 18. Berlin, New York: Walter de
Gruyter, 1986, p. 43-52.

GROTIUS: PR-HISTRIA DA TEORIA

KANTIANA DA VIRTUDE

Delamar Jos Volpato Dutra

ELEMENTOS DA TEORIA ARISTOTLICA DA VIRTUDE

A definio aristotlica de virtude comporta vrios elementos
que podem ser decompostos e analisados. Para ele, a virtude , pois,
uma disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa
mediania, isto , a mediania relativa a ns, a qual determinada por
um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica
(ARISTOTELES, 1979, 1107a 1-5). A virtude, portanto, envolve, por
um lado, um carter disposto de um certo modo e, por outro lado,
uma escolha da mediania, a qual por sua vez um princpio racional.
A virtude implica, ainda, um carter estvel, uma disposio estvel,
ou seja, um carter firme e imutvel (ARISTTELES, 1979, 1105a
30-34). Ademais, ela envolve escolha e cultivo, visto que ela resulta de
um hbito: adquirimo-las [as virtudes] pelo exerccio, como tambm
sucede com as artes. Com efeito, as coisas que temos que aprender
antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo [...] Da mesma forma,
tornamo-nos justos praticando atos justos (ARISTTELES, 1979,
1103a 31-1103b1). O prprio Aristteles esclarece que a virtude
moral adquirida em resultado do hbito, donde ter-se formado o seu
nome (ethike) por uma pequena modificao da palavra ethos (hbito)
(ARISTTELES, 1979, 1103a 15-20). Por fim, a virtude envolve
emoes e paixes, sendo os materiais sobre os quais preferentemente
se exerce ou sobre os quais versa.
Na sua explicao da virtude, Aristteles sustenta que a alma
contm trs partes, uma parte vegetativa ou nutritiva, uma segunda
parte irracional [apetite e desejo] e uma terceira parte racional.
Esse segundo elemento est, para ele, em oposio e luta com a

158 |

tica das virtudes

terceira parte. Ele afirma: na alma encontra-se um outro elemento

naturalmente oposto ao princpio racional, lutando contra este e
resistindo-lhe (ARISTTELES, 1979, 1102b 15-20). Este outro
elemento constitudo pelo apetite, eivado de prazeres e paixes.
Alm de opostos e em luta com o princpio racional, tais prazeres
esto em conflito uns com os outros (ARISTTELES, 1979,
1099a 11-13), resultando da a necessidade de obedecerem razo
para serem harmonizados entre si. Naturalmente, Aristteles v na
mediania a melhor realizao do princpio racional e o melhor meio
de harmonizar as paixes entre si.
Parece que Kant questionar, de um modo ou outro, todos
esses elementos da teoria clssica da virtude, sendo que a partir
de tais crticas ele construir a sua prpria teoria.Como se pode
perceber, alguns desses elementos sero de fundamental importncia
para a anlise da doutrina kantiana da virtude, como por exemplo
a sua relao com o hbito, com a mediania e com as emoes. Os
mencionados elementos estavam conectados e harmonizados de um
modo ou de outro nas ticas antigas e medievais, por exemplo, na
do prprio Aristteles e de Santo Toms. Em geral, comenta Denis
(2006, p. 505), as virtudes eram vistas por esses pensadores, por um
lado, como qualidades instrumentalmente valiosas de uma pessoa,
pois permitiam o seu viver bem e, por outro lado, eram vistas como
valiosas em si mesmas, j que eram constitutivas da felicidade. De
fato, nesse particular, no parece resultar dvidas com relao
correlao entre felicidade e virtude em Aristteles: A felicidade
uma atividade da alma conforme virtude perfeita (ARISTTELES,
1979, 1102a 5-7). verdade tambm que para Aristteles, embora
a virtude fosse uma condio necessria da felicidade, ela no era
uma condio suficiente desta, como j havia observado um de seus
primeiros comentadores, Digenes Larcio:
[Aristteles] pensa que a virtude no basta para garantir a felicidade, pois se torna necessrio juntar-lhe os bens do corpo e
os bens do mundo, de modo que o sbio possa ser plenamente
feliz, seja no sofrimento, seja na indigncia, seja em qualquer
outro mal anlogo. Afirma, em contrapartida, que a maldade
suficiente para causar a infelicidade, ainda que dispusssemos

Grotius: pr-histria da teoria kantiana da virtude

| 159

de todos os possveis bens corporais ou mundanais. Tambm

sustenta que as virtudes no so relativas umas s outras, bem
podendo acontecer que um sbio e justo seja ao mesmo tempo
imoderado e inconveniente (DIGENES, 1987, 30-31).

Em Kant, virtude e felicidade so dois conceitos diversos, que

se renem sinteticamente no sumo bem. Assim a virtude no d conta
da felicidade. Ademais, para ele, virtude no tem em mente suprimir a
natureza. A virtude protege a natureza sempre que ela for ameaada.
GROTIUS E A CRTICA DA TICA ARISTOTLICA DA
VIRTUDE
Antes de proceder anlise da tica kantiana, pretende-se
apresentar brevemente o tratamento da virtude ofertado pela teoria do
direito natural moderno, especialmente por Grotius, tratamento esse
que influenciou o modo como Kant teoriza o conceito de virtude. Um
ponto a ser mencionado, nesse sentido, mas no o mais importante,
a distino que Grotius faz no primeiro captulo do Livro I de O
direito da guerra e da paz entre direitos perfeitos e imperfeitos, distino
essa que Pufendorf aplicar aos deveres e que Kant recepcionar em
uma conexo importante com o tratamento que ele far da virtude.
No obstante, o ponto mais importante para o presente estudo a
crtica que os filsofos do direito natural fizeram doutrina da virtude,
relegando-a a um papel secundrio na teoria moral.
Grotius considerado por alguns como o fundador do direito
natural moderno e um divisor de guas no tratamento da relao entre
a virtude e a moral, pois critica a teoria aristotlica da virtude e tenta
construir uma teoria centrada na ao e na norma (SCHNEEWIND,
1990, p. 46). Grotius teria, nos Prolegomena sua obra De jure belli ac pacis
de 1625 tecido uma das mais severas crticas a uma tica da virtude
(SCHNEEWIND, 1990, p. 42-61). Grotius devota, nesse texto, trs
pargrafos crtica da doutrina aristotlica da virtude como um meiotermo com relao s paixes e s aes. A teoria do meio-termo um
modo de articular a ideia partilhada pelos tericos da virtude de que
nenhum conjunto antecedente de normas pode substituir o carter das
pessoas tendo em vista agir apropriadamente no caso concreto.

160 |

tica das virtudes

Segundo Grotius, Aristteles concebe a virtude como um meiotermo em relao s paixes e s aes. Segundo ele, esse critrio
problemtico e levou Aristteles
a fazer uma s virtude de duas virtudes distintas, tais como a
liberalidade e a economia; a opor veracidade extremos entre
os quais no h oposio alguma, como a jactncia e a dissimulao; e a impor a classificao de vcios a certas coisas que no
existem ou que no so propriamente vcios, como o desprezo
dos prazeres e das honras e a impotncia em se irritar contra os
homens (GROTIUS, 2004, 43).

Contudo, para ele, a falsidade de um tal princpio visvel quando

aplicado justia. Pois, Aristteles no podendo encontrar os opostos
dessa virtude nas paixes e nas aes, ele as procurou nas coisas sobre
as quais a justia se exerceria. Ademais, para Grotius, aceitar menos do
que nos devido, o que fere a mediania, no injusto, pois a justia
se abster de tocar nos bens alheios (GROTIUS, 2004, 44).
verdade que j para Aristteles a justia fora considerada
como uma relao externa com outras pessoas, o que difere
essencialmente das outras virtudes. De fato, na interpretao de
Toms de Aquino, a justia aa] no uma relao de solidariedade,
pois na justia o bem de um indivduo no o fim de um outro
indivduo (TOMS DE AQUINO. Summa Teologica. II-II, q. 58,
a. 7, 9) e ela bb] no uma relao para consigo, pois considerada
sem tomar em considerao o modo como o agente a executa
(TOMS DE AQUINO. Summa Teologica. II-II, q. 57, a. 1).
Portanto, ela independe do carter das pessoas, do seu mrito moral.
Assim, ao passo que para todas as outras virtudes importante o
modo pelo qual so realizadas, ou seja, preciso que elas sejam
realizadas de um certo modo, no caso especfico da justia o carter
e o modo daquele que a realiza no tm importncia. Nas palavras
do prprio Aristteles: no faz diferena que um homem bom
tenha defraudado um homem mau ou vice-versa, nem se foi um
homem bom ou mau que cometeu adultrio; a lei considera apenas
o carter distintivo do delito e trata as partes como iguais, se uma
comete e a outra sofre injustia, se uma autora e a outra a vtima
de delito (ARISTTELES, 1979, 1132a 1-10).

Grotius: pr-histria da teoria kantiana da virtude

| 161

Grotius, ento, sustenta que buscar a mediania nas paixes no

o carter prprio da virtude. O critrio, na verdade, a reta razo, a qual
em alguns casos prescreve a mediania, mas em outros prescreve ir to
longe quanto possvel. Por exemplo, segundo ele, no se pode servir
excessivamente a Deus. Assim, a superstio no peca porque serve
demais a Deus, mas porque o serve mal. No mesmo sentido, continua
ele, no podemos desejar demasiadamente os bens, nem temer demais
os males eternos, nem odiar demais o pecado (GROTIUS, 2004, 44).
De fato, j Toms observara que as virtudes teologais no eram
meios entre extremos, a no ser acidentalmente, pois embora no
possamos nos aproximar de Deus tanto quanto devssemos, podemos
faz-lo na medida de nossas possibilidades, contudo, absolutamente
considerado, no pode haver excesso em tais virtudes (TOMS DE
AQUINO, q. 64, a. 4).
De tudo isso se segue, ademais, para Grotius, que a mediania
no a parte essencial da doutrina da virtude. Para ele, a parte essencial
de tal teoria estava errada e era aquela concernente ao motivo, que para
a teoria tica importa e para ele no importa, absolutamente. Interessa
respeitar os direitos dos outros, no importando os motivos para tal.
verdade que o carter virtuoso desempenhava um papel importante
no tratamento da indeterminao da lei, pois era o carter do virtuoso
que considerando o conjunto das circunstncias determinava do modo
correto a mediania para aquele caso circunstanciado. Nesse sentido,
embora para Grotius o carter virtuoso no tenha mais privilgio
epistmico no trato da indeterminao da lei, este aspecto desta
no foi eliminado. O que ocorreu foi a sua substituio do carter
virtuoso pela discricionariedade no tratamento da indeterminao
(SCHNEEWIND, 1990, p. 47).
Tuck1 reconstri em seu texto um ponto importante
antiaristotlico. Para tal h que se entender o direito de propriedade em
Grotius e sua relao com estado de natureza. Grotius sustentou que no
estado de natureza o homem tinha direitos, os quais embora no fossem
estritamente direitos de propriedade, no lhe eram categorialmente
distintos. Para ele a verdadeira fonte da propriedade um ato fsico

TUCK, 1998, p. 61.

162 |

tica das virtudes

de ocupao, sendo um exemplo disso a ocupao de assentos em

um teatro, os quais no podiam ser tomado por retardatrios, mesmo
quando deixados temporariamente vagos. Esse princpio de ocupao
no era convencional. Quer dizer, ele considerava a propriedade um
desenvolvimento natural do direito humano bsico de usar o mundo
material, no sendo necessrio acordo. Para tal s era necessrio trabalho,
um processo fsico. Nesse sentido, Grotius inaugura uma concepo
muito forte de direito, a saber, aquela que sustenta a pertena do direito
a um indivduo de forma independente da sua atribuio por um ato
social. Direitos so atributos que se possui antes da tessitura do corpo
social. Essa ideia introduz o elemento mais significativo da teoria do
direito natural moderna.2 A base de uma tal concepo se desloca da
noo de obrigao ou dever para aquela da noo de direito. Direito
o que desobriga a pessoa. Ele uma pretenso que se pode fazer sobre
as demais pessoas porque no dependeu delas a atribuio dele.
Ademais, um outro ponto importante que tais direitos se
sustentam sobre seus prprios ps, independentemente de Deus.
Embora compatveis com os mandamentos de Deus, seu fundamento
no se encontra no fato de emanarem da vontade ou da existncia
daquele.3
Aplicando tal tese ao seu texto de 1625, ele observa que os
mares no eram ainda propriedade no sentido moderno da palavra,
contudo o homem tinha algum direito sobre ele. Eles detinham o
direito de domnio dos mares, ainda que domnio deva ser entendido de
2
Grotiuss distinctive contribution to modern moral philosophy hailed by the eighteenth century
scholar Jean Barbeyrac as his breaking the ice of medieval moral philosophy was to claim that the
natural instinct towards self-preservation served to ground a natural right of self-preservation, and
that this natural right could be used as the foundation of a universally valid, non relativistic moral
code (BROKE, 2006, p. 99).
3
Grotius was keen to emphasise that his moral theory could stand independently of the truth of
revealed religion, becoming notorious for his claim that the argument would remain valid [T]hough
we should even grant [etiam daremus], what without the greatest Wickedness cannot be granted,
that there is no God, or that he takes no Care of human Affairs. The theory presented itself
as self-sufficient, fully compatible with Christian religion but not necessarily dependent on it for its
validity , and in presenting his theory in such a way, Grotius contributed to both the secularisation
of moral theory and the differentiation and mutual insulation of the spheres of ethics and theology
(BROKE, 2006, p. 99-100).

Grotius: pr-histria da teoria kantiana da virtude

| 163

forma analgica. Portanto os homens podiam tomar o que quisessem

como direito, podendo defend-lo quando ameaado. Dessa forma,
ele comeou o processo intelectual que culminou nos direitos em
competio do estado hobbesiano de natureza (TUCK, 1998, p. 62).
Grotius, sustenta Tuck (1998, p. 63), reconheceu o carter no
aristotlico de tudo isso, ou seja da pretenso do estagirita de que toda
sociedade humana tem sua origem na natureza, mas que a sociedade
civil seja derivada de um intento deliberado, sendo que no h um
obrigao de adentrar em um Estado. De fato, Aristteles concebe a
possibilidade de um homem bestial fora da polis. Para Grotius o Estado
no pode possuir mais direitos do que os indivduos j possuam.
Considerando essas formulaes, Schneewind (1990, p. 43)
buscou distinguir um ponto de vista moral centrado na virtude, de um
ponto de vista moral centrado em regras. No primeiro caso, o carter da
pessoa est no centro da moralidade, sendo que a pergunta fundamental
poderia ser que pessoa eu devo ser?, ao passo que no segundo caso a
pergunta moral seria o que eu devo fazer?. Nesta ltima perspectiva
pode-se desvendar o que se deve fazer por meio de normas, as quais
possibilitam descobrir o que correto, permitido ou obrigatrio. Nessa
perspectiva no h um agente virtuoso com privilgio epistemolgico
de determinar de forma modelar a partir de si mesmo o que certo.
No que a virtude no seja importante para uma perspectiva centrada na
norma e na ao, mas ela ocupar um lugar especial, na medida em que
as virtudes mais importantes para a moralidade tero uma justificao
por si mesmas, independentemente das normas (SCHNEEWIND,
1990, p. 44). Assim, trata-se de uma moralidade do dever, no de uma
moralidade da virtude, sendo o dever entendido como cumprimento da
lei. Ou seja, constitui-se uma tica de atos (SCHNEEWIND, 1990, p. 45)
e no de um determinado carter. Portanto, no sculo XVII, os tericos
do direito natural pensaram as virtudes como tendo um papel secundrio
em relao s normas, o que pode ser claramente visto, por exemplo, em
uma citao de Locke (1979, p. 358): By whatever standard soever we frame in
our minds the ideas of virtues or vices [] their rectitude, or obliquity, consists in the
agreement with those patterns prescribed by some law.
Em suma, na teoria do direito natural de Grotius baseada em
atos e em normas no h espao para qualquer habilidade cognitiva
especial por parte da virtude (SCHNEEWIND, 1990, p. 48).

164 |

tica das virtudes

Pode-se perguntar, em acrscimo, sob o ponto de vista gentico

da teoria, por que Grotius buscou um cdigode normas? Schneewind
sugere que tal se deveu ao fato de que o problema que Grotius tinha
em mente para resolver era aquele do desacordo, envolvendo conflitos
entre naes, religies e mercados (SCHNEEWIND, 1990, p. 61).
De fato, o texto de Grotius comea com a palavra controversiae
(GROTIUS, 2004, I, 1, I). Os tericos do direito natural pensavam
que os conflitos, juntamente com a escassez de recursos, fossem os
dois maiores problemas. Nesse sentido, pode-se pensar que teoria
dos deveres imperfeitos visava a atender o segundo problema, como
uma maneira de dar conta de alguma forma das necessidades de
alguns membros da sociedade mais desfavorecidos, considerando a
escassez de recursos. Contudo, isso lhes parecia menos urgente do
que os conflitos sobre a justia, pois esta tocava a prpria existncia
da sociedade. nesta ltima perspectiva que uma teoria da virtude
de pouca importncia, pois pode-se perguntar, afinal o que pode
um agente virtuoso fazer para convencer algum que no virtuoso a
concordar com ele, a no ser tentar educ-lo? Ou seja, o virtuoso no
consegue sugerir nenhum critrio objetivo para tratar do assunto, pois
qual o critrio para distinguir um agente virtuoso de um no virtuoso,
ainda mais considerando os desentendimentos entre os prprios
tericos da virtude? (SCHNEEWIND, 1990, p. 62).
Nesse sentido, como j avanado, uma teoria baseada em normas
consegue determinar com mais preciso os termos da cooperao
social e nesse sentido que se pode ler o triunfo de uma moral baseada
em normas de dever por sobre aquela com base na virtude, ainda que,
como sustentado, a virtude continue a desempenhar um papel na nova
rearticulao da moral, como se ver mais adiante na prpria teoria
kantiana.
Tendo isso em vista, pode-se sustentar que o prprio Kant
tomou a problemtica dos tericos do direito natural, a saber, aquela
dos conflitos sociais, como o primeiro problema que a moralidade
deveria tratar, embora no tenha dado a mesma soluo.
Evidentemente, a posio dos tericos do direito natural no
era monoltica. Na verdade, na contramo dessa posio estavam
filsofos preocupados primariamente com a perfeio individual do

Grotius: pr-histria da teoria kantiana da virtude

| 165

carter, como o caso de Spinoza, Malebranche, Leibniz e Wolff,

os quais deram um papel secundrio obrigao, aos direitos e aos
deveres (SCHNEEWIND, 1993, p. 56). Esses filsofos, que podem
ser nominados de perfeccionistas, acreditavam que o universo no qual
vivemos fosse divinamente ordenado e, portanto, harmonioso. Para
eles, cada ser humano buscaria a sua prpria perfeio, sendo que uma
tal perfeio no poderia estar em conflito com a perfeio dos outros.
Nesse sentido, tal perspectiva considera o mundo, em ltima anlise,
como harmonioso e no conflituoso. Em uma perspectiva como essa,
certamente, obrigaes so vistas como secundrias.
No que concerne a Kant, ainda que no haja uma referncia direta
dele a Grotius ou a Pufendorf, Schneewind defende que os problemas
enfrentados por Grotius e suas solues tiveram um lugar de destaque
em sua obra, como a ideia de que o conflito entre os seres humanos
inerradicvel, indicado pelo conceito de socivel insociabilidade, sendo,
ademais, a lei moral o seu conceito central (SCHNEEWIND, 1993, p.
58), e no o conceito de virtude.
O CONCEITO DE UM DEVER IMPERFEITO
O conceito de dever imperfeito passou, de alguma forma, a dar
conta daquilo que se havia deixado de lado com a secundariedade do
conceito de virtude na teoria do direito natural do sculo XVII. Tal
distino, familiar no sculo XVII, foi feita primeiramente por Grotius
com relao aos direitos, como j foi mencionado. Para ele, alguns
direitos, por exemplo, aqueles ligados propriedade ou derivados do
contrato, do um ttulo ao seu possuidor de obt-los coativamente.
J outros direitos, como aquele de receber esmolas, no podem ser
obtidos coativamente, sendo, portanto, imperfeitos.4 Para Grotius, os
direitos imperfeitos caam sob a lei do amor, a qual determina que se
beneficiem os outros, no obstante no determine o quanto exatamente
se deva beneficiar (SCHNEEWIND, 1990, p. 49). Pufendorf, mais
tarde, desenvolve a distino em referncia aos deveres, sendo que ele

GROTIUS, Hugo. O direito da guerra e da paz. [v. 1]. [Trad. C. Mioranza: De jure belli
ac pacis] Iju: Uniju, [1625] 2004, 1.1,4-8; 3.13.4; 2.25.3, sees 2-3; 1.2.8, seo 10.
4

166 |

tica das virtudes

acrescenta que o devido em um dever perfeito sempre algo definido,

ao passo que o devido nos deveres imperfeitos no algo de definido.
Para ele, os deveres perfeitos so especificveis, como os advindos do
contrato e no requerem a motivao interna, sendo que o titular do
direito pode usar a fora para execut-lo. Ademais, sua performance
essencial para a existncia da sociedade, diferentemente dos outros
que no tm essa mesma importncia. Ou seja, a sociedade pode
continuar sem os deveres imperfeitos. Em suma, tais deveres no so
especificveis, mas de amor, envolvendo, portanto, para sua realizao,
motivao interior (SCHNEEWIND, 1993, p. 63).
Portanto, pode-se inferir que a ideia de dever imperfeito permitiu
a acomodao, na teoria do direito natural, de muitos aspectos da vida
moral que eram acentuados pela teoria da virtude (SCHNEEWIND,
1990, p. 50), ao mesmo tempo em que relegava a virtude a um papel
secundrio.
Kant, na Fundamentao, recepciona essa distino tpica da
teoria do direito natural ento vigente e define os deveres perfeitos
como aqueles para os quais no se permite exceo da inclinao
(KANT, 1988, IV 421). Outra formulao que Kant d a esses deveres
pela distino feita entre mximas que no podem ser coerentemente
pensadas como universais e mximas que podem ser pensadas
como tais, mas no queridas. por este ltimo espediente que Kant
reformula em seus prprios termos a doutrina dos deveres imperfeitos
(SCHNEEWIND, 1990, p. 58).
Na Metafsica dos costumes ele sustenta que ns temos dois
princpios, um governando os deveres jurdicos e outro os deveres de
virtude (SCHNEEWIND, 1990, p. 59). Contudo, ele no analisa tais
deveres ao modo de Pufendorf ou Hume, no sentido de os deveres
perfeitos serem mais importantes para a sociedade. O que eles tm na
verdade, para Kant, uma prioridade no sentido de estabelecerem as
condies nas quais se pode realizar os deveres imperfeitos, estes, sim,
para se obter mrito e, portanto, merecer a felicidade (SCHNEEWIND,
1990, p. 60).
Vale observar que em acordo com os tericos do direito natural
da poca, o agente virtuoso em Kant no tem privilgio epistemolgico
moral algum; logo, ele no conhece o melhor a fazer. Ou seja, o

Grotius: pr-histria da teoria kantiana da virtude

| 167

virtuoso pode ser considerado aquele que age com discricionariedade

para escolher entre alternativas diferentes para ajudar as pessoas,
podendo claramente errar como qualquer um pode errar, no tendo a
sua posio virtuosa privilgio algum na determinao da correo do
ato concreto sob o ponto de vista de suas consequncias.
No que diz respeito especificamente concepo de virtude,
Kant a concebe de um modo no aristotlico, como uma luta, no
como um princpio estabelecido. Nesse sentido da luta, a virtude
o predomnio de uma parte do ser humano, sua razo, sobre outra,
suas paixes e no como em Aristteles o desenvolvimento de nossa
natureza em seu sentido mximo. Ou seja, o ponto antiaristtelico da
virtude em Kant no a ignorncia da virtude em seu sistema, mas o
modo como a tratou.
Nesse diapaso, Kant no foi o nico de seu tempo a rejeitar uma
teoria da felicidade como o ponto mais importante de uma concepo
de moralidade. Muitos, seguindo a inspirao de Grotius, defenderam
isso. Kant teve, nesse sentido, uma influncia anticonsequencialista a
partir de Crusius, oponente de Wolff. Segundo aquele, a vontade teria
certas determinaes que ela imporia ao, desqualificando alguns
desejos e validando outros. assim que, para ele, na prudncia se segue
os prprios desejos, ao passo que na virtude se busca a vontade de Deus,
que pode no ter nada a ver com os nossos desejos (SCHNEEWIND,
1993, p. 54).
Kant marca a sua importncia no tratamento da questo porque
conseguiu, na verdade, ofertar uma explicao para o conceito de
obrigao dos tericos do direito natural (SCHNEEWIND, 1993,
p. 55). De fato, ao rejeitar o consequencialismo, Kant d um novo
entendimento noo de obrigao, qual seja, que somos obrigados
por ns mesmos, e no por outros, cerne do conceito de autonomia.
Uma formulao assim seria a nica capaz de resolver de verdade o
problema da socivel insociabilidade do homem, ou seja, do carter
conflituoso da sociedade humana (SCHNEEWIND, 1993, p. 72-73).
Em complemento ao j avanado, para os tericos do direito
natural, a controvrsia, o desentendimento, o conflito so inerradicveis
entre os seres humanos, os quais, no obstante, querem ou necessitam
viver em comum. Exemplos de tais conflitos podem ser vistos nas

168 |

tica das virtudes

guerras religiosas. nesse sentido que Kant fala de uma insocivel

sociabilidade. Hobbes atribui tais determinaes ao medo da morte,
Locke tendncia inaltervel do ser humano opinio divergente. A
prpria filosofia de Rawls pode ser considerada uma herdeira tardia de
tal postura. na soluo desse problema que se pode ver a importncia
das noes de obrigao, direitos, deveres, coao (SCHNEEWIND,
1993, p. 57). Melhor dito, a prioridade do justo sobre o bem denota a
preponderncia dos direitos sobre a virtude, a qual passa a ter um lugar
secundrio nas doutrinas morais e polticas a partir de Grotius.
REFERNCIAS
TOMS DE AQUINO. Suma teolgica. So Paulo: Loyola, 2006. 9 v.
ARISTOTELES. tica a Nicmaco. Trad. L. Vallandro, G. Bornheim. So
Paulo: Abril Cultural, 1979 (Os pensadores).
BETZLER, M. (Ed.). Kants ethics of virtue. Berlim: Walter de Greyter, 2008.
BROKE, C. Rousseaus political philosophy: stoic and augustinian origins.
In: Cambridge companion to Rousseau. Cambridge, U.K.: Cambridge University
Press, 2006.
DENIS, L. Kants conception of virtue. In: GUYER, Paul (Ed.). The
Cambridge companion to Kant and modern philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press, 2006, p. 505-537.
DIGENES, Larcio. A vida e a doutrina dos filsofos ilustres. Braslia: Ed.
UNB, 1987.
GROTIUS, H. O direito da guerra e da paz. (Trad. C. Mioranza: De jure belli ac
pacis) Iju: Uniju, 2004. 2 v.
KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. (Trad. Paulo Quintela:
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Lisboa: Ed. 70, 1988. IV 421.
LOCKE, John. Essay concerning human understanding. Oxford: Clarendon Press,
1979.
PUFENDORF, S. The Law of nature and of nations. (Transl. C. H. Oldfahter,
W. A. Oldfafher). Oxford: Clarendon, 1934.
SCHNEEWIND, J. B. Autonomy, obligation and virtue: an overview of
Kants moral philosophy. In: GUYER, Paul (Ed.). The Cambridge companion to
Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 309-341.

Grotius: pr-histria da teoria kantiana da virtude

| 169

SCHNEEWIND, J. B. Kant and natural law ethics. Ethics, Chicago, v. 104, n.

1, p. 53-74, 1993.
______. The invention of autonomy. Cambridge, U.K.: Cambridge University
Press, 1998.
______. The misfortunes ofv. Ethics, Chicago, v. 101, n. 1, p. 42-61, 1990.
SHERMAN, N. Making a necessity of virtue: Aristotle and Kant on virtue.
Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
TUCK, R. Natural rights theories: their origin and development. Cambridge:
Cambridge University Press, 1998.

A FORA DA FACULDADE APETITIVA COMO

PRTICA DA VIRTUDE EM KANT

Valerio Rohden

H uma desmedida que arde

e ilumina secretamente a grandeza dos homens
(Marcelo Alves)1

O INVIVEL PODER ABSOLUTO

No presente texto desenvolverei algumas reflexes sobre o
poder prtico da faculdade de apetio2 em relao com o conceito
kantiano de virtude. Introduzirei o tema a partir de consideraes
sobre uma obra literria de Albert Camus.
Em sua pea teatral Calgula, o autor francs Camus (1962, p.
3-108) defronta-nos com o que chamaramos de desvarios do desejo
1
ALVES, M. Camus entre o sim e o no a Nietzsche. Florianpolis: Letras Contemporneas,
2001, p. 127. Muito do que no foi dito nesta primeira seo sobre a pea de Camus
encontraria melhor formulao no livro de M. Alves: por exemplo, a propsito da
paixo de Calgula pelo impossvel, que torna a vontade uma fatalidade e uma potncia
destruidora, com pretenso de onipotncia divina; no obstante, dotada de certa
inocncia, por no ser feita com rancor mas com paixo pela vida, na iluso que a
salvao do homem dependa de que pelo menos um dentre eles tenha realizado o
impossvel (Cf. p. 68); enfim, como crtica da apologia e da justificao de um poder
absoluto, a pea, segundo M. Alves, pondo em questo as grandes ideias totalitrias,
constitui um grito de amor liberdade.

No presente texto, por razes que se explicaro a seguir, proposta a modificao

da habitual traduo de Begehrungsvermgen, de faculdade de desejar para faculdade
de apetio. Nisto seguida a reiterada sugesto latina do prprio Kant facultas
appetitionis, que por sua vez seguiu Wolff (facultas appetendi) e Baumgarten (facultas
appetitiva). Cf. BRANDT, R. Kritisches Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht (1798). Hamburg: Felix Meiner, 1999, p. 367.
2

172 |

tica das virtudes

do imperador romano: ele no veria como desvario sua tentativa de

conquista da Lua, como uma das coisas que ainda no possua. Apesar
disso no se considerava nem louco nem racional. A Lua significava
para ele simplesmente a tentativa de busca do impossvel: impossvel,
porm, desde a perspectiva do mundo que nos dado ter. Segundo
ele, o impossvel tem de ser buscado quando o que existe no nos
satisfaz e tampouco nos suportvel. Queremos um mundo diverso
do existente, que no existe mas que contudo podemos criar pela
nossa vontade ou pelo poder de que dispomos. O que, no caso do
imperador, o levava a confundir a realizao de um mundo prtico,
dado a ns nos limites de nossa liberdade, com os meios absolutos do
poder poltico em suas mos, que ele imaginava prestar-se a qualquer
fim, por absurdo que isso fosse. Esse meio poltico o imperador se
iludia de possuir, inclusive para a busca da felicidade total, simbolizada
na desejosa tentativa de conquista pessoal da Lua. No muito diferente
foi a realizao dos sonhos do homem moderno, que, mesmo no
dispondo de asas, descobriu os meios para voar e conquistar a Lua.
Para esse tipo de mundo possvel, em verdade, bastou a criatividade
inventiva sustentada pela inteligncia de reordenar as leis fsicas a
servio de nossos planos, frequentemente irracionais.
Mas no foi apenas isso que Calgula pretendera alcanar
com a busca da Lua, conquistada pelo homem dois mil anos depois
dele. No era essa Lua do homem contemporneo que ele queria.
Nem era simplesmente o satlite cantado pelos poetas ou pela nossa
alma envolvida por sua luz. A Lua foi para ele apenas o smbolo do
impossvel pretendido por ele enquanto homem no exerccio de sua
faculdade apetitiva. O que ele, em verdade, queria no se nos afigura
como to impossvel assim, antes, como algo praticamente possvel
ilimitada liberdade que nos foi dada pela nossa natureza humana
racional. O que no era suportvel ao homem-imperador era apenas
o mundo dado, que obviamente lhe caberia, como a cada um de
ns, transpor. Ou seja, com sua simblica imagem da busca da Lua,
ele reflexivamente descobriu de que efetivamente se tratava: no se
tratava necessariamente da Lua, e sim da consecuo do que o homem
maximamente deseja a conquista de sua felicidade, imortalidade ou
simplesmente algo que parea louco ao olhar comum:

A fora da faculdade apetitiva como prtica da virtude em Kant

| 173

Il est vrai. Mais je ne le savais auparavant Maintenant, je le sais. (Toujours naturel.) Ce monde, tel quil est fait, nest pas supportable. Jai donc
besoin de la lune, ou du bonheur, ou de limmortalit, de quelque chose
qui soit dement peuttre, mais qui ne soit pas de ce monde (CAMUS,
1962, p. 15).3

Essa verdade lhe foi revelada por seu amor a uma mulher
morta. Contudo, no era esse amor que lhe importava como tal, e sim
a ele como sinal de uma verdade que tornava a Lua simbolicamente
necessria. A verdade era: Les hommes meurent et ils ne sont pas hereux
(p. 16).4 Os homens vivem na mentira, e importa que vivam na
verdade, sem concesses nem limitaes. A Lua era sua ideia fixa,
como o era sua radicalidade lgica: Jexterminerai les contradictionset les
contradicteurs (p. 23).5 Imaginava ter nas mos um poder absoluto,
que lhe permitisse realizar o impossvel, at certo ponto compatvel
com a liberdade kantiana, tambm sem limites pr-fixados. Contudo
a liberdade poltica, que ele imaginava como meio adequado plena
realizao de suas aspiraes humanas, enfrentava certas limitaes da
coexistncia das liberdades, que obviamente no era o problema de
Calgula. Para ele o reconhecimento de que o mundo sem importncia
o que significava sua conquista da liberdade, que, lastimavelmente e a
seu ver, apenas ele no mundo romano teria conseguido conquistar. Por
isso: Les hommes pleurent parce que les choses ne sont pas ce quelles devraient
tre (p. 26).6 E por isso difcil ser homem. Ele mesmo descobria o
sem-sentido do poder, no caso de este no lhe permitir mudar a ordem
das coisas de fazer com que o Sol no se ponha, que o sofrimento do
mundo diminua e que a morte desaparea (p. 27). Por conseguinte, ou
o poder seria absoluto sobre a natureza, a liberdade e a vida, ou ele no
constituiria nenhum poder verdadeiro. Para Calgula tratava-se, pois, de
um poder acima do poder dos deuses: de realizar no s o praticamente
3
verdade, mas eu no o sabia antes. Agora sei. (Sempre natural) Este mundo, assim
como feito no suportvel. Tenho portanto necessidade da Lua, ou da felicidade,
ou da imortalidade, de qualquer coisa que talvez seja demente, mas que no seja deste
mundo.
4

Os homens morrem e no so felizes.

Eu exterminarei as contradies e os contraditores.

Os homens choram porque as coisas no so o que deveriam ser.

174 |

tica das virtudes

impossvel, mas tambm o logicamente e o fisicamente impossvel

(abolir a morte). Portanto, se tratava de unir o poltico, o humano e
o divino para atravs da unio dessa trade, e superando-a, realizar
aquilo que nem os deuses puderam por si ss: anular as contradies,
ou seja, que cada coisa deixe de ser o que , para se confundir com
seu contrrio, converter o sofrimento em felicidade, abolir a morte,
para que os homens se tornem simplesmente felizes ( p. 27). No se
tratava sequer de amar, tratava-se de viver (p. 28). Viver era para ele o
contrrio de amar, era como o convite a uma festa desmedida, que seja
espetculo e tenha culpveis e vtimas. E todos so culpveis.
Na verdade, dispondo de um poder sem limites, ele o punha a
servio de uma paixo superior, capaz de negar o homem e o mundo.
Assim perder a sua prpria vida era em contrapartida para a personagem
Cherea a coragem mnima que se exigia de cada um de ns para combater
tal prepotncia, que faz perder o sentido da vida, a razo de existir. Voil
ce qui est insupportable. On ne peut vivre sans raison(p. 34).7
Em sua inevitvel reflexo, ele mesmo foi descobrindo que
no podia provar sua liberdade ilimitada, se ela sempre se exercesse
s custas de algum (p. 46). E tudo isso vinha acrescido dos melhores
propsitos parce que je respecte la vie humaine (p. 68),8 e vinha vestido
por uma linguagem potica que expressasse sua aspirao mxima: Je
veux seulement la lune. ... Je nai pas encore puis tout ce qui peut me faire vivre.
Cest pourquoi je veux la lune(p. 72).9 O impossvel dela seria buscado
enquanto sobrasse uma razo de viver. E essa razo de viver consistiria
na realizao do impossvel, na sua transformao em realidade, na
realizao do contraditrio, que consistia em transformar a absoluta
limitao da realidade em liberdade absoluta. Para tanto, a lgica do
poder tinha de ser perseguida at a sua plena consumao (p. 75).
A maior parte dos homens, contudo contestava ainda outra vez
a interlocutora Cherea no pode viver em um tal mundo, em que
o pensamento sente-se a todo o momento ameaado pela realidade

Eis a o que insuportvel. No se pode viver sem razo.

Porque eu respeito a vida humana.

Eu quero somente a Lua. ... Ainda no esgotei tudo o que me faz viver. Eis por que
quero a Lua.
9

A fora da faculdade apetitiva como prtica da virtude em Kant

| 175

(Cf. p. 77). Essa tirania, que consistia em querer converter com o

usurpado poder poltico uma ideia de infelicidade humana em radical
felicidade, seria tambm uma tirania que, ao avesso, forava todo
mundo a pensar, porque a insegurana faz pensar (p. 87).
De modo que, finalmente abandonado at pelos poetas, o
prprio imperador chegou enfim a algumas verdades: Mais tuer nest
pas la solution (p. 107). Num monlogo ao espelho, reconhecia que j
no teria a Lua, e ento dizia a si prprio:
Si javais eu la lune, si lamour suffisait, tout serait chang. Mais ou
tancher cette soif?... Rien dans ce monde, ni dans lautre, qui soit ma
mesure. Je sais pourtant, et tu le sais aussi ...(il tend les mains vers le
miroir en pleurant), quil suffirait que limpossible soit. Limpossible!...
Ma libert n,est pas la bonne (p. 108).10

O amor no lhe bastou, nada no mundo esteve sua altura, o

impossvel no foi alcanado. Restou a confisso final que sua liberdade
no foi a boa. A liberdade boa, segundo Kant, certamente feita do
reconhecimento de sua ilimitao intrnseca, porm consiste tambm
numa realizao sempre limitada pela finitude, em sua luta de autossuperao a cada instante. Como numa academia de ginstica, cada um
realiza a sua liberdade na medida do desenvolvimento crescente das
suas foras. De outro lado ainda, a liberdade nasce da conscincia da
capacidade do arbtrio humano de ser livre enquanto se torna capaz de
determinar-se pela razo. Esta realizao racional da humanidade a
incumbncia prtica da autonomia da faculdade apetitiva, que enquanto
virtude se transforma em autocracia.
A CORAGEM DA FINITUDE
A pea Calgula serviu-nos como ponto de partida para introduzir
algumas reflexes sobre o alcance e os limites da faculdade apetitiva
em seu sentido kantiano, como faculdade prtica em sentido estrito.
10
Se eu tivesse tido a Lua, se o amor bastasse, tudo teria mudado. Mas onde saciar
esta sede. ... No h nada neste mundo, nem no outro, que esteja na minha medida. Eu
sei portanto, e tu tambm o sabes ... (ele estende as mos ao espelho chorando) que
bastaria que o impossvel existisse. O impossvel!... Minha liberdade no a boa.

176 |

tica das virtudes

Recapitulemos, antes disso, o que a pea de Camus (1962) nos pareceu

propor:
que em nossa apetio no se trata simplesmente da conquista
de um mundo dado, que absolutamente no nos satisfaz como
simples bem fsico nem como estado de coisas;
que, assim como na simblica conquista da Lua, trata-se de
ultrapassar de algum modo o limite fsico e tentar conquistar o
que se afigura como impossvel: a extrema felicidade humana,
a imortalidade, um mundo feito por nossas mos como um
mundo que satisfaa a nossas mximas aspiraes prticas;
que o poder poltico com toda a sua tirania e crueldade se frustra na realizao desse objetivo: Si javais eu la lune, si lamour
suffisait, tout serait chang. Se o imperador tivesse alcanado a
felicidade plena do amor, tudo estaria salvo. Teria bastado o
impossvel. E se esse impossvel foi, contudo, irrealizvel em
sua radicalidade, ento ele fracassou em seu vo intento, mas
principalmente na escolha de seus meios. Ou, antes: Ma libert
nest pas la bonne.

O que pretende a faculdade apetitiva kantiana? Que mundo,

segundo ela, possvel realizar? Os mundos do direito e da virtude
segundo a Metaphysik der Sitten (Metafsica dos costumes, abrev.: MS).
O primeiro a condio necessria, mas no suficiente do segundo.
Nos ateremos a acenar aos limites do segundo, enquanto proposta de
realizao de fins da razo chamados deveres de virtude.
Sobre a faculdade apetitiva escreve Kant na Antropologia em
sentido pragmtico (abrev.: Anth), 73: (appetitio) a autodeterminao
da fora de um sujeito por meio da representao de algo futuro
como um efeito dela (Edio da Academia, abrev.: AA, VII,
p. 251). A definio contm vrios elementos: o investimento da
fora de um sujeito na realizao do que se prope. O emprego dessa
fora d-se pela representao de algo futuro, ou seja, de algo ainda
inexistente, que pretendemos fazer que passe a existir. A capacidade
de representar-nos uma realidade diferente da realidade dada to
essencial faculdade prtica quanto a prpria fora de sua realizao.
Previso e realizabilidade esto conectadas. A propsito, a Reflexo
(abrev.: Refl) 1003 escreve: Nenhum ente pode ter uma capacidade de

A fora da faculdade apetitiva como prtica da virtude em Kant

| 177

prever um bem futuro sem uma faculdade de torn-lo efetivo mediante

suas foras (Reflexes sobre a Antropologia, AA XV/1, p. 445). Algo
futuro o produto como um fim realizado ou realizvel pela ao da
faculdade apetitiva. Algo a meu ver mais essencial que tudo dito pela
primeira palavra da definio: a apetio autodeterminao. Ela
uma faculdade prtica positiva de autodeterminar-nos ao. uma
faculdade que alia fora e representao autodeterminao de um
sujeito livre capaz de propor-se fins que no existem, mas que podem
existir; do contrrio, no seriam sequer representveis.
No que possamos realizar todos os desejos mais fantasiosos
de que seja capaz nossa imaginao, talvez sem um senso de realidade
para as nossas capacidades corporais e anmicas. Certamente teremos de
pensar outros elementos mediante os quais sero possveis o exerccio
da fora e o de sua autodeterminao. Esses outros elementos no
plenamente realizveis de nossa faculdade apetitiva esto contemplados
na alnea inicial do 73 da Antropologia. Pois pode dar-se que deixemos
de investir nossas foras para a realizao do apetecido. Nesse caso
a apetio chama-se desejo: A apetio sem emprego da fora para
produzir o objeto o desejo (Wunsch) (Anth AA VII, p. 251). Ento
possvel que eu disponha da fora e, contudo, no me empenhe em
exerc-la na consecuo dos fins. Assim acontece na vida diria, em
que nos representamos uma srie de objetos realizveis que, porm,
deixamos de realizar. Por isso o desejo se desdobra em algumas outras
formas: o texto admite que nos sintamos impotentes para a realizao
de certos desejos, eventualmente porque os fantasiamos: Este pode
estar dirigido a objetos para cuja consecuo o prprio sujeito sente-se
incapaz, e ento se trata de um desejo vazio (ocioso) (Anth AA VII,
p. 251). A subdiviso no termina a. H ainda um desejo chamado
anelo (Sehnsucht tambm o nome alemo para a saudade em lngua
portuguesa), que gostaria de suprimir o tempo interposto entre a
apetio e sua realizao. O anelo desejaria que a condio sensvel do
tempo para a transmutao de representado em realidade no existisse,
ou seja, que a satisfao do apetecido fosse imediata: O desejo vo
de poder eliminar o que se interpe entre a apetio e a aquisio
do apetecido anelo(Anth AA VII, p. 251). Logo, no mundo de
nossa finitude humana a autodeterminao do sujeito est submetida

178 |

tica das virtudes

tambm condio do tempo que a fora reclama para transmutar

a representao em realidade. A no subordinao a essa condio
transmuta o desejo vo em anelo. Uma ltima forma de desejo vo
aquele perdido na sua indeterminao, que s nos move a sair do
estado presente, sem saber que direo tomar. No nos satisfazemos
com o estado em que nos encontramos, mas no sabemos que outro
estado diferente queremos ao sair daquele: O apetite indeterminado
com respeito ao objeto (appetitio vaga), que s impele o sujeito a sair
de seu estado presente, sem saber em qual ele quer ingressar, pode
chama-se desejo caprichoso (que no se satisfaz com nada (Anth AA
VII, p. 251).
Um termo importante, salientado na ltima especificao,
e ao qual ainda daremos a devida ateno, porque est presente em
toda forma de apetio, o da satisfao (Wohlgefallen /Lust) ou do
prazer. O sujeito encontra sua satisfao na realizao do apetecido,
ou seja, encontra seu prazer ou sua felicidade no mundo que ele cria
mediante a sua autodeterminao apetitiva. Isto se chamar interesse
uma satisfao na existncia mediada pela razo.11 Esta satisfao
fica totalmente frustrada na forma do desejo caprichoso, ao qual falta
determinao da escolha na qual investir sua fora.
Naturalmente, essa variao frustrante da faculdade apetitiva
chamou a ateno dos crticos. E. Kant respondeu a eles no Anexo final
Doutrina do direito (abrev.: RL), esclarecendo que mesmo os desejos
que no empregam a fora normal de autorrealizao da faculdade
apetitiva produzem algum efeito sobre o nimo. Perguntando-se
a o que significa a faculdade apetitiva e dando-lhe a a resposta da
Introduo Metafsica dos costumes refere que, segundo a crtica, essa
faculdade converte-se em nada, to logo se abstraia das condies
externas da consequncia da apetio (AA VI, p. 356). Segundo a
resposta do referido Anexo, mesmo no caso dos desejos a apetio
no se reduz a um anelo vo, inativo, inconsequente e idealista, mas
atua poderosamente sobre o ntimo do sujeito, a ponto de tornlo eventualmente doente. Assim a apetio sempre exercer a sua
causalidade, pelo menos no ntimo do sujeito.
Cf. a propsito do tema: ROHDEN, V. Interesse da razo e liberdade. S. Paulo: tica,
1981.
11

A fora da faculdade apetitiva como prtica da virtude em Kant

| 179

Uma apetio como aspirao (nisus) a ser causa mediante suas

representaes, ainda que o sujeito entreveja a insuficincia
da ltima ao efeito pretendido, contudo sempre causalidade, pelo menos no interior do mesmo (AA VI, p. 356, grifo
nosso).

A lio do equvoco, em vista da confuso entre a conscincia

da faculdade em geral e da incapacidade de atuar no mundo exterior,
que a definio da faculdade apetitiva no se aplica aos idealistas. Ou
seja, a faculdade apetitiva se exerce sempre, quer sob certas condies
autodeterminantes, quer, quando no satisfeitas, viciosamente.
De fato, segundo o perspicaz comentrio de Reinhard Brandt
Antropologia pragmtica,12 as ideias dessa obra tm de fundamentar-se
nas consideraes da Metafsica dos costumes. A abertura da Introduo
de Kant a essa obra madura de seu sistema prtico (AA VI, p. 311)
explicita alguns elementos novos desse conjunto de condies do
exerccio da faculdade apetitiva, a partir da definio: Faculdade apetitiva
a faculdade de ser, mediante suas representaes, causa dos objetos
dessas representaes (AA VI, p. 211). A autodeterminao dessa
faculdade prtica fica preservada pela ideia de causalidade mediante
suas prprias representaes, causalidade que numa faculdade prtica
sempre se exerce mediante liberdade. S que aqui o carter ativo da
faculdade apetitiva passa a ser atribudo vida: A faculdade de um
ente de agir conformemente a suas representaes chama-se vida (AA
VI, p. 211). O carter ativo da vida vincula-se estreitamente ao prazer,
predominantemente ligado ao corpo, enquanto a vida ao mesmo
tempo tem sua origem autodeterminante no esprito, como o adianto
da Refl 831: O esprito a fonte secreta da vida (Der Geistist der geheime
Quelldes Lebens. AA XV/1, p. 371). Ele a vida originria, que, contudo,
dentro da concepo do nimo se articula com o todo das faculdades
mediante a faculdade esttica. Isto permite o passo seguinte da
faculdade apetitiva, predominantemente desenvolvido nas Reflexes
sobre a Antropologia, ou seja, do vnculo entre faculdade apetitiva e
prazer, que talvez explique no s toda a dinmica da faculdade prtica,
BRANDT, R. Kritisches Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht
(1798). Hamburg: Felix Meiner.
12

180 |

tica das virtudes

mas inclusive a estreita unio antropolgica de alma e corpo, sobretudo

em perspectiva prtica (cf. Refl 159).O problema surgir quando se
tratar de distinguir a quase identificao entre apetio e prazer, como
se mostra por exemplo na seguinte passagem da Crtica da faculdade do
juzo (abrev.: KU), onde o conceito de interesse nela envolvido significa
prazer na existncia do objeto representado:
O bem moral comporta o mximo interesse. Pois o bom o
objeto da vontade (isto , de uma faculdade de apetio determinada pela razo). Todavia, querer alguma coisa e ter complacncia na sua existncia, isto , tomar um interesse por ela,
idntico. (KU AA V, p. 209).13

Essa perspectiva ser mais bem explorada, se no agora, contudo

a partir das Reflexes sobre a Antropologia. Por ora contentemo-nos
com o texto introdutrio Metafsica dos costumes. A passagem da qual, a
propsito, se tem de partir a seguinte:
Pode-se chamar o prazer, que est necessariamente vinculado ao
apetite (do objeto, cuja representao desse modo afeta o sentimento), de prazer prtico: quer ele seja a causa ou o efeito do
apetite. (MS AA VI, p. 212, grifo nosso).

O que nos surpreende que a faculdade apetitiva, enquanto

faculdade prtica em sentido prprio, ou seja, enquanto faculdade de
autodeterminar-se ao mediante representaes do que apetece,
deseja ou quer, fundada, pois, na liberdade e intrinsecamente vinculada
vida, praticamente se confunda com o prazer e o interesse, isto , com
o prazer na existncia do objeto representado. O problema no reside
apenas na dicotomia de que a complacncia no bom e no agradvel
seja ligada a interesse, e a complacncia no belo seja desvinculada
de interesse. O problema encontra-se na paradoxal identificao
entre apetio e interesse, o que de algum modo tem de reincidir na
identificao analtica estoica, epicurista e grega entre o bem e o
prazer. Que nos estoicos o prazer residia na virtude, e nos epicuristas
a virtude residia no prazer, no significava, na avaliao de Kant da
Cf. tambm KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. Trad. Valerio Rohden e
Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993. p. 54.
13

A fora da faculdade apetitiva como prtica da virtude em Kant

| 181

Crtica da razo prtica, muita diferena. Mas que ele nessa obra tenha
apregoado uma relao sinttica e no analtica entre virtude e prazer
(felicidade) no conceito de sumo bem, isto no parece inteiramente
compatvel com a frase citada da Crtica da faculdade do juzo nem com os
textos das Reflexes e da prpria Metafsica dos costumes.
faculdade apetitiva importa ser prtica, isto , que o objeto
representado como bom seja realizado ou exista. E a faculdade apetitiva
identifica-se com essa fora realizadora. Essa fora tem seu incentivo
num comprazer-se com a existncia e no com a mera possibilidade. O
problema que aqui se apresenta reside numa identificao entre uma
tica pretensamente rigorista, para a qual a ausncia de determinao
de interesse pareceria tirar o seu prottipo da esttica (do belo
desinteressado), e essa identificao com interesses prticos, que
consistem num prazer na existncia (no dada, mas realizada por nossa
autodeterminao). Se for assim, ento, em que se distingue a filosofia
moral kantiana de uma tica grega do prazer ou da eudaimonia?
A definio de interesse consiste na complacncia vinculada
representao da existncia do objeto, de modo que o interesse seja,
por assim dizer, um prazer do conhecimento prtico (cf. KU 2). Por
isso a prpria KU vincula o interesse faculdade apetitiva. O apelo
faculdade apetitiva no constitui esclarecimento suficiente. Apenas diz
que o interesse sempre prtico: ele a representao da existncia do
que era representado como desejvel e que a faculdade apetitiva tem a
incumbncia de realizar praticamente.
O prazer esttico indiferente existncia. A ele basta jogar
com representaes. Enquanto em nvel esttico no h interesse
pela existncia, em nvel prtico isso essencial. O problema essa
identificao entre apetio e prazer, como se querer e ter prazer na
existncia simplesmente se identificassem. A presena da complacncia
como interesse remete relao com um estado do sujeito, existncia
desse estado. O agradvel no gera aprovao, mas inclinao. Quanto
mais vivo for o agradvel, mais ele dispensar todo o julgar.
Decisivo , a propsito, o 4 da KU. A definio do bom dada
pela identificao com o prazer: bom o que nos apraz racionalmente
pelo conceito e por si mesmo. A relao com o bom e o querer implica
uma relao com fins; ns nos comprazemos com a existncia do
objeto, isto , com a realizao do fim de uma ao. Pelo conceito

182 |

tica das virtudes

de fim, o agradvel precisa ser submetido a princpios da razo, para

que desse modo se torne bom como objeto da vontade. O bom
dirigido pela razo a fins. Contudo tem de ser praticado livremente,
sem considerao do gozo. Ento como entra nele o prazer?
O moralmente bom est vinculado a interesses, comporta o
mximo interesse, portanto, aquele objeto que do ponto de vista da
razo compraz ao mximo realizar. A realizao do bom interessa mais
do que qualquer outra coisa, envolve um investimento motivacional
muito superior. Minha tese : se o prazer meramente subjetivo, e se
a autor-realizao racional praticamente objetiva, ento a vinculao
racional da apetio com o prazer significa que o bom envolve objetiva
e subjetivamente o homem todo em sua humanidade, sua natureza
corporal e sua razo, dever e prazer.
O primado da virtude como dever foi uma posio estoica.
Resta entender a diferena kantiana, que torna sinttica a relao entre
dever e prazer, ou entre virtude e felicidade. A principal novidade no
que s a apetio prtica, que o prazer prtico, que o interesse
sempre prtico como prazer na existncia do objeto representado
como apetecido, logo como um fim a ser realizado livremente. O
principal que o interesse como necessria presena do prazer na
apetio conta com uma definio mais complicada dessa faculdade. O
fato que dessa maneira o mundo da razo recupera sua ntima unio
com a forma mais intensa de vida humana.
Se Calgula considerou ter falhado pela adoo de um conceito
mau de liberdade, se Kant imaginou esse comprometimento da
liberdade com a realizao da razo num mundo projetado pela
faculdade apetitiva, ento tambm o imperador na voz de Camus
intuiu de que se tratava: a conquista moderna da Lua, que no satisfez
as necessidades maiores da existncia humana, significou para ele um
sonho que envolvia juntamente com a busca da felicidade a busca
de uma forma radicalmente humana de vida, que constitui tambm
o objeto de mximo interesse da faculdade apetitiva. A faculdade
apetitiva contm o interesse e a fora dessa autorrealizao, que faltara
ao tirano. Ela, alm de ser autonomia (auto-legislao), tambm
autocracia (fora prpria), representada pela coragem moral da virtude
(Cf. Tugendlehre, abrev.: TL AA VI, p. 383). A virtude a coragem da

A fora da faculdade apetitiva como prtica da virtude em Kant

| 183

qual a fora anmica capaz, se por alma entender-se o princpio vital

do homem no livre uso das suas foras (TL AA VI, p. 384).
O texto da Doutrina da virtude fornece algumas caractersticas do
que entende como um dever de virtude: primeiro, que ele consiste numa
autocoero livre baseada na razo de entes finitos, chamados animais
racionais, que nela compatibilizam e unem essas duas caractersticas, de
liberdade e coero; segundo, que o dever de virtude no constitui uma
simples autonomia da razo prtica, mas ao mesmo tempo uma autocracia
dela, entendida como uma conscincia da faculdade, dedutvel do
imperativo moral, de tornar-se senhor das inclinaes rebeldes lei (cf.
TL AA p. 383);14 terceiro, que o dever de virtude no se constitui de
uma simples habilidade adquirvel pelo exerccio de uma razo prticatcnica, mas de uma prtica resultante de princpios refletidos, firmes
e crescentemente purificados. Isso significa que o dever de virtude
exclusivo de entes finitos humanos e que a moralidade humana, no seu
mais alto grau, no passa de virtude: A moralidade humana, no seu
mais elevado grau, no pode ser, pois, seno virtude (TL AA 383). Em
compensao, o que a virtude acrescenta autonomia a autocracia,
essa coragem que a compreenso do sentido da prtica moral capaz
de despertar no homem; ou seja, uma autodeterminao de uma
autocoero livre, dotada de coragem para procurar realiz-la ao nvel
das possibilidades de cada um.
Para concluir parece-me conveniente ressaltar esses dois
aspectos: primeiro, que, de modo geral, a capacidade e o propsito
refletido de opor resistncia a um adversrio poderoso chamam-se
14
Cf. a respeito, KNIG, P. Autonomie und Autokratie. ber Kants Metaphysik der Sitten.
Berlin: Walter de Gruyter, 1994. Pareceu-me que o Autor no resolve satisfatoriamente
essa questo da relao entre autonomia e autocracia. A propsito, a traduo da MS
por Jos Lamego omite um elemento importante dessa relao entre autonomia
e autocracia, ao escrever: S que na tica esta lei pensada como lei da prpria
vontade. A prpria vontadeno igual a tua prpria vontade,(como a tua prpria
mesa no igual a a prpria mesa, a prpria coisa). O texto original, no caso, faz
constar enfaticamente: S que na tica esta lei pensada como a lei de tua prpria
vontade, no da vontade em geral, que tambm poderia ser a vontade de outros (Nur
dass in der Ethik dieses als das Gesetz deineseigenen Willensgedacht wird, nicht des Willens
berhaupt, der auch der Wille anderer sein knnte). O grifo do prprio Kant. KANT, I.
A metafsica dos costumes. Trad. e apres. de Jos Lamego. Lisboa: Fundao Gulbenkian,
2005, p. 297, MSTL AA 389.

184 |

tica das virtudes

coragem; e a coragem moral chama-se virtude em sentido estrito (Cf.

TL AA 380); e, segundo, que a alma humana por ser entendida como
um princpio vital livre concentra a mxima energia de que o homem
capaz. A importncia desta concepo jamais poder ser apreciada
suficientemente. Por ela fica assegurada a liberdade como princpio
primordial da vida humana, que mediante a faculdade apetitiva
fundada na razo sempre s realiza o homem todo segundo a medida das
suas prprias foras. O texto kantiano, identificando a virtude com a
autocracia, no exclui dela a autonomia, como se esta fosse reservada
apenas a entes santos finitos e aquela apenas a entes humanos, mas
contrariamente as une pela expresso adverbial zugleich (ao mesmo
tempo).15 Se a virtude humana no mera autonomia, esta contudo
aquele princpio que a autocracia ao mesmo tempo busca realizar
progressiva e sempre limitadamente pela coragem da virtude.
Se Calgula fracassou, muito aprendemos de sua lio, que foi
animada por um bom sonho.
REFERNCIAS
ALVES, M. Camus entre o sim e o no a Nietzsche. Florianpolis: Letras
Contemporneas, 2001.
BRANDT, R. Kritisches Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer
Hinsicht (1798). Hamburg: Felix Meiner, 1999.
CAMUS, A. Caligula: pice en quatre actes. In: Thatre, rcits nouvelles. Paris:
Gallimard, 1962.
GREGOR, M. J. Laws of Freedom. A study of Kants methode of applying
the categorical imperative in the Metaphysik der Sitten. Oxford: Blackwell,
1963.
Para entes santos finitos (aqueles que nem sequer podem ser tentados a violar
o dever) no h doutrina da virtude, mas to-somente doutrina dos costumes; esta
ltima uma autonomia da razo prtica, enquanto a primeira inclui, ao mesmo tempo, a
autocracia da mesma[...] (Fr endliche heilige Wesen, die zur Verletzung der Pflicht gar nicht
einmal versucht werden knnen) gibt es keine Tugendlehre, sondern bloss Sittenlehre, welche letzere eine
Autonomie der praktischen Vernunft ist, indessen dass die erstere zugleicheine Autokratie derselben...
enthlt. Grifo de VR). Sobre esta questo, a meu ver no resolvida satisfatoriamente no
livro de Peter Knig, cf.: KNIG, P. Autonomie und Autokratie: ber Kants Metaphysik der
Sitten.Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1994.
15

A fora da faculdade apetitiva como prtica da virtude em Kant

| 185

HFFE, O. (Hrsg.). Immanuel Kant Kritik der praktischen Vernunft. Berlin:

Akademie Verlag, 2002.
HFFE, O. Moral als Preis der Moderne: ein Versuch ber Wissenschaft,
Technik und Umwelt. Frankfurt: Suhrkamp, 1993.
KANT, I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Kants Werke. Akademie
Textausgabe, Band VII. Berlin: Walter de Gruyter, 1968.
______. Die Metaphysik der Sitten.Kants Werke. Akademie Textausgabe, Band
VI. Berlin: Walter de Gruyter, 1968.
______. A metafsica dos costumes. Trad. e apres. de Jos Lamego. Lisboa:
Fundao Gulbenkian, 2005.
______. Kritik der Urteilskraft. Kants Werke/Akademie Textausgabe, Band V.
Berlin: Walter de Gruyter, 1968.
______. Crtica da faculdade do juzo. Trad. Valerio Rohden e Antnio Marques.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993.
KNIG, P. Autonomie und Autokratie: ber Kants Metaphysik der Sitten.
Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1994.
ROHDEN, V. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: tica, 1981.

Segunda Parte

a reabilitao contempornea das

virtudes

TICA DAS VIRTUDES EM ALASDAIR MACINTYRE

Helder Buenos Aires de Carvalho

I
A tematizao das virtudes no mbito da teoria tica tem suas
razes nos escritos de Plato e, principalmente, Aristteles. Diante
da questo de como devemos viver, a resposta dos gregos era viver
virtuosamente, lanando mo de noes aretaicas como admirvel
e excelente, enfatizando fatores internos tais como carter e motivo
como fundamentais para a tarefa tica. Essa centralidade, que durou at
o pice da cultura crist no mundo medieval, foi perdendo importncia
a partir da modernidade, quando as virtudes cederam o lugar utilidade
e lei moral universal como pontos-chaves da teoria moral, nas hostes
do utilitarismo e do kantismo respectivamente.
Embora presente na prtica moral,1 as virtudes s retomaram
sua fora terica, aps um longo ocaso, na metade do Sc. XX, a partir
do artigo Modern Moral Philosophy (1958) de G. E. M. Anscombe, dando
vazo insatisfao com as formas at ento reinantes de teoria moral.
Nele Anscombe defendia a necessidade de um prvio esclarecimento
pela filosofia da psicologia de noes como ao e inteno, antes de
a filosofia moral mergulhar na formulao de uma tica das virtudes;
dado que a ideia de fundar a moralidade em noes denticas como
obrigao e dever tinha perdido terreno diante da perda da
crena geral num legislador divino como fonte dessa obrigao ou
Quando se deve recomendar uma pessoa, geralmente identificamos e elogiamos
os aspectos excelentes de seu carter, da mesma forma que seus talentos e as qualidades
de seu comportamento. Poderamos, por exemplo, elogiar seu carter consciencioso,
suas qualidades cooperativas, o fato de ela ser digna de confiana, sua lealdade, etc. So
tais excelncias humanas que se chama de virtudes, qualidades de carter admirveis e
louvveis (DENT, 2004, p. 1.571).
1

190 |

tica das virtudes

dever. Filsofos como Alasdair MacIntyre (1981), Philippa Foot

(1978) e Edmund Pincoffs (1986), entre outros, ouviram o chamado
de Anscombe, mas trabalharam numa direo diferente daquela por
ela apontada, desenvolvendo ticas das virtudes sem esperar pela
psicologia, construindo, com isso, uma terceira alternativa no cenrio
da tica normativa contempornea.2
Cabe tambm aqui, nesse contexto, distinguir entre as teorias da
virtude e a tica das virtudes, pois, como lembra Slote (2000), muitos
filsofos tm falado sobre virtude(s) sem, no entanto, defenderem
alguma forma da tica das virtudes.3 Teoria da(s) virtude(s) a rea
geral da pesquisa filosfica encarregada de investigar a natureza da
virtude e do vcio; ela inclui a tica das virtudes, um tipo de teoria tica
que privilegia as virtudes como definidoras do modo como devemos
agir, centralizando a reflexo no carter do agente moral e no em
aes isoladas ou normas, algumas vezes em fatores no racionais da
motivao moral. O termo tica das virtudes, por sua vez, no deve
ser pensado como expresso de uma forma homognea de teoria tica,
mas como um gnero que engloba vria espcies.4

2
Segundo Louden (2006, p. 687), embora o uso frequente de termos como retorno
ou retomada para se referir presena forte da tica das virtudes hoje no cenrio
filosfico, importante notar que a conscincia plena da tica da virtudes como
um modo distinto de teorizar sobre tica originou-se dentro da teoria tica angloamericana contempornea. A tica das virtudes ganhou razes com uma reao contra
as assunes comuns existentes nas teorias ticas teleolgica e deontolgica e alcanou
o maior sucesso crtico como um protesto contra esses modos aceitos [utilitarismo/
consequencialismo e kantismo] de fazer tica normativa.

Kant e Rawls, por exemplo, tm teorias da virtude, mas no sustentam nenhuma

tica das virtudes.

Assim, junto com as conhecidas variedades neoaristotlicas da tica das virtudes

(FOOT, 2001; HURSTHOUSE, 1999), h lugar para a interpretao baseada no
agente de Michael Slote (1992), que se ope nfase neoaristotlica sobre a felicidade
e o bem- estar (eudaimonia) do agente como fundando a bondade da virtude, na
medida em que sua presena ajuda o agente a florescer num contexto social, em
favor da viso de que vrios traos e motivos internos so admirveis por si mesmos.
Assim, James Martineau se junta a Friedrich Nietzsche no panteo pluralista da tica
das virtudes, junto com Thomas Aquinas, David Hume e seus precursores gregos e
romanos (JOST, 2006, p. 679).
4

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 191

H, por exemplo, a diviso entre aqueles que acreditam que a

tica das virtudes deva ser terica (HURSTHOUSE, 1999; SLOTE,
1992; SWANTON, 2003) e aqueles que no (MACDOWELL, 1979;
NUSSBAUM, 1986); h os que defendem o foco da tica das virtudes
sobre como as pessoas devem ser, sem ter nada a dizer sobre como
devemos agir, portanto, focando no carter e nos motivos, isto , na vida
interior como fundamento da moralidade (BLUM, 1980; FOOT, 1978;
MACDOWELL, 1979; MURDOCH, 1970), enquanto outros admitem
que tal tica deva dizer tambm algo substancial sobre a avaliao
moral das aes (PINCOFFS, 1986; SLOTE, 2000), assumindo uma
posio mais moderada.
MacIntyre tem uma posio peculiar nesse quadro, pois no
segue na direo que vincula o agir moral s motivaes de natureza
emocional ou exclusivamente ao carter do agente individual, nem
moralidade do dever de matriz kantiana ou ainda maximizao da
utilidade e consequncias, ou seja, no se prende a essas dicotomias.
Como bem lembra Crisp (1998), uma outra estrada seguida por
escritores como Alasdair MacIntyre, que fundamenta a racionalidade
moral nas tradies.
MacIntyre nasceu em Glasgow, Esccia, em 1929; educou-se no
Queen Mary College da Universidade de Londres e ps-graduou-se na
Manchester University. J ministrou aulas em universidades americanas
e inglesas incluindo Oxford University (1962-1966), University of
Essex (1966-1970), Brandeis University (1970-1972), Boston University
(1972-1980), Wellesley College (1980-1982), Vanderbilt University
(1982-1988), Yale University (1988-1989), University of Notre Dame
(1989-1993), Duke University (1993-2000), e desde 2000 voltou
University of Notre Dame. Sua obra escrita significativamente
extensa, incluindo dezenas de artigos e resenhas em diversos e variados
peridicos em filosofia e cincias sociais, tendo 11 livros publicados at
o presente momento.
After virtue (1981), sua opus magnum, uma obra seminal da
filosofia moral contempornea; poderamos mesmo dizer que um
clssico da teoria moral do sculo XX. Desde seu lanamento tem
produzido um debate persistente em torno de suas teses, bem como
inspirado um slido desenvolvimento de formulaes variadas em

192 |

tica das virtudes

torno da retomada de uma tica das virtudes, especialmente no mundo

filosfico anglo-saxo.5 O brilho dela reside no fato de que, apesar
da forte defesa de um referencial terico pr-moderno, a tradio
aristotlica das virtudes, como sada para as questes que nos afligem
contemporaneamente portanto, carregando certo ar de dja vu em sua
formulao constitui, na verdade, uma resposta terica inteiramente
articulada com os pressupostos e exigncias de seu tempo histrico.
II
A tarefa que se coloca para qualquer filsofo moral em
nosso presente contexto cultural a de preservar a conquista da
historicidade do agir e do pensar humano, mas sem cair na formulao
de uma racionalidade universalista abstrata desse agir, negadora das
particularidades e da prpria historicidade; nem tambm cair no
outro extremo, a afirmao do relativismo, igualando toda e qualquer
formulao normativa como portadora do mesmo estatuto cognitivo
ou mesmo lanando a moralidade no campo do irracional.
After virtue uma obra que se prope exatamente a fazer esse
caminho mediano, visando estabelecer as bases de um programa
filosfico que, ao mesmo tempo, contemple a conquista da
conscincia da historicidade, mas sem com isso negar a possibilidade
da racionalidade da moralidade dado esse que seguramente um dos
atrativos para o amplo interesse gerado por essa obra em todo o mundo.
um escrito que registra o movimento maduro do pensamento de um
filsofo moral provocativo e agudo em suas anlises, que toma a srio
o enfrentamento das questes do seu tempo e que se prope caminhar
na seara aberta pelas veias reflexivas de nossa poca, mas sem deixar
de aprender com a histria e dela tirar todas as lies e consequncias
para a reflexo tica.
O conceito aristotlico de virtude visto por MacIntyre como
uma fonte fundamental para o enfrentamento da problemtica moral
5
Isso ilustrado pela srie de livros produzidos em torno de sua obra nas mais
diversas partes do mundo. Desde ento ele se tornou um verbete constante de
publicaes de referncia, tais como dicionrios, enciclopdias e indexes bibliogrficos
(como, por exemplo, o Philosophers Index).

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 193

de nossa poca, marcada pelo infindvel debate entre relativismo e

universalismo das teorias morais, pela fortssima conscincia histrica
da condio humana, e pelo crescente reconhecimento do pluralismo
que envolve as diferentes culturas espalhadas pelo globo terrestre.
A teoria moral macintyriana, a despeito de retomar uma ferramenta
conceitual forjada nos incios da cultura ocidental, na Grcia Clssica,
genuinamente uma filosofia contempornea, pois essa ferramenta
clssica reformulada em termos que respeitam as conquistas tericas
da filosofia contempornea.
After virtue decretou o amadurecimento intelectual e a projeo
internacional desse filsofo inquieto, cuja trajetria marcada por
mudanas tericas importantes, mas tendo sempre como referncia
fundamental a filosofia moral compreendida num contexto histricocultural ampliado. Desde sua dissertao de mestrado, a moralidade
sempre foi objeto de investigao, mesmo quando seu ensino e seus
escritos envolviam a filosofia poltica, as cincias sociais e a psicanlise.
Durante muitos anos MacIntyre deu aulas no somente de filosofia,
mas tambm de sociologia, o que explica parcialmente a forte presena
das cincias sociais nesse livro, sua viso da moralidade visceralmente
articulada sociabilidade e percepo histrica desta.
Suas obras Whose justice? Which rationality? (1988) e Three rival
versions of moral enquiry (1990) so desdobramentos do debate produzido
por After virtue, ainda que com algumas modificaes significativas
em relao a este. O primeiro uma tentativa de explicitar sua teoria
da racionalidade das tradies, do seu mtodo filosfico; o segundo,
uma exemplificao concreta de como operacionalizar seu mtodo
filosfico no debate entre diferentes tradies de pesquisa, as quais so
muitas vezes incomensurveis entre si. Acrescenta-se ainda Dependent
rational animals (1999), que poderamos chamar de sua antropologia
filosfica, no qual busca recuperar em outros termos a biologia
metafsica de Aristteles que ele havia anteriormente descartado em
After virtue, retomando a discusso sobre as virtudes e trazendo tona o
problema da dependncia humana no interior da reflexo moral. Mais
recentemente, publicou Edith Stein: a philosophical prologue 1913-1922
(2006), no qual busca demonstrar como a filosofia pode formar uma
pessoa e no simplesmente ser uma formao acadmica em abstrato.

194 |

tica das virtudes

After virtue a obra que definiu os eixos centrais da

proposta terica que MacIntyre mantm at hoje, a despeito dos
aprofundamentos e modificaes parciais que realizou em seus livros
posteriores. Nela h uma rica e polmica genealogia da modernidade,
na qual se esclarecem as razes da crise moral contempornea e se
constroem fortes crticas moderna filosofia moral, ao Iluminismo
e seus herdeiros contemporneos, ao liberalismo filosfico e poltico,
somadas a uma defesa da retomada da tica aristotlica das virtudes
como sada para a profunda crise moral de nossa poca.
Em sua narrativa histrica do ocaso das virtudes nas sociedades
ocidentais, MacIntyre torna o pensamento moral de Aristteles eixo
para sua recuperao da racionalidade do discurso moral, fragmentado
no mundo contemporneo. Mas ele o faz reconstruindo-o a partir
de um referencial contemporneo,6 sem recorrer a uma viso idlica
do passado e sem nenhum desejo de reproduzi-lo a-historicamente,
na forma de um respeito fundamental pela eficcia da histria e pelo
fato de que somos seres essencialmente histricos, isto , depurando
o pensamento moral aristotlico daquilo que hoje se colocaria como
insustentvel.7
III
Aps diagnosticar um profundo estado de desacordo moral
endmico nas sociedades contemporneas ocidentais, MacIntyre
realizou uma recuperao histrica das razes e problemas filosficos
que geraram essa crise moral, buscando estabelecer, a partir de sua defesa
da recuperao da tica aristotlica das virtudes, as bases apropriadas

Sobre isso, ver Carvalho (1999, 2005).

Essa nfase sobre Aristteles no diminuda nas obras seguintes, mas modificada
largamente, j que MacIntyre passa posteriormente a se inspirar tambm em outro
autor de peso na histria da filosofia, Toms de Aquino, que igualmente se colocaria
como um pensador de corte profundamente aristotlico. Em After Virtue, Toms de
Aquino virtualmente um autor secundrio condio que ele vai perder nas obras
seguintes, alando posio de referencial terico fundamental, por realizar a proposta
de pesquisa racional j contida nessa obra, e tambm por aprofundar a proposta
aristotlica.
7

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 195

desta ltima como soluo filosfica para nossas dificuldades morais.8

Ao propor a recuperao da tradio das virtudes, que fora destituda
de seu valor cognitivo pelo Iluminismo e seus herdeiros filosficos,
MacIntyre empreende uma viagem histrica de busca das suas origens
na Grcia homrica, passando pela literatura de Sfocles e sua Atenas,
pela filosofia aristotlica e chegando ao mundo medieval. Seu propsito
oferecer elementos tericos que permitam sistematizar um conceito
de virtude no contexto contemporneo, recuperando o modelo
teleolgico aristotlico, mas deixando de lado aqueles elementos que
esse mesmo contexto no mais admite como sustentveis, de tal modo
que seja uma conceituao da virtude que respeite a historicidade
inerente ao agir humano e a sua necessria dimenso comunitria.
Esse conceito de virtude, central para a teoria tica de MacIntyre,
comporta trs momentos definidores, interligados entre si, constituindo
sua histria: um primeiro, no qual est associado s prticas, entendidas
como conjunto de atividades sistemticas, socialmente reconhecidas,
em cujo interior se desenvolvem critrios de excelncia e bens internos
a serem alcanados.9 O papel das virtudes nesse contexto garantir
a excelncia na realizao dos bens internos s prticas, o telos ltimo
de cada uma delas, que so historicamente construdos. Sem as
virtudes, as prticas tendem a degenerar-se, corromper-se e devotarse exclusivamente a bens externos, como dinheiro, poder e riqueza,
submetendo-se s suas contrapartes institucionais.10 As virtudes so,
Esse trabalho sistemtico de MacIntyre encontra-se nas obras que, como ele mesmo
reconheceu, constituem o projeto After Virtue: After virtue (1981), Whose justice? Which
rationality? (1988), Three rival versions of Moral enquiry (1990) e, mais recente, Dependent
rational animals (1999).
8

9
Prtica definida como qualquer forma complexa e coerente de atividade
cooperativa humana, socialmente estabelecida, por meio da qual bens internos so
realizados na busca de alcanar aqueles padres de excelncia que so apropriados
e parcialmente definidores dessa forma de atividade, resultando que os poderes
humanos para alcanar a excelncia, e as concepes dos fins e bens envolvidos, so
sistematicamente ampliados (MacINTYRE, 1981, p. 184).
10
As prticas, segundo MacIntyre, esto sempre associadas a instituies, que so
responsveis pela sua sustentao material. Por exemplo, jogo de futebol est associado
a clubes, a atividade poltica aos partidos, o ensino s escolas, a pesquisa agropecuria
s instituies de pesquisa, etc.

196 |

tica das virtudes

precisamente, aquelas virtudes de carter e do intelecto necessrias

para a conquista dos bens especficos s prticas e para a sustentao
de nossa busca pela boa vida, de nossa comunidade e das tradies.
Como h uma multiplicidade de prticas, muitas vezes
formuladoras de bens no necessariamente convergentes, conflituosos,
necessrio, num segundo momento do conceito, que se tenha uma
concepo do bem humano em sua unidade, levando em considerao
sua vida como um todo, de tal forma que se possua um critrio de
hierarquizao dos bens vinculados s prticas. Essa concepo do
bem humano como tal fornece o telos para o agir individual e coletivo
no interior das comunidades, ordenando as diferentes prticas,
proporcionando o eixo para a narrativa histrica prpria de cada um
de ns e que d unidade a nossas vidas. E essa perspectiva da unidade
da vida humana tomada no seu todo significa estabelecer um papel
para as virtudes como aquelas disposies de carter necessrias para
essa busca do bem humano tornar-se realizvel no enfrentamento
das dificuldades, contradies, problemas, sedues e desvios que se
apresentam na vida histrica de homens e mulheres.
Entretanto, e esse o terceiro e ltimo passo do conceito, essa
narrativa histrica proporcionada por uma concepo do bem humano
como tal, que d unidade a nossas vidas, no se faz de forma isolada,
mas inserida em uma tradio social e intelectual da qual fazemos parte.
Nossas narrativas so entrecruzadas pelas dos outros indivduos que
fazem parte da nossa vida, bem como pelas necessidades e exigncias
comunitrias ou sociais. As virtudes vo ter o papel de fazer com que
essa busca individual pela realizao do bem ltimo do ser humano no
se corrompa, garantindo a sustentao da tradio da qual partimos,
bem como fazer com que essa busca no perca sua dimenso histrica.
Pois o que esse bem ltimo, esse telos que fornece o horizonte de ao
das tradies morais, o objeto central de debate interno e externo da
tradio, um debate histrico constitutivo de toda tradio moral viva,
no confronto com a diversidade das tradies rivais que se oferecem
na sua existncia histrica.
Segundo MacIntyre, s a recuperao da tradio aristotlica
das virtudes, mas em bases tericas contemporneas, que poder
devolver consistncia vida moral e, por conseguinte, afirmar a
historicidade do agir humano sem implicar na afirmao de verdades

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 197

atemporais e vlidas absolutamente ou cair na seara imprevisvel do

relativismo. Por conseguinte, pensar a moralidade contempornea em
sua fragmentao factual exige um modelo de racionalidade prtica que
contemple a validade epistemolgica das tradies morais, recusando
o veto iluminista de seu contedo racional, mas sem deslizar para o
relativismo histrico que abandona a pretenso de haver superioridade
racional de alguma tradio particular, sem reduzi-la mera expresso
de uma comunidade particular.
IV
O esforo filosfico de MacIntyre para reabilitar as tradies
morais como lugar da racionalidade e no de sua negao, trazendo
a historicidade para o interior da racionalidade mesma, de tal forma
que elas possam ser vistas como sistemas histricos que respondem
s questes do quotidiano e cuja afirmao de validade se d no
embate externo das tradies morais rivais e no evolver interno das
suas histrias (MACINTYRE, 1993). Para MacIntyre, no podemos
esquecer que filosofias morais so articulaes das moralidades a partir
de algum ponto de vista cultural e social particular,11 ou seja, a histria
da moralidade e a histria da filosofia moral formam uma nica e
mesma histria.
E sempre que moralidades rivais levantam pretenses
incompatveis e compitam por nossa adeso, surge o problema relativo
capacidade de ambas satisfazerem a pretenso de superioridade
racional de uma sobre a outra. A resposta de MacIntyre tentar
mostrar que a mudana conceitual, a escolha entre teorias morais
incomensurveis pode ser ainda racional, mesmo sem a pretenso
de estar lanando mo de uma perspectiva que supostamente tenha
maior grau de validade absoluta ou de critrios neutros e externos a
ambas. Podemos usar uma noo internalista de racionalidade, na
Aristteles o porta-voz para uma classe de atenienses do sculo 4, Kant [...]
fornece a voz racional para as foras sociais emergentes do individualismo liberal. [...]
As filosofias morais so, antes delas serem qualquer outra coisa mais, as articulaes
explcitas das pretenses das moralidades particulares a um suporte racional.
(MACINTYRE, 1981, p. 268).
11

198 |

tica das virtudes

qual racional mudar de uma viso ou teoria tica para outra, no

porque esta possua a verdade ou uma validade absoluta, mas
sim porque capaz de resolver problemas, incoerncias, anomalias,
inconsistncias e limitaes da teoria e esquema morais anteriores,
dessa forma constituindo um avano sobre eles em termos relativos
e no absolutos.12 Sua narrativa se mostra como mais poderosa na
resoluo dos pontos cruciais em jogo no debate, mesmo a partir dos
prprios critrios da teoria e esquema anteriores.
Isso quer dizer que a racionalidade e a natureza progressiva da
filosofia moral no residem no seu movimento gradual na direo de
objetivos de validade atemporal, mas no fato de que cada sistema ou
tradio moral pode ser visto como transcendendo as limitaes de
seus predecessores, avanando solues em relao quele conjunto
de dificuldades de que os sistemas morais anteriores no conseguiram
dar conta. A racionalidade de uma mudana na teoria moral s pode
ser avaliada internamente, isto , como uma resposta problemtica
de suas predecessoras, sem fazer apelo a algum conjunto de normas
de raciocnio moral vlidas atemporalmente, externo s tradies
mesmas.13 O que MacIntyre est defendendo com isso a necessidade
e relevncia da pesquisa histrica para poder sustentar se um ponto de
vista particular, no seu encontro histrico com outros dados pontos de
vista rivais, estabelece ou no sua superioridade racional em relao a
seus rivais particulares em alguns contextos especficos.14
12
na capacidade de uma filosofia-moral-particular-articulando-as-pretenses-deuma-moralidade-particular identificar e transcender as limitaes de sua rival ou rivais,
limitaes que podem ser embora elas no possam de fato ter sido identificadas pelos
padres racionais ao qual os protagonistas da moralidade rival esto comprometidos
por sua fidelidade a ele, que a superioridade racional daquela filosofia moral particular e
daquela moralidade particular emerge (MACINTYRE, 1981, p. 269).
13
A histria da moralidade-e-da-filosofia-moral a histria de sucessivos desafios
a alguma ordem moral preexistente, uma histria na qual a questo de qual partido
derrotou o outro em argumentos racionais para ser sempre diferenciada da questo de
qual partido reteve ou ganhou hegemonia social e poltica. E somente por referncia a
esta histria que questes de superioridade racional podem ser estabelecidas. A histria
de moralidade-e-da-filosofia-moral escrita deste ponto de vista to integrada ao
empreendimento da filosofia moral contempornea, quanto a histria da cincia para o
empreendimento da filosofia da cincia contempornea (MACINTYRE, 1981, p. 269).
14

Para MacIntyre, essa perspectiva vale tanto para as cincias como para a filosofia

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 199

Esse recurso a uma racionalidade internalista, baseada

na abordagem histrica das diferentes teorias rivais, resulta da
impossibilidade de obtermos um critrio ou padro de argumentao
neutro, por no podermos apelar a dados independentes e neutros em
relao s teorias em disputa, como tambm porque os dados que ns
vamos considerar relevantes dependero de qual dos pontos de vista
tericos rivais adotarmos primeiro.15 Isso quer dizer que cada corpo
de teoria moral chega a ns carregando sua prpria conceptualizao
do que seja a realidade humana da qual ela d uma interpretao, uma
ontologia do ser humano, no havendo apelo fora do corpo terico a
dados independentes e neutros.
MacIntyre prope, assim, que concebamos o pensamento
racional como articulado necessariamente a tradies histricas de
prticas sociais, isto , que pensemos a pesquisa racional na forma
de uma pesquisa racional constituda pela tradio e dela constitutiva, noutros
termos, uma racionalidade que se encontra incorporada numa tradio
social de prticas, como constitutiva dela, mas ao mesmo tempo
constituda em resposta s perguntas e necessidades tericas dessa

moral: O que tornou a fsica newtoniana racionalmente superior suas predecessoras

Galileana e Aristotlica e sua rival Cartesiana foi que era capaz de transcender
suas limitaes resolvendo problemas em reas nas quais aquelas predecessoras e
rivais no puderam, segundo seus prprios padres de progresso cientfico, fazer
progresso. Assim, no podemos dizer em que consistiu a superioridade racional da
fsica newtoniana a no ser historicamente, nos termos de sua relao com aquelas
predecessoras e rivais que desafiou e sobrepujou. [...] A filosofia da cincia fsica
dependente da histria da cincia fsica. E o caso no diferente com a moralidade
(MACINTYRE, 1981, p. 268).
15
Como observa Thomas Khun, ao tratar do problema da neutralidade da teoria
cientfica: Quando Aristteles e Galileu olharam para as pedras oscilando, o primeiro
viu uma queda forada e o segundo um pndulo [ou seja,] os dados no so
inequivocamente estveis. [...] Consequentemente, os dados que os cientistas coletam
so [...] diferentes em si mesmos. [...] Em vez de ser um intrprete, o cientista [no
caso exemplificado, Galileu] que abraa um novo paradigma como o homem que
usa lentes inversoras. Defrontado com a mesma constelao de objetos que, antes e
tendo conscincia disso, ele os encontra, no obstante, totalmente transformados em
muitos de seus detalhes (KUHN, 1992, p. 156-157). Fizemos uma pequena correo
na traduo brasileira para efeito de maior preciso.

200 |

tica das virtudes

mesma tradio, formuladas e articuladas numa narrativa histrica.16

Nesse sentido, as virtudes vo ser fundamentais para a dinmica
das tradies morais, na medida em que fornecem as qualidades de
carter e de intelecto necessrias sua manuteno, bem como sua
reformulao diante dos desafios histricos e contingentes que se lhes
afiguram.
Entretanto, ao situar a moralidade e, por conseguinte, as
virtudes no interior de tradies comunitrias, portadoras de um bem
comum que funciona como seu telos ltimo, como MacIntyre configura
o espao poltico requerido por tal comunidade tica virtuosa, racional,
calcada numa concepo singular de bem comum? Essa sua poltica das
virtudes propiciaria, ao final, apenas um processo de homogeneizao
moral, de dissoluo das diferenas, resultando numa negao de
prticas democrticas e, por conseguinte, de respeito multicultural?
V
Segundo MacIntyre, o bem comum de uma comunidade no
aquele resultante da simples soma dos bens buscados pelos membros
individuais de alguma atividade associativa como, por exemplo, um
clube de investimentos dado que, nesse caso, a associao seria
simplesmente um instrumento para o atendimento aos interesses
individuais. Ele refere-se a tipos de associao em que seus bens
no so alcanados apenas por meio da atividade cooperativa e
da compreenso compartilhada do valor deles, mas bens que so
numa parte fundamental constitudos pela atividade cooperativa e
pela compreenso do seu significado, bens tais como a excelncia na
atividade cooperativa alcanada por uma tripulao de pescadores ou
por um quarteto de cordas(MACINTYRE, 1998, p. 240), isto , os bens
internos s prticas, que representam a excelncia nos tipos relevantes
de atividades nelas desenvolvidas. Bens que no se reduzem mera
expresso do privado como tal e representam o compartilhamento
pblico reconhecido nas prticas.

Ver Carvalho (1999) para uma anlise mais ampla desse modelo de racionalidade
das tradies em MacIntyre.
16

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 201

Uma caracterstica que MacIntyre aponta em tais formas de

prticas que dois tipos de questes sempre se levantam para os
indivduos que nelas se educam: 1) Qual o lugar que os bens de
cada uma das prticas nas quais estou engajado tm em minha vida?;
2) Os bens de nossas atividades produtivas no trabalho, os bens da
vida familiar contnua, os bens da atividade musical ou atltica ou
cientfica, que lugar deve cada um deles ter em minha vida, se minha
vida como um todo deva ser excelente?. Essas questes, segundo
MacIntyre, no podem ser respondidas individualmente, sem levar em
conta os outros indivduos com os quais nos relacionamos no interior
dessas prticas, da por que se recolocar as questes de uma nova
forma: [...] qual o lugar que os bens de cada uma das prticas nas
quais ns estamos engajados devem ter em nossa vida comum? Qual o
melhor modo de vida para nossa comunidade? (MACINTYRE, 1998,
p, 240). Devemos lembrar aqui que prticas so atividades socialmente
desenvolvidas, no meras aes individuais ou somatrio simples de
interesses privados agregados.
A resposta a tais questes s pode ser dada por meio de uma
concepo do bem comum que seja:
o bem comum de um tipo de comunidade na qual cada conquista, pelo indivduo, do seu prprio bem inseparvel tanto
da conquista dos bens compartilhados das prticas, como da
contribuio ao bem comum da comunidade como um todo.
De acordo com essa concepo do bem comum, a identificao do meu bem, de como melhor para eu dirigir minha vida,
inseparvel da identificao do bem comum da comunidade, de como melhor para essa comunidade dirigir sua vida
(MACINTYRE, 1998, p. 241).

Esse tipo de comunidade essencialmente uma comunidade

poltica, um tipo de prtica que ordena os outros tipos de prticas
existentes, permitindo que os indivduos possam direcionar-se para
o que melhor para eles e para a comunidade. Uma concepo de
comunidade essencialmente tica, em que a tarefa do ser humano
moral, isto , a tarefa de ser virtuoso, uma tarefa eminentemente
poltica. Como ressalta Perine (2006), seguindo o rastro da reflexo
macintyriana:

202 |

tica das virtudes

Com efeito, se se entende a virtude como uma qualidade

humana adquirida, cuja posse e exerccio tende a fazer-nos
capazes de realizar aqueles bens internos s prticas e cuja
carncia nos impede efetivamente de realizar qualquer um desses bens,17 ento fica claro que a vida moral com seu ideal
de virtude s pode ser concebida e realizada na comunidade
humana entendida como comunidade tica (PERINE, 2006,
p. 49-50).18

Mas, segundo MacIntyre, esse tipo de comunidade poltica, uma

plis, deve ser diferenciada tanto da democracia liberal como da sociedade
baseada numa tradio cultural compartilhada (Volk). Embora numa plis
haja um compartilhamento de modos de deliberao, formal e informal,
bem como uma compreenso comum de prticas e instituies, herdadas
de alguma tradio cultural particular, os seus membros podem sempre ser
capazes de pr em questo, por meio da deliberao comunal, o que at
agora fora mantido pelo costume e pela tradio como sendo o seu bem e
o bem da comunidade. Sua estrutura no esttica, a-histrica, impvida
s mudanas, pois carrega o suporte intersubjetivo da deliberao comum,
pblica e racional, pelos seus membros.
Ao lado dessa ncora reflexiva, racional, h em MacIntyre uma
exigncia radical de participao dos membros da comunidade poltica
no processo de definio desse bem comum, no debate interno das
tradies morais de pesquisa racional elas o so assim justamente
por serem lugares de debate racional, no cristalizadas em formas
atemporais. No h, assim, qualquer postura antidemocrtica firmada
no interior de sua postulao filosfica. Segundo ele, uma polis ,
sempre, potencial ou efetivamente, uma sociedade de pesquisa racional,
de autoescrutnio (MACINTYRE, 1998, p. 241), diferentemente dos
vnculos do Volk, que pr-racional e no racional. Esse autoescrutnio
coletivo o critrio diferenciador da tradio de pesquisa racional e
que a torna um espao radicalmente democrtico.
17

MACINTYRE, 1981, p. 191.

Perine segue aqui a definio de Olivetti (1982), segundo a qual comunidade tica
pode ser compreendida como um modo de vida em sociedade no qual as relaes
intersubjetivas so regradas por leis concebidas como leis pblicas, ou seja, no corte
radical entre tica e poltica.
18

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 203

A participao efetiva dos membros de uma comunidade poltica

virtuosa no debate racional , desse modo, um constitutivo radical da
prpria plis como modelo de comunidade moral e poltica. E isso
essencial para que haja uma conexo entre o bem do indivduo e o
bem da comunidade, proporcionando uma solidez na justificao moral
e poltica. Comunidades polticas que operam com uma concepo
minimalista e individualista do bem comum, transformando a
comunidade num meio para os fins dos indivduos, ameaam a existncia
de sua autoridade moral e poltica; elas no sobrevivero se pelo menos
uma parte dos seus membros no estiver disposta a pagar um custo mais
alto pela comunidade, isto , morrer por conta da segurana poltica e
da ordem social: soldados, policiais, bombeiros. Segundo MacIntyre,
sem essa conexo entre o bem comum e o interesse individual, expressa
no cultivo das virtudes, tais comunidades no florescem minimamente,
transformam as instituies em meras companhias telefnicas,
descartveis menor insatisfao de seus servios.19
Aquelas comunidades que estabelecem essa conexo baseada
numa argumentao racional, em que seus membros se apoiam
entre si, num processo de tomada de deciso poltica coletiva, de tal
maneira que suas prticas e instituies exibam tal conexo entre os
bens individuais e o bem comum, so aquelas que podem prover uma
justificao moral e poltica adequada para a adeso de seus membros.
Essa conexo , acentua MacIntyre, constituda pela atividade peculiar
da razo prtica:
Racionalidade prtica uma propriedade de indivduos-em
suas-relaes-sociais e no de indivduos-como-tais. [...] Nosso bem comum primrio e compartilhado encontrado nessa atividade de aprendizagem comunal, atravs da qual juntos
nos tornamos capazes de ordenar bens, tanto em nossas vidas
como na sociedade poltica (MACINTYRE, 1988, p. 242-243).

uma atividade de deliberao prtica coletiva diante das

questes e problemas que emergem numa busca sria de correo
19
A violncia generalizada no tecido da comunidade e a corrupo instalada no
interior das instituies jurdicas e polticas expressam essa situao de falncia da
legitimidade moral da ordem social instalada.

204 |

tica das virtudes

das respostas dadas anteriormente no interior da comunidade. Nesse

sentido, a verdadeira poltica, a poltica do bem comum ou, se quisermos,
a poltica das virtudes, segundo MacIntyre, aquela em que tal atividade
de deliberao reflexiva constitutiva e na qual participantes racionais
esto comprometidos integralmente com ela, implicando tambm, ao
mesmo tempo, uma transformao significativa dessa atividade prtica.
Na verdade, a poltica ser essa atividade prtica que aporta a
melhor oportunidade para o exerccio de nossos poderes racionais, uma oportunidade provida somente por sociedades
polticas para as quais na tomada de deciso uma deliberao
racional extensamente compartilhada central, sociedades que
estendem a racionalidade prtica da fazenda e do barco de pesca, da casa e do local de trabalho do arteso, para suas assembleias polticas (MACINTYRE, 1998, p. 243).

Essa conexo entre tica e poltica postulada pela poltica

das virtudes em MacIntyre visa superar o carter privado da moral,
contido tipicamente na cultura liberal moderna20 e sua defesa de certo
pluralismo moral e cultural, incluindo a o tratamento s minorias,
que, na verdade, desemboca numa fuga do debate consequente das
diferenas e conflitos envolvidos. A exigncia de deliberao pblica,
coletiva, com a participao de todos, presente na poltica do bem
comum implica um aprofundamento da participao poltica que
os Estados modernos parecem ser incapazes de oferecer, marcados
pela segmentao das esferas sociais.21 Como lembra Murphy (2003),
20
Esse carter privado da moral, segundo Perine (2006, p. 48), se manifesta na cultura
moderna indistintamente em suas vertentes empirista e racionalista-crtica: Na
perspectiva empirista, dado que o moral sense no pode ser mediatizado, isto , no
pode ser formulado como lei, ele est condenado ao confinamento no sujeito que o
experimenta privadamente. Na perspectiva racionalista-crtica, que visa ao dever moral
como formulvel numa lei universal, a moral tambm privatizada, pois essa lei no
uma lei pblica, mas permanece inscrita no interior do sujeito humano. certo que
essa lei manda que se considere a humanidade como um fim, mas ela permanece uma
lei privada, a ser reiterada pelo sujeito racional, em particular.
21
Essa incapacidade dos Estados modernos em oferecer uma justificao poltica
para adeso de seus membros reside no fato de que so expresso de sociedades de
racionalidade prtica deformada e fragmentada, na qual a poltica, longe de ser uma
rea de atividade na e atravs da qual outras atividades so racionalmente ordenadas,

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 205

MacIntyre sempre foi um crtico social das ordens capitalistas e de

suas mazelas, mas tambm um crtico impiedoso de formas polticas
autoritrias e totalitrias, pela fragilidade moral e pela negao da
racionalidade prtica nelas contidas, tal como concretizadas, por
exemplo, no estalinismo.
Sua defesa radical da participao poltica direta e irrestrita,
no excludente, na forma de comunidades morais e polticas nas
quais os cidados esto dispostos ao debate racional em torno de uma
concepo do bem comum, no projetando uma separao radical entre
espao pblico e privado, uma posio que se aproxima ou mesmo
radicaliza a ideia de uma democracia direta. A concepo macintyriana
das tradies morais como um debate racional contnuo, interno e
externo, sobre o bem comum que lhe constitutivo e que lhe fornece
o seu telos, implica o reconhecimento de que uma tradio pode falhar
e, por conseguinte, vir a ser reformulada ou mesmo superada por outra
tradio que lhe seja superior. O falibilismo consequente das tradies
morais de pesquisa racional implica uma abertura para a diferena, de
modo que mesmo minorias possam interferir no debate de maneira
eficaz e positiva.
Diante da diversidade multicultural das comunidades histricas,
a perspectiva de MacIntyre exige, ao contrrio de certas perspectivas
liberais, o reconhecimento pleno da pluralidade de suas concepes de
bem comum, mas sem jog-las para debaixo do tapete, isto , lanandoas para o campo do privado, do irracional, retirando-se, assim, das
consequncias oriundas do enfrentamento dessas diferenas. A tarefa
da justificao moral e poltica nas comunidades histricas, requerida
pela tica das virtudes de MacIntyre, , dessa forma, uma tarefa que
precisa ser enfrentada sem mascaramento num mundo historicizado
e multicultural, estabelecendo-se de forma mais trabalhosa e menos
tranquila que a posse de eventuais verdades a-histricas e atemporais
propiciaria.

ela prpria mais uma esfera compartimentalizada da qual foi excluda a possibilidade
de perguntar aquelas questes que mais precisam ser perguntadas (MACINTYRE,
1998, p. 243).

206 |

tica das virtudes

VI
Para finalizar, convm fazermos algumas consideraes em
torno da obra Dependent rational animals (1999), que retomou a discusso
das virtudes apontando algumas novidades. Como lhe caracterstico,
MacIntyre alerta, no Prefcio, sobre o carter provisrio, sempre
em andamento, dos resultados de sua reflexo, mas acentuando
que, embora possa reconhecer numa releitura muitas inadequaes
existentes nas suas posies registradas nesse livro, ele est cada vez
mais convicto da importncia central das duas principais questes que
ali se props enfrentar importncia que atribui no somente para os
filsofos em suas investigaes acadmicas e na vida profissional, mas
tambm para todos aqueles engajados na reflexo sobre a dimenso
moral de suas prticas : Porque importante para ns prestarmos
ateno e entendermos o que os seres humanos tm em comum com
os membros de outras espcies animais inteligentes? e o que faz
com que a ateno vulnerabilidade e s deficincias humanas seja
importante para os filsofos morais?.
Segundo ele, tais questes, especialmente a segunda, tm
recebido at agora uma insuficiente ateno na filosofia moral,
exigindo, com isso, um trabalho de correo dessa falha. Entretanto, o
filsofo cuja falha em reconhecer a importncia dessas questes e cujas
consequentes limitaes e erros pretende corrigir ele prprio. Assim,
esse livro no somente uma continuao, mas tambm uma correo
de algumas das minhas pesquisas anteriores em After virtue, whose justice?
Which rationality? e Three rival versions of moral enquiry (MACINTYRE,
1999, p. x) o que, na verdade, uma adjetivao que pode ser aplicada
a cada uma dessas obras, de modo retrospectivo em relao quela que
imediatamente a antecedeu.
A primeira rea que MacIntyre considerou necessrio corrigir foi
sua explicao do lugar das virtudes, tal como Aristteles as entendeu,
dentro das prticas sociais, da vida dos indivduos e das comunidades, que
ele havia estruturado de forma independente da biologia metafsica
aristotlica, em sua obra After virtue. Segundo ele, errado supor uma
tica independente da biologia embora reconhea que elementos
importantes da biologia de Aristteles devam ser efetivamente recusados
por duas razes diferentes, mas relacionadas entre si:

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 207

A primeira que nenhuma interpretao dos bens, regras e virtudes que sejam definidores de nossa vida moral pode ser adequada se no explicar ou pelo menos nos apontar na direo
de uma explicao como essa forma de vida possvel para
seres que so biologicamente constitudos como ns somos,
oferecendo-nos uma explicao de nosso desenvolvimento na
direo da e at essa forma de vida. Esse desenvolvimento tem
como seu ponto de partida nossa condio animal inicial. Segundo, uma falha em entender essa condio e a luz lanada
sobre ele por uma comparao entre humanos e membros de
outras espcies animais inteligentes obscurecer traos caractersticos cruciais desse desenvolvimento. Uma tal falha, de enorme importncia na prpria explicao desse desenvolvimento,
a natureza e a extenso da vulnerabilidade e deficincia humanas. E por no reconhecer adequadamente este trao central da
vida humana, eu necessariamente falhei em notar alguns outros
aspectos importantes do papel que as virtudes ocupam na vida
humana (MACINTYRE, 1999, p. x).

A segunda rea necessitada de correo e desenvolvimento

aquela relativa s relaes entre Aristteles e Toms de Aquino que
ele havia caracterizado em Justia de quem? Qual racionalidade? e em Three
rival versions of moral enquiry. O ponto em questo que nessas obras
MacIntyre havia subestimado o grau e a importncia das diferenas
entre as posies desses dois pensadores quanto dependncia dos
seres humanos em relao s virtudes, embora permanea em geral
convencido por aqueles comentadores que acentuam a condio de
Toms no apenas como um aristotlico, mas tambm como um
intrprete instigante e um adaptador de Aristteles. Ao reler Toms,
MacIntyre declara que foi levado a refletir sobre como a explicao
das virtudes feita por Toms de Aquino no somente suplementa, mas
tambm corrige aquela de Aristteles em um grau significantemente
mais extenso do que ele tinha percebido (MACINTYRE, 1999,
p. xi). Isto , Toms conduziu-o a uma interpretao das virtudes que
reconhece no somente nossa condio animal, mas tambm nossa
consequente vulnerabilidade e dependncia.
Segundo MacIntyre, na histria da filosofia moral ocidental,
de Plato a Moore, existem raras e passageiras referncias s questes

208 |

tica das virtudes

da vulnerabilidade e afligimentos humanos, bem como s conexes

entre elas e nossa dependncia dos outros. Alm disso, quando os
deficientes e feridos so citados, eles so mostrados exclusivamente
como possveis objetos de benevolncia por agentes morais que so
eles prprios apresentados como se fossem continuamente racionais,
saudveis e sem ferimentos ou deficincias. Para ele, a ausncia geral do
reconhecimento da dependncia, da vulnerabilidade e dos afligimentos,
como temticas importantes para a teoria moral, tem sido apenas
remediada recentemente por filsofo(a)s feministas.22
A questo que essa temtica coloca a seguinte: que diferena
faria para a filosofia moral se fssemos tratar os fatos da vulnerabilidade
e dos afligimentos, bem como os fatos relacionados da dependncia,
enquanto centrais para a condio humana? Questo que, por sua
vez, provoca outra: como devemos comear a tentar responder a essa
questo? Para MacIntyre, um ponto de partida possvel reconhecer
que a arquitetura mental que tem obscurecido a importncia desses
fatos para o filsofo moral est no somente extensamente disseminada,
mas genuinamente difcil de descartar, e que , no final das contas,
constitutiva de nossos hbitos, de uma cultura mais ampla que configura
at mesmo as pesquisas da filosofia moral. Portanto, faremos bem se
comearmos com certa suspeita de ns mesmos,
pois qualquer que seja o idioma filosfico no qual estruturamos
nossas pesquisas iniciais, quaisquer que sejam os recursos filosficos sobre os quais ns nos achamos capazes de lanar mo,
estaremos sujeitos a pensar em termos que podem nos impedir
de compreender exatamente o quanto de mudana necessria
nesse ponto de vista (MACINTYRE, 1999, p. 4).

No somente pela compreenso que eles(as) tm das conexes entre a cegueira

e a desvalorizao da mulher com as tentativas masculinas de ignorar os fatos da
dependncia, mas tambm eu penso aqui particularmente na obra de Virgnia Held
por sua nfase sobre a importncia das relaes maternas como um paradigma para
as relaes morais. Ainda mais recentemente um notvel trabalho filosfico tem sido
feito sobre a natureza da deficincia e sobre a condio dos deficientes e dependentes,
por exemplo, na Holanda por Hans S. Reinders e nos Estados Unidos por Eva Feder
Kittay, que tambm tem sido uma importante colaboradora das discusses feministas
(MACINTYRE, 1999, p. 3).
22

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 209

Noutros termos, preciso que rompamos com o esquecimento

de nossos corpos, de que o nosso pensamento o pensamento de uma
espcie de animal. Uma tese central desse seu livro exatamente que
as virtudes de que precisamos, se vamos evolver de nossa condio animal inicial at aquela de agentes racionais independentes, e as virtudes de que ns necessitamos, se vamos confrontar e responder vulnerabilidade e deficincia, tanto em ns
mesmos como nos outros, pertencem a um e mesmo conjunto
de virtudes, as virtudes peculiares aos animais racionais dependentes, cuja dependncia, racionalidade e animalidade tm de
ser entendidas em relao umas com as outras (MACINTYRE,
1999, p. 5).

E um modo adequado, segundo MacIntyre, de lidar com os fatos

da dependncia e da deficincia comear com uma reafirmao da
animalidade humana por meio de um retorno aos textos de Aristteles,
vez que nenhum outro filsofo levou to a srio essa problemtica
embora tenha havido algumas interpretaes equivocadas do estagirita
que retiram exatamente esse poder instrutivo que seus textos tm
para ns. Aristteles no cometeu o erro de separar a racionalidade
humana da sua animalidade, pois atribuiu a phronsis, a capacidade para
a racionalidade prtica, tanto a alguns animais no humanos, como
aos seres humanos (EN1140b 4-6, 20-21; 1141a 26-28). E at Toms
de Aquino, seguindo o comentrio de Ibn Rushd, afirmou que uma
vez que a alma parte do corpo de um ser humano, a alma no
todo o ser humano e minha alma no Eu (Comentrio sobre a
Primeira Carta de Paulo aos Corntios XV, 1, 11). Para MacIntyre, essa
uma lio que aqueles de ns que se identificam como aristotlicos
contemporneos podem precisar re-aprender, talvez daquelas
investigaes fenomenolgicas que permitiram a Merleau-Ponty
tambm concluir que Eu sou meu corpo (MACINTYRE, 1999, p. 6).
Alm desse esquecimento da animalidade humana, h duas
outras atitudes que tambm so barreiras ao reconhecimento dos fatos
do sofrimento e da dependncia, exemplificadas curiosamente pelo
prprio Aristteles. Uma no ter dado o devido reconhecimento, em
sua tica e na poltica a despeito de reconhecer a importncia de certos
tipos de experincia para a prtica racional experincia daqueles para

210 |

tica das virtudes

quem os fatos do sofrimento e da dependncia so inegveis: mulheres,

escravos, pescadores e manufatureiros. Outra atitude a concepo
aristotlica da virtude masculina, que enfatiza excessivamente o ponto
de vista daqueles que se consideram ser autossuficientemente superiores
e daqueles que assumem os padres daqueles que se consideram ser
autossuficientemente superiores (MACINTYRE, 1999, p. 7). Mas,
apesar de algumas posies do prprio Aristteles ou mesmo de
aristotlicos merecerem crticas, MacIntyre julga que o estagirita quem
oferece os melhores recursos para se identificar o que h de errado em
tais posies e como corrigi-las.
Em certos momentos, voltando Aristteles contra o prprio
Aristteles, algumas vezes com a ajuda de Toms de Aquino, MacIntyre
procede na defesa de trs conjuntos de teses: o primeiro, relativo s nossas
semelhanas e pontos em comum com membros de outras espcies
animais inteligentes, que a identidade humana primariamente,
ainda que no unicamente, corporal e, portanto, identidade animal;
e por referncia a essa identidade que as continuidades de nossas
relaes com os outros so parcialmente definidas (MACINTYRE,
1999, p. 8). O segundo conjunto diz respeito importncia moral do
reconhecimento no somente da vulnerabilidade e fragilidade, mas
tambm de nossas consequentes dependncias: [...] as virtudes do
agente moral independente necessitam, para seu exerccio adequado,
serem acompanhadas pelo que chamarei de virtudes da dependncia
reconhecida, e que um fracasso em compreender isto permite
obscurecer alguns traos do agir racional (MACINTYRE, 1999,
p. 8). O terceiro e ltimo conjunto diz respeito a qual tipo de relao
social e de concepo do bem comum necessrio para um grupo
social no qual as virtudes da independncia racional e as virtudes da
dependncia reconhecida sejam sustentadas e transmitidas; com o
que ele afirma que nem o Estado-nao moderno e nem a famlia
moderna podem suprir o tipo de associao poltica e social que
requerida (MACINTYRE, 1999, p. 9).
MacIntyre, ao conectar vulnerabilidade, dependncia e
autonomia racional numa mesma equao, contextualizando-as no
mbito da animalidade do ser humano, realiza mais uma vez a percepo
das virtudes com um trao comunitrio e cooperativo, no as reduzindo

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 211

a qualidades de carter individual ou traos meramente emocionais. Ao

enfatizar que somos dependentes de outros humanos no somente para
nossa sobrevivncia, mas tambm para que possamos florescer como
seres humanos autnomos e racionais, MacIntyre nos faz lembrar que
s nos tornamos agentes reflexivos prticos independentes, atravs
da participao num conjunto de relaes com outras pessoas que,
regra geral, so capazes de nos dar o que precisamos. medida que
crescemos, passamos a dar mais do que recebemos, mas quando
chegamos a velhos, iniciamos um processo em que precisamos receber
mais do que damos.23
S uma comunidade calcada numa poltica das virtudes, como
vimos, capaz de dar conta dessa perspectiva tica. Uma comunidade
preocupada com o bem comum uma comunidade em que todos
do e recebem na justa medida, nas alturas adequadas, nos montantes
certos e de modo apropriado. Uma comunidade de pessoas que do
e recebem exige consensos acerca da tbua de virtudes. MacIntyre
assume as tbuas de Aristteles e Toms de Aquino: justia, coragem,
temperana e prudncia; acrescente-se tambm a verdade, a confiana,
a concrdia, a humildade, a generosidade, a caridade, a misericrdia,
a esperana e a benevolncia. Estas virtudes so essenciais a uma
comunidade de pessoas que do e recebem na justa medida. Sem a
prtica dessas virtudes, faltar o cimento que pode unir a comunidade.
O Estado-nao moderno, porque est inteiramente consumido
pela influncia poltica de interesses particulares, no consegue buscar
23
As sociedades ocidentais do capitalismo desenvolvido, nas quais predomina uma
tica individualista utilitria e se privilegia o modo de ser aquisitivo, no esto em
condies de oferecer ambientes de dependncia mtua, em que a dialtica do dar e
receber corresponda s reais necessidades das pessoas, nas diversas fases da sua vida.
essa a razo por que no conseguem lidar adequadamente com a velhice e com
a infncia, quando a dependncia e a vulnerabilidade humanas mais se manifestam.
Atravs do pertencimento essa rede de dar e receber, no s recebemos cuidado,
mas tambm nos tornamos provedores de cuidado. Dar e receber aqui no se reduz
mera reciprocidade, pois dar aos outros primariamente algo incondicional, dado que
as necessidades do outro que determinam o que deve ser dado no so conhecidas
previamente, ou seja, no podem ser reduzidas lgica econmica da barganha e da
simpatia. As relaes de dar e receber fundam-se, sobretudo, na percepo de que os
paralticos, portadores de deficincias cerebrais ou autistas poderiam ter sido ns
(MACINTYRE, 1999, p. 100).

212 |

tica das virtudes

o bem-comum; a famlia moderna, por no possuir autossuficincia,

tambm no consegue exercer esse papel. Resta, segundo MacIntyre,
como alternativa vivel, as pequenas comunidades do tipo de redes
de famlias, escolas, clnicas, clubes e congregaes religiosas, prover
ambientes propcios para a busca individual e o florescimento comum.
Sua tica das virtudes se situa, assim, num mbito rigorosamente
comunitrio, mas sem cair no provincialismo, na complacncia
e no preconceito, pois pressupe a investigao moral como
responsabilidade compartilhada, que requer articulao e defesa das
prticas compartilhadas de uma comunidade contra os mais fortes
argumentos que se lhe opem. O desenvolvimento moral, portanto,
a configurao e o exerccio das virtudes, no o trabalho de alguns
poucos, mas de muitos.
REFERNCIAS
BLUM, L. Friendship, altruism, and morality. London: Routledge & Kegan Paul,
1980.
BORCHERT, D. (Ed.). Encyclopedia of philosophy. 2. ed. New York:
MacMillan/Thomson Gale, 2006.
CARVALHO, H. B. A. de. Tradio e racionalidade na filosofia de Alasdair
MacIntyre. So Paulo: Editora Unimarco, 1999.
______. Um toque hermenutico na filosofia moral de Alasdair MacIntyre.
In: tica. SIMPSIO INTERNACIONAL PRINCIPIA, 4. 2005,
Florianpolis. Anais... Florianpolis: Editora UFSC/NEC, 2005. p. 73-98. v.
8. Parte 2.
CRAIG, E. (Ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. Routledge, Version 1.0,
1998. 1 CD-ROM.
CRISP, R. Virtue ethics. In: CRAIG, E. (Ed.). Routledge Encyclopedia of
Philosophy. Routledge, Version 1.0, 1998. 1 CD-ROM.
DENT, N. Vertu. In: CANTO-SPERBER, Monique (Dir.). Dictionnaire
dthiqueet de philosophie morale. Paris: PUF, 2004. p. 1571-1578. 2 v.
FOOT, P. Natural goodness. New York: Oxford University Press, 2001.
______. Virtues and vices. Oxford: Blackwell Publishing, 1978.

tica das virtudes em Alasdair Macintyre

| 213

HURSTHOUSE, R. On virtue ethics. New York: Oxford University Press,

1999.
JOST, L. J. Virtue and vice. In: BORCHERT, D. M. (Ed.). Encyclopedia of
Philosophy. 2. ed. New York: MacMillan/Thomson Gale, 2006. p. 678-682.
KUHN, T. C. A estrutura das revolues cientficas. 3. ed. So Paulo: Perspectiva,
1992.
KYMLICKA, W. Communautarisme. In: CANTO-SPERBER, M. (Ed.).
Dictionnaire dthique et de philosophie morale. 4. ed. Paris: Presses
Universitaires de France, 2004. p. 330-338.
LOUDEN, R. B. Virtue Ethics. In: BORCHERT, D. M. (Ed.). Encyclopedia of
Philosophy. 2. ed. New York: MacMillan/Thomson Gale, 2006. p. 687-689.
MacDOWELL, J. Virtue and reason. The Monist, La Salle, v. 62, p. 331-350,
1979.
MACINTYRE, A. After virtue: essay in moral theory. 2. ed. Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1981.
______. Whose justice? Which rationality? Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1988.
______ . Three rival versions of moral enquiry. Encyclopaedia, genealogy, and
tradition being Gifford Lectures delivered in the University of Edinburgh in
1988. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990.
______. Are philosophical problems insoluble? The relevance of system
and history. In: COOK, P. (Ed.). Philosophical imagination and cultural memory:
apropriating historical traditions. Durham: Duke University Press, 1993. p.
65-82.
______. Politics, philosophy and the common good. In: KNIGHT, K. (Ed.).
The MacIntyre reader. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1998.
______. Dependent rational animals: why human beings need virtues. La Salle:
Open Court Publishing, 1999.
MURDOCH, I. The sovereignty of good. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1970.
MURPHY, M. C. (Ed.). Alasdair MacIntyre. Cambridge: Cambridge University
Press, 2003.
NUSSBAUM, M. The fragility of goodness. Cambridge: Cambridge University
Pres, 1986.

214 |

tica das virtudes

OLIVETTI, M. Le problme de la communaut thique. In: ____. Quest-ce

que lhomme? Hommage Alphonse de Waelhens. Bruxelas: Fac. Univ. Saint-Louis,
1982. p. 324-343.
PERINE, M. Das virtudes individuais comunidade tica. In: AGUIAR, O.
A.; PINHEIRO, C. M.; FRANKLIN, K. (Org.). Filosofia e direitos humanos.
Fortaleza: Editora UFC, 2006.
PINCOFFS, E. Quandaries and virtues. Kansas City: University Press of
Kansas, 1986.
SLOTE, M. Virtue ethics. In: LaFollete, H. (Ed.). The Blackwell guide to ethical
theory. Oxford: Blackwell Publishing, 2000. p. 325-347.
______. From morality to virtue. New York, Oxford University Press, 1992.
SWANTON, C. Virtue ethics: a pluralistic view. New York: Oxford University
Press, 2003.

A REINTERPRETAO CONTEMPORNEA DA
TICA ARISTOTLICA DAS VIRTUDES

Denis Coitinho Silveira

INTRODUO
O pensamento tico de Aristteles, depois de quase trs
sculos em descrdito, tornou-se uma referncia contempornea
importante a partir da segunda metade do sculo XX, tanto para a
filosofia alem como para a filosofia anglo-americana. O descrdito
se deveu, sobretudo, a uma compreenso reducionista a partir da
interpretao kantiana de que a tica aristotlica teria referncia
apenas com a deliberao sobre os meios e no sobre os fins, trazendo
como consequncia imediata a utilizao de uma razo instrumental
que somente poderia decidir sobre os melhores meios que seriam
adequados para a obteno de um fim, mas que, por no ter acesso a
uma avaliao dos fins, seria arbitrria em razo da escolha subjetiva.
Essa revalorizao da filosofia prtica aristotlica a partir da Segunda
Guerra Mundial procurou realizar uma releitura de conceitos-chave
de sua tica como, por exemplo, prxis (cincias prticas), eudaimonia
(felicidade), phronsis (prudncia), aret (virtude), mesots (mediania),
prohairesis (escolha deliberada), bouleusis (deliberao), hexis (disposio
de carter), dikaiosun (justia), akrasia (acrasia), philia (amizade), entre
outros, estabelecendo uma contraposio tanto em relao metatica,
que no via possibilidade dos juzos morais serem objetivos em razo
de serem apenas expresses das emoes dos agentes particulares
quanto em relao s ticas principialsticas, como o utilitarismo e
a tica kantiana, que propunham princpios universais (princpio da
utilidade e princpios da universalizabilidade e no instrumentalizao,
respectivamente) como critrios normativos absolutos para o
julgamento das aes particulares.

216 |

tica das virtudes

Esse neoaristotelismo1 desenvolveu-se, sobretudo, na Alemanha

e no mundo anglo-americano de forma paralela e com temticas
um tanto diferenciadas, porm, com uma unidade em relao
importncia do novo paradigma que a filosofia prtica de Aristteles
poderia oferecer para a filosofia moral contempornea. A fora da tica
aristotlica das virtudes parece estar baseada em dois pressupostos
complementares: ressalta a dimenso inexata da tica, que, por ser uma
cincia prtica e no terica, s pode dizer algo de forma aproximada,
com um conhecimento esquemtico, o que vale na maior parte das
vezes, respondendo ao universalismo formal das ticas principialsticas;
entretanto, isto no implica em arbitrariedade, pois responsabiliza o
agente por sua ao com base em sua escolha deliberada que deve
alcanar a mediania entre os extremos (excesso e deficincia) com base
na razo, o que responde compreenso emotivista dos juzos morais
defendida pela metatica.
NEOARISTOTELISMO ALEMO
O neoaristotelismo alemo teve incio com Heidegger, a partir
de seus cursos sobre Aristteles realizados em Freiburg, no perodo
de 1919-1923, e em Marburg, no perodo de 1923-1928, e influenciou
decisivamente alguns de seus alunos como Hans-Georg Gadamer e
Hannah Arendt.2 Heidegger procurou revalorizar o conceito de praxis
O termo neoaristotelismo foi utilizado a primeira vez, no contexto alemo, por
Habermas e Apel, para classificar como conservadora a interpretao aristotlica feita
por Gadamer e seus discpulos. Esta questo entra em pauta de discusso por volta
de 1969, no IX Congresso Alemo de Filosofia, que identificou a necessidade de uma
retomada da filosofia prtica, reivindicando a especificidade do papel da filosofia
diante das cincias sociais. Esse debate gerou posies antagnicas na maneira de
interpretao da filosofia prtica aristotlica e foi travado, principalmente, por Joachim
Ritter, Manfred Riedel, Karl-Otto Apel, Jrgen Habermas, Paul Lorenzen, Oswald
Schwemmer, Friedrich Kambartel, e foi documentado por Riedel, que o denominou
de Reabilitao da Filosofia Prtica. Ver RIEDEL, 1972-1974.
1

Franco Volpi faz uma distino de dois momentos principais da reabilitao

da filosofia prtica aristotlica na Alemanha. O primeiro momento representado
pelos filsofos polticos de origem alem emigrados para os Estados Unidos como
Leo Strauss, Eric Voegelin e Hannah Arendt, tendo como caracterstica principal
a redescoberta da atualidade dos modelos de filosofia prtica de Aristteles em
2

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 217

aristotlico em contraposio tcnica (techn) e separao indevida

entre teoria e prtica, desenvolvendo uma forte crtica ao tecnicismo
da civilizao ocidental. Em sua interpretao do ethos como uma tica
originria, Heidegger objeta a separao indevida do platonismo entre
theria e praxis, propondo um retorno theria-praxis do indivduo que
deve enfrentar sua vida a partir da deciso contingente.3 Note-se que,
para Aristteles, a filosofia compreendida como totalidade de saberes
que se divide em trs cincias distintas, a saber: cincias teorticas,
prticas e produtivas. As cincias teorticas se caracterizam pelo estudo
do universal e do no contingente. Essas cincias se caracterizam por
seu conhecimento terico da realidade, sendo um conhecimento
das causas de maneira universal, cujos objetivos existem de forma
independente da vontade e da ao dos seres humanos, podendo
somente ser contemplados. Por sua vez, as cincias prticas tm como
princpio o homem enquanto agente da ao, sendo sua finalidade o
prprio homem, e se constituem na poltica e na tica. Essas cincias se
referem praxis, ao especificamente humano, que uma atividade que
no produz algo dissociado do agente e que tem como causa central
a vontade humana enquanto escolha deliberativa, refletida e racional.
Essa a diferena fundamental entre a praxis (cincias prticas) e a
poisis (cincias produtivas), pois estas possuem sua finalidade de
ao em um objeto, estando fora da prpria ao a finalidade, em
contraposio ao modelo kantiano. O segundo momento caracterizado por uma
investigao terico-sitemtica a partir da nova proposio dos modelos aritotlico e
kantiano usados pela Escola de Frankfurt (T. Adorno, J. Habermas), pelo Racionalismo
Crtico (Hans Albert), pela Hermenutica Filosfica de H-G. Gadamer, tambm usado
por Joachim Ritter e sua escola (Hermann Lbbe, Odo Marquard, Willi Oelmller,
Gnther Bien, Reinhart Maurer), pelo Construtivismo da Escola de Erlangen e de
Constance (fundada por Paul Lorenzen e desenvolvida por Friedrich Kambartel e
Oswald Schwemmer) e pela nova Escola de Frankfurt de Karl-Otto Apel e Jrgen
Habermas, com o projeto de uma tica do discurso fundada sobre um pragmatismo
transcendental ou universal (VOLPI, 1993, p. 461-462).
Segundo Enrico Berti, o aspecto que poderia ser valorizado por Heidegger da
filosofia aristotlica seria apenas o da filosofia prtica, por j apresentar a distino
entre os modos fundamentais do ser do homem e as formas de saberes respectivos,
isto em razo de a metafsica aristotlica j ser interpretada por Heidegger como uma
ontologia do ser-produto, em que a essncia do ente buscada apenas no ser presente
e no no Dasein (ser-a). Ver BERTI, 1992, p. 105.
3

218 |

tica das virtudes

que o agente, a ao e o produto da ao constituem-se como em

separados. A partir dessa distino, percebe-se que Aristteles situa a
tica e a poltica no mbito da praxis, sendo o modelo tico baseado
na prpria racionalidade humana, no fazendo dedues particulares
de leis universais, tendo o homem como princpio da ao tica,
sendo o agente, a ao e a finalidade inseparveis.4 Isso nos remete
ao significado da inexatido em tica, pois a tica no possui exatido
(akribeia) como na matemtica, dizendo algo de forma aproximada,
que vale na maior parte das vezes (hs epi to polu).5 Parece ser essa a
apropriao que realizada por Heidegger do texto aristotlico,
ressaltando a possibilidade de uma moralidade geral a partir de uma
dimenso kairolgica da tica, sendo o kairs (tempo da oportunidade
apropriada) o que se situa no centro da vida ftica humana como
uma autocompreenso existencial-hermenutica e no como uma
conscincia terica. Dessa forma, o elogio a uma tica da praxis implica
a subscrio de uma tica kairolgica que interpretada como uma
desconstruo de todas as teorias ticas absolutistas e universalistas
que se aproximam da experincia da vida ftica.6
Hans-Georg Gadamer, em Wahrheitund Methode (Verdade e
mtodo), publicado em 1960, principalmente na Segunda Parte (II. 2. b
Die hermeneutischeAktualittdesAristoteles (A atualidade hermenutica
de Aristteles), analisa a filosofia prtica aristotlica como um
procedimento hermenutico para a resoluo do problema da
aplicao, que posterior compreenso e explicao. Sua inteno
a de fazer uso do mtodo aristotlico em tica como em aproximao
do mtodo hermenutico de conhecimento baseado na compreenso
e tendo como objetivo a oposio ao mtodo cientfico com base na
concepo de verdade predicativa (descritiva, explicativa). Gadamer
realiza uma revalorizao do saber tico da phronsis (razo prtica,
4

ARISTTELES, 1962, 1094a 1-15.

ARISTTELES, 1962, 1094b 11-20.

O conceito de kairos apresentado por Aristteles em EN 1096 a 26 ao refutar

a teoria platnica da unidade do Bem, demonstrando os vrios sentidos de bem:
substncia (Deus ou razo), qualidade (virtudes), quantidade (medida), relao (til),
tempo (oportunidade apropriada), espao (lugar apropriado). Sobre os cursos de
Heidegger da dcada de 1920, ver Volpi (1997, p. 102-106).

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 219

prudncia) em contraposio ao saber terico da epistm e do saber

reprodutivo da techn, situando a phronsis enquanto um conhecimento
moral que implica deliberao e aplicao a uma situao concreta.
Para Gadamer, a tica aristotlica apresenta um modelo correto
de compreenso, que um caso especial de aplicao de algo geral a uma
situao concreta particular, que situa a razo prtica e o saber moral
como no estando separados do ente que investigado, aplicando algo
universal a uma situao particular a partir da prpria situao concreta.
Com isso, Aristteles estabelece uma limitao do intelectualismo
socrtico-platnico na questo da unidade do bem, fundando a tica em
autonomia em relao metafsica, com a crtica da universalidade vazia
da ideia platnica de bem, a partir da questo do que o humanamente
bom, sendo bom aquilo para o ser humano concreto, no equiparando
aret (virtude) e logos (razo). Para Gadamer, o que sustenta o saber tico
do homem para Aristteles a orexis (ambio) e sua elaborao em uma
atitude firme (hexis), o que implica um conceito de tica que tem relao
com a fundamentao da aret no exerccio e no ethos (GADAMER,
1990, p. 317). A phronsis tem a funo de partir do ethos vivido de uma
comunidade, elev-lo a um ethos racionalizado, para voltar ao ethos vivido
agora racionalizado. O saber tico da phronsis no identificado com o
saber terico da epistm, por se constituir como um saber hermenutico
(saber que se constri permanentemente) e no como um saber
matemtico do imutvel. Isso implica um problema central de mtodo,
pois no terreno tico no se pode pretender a mesma exatido (akribeia)
que a prevista pela matemtica, exatido esta propiciada por axiomas
universais que devem oportunizar as dedues morais. Para Aristteles,
aquele que atua deve saber decidir por si mesmo e no pode permitir
que lhe tirem essa autonomia, pois atravs da educao e do exerccio
que o homem deve desenvolver uma atitude autnoma para a resoluo
dos dilemas morais a partir das situaes concretas de sua vida. Esse
problema do mtodo est determinado pelo prprio objeto, como se
evidencia na relao entre ser tico (conhecimento) e conscincia tica
(momento do ethos), de forma que o saber tico no um saber puro,
separado do ser. Gadamer ressalta a importncia da tica aristotlica
ao analisar a razo prtica como diferenciada da razo terica e da
habilidade tcnica, no compreendendo a praxis como aplicao tcnica
de princpios cientficos (tecnicismo), mas a compreendendo como um

220 |

tica das virtudes

conhecimento que motivado por situaes concretas e marcado por

pr-juzos que devem ser analisados.7
Para ressaltar a genialidade de Aristteles a partir da anlise da
phronsis, Gadamer destaca trs argumentos centrais. O primeiro o
da oposio entre o saber tico, que no pode ser aprendido e nem
esquecido, e o da techn, que se aprende e se pode esquecer. Os exemplos
dados so o da epieikeia (equidade), que tem a finalidade de corrigir a
generalidade da lei, sendo a lei deficiente por no prever todos os casos
(EN, V, 14) e do direito natural enquanto mutvel, mutabilidade que
compatvel com o carter natural desse direito, com uma funo crtica
(EN, V, 10). O segundo argumento ressalta a modificao fundamental
da relao conceitual entre meios e fins pelo saber tico e tcnico.
Gadamer defende o posicionamento a favor de que o saber tico requer
que se busque conselho a partir do critrio de eubolia (boa deliberao),
no se constituindo como uma mera capacidade de escolher os meios
adequados, por ser uma hexis tica, tendo em vista tambm o fim (telos).
O terceiro argumento destaca que junto phronsis est o entendimento
(sunesis) que introduzido como uma modificao da virtude do saber
tico, sendo a sunesis a capacidade de julgamento tico.8
Os textos de Hannah Arendt tambm foram responsveis pela
revalorizao do conceito de prxis aristotlico em contraposio
theria cientificista. Em seu livro The human condition (A condio
humana),9 publicado em 1958, desenvolve um diagnstico da sociedade
moderna, que teve como caracterstica principal a recusa pela vida
contemplativa (vita contemplativa) (atribuda aos gregos e medievais)
atravs do estabelecimento de uma centralidade na vida ativa (vita
activa), identificando os problemas da civilizao contempornea em
7
Segundo Gadamer: Die Aufgabe der sittlichen Entscheidung ist eben die, in der konkret in
die Situation nun das Rechte zu treffen, d. h. das, was recht ist, konkret in die Situation hineinzusehen
und in ihr zu ergrefen. Auch er mu also zugreifen und die rechten Mittel whlen, und sein Handeln
mu genau so berlegt geleitet werden wie das des Handwerkers (GADAMER, 1990, p. 322).

A referncia a esses trs longos argumentos apresentados por Gadamer objetivou

apenas situar sua interpretao do texto aristotlico, sobretudo a Ethica Nicomachea,
destacando as principais categorias aristotlicas utilizadas. Para uma anlise detalhada,
ver: GADAMER, 1990, p. 322-328.
8

ARENDT, H. The human condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 221

funo da confuso estabelecida entre as diferentes espcies de vida

ativa (labor trabalho, work produo, action ao). Hannah Arendt
reconhece o aspecto positivo dessa inverso do primado platnico
e cristo da vida contemplativa, porm destaca o aspecto negativo
do pensamento moderno que no recuperou um conceito autntico
de praxis, no qual, em um primeiro tempo, houve um primado do
labor e no sculo XIX houve a sobreposio do trabalho produtivo,
no chegando a recuperar a dimenso grega do espao pblico. O
que importa para Hannah Arendt a recuperao de um sentido
autntico de vida ativa, em que os indivduos se revelam a si mesmos e
aos outros, criando um espao pblico adequado condio humana
da pluralidade que s na ao pode ser conhecida e manifestar-se.
A recepo da filosofia prtica aristotlica por parte de Hannah
Arendt baseou-se na apropriao do conceito de polis em oposio
oikia (casa) e na dimenso da praxis tico-poltica em oposio ao
entendimento de Estado moderno representativo e, tambm, na
retomada da concepo de saber prtico em oposio cincia da
modernidade.
No primeiro captulo do The human condition, Arendt trata de
estabelecer a distino entre a vita activa, sendo caracterizada pelo
biospolitikos, como a vida de acordo com os assuntos pblicos em que
se busca a imortalidade pelas aes, dada a condio finita do homem
contraposta vita contemplativa, sendo caracterizada como o bosthertikos,
situando esta origem na distino platnica entre a inferioridade da
poltica diante da filosofia, com sua preocupao pelo eterno. Fica
claro o papel central da filosofia prtica de Aristteles no pensamento
poltico de Arendt, como o de estabelecer a contraposio ao modelo
platnico cientificista e intelectualista, representado pela alegoria da
caverna contida na Repblica.10 No sem motivo que a natalidade
ser a categoria central de seu pensamento poltico, em contraposio
ao pensamento metafsico, apostando na capacidade de ao do
10
Isso se esclarece no momento em que ela faz referncia distino aristotlica de trs
tipos de vida humana apresentada na Ethica Nicomachea, I, 5, 1095 b 15-19: (i) vida voltada
para os prazeres do corpo (belo); (ii) vida dedicada aos assuntos da polis (bios politikos);
(iii) vida contemplativa do filsofo (bios thertikos). Ver: ARENDT, 1958, p. 12.

222 |

tica das virtudes

recm-chegado, valorizando a ao poltica como a ao propriamente

humana, pois responsabiliza o agente por suas escolhas.11
No segundo captulo do The human condition (II. The Publica
andthe Private Realm), o objetivo de Arendt apontar o problema
contemporneo da ascenso do social ao poltico, em que a esfera
pblica interpretada como uma extenso da esfera social e econmica,
desaparecendo o abismo entre ambas, trazendo por consequncia o
individualismo e a vitria da esfera privada sob a pblica. Busca apoio
na distino contida na Poltica entre a polis e a oikia, isto , entre a vida
natural, em que h a existncia da casa e da famlia, sendo o mbito das
relaes assimtricas e a vida poltica, que faz uso do que prprio,
comum (koinon), sendo o mbito da polis (comunidade poltica), em
que todos so iguais (isos).12 Essa distino mostra a impossibilidade
de confuso entre as duas esferas, pois a esfera privada, que familiar,
domstica, o mbito da economia, que a esfera das necessidades,
em que h o uso de fora e violncia, diferenciando-se radicalmente
da esfera pblica, que a esfera da poltica, constituda pela liberdade
(uso do discurso), em que se evidencia a relao entre iguais atravs da
isonomia e isegoria. Como j notado por Aristteles, um srio problema
no discernir entre os critrios de privatividade (necessidade) e de
publicidade (liberdade), pois implica impossibilidade da liberdade ao
tomar o critrio privado como o que ordena o pblico.13
importante ressaltar tambm a revalorizao da filosofia
prtica aristotlica que foi realizada por Joachim Ritter. Em
Segundo Hannah Arendt, the new beginning inherent in birth can make itself felt in the world
only because the newcomer possesses the capacity of beginning something new, that is, of acting. In this
sense of initiative, an element of action, and therefore of natality, is inherent in all human activities.
Moreover, since action is the political activity par excellence, natality, and not mortality, may be central
category of political, as distinguished from metaphysical thought (ARENDT, 1958, p. 9).
11

Na Poltica 1252 b 27-30 (ARISTTELES, 2005), revela-se a distino fundamental

da comunidade poltica como um ordenamento superior que inclui a casa e as aldeias
alcanando a autossuficincia (autarkeia) e garantindo a vida boa (eu zn): ela administra
a justia a partir de princpios pblicos, considerando todos os envolvidos como
iguais, isto , sua relao tem como base a igualdade de todos os cidados para o
estabelecimento de critrios pblicos de convivncia.

12

Ver a anlise desses critrios de privatividade e publicidade em Arendt (1958),

Chapter II The Public and Private Realm (9 The Social and the Private).
13

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 223

MetaphysikundPolitik,14 Ritter analisa o pensamento aristotlico,

identificando uma unidade entre tica e poltica que se justificava pela
interpretao de tica como aquilo que se radica no thos e distinto de
moralidade, como na interpretao kantiana. Ritter observa que o justo
identificado concretamente no mundo institucional da vida cotidiana
e das formas conexas tradicionais de agir sem recorrer a normas
intrnsecas. O agir tico entendido como um agir especfico que est
inserido nas instituies da polis e que no pode ser compreendido
como um agir subjetivo circunscrito ao mbito privado, restringindo o
princpio da moralidade a um aspecto puramente individual. Est aqui
a crtica, feita por Ritter a Kant, que separou tica e poltica na filosofia
prtica, criando a distino entre moralidade e direito, produzindo um
pensamento estril, em que a tica foi reduzida a imperativos do querer
puro subjetivo sem referncia s instituies polticas da sociedade.
NEOARISTOTELISMO ANGLO-SAXO
O neoaristotelismo anglo-saxo teve incio na metade do sculo
XX, de maneira independente aos estudos realizados na Alemanha, em
que foram retomados alguns temas da tica aristotlica com o objetivo
de oferecer uma alternativa em relao filosofia moral de tradio
analtica, bem como estabelecer uma contraposio hegemonia
das ticas principialsticas, como o kantismo e o utilitarismo, com
destaque para a questo do juzo moral como deliberao, realizada
por Hampshire, e os temas do bem objetivo e a tica das virtudes,
realizados por Anscombe, Geach e Foot.
Elizabeth Anscombe elaborou uma crtica s teorias morais de
tradio analtica que estabeleciam uma primazia das regras e da ao
obrigatria, a partir de uma herana das filosofias de Kant e Bentham.
Anscombe teve o mrito de chamar a ateno para algo suprimido
na teoria moral contempornea, a saber, o significado das virtudes
no interior da tica aristotlica, compreendida enquanto disposio
(ANSCOMBE, 1997, p. 26-44). Em seu seminal artigo Modern Moral

RITTER, Joachim. Metaphysik und Politik. Studien zur Aristoteles und Hegel. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1969.

14

224 |

tica das virtudes

Philosophy (1958), que inaugurou a reinterpretao da tica aristotlica

das virtudes para a filosofia britnica, defendeu a tese de que a
filosofia moral moderna encontrar-se-ia em erro em razo do uso da
noo incoerente de uma lei sem um legislador. Os conceitos morais
de obrigao, dever e correo moral estariam ligados a essa noo
absurda, defendendo que se deve deixar de pensar sobre obrigao,
dever e correo moral e retornar para a tica aristotlica das virtudes,
fazendo das virtudes a categoria central da moral. J no incio de seu
artigo, fica clara sua proposta de uma inverso do primado das regras
(princpios) sobre as disposies (virtudes), atravs do estabelecimento
de trs teses centrais: 1 que no adequado fazer filosofia moral
at se ter uma adequada filosofia da psicologia; 2 que os conceitos
de obrigao e dever isto , obrigao moral e dever moral e do
que moralmente certo e errado, e do sentido moral de dever, devem
ser abandonados, pois eles so sobreviventes de uma concepo
anterior de tica que j no tem eficcia; 3- e que as diferenas entre os
filsofos morais, de Sidgwick at o presente, so de pouca importncia
(ANSCOMBE, 1958, p. 26).
Sua crtica mais forte foi endereada filosofia moral moderna,
identificando seu estado falimentar em razo da tentativa de apagar a
origem crist (pr-moderna) dos conceitos morais, tentando desenvolver
em termos seculares o conceito de obrigao moral, por exemplo.15
Segundo Anscombe, o conceito de dever foi herdado dos gregos,
atravs dos cristos. Afirma que, no universo grego, o conceito de dever
no possua valor propriamente moral. J para os cristos, o conceito
de dever assume um valor moral em razo da concepo legalista de
tica que herdada do judasmo. Nessa concepo legalista de tica,
s possvel que um homem seja mau enquanto homem se houver a
crena em um Deus legislador. O que ocorre na ausncia de tal crena
a ausncia de falta, erro ou pecado. Sem essa crena em Deus, como se
a noo de criminalidade fosse permanecer quando as leis e as cortes
Esta mesma crtica ao encobrimento dos pressupostos cristos na moral iluminista
pode ser encontrada em Bernard Williams. Ethics and the Limits of Philosophy. Harvard:
Harvard University Press, 1985, em que afirma que as ticas kantiana e utilitarista
apenas apontam para um interesse puramente impessoal e no natural, ignorando os
projetos pessoais e vida prtica das pessoas.
15

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 225

criminais houvessem sido abolidas e esquecidas.16 Anscombe afirma

que a partir de Hume a noo de obrigao moral esvaziada de sua
base teolgica. A partir desse fato, tem-se, por conseguinte, que a noo
de dever assume apenas um carter supostamente moral, mantendo sua
atmosfera, mas no seu significado. Anscombe defendeu e justificou o
carter ininteligvel da tica deontolgica e seu desajustamento em face
da necessidade de agir bem, isto , de agir com o objetivo de promover
o florescimento da pessoa e no em razo de uma ideia apriorstica
de bem e mal. Perante tal diagnstico, a atitude mais razovel seria a
de abandonar essa concepo moderna de moralidade e retomar uma
nova filosofia da psicologia ancorada na tica aristotlica das virtudes
(ANSCOMBE, 1997, p. 32-34).
Stuart Hampshire foi o responsvel pela revalorizao do
conceito de deliberao da tica aristotlica, interpretando-o como um
juzo moral, isto , como um procedimento particular em que cada
indivduo tem que tomar posio, no bastando a verdade das posies
abstratas. Em seu artigo Fallacies in Moral Philosophy (1949),17
Hampshire estabeleceu uma forte crtica s teorias ticas analticas
dominantes, especificamente ao emotivismo e ao intuicionismo, em
razo do pressuposto kantiano da separao radical entre os juzos
factuais e juzos morais. Para essas teorias, o juzo moral puramente
arbitrrio, subjetivo, pois apenas descreve um certo estado de
conscincia do agente moral, sendo to descritivo quanto os juzos
factuais. Como bem ressalta Hampshire, o juzo moral, tomado como
deliberao, no est ligado ao procedimento com que se chega
s concluses das cincias exatas, mas importa que cada um, em
particular, que tem que exprimir sua posio, sendo o juzo moral
circunscrito pela caracterstica da intencionalidade na predicao de
forma S P (bom) para X.
Para Aristteles, a deliberao (bouleusis) est circunscrita s coisas
que pertencem ao controle humano e que so possibilitadas pela ao,
ANSCOMBE, 1958 (1997), p. 31: It is as if the notion criminal were to remain
when criminal law and criminal courts had been abolished and forgotten.
16

17
HAMPSHIRE, S. Fallacies in Moral Philosophy. Mind: a quarterly review of
psychology and philosophy, 58, 1949, p. 466-482. Reimpresso em Freedom of Mind.
Oxford: Oxford University Press, 1971.

226 |

tica das virtudes

no tendo relao com a ordem natural, nem com o necessrio nem

com as coisas que resultam do acaso, pois sua relao est identificada
com as coisas que podem ser realizadas e dependem do empenho do
indivduo.18 No se delibera sobre os assuntos humanos que no admitem
excees (regras que no admitem excees), e isso significa que no
possvel deliberar a respeito daincomensurabilidade da diagonal e do
lado de um quadrado (EN 1112a 26), nem possvel a deliberao a
respeito da ortografia (EN 1112b 1-2), pois essas matrias j esto
completamente definidas. Isso representa que a deliberao opera no
horizonte da indeterminao, quer dizer, s possvel se deliberar sobre
aquilo que no necessrio ou universal, isto , sobre aquilo no qual as
consequncias so indeterminadas (EN 1112b 9-11). A deliberao est
relacionada com a escolha sobre o tipo de ao que necessria em
um caso especfico que no definido, podendo ser entendida como
uma pesquisa para encontrar aquilo que contribuir para a realizao
de um fim. A ordem da deliberao parte da representao do fim
determinado e investiga a obrigatoriedade da ao humana particular
para chegar ao fim atravs de um ordenamento descendente, sendo que
o intelecto prtico que deve decidir sobre a ao especfica. Por sua
vez, a deciso deliberada (prohairesis) entendida como um juzo prtico
que conclui a deliberao.19 A concluso a que Aristteles chega que
a aret (virtude) entendida como uma mesots (mediania) e como uma
hexis (disposio) oportunizada pela orthos logos (reta razo), dependem
da deciso particular do indivduo (ephhmin) e so aes voluntrias
(hekousioi).20 A virtude (aret) uma maneira especfica de ao que est
baseada na deciso deliberada (prohairesis) do fim das aes humanas,
um fim que no externo s aes. Isso significa dizer que a virtude
possibilitada pela prtica, entendendo-se por prtica uma ao
voluntria de acordo com a virtude, em que o agente particular delibera

ARISTTELES, 1962,1112a 36-41: Deliberamos sobre coisas que esto ao nosso

alcance e podem ser feitas, e so estas as que ainda esto por ser examinadas. Com
efeito, pensa-se que a natureza, a necessidade e o acaso so causas, da mesma forma
que a razo e tudo que depende do homem. Mas cada classe de homens delibera sobre
coisas que podem ser feitas graas aos seus prprios esforos .
18

19

ARISTTELES, 1962, 1113a 10-12.

20

ARISTTELES, 1962, 1114b 34-38.

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 227

e decide intencionalmente realizar o ato nas circunstncias especficas

como um fim em si mesmo.
Em seu artigo, Ethics: a defence of Aristotle (1967), Hampshire
tambm criticou a postura de espectador do filsofo moral, com
a reduo da filosofia moral ao estudo da lgica e da natureza da
linguagem moral, como estava sendo predominantemente defendido
pela metatica, inserindo a tica em um domnio puramente terico.
Criticou tanto intuicionistas quanto emotivistas por dizerem que os
livros de lgica contm todas as formas de raciocnio que possam ser
verdadeiramente racionais. Essa interpretao de Hampshire procurou
responder s objees em relao arbitrariedade do juzo moral
(por contar somente com a vontade subjetiva do sujeito), dando uma
nova significao deliberao (HAMPSHIRE, 1971, p. 63-86). Em
Innocence and experience (1989), Hampshire elaborou uma concepo
procedimental de justia a partir do conceito de deliberao para dar
conta do pluralismo, isto , para o estabelecimento do respeito s
diversas concepes do bem, defendendo uma concepo de justia
como resultado da deliberao, que julga e decide a partir da anlise
dos dados favorveis e contrrios (HAMPSHIRE, 1989, p. 52).
Peter Geach e Philippa Foot tiveram um importante papel na
reabilitao contempornea da tica aristotlica ao elaborarem uma teoria
neonaturalista defendendo a passagem do ser ao dever ser, que tem de ser
realizada em funo da especificidade do homem bom e bom ato humano
a partir de uma funo especfica que distingue o homem, restituindo a
ideia de finalidade intrnseca.21 O neonaturalismo caracterizou-se por
assumir uma postura crtica ao no cognitivismo, criticando, sobretudo,
o argumento da falcia naturalista formulado por Moore, que defende
a no necessidade lgica da passagem do ser para o dever ser.22 Peter
21
Ver FOOT, Philippa. Virtues and vices and other essays in moral philosophy. Oxford:
Blackwell, 1978, em que realiza uma crtica ao no naturalismo da metatica, sobretudo
ao emotivismo e ao intuicionismo, objetando ao argumento da falcia naturalista
com a identificao de que as expresses morais de virtudes e vcios no so apenas
descritivas, mas, tambm, valorativas, o que permite a passagem do ser para o dever ser.
A esse respeito, ver Cremaschi (2000, p. 19).
22
Em Principia ethica, Moore faz uma crtica base comum metafsica de toda tica,
em que existe uma falcia em todas as definies de bom, em que bom definido por
outras propriedades que bom, criticando as teorias de valor empiristas ou naturalistas.

228 |

tica das virtudes

Geach, em seu artigo Good and Evil (1956), estabeleceu uma refutao
ao argumento de Moore do carter indefinvel de bom, discordando
da homonmia entre bom no sentido moral e bom no sentido no
moral (GEACH, 1967, p. 64-73). Parte da distino entre dois tipos de
adjetivos, a saber, adjetivos atributivos (attributive adjectives) e adjetivos
predicativos (predicative adjectives). Defende a tese de que bom e mau
no sentido moral so sempre adjetivos atributivos. Refuta o argumento
da falcia naturalista, afirmando que h caractersticas diferenciadas em
coisas que so chamadas de boas, negando que haja apenas descrio
na palavra bom em sentido moral. Por exemplo, uma faca boa se
apresentar determinados atributos que so esperados de uma faca. Dizer
que uma faca boa, dizer que ela corta, por exemplo, e isto apenas
descreve o seu estado. Entretanto, quando se fala em um homem
bom, j no possvel apenas se verificarem descries de um certo
estado de coisas, como pode ser verificado quando se fala em homem
ou agir humano, pois homem bom tem como pressupostos as
diversas virtudes que devem ser avaliadas e escolhidas. O ponto essencial
destacado por Geach, a dvida do que faria a passagem de uma descrio
(o adultrio mau) para um imperativo (no se deve cometer adultrio).
A sada formulada por Geach encontrada em Aristteles, identificando
que a boa ao (eupraxia) influencia o agente moral, enquanto outros
objetos de escolha so apenas relativos (pros ti).23
A tese central de Moore a da irredutibilidade dos juzos de valor intrnseco, isto
, da inanalisabilidade de bom, pois ao tentar fundamentar o bom geralmente se
encontra um fundamento que um fato, um dado natural ou metafsico, que no
bom nem mau no sentido propriamente tico. Isso implica em pensar que de um
mundo emprico, fenomnico, no possvel inferir logicamente qualquer valor moral
intrnseco. Todas as teorias que realizaram essa inferncia de bom de algo que no
bom cometeram a falcia naturalista, como o utilitarismo hedonista que afirma que
o bom o prazer, e isso representa afirmar que o prazer bom pelas propriedades
mesmas de prazer, que a felicidade, bem-estar. Critica o hedonismo, o naturalismo e
a metafsica ao tratar da especificidade do valor intrnseco de bom. A bondade no
uma propriedade natural ou metafsica. Seu antinaturalismo est vinculado a uma
viso platnica, em que as verdades relativas aos valores no tm relao a coisas com
existncia espao-temporal, como propriedades naturais. Ver: MOORE, 1993.
23
GEACH, 1967, p. 72: As Aristotle says, acting well, eupraxia is a mans aim simpliciter,
hapls, and qua man; other objects of choice are so only relatively, pros ti, or are the objects of a
particular man, tinos; but any man has to choose how to act, so calling an action good or bad does not
depend for its effect as a suasion upon any individual peculiarities of desire.

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 229

NEOARISTOTELISMO DOS COMUNITARISTAS

Outra vertente do neoaristotelismo anglo-americano encontrada
no comunitarismo (communitarianism), que herdeiro da filosofia poltica
de Hannah Arendt e que surgiu nos Estados Unidos e Canad nos anos
setenta e oitenta do sculo XX, tendo como fonte central a retomada
do republicanismo clssico. Entre os diversos autores comunitaristas,
destacaremos Charles Taylor e Alasdair MacIntyre que elaboraram uma
reinterpretao da tica aristotlica (tica das virtudes) para o mundo
contemporneo em contraposio s ticas deontolgicas normativas.
O comunitarismo se apresenta como uma alternativa aos modelos ticopolticos liberais, dirigindo suas crticas ao individualismo e atomizao
das sociedades ps-industriais, insistindo na recuperao da ideia de
comunidade, restituindo a sociabilidade como algo essencial para
o desenvolvimento da identidade humana, tendo por objetivo uma
participao direta de todos os cidados na vida poltica (pblica).
Charles Taylor, em sua obra Sources of the self (1989),24 realizou
uma forte crtica das teorias ticas contemporneas que no identificam
a estreita conexo entre os sentidos do self (eu) e as vises morais,
isto , que no compreendem a ligao entre identidade e bem. Para
Taylor, fundamental que se realize uma teoria do bem, isto , uma
ontologia moral em toda teoria moral, possibilitando a percepo
(intuio) dessa conexo entre identidade e bem. Parte da observao
que a maioria dos indivduos atualmente convivem com muitos bens
em suas vidas, entretanto, possuem a necessidade de hierarquiz-los,
sendo que essa hierarquizao assegura a supremacia de um bem em
relao aos outros. O que est sendo demonstrado por Taylor que
os indivduos que possuem um forte compromisso com um bem
direcionam sua vida em relao a esse bem, sendo a orientao na
direo desse bem que mais se aproxima da definio de identidade da
pessoa. Taylor denomina de hiperbens os bens de ordem superior, isto
, os bens que no apenas so incomparavelmente mais importantes
que os outros como possibilitam a identificao de um critrio a partir
do qual esses outros bens devem ser analisados e julgados. Para ele, a

24

TAYLOR, 1989.

230 |

tica das virtudes

moral da cultura contempornea compreendida, a partir do estatuto

desses hiperbens, como um conjunto de fins ou exigncias que possui
uma importncia incomparvel e que supera e permite julgar os outros
bens. A filosofia moral moderna, tanto na sua verso kantiana quanto
na verso utilitarista ou, tambm, em verses contemporneas que
derivam da tradio moderna, como a de Habermas e Rawls, elevou
a dogma o carter unitrio de bem, eliminando, dessa maneira, as
diferenas qualitativas entre os bens, reduzindo o discurso moral a
uma ao obrigatria, definindo a moralidade como uma espcie de
segregao. Taylor destaca o exemplo da cultura moderna, em que
muitos aceitam como o bem mais elevado uma noo de justia ou
benevolncia universal de acordo com a qual todos os indivduos
devem ser tratados com igual respeito, sem discriminao de raa,
gnero, classe, cultura, religio. O que destacado nessa interpretao
que essa tica universal superou ticas anteriores que eram, em diversos
aspectos, restritas, sendo isso conseguido por vrios estgios de
disputas, quer dizer, uma determinada tica particular se universalizou,
excluindo as outras ticas particulares. Diante desse dilema, Taylor
identifica duas estratgias possveis, a saber: uma a utilizada por
Plato na Repblica, em que so negadas as credenciais de quaisquer
bens que se apresentem no caminho do hiperbem; outra a utilizada
por Aristteles, em que so afirmados todos os bens. Para Taylor, em
Aristteles que percebemos essa estratgia inclusiva de bem, em que
o bem viver deve ser entendido como aquele que de alguma maneira
combina no maior grau possvel todos os bens buscados. Esses bens
no possuem igual valor para Aristteles, sendo alguns superiores
aos outros, como, por exemplo, a thera (contemplao) e a phronsis
(deliberao, razo prtica) (TAYLOR, 1989, p. 125). Isso revela que
em Aristteles esses bens esto ligados vida racional do indivduo e
sua falta privaria a vida de grande parte de seu valor. Essa superioridade
no deve ser compreendida enquanto excludente dos outros bens, mas
deve ser entendida enquanto uma alta prioridade. Taylor identifica que
o que desempenha o papel de um hiperbem em Aristteles o prprio
bem supremo (teleia agathon), sendo este bem supremo compreendido
enquanto todos os bens unidos em suas devidas propores. Taylor
considera muito difcil levar essa estratgia de Aristteles at o fim

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 231

em funo de a cultura contempornea j ter ido longe demais no

reconhecimento dos hiperbens, tornando possvel apenas a justificao
de alguma injustia. Considera que a viso moral mais confivel
aquela circunscrita a nossas mais fortes intuies, isto , ancoradas nas
intuies morais dos indivduos que pertencem a uma tradio cultural,
e no a viso moral que procura utilizar-se de uma razo prtica
externa da identidade pessoal. Para ele, esse modelo de razo prtica
equivocado por ser externo e, enquanto tiver a primazia, a prpria
noo de apresentar uma razo assemelha-se a oferecer algumas
consideraes externas, no referendadas pelas intuies morais
pessoais, em que uma razo bsica apresentada para a ao moral.
Taylor procura identificar a tica aristotlica como estando afastada
desse modelo de razo prtica por ele criticado, pois, em Aristteles,
identifica-se a busca de uma srie de bens, e a conduta dos indivduos
apresenta uma diversidade de virtudes. Pode ser identificado um nico
bem completo (teleia agathon) em funo da condio especfica de que
os bens buscados devem estar corretamente combinados em uma
nica vida e em propores corretas. Este bem viver como um todo
no serve de padro para os bens parciais como uma razo prtica,
no possuindo uma atribuio assimtrica de seu estatuto de bens.
Essa interpretao da filosofia prtica aristotlica identifica a phronsis
(razo prtica) como um modelo substantivo e no procedimental. Ser
racional seria ter uma capacidade profunda de discriminao moral a
partir de uma concepo do bem.25
Em After virtue (1981), Alasdair MacIntyre elaborou uma
forte crtica em relao linguagem da moralidade contempornea,
evidenciando uma profunda fragmentao de esquemas conceituais
que no possuem mais sentido ou funo especfica. A moralidade
contempornea no passa de um mosaico de moralidades que no
apresenta mais uma coerncia forte e, sendo assim, no pode oferecer
respostas aos problemas contemporneos.26 MacIntyre analisa que no
Taylor define a phrnsis aristotlica da seguinte forma: the practically wise man
(phronimos) has a knowledge of how to behave in each particular circumstance which can never be
equated with or reduced to a knowledge of general truths. Practical wisdom (phronesis) is a not fully
articulable sense rather than a kind of science (TAYLOR, 1989, p. 125).
25

26

MAcINTYRE, Alasdair. After Virtue. A Study in Moral Theory. 2. ed. Notre Dame,

232 |

tica das virtudes

existe mais uma forma racional de se adquirir uma concordncia moral

na cultura atual, como se demonstra pela grande diversidade de respostas
alternativas e contraditrias oferecidas pelos grupos e indivduos em
relao s questes de justia. As caractersticas fundamentais desse
desacordo moral so: incomensurabilidade conceitual dos argumentos
adversrios; pretendem ser argumentaes racionais impessoais; as
premissas distintas das argumentaes adversrias possuem uma
profunda diversidade de origens histricas (MACINTYRE, 1989,
p. 6-10). A moralidade contempornea possui um pluralismo moral
de forma superficial, em que no se encontra um dilogo organizado
de opinies em interseo, mas sim possui uma mistura desarmnica
de fragmentos mal organizados. Essa diversidade de conceitos que d
forma ao discurso moral, justificando racionalmente uma ao moral,
est em permanente conflito e produz fortes dilemas em funo de
no existir um conjunto moral unitrio que permita que se estabelea
uma hierarquizao e justificao de escolhas. A filosofia moral
contempornea s pode ser compreendida a partir dessa fragmentao
e de uma perspectiva a-histrica, e a causa disso se encontra na teoria
do emotivismo que pretendeu dar uma explicao da natureza de todos
os juzos de valor de forma atemporal e universal, e que encontrou sua
influncia na filosofia moral kantiana. Sua falha identificada em razo
do no entendimento da dimenso histrica dos conceitos morais,
no identificando que o desacordo moral contemporneo fruto de
um processo histrico e que em outras situaes concretas o uso da
linguagem moral e o papel dos conceitos morais eram diferenciados.
A tese defendida por MacIntyre revela que a cultura geral e a filosofia
acadmica contemporneas so consequncias da cultura iluminista do
sculo XVIII e do seu fracassado projeto para justificar a moralidade
a partir de uma racionalidade separada da tradio (MACINTYRE,
1984, p. 36-37). O projeto iluminista fracassou em razo de seu prprio
modelo de pensamento que estabeleceu um esquema de construir
argumentos vlidos que passassem das premissas relativas natureza
humana (conforme a entendiam) s concluses sobre a autoridade das
normas e dos preceitos morais. MacIntyre aponta que esse projeto
Indiana: University of Notre Dame Press, 1984.

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 233

estava condenado ao fracasso em razo da divergncia entre seu

conceito comum de normas e preceitos morais e o seu conceito de
natureza humana, cuja histria no foi levada em considerao.
Por isso, a necessidade de buscar referncia no projeto tico de
Aristteles, apresentado na Ethica Nicomachea, em razo de ele ser o
ancestral histrico de ambos os conceitos e sendo no esquema moral
teleolgico aristotlico que se encontrar as solues para as aporias
do projeto iluminista. O que central apontar na tica aristotlica a
diferena substantiva entre o homem como ele , isto , uma natureza
humana no seu estado de no instruo e o homem como poderia ser
se descobrisse sua natureza essencial,27 isto , uma natureza humana
tal como seria se atualizasse seu telos (finalidade). A tica entendida
enquanto cincia que pretende capacitar o homem a entender como
se estabelece essa transio de um estado de no instruo para um
estado em que realiza seu telos, atualizando sua capacidade racional.
Os preceitos morais que impem as diversas virtudes e que probem
os vcios ensinam como se transita da potncia ao ato, demonstrando
como descobrir a verdadeira natureza humana e alcanando o
verdadeiro telos. MacIntyre identifica um esquema triplo na estrutura
moral clssica de Aristteles, em que: (1) os preceitos da tica racional
revelam o caminho para a sada do (2) conceito de natureza humana
sem instruo (ato) para alcanar o (3) conceito de natureza humana
como poderia ser se descobrisse seu telos, isto , sua finalidade (potncia)
(MACINTYRE, 1984, p. 53). A proposta de MacIntyre visa corrigir o
projeto do iluminismo que rejeitou a tradio aristotlica, colocando
novamente em pauta uma tica das virtudes de inspirao aristotlica,
na qual regras e princpios possam ter significado no interior de uma
definio socialmente compartilhada do bem ltimo do homem, isto ,
estabelecer uma retomada da tica aristotlica das virtudes como uma
tradio moral de pesquisa racional.28 MacIntyre encontra na filosofia
27
MACINTYRE, 1984, p. 52: Within that teleological scheme there is a fundamental contrast
between man-as-he-happens-to-be and man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature. Ethics
is the science which is to enable men to understand how they make the transition from the former state
to the latter.

O fracasso do projeto iluminista se deveu contradio entre o conjunto de questes

morais concebidas no interior de um esquema teleolgico aristotlico e a concepo
28

234 |

tica das virtudes

prtica de Aristteles um bom exemplo em que a pesquisa racional

constituda pela tradio e dela constitutiva, oferecendo uma resposta
s questes pr-filosficas da comunidade social de prticas a que est
vinculada.29 Sua estratgia inscrever a perspectiva da tica aristotlica
numa histria das diversas concepes de virtude, situando a teoria
aristotlica como centro de referncia de uma tradio de pensamento
clssico, que possibilitar repor a racionalidade da moralidade.
MacIntyre faz uma anlise das concepes de virtude em cada um
dos estgios dessa tradio clssica de pensamento para fazer surgir a
fundamentao dos aspectos fundamentais que a compem.
CONSIDERAES FINAIS
A questo central que norteou este texto foi a de saber o que o
modelo tico aristotlico ofereceu para o debate contemporneo. Em
razo da limitao deste espao, muitos pensadores contemporneos
importantes foram deixados de lado, em funo da impossibilidade de
analisar a recepo aristotlica de forma completa. Esta pequena amostra
da reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes teve
por objetivo apenas apontar para a fora e validade deste modelo de
pensamento no interior do atual debate tico, estabelecendo-se como
uma alternativa tanto em relao exclusividade da metatica quanto
de natureza humana concebida de forma a discordar desse aspecto teleolgico. Para
MacIntyre, o fracasso do projeto iluminista que pretendeu justificar racionalmente
a moralidade teve por consequncia a questo da escolha contempornea por dois
caminhos, a saber: 1) o projeto de Nietzsche de estabelecer uma crtica radical da
moralidade e 2) o projeto de uma retomada da tica aristotlica das virtudes para
devolver a coerncia e a racionalidade ao caos moral da cultura contempornea.
MacIntyre escolhe o segundo caminho. Ver: MACINTYRE, 1984, p. 109-120.
Segundo Berti, MacIntyre v como nica possibilidade vivel para estabelecer
uma contraposio s ticas denticas contemporneas reabilitar a tica das virtudes
aristotlica para a fundamentao do agir moral, apontando na tica aristotlica, no
tanto a interpretao das virtudes como a potencialidade para a atualizao do tlos
humano (que a eudaimona), mas, sim, como hbitos que so criados no interior da
comunidade poltica histrica (plis). A questo essencial fundamentar uma concepo
tica nos valores das comunidades locais. O erro, apontado por Berti, a reduo da
filosofia prtica aristotlica teoria das virtudes sem a identificao do carter racional
da filosofia prtica de Aristteles. Ver em: BERTI, 1992, p. 260-261.
29

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 235

em relao hegemonia da tica normativa principialstica. Parece que

o novo paradigma introduzido pela tica aristotlica proporcionou um
deslocamento em direo valorizao da tica normativa, destacando
o mbito prtico da tica (praxis), apontando para a sua circunstncia
inexata que afirma o que vale na maior parte das vezes; porm, no
trouxe, por conseguinte, a constatao da arbitrariedade do juzo moral
em razo das caractersticas especficas da deliberao moral, que cobra
do agente o pesar razes, a fim de possibilitar a escolha deliberada,
o que traz como consequncia a responsabilizao do agente moral,
que deve decidir a partir das circunstncias variveis e com uso da
razo, ancorado na tradio, qual a melhor ao que deve ser praticada,
instituindo-se como uma alternativa normativa em contraposio ao
utilitarismo e tica kantiana, que fazem uso de princpios universais
para a fundamentao dos juzos morais.
Essa retomada da filosofia prtica aristotlica, a partir da
segunda metade do sculo XX, estabeleceu-se como uma forma de
responder ao tecnicismo cientfico, ao positivismo lgico e supremacia
principialstica atravs da reabilitao de alguns conceitos-chave como
prxis em contraposio techn e theria, a eudaimonia como finalidade
humana que inclui diversos bens, a phronsis como racionalidade
prtica que realiza a adequao dos princpios generalizantes aos casos
particulares, a bouleusis e prohairesis como uma escolha deliberada que
possibilita a responsabilizao individual, bem como procurou destacar
a importncia das virtudes (aretai) para a fundamentao da ao
moral como uma forma contraposta ou at mesmo complementar aos
princpios, que tanto valoriza a tradio da comunidade, como ressalta
a importncia da razo no processo de deliberao moral. O que fica
evidente na recepo contempornea da tica aristotlica, seja no
neo-aristotelismo alemo ao anglo-americano, que a filosofia moral
e poltica de Aristteles no possui apenas valor em termos de uma
histria da filosofia, pois se apresenta como uma forte candidata para
a indicao de sadas para as aporias morais hodiernas. Como pensar,
hoje, o problema da fundamentao no absoluta dos critrios morais,
ignorando o texto aristotlico, por exemplo?

236 |

tica das virtudes

REFERNCIAS
ANSCOMBE, E. Modern moral philosophy. Philosophy, London, v. 33, n. 124,
p. 1-19, 1958.
_______. Modern moral philosophy. In: CRISP, R.; SLOTE, M. (Ed.). Virtue
ethics. New York: Oxford University Press, 1997. p. 26-44.
ARENDT, H. The human condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.
ARISTTELES. Ethica Nicomachea. Ed. I. Bywater. Oxford: Oxford University
Press, 1894 (Reimp. 1962). (Oxford Classical Texts).
_______. Politics. Ed. Jefrey Hederson. Cambridge, Mass: Harvard University
Press, 1932 (Reimp. 2005).
BERTI, E. Aristotele nel novecento. Bari-Roma: Laterza, 1992.
CREMASCHI, S. Tendncias neo-aristotlicas na tica atual. In: OLIVEIRA,
M. (Org.). Correntes fundamentais da rtica contempornea. Petrpolis: Vozes, 2000.
p. 9-30.
CRISP, R; SLOTE, M. (Ed.). Virtue ethics. New York: Oxford University Press,
1997.
FOOT, P. Virtues and vices and other essays in moral philosophy. Oxford: Blackwell,
1978.
GADAMER, H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik. Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990.
GEACH, Peter. Good and evil. Analisys, Oxford, v. 17, p. 33-42, 1956.
_______. Good and evil. In: FOOT, P. (Ed.). Theories of ethics. Oxford
University Press, 1967. p. 64-73.
HAMPSHIRE, S. Fallacies in moral philosophy. Mind, Oxford, v. 58, p. 466482, 1949.
______. Ethics: a defence of Aristotle. University of Colorado Studies, Series in
Philosophy, v. 3, p. 22-38, 1967.
______. Freedom of mindand other essays. Oxford: Oxford University Press/
Princeton University Press, 1971.
______. Innocence and experience. Cambridge, Mass: Harvard University Press,
1989.
MACINTYRE, A. After virtue: a study in moral theory. 2. ed. Notre Dame,
Indiana: University of Notre Dame Press, 1984.

A reinterpretao contempornea da tica aristotlica das virtudes

| 237

MOORE, G. E. Principia ethica. 2. ed. Cambridge, Mass: Cambridge University

Press, 1993.
RIEDEL, M. Rehabilitierung der Praktischen Philosophie. Friburgo: Rombach,
1972-1974. 2 v.
TAYLOR, C. Sources of the self: the making of the modern identity. Cambridge,
Mass: Cambridge University Press, 1989.
VOLPI, F. Rhabilitation de la Philosophie Pratique et No-Aristotlisme.
In: AUBENQUE, P. (Direction). Aristote politique: estudes sur la politique
dAristote. Paris: PUF, 1993, p. 461-484.
_______. Dasein as praxis: Heidegger and Aristotle. In: MACANN, C. (Ed.).
Martin Heidegger: critical assessments. London: Routledge, 1997, p. 90-129.
WILLIAMS, B. Ethics and the limits of philosophy. Harvard: Harvard University
Press, 1985.

FILOSOFIA PRTICA, MODERNIDADE E

TICA DAS VIRTUDES

Luiz Bernardo Leite Araujo

Numa concisa e elegante introduo filosofia moral

contempornea de lngua inglesa, publicada ao final da dcada de
sessenta do sculo passado, Geoffrey Warnock1 distinguiu uma
sequncia em trs estgios: o intuicionismo de George Edward Moore
(Principia ethica, 1903) e William David Ross (The right and the good,
1930), o emotivismo de Charles Leslie Stevenson (Ethics and language,
1944) e o prescritivismo de Richard M. Hare (The language of morals,
1952). A concluso principal do autor era a de que, em que pese a
admirvel perspiccia de seus defensores, essas sucessivas ortodoxias
tornaram-se estreis em decorrncia do estreitamento da disciplina,
do esvaziamento de seu contedo, cujo exame clssico de importantes
questes sobre a natureza e o fundamento do juzo moral havia sido
deliberadamente posto de lado. Adotando a sugesto, confessadamente
vaga e imprecisa naquele momento, segundo a qual o juzo moral diz
respeito por definio ao bem ou ao mal, ao bem-estar, s necessidades
e aos interesses dos seres humanos, de que todo aquele que professa
um juzo moral supe como moralmente correto algo benfico e como
moralmente incorreto algo danoso para si e para outros, Warnock
prenunciava o amplo e duradouro florescimento da tica normativa
nas dcadas seguintes. Sua viso de que a caracterstica central da
moralidade parte os aspectos relevantes dos sentimentos que lhe
so usualmente associados, por exemplo a culpa e a autorreprovao,
da predominncia de certos ideais na conduta de uma vida e do carter
universalmente prescritivo dos princpios reside em seu prprio
contedo, em seu tema especfico, no tipo de consideraes em que
1

WARNOCK, 1967.

240 |

tica das virtudes

fundada, sejam elas de incremento do bem-estar, de satisfao das

necessidades ou de promoo dos interesses, no era nica no cenrio
da poca, mas compartilhada por pensadores de diversos matizes,2
tais como Stephen E. Toulmin (An examination of the place of reason in
ethics, 1950), Kurt Baier (The moral point of view, 1958) e David Gauthier
(Practical reasoning, 1962). E sobretudo por Elisabeth M. Anscombe
(Modern Moral Philosophy, 1958) e Philippa Foot (Moral Beliefs,
1958-1959),3 cujas abordagens comungavam da rejeio tese
antinaturalista e da oposio limitao metatica da investigao
filosfica em matria de moral, propugnando a recuperao de uma
teoria objetivista da tica.
Uma crena fundamental de toda tica normativa a do vnculo
indissolvel entre a ao moral e a racionalidade prtica. Entretanto,
o problema o de saber quais requisitos deveriam ser preenchidos
para que uma ao moral possa ser dita racional de um ponto de vista
prtico. nesse ponto que as teorias da tica, e no mais as teorias sobre
tica, embora compartilhando um solo comum de intenes prticas
e convergindo numa posio grosso modo cognitivista, mais ou menos
acentuada, passam a rivalizar intensamente no seio desse movimento
de reabilitao da razo prtica, cujos impulsos fundamentais podem
ser creditados revitalizao de trs fontes filosficas distintas: o
utilitarismo, o kantismo e o aristotelismo. Ora, mantendo-se no mbito
da filosofia moral de lngua inglesa,4 foroso reconhecer que a
Cf. Ibidem, nota 26, na qual Warnock advertia que a ideia de que a moralidade
deveria ser caracterizada by its subject-matter, primariamente por seu contedo, nunca
deixou de ter defensores e que, ao citar alguns de seus contemporneos, no pretendia
afirmar that they all say the same thing, but that they see the same kind of thing as needing to be
said.
2

3
O influente artigo de Anscombe foi retomado em: Collected Philosophical Papers.
Oxford: Basil Blackwell, v. 3, 1981, p. 25-42. O artigo de Foot foi inicialmente
republicado numa importante coletnea de filosofia moral por ela editada: Theories of
Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1967, p. 83-100.

A despeito de reconhecer a influncia preponderante da filosofia britnica na

tica contempornea, a ponto de ser praticamente a nica em relao qual torna-se
inapropriado o diagnstico bastante disseminado de um eclipse da reflexo filosfica
em matria de moral durante o sculo passado, prefiro falar em filosofia de lngua
inglesa, pela simples razo de reconhecer a importncia da produo filosfica de
4

Filosofia prtica, modernidade e tica das virtudes

| 241

doutrina utilitarista jamais deixou de exercer grande influncia e de

contar com muitos e brilhantes protagonistas, contrapondo-se moral
kantiana na querela tipicamente moderna opondo o consequencialismo
ao deontologismo, por um lado, e tica aristottica no debate
clssico sobre a relao entre o justo (right) e o bem (good), por outro
lado. Assim, o embaralhamento no tratamento do problema acima
enunciado parece provir do fato de que tais contraposies no so
suficientemente diferenciadas, de modo que uma avaliao criteriosa
acerca do alcance e dos limites de cada perspectiva terica torna-se
ainda mais complexa. No meu entender, acertada a observao de
Charles Larmore (1996, p. 19-40), inspirada na obra clssica de Henry
Sidgwick (The methods of ethics, 1874), de que a tradio utilitarista no
uma exceo concepo imperativa predominante na modernidade,
apelando a um dever (ought) moral categrico tanto quanto a tica
kantiana, tratando-se de um erro considerar que a diferena entre as
teorias deontolgica e consequencialista residiria na prioridade do justo
ou do bem como conceito moral fundamental.5 Na verdade, embora
difiram nos princpios essenciais, pois o deontologismo, ao menos em
sua verso rigorista, sustenta a obrigatoriedade de uma ao mesmo
diante da certeza de que uma outra alternativa produziria globalmente
um bem maior, ao passo que o consequencialismo leva em conta
o maior bem global para todos os que so afetados por ela, ambas
compartilham a concepo de que o dever moral independente do
bem prprio do agente, razo pela qual, ainda segundo Larmore, a
tica antiga ignorava o debate infindvel entre as teorias deontolgica
e consequencialista, que est no centro da filosofia moral moderna. E
autores anglfonos em geral, e isto no apenas, embora mais acentuadamente, a partir
da dcada de 1970. Nesse sentido, so pouco convincentes as explicaes dadas pela
organizadora para a escolha do ttulo de uma obra, de resto muito instrutiva, dedicada a
introduzir o tema ao pblico de lngua francesa: CANTO-SPERBER, M. La philosophie
morale britanique. Paris: PUF, 1994.
Uma expresso influente desse erro, para Larmore, encontra-se em: FRANKENA,
W. K. Ethics. New Jersey: Prentice-Hall, 2. ed., 1973. A notar que Rawls adota a leitura
de Frankena, cuja primeira edio da obra de 1963, e apresenta o utilitarismo clssico
como uma doutrina teleolgica na qual the good is defined independently from the right, and
then the right is defined as that which maximizes the good (RAWLS, 1971, p. 24). A introduo
da obra citada na nota 5 incorre no mesmo deslize (CANTO-SPERBER, 1994, p. 71).
5

242 |

tica das virtudes

justamente no ataque frontal s formas imperativas da moralidade,

sua suposta indiferena vida moral em geral e vida moral do
agente em particular, decorrente da viso estreita de uma lei aplicada
indistintamente a todo e qualquer indivduo, que o inusitado
ressurgimento da tica das virtudes de inspirao aristotlica deve ser
situado na filosofia prtica contempornea.
Com efeito, o que se convencionou chamar de tica das virtudes
funda-se numa doutrina teleolgica da vida humana, opondo-se tanto
ao deontologismo quanto ao consequencialismo e, portanto, ao ideal
imperativo da tica moderna, ao qual contrape o ideal atrativo do
verdadeiro bem para o prprio agente moral. Tal mudana de foco traz
tona outra noo de racionalidade prtica, no mais independente da
concepo de bem prtico descrita numa teoria das virtudes,6 o que
implica substituir o dever pela virtude como conceito fundamental da
tica ou restabelecer a prioridade do bem sobre o justo. Nesse sentido,
embora a filosofia moral moderna tenha sido palco de uma disputa
preferencial entre o deontologismo e o consequencialismo, em suas
formas mais conhecidas de kantismo e de utilitarismo, e no obstante
algumas raras excees, como as de Kierkegaard, Schopenhauer e
Nietzsche, tal controvrsia fundava-se num amplo consenso em torno
de um ideal imperativo de moralidade que viria a ser abalado pela
tica das virtudes e sua retomada do ideal clssico da atratividade. No
primeiro caso, como assinalava John Rawls em seus cursos de histria
da filosofia moral em Harvard,7 a correo (rightness) na ao constitui
Para uma slida defesa de uma teoria da racionalidade prtica relacionada com
a virtude moral, vide as coletneas dos artigos escritos por Philippa Foot entre
1957 e 1976 (Virtues and Vices. Oxford: Blackwell, 1978) e entre 1978 e 2001 (Moral
Dilemmas. Oxford: Clarendon Press, 2002), bem como a obra Natural Goodness. Oxford:
Clarendon Press, 2001. Na introduo ao segundo trabalho citado, comentando as
descontinuidades em meio continuidade de uma trajetria marcada pela insatisfao
com o no cognitivismo que dominou a filosofia moral analtica por mais de meio
sculo, a pensadora britnica sublinha seu contentamento por haver-se mantido
sempre contrria s formas predominantes de subjetivismo, ao utilitarismo e outras
formas de consequencialismo, e ao ceticismo moral.
6

7
Cf. RAWLS, J. Lectures on the history of moral philosophy. Cambridge (Mass): Harvard
University Press, edited by Barbara Herman, 2000. Ler sobretudo a introduo
(Modern Moral Philosophy: 1600-1800, p. 1-18), tambm ela inspirada em Henry
Sidgwick, cuja seguinte passagem destacada: The chief characteristics of ancient ethical

Filosofia prtica, modernidade e tica das virtudes

| 243

o ditame de uma razo imperativa, que vista como algo que prescreve
incondicionalmente certas aes, ou ainda com referncia a algum fim
ulterior, de modo que
os modernos se perguntavam, primordialmente, ou ao menos
em primeiro lugar, sobre aquilo que consideravam prescries
impositivas da justa razo, e sobre os direitos, deveres e obrigaes aos quais essas prescries davam origem. S depois
voltavam sua ateno aos bens que tais prescries permitiam
buscar e apreciar. (RAWLS, 2000, p. 2)

No segundo caso, o ideal moral visto como especificao de

um bem a ser buscado e a ao virtuosa como algo bom em si mesmo,
e no simplesmente como um meio para algum bem posterior, de
maneira que
os antigos se perguntavam sobre o caminho mais racional para
a verdadeira felicidade, ou o sumo bem, e inquiriam sobre
como a conduta virtuosa ou as virtudes enquantos aspectos
do carter as virtudes da coragem e temperana, sabedoria e
justia, que so elas mesmas boas esto relacionadas com o
sumo bem, quer como meios, quer como algo constitutivo, ou
ambos (RAWLS, 2000, p. 2).

Destarte, no apenas por representar uma distino lgicoconceitual, mas tambm por enraizar-se num marco histrico preciso,
marcado pelo desacordo razovel quanto definio da vida boa,
causou surpresa o fato de que A theory of justice de Rawls, considerada
por muitos a obra inaugural da espetacular renovao da filosofia moral
e poltica de lngua inglesa e cuja inteno bsica era apresentar uma
concepo normativa como alternativa vivel hegemonia incontestvel
da doutrina utilitarista, tenha suscitado a oposio ferrenha de alguns
pensadores desde ento, correta ou incorretamente, designados
como comunitaristas, tais como Alasdair MacIntyre, Michael Sandel,
controversy as distinguished from modern may be traced to the employment of a generic notion [of
good] instead of a specific one [such as rightness] in expressing the common moral judgments on
actions. Virtue or Right action is commonly regarded [by the Greeks] as only a species of the Good:
and so... the first question... when we endeavour to systematise conduct, is how to determine the relation
of this species of good to the rest of the genus (SIDGWICK, 1907, p. 105-106).

244 |

tica das virtudes

Michael Walzer e Charles Taylor,8 cuja principal objeo teoria da

justia como equidade (fairness) girava exatamente em torno da tese da
prioridade do justo sobre o bem, originria (porm no exclusiva) da
tica kantiana.
Embora a frmula da prioridade do justo sobre o bem9 esteja
implcita na abertura da Fundamentao da metafsica dos costumes (1785),
na qual Kant afirma ser a boa vontade (guter Wille), isto , a disposio
de agir por puro respeito lei moral, a nica coisa que possa ser
considerada como incondicionalmente boa, no momento de elucidar
o paradoxo do mtodo na Crtica da razo prtica (1788) que o enunciado
aparece: o conceito de bom e mau no tem que ser determinado antes
da lei moral (no fundamento da qual ele aparentemente at teria que
ser posto) mas somente (como aqui tambm ocorre) depois dela e
atravs dela (KANT, 1980, p. 100-101). Tal clivagem estabelecida por
Kant desempenhou um papel importante nas discusses filosficas,
encetando modos diferentes de compreender a natureza da vida moral
e poltica. Trata-se de uma dualidade da razo prtica, qual o filsofo
alemo responde com dois argumentos em prol de uma concepo
imperativa, cujo trao principal precisamente o do primado do justo
sobre o bem. O primeiro argumento negativo, sendo levantado
contra uma prioridade do bem sobre o justo. Ele consiste em dizer que
se nossa ao no determinada por um princpio formal, que obriga
o agente a agir independentemente de todo fim especfico, ela ser
ento determinada por um princpio material, isto , por um objeto
de nossa faculdade de desejar. Isso implicaria definir o bem como
8
MACINTYRE, A. After virtue: a study in moral theory. London: Duckworth, 1981;
Whose Justice? which rationality? London: Duckworth, 1988; SANDEL, M. Liberalism and
the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982; WALZER, M. Spheres
of justice. New York: Basic Books, 1983; TAYLOR, C. Sources of the self; The making of
the Modern Identity. Cambridge (Mass): Harvard University Press, 1989. Seria importante
distinguir uma forma moderada de comunitarismo, representada pelo filsofo
canadense Charles Taylor, do modelo radical exemplificado pela obra do pensador
americano Michael Sandel. Entretanto, no pretendo aprofundar-me no debate,
permitindo-me remeter o leitor s seguintes obras sobre o assunto: MULHALL, S.;
SWIFT, A. Liberals and communitarians. Oxford: Blackwell, 1992; BERTEN, A., DA
SILVEIRA, P.; POURTOIS, H. (Ed.). Libraux et communautariens. Paris: PUF, 1997.

Filosofia prtica, modernidade e tica das virtudes

| 245

a satisfao de nossos desejos, o que inaceitvel por duas razes

principais: por um lado, como os objetos da faculdade de desejar so
numerosos e variam segundo os indivduos, ser sempre impossvel
dar uma definio clara e unvoca do bem; por outro lado, se o bem
referido ao desejo, impossvel, na falta de um ponto de referncia
exterior a nossos fins, adotar uma atitude crtica com respeito aos
nossos desejos e estabelecer uma hierarquia normativa entre eles.
Essas duas dificuldades so insuperveis tanto para o hedonista, que
identifica o bem com a satisfao do desejo imediato, quanto para o
perfeccionista, que identifica o bem com a plena realizao de si. De
acordo com Larmore,
a primeira razo de Kant para rejeitar a prioridade do bem
uma razo especificamente moderna. Ela combina, na verdade, duas ideias distintas: a) a concepo pluralista segundo a
qual h muitas formas valiosas de autorrealizao, irredutveis
a alguma forma comum de bem que todos desejem; b) o reconhecimento de que pessoas razoveis tendem naturalmente
a divergir com respeito natureza da vida bem-sucedida. O
pluralismo e a expectativa de desacordo razovel sobre a vida
boa so raramente encontrados nos pensadores antigos (LARMORE, 1996, p. 30).10

O segundo argumento positivo e pretende explicar por

que o justo deve ter primazia sobre o bem. Ele no diz respeito s
dificuldades concretas que podem ser encontradas para uma vida
moral, e sim nossa constituio profunda como agentes morais.
Trata-se de um argumento diretamente vinculado experincia moral,
que mostra que o dever irredutvel ao querer e que lhe superior.
Com efeito, a escolha de um princpio material nos obriga a ficar no
plano das motivaes empricas, isto , a conceber-nos como agentes
cujas aes seriam meras respostas a estmulos sensveis ou afetivos.
Mas somos conscientes de que podemos livrar-nos das cadeias da
causalidade, sendo assim capazes de controlar os desejos e as emoes.
Tal conscincia nos dada pela experincia que temos de seguir uma
Sobre essas duas ideias caractersticas da modernidade, ler na mesma obra:
Pluralism and Reasonable Disagreement, p. 152-174.
10

246 |

tica das virtudes

norma moral, ou seja, uma norma fundada num princpio formal. Ora,
para Kant, essa conscincia tem o valor de uma prova, mostrando nossa
capacidade constitutiva de romper com a ordem natural e de agir como
sujeitos autnomos. E precisamente esse fato decisivo de nossa
experincia moral (o clebre se devo, ento posso) que as teorias que
concedem primazia ao bem sobre o justo no conseguem explicar. O
ponto essencial do segundo argumento, para Larmore, que apenas a
prioridade do justo sobre o bem pode dar sentido quilo que sabemos,
por nossa conscincia, acerca da natureza das obrigaes morais
(LARMORE, 1996, p. 32). o que permite a Kant afirmar que a moral
no propriamente a doutrina de como nos fazemos felizes, mas de
como devemos tornar-nos dignos da felicidade (KANT, 2002, p. 209).
Evidentemente, os argumentos invocados por Kant no
obtiveram unanimidade, sequer entre aqueles que invocam o seu legado,
e tornaram-se alvo de inmeras objees.11 Contudo, incontestvel
que a afirmao da prioridade do justo sobre o bem gozou de ampla
aceitao na reflexo moral e poltica ps-kantiana, representando como
nenhuma outra, para alm do prprio kantismo, o cerne da concepo
imperativa reinante na filosofia prtica da modernidade. a ela, pois,
e sua restritiva questo o que devo (ou devemos) fazer?, que a teoria
das virtudes lanar seu antema e propor a recuperao de uma
concepo atrativa da moral, guiada pelas questes que tipo de pessoa
deveria (ou deveramos) ser? e como devo (ou devemos) viver?.12
Ora, pela fora de seus argumentos, pela vivacidade de seu estilo e, last
but not least, pela virulncia de sua oposio modernidade iluminista
11
Uma breve e elucidativa apresentao da filosofia moral kantiana e de seu legado, na
qual se distingue a tica de Kant contida em seus escritos crticos, a que desenvolvida
por seus primeiros e influentes crticos e que costuma ser-lhe atribuda, bem como a
tica kantiana adotada em diversas posies morais contemporneas que reivindicam
sua herana, mas divergem de Kant em vrios aspectos, encontra-se em: ONEILL, O.
Kantian ethics, In: SINGER, P. (Ed.). A companion to ethics. Oxford: Blackwell, 1993,
p. 175-185. No que respeita a Rawls, vide seu famoso ensaio Kantian Constructivism
in Moral Theory.The Journal of Philosophy, 77, 1980, p. 515-572.
12
Sobre tais questes, assim como sobre a teoria das virtudes em geral, ler na mesma
obra citada na nota anterior o artigo de PENCE, Greg. Virtue theory. In: SINGER,
Peter (Ed.). A companion to ethics, op. cit., p. 249-258. O texto apresenta tambm algumas
referncias bibliogrficas sobre o tema.

Filosofia prtica, modernidade e tica das virtudes

| 247

e liberal, merece destaque em nosso contexto, dentre os pensadores

comunitaristas antes elencados, o filsofo escocs MacIntyre,13 para
quem a tica contempornea cuja linguagem tornou-se uma coleo
incoerente de fragmentos desordenados herdados de pocas e de
contextos passados encontra-se num estado de grave desordem.
Nossa cultura marcada por discordncias morais profundas que
do ensejo a debates interminveis. O carter inconcluso dos debates
morais contemporneos, exemplarmente ilustrado pela oposio
entre deontologismo e consequencialismo, excessivamente centrado
na ao e no no carter dos indivduos, incapaz de capturar a
sutil diversidade de nossa experincia moral, na avaliao dos
crticos, parece mesmo estar na origem no apenas da reflexo de
MacIntyre, mas da retomada geral do interesse multisciplinar pelo
tema da virtude.14 A filosofia moral reflete com tamanha fidelidade
os debates e as discordncias da cultura que suas controvrsias
revelam-se to insolveis quanto os prprios debates polticos e
morais (MACINTYRE, 1981, p. 252), tornando v a esperana
de consenso moral nas sociedades ditas pluralistas, dominadas pelo
conflito endmico resultante do fracasso de um projeto que pretendia
estabelecer um conceito de racionalidade independente do contexto
histrico e social e de qualquer compreenso finalista da natureza
humana. No estranho, nesse ambiente de negao das tradies e
de rejeio da teleologia, o predomnio do emotivismo, que definido
como a doutrina segundo a qual todos os juzos valorativos e, mais
especificamente, todos os juzos morais no so mais que expresses de
preferncia, atitude ou sentimento (MACINTYRE, 1981, p. 11-12,
grifo nosso), e que constitui o principal alvo da crtica macintyriana
da modernidade, a expresso maior de um universo moral decadente
que, reduzindo a moralidade preferncia individual, apaga qualquer
13
s obras de MacIntyre citadas na nota 9, ambas publicadas na dcada de oitenta,
cabe acrescentar: Three rival versions of moral enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition.
London: Duckworth, 1990; Dependent rational animals: why human beings need the virtues.
New York: Open Court, 1999. Sobre o que segue, permito-me remeter o leitor a meu
verbete MacIntyre (LEITE ARAJO, 2006, p. 560-564).

Vide a coletnea: FRENCH, P.; UEHLING, T.; WETTSTEIN, H. (Ed.). Ethical

theory: character and virtue. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988.
14

248 |

tica das virtudes

distino genuna entre relaes sociais manipuladoras e no

manipuladoras.15
MacIntyre no apenas pronuncia o epitfio da modernidade. Ele
argumenta tambm que o fracasso do projeto iluminista era inevitvel.
Com efeito, a modernidade herdou os fragmentos de um esquema
conceitual que originariamente consistia em trs elementos: a natureza
humana tal como , em estado bruto, movida por desejos e paixes
ainda no instrudos; a natureza humana tal como poderia ser se o ser
humano realizasse sua essncia ou seu verdadeiro fim; e um conjunto
de preceitos ticos que possibilitam a passagem de um estado a outro
da natureza humana. Trata-se de um esquema presente na tica antiga,
especialmente na obra aristotlica. Segundo Aristteles, a vida boa a
vida de acordo com a virtude, esta entendida a partir de uma concepo
teleolgica do homem, vale dizer, uma concepo segundo a qual os
seres humanos possuem uma natureza especfica que determina fins
e metas apropriados. Nessa tica, virtudes so excelncias de carter
que permitem aos indivduos a busca de fins, sendo elas tambm uma
parte essencial na realizao dos fins visados. Entretanto, a estrutura
ternria da moralidade pr-moderna foi progressivamente rompida
na modernidade atravs da rejeio do teleologismo e da negao de
que haja um propsito especfico que transcenda a escolha humana
individual. Sem telos, o homem deixa de ser um conceito funcional, ou
seja, no mais concebido em termos de uma funo a ser preenchida,
o que torna problemtica, e at mesmo logicamente impossvel, a
passagem das premissas factuais s concluses normativas. Uma pliade
de filsofos modernos, com especial destaque para Hume e Kant
15
Essa juno entre filosofia moral e teoria da sociedade marcante em todas as
tendncias do chamado movimento de reabilitao da filosofia prtica a partir da
dcada de 1970, a comear pela teoria rawlsiana da justia. No que se refere ao tema
da virtude, que inspira a reconstruo de uma tradio republicana cvica enraizada
na antiguidade clssica e na primeira modernidade, bem como o desenvolvimento de
polticas pblicas que enfatizem a diversidade cultural dos membros de uma sociedade
democrtica, tornando impossvel a caracterizao da virtude (ou virtudes) como uma
tradio homognea, vale a pena ler a seguinte coleo de ensaios que, publicada no
incio da dcada de 1990, serve de introduo ao debate sobre a virtude na filosofia
poltica de lngua inglesa: CHAPMAN, J.; GALSTON, W. Virtue. New York: New
York University Press, 1992. Nomos XXXIV.

Filosofia prtica, modernidade e tica das virtudes

| 249

(e a questo da separao radical entre fatos e valores), elencada por

MacIntyre para destacar o lamentvel abandono da tradio aristotlica
das virtudes, uma vez que todos rejeitam qualquer viso teleolgica
da natureza humana, qualquer viso do homem como dotado de uma
essncia que defina seu verdadeiro fim. Mas entender isso entender
por que seu projeto de descobrir uma base para a moralidade tinha de
fracassar (MACINTYRE, 1981, p. 54). O fracasso da filosofia moral
moderna em fornecer uma teoria racional secular capaz de substituir
de modo convincente as morais tradicionais coloca-nos diante da
famosa alternativa apresentada pelo pensador escocs: Nietzsche ou
Aristteles? Obviamente, MacIntyre favorvel tradio aristotlica,
inclusive por consider-la a melhor perspectiva para a compreenso
dos erros contidos na posio nietzschiana. Na realidade, Nietzsche
aparece como alternativa em virtude de sua clara percepo de que
todas as tentativas empreendidas pelo pensamento iluminista de
justificar racionalmente a moral malograram e que os pretensos apelos
objetividade no eram seno expresses da vontade subjetiva, tornandose, com seu irracionalismo proftico, o filsofo por excelncia da
modernidade, o precursor do emotivismo contemporneo, o resultado
lgico do projeto iluminista. Sua anlise da moral moderna no pode
ser refutada por uma filosofia que se nutre das prprias aporias da
modernidade. Embora pertena mais ao bestirio filosfico do que
discusso sria, a inveno nietzschiana do super-homem reflete a
intuio de que o sujeito moral autnomo s pode resultar de um ato
volitivo gigantesco e heroico e no de uma ilusria justificao racional.
Mas a fico do sujeito racionalmente soberano implica realmente a
impossibilidade de justificao racional da moralidade? A resposta de
MacIntyre negativa. No necessrio reconhecer-se no chamado
criao de si mesmo, pelo ato de uma vontade que deve substituir a
razo, para se constituir uma via alternativa ao desenvolvimento ou
melhor, decadncia da modernidade, cuja filosofia moral forjou-se
justamente no repdio integral ao aristotelismo. Retomar a tradio
aristotlica das virtudes16 o nico remdio eficaz para evitar o esquema
16
Como se sabe, a controvrsia entre liberalismo e comunitarismo predominante na
filosofia moral e poltica nas dcadas de 1970 e 1980, que contrapunha fortemente os
defensores de uma tica formalista do dever aos de uma tica substantiva da virtude,

250 |

tica das virtudes

conceitual da modernidade, que encontra na posio nietzschiana mais

um momento representativo. A estratgia defendida por MacIntyre ,
portanto, a da reformulao da tradio aristotlica com vistas a tornar
inteligveis e racionais nossas atitudes e engajamentos morais.
Os conceitos fundamentais apresentados por Alasdair MacIntyre
na renovada concepo aristotlica da moralidade so os de narrativa,
prtica e tradio. Retraando a histria da noo de virtude desde a
Antiguidade grega, o filsofo escocs destaca que o critrio de avaliao
moral constitudo pela forma de vida na qual a ao individual est
inserida e pelo carter de seu autor, o qual se forma e se desenvolve
num contexto social atravs da participao em prticas que possuem
bens internos. Assim, o amadurecimento moral de uma pessoa se d
pela reflexo sobre o tipo de vida que leva e pela construo de uma
narrativa prpria em funo da qual os atos podem ser julgados como
virtudes ou vcios. Em lugar da concepo emotivista do sujeito que
determina o valor moral pela escolha ou deciso individual, de uma
tica abstrata e fundada em regras, da noo atomista de pessoa e de
conceitos instrumentais de sociedade, caractersticos da modernidade
liberal, MacIntyre antepe uma concepo narrativa do sujeito em
busca do pleno florescimento e uma tica baseada em virtudes que
capacitam realizao de um plano de vida, acompanhadas de uma
nfase contnua na importncia da tradio, constituda precisamente
de um conjunto de prticas formadas e transmitidas atravs de geraes
e que definem o contexto no qual se desenrola a busca individual da
vida boa. Da a concluso macintyriana segundo a qual o principal
em conformidade com a dupla herana kantiana e aristotlica, nas quais a moralidade
definida ora pelo ponto de vista deontolgico do que se impe como obrigatrio,
ora pela perspectiva teleolgica do que estimado bom, teve como foco central a
dupla oposio entre o justo e o bem, de um lado, e entre o indivduo e a comunidade,
de outro lado. de MacIntyre a tese segundo a qual a oposio moral crucial de
nossa poca a que se situa entre o individualismo liberal e a tradio aristotlica, em
quaisquer de suas verses (cf. After virtue, op. cit., p. 241), tese radicalmente contestada
pelos defensores do republicanismo cvico j mencionado, no menos crticos do
liberalismo moderno e tampouco menos defensores do resgate da noo de virtude,
os quais consideram tal oposio uma falsa dicotomia e em nada contestam o valor
moderno da liberdade individual. Sobre essa crtica, cf. SKINNER, Q. On Justice, the
Commom Good and the Priority of Liberty. In: MOUFFE, Chantal (Ed.). Dimensions
of radical democracy: pluralism, citizenship, community. London: Verso, 1992, p. 211-224.

Filosofia prtica, modernidade e tica das virtudes

| 251

antagonismo moral de nossa poca reside na oposio entre, de um

lado, o individualismo liberal, e, de outro, a tradio aristotlica das
virtudes. Mas como escolher racionalmente entre duas concepes to
diferentes e mesmo incompatveis? Os esforos de MacIntyre aps
After virtue so canalizados para essa questo, particularmente tratada
na obra Whose justice? Which rationality?, em cujo Prefcio reconhece
as lacunas da reflexo anterior e aponta como cerne do novo estudo
a tentativa de dizer o que torna racional agir de um modo e no de
outro e o que torna racional propor e defender uma concepo de
racionalidade prtica e no outra. Tecendo um conceito inovador de
racionalidade das tradies, ou mais precisamente de pesquisa racional
incorporada numa tradio, MacIntyre no apenas intensifica o ataque
modernidade liberal e ao seu foco privilegiado no indivduo, mas
repudia igualmente as diversas formas ps-iluministas de relativismo
e de perspectivismo, que so, segundo ele, mero contraponto negativo
do Iluminismo.17
Fiel importncia da histria e do contexto social para a filosofia
moral, MacIntyre compreende uma tradio de pesquisa racional como
um debate que se estende no tempo e no curso do qual certos acordos
fundamentais sobre princpios primeiros, mtodos de investigao e
modos de argumentao so periodicamente elaborados e reformulados
em razo de conflitos e disputas entre aqueles que habitam a mesma
tradio ou de crticas provenientes de outras tradies. O liberalismo
no constitui exceo, a despeito de seu repdio da tradio em nome de
princpios universais e abstratos da razo, transformando-se, como as
tradies de pesquisa sobre a racionalidade prtica e a justia estudadas
por MacIntyre o aristotelismo, a tradio agostiniana complementada
pelo tomismo e a filosofia moral escocesa , numa quarta tradio,
exatamente em virtude da inabilidade em concluir seus debates sobre
a natureza e o contexto daqueles princpios universais e abstratos da
razo, apresentados como base neutra independente da tradio. Na
Para um detalhamento das transformaes de seu pensamento, cf. HORTON, J.;
MENDUS, S. (Ed.). After MacIntyre. Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre.
Cambridge: Polity Pres, 1994. Cumpre mencionar tambm: KNIGHT, K. (Ed.). The
MacIntyre Reader. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1999; MURPHY, M.
(Ed.). Alasdair MacIntyre. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
17

252 |

tica das virtudes

verdade, de acordo com MacIntyre, o projeto de fundao de uma

ordem social emancipada da particularidade de qualquer tradio no
apenas um projeto filosfico. Trata-se de um projeto da sociedade
liberal moderna e individualista. A ideia central da razo prtica liberal
de que cada indivduo livre para escolher o bem que lhe agrada
perseguir, no podendo, porm, incorpor-lo nas orientaes de sua
vida pblica, estabelece uma ciso entre o raciocnio prtico e a ao:
possvel ao sujeito de um raciocnio prtico afirmar uma premissa para
a realizao de um desejo e, no entanto, no agir convenientemente
de acordo com as concluses, uma vez que, segundo os padres da
cultura liberal, uma pessoa pode ser inteiramente racional sem ser
justa (MACINTYRE, 1988, p. 342). O pensamento liberal parece
dispor as coisas do seguinte modo: se racional, justo; ora, para
montar uma concepo de justia, basta explicitar as condies e os
limites da racionalidade prtica humana. Porm, dada a argumentao
aristotlica de MacIntyre, esse tipo de raciocnio desprovido de
consistncia, dele resultando um debate sempre inacabado sobre as
concepes do justo, inconclusividade necessria para uma sociedade
que se alimenta do debate para indefinidamente formular e reformular
suas concepes de justia. Ao fim e ao cabo, em face da esquiva em
buscar solues substanciais, torna-se necessria a montagem de um
aparato legal formalizado, ao qual ficam entregues as solues de
conflitos pblicos sem que se faa nenhum apelo a qualquer teoria
geral do bem humano. Assim sendo, os advogados, no os filsofos,
so o clero do liberalismo (MACINTYRE, 1988, p. 344).
com essa leitura da histria do pensamento liberal que
MacIntyre defende a tese j evocada de que o liberalismo deve ser
entendido como uma tradio dentre outras, apesar de ter se firmado
na crtica a toda tradio. Ele deve ser entendido na perspectiva de
seu contexto especfico, como projeo, no pensamento filosfico,
de instituies e formas de atividade caractersticas. A crtica vai mais
longe ao entender que, apesar de todo o esforo em retirar da arena
pblica as noes de bem de cada indivduo, no liberalismo o bem
supremo a prpria manuteno continuada da ordem social e poltica
liberal, que to excludente quanto qualquer tradio fechada em
torno de seus prprios padres de racionalidade. No h uma base

Filosofia prtica, modernidade e tica das virtudes

| 253

neutra independente da tradio, mas apenas a racionalidade prtica

desta ou daquela tradio e a justia desta ou daquela tradio, cujas
concepes esto intimamente relacionadas.18 MacIntyre argumenta
que a racionalidade de uma tradio determinada pela habilidade
em resolver o que ele chama de crise epistemolgica, na qual ela
deixa de progredir segundo seus prprios padres e cuja soluo
requer a descoberta de novos conceitos e a estruturao de um novo
tipo de teoria. tal argumentao que lhe permite defender-se da
possvel objeo de ter adotado um ponto de vista inevitavelmente
comprometido com alguma forma de relativismo moral que encerraria
as pessoas em suas prprias tradies, carentes portanto de recursos
para o debate com tradies rivais. Longe de defender a inexistncia
do debate racional entre tradies e a impossibilidade da traduo
de uma tradio a outra, concluses que parecem se impor ante a
afirmao do carter ilusrio de todo empreendimento de descoberta
de padres de julgamento independentes da tradio, MacIntyre insiste
na compatibilidade entre a tese contextualista da racionalidade das
tradies e a tese antirrelativista da comunicao entre as tradies,
mantendo-se numa dupla oposio contra o pretenso universalismo
do Iluminismo e contra um relativismo e um perspectivismo sujeitos
contradio, ambos incapazes de reconhecer uma concepo de
racionalidade expressa na pesquisa constituda pela tradio e dela
constitutiva. Assim, se de um lado o filsofo escocs sustenta que os
padres racionais so imanentes s tradies de pesquisa, de outro lado
ele argumenta que, ao se chocarem com dificuldades tericas diante das
quais seus prprios recursos so insuficientes, elas podem reconhecer
18
MacIntyre se defende da possvel objeo quanto a ter adotado um ponto de
vista relativista ou perspectivista, que pode ser facilmente levantada em funo de
sua postura contrria ideia de base neutra referente racionalidade prtica e
justia, considerando que os conceitos de racionalidade-prtica-desta-ou-daquelatradio e justia-desta-ou-daquela-tradio no implicam a adeso quelas formas
ps-iluministas de irracionalismo. Habermas, por seu turno, considera a posio
macintyriana semelhante clssica tentativa de comer o bolo, porm conservando-o
(HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt: Suhrkamp, 1991, p. 88).
Sobre o assunto, vide meu artigo: Uma questo de justia: Habermas, Rawls e
MacIntyre. In: FELIPE, Snia (Org.). Justia como Eqidade: fundamentao e interlocues
polmicas. Florianpolis: Insular, 1998, p. 209-230.

254 |

tica das virtudes

a superioridade de uma tradio rival, quer em racionalidade, quer

em relao s suas pretenses de verdade. O conceito de verdade
[afirma ele] atemporal (MACINTYRE, 1988, p. 363), defendendo
enfaticamente a consistncia da tese segundo a qual pretenses
universais esto envolvidas nas narrativas de quaisquer tradies
particulares de pesquisa racional. Isso no implica, para MacIntyre,
postular a existncia de uma capacidade universal de traduo ou de
compreenso intercultural, devido incomensurabilidade das tradies,
e sim a tradutibilidade possvel de suas linguagens, desde que a lnguaem-uso da outra cultura seja adquirida como segunda lngua materna,
capacitando o indivduo a conjecturar, julgar, imaginar e argumentar
como o fazem aqueles que a aprenderam como primeira lngua. S
possvel falar a partir de uma tradio particular, circunstncia da qual
deriva o famoso mote macintyriano: justias rivais, racionalidades em
competio.
Qualquer que seja a apreciao sobre o pensamento de Alasdair
MacIntyre, o movimento de reabilitao da filosofia prtica na
contemporaneidade, que tambm se nutre da crtica neoaristotlica
da modernidade e de uma consequente retomada da tica das
virtudes, tem nele um de seus maiores representantes. E tal retomada
provocou uma inequvoca percepo, qualquer que seja a perspectiva
terica considerada, de que o tema das virtudes merece ateno,
ainda que o debate prossiga em torno de sua natureza, seu contedo
e suas fontes, bem como acerca de seu real impacto em sociedades
modernas desprovidas de garantias metassociais, funcionalmente
diferenciadas e culturamente heterogneas.19 Como tentei mostrar em
outra ocasio, o crescente interesse pelo republicanismo, que parece
advir das dificuldades encontradas pelo liberalismo em sustentar um
modelo formalista de cidadania, trouxe para o interior da tradio
democrtica moderna o acento na importncia das virtudes polticas,
de uma cidadania fundada em virtudes necessrias ao funcionamento
adequado das instituies pblicas. Como afirma John Rawls, em uma
passagem esclarecedora:
19
Ver, neste sentido, o embate entre Ronald Beiner (The Moral Vocabulary of
Liberalism, p. 145-184) e Charles Larmore (The Limits of Aristotelian Ethics, p. 185196) no volume organizado por John Chapman e William Galston, referido nota 16.

Filosofia prtica, modernidade e tica das virtudes

| 255

ainda que o liberalismo poltico busque um fundamento comum e seja neutro em termos de objetivo, importante enfatizar que, todavia, pode afirmar a superioridade de certas formas de personalidade moral e encorajar certas virtudes morais.
Desse modo, a justia como equidade inclui a considerao
de certas virtudes polticas as virtudes da cooperao social
equitativa, tais como as virtudes da civilidade e da tolerncia, da
razoabilidade e do senso de justia (RAWLS, 1996, p. 194).20

Para Rawls, evidentemente, a incluso dessas virtudes numa

concepo poltica no conduz ao perfeccionismo das doutrinas
filosficas, morais e religiosas abrangentes, e nem implica a retomada
de uma doutrina essencialista do homem como animal poltico que
se realiza plenamente atravs da participao na vida poltica, razo
pela qual distingue ciosamente entre o republicanismo clssico, cuja
concepo de virtude no incompatvel com a prioridade moderna
do justo sobre o bem, e o chamado humanismo cvico, cuja concepo,
ao contrrio, mistura as virtudes polticas da cidadania com as virtudes
morais entrelaadas com determinadas doutrinas abrangentes sobre o
bem humano. E um defensor da tica das virtudes, reiterando, por assim
dizer, a inconclusividade dos debates na filosofia prtica da modernidade,
perguntaria: possvel sustentar uma tal moderao virtuosa?
REFERNCIAS
BERTEN, A.; DA SILVEIRA, P.; POURTOIS, H. (Ed.). Libraux et
communautariens. Paris: PUF, 1997.
CANTO-SPERBER, M. La philosophie morale britanique. Paris: PUF, 1994.
FRANKENA, W. K. Ethics. 2. ed., New Jersey: Prentice-Hall, 1973.
FOOT, P. Virtues and vices. Oxford: Blackwell, 1978.
______. Moral dilemmas. Oxford: Clarendon Press, 2002.
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt: Suhrkamp, 1991.

20
O artigo a que fiz aluso initula-seA razoabilidade no domnio do poltico: notas
sobre o pensamento rawlsiano. In: PERES, D. (Org.). Justia, Virtude e Democracia.
Salvador: Quarteto Editorial, 2006, p. 173-196.

256 |

tica das virtudes

KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes (V. Rohden, trad.). So

Paulo: Abril, 1980. (Col. Os Pensadores).
LARMORE, C., 1996. The morals of modernity. Cambridge: Cambridge
University Press, 1996.
Leite Arajo, L. B. Uma questo de justia: Habermas, Rawls e MacIntyre.
In: FELIPE, S. (Org.). Justia como eqidade: fundamentao e interlocues
polmicas. Florianpolis: Insular, 1998, p. 209-230.
______. A prioridade do justo sobre o bem no liberalismo poltico e na
teoria discursiva. In: OLIVEIRA, N.; SOUZA, D. (Org.). Justia e poltica:
homenagem a Otfried Hffe. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p. 29-45.
MACINTYRE, A. After virtue: a study in moral theory. London: Duckworth,
1981.
______. Whose justice? which rationality? London: Duckworth, 1988.
MULHALL, S.; SWIFT, A. Liberals and communitarians. Oxford: Blackwell,
1992.
ONEILL, O. Kantian ethics. In: SINGER, P. (Ed.). A companion to ethics.
Oxford: Blackwell, 1993, p. 175-185.
RALWS, J. A theory of justice.Harvard: Belknap Press, 1971.
______. Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1996.
______. Kantian constructivism in moral theory. The Journal of Philosophy,
New York, v. 77, p. 515-572, 1980.
______. Lectures on the history of moral philosophy. Cambridge: Harvard
University Press, 2000.
SANDEL, M. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge
University Press, 1982.
Sidgwick, H. The methods of ethics. Indianapolis: Hackett, 1981.
SKINNER, Q. On Justice, the commom good and the priority of liberty.
In: MOUFFE, Chantal (Ed.). Dimensions of radical democracy: pluralism,
citizenship, community. London: Verso, 1992, p. 211-224.
TAYLOR, C. Sources of the self: the making of the modern identity.
Cambridge (Mass): Harvard University Press, 1989.
WALZER, M. Spheres of justice. New York: Basic Books, 1983.
Warnock, G. J. Contemporary moral philosophy. London: MacMillan, 1967.

EDUCAO CVICA:
TRS PARADIGMAS ALTERNATIVOS1

Pablo da Silveira

Existe hoje um amplo consenso acerca da importncia da

educao cvica (dito com maior preciso: a educao preparatria para a
cidadania) como condio para a continuidade histrica das instituies
polticas. A literatura sobre o tpico cresceu significativamente na
ltima dcada, o que mostra, entre outras coisas, que o tema retomou
atualidade, como tinha entre meados do sculo XIX e princpios do
sculo XX.2
O problema que nem todos que falam de educao cvica
falam necessariamente da mesma coisa. O uso da expresso quase
sempre alude a algum tipo de vnculo entre a ao educativa dirigida
aos membros das novas geraes e o desempenho desses mesmos
indivduos, uma vez que se incorporaram cidadania, mas o
modo em que esse vnculo e essa ao so concebidos pode variar
enormemente.
O propsito deste texto descrever trs paradigmas alternativos
desde os quais possvel pensar o problema da educao cvica, isto
, trs conjuntos de pressupostos (no necessariamente explcitos) que
determinam o modo pelo qual podemos conceber a ideia mesma de
educao preparatria para o exerccio da cidadania, assim como as
polticas e medidas concretas que deveriam ser desenvolvidas.
No pretendo que esses paradigmas possam se encontrar em
estado puro nas obras de autores especficos. Tampouco os apresento
1

Traduo de: Joo Hobuss.

Durante esse perodo o tema foi discutido por figuras como John Stuart Mill, na
Inglaterra, Horace Mann, nos Estados Unidos, Domingo Sarmiento, na Argentina,
Emile Durkheim, na Frana e, novamente nos Estados Unidos, John Dewey.
2

258 |

tica das virtudes

como o resultado de uma generalizao emprica. Mas antes afirmo

que so pressupostos dessa natureza os que costumam estar por detrs
do que muitos filsofos afirmam sobre o tema, e que o fato de tornlos explcitos pode ajudar-nos a entender o tipo de perguntas que so
feitas e o tipo de resposta que propem.
Vou chamar estes trs modelos o paradigma teraputico, o
paradigma das regras e o paradigma das virtudes cvicas. Minha
expectativa que apresent-los de um modo estilizado e, portanto,
necessariamente esquemtico, ajude a perceber o alcance e a virtualidade
das propostas mais matizadas e complexas que aparecem no debate real.
O PARADIGMA TERAPUTICO
O primeiro paradigma adotou diferentes configuraes ao longo
da histria, mas possui um ncleo conceitual que pode ser resumido em
uma nica frase: a qualidade da ordem poltica depende da qualidade
das motivaes que impulsionam cotidianamente o comportamento
individual. Segundo esta ideia, somente ser possvel construir o bem
comum se todos os membros da sociedade atuam pensando no bem
comum, e somente ser possvel construir uma sociedade justa se todos
os indivduos atuam em funo de um ideal de justia.
Plato foi o primeiro filsofo importante a defender essa
concepo. A extensa argumentao que desenvolve na Repblica3
assume que o melhor governo o dos homens bons, e no o das
boas leis, por oposio ao que os gregos vinham pensando ao menos
desde Pricles. Mas isso no a principal novidade introduzida por
Plato. Outros antes dele haviam confiado nos homens mais do que
nas leis. A verdadeira novidade consiste em que o governo dos
homens bons no aquele em que todos atuam corretamente. Para
Plato, somente poder haver um bom governo na medida em que
todos os membros da sociedade consigam reprimir os impulsos fundados
no interesse individual e atuem em funo dos interesses coletivos.
Isso o levou a concluir que o labor de construo de uma sociedade
perfeita no pode ser separado do esforo de reforma moral dos
3

E, de maneira menos evidente, tambm nas Leis.

Educao cvica: trs paradigmas alternativos

| 259

indivduos: to somente modificando as pessoas conseguiremos

mudar a convivncia.4
Essa ideia voltou a aparecer em diferentes verses ao longo
da histria, em geral em contextos que, de maneira geral, podem ser
qualificados de revolucionrios. Por exemplo, encontramo-la na teoria (e
em menor medida na prtica) dos franceses ilustrados do sculo XVIII.
Helvcio, um dos mais distinguidos colaboradores da Enciclopdia, um
exemplo clssico a esse respeito. Sua teoria moral afirma que o interesse
individual o motor fundamental do comportamento humano, e que,
dado que o interesse individual pertence ordem da sensibilidade
(quer dizer: est governado pela lgica do prazer e da dor), pode ser
submetido ao governo da razo para faz-lo coincidir com o interesse
coletivo. O papel da verdadeira educao consistiria, portanto, em criar
um tipo humano radicalmente novo, cujo interesse individual consista
na realizao da salvao pblica. Para isso ser necessrio erradicar os
prejulgamentos e as paixes no cooperativas que habitam no interior
de cada um, assim como alguns vcios especialmente perniciosos, tais
como a ambio e a cobia.5
Formulaes similares aparecero mais tarde na Rssia
revolucionria de Lnin6 e, de maneira particularmente explcita,
durante a Revoluo Cultural de Mao. O mesmo propsito aparece
tambm com fora na retrica do novo homem, que se faz muito
forte na Amrica Latina a partir da revoluo cubana (especialmente
na sua vertente guevarista).
No importa aqui o relato detalhado das sucessivas encarnaes
desse paradigma. O que importa que, desde o aristocrata Plato at
o revolucionrio Mao, pensou-se reiteradamente que a construo de
uma nova ordem social s possvel se vai associada construo
de um novo tipo de cidado. No pode haver uma boa ordem sem
4

Discuto o caso de Plato no segundo captulo de Silveira (2000).

A obra clssica de Helvcio sobre estes tpicos De lHomme, de ses facults etde son
ducation, editada en 1772.
5

6
In some respects, the Communist state stablished by Lenin in Russia in November 1917 was
a grandiose experiment in public education, undertaken on the Helvtius model for the purpose of
creating an entirely new type of human being, one rid of vices, including acquisitiveness (PIPES,
2001, p. 7-8).

260 |

tica das virtudes

atores saneados. Essa maneira de ver as coisas consiste em designar

duas funes sucessivas educao cvica, entendida como a educao
encarregada de colocar os indivduos em condies de formar parte
da ordem desejada. A primeira dessas funes consiste em promover
o esforo de regenerao moral: a educao um dos instrumentos
privilegiados para modificar as motivaes dos indivduos, por meio
da crtica dos antigos valores morais e substitu-los por outros novos.
Uma vez cumprida essa funo (e reconstruda a sociedade sobre
outras bases), a ao educativa se limitar a socializar o novo ethos aos
membros das sucessivas geraes, assim como realizar aes corretivas
quando se registrem anomalias e desvios.
Esse paradigma tem o atrativo de sua prpria ambio. Diante
das mltiplas propostas de reduzir a vida poltica (includa a definio
de polticas educativas) a uma simples administrao das coisas ou a um
conjunto de arbitragens entre interesses contrapostos, sua aspirao a
de alcanar uma melhor vida coletiva a partir de uma regenerao desse
material malevel, que o prprio gnero humano. Se houvesse que
identificar essa posio com um nico motto, deveramos eleger algo
assim como: no nos conformemos com nada que permanea abaixo
das melhores potencialidades do ser homem.
O problema que, como a histria no se cansa de mostrar,
esse paradigma casa muito mal com a poltica democrtica. Em
primeiro lugar, esse paradigma implica o que podemos chamar uma
atitude teraputica em face da poltica cotidiana.7 As prticas
polticas reais so um reflexo da imperfeio humana e, portanto, esto
profundamente contaminadas. No s ocorre que os governantes esto
afetados por mltiplos vcios, mas tambm que a cidadania carece dos
recursos necessrios para corrigi-los. Toda alternativa ao atual estado
de coisas deve provir, por conseguinte, de fora da poltica ordinria,
quer dizer, no pode ser um resultado do funcionamento regular das
instituies. No casualidade que uma das metforas preferidas de
Plato tenha sido a do mdico e do paciente: o paciente est enfermo,
mas no conta com o conhecimento necessrio para curar-se; este
7
As possibilidades e riscos de introduzir uma perspectiva teraputica na crtica
social esto bem ilustradas em Conhecimento e interesse, um dos livros de Habermas que
envelheceu mais rapidamente.

Educao cvica: trs paradigmas alternativos

| 261

conhecimento somente pode ser subministrado por quem possui a

cincia mdica. Do mesmo modo, se os governantes so corruptos,
e a cidadania est contaminada por esses mesmos vcios, melhora
alguma pode provir de qualquer tipo de acordo construdo entre eles.
O que necessitamos contar com ideias objetivas e externas do que
significa melhorar a poltica, e melhorar a condio humana, para
em seguida atuar em funo delas.
Em segundo lugar (e como consequncia do anterior) esse
paradigma anula toda possibilidade de controle cidado, porque cria as
condies para ver toda forma de resistncia ao plano teraputico,
como manifestaes da mesma imperfeio humana que deve
ser superada. Os que se opem mudana no so simplesmente
opositores, mas sim representantes do homem velho ou, como
gostavam de afirmar os jacobinos franceses, defensores da parte
corrupta da sociedade.8 As consequncias desse modo de ver as
coisas so desgraadamente conhecidas. Por uma parte, o controle
sobre a direo que se quer imprimir mudana social no deve
quedar-se nas mos da cidadania, mas de quem est em condies
de assinalar o rumo correto (os melhores na linguagem de Plato,
a vanguarda revolucionria na de Lnin). Em segundo lugar, os
que exercem o poder esto moralmente justificados a tomar todas
as medidas que sejam necessrias para regenerar a parte corrupta da
sociedade, includas as formas de reeducao tais como os trabalhos
forados e os tratamentos psiquitricos com intenes polticas.9
O paradigma teraputico nem sempre conduz a resultados to
visveis, nem to monstruosos. s vezes, o encontramos por detrs
de prticas menos espetaculares, como certas formas de educao de
adultos dirigidas a promover a conscientizao de quem as recebe.10
O que subjaz a essas prticas (ao menos a algumas delas) a ideia de
8

Sobre este tema, ver Silveira (2002).

Recentes informes da Amnesty International revelam que na China atual um nmero

indeterminado de pessoas foi internado em hospitais psiquitricos por padecer de
delrios reformistas.
9

10
Uma prtica frequente na Amrica Latina, principalmente a partir do impulso de
Paulo Freire. No me pronuncio sobre em que medida as ideias do prprio Freire
podem ou no ser responsveis pelas prticas de quem as adota.

262 |

tica das virtudes

que os educandos so vtimas de algum tipo de miopia ou de engano,

que os impede de conhecer o que bom para eles mesmos enquanto
cidados e agentes econmicos. Faz falta, por conseguinte, ajudar a
reformar seu sistema cognoscitivo e axiolgico, de forma que possam
perceber a realidade (e em consequncia atuar) de um modo tal que seu
comportamento individual favorea o resultado socialmente correto.
Hannah Arendt se ops muito cedo a esse tipo de prtica, afirmando
que quem se envolve com elas atua de maneira paternalista e exclu
seus supostos beneficirios da condio de cidados.11
O PARADIGMA DAS REGRAS
O segundo paradigma tem pretenses significativamente mais
modestas. Os que o defendem no se propem a regenerar a espcie
humana, seja porque possuem um temor s consequncias mais provveis
desse intento (os campos de trabalho e as clnicas psiquitricas), ou
simplesmente porque pensam que a espcie humana no regenervel,
ao menos em nenhum prazo digno de considerao: o egosmo, o vcio
e a tendncia ao conflito esto intrinsecamente ligados ao que somos, de
modo que no devemos sonhar em construir instituies que s podem
funcionar uma vez que o homem tenha sido regenerado, mas sim que
devemos construir instituies que tornem possvel uma convivncia
satisfatria entre os seres humanos, que esto longe de ser santos. Esse
o ponto de vista que defendia Kant na Paz Perptua, quando afirma que
uma constituio desenhada adequadamente deveria permitir governar
com justia um povo de demnios.
possvel propor um objetivo semelhante? Sim (ou ao menos
pode chegar a ser), se abandonarmos o pressuposto fundamental do
paradigma teraputico, isto , a ideia de que a qualidade da ordem
poltica depende da qualidade das motivaes individuais. O que
devemos fazer, dizem os defensores do segundo paradigma, no
tentar reformar as motivaes, mas estabelecer sistemas de regras que
assegurem que o resultado das aes individuais (quaisquer que sejam

Whoever wants to educate adults really wants to act as their guardian and prevent them from
political activity (ARENDT, 1954, p. 177).
11

Educao cvica: trs paradigmas alternativos

| 263

os interesses que as movam) seja satisfatrio em termos coletivos. Dito

de modo mais breve: no temos que contar com as boas motivaes
individuais para lograr bons resultados em termos de convivncia,
mas sim conseguir resultados aceitveis apesar da qualidade duvidosa
das motivaes. Gerald Cohen relata haver aceitado esse paradigma
anteriormente. Sua expectativa era de que inclusive se a gente fosse
de fato egosta [...] as regras que governam sua interao poderiam,
sem embargo, evitar que seu egosmo gerasse como resultado a
desigualdade (cohen, 2000, p. 162).
Com esse paradigma ocorre algo estranho. Quando se o formula
de maneira explcita, tende a gerar poucas adeses; no entanto, o
paradigma que tem mais influncia sobre o funcionamento cotidiano
de nossas sociedades. Consideremos um par de exemplos. Uma das
maneiras nas quais se pode organizar o processo penal consiste em
colocar um representante do acusado e um representante do acusador,
buscando alcanar cooperativamente a verdade. Mas o mais provvel
que esse desenho no traga bons resultados. Existe o risco certo de
que, enquanto realizam declaraes favorveis cooperao, cada uma
das partes compita com a outra para inclinar o resultado a seu favor.
Como consequncia, optamos por fazer competirem abertamente
as partes, mas no marco de um conjunto de regras de procedimento
que nenhuma das partes controla. A expectativa que, tendo de atuar
sob o influxo dessas regras, ainda assim um fiscal e um advogado de
defesa, prioritariamente interessados no seu prprio xito profissional,
terminaro por acercar-nos o mais possvel da verdade, e ajudaro a
proteger os direitos de seus clientes. Do mesmo modo, nosso desenho
institucional assume que um governo fortemente interessado na
sua prpria sobrevivncia e uma oposio fortemente interessada
em afast-lo asseguram em conjunto um funcionamento melhor
das instituies (e um maior respeito das liberdades) que um regime
criado com o fim de fazer o bem aos cidados, mas carente de todo
mecanismo de controle.
Optar por esse tipo de desenho institucional no
necessariamente uma homenagem ao vcio, nem supor negar o fato
evidente de que a vida coletiva melhora se cada um atua movido pela
boa vontade. A nica coisa que faz falta aceitar que perigoso exigir

264 |

tica das virtudes

a perfeio moral de cada indivduo como requisito para a construo

da boa ordem social. Quando o Estado decide erigir-se em tutor moral
dos cidados, a perda de liberdades (e frequentemente a tragdia) no
tarda em chegar. Por isso, razovel encaminhar a busca dos interesses
particulares mediante instituies que nos assegurem resultados
globais capazes de favorecer a todos, no importa qual seja o grau de
mesquinhez de nossas motivaes. A perfeio moral importante,
mas deve ser buscada por outros meios.
Os autores que se identificam com esse paradigma proveem
basicamente da tradio liberal. Adam Smith situava-se nessa linha
quando afirmava que a maior garantia de que poderei comer po todos
os dias consiste em no ter que apelar benevolncia do padeiro, mas
sim a seu prprio interesse (uma aplicao do princpio geral que afirma
que todos viveremos melhor se cada um comea por ocupar-se do
seu prprio bem-estar).12 No terreno poltico, provavelmente James
Madison seja o autor que mais refletiu sobre o ponto e que melhor o
expressou em frmulas institucionais.13 Mas o exemplo mais influente
da atualidade a teoria desenvolvida por John Rawls em seu livro A
theory of justice, assim como (com mudanas que neste ponto no so
transcendentes) em suas obras posteriores.
O propsito caracterstico da teoria rawlsiana da justia consiste
em lograr uma ordem social na qual os membros menos favorecidos
da sociedade estejam numa melhor situao, sem pretender que todos
os membros dessa sociedade atuem no intuito de melhorar a sorte
dos menos favorecidos. Rawls expressa de maneira clssica essa ideia
dizendo que seus princpios de justia no se aplicam s motivaes
dos indivduos, mas sim ao que ele chama a estrutura bsica da
sociedade (rawls, 1971, 7, esp. 23).
O alcance exato dessa afirmao foi enormemente debatido
no decorrer dos ltimos anos. Isso se deve a que, embora Rawls
12
De fato, esta ideia havia sido antecipada con xito por Bernard Mandeville na sua
clebre Fbula das abelhas (1714-1729), segundo a qual os vcios privados favorecem
a prosperidade pblica.
13
Ver a repeito os Federalist papers escritos pelo prprio Madison, Alexander Hamilton
e John Jay (com o pseudnimo comum de Publius) em defensa da Constituio dos
Estados Unidos.

Educao cvica: trs paradigmas alternativos

| 265

seja claro ao afirmar que a estrutura bsica inclui as instituies

fundamentais da sociedade, e que entre estas instituies figuram a
constituio poltica e as principais disposies econmicas e sociais,
no igualmente claro ao precisar qual o alcance que devemos
dar a essa ltima expresso. De momento, no est claro se entre as
principais instituies sociais deve ser contada a famlia, o que, em
caso de ocorrer, tornaria difcil aplicar sua teoria da justia sem sair do
terreno das exigncias que podem ser respaldadas mediante o poder
coercitivo do Estado.
Mas, qualquer que seja o modo em que se resolva essa discusso,14
parece claro que Rawls pensa que possvel construir uma sociedade
justa e exigir aes concretas dos indivduos em funo desse propsito,
sem ingressar no terreno das motivaes. Seu ponto de vista nesse
aspecto aparece bem refletido na seguinte passagem de Tomas Nagel a
propsito de como devem organizar-se os mecanismos redistributivos:
aceitvel obrigar as pessoas a contribuir com o apoio do indigente
atravs da tributao automtica, mas pouco razovel insistir para
que, na ausncia de tal sistema, contribuam voluntariamente. Essa
uma posio moral excessivamente exigente, porque requer decises
voluntrias que so bastante difceis de tomar. A maioria das pessoas
tolerar um sistema de tributao obrigatria sem sentir-se no direito
de queixar-se, enquanto que se sentiria justificada em rechaar um
chamamento para que contribua com a mesma quantidade de forma
voluntria. Isso ocorre em parte por causa da ausncia de segurana de
que os outros fizessem o mesmo, e ao temor desvantagem relativa que
provocaria; mas tambm um rechao sensato das exigncias excessivas
vontade, que podem ser mais incmodas que as exigncias automticas
sobre a bilheteria (NAGEL apud COHEN, 2000, p. 227-228).
O ponto de vista rawlsiano inclui uma complexidade
qual no aludi at aqui: Rawls no cr que as pessoas devam atuar
cotidianamente pensando em beneficiar aos menos favorecidos para
lograr uma sociedade justa, mas sim pensa que uma sociedade somente
ser justa se os indivduos respeitam suas normas e princpios porque os
consideram justos. Nesse sentido, trata-se de uma teoria mito diferente

14

A respeito, ver, por exemplo, Cohen (2000, p. 181-183).

266 |

tica das virtudes

das teorias de inspirao hobbesiana, como a de David Gauthier: se os

membros de uma sociedade aceitam os princpios rawlsianos porque
pensam que estes princpios so os mais favorveis aos seus interesses
atuais, esta sociedade no justa em termos rawlsianos.
A teoria de Rawls exige que os indivduos pensem na justia
quando desenham as instituies e buscam razes para justificar sua
obedincia a elas, mas no exige que pensem na justia quando perseguem
seus prprios fins no espao determinado por essas instituies. Uma
vez que os princpios e normas tenham sido estabelecidos, no devem
ser aplicados s motivaes correntes dos indivduos. Um captulo
importante do debate atual sobre o valor do pensamento consiste em
saber se esse tipo de desdobramento moral um ponto forte ou
um ponto dbil de sua teoria. Adiante voltarei a este ponto, mas o que
importa no momento saber quais so as consequncias de adotar o
segundo paradigma quando se pensa o problema da educao cvica.15
Para os que adotam o segundo paradigma, parece claro que a
educao preparatria para a cidadania deve cumprir, em primeiro
lugar, um importante papel como transmissora de informao cvica.
Os membros das novas geraes devem aprender quais so seus
direitos e seus deveres, devem incorporar noes fundamentais como
a da responsabilidade jurdica, devem conhecer o contedo das leis
principais, e devem alcanar uma familiaridade razovel com o regime
poltico e econmico dentro do qual vo funcionar. S dessa maneira
podero desenvolver seus prprios programas de vida dentro do
sistema de regras que foi institudo.
Os membros das novas geraes devem incorporar assim
mesmo um conjunto de competncias que so necessrias para que
possam atuar com xito razovel no marco das normas e instituies
que foram adotadas. Alguns exemplos dessas competncias (ao menos
no contexto das sociedades liberal-democrticas da atualidade) so a
capacidade de entender um texto escrito, a capacidade de seguir uma
troca de argumentos e a capacidade de realizar as mnimas precises
sobre as consequncias futuras de nossas prprias decises. O
desenvolvimento dessas competncias no tem por que formar parte

15

Nos prximos pargrafos recolho as ideias discutidas em Silveira (1996).

Educao cvica: trs paradigmas alternativos

| 267

do currculo dos cursos de educao cvica (de fato, em geral no ocorre

desse modo), mas pode ser visto como parte da educao preparatria
para o exerccio da cidadania entendida num sentido amplo.
Em terceiro lugar, e dado que a seleo das normas e instituies
fundamentais no foi neutra desde o ponto de vista axiolgico,
tambm necessrio explicar aos membros das novas geraes as
eleies normativas que esto por trs do desenho institucional que
herdaram. Esse desenho tem as caractersticas que tem porque se
pretendeu privilegiar certos resultados da interao social, quais
sejam, as motivaes cotidianas dos indivduos. Para ilustrar isso com
o exemplo das regras que regem o processo penal: se a acusao est
obrigada a provar a culpabilidade do acusado, enquanto que defesa
basta provar que a acusao no slida (sem que seja necessrio
provar a inocncia) porque nos parece normativamente prefervel
que um culpado no seja condenado a que o seja um inocente. Essa
classe de opes normativas est por trs de instituies como o
voto universal, a liberdade de imprensa ou a eliminao da priso
por dvidas. Tornar explcitas essas opes no deve ser visto como
um intento de predeterminar a adeso dos membros das novas
geraes ordem institucional herdada, mas como um requisito
do livre consentimento. Os membros das novas geraes tm o
direito de rechaar a ordem institucional que receberam, mas esse
rechao somente ser tal (e no uma simples decadncia decorrente
do esquecimento), se os membros das novas geraes conhecem os
motivos que tiveram os que os precederam para eleger as instituies
que elegeram.
Estas trs funes da educao cvica, informao cvica,
treinamento de competncias indispensveis e transmisso de
justificaes normativas so facilmente aceitveis para quem aceita o
segundo paradigma. Mas isso faz com que o regime seja estvel ao
largo do tempo, e que o funcionamento das regras alcance o resultados
esperado, quaisquer que sejam as motivaes ordinrias dos atores
individuais? As dvidas a respeito so o tema predileto dos defensores
do terceiro modelo.

268 |

tica das virtudes

O PARADIGMA DAS VIRTUDES CVICAS

A ideia bsica do segundo paradigma que, se no podemos
modificar as motivaes que levam a atuar os membros da espcie
humana, podemos sim criar os contextos institucionais necessrios para
que essas motivaes (mesmo se ms) conduzam a bons resultados.
Esta foi uma ideia excepcionalmente influente durante os ltimos
sculos, mas recentemente tem sido objeto de numerosos ataques.
Um dos crticos mais notrios do segundo paradigma Gerald
Cohen, que, como disse acima, durante bastante tempo o havia
considerado aceitvel. Mas o Cohen mais recente j no pensa do
mesmo modo. Sua atitude atual fica clara nas seguintes palavras: Jesus
haveria rechaado a ideia liberal de que o Estado pudesse se encarregar
da justia para ns, desde que obedeamos as regras que dita, e sem
prestar ateno no que escolhemos fazer no mbito delas. E creio que
Jesus teria tido razo em rechaar esta ideia (cohen, 2000, p. 21).
Dito de modo positivo, Cohen agora pensa que a justia no
pode ser apenas uma questo da estrutura legal do Estado dentro do
qual as pessoas atuam, j que tambm uma questo que tem relao
com os atos que as pessoas elegem dentro desta estrutura, com as
opes pessoais que levam na sua vida diria (cohen, 2000, p. 166).
Esta uma concluso a que chega como resultado de suas reflexes
sistemticas sobre as desigualdades na vida econmica e social. Para
que se supere a desigualdade, necessrio que haja uma revoluo no
sentimento ou na motivao, em oposio a uma (mera) revoluo na
estrutura econmica. (cohen, 2000, p. 163).
Cohen chega a essa concluso logo aps realizar uma crtica
s ideias de Rawls sobre a justia social e, em particular, formulao
de seu princpio da diferena. Como resultado desse exame, Cohen
levanta duas objees fundamentais.
A primeira objeo reside num argumento de consistncia
interna. Segundo Rawls, o princpio da diferena necessrio porque
em toda sociedade h quem esteja em condies de reclamar melhores
retribuies para igual tempo de trabalho (porque so mais talentosos,
mais produtivos, ou outra razo semelhante). Se essa reclamao no
contemplada, argumenta Rawls, haver menos para repartir entre os
membros mais necessitados da sociedade, porque os mais talentosos

Educao cvica: trs paradigmas alternativos

| 269

ou produtivos no tero incentivos para produzir. Mas, sustenta Cohen,

isto s verdade se os mais produtivos ou talentosos efetivamente
reclamam mais para eles mesmos, e isso somente ocorrer se no esto
dispostos a aplicar o princpio da diferena nas suas vidas privadas.
Isto supe que as mesmas pessoas atuaro movidas por razes de
justia quando aderem s instituies que regulam o funcionamento
da estrutura bsica da sua sociedade, mas esquecero essas razes
e atuaro por motivos puramente egostas quando lhes tocar tomar
decises no marco dessas mesmas normas. E isto, segundo Cohen,
est em contradio com o pressuposto rawlsiano de que numa
sociedade justa os indivduos aceitam os princpios de justia porque
os consideram moralmente corretos (cohen, 2000, p. 172-174).
Esse argumento de Cohen assinala com acerto uma caracterstica
da teoria de Rawls, que o fenmeno de desdobramento moral
j mencionado na seo anterior. Mas o argumento supe que esse
desdobramento uma caracterstica negativa da teoria, o que implica
dar por superada uma discusso que est longe de ter chegado a
concluses firmes. Certamente, o desdobramento moral no uma
atitude que aceitamos na vida corrente. Por exemplo, no moralmente
aceitvel que eu respeite o descanso dos vizinhos pelos quais tenho
simpatia, e no faa o mesmo no que concerne queles com quem
antipatizo. O problema que o desdobramento que indica a teoria de
Rawls no algo to grosseiro como isso.
O que Rawls supe que nosso olhar como cidados ou como
agentes econmicos imersos na vida ordinria no o mesmo olhar
que podemos adotar se nos colocamos no lugar de um membro de
uma assembleia constituinte, ou de um legislador envolvido na redao
das leis mais importantes de uma sociedade. E um fato que, todo
o tempo, somos protagonistas desse tipo de desdobramento. Como
cidado, posso detestar que certa figura chegue ao governo (e posso
militar ativamente para evitar que isso ocorra), ao mesmo tempo em
que posso aceitar a legitimidade desse resultado, se se cumpriram
todos os requisitos formais. Como agente econmico, posso aceitar o
princpio da livre concorrncia, ao mesmo tempo em que busco todas
as oportunidades legais para tentar tirar do mercado meu concorrente.
Por certo, essas experincias no so suficientes para dizer que o

270 |

tica das virtudes

desdobramento moral que implica a teoria de Rawls deve ser aceito

sem reservas. Mas significa que estamos diante de um problema que
carece de solues fceis.
Felizmente para Cohen esse no o nico argumento de que se
serve para criticar a Rawls. Sua segunda objeo consiste em afirmar
que, se as exigncias da justia somente se aplicam aos atos legalmente
exigveis, ento nunca conseguiremos construir uma sociedade justa,
porque boa parte dos mecanismos de discriminao e excluso que
operam em nossas sociedades tem a ver com opes das pessoas que
no so obrigatrias desde (este) ponto de vista (cohen, 2000, p.
166). O caso concreto no qual est pensando o das relaes familiares,
cujo lugar na sociedade rawlsiana nunca ficou demasiado claro. Se
essas relaes so colocadas fora dos limites bsicos da justia, diz
Cohen, ento se mantero intocadas algumas das principais fontes
de postergao e desigualdade. Este o principal aporte da crtica
feminista ao liberalismo rawlsiano (cohen, 2000, p. 167).
A ideia de que os princpios da justia devem ser aplicados
no s s regras coercitivas, mas tambm ao critrio das eleies
(legalmente) no coercitivas das pessoas (cohen, 2000, p. 193)
problemtica em vrios sentidos. Por exemplo, ela foi acusada de ser
potencialmente destrutiva da vida familiar, e de colocar seriamente
em perigo as margens de liberdade na esfera privada. Mas, ainda se
esses riscos so dignos de toda a ateno, trata-se de uma ideia com
um respeitvel grau de plausibilidade filosfica. E isso tem o efeito
de reintroduzir a pergunta acerca de se, depois de tudo, as motivaes
ordinrias no so importantes na hora de construir a boa ordem social.
mesma pergunta chegaram outros autores que tambm
fizeram crticas teoria rawlsiana da justia, como Philippe Van
Parijs.16 Grosso modo, o argumento de Van Parijs funciona do seguinte
modo: uma sociedade que aplica o princpio da diferena proposto
por Rawls uma sociedade na qual os mais talentosos e produtivos
ganhariam menos do que poderiam ganhar se esse princpio no
existisse. Apesar disso, possvel imaginar que, numa dada sociedade,
se chegue a um equilbrio entre as pretenses distributivas da ordem

16

Para uma verso detalhada do que segue, ver Van Parijs (1993).

Educao cvica: trs paradigmas alternativos

| 271

institucional e as pretenses de ganhar mais que pleiteiam os mais

produtivos. O problema aparece, contudo, quando em lugar de
contemplar uma sociedade, consideramos vrias ao mesmo tempo.
Num esquema semelhante, o governo de uma dessas sociedades pode
decidir aumentar o nvel de ingressos dos mais talentosos e produtivos,
de maneira a atrair os melhores recursos humanos das sociedades
circundantes. Para evitar que essa estratgia funcione (ou para que se
volte contra seus criadores), as demais sociedades tambm podero se
ver impulsionadas a aumentar as diferenas nos nveis salariais, e desse
modo todos terminaro por sacrificar a justia a favor da eficincia.
Como resultado da generalizao dessa concorrncia fiscal, o princpio
da diferena proposto por Rawls ter sido reduzido quase a nada.
H alguma escapatria a essa situao? A resposta de Van
Parijs que s existe se aceitamos trabalhar no nvel das motivaes.
Se queremos ter uma sociedade justa, no imprescindvel que os
cidados decidam ser cristos (quer dizer, que aceitam postergar
seu prprio bem-estar em benefcio dos mais necessitados), mas sim
necessrio que ao menos sejam patriotas (isto , que aceitam no se
servir das oportunidades que lhes oferecem as demais sociedades como
instrumento de negociao perante os outros membros de sua prpria
sociedade). E isso claramente uma deciso que pertence rbita da
vida moral de cada um, bastante alm dos limites do juridificvel.
Os argumentos de Cohen e o argumento, a meu juzo, mais
slido de Van Parijs colocam desafios importantes a uma teoria da
justia como a proposta por Rawls. Isso implica aceitar que Plato tinha
razo e que a boa ordem social depende essencialmente dos valores e
propsitos que governam o comportamento cotidiano dos indivduos?
Devemos assumir que a institucionalidade liberal segue h dois sculos
uma pista falsa?
Parece claro que, se Cohen e Van Parijs tm ao menos algo de
razo, ento necessrio aceitar que as motivaes individuais tambm
importam, num grau que no simples precisar. Mas ao mesmo tempo
certo que nenhum desses autores est propondo um retorno ao
primeiro paradigma. H pelo menos duas diferenas importantes que
devem ser destacadas para entender as diferenas entre ambos.
Em primeiro lugar, o paradigma teraputico est fundado sobre
uma alternativa excludente entre normas e motivaes, assim como na

272 |

tica das virtudes

afirmao de uma clara preeminncia das segundas sobre as primeiras.

Tanto no referido s estratgias de mudana social, como no que diz
respeito ao resultado final, o que importa so as motivaes cotidianas
e os valores que definem o novo homem ou, se se prefere, ao modelo
cidado que deve ser construdo para tornar possvel e estvel a boa
ordem social. As normas tm, quando muito, um papel secundrio e
instrumental. No entanto, nem Cohen nem Van Parijs vo to longe
nesse caminho. Ambos pensam que o carter justo ou injusto de uma
sociedade depende, numa medida decisiva, das normas que esta deu a
si mesma, assim como do modo em que lhes aplica ao longo do tempo.
Em segundo lugar, o paradigma teraputico est fundado em
uma alternativa excludente entre velhos e novos valores morais.
O homem velho e o novo homem no podem coexistir de
maneira estvel: necessariamente um tende a destruir o outro. Esta
precisamente uma das justificativas da necessidade de uma mudana
social radical: somente se esta mudana se produz, o homem novo
terminar de emergir do homem velho, e este ltimo terminar
reduzido a uma recordao que, quando muito, tender a emergir sob
a forma de desvios e anomalias. Ao contrrio, tanto Cohen como Van
Parijs parecem assumir que os impulsos competitivos e cooperativos
coexistem em cada um de ns, e que esta situao no experimentar
mudanas importantes em nenhum futuro digno de ser considerado.
Justamente por isso do que se trata lograr a combinao de regras
justas e de virtudes que permitam fortalecer o componente cooperativo.
A que tipo de educao cvica deveria conduzir essa maneira
de ver as coisas? Em primeiro lugar, e dado que as regras no deixam
de ser importantes, parece claro que seguiria sendo necessria
uma educao cvica como a que propem os adeptos do segundo
paradigma, isto , uma educao preparatria da cidadania que assegure
a transmisso da informao cvica, o treinamento de competncias
indispensveis, e explicitao das justificativas normativas nas quais se
sustenta o desenho constitucional. Mas provvel que um defensor do
terceiro paradigma exija algo mais: as regras por si s so necessrias e
importantes, mas no so suficientes. Alm disso, fazem falta jogadores
que estejam dispostos a respeitar seu esprito, em lugar de limitar-se a
respeitar a letra. A democracia liberal e a economia de mercado so

Educao cvica: trs paradigmas alternativos

| 273

jogos complexos e, como todos os jogos complexos, requerem uma

dose importante de fair play. Portanto, a educao cvica deve transmitir
tambm as virtudes e valores que permitam que os membros das novas
geraes no s se convertam em cidados, mas em bons cidados.
At certo ponto, essa formulao pode ser vista como uma
continuao natural do que prope o segundo paradigma. Ao menos
em princpio, ningum que se preocupe por uma adequada socializao
nas regras fundamentais de jogo se opor a que tambm se transmitam
aquelas virtudes que asseguram um melhor uso dessas regras. Mas
as coisas so mais complexas do que parecem, porque se bem que
todos ns podemos estar de acordo que formar bons cidados um
objetivo nobre, ao mesmo tempo podemos estar em desacordo acerca
do que um bom cidado. Tomemos como exemplo um problema
que tradicionalmente foi objeto de discusso entre os liberais e os
republicanos: a disposio para participar na coisa pblica toma parte
na definio de um bom cidado?
Para um liberal ortodoxo, a resposta negativa. Uma pessoa
que respeita a lei e paga pontualmente seus impostos um bom
cidado, ainda que nunca saia dos limites de sua vida privada. Para
um republicano, ao contrrio, um cidado puramente privado no
certamente um delinquente, mas no tampouco um bom cidado. O
interesse na vida pblica, a participao e o compromisso so partes
essenciais do que definem a este ltimo. Um republicano, portanto, vai
tender a incluir o compromisso com a vida pblica entre os valores
essenciais transmitidos mediante a educao cvica. Muitos liberais, ao
contrrio, iro sustentar que a nfase nesse ponto v fazer aparecer
como cidados de segunda classe (e, em ltima instncia vai discriminar)
a quem pe no centro de sua vida a famlia, a poesia intimista ou a
msica barroca.
As discrepncias desse tipo podem afetar pontos muito sensveis
para a vida dos indivduos. Por exemplo, que valores a educao cvica
deve transmitir em relao ao fenmeno da desigualdade? Devemos
ensinar aos membros das novas geraes que a desigualdade m em si
mesma, ou que o mal que alguma pessoa no disponha dos recursos
mnimos necessrios para poder levar uma vida minimamente digna?
Se a desigualdade m em si mesma, ento deveramos impulsionar

274 |

tica das virtudes

os membros das novas geraes a comprometer-se na construo de

uma sociedade sem desigualdades (o que para muitos cidados um
programa inaceitvel). Se o importante satisfao das necessidades
mnimas, devemos compromet-los no esforo por assegurar que
ningum fique abaixo de certos limites (o que ser escandalosamente
insuficiente para os igualitaristas radicais). Essa classe de problemas
permite estabelecer uma clara diferena entre o segundo e o terceiro
paradigma. Diante do discurso favorvel ao ensino das virtudes cvicas,
um defensor do segundo paradigma dir que embora essas virtudes
sejam um elemento importante para o bom funcionamento das
instituies comuns, o Estado no deve envolver-se na sua transmisso,
porque rapidamente isto se transformar em doutrinamento, ou ao
menos tomar partido a favor e contra concepes da cidadania que
so igualmente respeitveis. Portanto, embora seja importante que as
virtudes sejam difundidas, esta tarefa deve estar em mos das mltiplas
organizaes de associao voluntria (comunidades locais, igrejas,
movimentos culturais, instituies educativas privadas) que defendem
valores compatveis com os valores fundamentais da democracia liberal.
CONCLUSO
No meu propsito aqui tomar partido de nenhum dos
paradigmas apresentados (mesmo que algum leitor atento possa
perceber que o primeiro no meu favorito). Minha inteno mostrar
como muitas discusses acerca do modo como deve ser encarada a
educao cvica, e as muitas discrepncias que se produzem nesse
terreno e que parece difceis de resolver , tm sua origem em ideias
mais profundas do que s vezes pensamos no que concerne nossa
constituio enquanto agentes morais, ao modo pelo qual devemos
pensar a boa ordem social, e ao que devemos e no devemos esperar
das instituies polticas.
REFERNCIAS
ARENDT, H. The crisis in education. In: ARENDT, H. Between past and
future: eight exercices in political thought. New York: Penguin Books, 1954,
p. 173-196.

Educao cvica: trs paradigmas alternativos

| 275

ARENDT, H. 2001: Rod, un liberal contra el jacobinismo. Prisma,

Montevideo, n. 17, p. 69-92, 2001.
COHEN, G. If Youre an egalitarian. How come Youre so rich? Cambridge:
Harvard University Press, 2000. Versin castellana: Si eres igualitarista,cmo
es que eres tan rico? Barcelona, Paids, 2001.
HABERMAS, J. Erkenntnis und interesse. Frankfurt: Suhrkamp, 1968. Versin
castellana: Conocimiento e inters. Madrid: Taurus, 1982.
PIPES, R. Communism: a history. New York: Modern Library, 2001.
RAWLS, J. A theory of justice. Cambridge: Harvard University Press,
1971. Versin castellana: Teora de la justicia. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1979.
SILVEIRA, P. da. Se puede justificar la obligacin escolar? Claves de razn
prctica, Madrid, n. 59, p. 67-74, 1996.
______. Poltica & tiempo: hombres e ideas que marcaron el
pensamientopoltico. Buenos Aires: Taurus, 2000.
VAN PARIJS, P. 1993: Rawlsians, Christians, and Patriots: maximin justice
and individual ethics. European Journal of Philosophy, Oxford, v. 1, n. 3, p.
309-342, 1993.

Sobre os autores

Delamar Jos Volpato Dutra

Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e
ps-doutor pela Columbia University. Professor do Departamento de Filosofia da
UFSC e pesquisador do CNPq.
Denis Coitinho Silveira
Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
(PUCRS) e ps-doutor pelo CEBRAP. Professor do Departamento de Filosofia da
UFPel.
Helder Buenos Aires de Carvalho
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Professor
do Departamento de Filosofia da UFPI.
Joo Hobuss
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS)
e ps-doutor pela Universit de Paris 1, Panthon Sorbonne. Professor do
Departamento de Filosofia da UFPel.
Luiz Bernardo Leite Araujo
Doutor em Filosofia pela Universit Catholique de Louvain (UCL) e ps-doutor
pela mesma Universidade, bem como pela State University of New York. Professor
do Departamento de Filosofia da UERJ e pesquisador do CNPq.
Marco Zingano
Doutor em Filosofia pela cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (EHESS) e
ps-doutor em Filosofia pela cole Normale Suprieure de Paris, bem como pela
University of Oxford. Professor do Departamento de Filosofia da USP e pesquisador
do CNPq.
Pablo da Silveira
Doutor em Filosofia pela Universit Catholique de Louvain (UCL). Professor do
Departamento de Filosofia da Universidad Catlica del Uruguay.
Richard Kraut
Ph.D. em Filosofia pela Princeton University. Professor do Departamento de
Filosofia da Northwestern University.

Roberto Hofmeister Pich

Doutor em Filosofia pela Universitt Bonn e ps-doutor pela Universitt Tuebingen.
Professor do Departamento de Filosofia da PUCRS e pesquisador do CNPq.
Valerio Rohden
Doutor com Livre docncia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(UFRGS) e ps-doutor pela Universitt Mnster. Foi professor do Departamento de
Filosofia da UFRGS e pesquisador do CNPq.

Este livro foi editorado em

Garamond, corpo 8-22.
Miolo em papel plen soft 80g;
capa em carto supremo 250g.
Impresso na Grfica Editora Pallotti
em sistema de impresso offset.