126

raleza, en cuanto creada por D i o s . D e acuerdo con l a lnea central

del pensamiento aristotlicola obra del hombre y e l orths
lgos-y con l a direccin filosfica del pensamiento de Santo
Toms, hemos concluido, siguiendo a Surez, que esta subordinacin estriba en l a naturaleza de l a creacin del hombre. P e r o
cul es e l sentido de l a subordinacin teolgica de l a tica en
cuanto a estructura? Evidentemente, ese m i s m o , puesto que aqu
no interviene todava l a ley, c u y a razn de ser es prescribir e l
bien y p r o h i b i r e l m a l . E l hombre es constitutivamente m o r a l ,
considerada l a cuestin desde e l punto de vista teolgico, porque
tal es su naturaleza, segn l a h a creado Dios.

CAPITULO XVI

MORAL Y RELIGION
E n e l captulo anterior hemos tratado de l a relacin entre l a
teologaciencia de l a religin- y l a tica^ciencia de l a
moral. Y a hemos visto que de ninguna manera se trat de
deducir la tica de la teologa, y de ninguna manera se v a
a tratar ahora de deducir l a m o r a l de l a religin. Procediendo
conforme a l a positividad propia de l a filosofaperdurable leccin de Aristteles, vamos ahora a intentar ver las relaciones
entre la moral (natural) y la religin (positiva), entendidas ambas
como comportamientos
que proceden de sus correspondientes
actitudes: l a actitud tica y l a actitud religiosa.
1

Claro est que en el sentido de moral como estructura, l a

religin, l a actitud religiosa, es tambin, necesariamente, como
todo comportamiento inteligente y libre, constitutivamente moral,
puesto que pertenece a l genus mors. S i n embargo, en cuanto
al contenido, religin y m o r a l difieren. E n e l mejor de los
casos-religiones morales, el comportamiento honesto ser e x i gido y refrendado religiosamente, con lo cual quedar, en cierto
modo, inscrito en el mbito de l a religin. P e r o esta proposicin no es convertible, porque todo lo que l a religin tiene de
genuinamente religioso-misterios y dogmas, cultos y ritos,
gracia, sacrificios y purificaciones, sacramentos, etc.est ms
all de la m o r a l . De aqu que, junto a los dos sentidos ya conocidos de la moral, m o r a l como estructura y m o r a l como contenido, haya lugar an para hablar de m o r a l en u n tercer sentido:
moral como actitud, es decir, actitud m o r a l , actitud tica (eticista). L a actitud tica se delimita frente a otras posibles actitudes
fundamentales. L a actitud de Scrates ante su muerte fue, aparte
los componentes religiosos que pudieran subsistir en ella, una
actitud fundamentalmente tica (en contraste con l a actitud, enteO ciencia de Dios. Apenas es menester aadir que tomamos aqu
la palabra religin en su acepcin moderna, no en la medieval de
virtud de la religin.
1

I2H

ramente religiosa, de Jess en el monte de los Olivos y a lo largo

de toda su Pasin). E n Aristteles se d i b u j a conceptualmente el
perfil de esta actitud tica frente a otras posibles formas de bos.
E l estoicismo, mucho ms que por su contenido m o r a l se
caracteriza por ser una actitud envaradamente, engalladamente
moral (incluso en lo que ella, cuando se presenta aislada, suele
fcilmente tener de ligera degeneracin, de pose, de quedar
bien). Kierkegaard es quien, modernamente, ha enfrentado l a
actitud tica, por un lado, con la esttica; por otro, con la religiosa. E n este momento no nos interesa ms que l a relacin de
la actitud tica con l a religiosa. Y a veremos que esta relacin
puede, efectivamente, convertirse en enfrentamiento; pero no
es necesario que as sea. Basta con sealar, por de pronto, que
se trata de actitudes distintas, que pueden, es verdad, destruirse
la una a l a otra, pero que pueden tambin darse unidas cuando
la religin^religiones moralesdemanda un comportamiento honesto y la actitud tica, por su parte, reconoce l a insuficiencia de
una m o r a l separada y laica (he aqu el punto de razn de l a
crtica de M a r i t a i n q u e antes veamos-a l a tica natural)
y se abre a l a religin.
P e r o antes de seguir adelante ser pertinente declarar, con
alguna precisin, el sentido en que se toman aqu las expresiones actitud religiosa y actitud tica. Entendemos por
actitud tica el esfuerzo activo del hombre por ser justo, por
implantar l a justicia. Entendemos por actitud religiosa l a entrega
creyente, confiada y amorosa a l a gracia de D i o s . S o n , pues,
dos movimientos, en cierto modo, de sentido contrario. E l p r i mero, de demanda y exigencia (sobre s mismo); el segundo, de
entrega y rendimiento (de s mismo). E l primero est montado
sobre un sentimiento de suficiencia-suficiencia, cuando menos,
para practicar l a virtud o para cumplir el deber-y de libertad.
E l segundo, sobre un sentimiento de menesterosidad total y envolvimiento en una realidad suprema. E l movimiento moral,
eminentemente activa, es de ascenso hacia lo alto, y supuesta,
admitida, encontrada la existencia de Dios o de los dioses, de
autoelevacin hasta ellos o hasta E l . E l movimiento religioso, a l
revs, fundamentalmente pasivo, es de descenso de D i o s al alma,
para morar en ella y santificarla. E n el primer caso, las palabras
apropiadas parecen ser ascensin y endiosamiento
(en el lmite,
cuando l a moral se presenta totalmente separada y aun en contra
de la religin, tomando la palabra endiosamiento en l a mala
parte del uso vulgar). E n el segundo caso, las palabras adecuadas
son asuncin y deificacin.
Estas dos actitudes, cuando se separan, se oponen, y de hecho

A l

12

ste ser precisamente nuestro tema en las pginas siguientes

se han dado, se dan, situaciones desordenadas, que pronto examinaremos, en las cuales pugnan entre s una y otra actitud. Pero
toda existencia bien compuesta y templada tiene que ser, a l par,
religiosa y m o r a l . E l esfuerzo tico, rectamente cumplido, se abre
necesariamente a la religiosidad, termina por desembocar en ella,
como veremos al final de estas reflexiones. Y , por su parte, l a
actitud religiosa eficaz fructifica en accin m o r a l , en buenas
obras.
Estudiaremos a continuacin, primeramente, l a actitud religiosa cuando se presenta separada de la m o r a l ; lo que acaece
en las religiones primitivas-en algunas religiones p r i m i t i v a s
y, con un inters mucho mayor para nosotros, en el luteranismo.
Despus analizaremos la actitud tica (eticista) que no admite
ninguna instancia superior a ella porque, como hemos dicho,
parte de l a conviccin de que el hombre je basta a s mismo para
proceder rectamente. Esta actitud tica puede revestir dos formas: o bien admite, s, l a religin, pero subordinada a l a m o r a l ,
constituyendo una parte de ella y como un deber moral respecto
de los dioses o respecto de D i o s , o bien, precisamente en nombre de la moral, rechaza l a actitud religiosa. Y finalmente haremos ver l a reduccin a l absurdo de esta actitud tica adversaria
de l a religin y la necesaria abertura de l a moral a la religin.
L a actitud religiosa, separada de l a m o r a l , se ha dado y se
da en las inmorales religiones primitivas, que exigen, por
ejemplo, sacrificios humanos o la comisin de actos deshonestos.
Qu ocurre en estos casos? L a vida del hombre p r i m i t i v o , difcilmente capaz de reflexin moral, es guiada desde fuera por
preceptos que, presentndose con incontrastable fuerza n u m i nosa, como positiva y evidentemente divinos, sofocan l a recta
razn m o r a l . N o falta, sin embargo, es claro, la sindresis, porque esos actos reprobables son ordenados y cometidos sub ratione
boni. L a oblacin de sacrificios humanos es expresin injusta
del justo reconocimiento del seoro de D i o s sobre la vida y
sobre todos los seres. L a s fornicaciones, prostituciones y orgas
religiosas pueden tener tambin ese sentido oferente, o bien el
de exaltacin oscuramente pantesta de l a v i d a y de su m u l t i p l i cacin, o bien el de la bsqueda de un xtasis no espiritual,
por supuesto, sino vital. ( L a interpretacin dt .stos actos cultuales corresponde a la historia de las religiones y no a l a tica.)
De cualquier modo, en estos casos no se enfrenta propiamente
la actitud religiosa a la actitud m o r a l , por la sencilla razn de
que sta no se halla constituida como tal. L o mismo habra que

130

decir en el supuesto-inadmisible de que se aceptase l a interpretacin voluntarista de l a religin de Yahv, interpretacin

segn la cual el Dios de los judos se contradira a S mismo y
ordenara el sacrificio de vidas humanas, l a fornicacin, el hurto,
el incesto y l a poligamia. Tampoco aqu habra oposicin de l a
actitud religiosa a l a actitud tica, sino desarrollo exclusivo de
la primera.
L a concepcin de Martn Lutero y de los autnticos luteranos es l a nica que, afincndose en una actitud cerradamente
religiosa, rechaza consciente y deliberadamente l a m o r a l , en
cuanto a su valor ante Dios. Lutero plantea la cuestin en torno
al problema de la justificacin y parte de l a situacin de confusin teolgica sembrada por el voluntarismo, por causa de l a
c u a l , y de su propia propensin personal, l a verdadera concepcin catlica se le presenta como pelagiana. Segn l a doctrina
de Lutero, el hombre es, despus del primer pecado, irremediablemente incapaz de cumplir l a L e y de Dios, y a l decir L e y
de D i o s debe entenderse no slo l a revelada, sino tambin l a
natural, porque sta, por efecto del pecado, se halla borrada y
apenas es posible advertir su huella, por lo que requiere tambin,
para ser conocida, el mandamiento positivo de- D i o s .
L a condicin pecadora del hombre es, pues, insubsanable. E l
hombre no puede ser moralmente bueno ante D i o s . Pero con ser
esto muy grave, no es lo ms grave. Esto es lo que Lutero denom i n a iustitia activa u opinio iustitiae. E l farisesmo, l a pretensin de conquistar con el propio esfuerzo l a justicia y l a bondad, es el nico pecado que D i o s no perdona. P o r tanto, lo
primero que se ha de hacer, segn Lutero, es destruir esa pretensin m o r a l , destruir ese monstruo de l a justicia propia, reconocer la imposibilidad de cumplir l a L e y y confesarse constitutivamente pecador. Entonces, a l alcanzar este estado de accusatio sui y de desesperacin de salvarsela fe slo puede venir
a travs de la desesperacin, cessant omnes leges y es operada
en el alma l a iustitia passiva, l a iustitia Dei, es decir, la justificacin. P e r o sta no nos hace mejores en nadasalvo que
destruye el farisesmo, nos deja como antes, sumidos en el
pecado y en l a indigencia moral. Simplemente, por u n gratuitus
favor et indulgentia, Dios deja de tomar en cuenta nuestros pecados, no nos los imputa y somos reputados justos sin serlo nunca
verdaderamente, porque es imposible.
2

2 Cfr. el Cap. IV de la seccin primera de mi libro El protestantismo

y la moral.
3 Sobre esto cfr. la seccin segunda del libro citado, del cual son
un extracto las pginas que siguen.

A l

131

M a s esta i m p o s i b i l i d a d no anula, en ningn momento, l a

obligatoriedad: Non implesti nec potes et tamen debes. D e ah
la contradiccin y el desgarramiento, l a conciencia desgraciada, como dira Hegel, a que est condenado a v i v i r el hombre sobre l a tierra. S i m p l i f i c a n la cuestin los comentaristas
del luteranismo que pasan por alto esta tensin entre l a L e y y el
Evangelio, y hacen l a vivencia de esta religin ms fcil y laxa
de lo que, v i v i d a en toda su profundidad, debe ser. Pues es
verdad que, segn ella, la justificacin se obtiene por la fe sola,
pero despus de pasar por l a agona de intentar observar una
Ley cuyo cumplimiento est ms all de l a capacidad del hombre cado. Y n i siquiera lo que acabamos de escribir es suficientemente exacto. Pues tampoco se trata de un primer estadio
que se haya de atravesar forzosamente, pero que despus se deja
atrs, sino de sentirse siempre obligado a lo imposible. Esta o b l i gacin, la vigencia del imperativo del Declogo, es permanente
y, as, tambin es permanente el desgarramiento del cristiano,
nostrae vitae tragoedia.
Decimos que Lutero niega el valor religioso de l a m o r a l . Y
por eso el sentido de l a L e y no es otro que el de poner de relieve
nuestra pecaminosidad radical. Significa esto que l a doctrina
luterana sea inmoralista, como se inclinaran a pensar los
intrpretes superficiales del pecca fortiter sed crede fortius?
Ciertamente, no. L a m o r a l es asunto importante, pero pertenece
exclusivamente al orden terreno. L o absurdo, segn Lutero, no
es pretender ordenar moralmente l a propia v i d a y l a v i d a comn,
sino querer hacer valer esta moralidad ante Dios. Hasta aqu
hemos considerado nicamente el usus snelas o theologicus de
la L e y , que consiste en v i v i r , en p r i m e r lugar, su carcter utpico, l a imposibilidad de su observancia (si en l a B i b l i a se nos
describen morosamente los pecados de los patriarcas y los varones justos es precisamente para que cobremos conciencia de que
nadie, n i an los ms santos, han podido c u m p l i r l a L e y ; y, en
segundo lugar, en que, desde l a L e y y a travs de l a desesperacin, demos el salto a la fe. Pero de tejas abajo, en lo que
atae a la v i d a intramundana, es menester tener en cuenta su
uso c i v i l y m o r a l . L a Ley en cuanto t a l es insoportable. L a articulacin de la Ley se halla y a a medio camino entre el cielo
y l a tierra. S u funcin no es ya slo l a de humillar nuestra cerviz, revelndonos el pecado en que consistimos, sino que reclama
una observancia, por insuficiente que-vistas las cosas con hondura religiosaella ha de ser. E l usus politicus de l a ley tiende
a demandar a los hombres que sean justos, no para con D i o s ,
lo que es imposible, pero s ante los hombres, haciendo as po-

i:i2

sible l a convivencia y la comunidad poltica. La justicia moral

y c i v i l no justifica ante Dios, aunque, por ella, se sea tenido por
justo ante los hombres. Lutero insiste morosamente en la separacin de estos dos usus de l a L e y , pero, a la vez, en l a vigencia
de ambos. L a separacin es el fundamento de su doctrina . L a
afirmacin del uso civil le protege frente a toda acusacin de
inmoralismo. L a pasin por l a justicia es u n deber siempre
que no l a esgrimamos ante D i o s : Distinctio nter poliam, oeconomian et ecclesiam diligenter servando est. L a m o r a l es vlida,
pero para el mundo, esto es, separada de l a religin, privada
de todo valor trascendente. E l hombre no puede n i empezar a
hacer su vida personal conforme a ella. Intentarlo es, precisamente, su mximo pecado, su perdicin y condenacin.
4

C A P I T U L O XVII

PRIMACIA DE LA MORAL SOBRE LA RELIGION

Como ya hemos dicho antes, esta primaca puede revestir dos
f o r m a s : l a que admite l a religin, pero como una parte de l a
m o r a l mismaeticismo religioso, y el eticismo irreligioso e
incluso ateo, que rechaza aqulla. Veamos en e l presente captulo
la primera de estas formas, dejando la segunda para el siguiente.
L a primaca de l a m o r a l sobre l a religin es caracterstica de
la religio filosfica romana, que es considerada como una parte
de l a justicia . Pero este punto de vista fue ya anticipado por
los griegos.
Las palabras griegas que expresan l a relacin religiosa son
principalmente eusbeia y eulbeia (tambin otras, por ejemplo:
hosots y threskea). Tanto l a primera, que en el habla v i v a
significaba lo mismo religin que piedad filial y procede
del verbo sbesthai, que encierra l a idea de terror sacro, como l a
segunda, que significa asimismo temor a los dioses, con el peculiar matiz de guardarse o precaverse de ellos, experimentan en
la lengua de los filsofos u n proceso de racionalizacin y moralizacin. L a definicin griega de la religin que ha llegado a
nosotros procede de Scrates (Memorabilia,
I V , 6, 9 y sigs.) y de
Platn (dilogo Eutifrn). E n el texto jenofntico se dice que
es piadoso o religioso el que sabe (y por tanto cumple tambin,
ya que conforme a l extremado intelectualismo tico de Scrates
el no obrar debidamente procede siempre, sin ms, de ignorancia) lo legal respecto de los dioses. Este texto es u n precedente
capital de l a religio romana, con su fuerte carcter jurdico, ms
an que tico. E l dilogo Eutifrn es una meditacin mucho ms
jugosa y fina, aunque, en definitiva, nada concluyente, pues,
como en l hace notar Scrates, parece una obra de Ddalo; las
afirmaciones de Scrates y Eutifrn giran en torno de los interlocutores y huyen apenas formuladas. S u objeto es averiguar en
1

* Sobre el usus de la Ley desde el punto de vista de una tica luterana puede verse Dietrich Bonhoeffer, Ethik, pgs. 237 y sigs.

Cfr. el captulo Religin como justicia, en el libro El protestantismo y la moral, del que se extraen tambin estas pginas.
1

134

qu consiste lo religioso (hsion o eusbes) y lo irreligioso o

impo. L a primera definicin propuesta es l a de lo agradable
de los dioses. Dos dificultades surgen en seguida. Dada l a discordia que reina entre los dioses, cmo agradar a todos ellos?
Ms importante es la segunda dificultad: L o querido de los
dioses es tal porque es piadoso, o a l revs, es piadoso en cuanto
querido por los dioses? L a mentalidad griega, nada voluntarista,
inclina a l a primera hiptesis, y as se llega (12, a) a l a consideracin de lo piadoso como lo justo (td dikaion hsion). L a
religin sera entonces l a parte de l a justicia que concierne al
cuidado (therapea) de los dioses (12, c). S i n embargo, los interlocutores no se adhieren definitivamente a ella. Este cuidado
es til a los dioses? Es semejante a los servicios que presta el
esclavo a su dueo? Necesitan, por tanto, los dioses de los hombres? Se trata de una tcnica comercial (emporik tkhne), de
un intercambio de servicios entre hombres y dioses (14, c)? E l
dilogo queda inconcluso porque el mediocre Eutifrn huye del
implacable interrogatorio socrtico, pero la definicin de l a
religin como justicia ha aparecido y a , por p r i m e r a vez, en l a
historia del pensamiento. Pero hay ms. E n este dilogo, Platn
apunta tambin la concepcin de l a religin como gracia. E n
efecto, y como y a hemos visto, se plantea la pregunta esencial
desde el punto de vista cristiano: Qu es lo primero, ser piadoso (ser justo p a r a con los dioses) o ser querido por ellos?
(Se plantea, es verdad, en forma neutra, no en l a forma existencial de l a eleccin, l a gracia y l a predestinacin.) Y y a hacia e l
final se insina l a posibilidad de que ser piadoso consista, pura
y simplemente, en ser amado por los dioses (td hosion, td tois
theois phon). Y tal vez, como dice e l padre Prmm, s i Platn
no dio el paso a su franca afirmacin, ello se debiera a l a desconfianza griega de una phila de los dioses a los hombres; el
amor griego era de movimiento ascensional, tenda en direccin
nica, hacia lo superior; no era, como el cristiano, caritativo.
Todava es importante hacer constar como balance final del
Eutifrn y del pensamiento griego clsico que, segn hace
notar el citado padre Prmm, n i Platn n i Aristteles llegaron,
en su clasificacin de las virtudes, a poner la eusbeia como parte de l a justicia, a l modo que hizo Santo Toms y, segn parece,
empez a hacer el estoico C r i s i p o . L a transformacin de la r e l i gin en asunto jurdico estaba reservada a R o m a .
L o s romanos usaron dos palabras para mentar la actitud
religiosa: pietas y religio. P e r o l a primera-igual que eusbeiaes equvoca, pues significa tanto pietas erga dos como
pietas erga parentes, y plantea el difcil problema, que no nos

135

interesa aqu, de una p r i m i t i v a religin de los muertos. L a palabra religio fue una gran creacin romana, s i bien tal vez dbilmente consciente, pues es m u y discutible su etimologa profundasegn l a cual derivara de religatio y que h a dado pie a l
importante artculo de Z u b i r i En torno al problema de D i o s
y para muchos es ms probable l a sealada por Cicern en el
siguiente conocido pasaje: A los que trataban con diligencia
todo lo que pertenece a l culto de los dioses y, por decirlo as,
lo reiteraban, se les llam religiosos, de relegendo, como elegantes de eligendo, diligentes de digendo, inteligentes de inteiigendo . P e r o , como agrega Cicern en el mismo lugar, no slo
los filsofos, tambin nuestros mayores, distinguan l a religin
de l a supersticin, que consiste en el exceso y vitii nomen de
splicas o inmolaciones, en pasarse todo el da y todos los das
hacindolas. E l hombre religiosus o religens, puesto en el justo
medio entre el negligens y el supertitiosus, es, pues, el cuidadoso,
puntual y solcito en el culto divino, o sea el fiel cumplidor de
la obligacin para con los dioses.
2

Porque, efectivamente, se trata de una obligacin, y de una

obligacin estrictamente jurdica, cuya infraestructura consiste,
como acontece siempre en este tipo de relaciones, en l a utilidad. L a justicia socrtico-platnica se h a convertido en u n
rgido concepto jurdico que se tiende a racionalizar hasta el
mximo, y as llega a escribir el mismo Cicern que el j u r a mento o affirmatio religiosa no concierne a l a ira de los
dioses, quae nulla est, sino a l a justicia y a l a fe. Los romanos,
llevados de su genio para el derecho, transforman su relacin
con los dioses en jurdica y procesal. L a religin es subsumida
bajo l a categora de l a justicia y definida por Cicern como
iustitia adversus dos. Se tiene el sentimiento de una obligacin
para con ellos, de una deuda que debe ser pagada escrupulosamente, religiosamente. L o s dioses estaran, pues, as, frente,
o nosotros-estamos a m i l leguas del pantesmo, pero tambin
de u n profundo, de u n envolvente sentimiento autnticamente
religiosoigual que los otros hombres, slo que ms poderosos
que ellos. L a justicia consiste en ius suum caique tribuere; por
tanto, y con m a y o r razn, tambin a los dioses; paz con los
dioses (pax deerum), do ut des, cumplimiento de los supremos
contratos. Incluso la rigidez del ritual, paralela a l a rigidez de
las frmulas judiciales, procede de u n entendimiento forense
de la religin.
Este entendimiento jurdico-moral de l a religin, p r o p i o de
2

De natura deorum, II, 28, 72.

136

los pensadores romanos, haba de aliarse perfectamente, andando el tiempo, con la impronta dejada por el judaismo tardo,
en e l cual l a palabra v i v a se encontraba ya reemplazada por l a
letra muerta, por la ley escrita y pasada por l a T h o r a , la S i n a goga y el rabinismo. P o r eso pudo decir San P a b l o , enrgicamente, que l a Promesa es anterior a l a L e y . L a forma de piedad
del judaismo tardo es lo que Gogarten, con su terminologa
luterana, denomina religin de l a Ley, expresin en la cual
sus dos trminos estn tomados peyorativamente. E l fariseo cree
poder salvarse por su propio esfuerzoreligio', mediante el
cumplimiento de las obras prescritas por l a L e y . E n vsperas del Advenimiento de Cristo, l a alianza juda se haba
convertido tambin, a su manera, a semejanza de l a religio
romana, en religin legal, en aquellos precepto
caeremonalia
et iudicialia de que habla Santo Toms. L o mismo para romanos que para judos fariseos, la religio no era y a ms que iustitia.
P o r lo cual no puede extraarnos que, de las tres nicas veces
que en el N u e v o Testamento (Vulgata) se emplea l a palabra
regio
(como traduccin de threskea), dos de ellas, las dos
veces que l a emplea San Pablo, tenga u n sentido muy alejado
de l a fides christiana:
en una ocasin significa religin de la
L e y ; en l a otra, religin supersticiosa de los ngeles.
3

Esta concepcin jurdico-moral de l a religin, instituida por

R o m a , mediante u n proceso de endurecimiento conceptual de
algunas ideas, como hemos visto, originariamente griegas, y
ratificada por el farisesmo judaico, ha sido, histricamente, de
muy graves consecuencias. E l monje Pelagio estuvo penetrado
en ellacon razn denunci San Jernimo las influencias estoicas en el pelagianismoy fue ella la que le condujo a la hereja.
Segn Pelagio, el hombre puede merecer moralmente la gracia,
y as l a salvacin se convierte en fruto del esfuerzo tico-de
ah l a tendencia asctica y rigorista del pelagianismo, puesto
que s i n necesidad de l a gracia pueden cumplirse todos los preceptos divinos. E l libre albedro, absolutamente indiferente, cob r a dentro de este sistema la mxima potenciacin frente a Dios.
Solicitado por el ejemplo de Cristo o por los malos ejemplos,
impulsado por una intencin m o r a l o inmoral, cada hombre
decide por s mismo de su destino escatolgico. L a gracia viene
a distribuirse con arreglo a l mrito m o r a l y a funcionar como
simple adyutorio, como mero auxilio para el ms fcil cumplimiento de los preceptos divinos.
Apud Diciionnaire de Thologie Catholique, de Vacant y Mangenot.,
artculo Religin. Estos tres lugares son Col., II, 18; Act., 26, 5 y 1;
Act., 1, 27.
3

A I

137

Hemos visto, pues, en el estoicismo romano, en el farisesmo

y en el pelagianismo, es decir, dentro de tres mundos espirituales
en los que D i o s existe, l a primaca de l a moral sobre l a religin,
la primaca de l a justicia humana sobre l a gracia: divina. L o
que al fariseo, a l estoico, a l pelagiano les separa de D i o s es su
autosuficiencia,
l a creencia de que le pueden alcanzar por s
mismos, moralmente. S i n embargo, l a gran poca de la p r i m a ca de l a m o r a l sobre l a religin no fue l a Antigedad, sino,
tras l a subsuncin de l a m o r a l en lo religioso, propia de l a
E d a d M e d i a , l a poca moderna. E n sta, Cherbury, Toland
y otros inventan eso que se ha llamado la religin natural y
que es p u r a m o r a l inferida, a l a luz sola de la razn, como
momento prctico de una teologa natural, de u n pelagianismo
integral, cuyas afirmaciones bsicas seran: 1. , existe u n ser
supremo; 2. , le debemos reverencia; 3. , l a mejor reverencia
es l a virtud (culto concebido como virtud y no como r i t o ) ;
4. , el hombre debe arrepentirse de sus pecados, 5. , de la bondad y justicia de Dios deben esperarse recompensa y castigo
en esta y en l a otra v i d a . U n a filosofa precrtica trata de procurar u n sucedneo de l a autntica actitud religiosa con el f i n
de que, en el orden prctico, las cosas puedan seguir, ms o
menos, lo m i s m o . L o s ilustrados capaces de elevarse a los
principios y liberarse de las supersticiones, practicarn esta
religin filosfica; el pueblo, hasta que salga de su ignorancia, seguir apegado a las religiones positivas. E l progreso,
favorecido por el despotismo ilustrado, terminar por extender
la ilustracin a todos los hombres.
a

Kant fue, por una parte, e l hombre en quien culmin el

pensamiento de l a Ilustracin, pero, por otra, el pensador que
termin con l a ingenua metafsica de aqulla. E l l i b r o Die
Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunfl expresa
muy claramente, en lo que concierne a l problema de que ahora
se trata, esta doble y ambigua significacin del gran filsofo .
Religin dentro de los lmites de l a mera razn. Qu
significa esta expresin? N o , como puntualiza H e r m a n n Noack,
religin de l a mera (aus blossen) r a z n . N o se rechaza la
Revelacin. L a Revelacin puede haber sido u n medio divino
para l a introduccin de l a verdadera religin , aunque nunca
una condicin objetiva para complacer a D i o s , porque preci4

,* Cito esta obra por la edicin Vorlnder, 1956, con Introduccin de

Hermann Noack, que he tomado en consideracin en las lneas que siguen
5 L1V-LV.
Pg. 172.
i Pg. 201.
8

138

smente l a Ilustracin, conforme a su recto sentido, demanda

que el servicio a Dios sea libre y m o r a l . N o se rechaza l a revelacin, pero tampoco se a f i r m a : desde el punto de vista de la
mera razn, no puede entrarse en ese p r o b l e m a . P o r tanto,
K a n t no toma la Revelacin como punto de partida de su investigacin: y no y a la Revelacin, sino n i siquiera la religin.
S u punto de partida es tico: va a fundar l a religin en l a
moral y no a la inversa .
L a moralpiensa Kantconduce indispensablemente (unumganglich)
a la religin. Cmo acontece esta conduccin? .
L o s contenidos fundamentales de l a religin son para Kant
-como para la concepcin de l a religin naturalla existencia de D i o s y la inmortalidad o existencia de una vida futura.
A h o r a b i e n : 1., el cumplimiento del deberprogreso a l a santidades una tarea i n f i n i t a ; l a coincidencia con l a ley m o r a l
exige, pues, l a existencia de otra vida, l a inmortalidad, y 2., la
virtud, por s solapiensa K a n t frente al rigorismo estoico,
no es el bien supremo; para convertirse en e l bien supremo
demanda l a felicidad, pues l a felicidad y la moralidad son los
dos elementos, enteramente diferentes entre s, que integran
aqul. Pero esta felicidad exigida como complemento de la virtud
slo puede ser alcanzada en otro mundo y distribuida en
proporcin a la moralidad.
8

1 0

1 1

1 2

E l l i b r o La religin dentro de los lmites de la mera razn

es en realidad lo contrario de lo que suele llamarse filosofa
de la religin; es decir, lo contrario de una reflexin sobre
una realidad a l a que no se accede racionalmente. N o , este l i b r o
es una teologa. N o teologa positiva, es claro, pero tampoco
teologa natural, declarada imposible por la Crtica de la razn
pura, sino una licoteologa (Ethicotheologie)
; es decir, una
teologa que procura una conviccin m o r a l y no lgica n i metafsica. P o r lo dems, K a n t mantiene el concepto de religin
natural. Religinescribees el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos; aquella en l a cual
yo debo saber, primero, que algo es un mandamiento divino
para reconocerlo como m i deber, es l a religin revelada; por el
contrario, aquella otra en l a que yo s que algo es m i deber,
antes que pueda reconocerlo como u n mandamiento divino, es

A I

139

la religin natural . Y apenas hace falta agregar que, para

Kant, la verdadera y ms profunda religin es l a religin n a tural comprendida en el sentido de religin moral. La ley
moral-lleg a escribir en su Opus postumum-es Dios.
E l idealismo alemn hered de Kant la idea de una teologa
racional que, sin embargo, en Schelling y Hegel pierde su
caracterstica moralista para tornarse metafsica. L a religin
revelada es comprendida como una fase o momento en l a evolucin d e l Espritu hacia s mismo. P o r encima de l a religin
i d e a representadaest la filosofa o idea concebida.
S i n embargo, en el joven Hegel se encuentran todava elementos de una comprensin moral de la religin. Vase, por
ejemplo, el anlisis que h a hecho Asveld
de diversos pasajes
de l a hegeliana Vida de Jess , en la que Cristo aparece como
una personificacin del ideal de la virtud, como un predicador
de l a religin de l a razn, en lucha con l a religiosidad juda
fundada sobre l a obediencia a una legislacin exterior recibida
por revelacin .
1 4

1 5

l e

Hemos examinado en este captulo las formas principales del

eticismo religioso o trascendental que en realidad desconoce l a
esencia misma de lo religioso, l a cada, el pecado, l a redencin,
la gracia, los misterios, los sacramentos; que, en suma, es ciego
para l a insuficiencia
del hombre, l a necesidad en que se halla
de ser salvado, la imposibilidad de salvarse por s m i s m o , a u n que tenga que cooperar a esta salvacin recibida, a esta gracia
de la redencin.

1 3

10
11

1
1 3

Ibdem.
Pg. 172.
Pg. 3.
Pg. 6.
Cfr. la Crtica de la razn prctica.
L a palabra se encuentra en la Crtica del juicio, apud. Noack, XLII.

Die Religin..., pgs. 170-1.

Paul Asveld, La pense religieuse du jeune Hegel, pgs. 50 y sigs.
Hegels Theologische Jugendschriften, editados por Hermann Nohl.
La Vie de Jsus est publicada en francs, Pars, 1928.
i" Asveld, ob. cit., pg. 51.
1 4
1 8

1 6

A I

141

ficio de A b r a h a m . E l sacrificio de A b r a h a m , considerado desde

el estadio tico, es el acto de un hombre, c r i m i n a l o loco, que
estuvo a punto de matar a su h i j o . E s verdad que, ante Dios,
A b r a h a m fue el caballero de la fe y no u n c r i m i n a l n i un
loco, porque D i o s ha suspendido para l, teolgicamente, l a v i gencia de la m o r a l . S, pero eso slo lo saben, slo pueden
saberlo, Dios y A b r a h a m . Nadie ms que ste ha odo el mandato, nadie ms h a escuchado esa voz. L a m o r a l , que se mueve
en el plano de lo universal, no puede admitir esa suspensin. L a
actitud m o r a l y l a actitud religiosa no pueden darse juntas porque se excluyen mutuamente.
N i c o l a i H a r t m a n n es quiz el filsofo moderno que ms h a
subrayado esta pretendida e inconciliable doble verdad de l a
tica y l a religin. Hartmann inscribe esta particular apora
dentro de su aportico concepto general de l a tica. E n efecto,
para l aquello que Herclito llamaba l a guerra y que era
1 padre y rey de todas las cosas, es caracterstico de l a real i d a d tica . E l conflicto, la disarmona, la antinomia insuperable, constituyen u n valor moral fundamental. Concretamente,
entre la tica y l a religin, H a r t m a n n seala cinco antinomias :
L a primera es la de tendencia a l Allende y l a tendencia a l
aquende. L a religin se preocupa del ms all; la' tica es ganz
und gar diesseitig eingestellt . L a segunda antinomia expresa
el conflicto entre D i o s y el hombre, considerados como valores
supremos. L a tercera antinomia consiste en que para la tica
los valores morales son autnomos, en tanto que para la religin se reducen, en el fondo, a Mandamientos de Dios. P e r o
las dos antinomias ms graves son las que conciernen al problema de la l i b e r t a d ; es decir, l a antinomia de l a Providencia
y la antinomia de l a Redencin. P a r a quien se encastilla en
una tica cerrada a l a religin, ciertamente estas dos antinomias
son insuperables. Todos los sutiles razonamientos teolgicos sobre las relaciones entre la libertad humana y e l concurso o la
premocin divina, sobre l a naturaleza y l a gracia, dejan intacto
el misterio. Providencia divina y previsin humana, entrega a
D i o s o preocupacin personal por hacer cada cual, por s m i s m o ,
1

C A P I T U L O XVIII

MORAL SEPARADA DE LA RELIGION

Las formas posibles de relacin entre l a moral y l a religin,
aparte la correcta, de distincin sin separacin, de l a que hemos
hablado ya a propsito de l a subordinacin a la teologa, y de
la que volveremos a hablar al final de estas reflexiones sobre
tica y religin, son las siguientes: 1. , religin separada de l a
m o r a l , que, en el caso del luteranismo, llega a negar el valor
de esta ltima; 2. , religin considerada como una mera parte
de l a m o r a l ; 3. , m o r a l totalmente autnoma frente a l a religin,
y de l a religin frente a l a m o r a l , y 4. , desmo y atesmo ticos. D e estas cuatro formas hemos estudiado y a las dos primeras. A h o r a vamos a considerar, por separado, las otras dos.
a

H a y filsofos que, sin negar l a validez de la va religiosa,

sostienen que la moral en ningn sentido viene condicionada
por ella. F i g u r a n entre ellos l a mayor .parte de los cultivadores
de l a tica de los valores. Pero esta posicin se reduce, en definitiva, a la y a considerada no-subordinacin a la teologa. Aqu,
cuando hablamos de separacin, no pensamos ya en la independencia, sino en l a incompatibilidad, en la contradiccin, en el
conflicto.
Segn la doctrina kierkegaardiana de los tres estadios de la
vida, entre el estadio tico y el estadio religioso (igual que
entre el estadio esttico y el estadio tico) no hay continuidad
n i c o n t r a H e g e l p o s i b i l i d a d de mediacin, de modo que ambos permanecen insuperablemente separados, y slo se puede
pasar por u n salto del uno al otro. E l estadio tico se distingue,
como se sabe, por l a primaca del deber y el respeto a l a ley. L e y
que tiene siempre carcter general, validez universal. E n cambio,
el estadio religioso se caracteriza porque, en l, el hombre entra
como nico en una relacin privatsima con el Dios nico,
y durante esta relacin se produce l a suspensin teolgica de la
moral. Kierkegaard h a ejemplificado esta anttesis en el sacri-

Cfr. Temor y temblor.

Ethik, pg. 310. Hartmann no slo se opone a la subordinacin de
la Etica a la Teologa, sino tambin a los intentos de Kant y Scheler de
acceder a Dios desde la Etica (cfr. ob. cit., pgs. 248-9).
Ob. cit., 85, pgs. 808 y sigs. Johannes Hessen, admitiendo la
realidad de una tensin tico-religiosa, niega que sea una antinomia
(cfr. su artculo Das Gute und das Heilige, publicado en Zeitschrift
fr Philosophische Forschung, Band IX, Heft 1).
Pg. 811.
1

142

su propia v i d a , fe-fiducia o cuidado (para decirlo con una

expresin que y a no. es de Hartmann), aparecen a esta tica
separada como trminos antitticos. Y cosa anloga acontecerespecto de l a ltima antinomia: la Redencin-escribe H a r t mannes abandono de la libertad. L a tica no puede admitir
ninguna redencin. E l hombre tiene que salvarse, tiene que
justificarse.en e l plano de la moral-por s m i s m o . La nostalgia de l a redencin es un signo de bancarrota interior. L a
religin edifica su obra de redencin precisamente sobre esta
bancarrota . H a r t m a n n no niega l a licitud de albergarse en e l
templo de D i o s ; pero entiende que este templo religioso se levanta sobre las ruinas del templo laico del deber m o r a l .
6

Ms recientemente y en lenguaje comprensible para todos,

Hermn N o h l ha expresado ideas semejantes. P a r a l la tica
tiene u n lmite y la paz suprema es superior a toda razn;
pero en el sentido de que es heterognea totalmente a e l l a U n a tica religiosa es para l un contrasentido; a l revs, la
m o r a l debe ser conquistada frente a la tradicin religiosa. Perosigamos a l propio N o h l :
En la Edad Media, por ejemplo, hasta un individuo acostumbrado a obrar espontneamente tiene siempre conciencia de queen todos los momentos decisivos habr de guiarse en sus actos por
normas y conceptos fijos, establecidos por la tradicin y vlidos
independientemente de l. Esto le da la hermosa seguridad que
posee el nio... Lo esencial y lo accesorio, los valores ciegamente
aceptados y los valores intelectualmente comprendidos se confunden. Claro que no deja de ser tica una simple entrega a lo
tradicional y su autoridad, pero en la vida de cada uno de nosotros
hay momentos en que sentimos como inmoral tal obediencia ciega... Llega un da en que tiramos todo aquel lastre de valoracionestradicionales... E l proceso... lo llamamos emancipacin... L a
emancipacin no significa que nos pongamos en marcha hacia la
arbitrariedad, sino hacia una sujecin interna... E n el impulsotico que dio lugar a la frmula Meissner del Jugendbewegung,
acta como uno de sus elementos el afn de libertad; el otro, msesencial, es la voluntad de asumir la propia responsabilidad.
Claro que quedan pendientes estas preguntas: Podemos suponer que todos son suficientemente maduros y fuertes para tal
autonoma tica? No es preferible que capas enteras de la humanidad vivan eternamente en el temor de Dios...? Los ms peligrosos ataques contra el principio de la autonoma han salido siempre
de la religin; hasta telogos protestantes radicales, continuadores
de Kierkegaard, arremeten contra l. En ello no se manifiesta sino
la profunda antinomia entre la moral y la religin, que ya acta
en el antagonismo entre San Agustn y Pelagio .

A I

143

E n este texto se plantea una cuestin que habremos de estud i a r ms adelante, y a l a que se h a referido el P a p a en su conocido discurso sobre l a moral de situacin. P o r el momento,
lo nico que importaba era definir los trazos de una actitud
que, sin negar l a verdad de l a religin, l a excluye totalmente del
campo de lo tico.
Hemos considerado hasta aqu cuatro posiciones bastante
diferentes. Y sin embargo, por mucho que difieran entre s, descansan las cuatro sobre un supuesto comn: el de que el h o m bre necesita justificarse ante Dios. E l catlico afirmar que
sta justificacin es de naturaleza religioso-moral, que se cumple
por l a obra redentora de Cristo y la gracia, pero con l a necesaria cooperacin del hombre. Podr afirmar el pelagiano que
-el hombre es capaz de cumplir esa justificacin por s m i s m o ,
sin ayuda d i v i n a , merced a una ordenacin puramente m o r a l
de su vida. Podr afirmar el luterano que la justificacin es
p u r a gracia extrnseca de Cristo, sin ms cooperacin del h o m bre que la de l a fe. Podr afirmar, en f i n , esta concepcin que
hemos estudiado en las pginas inmediatamente anteriores, que
1 hombre requiere, a la vez, una justificacin ticacumplida
por s soloy una justificacin religiosacumplida por D i o s
solototalmente independientes la una de l a otra. P e r o el hecho
de l a justificacin ante Dios queda, en los cuatro casos, en pie.
D i o s es todava Juez de los hombres.
S i n embargo, el pensamiento moderno v a a alterar sustancialmente l a posicin del p r o b l e m a . P o r de pronto, tomando
como punto de partida l a separacin de l a religin y l a m o r a l
llevada a cabo por Lutero, va a ponerse entre parntesis a aqulla
s i n negarla todava, pero dejndola a u n l a d o p a r a retener
solamente la m o r a l y para exigir a l hombre, en este plano
m o r a l , que se justifique, s, pero ya no ante D i o s , sino ante s
mismo, ante su propia conciencia. E s l a tica inmanente, l a
tica autnoma: cada hombre, su propio juez. D e la justificacin del hombre ante Dios se pas as a l a justificacin del hombre ante s mismo.
E l hombre moderno empieza, pues, exigindose ser justo y
ordenando por s mismo su propia v i d a . P e r o , en seguida, su
-sentido activista, su versin, tambin tpicamente moderna, a l a
realidad intramundana, le llevarn a ordenar el m u n d o en que
-vive y en el que reina l a injusticia. P e r o por qu reina l a injus,

Cfr. mi artculo La actitud tica y la actitud religiosa (Cuadernos Hispanoamericanos, nm. 54), y el captulo El eticismo moderno,
en mi libro El protestantismo y la moral, de los que constituyen un extracto las pginas siguientes.
7

Pg. 354.
Introduccin a la Etica. Las experiencias ticas fundamentales, pginas 21-6.
6

144

ticia en el mundo? E l cristianismo p r i m i t i v o y medieval, implantados en una concepcin religiosa de l a v i d a , partan de una
afirmacin p r i m e r a : la del pecado o r i g i n a l que haba introducido el desorden, es decir, la injusticia, en el mundo. P e r o
el hombre moderno, ya lo hemos dicho, prescinde de esos datos
religiosos y slo toma del orden sobrenatural lo que cree posible
conocer natural, racionalmente; esto es, la existencia de Dios.
As, pues, s i en el mundo reina l a injusticia, hay que pedir
cuentas de ella al Creador del mundo, a Dios. H a c e un instante
vimos el trnsito de l a exigencia de justificacin del hombre
ante Dios, a la exigencia de justificacin del hombre ante s
mismo. A h o r a empieza una tercera fase: la discusin en torno
a l a justificacin de Dios ante el hombre.
E l primero en plantear abiertamente l a cuestin fue L e i b n i z
en su Teodicea, palabra que significa precisamente justicia
(justificacin moral) de Dios. Y lo de menos es que el Creador
salga por el momento, como efectivamente sale, justificado. L o
grave es l a nueva actitud que este planteamiento revela: l a poca pide cuentas a Dios, demanda a j u i c i o a D i o s para que
demuestre su bondad. Justamente por eso ha sentido la pertinencia, ms an, la necesidad de defenderle.
E n la segunda instancia de este pleito, que tuvo lugar dentro del siglo x v n i , iba a recaer una sentencia m u y diferente. L a
Ilustracin y, m u y concretamente, Voltaire, se vuelven a plantear
el problema de l a poca, el problema de l a justificacin m o r a l
de Dios. E l mtodo es empiristaobservacin de las injusticias
del mundo, escndalo del terremoto de L i s b o a , con sus numerosas vctimas, algunas, muchas s i se quiere, culpables, pero sin
duda otras muchas inocentesy racionalista, sin ningn sentido
para el misterio. E l razonamiento, esquemticamente expuesto,,
es ste: Dios tiene que ser, por definicin, justo, y s i n embargo,
en el mundo, creacin suya, reina l a injusticia. Cmo se resuelve esta contradiccin? C o n la idea de l a Providencia parece
i m p o s i b l e : Dios procedera como u n loco o como un malvado. H a y , pues, que renunciar a ella, y as, en virtud de una
exigencia moralista, surge el desmo. Dios cre el mundo, pero
no lo g o b i e r n a ; ste es como u n aparato de relojera que desde
el principio recibi toda su cuerda y ha quedado as, literalmente,
dejado de l a mano de Dios. P a r a la Ilustracin, que h a rechazado toda l a dogmtica, lo nico que permanece del cristianismo
es su m o r a l . Jess fue, simplemente, u n gran maestro de moral,
un hombre que ense a sus hermanos a ser justos y benficos.
E s y a el pleno moralismo. Pero todava faltaba dar un paso
ms para que la gracia^ la religin, quedasen expresamente s o -

145

metidas a l a justicia, a la moral y, en realidad, falseadas en su

verdadero ser. Este paso lo dio K a n t a l instaurar el primado
de l a razn prctica y el imperativo moral, montado categricamente sobre s mismo. L a existencia de Dios, afirma, debe ser
admitida, no para l a moralidad, sino por l a moralidad. D i o s
no tiene otro papel, en su filosofa, que el de garantizador de l a
m o r a l en el Ms All, e l del garantizador de que la tarea infinita,
impuesta desde ahora, fusticamente, a l hombre, tendr u n sentido. E s lo que K a n t llam la religin dentro de los lmites
de la simple razn.
E l desmo, l a negacin de l a P r o v i d e n c i a , con su antecedente,
la relegacin tica de Dios, y con su consecuencia, l a exclusiva
atencin a este m u n d o , y el descuido y la pretericin del Otro,
constituan y a , de hecho, u n atesmo prctico. P e r o l a implacable exigencia lgico-moral tena que i r todava ms lejos.
U n D i o s que gobernase el mundo t a l como aparece gobernado
-razonaban los destas^sera injusto. S ; pero sera menos
injusto u n Dios que se desentendiese de l a clamante injusticia
del mundo, injusticia a l a que E l mismo dio lugar a l crearlo?
S i el tesmo es imposible, no lo es menos, para u n pensar racionalista y moralista, el desmo. N o queda, pues, ms solucin
q u e el atesmo.
A l a negacin de l a existencia de D i o s h a podido llegarse,
y de hecho se ha llegado, por distintas vas por razones estrictamente tericas y, lo que es ms frecuente, por razones inmorales. E l pecador, atado a su pasin, encenegado en el v i c i o ,
termina por no ver nada ms all de ellos; es eso que suele
llamarse materialismo. Otras veces, ms activamente, destruye
en s mismo, consciente o subconscientemente, u n testimonio
acusatorio, y sofoca una voz que no le conviene or. N o hay
Dios significa entonces que no haya Dios. Estas razones
inmorales quedan, es claro, intrnsecamente descalificadas. Las
que a nosotros nos importan aqu son las razones morales .
P o r respeto a l a idea de Dios^er infinitamente bueno, i n f i n i tamente j u s t o e s preciso negar su r e a l i d a d ; por respeto a su
esencia, es preciso negar su existencia. N o se trata aqu n i remotamente de u n atesmo fundado en agnosticismo o escepticismo;
no se trata de una fra negacin terica, sino precisamente de
una denuncia contra Dios, que empieza blasfemando de E l
para terminar encontrando en su inexistencia una exculpacin.
8

Sobre las expresiones razones morales para el atesmo, atesmo

tico y antes desmo tico, etc., deben tenerse en cuenta las reservas
tocantes a lo que se llama el pecado filosfico, que ms adelante
estudiaremos.
8

146

Todos los grandes ateos de nuestro tiempo, desde los personajes

ateos de Dostoiewsky y desde Nietzsche hasta Sartre, son lo
contrario de unos escpticos: son enemigos de D i o s . E l atesmo
tico ha sido una tremenda lucha contra Dios desencadenada
en nombre y defensa de una moral separada de l a religin. P o r que ya desde el siglo x v m consideraban los filsofos que los
justos son los que ajustan su vida a principios exclusivamente
morales, en tanto que los religionarios, como llamaba Bayle
a los creyentes, eran los mantenedores de una inmortal supersticin. Y mucho antes, la doctrina de E p i c u r o sobre los dioses
tena, probablemente, u n sentido tambin moral, como ya insinuamos en el apartado sobre el sentido tico de l a filosofa.
L o s dioses son para l seres naturales, que ocupan su lugar en e l
mundo, como cualquier otro ente, y que actan con acciones
puramente naturales y, por tanto, limitadas, porque una potencia infinita destruira, a j u i c i o de este moralista, la libertad y e l
destino m o r a l del hombre y suscitara en el mundo espiritual
lo irracional, el miedo a los dioses. S i Dios fuese todopoderoso
y omnipotente, l a vida m o r a l quedara destruida. L a confrontacin entre este eticismo y e l moderno es muy instructiva p o r que revela l a diferencia de mentalidad, finitista de l a Antigedad, desmesurada e irreductible en l a poca moderna. E p i c u r o
se conformaba con limitar el poder de los dioses. L o s moralistas
modernos han exigido su destruccin. Algunos, s i n embargo
ambiguamente Sade, abiertamente Proudhon>, lo identifican
con el m a l . P a r a P r o u d h o n , D i o s es el diablo, el enemigo del
hombre, anti-civilisateur,
anti-liberal, anti-humain. E s menester,
pues, negarle. Y para poder hacerlo con conocimiento de causa,
para poder estudiar la B i b l i a , P r o u d h o n aprendi hebreo. Como
vio Donoso Corts, l a polmica del revolucionarismo proudhoniano era esencialmente teolgica.
M a s tambin esta solucin, que pretenda deshacerse de Dios
reteniendo l a m o r a l recibida, se i b a a revelar muy pronto como
impracticable. E n realidad ya Nietzsche haba sacado todas sus
consecuencias a l hecho trgico de l a muerte de Dios. Dios fue
muerto, segn hemos visto, por una inexorabley, por supuesto,
desquiciadaexigencia m o r a l (la nica excusa de D i o s es que
no existe). Pero s i D i o s h a muerto, s i no existe ya, entonces la
moral carece de fundamento y todo est permitido. L a idea
de justicia, como todos los presuntos valores eternos, es e l
reducto abstracto, l a huella despersonalizada y filosficaestadio metafsico de Comte con todo su sentido peyorativo
que h a dejado, tras su paso por l a historia, D i o s . P e r o s i desaparece Dios, todo se torna relativo y puramente histrico y slo

147

puede subsistir l a dimensin estructural de l a m o r a l , l a m o r a l

f o r m a l del existencialismo, por ejemplo, pero no l a m o r a l como
contenido. Este problema de l a posibilidad de que subsistiese
el orden m o r a l en l a hiptesis de l a inexistencia de Dios no es,
n i mucho menos, de planteamiento reciente. Y a lo hemos visto
surgir ms a r r i b a , a propsito de H u g o Grocio. Y a en l a E d a d
M e d i a , Gregorio de R i m i n i haba admitido que l a obligacin
m o r a l continuara vigente aun cuando no existiese D i o s . A h o r a
bien, esto es imposible. Ningn contenido puede tener validez
universal si no est sustentado en D i o s y por Dios. E l fundamento de la m o r a l i d a d concreta es Dios, no, es verdad, el D i o s
Legislador, sino, como veamos ms a r r i b a , e l D i o s Creador,
porque l a creacin de l a naturaleza humana qua racional es
anterior, ontolgicamente, a l a L e y preceptiva, y basta para l a
especificacin m o r a l , en virtud de l a conveniencia o disconveniencia a la razn. Santo Toms, en l a quaestio I, artculo 5,
de De Verate, afirma, frente a toda suerte de platonismos,
antiguos y modernos, que ninguna verdad es eterna ms que
secundum quod est en l a mente d i v i n a ; por analoga podemos,
pues, concluir que tampoco ningn valor ms que secundum
quod est en Dios- Y a l a objecin de que, segn S a n Agustn,
nada ms eterno que el concepto del crculo o que dos y tres
son cinco, verdades evidentemente creadas, el Aquinate contesta
con l a alternativa de aquella remisin a D i o s , o con que aqu
se tome l a palabra eterno en l a acepcin de perpetuo, c o m o
se dice que las cosas naturales son perpetuas.
Es verdad que no pocos filsofos se oponen a l a famosa frase de Dostoiewsky si n o existe Dios, todo est permitido,
y algunos afirman, a l revs, que es justamente el sentido m o r a l
el que nos hace acatar los Mandamientos de D i o s y el que nos
llevara a rechazar los de u n demonio creador; as, por ejemplo, H a n s R e i n e r . P e r o aqu se confunden, por una parte, l a
cuestin de que, psicolgicamente, este sentido moral pueda presentarse, en efecto, antes, separadamente, o contra l a creencia de
D i o s , l a cuestin del fundamento ontolgico de l a m o r a l ; y, por
otra parte, que este fundamento de l a especificacin entre e l bien
y el m a l morales no es l a ley, sino l a conveniencia e inadecuacin a l a naturaleza racional, tal como ha sido creada por Dios.
9

E l atesmo tico se reduce, por tanto, a s mismo a l absurdo y, s i es consecuente, tiene que desembocar en el derrocamiento nietzscheano de l a moral, en el inmoralismo de Andr
G i d e , en la filosofa del absurdo de Camus, en el tremendo des-

Das Prinzip vori Gut und Bose, pgs. 33-4.

148

orden m o r a l de l a filosofa de Sartre, en el nihilismo que denuncia Heidegger como signo de nuestro tiempo. Y slo se
trata entonces, en u n terrible crculo in demostrando, por u n
lado, de reiterar que la muerte de Dios acarrea l a disolucin
de todo contenido m o r a l firme y vlido; pero, por el otro,
de suministrar una prueba existencial de la inexistencia de Dios,
mediante la mostracin de que todo, todos los crmenes, todas
las aberraciones le estn permitidas al h o m b r e . Este y no otro
es el sentido de la apologa filosfica del sadismo y de l a toma
en consideracin de toda suerte de aberraciones morales. E l
atesmo actual ya no es tico, eticista, salvo, en cierto modo,
en Camus , pero sigue siendo, y ms que nunca, activo, voluntarista, militante. Persigue l a destruccin de Dios. Ese es, como
veremos, e l contenido nico de su paradjica m o r a l .

149

plificador. L a sinceridad no agota la realidad anmica. E l

alma humana tiene muchos repliegues y contradicciones . P o r
debajo de l a doblez deliberada hay una doblez constitutiva. P u e de salirse de ella con l a graciacreo, Seor, ayuda m i incredulidady tambin tomando partido contra Dios, buscando en
la embriaguez fantica l a salida de l a duda. E s lo que hacen
los ateos.
1 3

1 0

L a actitud tica separada termina, pues, como vemos, en el

absurdo, pasando previamente por el atesmo tico. Pero su raz
se encuentra en el racionalismo. E l atesmo es u n producto
racionalista, una simplificacin racionalista de la realidad. N o
es ninguna casualidad que sean los existencialistas franceses los
ateos y que los grandes filsofos alemanesJTichte, Schelling,
Hegel y hoy Jaspers y Heideggerrechacen el atesmo. E l atesmo es u n producto racionalista porque est separado de l a vida
real. E l psiclogo de la religin Werner G r u e h n c u l t i v a d o r de
una psicologa de l a religin concebida como ciencia p o s i t i v a
ha mostrado experimentalmente en su libro Die
Frommigkeit
der Gegenwart
que el atesmo es un Schreibtischprodukt,
un
producto de lucubraciones racionalistas llevadas a cabo en la
mesa del cuarto de trabajo. Pero p o r lo mismo, digamos nosotros, difcilmente refutable. Se refutara con facilidad mediante
una argumentacin ad absurdum; pero sta slo vale para quienes rechazan el absurdo, no para quienes hacen de lo dicen
hacer de l* la cifra de su concepcin de la existencia.
12

E l hombre puede tener fe o no tenerla. Pero quien no l a

tiene, es por eso ateo? Ms bien no sabe a qu atenerse, est
en la duda. L a actitud tica separada se revuelve contra l a exhortacin de Pascal, toma agua bendita y terminars creyendo,
y dice que tal manera de proceder equivale a hacer como s i . . . ,
a representar l a comedia de lo sagrado, a ser hipcrita. P e r o es
verdad? Otra vez se mezcla el atesmo como racionalismo sim" Cfr. G. Bastide, Mditations pour une thique de la personne, pgina 193.
Sobre Camus vase el captulo final del libro El protestantismo
y la moral.
i * Pgs. 341, 356 y 303.
l

1 1

Lase a este respecto el cuento de Graham Greene La fe paradjica del seor Morin, que yo conozco solamente en su versin alemana,
publicada en el nmero de enero-febrero del ao 1957 de la revista
Dokumente.
1 3

CAPITULO

XIX

ABERTURA DE LA ETICA A LA RELIGION

Hemos visto, acabamos de ver, que el atesmo tico se destruye a s mismo. Hemos visto que el desmo no satisface tampoco las exigencias morales para las que fue pensado. Entonces,
si se quiere mantener a todo trance la no subordinacin de la
tica, es menester retroceder al concepto antiguo de una justicia
puramente m o r a l del hombre para con la divinidad, o bien m a n tener abiertas a l a vez, pero enteramente separadas l a una de la
otra, l a va tica y l a va religiosa. Hemos estudiado ya estas
dos posibilidades. Vamos a ver ahora que, tanto en uno como
otro caso, l a m o r a l tropieza con su propio lmite y necesita abrirse
a la religin.
E n el p r i m e r caso, el de la iustitia erga Deum, esto es evidente. E l fariseo, el estoico, el pelagiano, tambin el justiciario de Lutero, que pretenden ser, por s solos, buenos ante
D i o s , tienen que reconocer, si apuran l a autoexigencia hasta el
final, l a vanidad, l a utopa de su intento. F u e l a experiencia
dolorosa de San Agustn, que consumi diez aos de su v i d a
intentando intilmente vencer al pecado y ser justo para con
D i o s . F u e tambin la trgica experiencia de L u t e r o , que tuvo
su origen en una acuciante preocupacin m o r a l , en una implacable exigencia tica, desquiciada por influjos occamistas y pelagianos. Se suele ver en Lutero, sin ms, a l hombre que se
levant contra la Iglesia Catlica. Pero aparte de que aquello
contra lo que lucha es un maniqueo fabricado por l mismo
c o n materiales que, por desgracia, le proporcionaron en abundancia muchos catlicos contemporneos suyosy que toma por
el verdadero catolicismo, suele pasarse por alto el hecho de
que, a l luchar contra ese pretendido catolicismo, en realidad
est luchando consigo mismo. L a virulencia luterana quedara
inexplicada si aquellos ataques fuesen dirigidos a una realidad
puramente exterior y, por tanto, ajena a l. N o . Ese catlico
deformado contra el que Lutero combate fue, en realidad, l

151

mismo. E l reformador, antes de tomar l a va religiosa atraves

digmoslo con palabra de K i e r k e g a a r d e l estadio tico.
Dos caminos parecen brindar a l homo viator paso hacia D i o s .
E l primero, engaoso, es el de l a autoperfeccin. Altivamente,
confiando en las propias fuerzas, o en l a ayuda de un pseudodios dispuesto siempre a secundar l a iniciativa humana, se cree
poder llegar a conquistar la g l o r i a . L a tentacin de perfeccin,
la imperturbable confianza en s mismo, y una especie de herosmo asctico autosuficiente, son insidiosos y solapados enemigos del alma. Martn Lutero los conoci m u y de cerca y los
desenmascar. S u crtica de l a iustitia propria u opinio
iustitiae
-que en realidad no es sino l a crtica del farisesmo permanentey l a conciencia de que una tica natural (de Aristteles
o de quien sea) se queda en el umbral del drama religioso y,
por tanto, es, en su optimismo ajeno a la situacin concreta, una
abstraccin (problema que M a r i t a i n ha visto bien, aun cuando
la solucin por l propuesta no sea satisfactoria), si no hubieran
pasado de ah seran irreprochables. L o s hombres de conciencia
laxa m i n i m i z a n sus pecados o no ponen cuidados en ellos; los de
conciencia pervertidarecurdese el proceso de l a mala fe
descrito por Sartre-se escamotean a s mismos a l carcter c u l pable de sus acciones y, a veces, merced a una refinada deformacin, transforman los vicios en virtudes. L u t e r o , a l contrario,
ya desde su estadio tico, agravaba probablemente sus faltas
y converta en pecados lo que no eran ms que escrpulos y
tentaciones. Despus, toda su asctica consisti en lo que en
diversas ocasiones llama la magnificacin del pecado; esto es,
en el ahondamiento en l a conciencia de su gravedad. L a frase de
K a n t , el descenso al infierno del conocimiento en s mismo,
en nadie es ms literalmente verdadera que en l. Es el propio
Reformador quien, en diversas ocasiones, emplea la palabra
cognicio. Pero nunca en el sentido de un conocimiento intelectual, fro, i m p a r c i a l , por el cual el alma se volviese especulativa, especularmente sobre s m i s m a , como quien se m i r a en el
espejo. L a conciencia, en Lutero, no es nunca desdoblamiento,
sino participacin; ms an, dolorosa, apasionada, lacerante
identificacin. N o contempla u n espectculo, sino que vive
una tragedia. Pues no cabe l a posibilidad de aislar el pecado,
de considerarle por separado, de objetivarlelo que los catlicos
llamamos examen de conciencia, siendo como es carne de
las propias entraas. L a cognicio luterana es, a l mismo tiempo,
tribunal, juez y condena. S u experiencia y su obra, en lo que
tienen de justo, son el testimonio irrefragable de l a insuficiencia
de l a actitud tica, de l a necesidad existencial que ella tiene de

152

abrirse a lo religioso. S i Martn Lutero se hubiera detenido aqu,

tendra razn. P e r o una vez abierto, desde la m o r a l , el acceso
al estadio religioso, en vez de absorber aqulla en stetica
c r i s t i a n a , rechaza y destruye la instancia m o r a l . Desde un
extremo se ha cado en el otro.
P e r o n i siquiera siempre es menester pasar, como S a n Agustn o Lutero, por esta experiencia de la incapacidad de c u m p l i r
la L e y , para que se abra el mbito de l a gracia. E s e l caso de
San P a b l o . A San Pablo no le remorda la conciencia de cosa
alguna que hubiera hecho o dejado de hacer y, segn nos dice,
podra gloriarse ms que nadie en el cumplimiento de la L e y .
Segn l a experiencia paulina, se puede cumplir l a L e y ; pero
esta rectitud farisaica no basta, no satisface al alma.
Incluso dentro de l a situacin precristiana, y aun pagana,
se presinti la precedencia de la gracia. Y a lo vimos a propsito
del Eutifrn: para ser verdaderamente piadoso hay que ser,
previamente, amado por los dioses. A m a m o s a D i o s con un destello de s u mismo amor.
A priori, por pura reflexin metafsica, podra preverse el
contrasentido de la iustitia adversus Deurm. Slo sobre una concepcin antropomrfica y en realidad nada d i v i n a de D i o s d e
los dioses, como decan los antiguos con pluralidad que est ya
denunciando su incomprensin para la esencia de Diospuede
montarse l a absurda pretensin de comportarse ante E l como
ante otro hombre, como ante u n prncipe, un seor de este
mundo. Dios, como h a escrito G a b r i e l M a r c e l , no es u n Quelq u ' u n qui... N o podemos nunca conducirnos frente a Dios,
sino porque, previamente, estamos en cierto. modo envueltos
por E l D a s Vmgreifende, de Jaspers-, estamos en E l , sustentados, fundamentados, religados a E l .
Hasta aqu hemos visto que l a pretensin de justicia para
con D i o s desemboca necesariamente en religin como don de
Dios, o sea, que la religin-justicia se funda y posibilita por la
religin-gracia . A h o r a vamos a ver que tambin la tica independiente y mundana, l a tica de esta v i d a , tropieza con lmites,
antinomias y tensiones que emplazan el problema, quirase o no,
en el reino de lo religioso. N o se trata aqu, naturalmente, de
demostrar esto ( l a demostracin de l a existencia de ese mbito
incumbe a l a metafsica y teologa natural, no a l a tica),
sino de mostrarlo a travs de la experiencia, mediante una evocacin de la vida moral y sus situaciones de reenvo a lo tras1

Anlogamente podra mostrarse, si fuese ste el lugar pertinente,

que tambin la llamada religin natural se funda en la religin revelada, de la que no es sino mera reduccin o abstraccin.

153

cendente. U n a de esas muestras, la disolucin m o r a l en que

histricamente h a desembocado l a moral separada, ha sido
examinada en el captulo anterior. Junto a ella y entre estas
situaciones sealemos l a misma condicin humana, el fracaso,
las llamadas situaciones-lmites, l a dialctica de f i n y sentido,
l a dialctica de vocacin o misin, destino y lo que
realmente es o ser de cada uno de nosotros, el problema
d e la felicidad y el problema de la v i r t u d . Esta relacin no
pretende, n i mucho menos, ser exhaustiva. Veamos cmo, a travs suyo, transparece lo religioso.
Descubrimiento filosfico y a radice experiencial, propio de
nuestro tiempo, es el de l a impotencia y menesterosidad"
humana. E s verdad que una inflexin historicista tendera a
ver en esta indigencia, ms que algo inherente a l a condicin
m i s m a del hombre, una situacin suya m u y concreta, l a de que
estamos viviendo u n ((tiempo menesteroso. Pero incluso los
que se inclinan a ver en nuestra filosofa, primariamente, el reflejo de nuestra v i d a , piensan s que el hombre de otras pocas
vivi ms seguro de s mismo y de su poder; pero piensan,
asimismo, que esto ocurra porque se engaaba a s mismo con
u n a ilusin de seguridad.
P o r otra parte, han sido muchos los sistemas.filosficos, desd e el nirvnico de Schopenhauer hasta el secularizado de H e i degger, para los que l a existencia humana se patentiza como
culpa, concepto inevitablemente religioso. N o vamos a analizarlos. Nos conformaremos con aludir a una m o r a l natural
y precristiana, l a de Aristteles. P a r a Aristteles, e l hombre
virtuoso es el que tiende derechamente a l bien, e l que sabe d i r i girse, el que se conduce rectamente. P e r o se trata de u n a rectitud originaria
o bien de un enderezamiento posterior? Cul
es en el hombre l a tendencia ms inmediata, la del vicio o la
de l a virtud? Estas preguntas slo pueden contestarse en cuanto
ellas mismas abren el mbito de lo que est ms all de la m o r a l ,
pues es tema del pecado original el que asoma aqu. Aristteles no puede decirse que sea pesimista respecto de l a condicin humana. P a r a l, la hxis de los ms, de los muchos,
es intermedia (metax) entre l a tendencia al bien y la tendencia
al m a l , pero se inclina ms hacia este ltimo . L a virtud es,
pues, para l, ms bien, el enderezamiento de una condicin
torcida.
2

L a aspiracin del hombre contemporneo no es y a , como

en tiempos ms gloriosos, el titanismo o e l satanismo romnti-

Eth. ic, VII, 1150 a., 15-6.

154

A I

155

eos, o el advenimiento del superhombre nietzscheano. H o y se contenta con el humanismo, pero humanismo quiere decirescribe Saint-Exupryllegar a ser hombre sin la ayuda de Dios.
M a s n i siquiera esto es posible. Y entonces sobreviene el fracaso.
Fracaso no slo de esta o la otra aspiracin, sino, en un estrato ms profundo, y como ha escrito Z u b i r i , el fracaso radical
de u n a vida y una persona que h a n intentado sustantivarse.
E l fracaso en la idea misma del hombre, en el proyecto que seha querido ser y que t a l vez incluso se ha sido verdaderamente,
cierra todas las perspectivas de una m o r a l separada y entonces
no quedan ms salidas que la desesperacin o l a religin.
Otro tanto acontece con las situaciones-lmite, la muerte, el
sufrimiento, l a lucha, l a culpa. E n otro l u g a r he hecho ver
cmo l a religiosidad contempornea es predominantemente, a l
menos en sus testimonios literarios, religiosidad a l a que s e
accede a travs de l a lucha desesperada, del riesgo, del abandono o l a soledad ante la muerte. Tampoco el sufrimiento a d quiere sentido, como h a hecho ver M a x Scheler, ms que a l a
luz de la idea de sacrificio; es decir, transportando l a cuestin
del plano m o r a l a l religioso. L a vivencia de l a culpa comopecado, la d e l poder del m a l y la de l a idea de Satn sealan
el trnsito de l a concepcin tica a l a concepcin religiosa d e
la v i d a , como l o sealan igualmente el arrepentimiento y l a conversin.
L a idea de f i n , y en particular l a de fin ltimo, es central
en l a tica. C o m o dice Santo Toms, el f i n no es de ningn
modo extrnseco a l acto, sino su principio in intencioney s u
trminoira exsecutione. Pero la cuestin es sta: Qu es lo
que de verdad y por nosotros mismos podemos perseguir como
fin? E l activismo moderno h a pensado que todo poda adquirirse, que l a voluntad firme y decidida es l a medida de nuestras
realizaciones. M a x Scheler, reaccionando excesivamente contra
esta tendencia, h a negado, segn veamos arriba, que se pueda
querer el bien moral y afirmado que los valores morales slo
se realizan cuando, s i n ninguna segunda intencin, respondemos
adecuadamente a los otros valores, respetando su jerarqua. S i n
llegar a los extremos de Scheler, son muchos los que se dan
cuenta de la limitacin esencial de l a voluntad m o r a l . L o ms
a l t o h a escrito Jaspers-no puede n i siquiera ser convertido
en f i n ; por ejemplo, llegar a ser u n a gran personalidad. Esta

tiene que sernos regalada. L o nico que podemos hacer es

v i v i r en disposicin de recibir este regalo. O lo que es l o
mismo, dicho en los trminos que antes manejbamos, que
el esfuerzo puramente moral tropieza con su propio lmite;
y ese regalo de Jaspers no es sino la gracia (gracia estrictamente dicha, o bien los designios de l a providencia, en todo caso
un mundo sobrenatural que circunda y envuelve el obrar h u mano).
L a dialctica de lo que llama L e Senne destn, destine y
destination
patentiza lo que acabamos de decir. L a destination,
aquello a que nos sentimos destinados, es decir, l a vocacin,
la misin, envuelve y a en s misma u n elemento trascendente.
(Quin nos llama? Quin nos h a enviado?) E l destino, e l
fatum, evidentemente tambin, aunque fuese una trascendencia
impersonal, csmica, l a rectora de l a suerte de los hombres.
Entre l a destination y e l destino, se abre su camino l a destine: La destine d'un homme est u n mixte de destn et destin a t i o n . . . U n e destine... mrite le n o m de morale dans l a mesure
o l'homme russit faire descendre dans son histoire le plus
possible de sa destination . Reparemos, a este respecto, en que
la situacin actual del hombre frente a su destino es m u y semejante a l a antigua. L a filosofa existencial se levanta sobre una
concepcin de l a vida abrumada por el peso del destino, destino
que hay que saber aceptar (amor fati, de Nietzsche) y en ello
consiste el supremo mandamiento m o r a l . E l hombre h a sido
arrojado a l a existencia, su misma libertad es una condena
y el ciego sentido de l a v i d a es ser para l a muerte. P o r eso,
y frente a eso, el padre M a y d e u ha podido escribir que la f o i
est la certitude que p a r le Christ l'homme triomphe d u destn
et ralise sa destine. A h o r a bien, esa pesadumbre del destino,
tan claramente apreciable en el pensamiento contemporneo, no
es sino una recada en l a condicin antigua. Y a Platn, en el
mito de E r , a l f i n a l de l a Repblica, deja m u y escaso huelgo
a la destination, puesto que l a eleccin de l a suerte se hace sobre
patrones de existencia y a dados. A l f i n a l del helenismo, la preocupacin del hombre se polariza en l a liberacin de l a Heimarmne, que rige implacable y astrolgicamente el destino h u m a n o .
L o s estoicos, casi como los actuales discpulos de Nietzsche,
propugnan u n a paradjica liberacin de aqulla, que consiste,
justamente, en aceptarla y quererla. Frente a ellos se presen-

Parte final del libro Catolicismo y protestantismo como formas de

existencia.
Cfr. N . Hartmann, Ethik, pgs. 378-9, y H . Reiner, Das Prinzipvon Gut und Bose, 14-5 y 34-5.

Sera interesante confrontar esta distincin con la de Dilthey, azar,

carcter y destino, y con la de Zubiri, el hombre como agente, autor y
actor de su vida.
Ob. cit., pg. 611.

156

taran dos frmulas de salvacinsalvacin del destino, la

gnosis y, para los gnsticos cristianos, el bautismo. E n c u a l quiera de estos casos, antiguos y modernos, es patente la vivencia
de determinacin supramoral de l a existencia humana.
Otro tanto acontece con el problema de l a felicidad, cuyctratamiento en Aristteles es m u y instructivo. Aristteles distingue tres conceptos: eupraxa o buena conducta, bien o b r a r ;
eudaimona o felicidad, y markariotes o bienaventuranza, beatitud. E n realidad, slo la primera depende del hombre, y n i
siquiera enteramente, porque est condicionada por el xoioc
7co8' IxatJToc; S O T I , por nuestra complexin natural, por nuestra
^xpxeta o dxpaota; l a felicidad, eudaimona, como su mismo
nombre denota, encierra ya en s algo divino, depende, a l
menos en parte, de los d i o s e s . E n cuanto a l a markariotes,
escapa por completo a las posibilidades morales del h o m b r e .
Aqu irrumpen la tykhe con sus dos modos, la eutykha y la
dystykha . L a fortuna y lo que llamamos azar son, comoel destino, poderes supramorales. E l hombre est inserto en un
orden que n i siquiera le es dado entrever. Slo l a religin puede
decirnos algo sobre l.
7

10

E n f i n , igual que l a felicidad, tambin la elevacin de sentimientos, solamente en parte depende de nosotros. N o podemos
esperar, creer o amar a nuestro arbitrio, y esto an
en el plano puramente natural. L a teora cristiana de las virtudes infusas se levanta sobre una experiencia estrictamente
n a t u r a l : l a de que no todas las virtudes estn siempre a nuestro alcance. D e nuevo se manifiesta aqu l a necesaria abertura
de la m o r a l a l a religin .
11

Eth. Nic, III, 5, 1114 b., 1.

06. cit., I, 9.
Ob. cit., I, 10, 1101 a., 15.
Cfr. sobre esto el libro de Helene Weiss Kausalitdt und Zujall
in der Philosophie des Aristteles.
E n la segunda parte de este libro iremos viendo nuevos puntos
de abertura de la moral a la religin. As, la bsqueda de la felicidad
(Cap. III), la contemplacin (Cap. V) y la perfeccin (Cap. VI) como
concreciones de aqulla, la ley natural y la conciencia (Cap. VII), el
dolor (Cap. XII), la esperanza (Cap. XIII), el amor (Cap. XIV), la
justicia (Cap. XVII), el martirio como acto de fortaleza y la magnanimidad (Cap. XVII), la humildad y la curiosidad (Cap. XIX), el sacrificio, el arrepentimiento y la conversin (Cap. XXII), y la muerte (captulo XXIV).
Aunque desde presupuestos y por modo completamente diferentes, el
libro ya citado de W . G. De Burgh, Frorm Morality to Religin, trata,
como proclama su ttulo, este mismo problema del pasaje de la moral a
la religin.
7

8
9

1 0

1 1

CAPITULO

XX

RECAPITULACION DE LOS RESULTADOS

OBTENIDOS
T o d a esta primera parte ha tenido un carcter de introduccin a la teora tica propiamente dicha, que se desarrollar
en l a segunda parte. E n ella hemos perseguido una de-finicin
o delimitacin de lo tico, para lo cual hemos buscado el punto
de partida en los que nos han parecido principios fundamentales de l a tica, a saber: el principio etimolgico, el p r i n c i p i o
prefilosfico, el p r i n c i p i o gentico-histrico, e l principio antropolgico o psicolgico y el p r i n c i p i o metafsico y de teologa
natural. A h o r a , detenindonos un momento en nuestro camino
m t o d o y volviendo l a vista atrs, vamos a intentar obtener
de l una visin recapituladora. H e aqu el resumen, los pasos
principales de nuestra investigacin:
1. Los dos primeros principios, el etimolgico y el prefilosfico, han posedo una significacin meramente anticipatoria.
E l filosofar no consiste en partir de cero, pues, cuando menos,
se parte del nombre de aquello que se intenta conocer y de l a
idea ms o menos vaga que, previamente a todo filosofar, tenemos de ello. E l resultado principal de la indagacin etimolgica,
es decir, el descubrimiento anticipatorio del thos como objeto
de l a tica, comenzar a ser plenamente asimilado desde el comienzo de l a segunda parte. Y en cuanto al principio prefilosfico, algunas de cuyas anticipaciones se han visto ya corroboradas, puede decirse otro tanto.
2. E l estudio del principio gentico-histrico nos ha mostrado, negativamente, como la tica no puede ser reducida a l a
poltica n i a l a sociologa. P e r o , desde un punto de vista positivo, nos ha hecho ver que posee una constitutiva dimensin
social:
a)
E n cuanto que lo que hagamos de nosotros mismos,
tenemos que hacerlo, no en abstracto, sino dentro de una situacin concreta, que es, ante todo, situacin social. Nuestros actos
se dan en un m u n d o ; es decir, en una conexin real de sentido.

158

Y de la misma manera que tienen unos antecedentes sociales

merced a los cuales han sido posibles, tendrn, inexorablemente,
unas consecuencias tambin sociales. Cerrar los ojos a ellas es el
pecado capital de toda tica abstracta como la de Kant.
b)
E n cuanto que de lo que nosotros, cada uno de nosotros hagamos, son corresponsalespara
bien y para mallos
otros. Y recprocamente, al hacernos a nosotros mismos, contribuimos a hacer a los dems, nos hacemos corresponsables
de su suerte, cooperamos a doblegar en destn o a levantar a
destine la mera destination de los otros hombres. Pues formamos
con ellos una unidad, estamos insertos en una solidaridad tica.
3. E l p r i n c i p i o antropolgico nos descubri negativamente
que l a tica no puede ser reducida a un captulo de psicologa,
como pretende el psicologismo, pero, positivamente, que emerge
de l a psicologa o antropologa, en cuanto que todo hombre, sea
bueno o malo, y antes de serlo, es forzosamente moral, por ser
inteligente y l i b r e ; m o r a l en el sentido de la moral como estructura porque tiene que justificar su v i d a , en su totalidad y, acto
por acto, en cada una de sus partes.
En qu consiste esta justificacin? E n ajustar m i realidad
presente a m i realidad futura, ajustamiento que se hace a travs
de las ideas, propsitos, proyectos, con vistas siempre a u n f i n ,
a u n bien. L a justificacin se hace, pues, siempre en funcin
del futuro, a l contrario de lo que piensa el behaviorismo puro
de l a conexin directa estmulo-respuesta, para e l cual el comportamiento se explica en funcin del pasado; a l contrario tambin de lo que afirma el psicoanlisis, para el cual es l a existencia<-o inexistenciaen nuestro pasado de fijaciones, represiones, complejos, lo que determina nuestra conducta actual. L a teraputica psicoanaltica se propone, por tanto, ms
que una finalidad positiva, l a negativa, consistente en liberarnos
de l a frustracin, del fracaso o de la inadaptacin.
D e l a confrontacin de la tica con la psicologa ha resultado
que l a m o r a l emerge, necesariamente, de ellaforzosidad de l a
realidad m o r a l , exigida por l a naturaleza humana m i s m a y
vuejve, en cierto modo, a ella, en cuanto uno de los especificativos del acto m o r a l e l fins operanlis, dicho con m a y o r a m p l i tud, l a buena voluntadse determina y esclarece psicolgicamente, y en cuanto, frente a todo apriorismo, es fundamental
el papel de l a experiencia en la vida m o r a l . ( L o cual demanda
que esta psicologa de la moralidad sea desarrollada en funcin
de la totalidad o el sentido de l a vida y tenga una orientacin
caracterolgica, como la tiene l a buena porcin de psicologa
que se contiene en la tica aristotlica.) L a virtud, las virtudes,

159

no estn ah, a priori, como trajes en u n almacn de ropas

hechas, esperando que los hombres se revistan con ellas, y ante
el filsofo moral para que las deduzca racionalmente, s i n o
que se van alumbrando y descubriendo en un lento proceso
histrico-moral. Este empirismo, este carcter epaggico de
la moral, como dira Z u b i r i , no tiene nada que ver, segn mostraremos, con e l relativismo moral.
Sobre l a moral como estructura se levanta l a moral como
contenido. Precisamente porque el hombre es libre, precisamente porque sus tendencias tienen una estructura inconclusa
y hay que preferir siempre entre ellas para ejecutar cualquier
accin, cobra sentido demandarle que prefiera no arbitraria o
subjetivamente, sino conforme a un determinado proyecto fundamentalfin ltimoy con arreglo a unas normas de razn
ley natural.
4. A h o r a bien, el mbito de l a moral como contenido se
abre, por una parte, desde l a metafsica y la teologa natural
( p r i n c i p i o metafsico), en las cuales se funda. Pero basta la
tica as constituida para conducir a l hombre a su destinacin?
N o , la moral ha de abrirse a otro nuevo mbito, el de l a religin. Y esto en u n doble sentido:
a)
E n cuanto que el hombre, para no perderse en el error
m o r a l , necesita de l a Revelacin; y
b)
E n cuanto que, para no perderse en l a impotencia m o ral, e l hombre necesita absolutamente de la gracia divina.
Con lo cual estamos y a en condiciones de saberan cuando solamente en lneas generaleslo que tenemos que hacer.
Y a travs de cada uno de los actos de nuestra vida lo vamos
y nos vamos haciendo. Pero este irnos haciendo tiene dos
vertientes, la primera de las cuales consiste en lo que, siguiendo
a Z u b i r i , hemos llamado ajustamiento o justificacin y que
se lleva a cabo en la preferencia, con cada acto, de una entre
mis diversas posibilidades.
5. L a segunda vertiente consiste en que, a travs de esa
preferencia, l a posibilidad elegida es elevada a l a categora de
realidad. Esa realidad sui generis es mi realidad, la realidad mor a l , y consiste en l a apropiacin de las posibilidades que realizo.
S i robo, me hago ladrn; si mato, h o m i c i d a ; si preparo las
lecciones con cuidado y competencia, me hago buen profesor;
y s i realizo m i destinacin, me hago simpliciter bueno. Y as,
mediante las sucesivas apropiaciones, voy forjando, a lo largo
de l a v i d a , m i thos, carcter o personalidad m o r a l (principios
etimolgico, prefilosfico y antropolgico).
Conforme a qu se va adquiriendo este thos, carcter o

160

personalidad moral? Conforme a un proyecto fundamental y una

idea del bien, en los que, en principio y en cierto modo, cabe
todo lo que el hombre haga, puesto que todo cuanto hace
lo hace sub raione boni. E l hombre est puesto, pues, en l a
condicin de decidir cul va a ser su bien, de realizarlo en el
mundo y de apropirselo personalmente. Y en hacer todo esto
rectamente es en lo que consiste la m o r a l .

SEGUNDA PARTE
El objeto de la

CAPITULO

Etica

PRIMERO

EL OBJETO MATERIAL DE LA ETICA

Se suele definir l a Etica como l a parte de la filosofa que
trata de los actos morales, entendiendo por actos morales los
medidos o regulados por la regula morum. D e tal modo que el
objeto material de la Etica seran los actus humani (a diferencia
de los actus hominis);
es decir, los actos libres y deliberados
(perfecta o imperfectamente). Y el objeto formal, estos mismos
actos, considerados bajo la razn f o r m a l de su ordenabilidad
por la regula morum. Pero dejemos por ahora l a regula morum
que transporta el problema moral, demasiado pronto, al plano
de su contenido, y digamos provisionalmente que el objeto formal lo constituiran los actos humanos en cuanto ejecutados
por e l hombre y regulados u ordenados por l. O , dicho de
otro modo, los actos humanos considerados desde el punto
de vista del fin o bien, pero tomando estas palabras en
toda su indeterminacin, porque vamos a considerar la m o r a l
como estructura antes de entrar en su contenido. M a s , previamente, debemos hablar del objeto material, porque tras cuanto
se ha escrito en la primera parte, la concepcin clsica del objeto
material se nos ha tornado problemtica.
Hemos visto que la moral surge de la psicologa o antropologa y, materialmente, acota su mbito dentro de ella. E l objeto
material de la E t i c a ha de ser, por tanto, aquella realidad psicolgica que ulteriormente tematizaremos, considerndola desde
el punto de vista tico. A h o r a bien, cul es, en rigor, el objeto
material de la Etica? Lo constituyen los actos, segn se a f u m a
generalmente? L a palabra tica deriva, como ya vimos, de thos;
la palabra moral, de mos. A h o r a bien, n i thos n i mos significan
acto. Ethos, ya lo sabemos, es carcter, pero no en el sentido de temperamento dado con las estructuras psicobiolgicas,
sino en el de modo de ser adquirido, en el de segunda natu/