CAPITULO IX

EL OBJETO FORMAL DE LA ETICA

Comenzbamos esta segunda parte estudiando el objeto m a terial de l a tica desde el punto de vista puramente estructural.
Pasamos luego a considerar l a tematizacin moral, primero en
cuanto a su estructurala forma indeterminada del bien y l a
felicidad-y a continuacin en cuanto a su contenido. Alcanzado
ya ste debemos volver ahora sobre el objeto material para estudiarlo a la luz de su ordenacin m o r a l . Se trata, pues, como
dira Heidegger \e repetir el anlisis del objeto material,
pero considerndolo ahora formalmente desde el punto de vista
moral.
D i j i m o s a su tiempo que e l objeto material de l a tica lo
constituyen los actos, los hbitos, l a vida en su totalidad u n i taria y lo que de ella retenemos apropindonoslo, a saber, e l
thos, carcter o personalidad m o r a l . Estudiemos, pues, ahora
cada una de estas entidades en su especificacin m o r a l : los actos
en cuanto buenos o m a l o s ; los hbitos en cuanto virtudes o v i c i o s ; las formas de v i d a desde el punto de vista m o r a l y, en
f i n , lo que a lo largo de l a v i d a hemos querido y logrado o
malogrado ser y que quedar fijado para siempre en el instante
de l a muerte.
Establecida, como qued en l a primera parte, l a vinculacin
de l a tica a l a metafsica y l a convertibilidad del b i e n y el
ser (o l a realidad) y puesto que el operari sigue a l ser y es
l mismo ser, realidad, es patente que los actos tendrn de bondad lo que tengan de realidad, y sern malos en l a medida
en que no alcancen la plenitud de sta. Esto s i se consideran
los actos en s mismos, aisladamente, como es usual. S i se consideran con referencia a su autor, dentro de l a secuencia temporal de
la vida, sern buenos en cuanto contribuyan a l a perfeccin de su
realidad personal, a l a plenificacin de su thos o carcter mor a l . E l hombre es una esencia entitativamente abierta que debe
1

Smn und Zt, i 66.

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completarse a s misma, operativamente, con una operacin

que es incorporacin o apropiacin, como y a sabemos. A h o ra bien, esta per-feccin es perfeccin segn el ser real, perfeccin con l a realidad entera. P o r consiguiente, y a se considere
el acto en s mismo o en cuanto contribuye a m i perfeccin, su
bondad depende de su realidad. A h o r a bien, lo primero que
concierne a la plenitud de la realidad es lo que da l a especie
moral, a saber, el objeto adecuado o conveniente a la razn, el
objeto racional o razonable. (Esta razn prctica o naturaleza racional debe ser concebida no estticamente, sino esencialmente dotada de dinamismo e historicidad, como y a vimos
al hablar de l a historicidad de l a ley natural, y antes, a l considerar la perfeccin como una cuasicreacin y no como el mero
cumplimiento de u n deber preestablecido, y a l recordar el texto
de Santo Toms del ser racional como tarea y, en fin, a l tratar
de la funcin esencial del tiempo en relacin con e l thos.)
E n segundo lugar, los actos se especifican por las circunstanciaslo que est en torno a l acto, lo que circumstat actum,
quedando por tanto fuera de su sustancia, como dice Santo T o msque concurren en ellos, l a situacin dentro de l a cual esos
actos han tenido lugar. Hasta aqu el orden de l a moralidad objetiva. Orden de l a moralidad objetiva porque los actos son
ticamente buenos o malos en s mismos, igual que son buenos
o malos en s mismos considerados desde l a perspectiva del 6onum in communi: el h o m i c i d i o es malo como es mala l a enfermedad. S i n embargo, l a enfermedad puede parecemos u n bien.
S, pero tambin e l h o m i c i d i o . Efectivamente, e l acto humano
es interior y exterior. E l objeto del acto interior es el f i n (fins
operantis, a diferencia del objeto de l a accin en cuanto tal que
es el fins operis). P o r tanto, en tercer lugar, los actos humanos se especifican moralmente por e l f i n que, al ejecutarlos, movi a su autor. E n resumen: el objeto otorga a las acciones su
bondad intrnseca; las circunstancias que en el acto concurren
pueden modificar, tambin intrnsecamente, esta bondad. Y e l
f i n tambin da o quita bondad, pero por modo extrnseco.
Esto ltimo significa que s i e l finis operantis es malo, convierte a l acto en malo, aunque por su objeto fuese bueno, conforme a l a vieja sentencia bonum ex integra causa, malum
ex singularibus defectibus. S i , por el contrario, el finis operantis
es bueno, puede convertir u n acto m a l o por su objeto en bueno
p e r o slo subjetiva y extrnsecamente bueno. E s e l caso de l a
ratio errans o consciencia errnea, el cual, conforme a lo que
se acaba de decir, se diversifica en dos: .1., voluntad discordante de l a conciencia errnea que convierte a l acto bueno p o r

248

su objeto en simplificar malo, conforme a la sentencia general.

E n este caso se dice que la conciencia errnea liga; y 2. , voluntad concordante con la conciencia errnea, en cuyo caso el acto
contina siendo objetivamente malo, pero subjetivamente se convierte en bueno s i no ha habido negligencia. E s el caso de la
buena voluntad y en el que se dice que l a conciencia errnea
excusa.
a

Pero l a buena voluntad no basta. Basta para excusar, pero

no puede volver bueno lo que es objetivamente malo, n i tampoco
en el orden personal nos conduce a l a perfeccin un camino equivocado. L a m o r a l no es cosa de l a buena voluntad solamente,
n i de meras obligaciones de conciencia, sino del hombre entero y, por tanto, de su inteligencia, de su conocimiento m o r a l ,
de su prudencia. H a y que saber acertar, hay que, por ejemplo,
realizar nuestra autntica vocacin.
Naturalmente, lo que acaba de decirse no significa, de n i n gn modo, desvalorizar e l finis operantis, e incluso el proceso histrico que desde la p r i m i t i v a moral como derecho que m i d e
la responsabilidad por los hechos exteriores se levanta a l a i n teriorizacin, estoica primero y despus, desde Abelardo a K a n t ,
representa un progreso tico, a u n cuando no unvoco: l a pura
exterioridad era deficiente; l a extremada interiorizacin vuelve
a serlo.
Pero l a bondad o malicia de los actos no se mide solamente
por su objeto inmediato. E l acto exterior tiene u n antecedente,
e l acto interior, y una serie de consecuencias o efectos. Debemos, pues, preguntarnos, de una parte, cmo se articulan el acto
interior y el acto exterior, y de otra, los problemas referentes
a lo voluntario in causa.
L a primera cuestin, en el proceso del acto total, desde l a
intencin a l a realizacin, plantea algunos problemas. E n p r i mer lugar el de s i la bondad y la malicia se dan per prius en
el acto de voluntad o en el acto exterior, a lo que debe contestarse
que, gentica o cronolgicamente, en la voluntad de la cual der i v a , en el proceso, el acto exterior. Pero fundamental y r a d i calmente bondad y malicia penden de la recta ratio, esto es, de
la consideracin objetiva del acto en su realidad plenaria.
E l segundo problema es e l de si la quantitas o quantum de
bondad o malicia en l a voluntad sigue al quantum de l a intencin
o, dicho de otro modo, s i es verdadero el antiguo axioma tantum intendis, tantum facis. E l quantum puede ser nombre, o
sea, significar un bien mayor, o adverbio, es decir, bien ms i n tensamente querido. E n el primer caso, la voluntad en el curso
de su ejercicio puede ser insuficiente, por ejemplo, por falta de

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medios, en cuyo caso no es verdad que siga a l quantum de l a

intencin. E n el segundo caso, tambin puede fallar l a supuesta
regla s i , por ejemplo, se quiere ms intensamente el f i n que los
medios o viceversa. (Se puede querer sanar, pero no querer
-o querer con menos intensidadtomar los medicamentos; o
poner ms inters, por obediencia, en tomar los medicamentos
que desear curarse.)
E n fin, e l tercer problema es el de s i el acto exterior agrega
bondad o malicia a l acto interior. Esta cuestin puede ser considerada desde e l punto de vista del finis operantis o por lo que
s;? refiere a l acto objetivamente considerado. E n e l primer caso
n o hay aumento, a no ser que en el transcurso del acto l a voluntad
se haga mejor o peor numrica, intensiva o extensivamente. E n
e l segundo caso, s i se trata de actos indiferentes, cuya m o r a lidad depende nicamente de l a intencin, no. P e r o si el acto pertenece ex obiecto al orden moral s, porque l a realidad es, por
s, perfeccin.
P o r lo que se refiere a las consecuencias del a c t o , es menester distinguir s i el efecto es directamente querido (ovlitus, intentos) indirecta o negativamente querido (voluntarius) o simplemente previsto. E n este caso, para juzgar de l a bondad o m a l i c i a del acto por su efecto, es menester, por una parte, determinar si este efecto es per se, quasi necessario, t i n pluribus
o per accidens, ut i n paucioribus; y por otra parte, si el
efecto previsto poda ser doble, bueno uno y otro malo. Pudindose presentar casos que compliquen ambos aspectos de l a
cuestin.
Hasta ahora hemos hablado de la especificacin m o r a l de los
actos en buenos y malos. Existen junto a unos y otros los actos
indiferentes? E s evidente que l a orientacin general de l a vida
no puede ser indiferente, neutral ante e l bien, sino que ha de
tender por fuerza a l. Todos, decamos antes, buscamos nuestro
bien. P e r o l a cuestin es sta: Tendemos a l en todos y cada
uno de nuestros actos? N o se dan actos moralmente indiferentes?
Es sta una cuestin tpicamente escolstica, que tiene dos vertientes, ambas muy i m p o r t a n t e s .
2

Lo caracterstico del utilitarismo (hedonista o no) es que, para la

especificacin moral de los actos, atiende exclusivamente a su teleologa
o fecundidad; es decir, a las consecuencias que se sigan de ellos.
De esta manera suprime los bienes honestos (despoja a los actos de 6 U
bondad o malicia intrnseca) para no retener ms que el fin ltimo y los
bienes tiles en cuanto que conducen a l.
Las lneas que siguen, sobre la indiferencia de los actos, fueron
publicadas anteriormentesalvo las frases referentes a Abelardo, for2

21

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P o r de pronto, no hay duda de que ciertos actos, considerados en s mismos, y ahstrayndolos de l a situacin en que se dan,
pueden carecer de sentido moral. P o r ejemplo, el hecho de que
el lector, al terminar de leer estas pginas o antes de terminarlas,
se vaya a l a calle, a dar un paseo, o permanezca en su cuarto,
tomado as, en abstracto o, como dicen los escolsticos, in specie, prescindiendo de su modo concreto de ser, de los vicios,
aficiones o manas del lector, es moralmente indiferente. A b e lardo, el primer pensador medieval que se propone cuestiones p u ramente ticas, haba ido mucho ms lejos, afirmando que todos
los actos humanos son, en s mismos, moralmente indiferentes,
y que l a moralidad depende exclusivamente de l a intencin con
que el acto se haya ejecutado. Esto es, s i n duda, inadmisible,
pues l a tica perdera as todo fundamento objetivo, metafsico.
P e r o no hay duda de que, s i no todos, por lo menos algunos
actos humanos son moralmente indiferentes s i se consideran o b jetivamente, o, como dicen los escolsticos, secundum suam speciem. P e r o estos mismos actos, tomados en su ilacin concreta
y real, t a l como se presentan in individuo, nunca son i n diferentes, contesta Santo Toms, porque las circunstancias y ,
en todo caso, el f i n con que se h a ejecutado el acto, le -darn
especificacin moral, buena o mala.
Advirtase que h a sido esa atomizacin de l a v i d a m o r a l ,
contra l a que tanto combatimos a lo largo de este l i b r o , lo que
ha podido llevar a l a admisin de actos indiferentes. E n efecto,
si el objeto de l a tica se hace consistir, como es usual en l a
escolstica, slo en los actos, tomados uno a uno, aisladamente,
entonces se comprende m u y bien que algunos y aun muchos d e
ellos se califiquen de indiferentes. E l acto de coger una paja del
suelo, s i se toma desconectado del modo de ser de quien l o
ejecute, por ejemplo, solcito y cuidadoso y hasta manitico o,
al revs, perezoso y negligente, es evidente que carece de s i g n i f i cacin m o r a l . P e r o s i se advierte, como en pginas anteriores
me he esforzado por mostrar, que el verdadero objeto de l a
tica lo constituyen, adems de los actos y los hbitos y, en cierto
sentido, por encima de ellas, l a vida en su totalidad unitaria y, l o
que es ms importante, e l thos o carcter m o r a l ; o, dicho en
otras palabras, s i se advierte que lo decisivo ticamente no son
slo las acciones aisladas, sino el sentido virtuoso o vicioso de l a
vida y, sobre todo, el ser bueno o m a l o ; s i se advierte que e l
ser est por encima del hacer, aun cuando se manifieste a travs

mando parte del artculo Cuatro actitudes del hombre ante su bien
(Papeles de Son Armadans, nm. 4, julio 1956).

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251

de l, entonces es claro que l a cualificacin m o r a l de las estructuras superiores, v i d a y thos, ha de repercutir, por fuerza,
en la de los actos que en ellas se insertan. P a r a los santos todo
es santo. Ama et fac quod vis, porque, s i amas rectamente,
cuanto hagas ser recto.
P e r o , verdaderamente, es esta atomizacin psicomoral, esta
consideracin aislada de los actos, l a nica raz de l a teora de
la indiferencia? N o , hay todava otra o, mejor dicho, otras dos.
Recordemos que Ja doctrina de los actos indiferentes procede
del estoicismo. P a r a ste, el nico bien autntico era l a v i r t u d .
Todas las dems cosas seran, desde e l punto de vista tico,
adiphora, indiferentes. P e r o hay entre ellas algunas, las que
el vulgo considera como bienesla salud, los placeres, l a fort u n a , que son progmena, preferibles a sus contrarios, commoda. E s lcito, pues, procurarlas. P e r o e l acto de procurarlas no
es virtuoso, sino adiphoron, indiferente desde el punto de vista
moral. Represe en que fue e l carcter antinatural del estoicismo el que, a l impedirle reconocer las cosas como son, le o b l i g a neutralizar una porcin de los afanes humanos, excluyndolos del orbe m o r a l .
Pues bien, mutatis mutandis ha o c u r r i d o algo semejante dentro del cristianismo medieval. E l cristianismo funda, no u n orden antinatural como el estoicismo, pero s u n orden sobrenatural, por encima del natural. S i se pasa demasiado deprisa a l
y no se piensa ms que en l y desde l, multitud de actos h u manos evidentemente no son buenos en e l sentido de meritorios
de l a vida eterna, puesto que no proceden de l a gracia y de
las virtudes infusas. Los llamaremos entonces splendida v i tia? L l a m a r l o s vicios, llamarlos pecados, pareci a todas luces
excesivo. Entonces S a n Buenaventura, hombre m u y medieval,
esto es, absorbentemente religioso, dado a no reconocer n i n guna otra instancia de valor fuera de l a religiosa, desarrollando
indicaciones anteriores a l, habilit para estos actos y para las
virtudes de que proceden u n mbito neutral. L a s virtudes n a turales, las de los filsofos antiguos, por ejemplo, o los actos,
conformes a la razn, de los infieles, seran actos y hbitos s i m plemente indiferentes .
4

E n los filsofos de esta tendencia posteriores a Santo Toms,

as en Escoto, p a r a afirmar l a existencia de actos indiferentes,
se agregar a l punto de vista atomizante y a l criterio sobrenaturalista l a preocupacin p o r l a libertad, es decir, el voluntarisCfr. sobre esto pgs. 187-8 y bibliografa all citada del libro de
Hans Kng, Rechtjertigung. Die Kart Barths und eine katholische Besinnung.
4

252

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mo. Se quiere salvaguardar a toda costa la indeterminacin de l a

voluntad: el hombre es libre, incluso frente D i o s . Hasta t a l
punto es as que D i o s , queriendo respetar esa libertad, ha acotado,
para que el hombre, para que todo hombre, piadoso o no, pueda
explayarse libremente en l, un mbito de cosas indiferentes.
L a voluntad del hombre es distinta de la D i o s y, por tanto, nunca puede coincidir enteramente con ella. Basta con que coincida
en aquello que D i o s le manda.
Frente al sobrenaturalismo unilateral, el hallazgo de Santo
Toms consiste en atender, a la vez, a l orden natural y a l sobrenatural. L a escala entera de las actividades humanas posee sentido moral. Ningn acto humano, es decir, ningn acto deliberado y l i b r e es nunca indiferente para la m o r a l aunque sin l a
gracia no sea meritorio de v i d a eterna. Frente a los excesos
sobrenaturalistas, l a filosofa de Santo Toms se afirma como
un autntico humanismo cristiano. E n otro sentido, se ha dicho
que San Agustn h a sido el primer hombre moderno. E n ste,
debe decirse que lo h a sido Santo Toms.
E n el curso de este captulo hemos seguido, hasta aqu, l a
doctrina t o m i s t a . Esta doctrina ha sido atacada por quienes,
al negar el p r i n c i p i o metafsico de l a tica, ponen l a especificacin m o r a l exclusivamente en el f i n . Y actualmente, l a llamada
tica concreta o tica de la situacin tambin se encuentra,
desde otro punto de vista, en discrepancia con ella.
E l subjetivismo m o r a l kantiano no surgi de l a nada, sino
que fue preparndose a lo largo de ]a poca moderna. Realmente
a l idealismo en el mbito de l a metafsica lo que corresponde
en el plano tico es el conciencismo:
uno y otro establecen l a
primaca de l a conciencia, el hallazgo capital de Descartes. E s
verdad que ste no fue un idealista puro puesto que terminaba
por salir a l a realidad. Anlogamente, la teologa moral moderna
^que es, en el plano tico, la manifestacin correspondiente a
la metafsica cartesianatampoco puede ser calificada de subjetivista. L o mismo Descartes que la teologa m o r a l moderna
parten de l a d u d a : no estoy seguro de la realidad, dir el u n o ;
tampoco agregar l a otra, de l a realidad m o r a l . Slo estoy seguro de mi conciencia de la realidad y, paralelamente, de mi
obligacin moral en conciencia, de aquello a que estoy obligado
subjetivamente.
Precisamente por esta prdida de contacto con
l a realidad plena'poca esencialmente conciencistapasan a l
primer plano, en teologa m o r a l , los casos en que no consta l a

obligacin m o r a l objetiva, los casos de duda. Y entonces, admitiendo el supuesto-tpicamente idealistade que objetivamente
no es posible salir de esa duda, se pretende crear una conciencia
subjetivamente cierta, es decir, una conciencia refleja a d q u i r i d a
no frente a l a realidad, sino con arreglo a un principio; es
decir, se pretende resolver un problema real, no investigando
la realidad, sino, en el recinto de l a conciencia y mediante p u ras ideas, en un juego reflejo de juicios. Y as, segn los sistemas, se recurre al principio va tutior est eligenda, al de no
es lcito exponerse a l peligro del pecado, a l de lex dubia non
obligat, a l de ley objetivamente dudosa es subjetivamente nula,
etctera. Naturalmente, no es que estos casos de conciencia
no puedan y aun deban ser estudiados. L o que nos importa aqu
es el valor indicativo, significativo, de que sean precisa y solamente ellos los que pasan a l p r i m e r plano. ( E l casuismo tiene
dos vertientes, que interesa distinguir para lo que luego se dir:
estudio de casos de conciencia y estudio de casos reales.)
Mediante esta primaca de la conciencia moral sobre la realidad
moral, se ha abierto, querindolo o sin quererlo, el camino del
subjetivismo. L a conciencia, psicolgica o moral, es siempre conciencia de l a realidad. P o r tanto, si no permanece siempre abierta a ella, prepara el idealismo y el subjetivismo. L a sustantivacin metafsica de la conciencia y l a sustantivacin tica de l a
conciencia m o r a l son fenmenos rigurosamente correspondientes
y caractersticos de la llamada poca m o d e r n a . P o r eso no es
ninguna casualidad que tras Descartes y tras l a teologa m o r a l
de la conciencia viniese K a n t .

Cfr. S. Th., I-II, 18 y sigs., y tambin 7.

No entro aqu en el difcil problema de si la tica kantiana puede
ser calificada, con todo rigor, de subjetivista.

He aqu una de las varias razones que hemos tenido para no fundar nuestra concepcin de la tica en el jactum de la conciencia, como
hacen hoy tantos tratadistas, incluso escolsticos eclcticos.

5
6

K a n t rompe l a vinculacin de l a tica con la ciencia de l a realidad y consiguientemente pone la especificacin m o r a l en el f i n .

P e r o es menester precisar lo que h a de entenderse por la palabra fin. K a n t ve la m o r a l i d a d , como y a se hizo notar anteriormente, en la buena voluntod. E s l a disposicin del bien
por puro respeto al deber (imperativo categrico) y no para
ningn f i n , por elevado que sea (imperativo hipottico) lo que
determina l a moralidad. Pero evidentemente este modo de especificacin cae dentro de lo que los escolsticos, siguiendo a
Aristteles, llamaban, ms ampliamente, fin, con una palabra que, como y a hemos visto un par de veces en el curso
de este libro, no es hoy enteramente adecuada, por l a carga pragmatista que, quermoslo o no, lleva, y por las otras razones a su
tiempo expuestas.
7

254

Digamos, pues, que Kant pone l a especificacin m o r a l en

la razn prctica, es decir, en l a conciencia. ( E s el propio
Santo Toms quien cumple esta ecuacin: cum conscientia
sit quadammodo dictamen rationis .) La cuestinescribe
K a n t n o es: cmo debe ser conducida l a conciencia moral
(pues no requiere ningn conductor; bastante es tenerla), sino
cmo ella misma puede servir de hilo conductor en las decisiones morales importantes. La conciencia m o r a l es una concienc i a que es para s misma deber, deber incondicionado e independiente del j u i c i o objetivo sobre l a cuestin, porque si una
accin es, en cuanto tal, justa o injusta, sobre esto juzga el
entendimiento, no l a conciencia. Naturalmente, tambin Santo
Toms reconoci que la conciencia, aun l a conciencia errante,
obliga siempre, pero la volicin correspondiente, aunque subjetivamente sea buena, constituye un acto objetivamente malo.
P o r el contrario, segn K a n t , los actos dejan de ser buenos o m a los en s mismos: sern buenos cuando procedan de la buena
voluntad. L a m o r a l de l a buena voluntad es la m o r a l de l a
conciencia pura y rigurosa.
8

H a n s Reiner, segn vimos tambin en l a primera parte, quiere mantener a l a vez los dos rdenes morales: el del bien y el
del m a l segn l a conciencia y el de l a rectitud o no rectitud d e
la accin. P e r o , invirtiendo los trminos de l a tica clsica, considera que la m o r a l primo et per se se refiere a aquel p r i m e r
orden. A su tiempo hicimos notar que, tanto l a concepcin de
K a n t como l a de Reiner, proceden de la afirmacin de l a autonoma de l a tica frente a l a metafsica. Como ya hemos estudiado
esa cuestin, nos remitimos a lo arriba dicho.
E l absolutismo de l a conciencia y el deber es en K a n t tan
extremado que desatiende por completo l a objetividad, las c i r cunstancias y hasta las consecuencias malas, inmediatamente previsibles, del inflexible cumplimiento del deber abstracto, como
se puso de manifiesto en su discusin con Benjamn Constant
sobre l a mentira, ilcita, segn l, aun para salvar l a vida de
un inocente .
As como, segn acabamos de ver, l a tica kantiana consiste
en l a unilateral especificacin m o r a l por el finis operantis, l a
actual tica concreta o- tica de l a situacin pone l a especificacin m o r a l , fundamentalmente, en las circunstancias,
en lo
que ahora se denomina l a situacin. Cada cual v i v e su p r o p i a
9

I-II, 19, 5.
Empleo la palabra mentira en su significacin usual. L a teologa moral entiende que, en el caso citado, no habra mentira, sino
restriccin mental latamente entendida.
9

A I

255

situacin, incanjeable con las situaciones de otros y, adems,

irrepetible en el tiempo. L a conciencia tiene que decidir, pero
los principios generales de l a moral abstracta y l a ley natural
son demasiado vagos frente a las circunstancias y condiciones
cambiantes, nicas, irreductibles a normas universales. L a Einmaligkeit tiene que suscitar sus propias decisiones, adecuadas
a l a unicidad de cada situacin e imprevisibles antes de que ella
se presente.
E l discurso del P a p a de 18 de a b r i l de 1952 ha hecho ver
el error de esta tica que consiste, para decirlo con palabras de
Santo Toms, en poner en lugar de la substancia del acto su
circunstancia; y a l propio tiempo ha sealado que una adecuada comprensin de l a virtud de l a prudencia contiene todo lo
que hay de justo y de positivo de esta concepcin. T a n verdad
es esto que algunos pensadores catlicos se han deslizado a l a
m o r a l de la situacin precisamente desde un prudencialismo extremado.
P a r a mostrar l a superioridad de la m o r a l de l a situacino,
como l dice, du choix et de l'invenlion-sobre
las morales de
los principios generales a priori, Sartre cita el caso de un discpulo suyo que le pidi consejo durante l a guerra m u n d i a l sobre si deba alistarse en Inglaterra en las Fuerzas Francesas L i bres o quedarse en F r a n c i a junto a su madre para asegurar
su subsistencia. No tengo ms que una respuesta que darlele
contest S a r t r e : usted es libre, elija, es decir, invente. N i n guna m o r a l general puede dictarle lo que ha de hacer. A l b e r t
Dondeyne , comentando esta respuesta, hace notar que el moralista catlico habra aconsejado prcticamente lo mismo, si
bien apelando a l a virtud de la prudencia. Porque la m o r a l es
siempre m o r a l de eleccin aun cuando no arbitraria.
10

D e hecho, l a m o r a l , y no slo l a m o r a l general, sino tambin l a tica cristiana, tiende a hacerse cada vez ms concreta
en el sentido de dotar de contenido propio, sin merma, claro es,
del esquema general de los preceptos a que todos sin excepcin
estamos sometidos, a la perfeccin de cada cual. N o hay una
perfeccin abstracta, sino que cada hombre tiene delante, pero
no prefijada, sino prudencialmente determinable a travs de
tanteos y tal vez de equivocaciones, su p r o p i a posibilidad de perfeccin. L o s caminos hacia D i o s son tantos como los viadores. L a
asctica cristiana, a partir sobre todo de San Francisco de S a les, viene esforzndose por mostrar la multiplicidad de mdulos
de perfeccin en los distintos estados (tambin perfeccin l a i cal, perfeccin conyugal, etc.). L a proliferacin de Ordenes re1 0

En Foi chrtienne et pense contemporaine.

256

ligiosas, Institutos seculares, etc., es expresin de esta inagotable

variedad de ser bueno religiosa y tambin moralmente.
L a tica de l a situacin arranca, igual que la filosofa de l a
existencia, de K i e r k e g a a r d , para el cual tanto la metafsica como
la tica se ocupan de lo general y dejan fuera l a existencia i n d i vidual y la situacin singular, respectivamente . P o r eso entre
la filosofa de la existencia y la tica de l a situacin hay u n
evidente paralelismo: el existencialismo rechaza una esencia anterior a la existencia; no hay ms esencia que la esencia concreta conquistada por cada libertad existencial, existiendo. Anlogamente, l a tica de la situacin rechaza una n o r m a anterior
a l a situacin; no hay ms norma que la norma concreta hallada
desde dentro de cada situacin nica vivindola.
A la tica de la situacin hay que hacerle, por tanto, objeciones anlogas a las que deben formularse a l a filosofa de l a
existencia. E l hombre no es nuda existencia, sino esencia abierta. V i v i e n d o conquista un modo de ser, es decir, desde el punto
de vista moral, un thos personal, incanjeable con ningn otro,
nico. E s a posteriori, no a priori, donde ha de buscarse l a i n dividualidad concreta. Cada cual cumple unas mismas normas,
vlidas para todos, pero las cumple siempre con su peculiaridad
y modo propios.
P o r otra parte, junto a l bien necesario, que es el prescrito
por l a ley natural, hay el bien libre, cuyo campo es amplsimo
y a travs del cual cada hombre define su propio carcter mor a l . Y , en fin, como y a vimos, n i la ley natural n i el derecho n a tural, parte suya, estn dados de una vez para siempre, de antemano y en su integridad (lo nico dado es l a sindresis): es
menester encontrarlos. L a v i d a y l a historia no son simplemente
el escenario sobre el que representamos nuestra moralidad (positiva o negativa), sino que sta se constituye y adquiere a travs
de la vida y a travs de l a historia.
L a tica de l a situacin considera absolutamente indeterminable de antemano lo que ha de hacerse en la singularidad de cada
circunstancia concreta. E l casuismo (considerado ahora como una
u

Tambin en el pragmatismo y en los pensadores por l influidos

se encuentran rotundos precedentes de la Situationsethik. Vase, por ejemplo, el siguiente texto de Benedetto Croce: ...Ma il Declogo, il Cdice,
il Corpus iuris, ampi e particulari e minuti che si facciano, non son
mai in grado de esaurir l'infinit delle azioni che le infinitamente vare
situazione di fatto condizionano. L'uomo pratico sa o sent bene che le
leggi son semplice aiuto... che non danno l'azione; e sa o sante bene
che egli deve, caso per caso, affrontare las situazione de fatto, percepirla
nella sua originalit e originalmente produrre l'azione sua propia (La
natura econmica delle leggi, 1909).
1 1

257

resolucin de casos reales, no de casos de conciencia), a l revs, pretende prever todas las situaciones posibles y predeterminar
lo que en cada una de ellas ha de hacerse u omitirse. P a r a
la tica de l a situacin l a conciencia tiene que inventar en
cada caso l a decisin; el casuismo quisiera tener dictadas a
la conciencia, de antemano, todas las decisiones que sta ha de
tomar. P a r a la tica de l a situacin l a regla no sirve de nada
o casi n a d a ; el casuismo, por el contrario, pretende regular
la v i d a entera. S u ideal-por supuesto, inalcanzable poique l a
realidad desborda todo plan y es infinitamente ms rica que nuestras previsionesconsiste en la particularizacin, en l a concrecin total de la regla m o r a l ; el hombre sabra as siempre lo
que tiene que hacer .
1 2

Qu debemos pensar del casuismo? Creo que en l deben

distinguirse aspectos diferentes: su utopa, su funcionamiento
histrico y el p r i n c i p i o de objetividad a que responde. De
hecho es menester reconocer que l a casustica ha servido con
frecuencia para descargar la conciencia, para dispensar al h o m bre de su realidad inexorablemente moral-moral como estructura-y, pese a que la responsabilidad es intransferible, para rec i b i r hecha de los demsy en ciertos casos no slo hecha,
sino tambin facilitada mediante la demanda de un mnimum
la propia vida. A h o r a bien, este uso de la casustica es ilegtimo y adems, en el fondo, ilusorio. Pensar que nuestra v i d a ,
en todas sus situaciones concretas, con el peso de nuestra in>
d i v i d u a l historia gravitando sobre ellas, pueda estar descrita y
resuelta en un l i b r o y que, por tanto, no hay ms que a b r i r l o
para encontrar all escrito lo que tenemos que hacer, es quimrico
j- slo pudo pensarse en la poca del racionalismo:
poca apropiada para hacer de la m o r a l una especie de clculo infinitesimal de las acciones. L a virtud de la prudencia no puede sustituirse con u n aprendizaje. Se objetar que la prudencia es
una v i r t u d intelectual y, p o r tanto, no accesible o, a l menos,
no plenamente accesible a todos, porque de nuestro esfuerzo depende l a apropiacin de las virtudes ticas, pero no as l a
de las dianoticas; y siempre habr gentes que no sepan determ i n a r p o r s mismos lo que deben hacer en cada caso concretoo, a l menos, en casos particularmente arduos. Esto es verdad,
pero a tal menesterosidad subviene mucho ms eficazmente l a .

Cfr. el cap. IX del libro de Jacques Leclercq, La enseanza dela moral cristiana, mezcla, como casi todos los escritos del autor, de
sentido crtico, espiritualidad moderna y falta de rigor.
1 2

258

direccin espiritual que por su m a y o r flexibilidad y por no dejarse fuera, como el casuismo, el hombre concreto, est en
condiciones de adaptarse, hasta donde sea posible a l a situacin individual del sujeto m o r a l .
P e r o despus de dicho esto, despus de reafirmar enrgicamente que l a casustica no debe pretender subrogarse en e l
lugar de l a conciencia y l a prudencia, es menester aadir
que las crticas contra el casuismo en s, y no simplemente contra
su utilizacin o sus exageraciones, implican un contagio, m a y o r
o menor, de subjetivismo m o r a l o de lexnaturalismo excesivo.
P o n e r l a esencia de l a moralidad en l a ley natural y en su a p l i cacin prudencial contradice e l p r i n c i p i o de l a moralidad intrnseca de los actos, tan acertadamente defendido por Surez: l a
bondad es ante praeceptum y ante prudentiam. N o se trata,
pues, de que cada acto resulte bueno o malo, una vez que se le
aplica extrnsecamente u n a n o r m a , y a sea sta general o concretsima, sino que es ya bueno o malo, lo sepamos o n o , que sa
es otra cuestin. E l lexnaturalismo y el prudencialismo excesivos y l a tica de la situacin, al oponerse, s i n distinguir, a l casuismo, inciden, como alguna vez h a hecho notar Z u b i r i , en
una suerte de positivismo moral (en el sentido en que se h a b l a de positivismo jurdico, es decir, positivismo de l a ley,
ya sea sta general o individual). S i , como afirma la tica que
acata l a subordinacin a l a metafsica, los actos son buenos o
malos, ante todo, objetivamente, tiene pleno sentido e l esclarecimiento y l a discusin de situaciones, casos, conflictos
de deberes, etc., particularmente intrincados . E n definitiva,
sta y no otra es l a razn de ser de l a moral en cuanto prcticamente prctica. Y sera absurdo renunciar a esta fuente de orientacin m o r a l que es asimismo u n modo de formacin de conciencia y de desarrollo de l a prudencia.

A I

259

recho del casuismo, no con respecto a l par de conceptos de lo

bueno y lo malo (cuya determinacin correspondera exclusivamente a l a conciencia), pero s con respecto a la distincin
entre lo recto y lo falso moralmente, y con respecto a l a
individualizacin del deber m o r a l en s mismo .
1 4

1 3

Despus de una poca de desprestigio para e l casuismo, hoy

comienza a hacrsele justicia. Y as un pensador tan alejado
de lo que el casuismo h a representado histricamente, tan alejado
asimismo de l a Escolstica como H a n s Reiner, antiguo discpulo
de Heidegger y uno de los pensadores sobre filosofa m o r a l ms
importantes en l a A l e m a n i a de hoy, levanta su voz para exclam a r : Kasuistik? J a ! Segn l, es menester defender el dePjor ejemplo, el de la histerectomfa o ablacin del tero canceroso durante el embarazo, lo que acarrea inevitablemente la muerte del
feto, y sobre la que han discutido Gemelli, Vermeersch, Jansen y Merkelbach.
1 3

Das Princip von Gut und fise, pgs. 13 y 20. Tambin los investigadores sobre cuestiones morales hacen casustica para la que, como
vimos, Moore encuentra un lugar en el sistema de la tica.
1 4

CAPITULO

LA FUERZA MORAL
Hemos tratado de los actos y hemos de tratar de los hbitos (virtudes y vicios) como objeto formal de la tica. P e r o entre los unos y los otros se da una tercera clase de fenmenos.
L a vivencia de u n amor o de una esperanza no puede asimilarse
n i a la accin de elogiar a alguien n i a l hbito de decir la verdad. Cul es la diferencia entre estos fenmenos vivenciales a
los que ahora nos referimos y, por una parte, los actos, por otra,
los hbitos?
L a diferencia con los actos de l a voluntad es n o t o r i a : los
llamados aclus humanis son libres y deliberados; stos no son
deliberados, y si son libres lo son de modo distinto a aqullos,
como luego veremos. Tienen de comn el estar unos y otros
montados sobre una aprehensin; pero en el primer caso se
trata de una aprehensin intelectual, y en el segundo, de una
aprehensin sensible. L o s actos, tanto de conocimiento como de
voluntad, son ejecutivos, apuntan directamente a su objeto. De
ah su sobriedad. P e r o nunca se presenta, puro, u n acto de
conocimiento o de voluntad. Siempre se da envuelto en uno
o varios fenmenos de los que ahora consideramos y que, desde
Dilthey, se denominan vivencias. E l acto no es ms que eso,
acto; pero todo acto se vive dentro de u n clima psicolgico
que lo envuelve y, por decirlo as, lo llena incluso hasta el
desbordamiento.
L o s fenmenos en cuestin no caen todos dentro del gnero
de lo que antiguamente se llamaba pasiones y hoy emociones, que no son sino manifestaciones externamente extremadas de estas vivencias, es decir, explosiones sbitas y m u y i n tensas de los sentimientos. Estas emociones o pasiones no pueden ser consideradas simpliter como actus hominis porque
la inteligencia como estar en realidad es u n respectas radical
que constituye al hombre en cuanto t a l ; pero son esencialmente
inmoderados por ese carcter de subitaneidad e intensidad y por

A I

261

su estricta dependencia biolgica (humor colrico, por ejemplo). Junto a las emociones, formando parte de l a misma clase
de fenmenos, deben ponerse los afectos de l a Escolstica,
hoy denominados sentimientos, que segn aqulla surgiran porque el bien espiritual puede mover a l apetito sensitivo y, recprocamente, el bien sensible puede mover a l a v o l u n t a d ; y en
esta mutua interaccin consistiran los sentimientos. L a teora moderna de los sentimientos (procedentes como se sabe de
Tetens y Kant) ha surgido como reaccin justificada contra el
sentido unvocamente deteriorativo de l a teora de las pasiones,
de la que en seguida hablaremos. E l presente l i b r o no es una
obra de psicologa, pero probablemente, como pensaba l a Escolstica, puede afirmarse que se trata, no de actos simples, sino
de fenmenos complejos.
Estos fenmenos se diferencian de los hbitos porque los
sentimientos o vivencias no son dados, es decir, no pueden a d quirirse voluntariamente, al menos por modo directo, aunque s,
a veces, suscitando las condiciones anmicas propicias; y adems no son sostenibles n i apropiables, pueden irse lo mismo
que v i n i e r o n . Frente a ellos somos libres de m u y distinto modo
a como somos libres en el ejercicio de los actos y en l a constitucin de los hbitos voluntarios.
L a palabra virtud significa, como se sabe, fuerza, y
verdaderamente las virtudes arraigadas en el alma constituyen
una fuerza de sta para el bien. P e r o de dnde procede
primariamente esa fuerza? E l hombre no se divide en dos partes, como pensaba la psicologa antigua, una de las cuales gobierna desde fuera a la otra, bien poltica, bien despticamente. L a unidad del hombre es radical. E s la estructura i n conclusa de los impulsos lo que exige la libertad, son las ferencias las que colocan en l a necesidad de l a pre-ferencia. P o r
eso no es que la vida sensitiva pueda ser gobernada, sino
que inexorablemente tiene que serlo. E n el hombre no hay
posibilidad de v i d a n i siquiera de esa vida que consiste en
v i v i r , como suele decirse, entregado a las pasiones-sin decisin
de l a v o l u n t a d ; esa misma entrega a las pasiones es hecha, necesita ser hecha, libremente por el hombre.
P e r o , recprocamente, l a fuerza de l a voluntad no l a saca
sta de s misma, sino que procede del psiquismo. C o m o dice Z u b i r i , l a volicin consiste en hacer un poder, articulando ferencias y pre-ferencias y conduciendo las primeras con l a fuerza
que de ellas mismas procede. E l esquema psicobiolgico circunscribe lo que me es dado hacer; pero yo puedo formalizar y organizar ese esquema dinmico de un modo o de otro.

262

Desde esta perspectiva se comprende bien el profundo error

del estoicismo, que pretenda s u p r i m i r las pasiones s i n darse
cuenta de que, si de verdad hubiese llevado a cabo esta pretensin, en vez de conseguir la felicidadque negativamente cifraba en ello y positivamente en l a v i r t u d , pero entendida sta como
mera negacin dlas pasiones, mtfleia y Ype[ta, segn dijo ya
Aristteles-lo que habra hecho es s u p r i m i r la fuerza, el i m pulso de l a v i d a , extinguindola. Santo Toms se da cuenta de
ello, como se pone de relieve en el siguiente pasaje:
1

Virtus est homini naturalis secundum quamdan inchoationem:

secundum vero naturam individui, in quantum ex corporis dispositione aliqui sunt dispositi vel melius vel peius ad quasdam
virtutes, prout scilicet vires quaedam sensitivae actus sunt quarundam partium corporis, ex quarum dispositione adiuvantur vel
impediuntur buiusmodi vires in suis actibus, et per consequens
vires rationales, quibus huiusmodi sensitivae vires deserviunt .
2

L a v i r t u d es, en cierto modo, incoativamente natural a l h o m bre. En qu consiste ese cierto modo? L e es natural como disposicin, pero no meramente pasiva, sino como fuerza, i m pulso, ferencia.
E n un error semejante al del estoicismo incide K a n t cuando
opone el deber a la inclinacin. Pero si el deber, como hemos
dicho, es un bien apropiado y por tanto apropiable, no hay posibilidad psquica de apropiacin como no sea utilizando l a energa de las inclinaciones, aunque sea para derivarlas, conducindolas por otros derroteros. Incluso para luchar contra determinadas inclinaciones, es menester siempre movilizar y fomentar
otras, existentes y a en e l alma, a l menos incoativamente. P o r
ejemplo, para contrarrestar una tendencia desordenada a l placer sexual es preciso apoyarse en l a inclinacin, igualmente n a tural, a otro gnero de goces no pecaminosos, etc.
L a teora clsica de las pasiones ha quedado indeleblemente
marcada por el unilateral influjo del estoicismo. E l nombre mismo, pasiones o perturbaciones, lo est diciendo as. P o r
si l a valoracin de las pasiones no quedase suficientemente declarada con su nombre mismo, Santo Toms precisa que l a trasmutacin en que ellas consisten magis proprie habet rationem
passionis cuando se hace a peor que cuando se hace a me-

A I

263

j o r . S i seguimos leyendo y vemos que el amor, l a esperanza,

l a delectado, el gaudium son estudiados entre ellas, comprendemos aquellas palabras: E l Doctor Anglico se da cuenta de
que el amor, l a esperanza, l a alegra y el placer no son de suyo
pasiones, pero l a tradicin pesa sobre l y no se decide a
abandonarla. L a psicologa tomista, aceptando l a concepcin estoicasin perjuicio de reaccionar contra ella, pero no en l a
disposicin arquitectnicano distingue adecuadamente entre
pasiones y afectos o, mejor dicho, sentimientos. Esta distincin no implica, por otra parte, l a exigencia de que se establezca una clase especial de fenmenos psquicos, l a de los sentimientos, a lo que se oponen l a Escolstica, Brentano y Z u b i r i ;
sino que se limita a hacer ver que los sentimientos no pueden
ser calificados y clasificados, sin ms, como pasiones *, de no
sustentar una concepcin psicolgico-moral estoica.
Repito que Santo Toms, aunque acepte el esquema f o r m a l ,
rechaza l a desvalorizacin m o r a l de l a v i d a sentiente en que
incurre el estoicismo. E l artculo 3 de l a Quaestio 24 pone las
bases de una valoracin m o r a l de la sensibilidad, absolutamente
diferente de l a estoica. D i c e en l Santo Toms que los estoicos
consideraban que toda pasin del alma es m a l a ; y esto, ciertamente, es verdad s i llamamos pasiones del alma solamente a los
movimientos desordenados del apetito sensitivo, en cuanto son
perturbaciones o enfermedades. P e r o s i denominamos pasiones a
todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces y a no puede decirse simplemente que sean malas. A l c o n t r a r i o : a l a perfeccin del bien m o r a l compete que el hombre sea movido al
bien no slo segn l a voluntad, sino tambin segn el apetito
sensitivo, de acuerdo con las palabras del S a l m o : Cor m e u m
et caro mea exultaverunt i n D e u m vivum.
3

Las pasiones no son, pues, malas, segn Santo Toms. E s

ms, pueden ser buenas siempre que sean moderadas y reguladas por la razn. Y por eso hay una serie de virtudes circa
passiones.
L a tica moderna, a partir de los psiclogos ingleses de los
siglos x v n y x v m y Pascal, y culminando en M a x Scheler, es,
al revs que la tica estoica en particular y l a antigua en general,
6

I-II, 22, 1. Cfr. tambin Cicern, De finibus, III, 35.

Sobre la ecuacin Passiones = affectus, cfr. I-II, 22, 2.
Por otra parte, una comprensin ms adecuada de la vida emocional en un estrato ms hondo y unitario que el de las pasiones tiene
que enfrentarse con el talante como modo de encontrarse afectivamente abierto a la realidad. Sobre esto, vase el captulo siguiente.
I-II, 60, 5.
3
4

Vase, sin embargo, el siguiente texto de Sneca, en el que se

percibe bien que la fuerza de la virtud procede del psiquismo inferiorSostn y afirma el impulso de tu alma a fin de que lo que es mpetu
llegue a ser hbito (Carta XVI a Lucilio).
III, 63, 1.

264

moral del sentimiento . Segn Scheler, la percepcin de los

valores es de carcter emocional. S o n los sentimientos intencionales los que nos descubren lo valioso de la realidad. Scheler
distingue cuatro rdenes de sentimientos: los sensibles, los corporales, los puramente anmicos y los espirituales. E l sentimiento, intencional ticamente ms elevado es el amor . Casi todos
los partidarios de la tica de los valores consideran los sentimientos como el modo de aprehensin de aqullos, s i bien discrepan en su jerarquizacin. As, por ejemplo, para Reiner, la
esencia de l a actitud ticamente buena no consiste tanto en e l
amor como en l a donacin (Hingabe),
7

A I

265

1 0

L a virtud est anclada en l a realidad en cuanto buena, conforme

a la inteligencia. E l sentimiento, en el mejor de los casos, accede
a ella. L a diferencia en e l grado de apropiacin del bien es evidente. L o s sentimientos nos son dados, no dependen de nosotros;
las virtudes son adquiridas, sostenibles y apropiables.

A h o r a bien, una tica de los sentimientos, por intencionales

que sean, y aunque se borre l a injustificada escisin scheleriana
entre sentimientos e inteligencia, no puede reemplazar a una
tica de las virtudes. Esos sentimientos, cuando son indomeablespassione stanteabsolutamente fuera de control, no
pertenecen, como dice Santo Toms, al genus mors, sino a l genus
naturae , son constitutivamente inestables y no pueden ser apropiados, como las virtudes, esto es, convertidos en thos. E l lenguaje usual distingue finamente entre el que es hombre virtuoso de u n modo cabal y el que solamente es de buenos sentimientos. Santo Toms esclareci ya esta diferencia entre los
buenos sentimientos y las virtudes:
9

Dato quod aliqua pa9sio se habeat ad bonum solum... tamen

motus passioniB, in quanto passio est, principium habet in ipso
7

appetitu, et terminum in ratione, in cuius conormitatem appetitus tendit. Motum autem virtutis est e converso, principium
habens in ratione, et terminum in appetitu, secundum quod a
ratione movetur .

Qu pensar de esta posicin? Que l a separacin de sentimiento e inteligencia que ella implica reincide en un ^<Dptou,o'c
del hombre m i s m o . Los sentimientos, s i son intencionales, son
eo ipso inteligentes, estn vertidos sentientemente a l a realidad.
L a inteligencia humana es, como h a hecho ver Z u b i r i , constitutivamente sentiente, vuelta per se a la sensacin. Y no slo
(evidente, sino tambin posidente, y justamente por eso el
acto m o r a l , la volicin, es radicalmente fruicin. L o que los f i lsofos de los valores llaman sentimientos intencionales no son
sino actos de la inteligencia prctica posidente que constituye el
sentido m o r a l (que consigue una aprehensin m o r a l ms certera
que los razonamientos morales).

Frente al ideal estoico de la aptheia se ha sustentado,

despus del estoicismo, el de una vida llena de pasiones. As,
en el Gorgias de Platn y Filebo en el dilogo de este nombre.
cierto modo, Nietzsche. La grandeza del hombre se medira por
ciabilidad de sus deseos.
Etica, II, 24 y sigs, 210 y sigs.
9 I-II, 24, 4.

antes y
Calicles
As, en
la insa-

io

M I , 59, 1.

CAPITULO XI

EL

TALANTE

E n el captulo anterior hemos hablado, en general, de i m pulsos, tendencias, sentimientos, emociones o pasiones, considerndolos como las fuerzas del alma. P e r o estas fuerzas, estn
en ella y operan por modo inconexo, o bien forman una unidad?
L o s escolsticos, con su concepto de animus como complexio
affectum, Spinoza con su concepto del conatus, otros filsofos
tambin y posteriormente los psiclogos, psicoanalistas (libido
de Freud) y caracterlogos h a n advertido la unidad de las fuerzas del alma. Heidegger i n i c i a su analtica del In-sein y el Da
diciendo que l a Befindlichkeit o encontrarse, que sera, segn
l, el primer existencial, corresponde en el plano ontolgico a
lo que en el plano ntico se llama Stimmung. Heidegger hace notar que l a psicologa de las SUmmungen est absolutamente sin
cultivar, lo cual, cuando l escribi su l i b r o , era completamente
cierto. P e r o s i e l concepto de Stimmung apenas ha entrado hace
unos aos en la pisocologa, l a tica contina desconocindolo,
a pesar de l a importancia que tiene para ella.
A lo largo de este libro venimos sirvindonos constantemente
del vocablo griego thos para referirnos al carcter o personalidad m o r a l . C o n el f i n de sealar mediante u n paralelismo terminolgico el paralelismo conceptual, y porque no ser ocioso remontarse tambin a qu a la etimologa, al talante podemos denominarle pthos. Efectivamente, pthos, conforme a su sentido
p r i m a r i o , no significa pasin en el sentido tcnico que esta palabra tom luego en filosofa (cada una de las llamadas pasiones), sino lo que se siente, el sentimiento fundamental, el
modo de enfrentarse emocionalmente, es decir, por naturaleza,
con l a realidad, el estado del alma, o lo que yo he solido llamar el talante. P e r o como esta espontaneidad, este modo de
ser natural, se manifiestan ms visiblemente en l a agitacin, de
ah que se llame pthos por antonomasia a l estado del alma
cuando est conturbada.

A I

267

E l pthos o talante nos es dado. E s nuestro modo de encontrarnos bien, m a l , tristes, confiados y seguros, temerosos, desesperados, etc., en l a realidad (no. el estar en realidad, que es
una habitud previa, l a radical habitud humana, sino su modulacin o entonamiento afectivo). E l pthos no depende de nosotros; a l revs, somos nosotros quienes, por lo menos en buena
medida, dependemos d e l, quienes nos encontramos con l y en
l. Justamente p o r eso h a podido hablar Heidegger de l a Geworfenheit. Hemos sido puestos en el m u n d o , arrojados en l
o, mejor, enviados a l, con u n a esperanza o una angustia r a dical, fondo permanente, que sale poco a l a superficie, de los
cambiantes estados de nimo, sentimientos y pasiones. S i n embargo, y esto hay que subrayarlo frente al irracionaiismo p r i n cipal de Heidegger, no es el primer existencial, no es nuestra
p r i m a r i a abertura a l a realidad o mundo, porque, naturalmente,
supone l a inteligencia entendida como estar en la realidad
y como constitucin de ese mundo que despus e l pthos va a
colorear emocionalmente con una gama fra o encendida, con
una paleta oscura o ardiente. Probablemente lo que biolgicamente aparece como tono vital o, si se quiere emplear el trm i n o clsico, temperamento es, en cuanto anmicamente v i vido, el talante. T a n incuestionablemente supone l a inteligencia,
que no consiste sino en la apertura inteligible a l tono vital y a su
en cada caso idiosincrsico atemperamiento (temperaementum),
en el habrselas con esta suerte de hbito afectivo que es
nuestro sentimiento fundamental de l a existencia.
L a propensin asociacionista avant l a lettre de l a psicologa clsica pas por alto esta estructura unitaria del talante, igual
que, segn hemos visto, pas por alto l a estructura unitaria del
carcter, a pesar de que en l a Escolstica, con e l concepto de
concupiscentia (que l a asctica cristiana se inclina a tomar
en mala parte) y sobre todo los de vis (appetitibilis e
irascibilis)
y animus, al que antes nos hemos referido , hay elementos para
una comprensin unitaria- de l a fuerza del alma. E n vez de parar
mientes temticamente en l a unidad de l a v i d a emocional, se
repara, bien en l a pluralidad de emociones o pasiones (Antige1

L a lamosa sentencia aristotlica itofc; ito6'sxaxxo<; ion, xoioxo xai -o

x\o 7<itvexai auxip que Santo Toms hace suya en diversos lugares, como
hemos visto, bajo la traduccin de qualis est unusquisque, talis finis
videtur ei, puede interpretarse como el modo de ser cada cual segn
su talante o segn su carcter. Ross prefiere esta ltima interpretacin
y traduce as: the end appears to each man in a form answering to
his character. Por otra parte, al estudiar el principio etimolgico, vimos
tambin que la palabra hxis significa unas veces talante y otras carcter.
1

268

dad y E d a d Media), bien en la pluralidad de los sentimientos

(psicologa moderna). E l hombre, desde el punto de vista emocional, es concebido como un haz de pasiones, como u n haz de
sentimientos, sin advertir l a unidad profunda de l a que stos brotan (advirtase el paralelismo con la concepcin atomizada de
los actos y de los hbitos). Pero la vida emocional no es u n amontonamiento, un agregado o una sucesin de sentimientos. D e igual
manera que hay un ordo virtutum, en virtud del cual y contra
lo que crea el occamismo, no pueden darse determinadas v i r t u des sin otras, hay tambin un ordo affectuum, determinado por
la disposicin connatural a cada individuo. A la psicobiologa,
a l a psicologa, a la caracterologa y a la antropologa filosfica
corresponde en primer trmino estudiar este concepto. Pero despus, tambin a l a tica. L a tica clsica presenta pasiones y v i r tudes como los dos modos, en cierto sentido opuestos-dado el
uno, adquirido el otro-de que disponemos para perseguir naturalmente el f i n ltimo. Pero de la misma manera que las v i r tudes (y los vicios) se articulan en un unitario carcter, thos
o personalidad moral, tambin los sentimientos se articulan en u n
unitario talante, pthos o naturaleza premoral. ( L a antropologa
tiende hoy, en todos los terrenos, a las concepciones unitarias:
as, por ejemplo, la Gestalttheorie, frente a la psicologa de las
sensaciones; y asimismo Z u b i r i h a mostrado la prioridad del
sentido unitario de la realidad, por desgaj amiento del cual
ocurren los distintos y especficos sentidos).
Pthos y thos, talante y carcter, son, pues, conceptos correlativos. S i pthos o talante es el modo de enfrentarse, por naturaleza, con la realidad, thos o carcter es el modo de enfrentarse, por hbito, con esa misma realidad. S i el pthos es, en definitiva, naturaleza (entindase esta afirmacin con todas las
reservas que supone lo arriba dicho), el thos es segunda naturaleza, modo de ser no emocionalmente dado, sino racional
y voluntariamente logrado. Quintiliano escribi que pthos es
affectio concitata et vehemens, en tanto que thos es affectio
moderata. Y aunque esta concepcin no est forjada sobre l a
realidad, sino tomada de la filosofa, advierte bien la diferencia
entre una reaccin espontnea y otra encauzada (bien o m a l
encauzada); diferencia que tambin percibe K a n t cuando, en
la Grundlegung y en l a Crtica de la razn prctica, distingue
entre el Zustand y lo que llama Beschaffenheit o complexin de
la personalidad.
Talante y carcter son, pues, los dos polos de la vida tica,
premoral el uno, autnticamente moral el otro. P e r o importa
mucho hacer notar que slo por abstraccin son separables. Se

A I

269

trata de dos conceptos-lmite que no pretenden reproducir l a

realidad tal cual es, sino esquematizarla para su comprensin,
separando idealmente lo que en realidad se da junto. N o hay
estados puramente sentimentales sin mezcla de inteligencia, puesto que inteligencia es estar en realidad, y este estar en es anterior (lgicamente) al estar cmo (triste, alegre, desesperado,
confiado). E l hombre es inteligencia sentiente, y nunca pueden presentarse separadas estas dos vertientes de su realidad.
E l hombre constituye u n a unidad radical que envuelve en s
sentimientos de inteligencia, naturaleza y moralidad, talante y
carcter. P o r eso cuando algunos moralistas predicaron una moral del carcter (por ejemplo, los estoicos, C a l v i n o , K a n t , Nietz
sche en parte), y otros una m o r a l del talante (por ejemplo e l
Calicles de Platn, Lutero, Nietzsche en parte, Klages), s i en vez
de conformarse con pedir que predomine uno u otro, el dominio de s mismo o, al revs, la espontaneidad, el entusiasmo y l a
vida apasionada, demandan u n carcter que haya suprimido todo
impulso natural o, a l contrario, u n talante puro, lo que en realidad piden es el absurdo de luchar sin fuerzas contra l a fuerza
del alma para lograr u n modo de ser inanimado o el del regreso
a l a naturaleza animal (en l a que y a n i siquiera cabra hablar
de talante, puesto que ste hemos dicho que es l a apertura inteligible a l tono vital).
A esta altura de nuestra investigacin se comprende bien l a
importancia del talante para la tica: el talante es l a materia
p r i m a , e l thyms o fuerza que poseemos para l a f o r j a del carcter. E l hombre tiene que hacerse, se hace en l a vida, partiendo,
quiera o no, de lo que por naturaleza es. Tiene, pues, que contar ineludiblemente con su talante y operar sobre l. Algunos
hombres encontrarn en ste su mejor colaborador (segn l a
naturalezaescribe Santo Toms y ex corporis
disposilione,
unos estn mejor dispuestos que otros para ciertas virtudes);
para otros, en cambio, l a tarea tica consistir en luchar, a lo
largo de su v i d a , con el mal talante que les h a sido dado. P e r o
tambin estos ltimos para luchar contra el talante tendrn, en
cierto modo, que adaptarse a l. A veces l a lucha frontalmente
tica ser demasiado d u r a y convendr acudir a otros medios
de operar sobre el talante para corregirlo e incluso para l a suscitacin del ms adecuado. Estos medios pueden ser psicolgicos,
mdicos (teraputica endocrinolgica, psicoterapia, etc.), ontolgicos (descubrimiento de la verdadera realidad), prcticos, de
2

I-II, 63, 1.

270

persuasin retrica, religiosos, e t c . ) . Naturalmente, el desidertum consiste en lograr una sensibilidad moral, es decir, coordenada a l a razn prctica, que sustituya l a tensin, la lucha y a u n
l a escisin del alma por l a armona y l a paz interior. P e r o esteno siempre es hacedero y en ciertos casos l a grandeza de una
personalidad m o r a l se medir por l a de su lucha interior. L o
m i s m o en uno que en otro caso siempre es verdad que a l h o m bre m o r a l se le conoce, segn dijo Aristteles, como a l buen
zapatero, por el partido que sabe sacar del cuero, bueno o malo,
que le h a sido dado.
3

L o s modos de talante son m u y varios, y algunos de ellos sera

examinados en los captulos siguientes, pero no corresponde hacer su estudio sistemtico en u n l i b r o de tica. E l h o m b r e c a d a
hombreposee siempre u n talante fundamental del que emergen
cambiantes estados de nimo. Todos nuestros actos acontecen desde u n talante fundamental y tambin en u n estado de nimo.
Santo Toms se plante esta ltima cuestin al preguntarse s i
l a virtud m o r a l puede darse con pasin y asimismo s i n pasin ..
A lo primero contest que s distinguiendo entre ex passione
y cum passione, con distincin que la de K a n t entre aus Neigung y mit Neigung repite. A lo segundo respondi que la justicia puede darse s i n pasin. S i n pasin, es claro que s, c o m o
por lo dems todas las virtudes; pero sin sentimiento, s i n tendencia o impulso, n o . L o que ocurre es que en este caso se trata
de sentimientos de la gama fracomo l a Achiung de K a n t
y, por tanto, ms fcilmente inadvertibles.
4

CAPITULO XII

LA TEORIA DE LOS SENTIMIENTOS Y LA TABLA

ESCOLASTICA DE LAS PASIONES
N o podemos realizar aqu u n estudio clasificatorio de los
impulsos, tendencias y sentimientos, porque esta tarea compete
-a l a antropologa y l a psicologa. P e r o tampoco podemos aceptar,
sin ms, una clasificacin establecida ya por sta, pues las ms
conocidas adolecen de l a atomizacin que hemos combatido y
las investigaciones llevadas a cabo desde el punto de vista de
las Stimmungen o sentimientos fundamentales de l a existencia
son an inmaturas y estn necesitadas de revisin. P o r lo cual
este captulo es, inevitablemente, provisional.
Es sabido que l a tabla escolstica de las pasiones divide stas
en concupiscibles e irascibles. Las primeras son el amor y el odio,
l a concupiscencia o deseo y el b o r r o r o fuga, el gaudium o delectatio y l a tristitia o dolor. L a s irascibles son l a esperanza y l a
desesperacin, l a audacia y e l temor y la i r a . S i n entrar a disc u t i r su problematicidad, vamos a retener, entre ellas, las que
ms nos importan, p o r constituir una tonalidad anmica, u n
temple fundamental o talante.
E l gaudium indudablemente puede serlo cuando consiste en
alegra v i t a l , confianza y tranquila seguridad de l a existencia.
P e r o del gaudium, a l menos en cuanto delectatio, ya hemos hablado en conexin con l a fruitio. H a y sin duda otros modos de
enfrentarse emocionalmente con el mundo, la calma o el sosiego , por ejemplo, el temple inquisitivamente teortico (theora y otium), l a aptheia y l a ataraxia
o aequanimitas, que p o r
presentar caractersticas opuestas a l a conmocin o subitaneidad
de las pasiones quedaron fuera del cuadro de stas. Dentro de l
vamos a considerar, por va de muestra provisional y casi s i n
1

Maras, Ensayos de convivencia, 71 y sigs., y Ataraxia y alcionismo

y Quirn el centauro. Reflexiones psicoanalticas sobre la ataraxia, de
Ro Carballo.
Maras, Ataraxia y alcionismo.
1

Sobre esto puede verse la Introduccin de mi libro Catolicismo

y protestantismo como formas de existencia.
* I-II, 59, 3-5.
3

272

valor de lo que habra de ser una teora de los modos del talante
en su funcin tica, el temor y la tristitia en sus diversas variedades, la esperanza y l a desesperacin y, finalmente, el amor.
L a tristitia y el temor son los movimientos afectivos que con
m a y o r propiedad se llaman p a s i o n e s , los que mejor se ajustan
a la caracterizacin estoica de stas. E l objeto del temor es e l
m a l futuropero no remotoy grave, a l que no se puede resistir, pero frente al que se conserva alguna esperanza; el temor
tiene siempre una causa extrnseca, pues, como dice Heidegger,
lo es de u n ente ultramundano y determinado. Santo Toms,
aparte la distincin entre e l temor de malo corruptivo y de malo
contristativo, seala distintas especies de temor, la m a y o r parte
de las cuales slo con violencia y por p u r a exigencia de a r q u i tectura clasificatoria pueden ponerse bajo esa rbrica general.
As, l a segnities o temor al trabajo, l a erubescencia o rubor
del acto que se est cometiendo y l a verecundia del y a cometido;
la admiracinque es en realidad un modo de talantey el estupor, que se caracterizan, la primera, ratione
magnitudinis,
y la segunda, ratione dissuetudinis, y, en f i n , l a agona, temple
fundamental, como se sabe, en la concepcin de la existencia
propia de u n U n a m u n o .
3

D e l a m i s m a manera que l a alegra es una especie de l a

delectatio, l a tristitia es una clase de dolor, el dolor causado por
aprensin i n t e r i o r . Sobre el dolor o sufrimiento y su sentido
tico es m u y conocido el trabajo de M a x Scheler. E l dolor servira como purificacin o decantacin de los sentimientos de
nuestro thos, por e l que nos desprenderamos de cuanto no
pertenece a nuestro ser personal . P e r o la verdad es que todos
los esclarecimientos ticos del dolortales el estoico o el b u dista tico-metafsicoson radical y constitutivamente insatisfactorios; nos encontramos de nuevo ante uno de los numerosos
puntos en los que la tica tiene que abrirse necesariamente a la
religin . E n este sentido sobre el dolor, especialmente el dolor
de los inocentes, como revelador del sin-sentido de la vida en
el plano natural, podra hacerse un anlisis semejante a l de l a
4

Santo Toms, S. Th., I-II, 41, 1.

I-II, 35, 2.
Scheler, Etica, II, 2.
^ Sobre este sentido religioso del dolor puede verse el bello discurso
de Po XII a los enfermos italianos, publicado en el Osservatore Romano de 9 de octubre de 1957. En sentido anlogo y a ttulo de ejemplo, puede verse tambin mi artculo Angel Alvarez de Miranda y la
vocacin (Papeles de Son Armadans, nm. 18), y, en otro sentido, el
excelente libro de Pedro Lan, Mysteriumi doloris.
3

A I

273

m u e r t e , de la que constituye u n como anticipo, y que conducira a l a misma inexorable alternativa: el dolor como absurdo...
o como misterio. Cabe releer como ilustracin de esto lo escrito
en el captulo X V I I I de l a primera parte, sobre e l desmo y e l
atesmo ticos, que se pusieron en marcha, como vimos, con
ocasin del famoso terremoto de L i s b o a y e l tremendo sufrimiento que infligi a tantos nios inocentes.
Las especies de tristitia que seala Santo Toms, m u y i m portantes, son la misericordia
o tristeza del m a l ajeno, la envidia, la anxietas o aggravatio animi, que, cuando no deja
aparecer ningn refugio y corta l a v o z , se llama angustia, y
la aceda, en castellano acidia.
L a misericordia no es aqu, claro est, la virtud de l a misericordia, sino e l sentimiento, enteramente natural y p r i m a r i o ,
de simpata o, mejor, de lstima, compasin, pity o piti.
S i n embargo, y como se sabe, l a discusin en torno a l a valoracin moral de este sentimiento llena todo un captulo de la historia de l a tica . Hobbes no vea en l sino l a repugnancia ante
el sufrimiento, el fear felt for oneself of another's distress,
con lo cual la desprovea completamente de sentido m o r a l . S i n
embargo, fue en la m i s m a Inglaterra donde surgi l a m o r a l de
la simpata, prolongada luego por el sentimentalismo romntico.
Schopenhauer, haciendo culminar el proceso de magnificacin
de este sentimiento, hizo de l una virtud nica, que como superacin del egosmo servira de pasaje de l a momentnea salvacin esttica a l a definitiva salvacin metafsica del n i r v a n a .
Probablemente ambos extremos, el de Hobbes y tras l todos los
racionalistas y el de los ensalzadores de l a compasin, son equivocados. L a compasin, como todos los sentimientos, es cosa
distinta de la v i r t u d y, en buena parte, constituye u n movimiento
de autoproteccin de l a sensibilidad. P e r o , como y a v i m o s , l a
fuerza primaria del alma consiste en los impulsos, tendencias o
sentimientos, y por tanto a l a base de Ja virtud correspondiente
a la misericordia tiene que estar este sentimiento. M a s existe
realmente una v i r t u d natural de l a misericordia? L a secularizada tica moderna as lo h a pensado, denominndola, segn los
casos, con estos tres nombres: filantropa, benevolencia o benevolencia racional y altruismo. Esta v i r t u d , a l constituirse una
tica autnoma, separada de l a religin, ha venido a ocupar el
lugar de la caridad. E l hombre caritativo ama a su prjimo en
1

7 Cfr. Infra, cap. XXIV.

8 Santo Toms refiere esta ltima nota a la acidia, pero sin duda
cuadra mucho ms a la angustia.
9 Cfr. R. Le Senne, Traite de Morle genrale, pgs. 542-9.

274

Dios. P e r o sin que esto justifique l a constitucin de una tica

autnoma, el hombre justo debe mostrar afabilidad y, en u n
sentido amplio, amistad al hombre en cuanto t a l ; y esta a f a bilidad o amistad de la que, como veremos, habla Santo Toms
constituye el correlato en el orden natural de l a pasin de l a
m i s e r i c o r d i a ; as como su correlato sobrenatural es esa otra
misericordia que con el gaudium y l a pax es afecto interior de
la caridad .
L a acidia es el hasto profundo, el taedium vitae. Joseph
Pieper ha sealado como notas de l a a c i d i a : 1) l a falsa h u m i l dad que rechaza lo que constituye una exigencia; 2) l a pesadumbre o pesantez que descorazona y p a r a l i z a ; 3) el deseo de q u e
me dejen en p a z ; 4) l a inquietud o evagatio ments y aun e l
dinamismo que cierra el paso a todo pensamiento trascendente; 5) l a embotada indiferencia, l a desgana o l a sequedad espiritual del lenguaje asctico, lo que en el vocabulario'
de Sartre podra llamarse cadahasta donde es posibleen e l
en-soi; 6) la pusilanimidad, y 7) el olvido de la m i s m i d a d d e l
hombre. E s el propio Pieper quien empareja l a acidia con la;
existencia banal de Heidegger.
1 0

1 1

E n conexin con l a acidia deben mencionarse el a b u r r i m i e n to

y l a melancola. U n o y otra son ambivalentes, pues por el
tedio como por l a nostalgia puede el hombre remontarse hacia
lo eterno o puede sumirse y enviscarse en el pecado. T a l vez hay
una gradacin entre estos tres sentimientos, acidia, aburrimiento
y melancola. E l aburrimiento es, s i n duda, el ms superficial y
neutral. L a acidia inclina del lado del mal.no por casualidad
fue considerada como pecado c a p i t a l , en tanto que la melancola como bsqueda apasionada en las cosas de lo que no p o seen, el a b s o l u t o
ofrece mayores posibilidades ticas. L a
melancola hace suavemente lo que la angustia ex abrupto: abrirnos a l vaco, descubrirnos l a tristitia rerum, l a insuficiencia de
las cosas y del mundo. Vaco que, a diferencia del producido p o r
el aburrimiento, no se espera pode"r colmar intramundanamente,
y que, por tanto, nos deja en disponibilidad de trascendencia.
1 2

13

L a angustia se diferencia del temor, segn l a caracterizacin

de Heidegger, porque no tiene objeto determinado, n i ste se
acerca, sino que est y a ah y, sin embargo, no es ningn
ente, no es nada, es la nada. E l estar en e l mundo en cuanto t a l
es, de ordinario, estar en, estar sustentado, estar Zuhause, como
1 0
1 1
1 2
1 3

Santo Toms, S. Th., II-II, comienzo de la q. 28 y q. 30.

Zucht und Mass, 115-6.
Cfr. W . J . Revers, Psicologa del aburrimiento.
R. Guardini, De la melancholie, 82.

A I

275

en su casa (el m u n d o morada del hombre). P e r o l a angustia

pone a l hombre en l a Unheimlichkeit,
lo ex-trao del m u n d o ,
hace que e l en se hunda bajo sus pies y le revela suspendido
en el solipsismo existencial del solus ipse ante la nada.
N o hay duda de que l a angustia es u n talante o temple f u n damental en el plano antropolgico. L o problemtico es que lo
sea tambin en el plano ontolgico, como quiere Heidegger,
esto es, que nos revele e l sentido ltimo del ser y que ste sea l a
nada. Y por otra parte, la angustia surge ante l a muerte o ante
e l ms all de ella? L a pregunta fundamental de la angustia es,
c o m o ha dicho Z u b i r i , qu v a a ser de m?, pero l a angustia
c o m o ningn estado de nimoes incapaz de dar ninguna
respuesta razonable, y por otra parte, a su manera, es y a una
respuesta prerracional, pero slo una de las respuestas posibles.
C u a n d o K i e r k e g a a r d y en definitiva Heidegger tambin, aun
cuando su asepsia tica se lo vede hacerlo expresamentenos
dice que hay que aprender a angustiarse, pretende elevar u n
estado de nimo a l a categora de v i r t u d ; pero y a sabemos que
se trata de realidades completamente distintas. P o r lo dems,
una virtud de l a angustia es ya imposible por razones p u r a mente psicolgicas: l a angustia no puede convertirse en hbito.
Justamente por eso, Pedro Lan h a podido mostrar que el proceso de mitigacin y habitualizacin de l a angustia l a trueca en
-desesperanza.
1 4

L a angustia, como h a hecho ver el mismo Pedro Lan , est

condicionada por l a constitucin psicosomtica, e l mundo histrico y social y el tipo de l a vida personal. E l sentido y a u n
-el surgimiento de l a angustia se hallan en funcin del sentido de
l a realidad y de l a concepcin o creencia que de sta se tenga.
S i se cree, como deca Renn, que la verdad es t a l vez triste,
si se sustenta u n pesimismo ontolgico a lo Sartre o existencial
a lo Camus, entonces se suscita l a angustia; y las difusas, y por
lo mismo ms propiamente angustiosas amenazas de nuestro
tiempoel comunismo, l a guerra atmica, los cohetes intercontinentales-constituyen el clima ms p r o p i c i o para ello. L a
angustia se halla, pues, en funcin de l a realidad ltima, y de
ah l a enorme profundidad de l a afirmacin de Santo T o m s :
l a angustia se mitiga por l a contemplacin de l a verdad . Se
m i t i g a , pero no siempre desaparece del todo, y as, nada menos
que u n mstico, y tal vez el ms grande de todos los tiempos,
h a hablado de los aprietos, es decir, de l a angustia de l a muerte.
1 5

1 8

1 4

"

La espera y la esperanza, 532 y sigs.

06. cit., 538.
III, 38, 4.

276

P o r eso tenemos que prepararnos a realizar nuestra personalidad

m o r a l a pesar de la angustia, a travs de ella o, mejor dicho,
contando con la posibilidad de ella.
Santo Toms menciona otros medios de aplacar l a tristitia
antes de citar el de la contemplacin de la verdad. L a relacin
es, en su ingenuidad, profunda. D i c e - " que la tristitia se mitiga
per delectationem, per fletum, es decir, por el llanto, per compassionem amicorum y per somnum et balnea, por el sueo y los
baos. L o que decamos en e l captulo anterior sobre los medios
psicobiolgicos y mdicos de operar sobre el talante, aparece
aqu previsto de alguna manera por e l Santo de A q u i n o .

C A P I T U L O XIII

LA

ESPERANZA

Sobre l a esperanza hay, como se sabe, u n l i b r o espaol reciente y admirable, el de Pedro Lan . U n o de sus muchos y
grandes mritos es el de haber descubiertopor debajo de la
pasin o sentimiento de l a esperanza, que puede presentarse
constituyendo u n talante esperanzado, el talante del hombre que
fa o confa en l a realidad, o bien en forma deficiente, en cuyo
caso hablamos de talante desesperadouna estructura ontolgica, fundamental de l a existencia humana, el hbito entitativo
(hbito de l a primera naturaleza) de l a espera. L a espera h u mana supone el estado puramente biolgico de la espera a n i mal, tendencia o impulso real del animal a su futuro, m a n i fiesto en estructuras puestas de relieve por los bilogos, tales las
del estado v i g i l o de alerta, estado de alarma y estar a l a espera
o espera predatoria.
1

E n el animal el ajustamiento de este impulso a l a realidad

futura viene dado. E l hombre tiene que hacer su ajustamiento:
surge as ese orden de las posibilidades y preferencias, de las
que hablbamos en l a primera parte, a l estudiar el principio
antropolgico; l a espera humana es l a pre-tensin o versin
del hombre a su futuro, la necesidad vital de desear, proyectar y
conquistar el futuro. Esta proyeccin a l futuro se articula bajo
forma de p r o y e c t o (Heidegger) o, como dice Ortega, de invencin del futuro. P e r o a l a base de todas las formulaciones
proyectadas o imaginadas del futuro hay esta estructura, tejida
de fianza o creencia en l a realidad y de proversin o pre-tensin
que Pedro Lan h a llamado espera. Espera que en su traduccin a l plano del hbito afectivo o talante contina condicionada biolgicamente y depende del tono vital, de tal modo que,
3

2
3

"

I-II, q. 38.

La espera y la esperanza, Revista de Occidente, Madrid, 1957.

Pgs. 514, 517 y 543.
514 y sigs.
481-511, 417 y 543.

278

como ha dicho Lan, es el cuerpo mismo el que unas veces nos

pide y otras nos im-pide esperar. Y esta dependencia es
la razn de l a fina observacin de Santo Tomsprocedente de
la Retrica aristotlica'de que en los jvenes y en los embriagados abunda l a esperanza . L o s embriagados, por una alteracin pasajera; los jvenes, porque su pre-tensin es m u y grande
iuvenes enim multo habent de futuro et p a r u m de proeter i t o ; unos y otros viven en l a esperanza, tal vez sera mejor
decir en l a ilusin y en l a esperanza.
5

Justamente el carcter estrictamente biolgico y dado de

l a espera animal es lo que le da a sta aquella seguridad cantada por R i l k e , en tanto que el carcter conquistado, siempre
problemtico e incierto, de l a creencia o fiducia concretas
en que se basa l a esperanza hace que el hombre oscile siempre
en su talantems o menosentre el extremo de l a confiada
seguridad, por u n lado, y el de la angustia y l a desesperacin,
por el otro. P e r o esa seguridad de l a espera animal tiene, en
cambio, su reverso: que el animal no espera sino aquello a que
se siente estimulado por su medio y su apetito instintivo, en tanto
que l a espera humana es suprainstintiva, suprasituacional e
indefinida .
6

H a y , pues, que distinguir tres realidades: en primer lugar,

la espera o pre-tensin de un ser futuro, que es u n acto entitativo, algo, por tanto, que en r i g o r somos; en segundo lugar, l a
esperanza, hbito afectivo o sentimiento a l que por naturaleza
tiende l a espera, y en tercer lugar, el aguardo o acto de esperar, acto que implica siempre espera y aun esperanza, p o r tenue
y desesperanzada que sta sea por lo que el equvoco de l a lengua espaola, en l a que una misma palabra, espera o esperar, confunde e l aguardo con l a esperanza, es, ms all
de su limitacin, u n acierto que revela una conexin estructural.
L a esperanza es, ante todo, como acabamos de ver, u n hbito
afectivo montado sobre el hbito entitativo de l a espera. Este
hbito afectivo es el temple vital o talante de la esperanza. P e r o
nadie, por esperanzado que sea, vive constantemente en estado
anmico de esperanza, n i nadie, por propenso a la desesperanza
que sea, carece de rachas de esperanza. L a esperanza, pues,
adems de ser u n modo afectivo de ser, es tambin u n cambiante
estado de nimo; es lo que los estoicos llamaban, y los escolsticos llaman, una pasin. Pasin que Santo Toms define como
n t

5
6

S. Th., I-II, 40, 6.

Lan, ob. cit., 469.
Cfr., por ejemplo, En attendant Godot, de Samuel Becker.

A I

279

movimiento de l a parte apetitiva consiguiente a l a aprehensin

de u n bien futuro, arduo y posible de ser alcanzado . Dentro
de l a Escuela se ha discutido mucho sobre el sentido de l a palabra arduo. Significa difcil o significa elevado? Santo
Toms emplea a veces l a expresin arduum vel difficilem,
pero otra, en cambio, da a l a palabra arduus el sentido de
magnus o elevatus. L a discrepancia no es, sin embargo,
de mucha monta, porque, como dice Santo Toms , lo grande y
lo difcil van juntos.
P o r encima de la pasin de la esperanzaque tambin podemos llamar entusiasmopuede darse u n sentimiento espiritual
de esperanza, cuando el objeto de sta es u n bien racional y
m o r a l . Quiere esto decir que t a l estado nunca merezca el n o m bre de virtudhiendo como es por naturaleza imperfecto,
pues slo se espera lo que an no se posee? . Entonces, cul
es e l sentido de l a magnanimidad? D e este punto trataremos ms
adelante. D e lo que no hay duda es de que ciertos bienes sobrepasan, por su altura, a las fuerzas de l a pasin y aun a l a v i r t u d
natural del hombre. Y , s i n embargo, el hombre aspira y tiende
a esos inasequibles bienes. Como dice Pedro Lan, el esperanzado, a travs del algo concreto que en cada caso espera, lo
espera todo . E l bien que el hombre espera como trmino
realmente contenido en cada una de las esperanzas concretas
es el bien supremo, l a felicidad, no slo como felicidad terrena,
sino como beatitudo. A h o r a bien, ya vimos cuando tratamos de
la felicidad que sta, en cuanto makariotes o beatitudo, no depende de nuestro esfuerzo tico, porque est ms all de nuestro
poder. Qu acontece entonces?
8

1 0

H a c e notar Santo Toms que se puede esperar secundum

propriam virtutem, pero tambin secundum virtutem allerius
.
L a primera manera de esperar, l a esperanza p o r v i r t u d p r o p i a
es la spes propiamente d i c h a ; a l a segunda, Santo Toms l a
llama exspectatio. A h o r a b i e n : l a esperanza de u n bien que
sobrepasa l a naturaleza humana sera insensato ponerla en la
virtus propria. T a l bien no puede conseguirse ms que ex auxilio virtutis alienae: es la virtud teologal de la esperanza .
M u y sumariamente, porque este captulo no pretende ser
sino una nota que remite al libro de Pedro Lan, acabamos de
12

1 3

9
10
11

12
13

I-II, 40, 2.
II-II, 129, 2.
I-II, 62, 3, ad 2.
Ob. cit., 553.
I-II, 40, 2, ad 1, y II-II, 17, 5, 3, ad 3.
Santo Toms, S. Th., II-II, 17-22, y P. Lan, ob. cit., 570-2.

280

ver l a lnea de despliegue que, sobre l a base de l a estructura

ontolgica de l a espera y pasando por el hbito o talante esperanzado, por l a pasin de l a esperanza y por el aguardo o
acto de esperar, se levanta, con l a gracia, a l a virtud teolgica
de l a esperanza. Y se comprende m u y bien que esta lnea de
despliegue posea u n sentido m o r a l , esto es, que se encauce segn
una virtud-virtud natural, v i r t u d m o r a l d e l a esperanza, sobre
la que hablaremos ms adelante.
M a s l a espera puede orientarse no slo hacia l a esperanza,
sino tambin, deficientemente, hacia l a des-esperanza. E l no
saber a qu atenerse, cuando trasciende el mbito meramente
intelectual y se apodera de l a persona entera en sus proyectos y
pretensiones, en sus invenciones y esperanzas, conduce a l a
desesperacin.
Nos importa ahora, porque incumbe directamente a nuestro
cometido, preguntarnos p o r el aspecto moral de la desesperacin,
pasin sta en e l sentido ms propio de l a palabra, puesto que
l a transmutacin de nimo en que ella consiste es peyorativa y
no meliorativa, como las pasiones impropiamente llamadas as,
l a esperanza, l a alegra o el a m o r ; esto es, conduce a u n estado
psquicamente peor que aquel en que se encontraba el sujeto
antes de que se apoderase de l esta pasin. Repitamos l a pregunta con otras palabras: pese a l a deficiencia constitutiva de
la desesperacin, puede poseer este talante o esta pasin, en
l a v i d a concreta del hombre, algn sentido moral? Creo que s.
A veces l a esperanza tiene que pasar a travs de l a desesperacin
y sobreponerse a ella. Y quiz para esperar de veras, para esperar profundamente, haya que haber desesperado de muchas cosas; l a desesperacin puede decantar y purificar, puede esencializar nuestra esperanza.
P e r o yendo ahora a l plano religioso, tiene o puede tener
algn sentido positivo en l l a desesperacin? Creo que tambin
debe contestarse afirmativamente esta nueva p r e g u n t a . P o r
de pronto hay hombres que para llegar a l a esperanza ultramundana se ven obligados a pasar por u n a desesperacin intramundana. N o es, probablemente, el mejor camino. E l mejor
camino consiste, a m i parecer, en renunciar a lo natural por
un sacrificio, cuando an conservamos nuestras esperanzas puestas en e l l o ; es decir, renunciar a una esperanza por otra esperanza ms alta. O bien esperar, a l a vez, en el mundo y en e l
ms all de l, con u n a esperanza que, s i n renunciar a l mundo
14

Pueden verse sobre esto mis libros El protestantismo y la moral,

pgs. 278-81 de este volumen y Catolicismo, da tras da, pg. 284.
1 4

A I

281

y a nuestra tarea en el mundo, lo trascienda y desborde: l a

esperanza de quien en el mundo encuentra a D i o s . N o es, pues,
e l camino mejor, pero es un camino, porque a algunos hombres
solamente se les abre l a perspectiva de una esperanza ultraterrena
tras el desengao y l a desilusin, tras el abandono de todas las
esperanzas terrenas.
Lutero quiso dar valor positivo a l a desesperacin en otro
sentido, que es, s i n duda, reprobable: l a desesperacin como
inseparable de l a fe, l a desesperacin como, por decirlo as, l a
otra cara de l a fe autntica. Cabe distinguir an, en el pensamiento luterano, dos formas diferentes de saludable desesperacin que en l aparecen confundidas: l a desesperacin de
la salvacin, en el sentido de que el talante del creyente oscilara
entre l a confianza y l a desesperacin de salvarse, y en segundo
lugar, l a desesperacin sobre l a fe, es decir, l a duda existencial
sobre s i se tiene o no fe, l o que se h a llamado l a fe escondida.
Esta desesperacin luterana es expresin extremada y, por
tanto, inadmisible, de una desesperacin que puede tener valor
positivo: la desesperacin del Dios demasiado cmodo de
los fariseos y de tantos cristianos a l uso, mero garantizador de
nuestra buena conciencia en el mundo y de nuestra seguridad de salvacin allende el m u n d o ; o bien l a desesperacin
que destruye l a confianza pelagiana en l a virtus propria como
autosuficiente para l a salvacin. Porque, como y a hemos visto
antes, solamente una spes que se abre a exspectatio, solamente
una spes que se abre a l a religin y l a gracia puede convertirse
en l a virtud teologal de l a esperanza.

CAPITULO XIV

EL

A M O R

D i c e Santo Toms que el amor no se contrae a algn gnero

determinado de v i r t u d o vicio, e igual podra decir de acto
bueno o m a l o : sino que, si es amor ordenado, se incluye en todo
acto bueno, y s i desordenado, en todo pecado . L o cual quiere dec i r que todo acto voluntario es, en sentido amplio, acto de amor.
Efectivamente, e l bien es todo y slo l o que los hombres apetecen; todo apetito es apetito del bien, p o r tanto, amor a l bien.
(Pero repitamos l o dicho a r r i b a : nadie apetece el bien en abstracto, siempre se apetecen realidades buenas.) Y por eso Santo
Toms define el amor como aptitudo o proportio
del apetito,
o como cooptado de l a virtud apetitiva a l bien. Cuando se posee
el bien tiene lugar l a delectatio, que es guies en l; y a l m o v i miento hacia l lo llamamos concupiscentia
o desiderium,
pero
y a vimos a l estudiar e l acto de voluntad que l a fruitio no est
slo a l final del acto, sino en su misma puesta en marcha y
a lo largo de todo su proceso. Vemos, pues, que, en realidad, el
amor est a l a base de todo apetito.
1

Qu significa esto? Que el amor, como apeticin o querencia e igual que la espera, es un hbito entitativo, una
estructura fundamental de l a existencia . Esta apeticin corresponde a l a realidad ontolgica del hombre, que es esencia abierta a su perfeccin. Esta pre-tensin en cuanto pretensin de
per-feccin es l a apeticin o querencia, as como en su
dimensin de pretensin de duracin y futuro es la espera.
2

II-II, 125, 2.
Pedro Lan, en La espera y la esperanza, ha hecho ver la triple
estructura, pstica, elpdica y flica, de la existencia humana: pertenece constitutivamente al hombre el ser creyente, esperante y amante.
Por tanto, podra y debera escribirse un libro, paralelo al de Lan
y nadie ms calificado que l mismo para hacerlo, sobre el amor
o la querencia como estructura ontolgica de la existencia. En cierto
modo, Santo Toms entrevio eso al considerar el amor como la primera
de las pasiones irascibles.
1

283

Esta apeticin o querencia, dimensin de una estructura envuelta en l a unidad radical del hombre como inteligencia sentiente, se manifiesta en el plano afectivo bajo l a f o r m a concreta
de amor. Conforme a lo que acabamos de decir, el amor es,
ante todo, amor a l propio bien, amor de uno mismo (que no
tiene por qu ser amor a s mismo, y menos, egosmo). Es el
tp'.XauTov de Aristteles. E l amor de s mismo puede d i r i g i r s e a
s mismo (Aristteles), a otro y tambin, en sentido ya i m p r o p i o ,
a las cosas. P a r a Aristteles el amor a s mismo no es sinnimo
de lo que peyorativamente se denomina egosmo. E l autntico
amor a s mismo es tendencia a l a felicidad y bsqueda de l a
perfeccin: es amor a lo mejor de s mismo y, consiguientemente, incluye en s el amor a D i o s y a los hombres. Pero los
epicreos y los estoicos empezarn a establecer una cierta tensin-todava sin contradiccinentre los distintos objetos del
amor. San Agustn no establece l a menor contradiccin entre
el amor a s mismoamor sui>y el amor a Dios-amor Dei.
A l contrario, D i o s es el nico bien que puede satisfacer e l amor
del hombre. L a contradiccin se encuentra en el a m o r c o m o
bien supremode D i o s o del mundo. E l mundo puede amarse,
pero no como el bien supremo, sino como bien subordinado y
til para l a salvacin; o dicho en l a terminologa de Agustn:
e l frui se ha de poner en D i o s , que es quien se debe amar p o r
s m i s m o ; el uti o uso amoroso con vistas a l f i n ltimo, en el
mundo.
3

E l amor sui, segn l a concepcin antigua y medieval, es, pues,

u n movimiento afectivo ticamente n e u t r a l : todos los hombres
se aman a s mismos en el sentido de que todos los hombres
quieren su propio bien. L a cuestin m o r a l comienza, por una
parte, en el momento de poner el sumo bien-la f e l i c i d a d e n
sta o en l a otra realidad, en los placeres del mundo, por ejemplo, o en D i o s , y por otra parte, en l a idea del hombre que
cada c u a l se f o r j a como correlato de aquella concepcin de l a
felicidad: ser cuya destinacin es inmanente a l mundo o ser
que trasciende el horizonte ultramundano.
Solamente cuando con L u l e r o se degrade l a naturaleza h u mana y consiguientemente se considere esencialmente malo el
amor a s mismo y cuando, a l propio tiempo, con l a mentalidad
moderna, surja una m o r a l inmanente y l a anttesis amor Deiamor mundi pierda sentido, comenzarn a oponerse el amor a
s mismo o egosmo y el amor a l prjimo. L a reduccin del antiguo amor sui (que, como hemos visto, envolva todos los objetos

Sermo, CXXI, I.

284

del amor) a egosmo acontece, como se sabe, con Hobbes. N a t u ralmente, tal concepcin es inaceptable, por unilateral y simplista. Butler , muy influido por Aristteles y los estoicos, reaccionar eficazmente contra aquella idea haciendo ver que el v i c i o
es contra la propia naturaleza y que, por tanto, el verdadero
amor a s mismo, el amor racional a s mismo, es siempre bueno.
E l self-love o egosmo racional es uno de los principios ticos
fundamentales y consiste en la bsqueda calculada y prudente
de la p r o p i a felicidad (mundana). Es uno, pero no el nico. Junto
a l se da el p r i n c i p i o de la benevolenceracionalizacin
de l a
simpata o amor razonable al prjimo, lo que en el lenguaje de
la romanidad se llamaba humanitas (y que en la poca moderna
constituye una secularizacin de l a caritas), en el pensamiento
continental, filantropa, y despus, desde Comte, altruismo. U n o
y otro p r i n c i p i o no son esencialmente incompatibles, pero pueden entrar en colisin; es entonces un tercer principio tico, el
de l a conciencia, el llamado a decidir. Otro filsofo ingls,
Sigdwick, ve en l a justa relacin entre el rational egoism y l a
rational benevolence el problema ms profundo de l a tica.
4

Butler no es ciertamente un filsofo cuyas ideas se estudien

en todos los libros de tica. S i n embargo, su pensamiento ha sidchistricamente mucho ms importante de lo que parece. E n
primer lugar, la m o r a l vivida en Inglaterra ha sido fraguada m u cho ms por l que por los empiristas, cuyos nombres nos son
mucho ms conocidos. De otra parte, su posicin intermedia
entre ellos (la influencia sobre l de Shaftesbry, que tanto i n fluy asimismo sobre H u m e , es evidente) y el pensamiento racionalista continental por un lado, tradicional filosfico (Aristteles y el estoicismo) por otro, y tradicional cristiano por u n
tercero (Butler fue obispo anglicano), le permiti a b r i r una
plausible va media entre estas cuatro direcciones. L a doble
faz de palabras como amor a s mismo y prudencia, que
no significa en el vocabulario m o r a l usual n i algo inequvocamente maloegosmoni algo enteramente buenobsqueda
de l a perfeccin, v i r t u d , procede, a m i parecer, y por distintos
caminos, de l. L a influencia inglesa en filosofa no se ha producido nunca a tambor batiente, como la francesa, n i con el
prestigio de la alemana (Wittgenstein, pensador asimilado p o r
los ingleses, es mucho menos conocido que Sartre, pero t a l vez
l a historia de l a filosofa lo dir-no le ceda en importancia).
Cfr. sus Sermons on human nature y la Dissertation on the nature
of virtue.
Sobre este concepto moderno de la prudencia, ligada a un egosmo
razonable, vide infra, cap. XVI.
4

285

S i n embargo, ha sido siempre una influencia profunda y duradera.

Esta ambigedad del amor sui se funda, como vimos, en l a
neutralidad tica del amor, y va ms all de lo descrito. Santo
Toms , con su distincin entre el amor amicitiae y el amor
concupiscentiae,
ha puesto de manifiesto otra de sus facetas.
E l primero lo es per prius y simpiiciter, y consiste en el que
se tiene directamente a alguien como a ualter ipse; el amor
de concupiscencia es el que se tiene a a l g u i e n o a a l g o , pero
no por s mismo, sino en cuanto es un bien para otro (que
puede ser el que ama o un tercero). Y , evidentemente, no puede
decirse que el amor de concupiscencia sea, sin ms, malo. Puede
serlo, pero no tiene por qu serlo.
E l amor, apetito sensible, es claro que puede ser un sentimiento espiritual (racional), pero no v i r t u d , porque siempre es
tendencia a un bien que no se posee enteramente, ya sea porque
es imposible poseerlo enteramente, ya sea porque su posesin
no satisface el apetito. ( L a concupiscencia lo es siempre de bienes
infinitos.) E l amor natural no puede ser nunca v i r t u d . ( L a benevolencia, s.) Solamente l a amistad, de l a que hablaremos en
seguida, es, como dice Aristteles, una semivirtud. L a ausencia
de pasin, l a voluntariedad en l a adquisicin de una amistad y l a
sostenibilidad y apropiabilidad de las amistades, el sentido r a zonable-no se trata en ellas como en el amor propiamente
dicho, de buscar en el amado la felicidad-de l a colaboracin,
cooperacin y mutua ayuda que posee l a verdadera amistad, son
notas que distinguen claramente a l a amistad del amor. P e r o
el carcter virtuoso o semivirtuoso de la amistad procede, como
se ve, de su limitacin. E l autntico amor busca lo que nunca
acaba de encontrar, porque es inaccesible. Solamente un amor
ilimitado puede alcanzar el bien i l i m i t a d o . Pero un amor i l i m i tado es un amor dado: es el amor de caridad, virtud infusa, v i r tud teologal, de D i o s en nosotros.
6

Esto ltimo nos plantea una cuestin de relacin entre l a

tica y la religin. E l amor, conforme a l a estructura entitativa
de que es manifestacin afectiva, es siempre pre-tensin o versin a l bien, a l sumo bien. T a l fue la concepcin del eros platnico: aspiracin o tendencia de lo inferior a lo superior, de
l o imperfecto a lo perfecto. Esta concepcin penetra toda l a
mentalidad griega, y as, l a phila o amistad aristotlica consiste
ms bien en amar que en ser amado y exige que el superior
sea amado ms de lo que l ama. C o n todo, como supone una
1

'

I-II, 26, 4, y 28, 1 y 2.

Eth. Nic, VIII y IX.

286

cierta igualdad entre ambos, Aristteles plantea la cuestinpereg r i n a para nosotros en sus propios trminos, m u y razonable
reducida a los nuestros-de s i se debe desear a los amigos que
lleguen a ser dioses, porque entonces dejaran de amar a los
que antes eran amigos suyos. Y es que el eros es siempre u n i m pulso o movimiento ascendente, subida hacia Dios. D e ah s u
caracterizacin platnica como metax (demonio) o trmino
medio entre l o terreno y lo celestial. Tender a l a perfeccin es
mejor que permanecer, inerte, en l a imperfeccin. P e r o por l o
mismo que se mueve hacia l a perfeccin, proclama su indigencia, su imperfeccin: s i fusemos dioses no amaramos, reposaramos, inmviles, en nuestra plenitud. Y por eso, en l a concepcin cosmolgica de Aristteles, el primer motor mueve, s i n
moverse, xtve c p(u.evov, mueve como amado, por p u r a y esttica atraccin a lo inferior.
E l cristianismo v i n o , como ha mostrado Scheler , a invertir
el movimiento amoroso. E l a m o r de lo inferior a lo superior,
naturalmente, prosigue. P e r o sobre l se revela otro amor, gape
o chantas, que es-al revs-amor de l o superior a l o inferior,
de D i o s a los hombres. Antes el amor-movimiento en s m i s m o
neutral desde el punto de vista ticoe justificaba, se haca
bueno, por su tendencia a l b i e n ; ahora es el bien, es el grado
de bondad el que se mide p o r el grado de amor, p o r e l grado
de caridad. L o mejor, lo verdaderamente bueno, es e l a m o r :
D i o s es amor.
8

A h o r a b i e n : l a teologa cristiana primitiva-la Patrstica

no vino a oponerse a l pensamiento griego, sino que edific sobre
l. P o r ello acept tres supuestos griegos: e l de que l a realidad
entera es buena, el de que su Creador, Dios, es l a B o n d a d y l a
Razn infinitas, y el de que l a caridad es amor a D i o s infundirlo
en e l hombre e incorporado intrnsecamente a l por l a gracia.
L a caridad del hombre cristiano sigue siendo eros en el sentido
de que es movimiento de l o inferior a lo supremo, y s i es tambin
movimiento hacia e l igual o prjimo, l o es por Dios, envolvindole en el cuerpo mstico de C r i s t o ; no es, en cambio, eros
en el sentido de que constituya u n puro movimiento egocntrico
y ascendente: amamos a Dios con e l amor otorgado p o r el
superior a l inferior, con e l amor que E l nos h a dado. Eros y
amor procedentes de D i o s se funden en el hombre, como se
funden en l naturaleza y gracia.

Cfr. El resentimiento en la moral. Tambin Heinrich Scholz, Eros

una Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums.

Al

287

Lutero v i n o a romper esta sntesis. P e r o l plante el p r o blema solamente en el terrenoprimordial-de l a gracia y no

en el de l a caridad. L a naturaleza del hombre, c o r r o m p i d a por
e l pecado, n o puede ser investida intrnsecamente, sino slo
revestida externamente por l a gracia. L a lucha contra l a pretensin de las buenas obras y las fides caritate formata le llev
a postergar el amor cristiano y poner l a justificacin en l a fe
sola. Anders N y g r e n h a realizado en l a teora del amor u n a
reforma paralela a l a de Lutero en l a teora de l a justicia. P e r o ,
igual que Lutero, h a intentado proyectar esta reforma suya en el
pensamiento cristiano primitivo. Y plenamente consciente de este
paralelismo con Lutero y de que su teora no es sino transposicin a otro plano de l a luterana, h a buscado en Lutero estas
palabras autorizadoras y las ha puesto como lema de su l i b r o :
Amor D e i n o n invenit sed creat suum diligibile, amor hominis
fit a suo diligibili, el amor de D i o s n o encuentra, sino que
crea lo amable; el amor del hombre, a l revs, es amor de lo
previamente amable.
9

P a r a ello distingue entre l o que para l es el puro amor

cristiano, a l que llama agpe, y l a concepcin catlica de ste, a
l a que denomina caritas. L a agpe es puro amor inmotivado,
indiferente a los valores-irracional segn el modo catlico
de v e r q u e desciende arbitrariamente sobre los elegidos.
Como pruebas evanglicas cita N y g r e n las palabras de Cristo:
No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, y
todas las que denotan predileccin p o r stos -por lo cual
intenta refutar su interpretacin por Scheler, en el sentido de que
existe u n fondo de valor en el pecador que, frente a l fariseo,
confiese su pecado y tiene humilde conciencia de l y l a de
H a r n a c k sobre el valor infinito del alma humana, y tambin
las parbolas del H i j o prdigo y de los Viadores de l a ltima
hora.
10

Segn N y g r e n , l a genuina concepcin cristiana p r i m i t i v a lo

es de l a agpe teocntrica, que crea gratuitamente el valor del
amado; s i bien, precisamente porque l a agpe es el centro mismo
de l a fe cristiana y su supuesto, no fue objeto de una reflexin
consciente y dogmtica. P e r o Ja mentalidad antigua segua v i v a ,
y S a n Agustn, tan influido por ella, sustituy l a autntica
agpe cristiana p o r su concepcin de la caritas, que sera, segn
N y g r e n , u n a sntesis, que h a prevalecido en el catolicismo, de
eros y agpe.

Cfr. su libro Agape and Eros.

Ob. cit., pgs., 72 y sigs.

288

T a l es la construccin de N y g r e n , como se ve en la ms pura

lnea luterana, aunque frente a ella, con un reconocimiento del
catolicismo de San Agustn. Durante los siglos XVH y x v m , el
protestantismo y las herejas inspiradas en l pretendan ampararse en San Agustn. L o s protestantes actuales renuncian a ello.
L a construccin de Nygren presenta tres defectos muy v i s i bles. E n p r i m e r lugar, el de ser, precisamente, una pura construccin; es decir, una proyeccin sobre los autores antiguos de
los supuestos interpretativos del propio N y g r e n . E n segundo l u gar, su irracionalismo voluntarista, que concibe un Dios desde
el punto de vista humano absurdo. Finalmente, esta concepcin hace incomprensible el amor cristiano en el hombre. Pues,
por una parte, el amor de] hombre a D i o s no puede ajustarse
al esquema de l a agpe, puesto que no puede ser inmotivado,
y por otra parte, el amor cristiano al prjimo queda sin suficiente justificacin teolgica.
Y a que acabamos de referirnos al amor cristiano a l prjimo,
conviene ahora que, dejando a N y g r e n , procuremos caracterizar
este amor, no desde el punto de vista teolgico, sino natural .
Frente al precristiano amor a l prjimo como prximo (amor a
los familiares, amor al pueblo y l a patria), el amor cristiano a l
prjimo es universal, y frente al amor a una persona por s misma, por su modo concreto e i n d i v i d u a l de ser, el amor a l prjimo
es general: homo qudam, dice la parbola del buen Samaritano. Se ama a l hombre, a cualquier hombre^ a todo hombre,
no por s mismo, sino por D i o s y con el amor de D i o s , y se ve
en l al mismo Cristo Dios. A m o r , pues, universal y general,
pero personal .
E n esta ltima nota se distingue del que
Nietzsche, y tras l H a r t m a n n , llaman amor a l lejano, y
que puede ser amor a una idea o a un ideal, o amor transpersonal a la humanidad, a l superhombre, al hombre del porvenir
(Liebe zum Fernsten und Knjtigen),
etc. A m o r siempre sin
reciprocidad posible, puesto que es amor a la idea o ideal del
hombre, no a l hombre real.
n

12

13

L o s mismos Nietzsche y H a r t m a n n han hablado de otra suerte

de amor, la Schenkende Tugend
o virtud donante, que sera
1 4

Cfr. N. Hartmann, Ethik, 449-460.

Cfr. R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, 229 y sigs., y II,
69-70 y 136.
Nietzsche, Also sprach Zaralhustra, primera parte, Von der
Nchstenliebe, y Hartmann, Ethik, 484-502.
Ob. cit., primera parte, Von der schenkenden Tugend, y ob. cit.,
502-9.
1 1

1 2

1 3

1 4

A I

289

como una transposicin o humanizacin de ciertas notas del

amor divino, puro rebosar de una plenitud sin aspiracin, sac r i f i c i o n i finalidad, virtud intil, siempre arrojada a voleo,
puro modo de ser que, como el sol, b r i l l a igualmente para todos
Jos hombres, buenos o malos, y sobre todas las cosas.