LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Georg Wilhelm Friedrich

HEGEL
1770 - 1831

IDEALISMO ABSOLUTO

PLACIDO ROMERO LEMA

Hegel

Hegel

PRESENTACION
El presente texto es de uso nica y exclusivamente privado,
es producto de las notas en clase de la Ctedra de Historia de
la Filosofa Contempornea, impartida por el Pbro. Lic.
Carlos Merillo lvarez, en el Seminario Mayor Jess Buen
Pastor, en Ciudad Bolvar.
No pretende en ningn momento violar derechos de autor, ni
mucho menos, ser editado, copiado, reproducido y vendido.
Este texto es propiedad nica y personal de Plcido Romero
Lema, Seminarista y cursante de la ctedra de filosofa del
mencionado seminario, quien tuvo a cargo la recopilacin,
redaccin y diagramacin de este breve texto de estudio.

Plcido Romero lema

Karl Marx

Hegel

INTRODUCCION
Hegel fue siempre ms conocido, a travs de los manuales de
historia de la filosofa, por su perodo especulativo y
dialctico, correspondiente a la segunda mitad de su vida, la
cual coincide con la primera treintena del siglo XIX, que por
su perodo ilustrado al que pertenecen los primeros 30 aos
de su pensamiento. Y esto a pesar de que su bigrafo y
discpulo Karl Rosenkranz hace, ya en 1884, esta divisin de
la biografa del filsofo1, secundado en 1905 por Dithey2,
quien destac definitivamente los dos perodos, aunque con
interpretaciones bastante subjetivas, para los estudiosos
posteriores. Hoy, sin embargo, el tema del joven Hegel ha
dado pie a numerosos estudios y se discute sobre su
religiosidad y la influencia de la teologa luterana sus
primeros escritos, tanto los que reflejan tesis de esta teologa
como los que la rechazan3.
Sus preocupaciones y escritos, tanto en el perodo de Tubinga
como al comienzo del de Berna, versan en gran parte sobre
religin y surgen en el ambiente teolgico del Tbingerssift,
un seminario luterano, en el que Hegel ingresa en 1788, a los
18 aos de edad. Este ambiente entrar en contraste, por una
parte, con el ideal humanista de la Grecia clsica que Hegel
aprender a apreciar de la mano de su mejor amigo,
1 G. W. F. Hegels Leben, Berlin. 1844.
2 Die Jugendgeschiste Hegels, WDGS, (Berlin, 1921) IV, 1-187.
3 Vase, entre otros, P. Asweld, Lapense religieuse du jeune Hegel,
Louvain-Paris, 1953; B. DinkelDer junge Hegel und die Authebung des
subjektiven idealismos, Bonn, 1974; Emilio Brito, La Christologie de
Hegel, Paris, 1982.

Karl Marx

Hlderlin y, por otra, con las ideas de la ilustracin y el

pensamiento kantiano, con el que tomar contacto a travs de
Schelling, el otro gran amigo del periodo de Tubinga.
Durante los ltimos aos de sus estudios, Hegel suea, con
cierta ingenuidad, en una reforma del Cristianismo por medio
del espritu griego en el que cree encontrar la libertad y el
equilibrio4. Dentro de las vicisitudes por las que pasa su
pensamiento juvenil respecto a su postura, siempre critica
con el Cristianismo "visceral" en el que vive, -ante todo la
Iglesia luterana y su tibia teologa medio tradicional, medio
ilustrada-, no se puede dudar del gran ideal que comparte con
Schelling y Hlderin por preparar "la venida del Reino de
Dios"5, lo cual no contradice la inseguridad de sus
convicciones religiosas que al terminar la Teologa le hacen
optar por la enseanza, abandonando la idea de hacerse
pastor de la Iglesia luterana. Algunos autores dudan de un
verdadero sentir religioso de Hegel en los aos de Tubinga6.
Pero hay que afirmar con Colomer 7 que Hegel se atrevi a
hacer lo que jams se le ocurri ningn filsofo: utilizar el
dogma cristolgico como molde de su pensamiento no se
entiende su obra sino partiendo del esquema cristolgico de
la Encarnacin y ya en este tiempo se est fraguando esa
idea.
4 Cf. Theologische Jugendschriften, nach den Handschriften der Kgf.
Biblioteck in Berlin, ed. H. Nohl, Tubingen, 1907, p., 19; 22-27.
5 Brieffe vorn un dan Hegel, ed. Hoffmeinster, Hamburg. T. I, 1952,
XXVII, 9; 18, 25.
6 Cf. A. Peperzak, le jeune Hegel et la vision moral du monde, La Haye,
1969, pp. 12-13; Hans Kung, la encarnacin de Dios. Introduccin al
Pensamiento de Hegel como Prolegmenos para una Cristologa Futura,
Barcelona, 1974. pp. 83-85, (traduccin castellana de Menschwerdung
Gottes, Freiburg-Basel-Vien, 1970)
7 Cf. Eusebi Colomer, el pensamiento alemn de Kant a Hegel, II.
Barcelona, 1986, p. 197.

Hegel

Karl Marx

Hegel

IDEA DE FILOSOFIA

La razn como punto de partida

Si el punto de partida de la filosofa era para Descartes la
experiencia del pensamiento o contenido de conciencia
fundamental en el que se daba el propio "yo" como
existencia, otros, como hUME, llegaron a ponerlo en duda,
incluso a negar la identidad de ese "yo" que para la mayora
resultaba obvio e imprescindible. Kant tuvo que realizar una
reduccin trascendental y aceptarlo como un presupuesto
necesario del que, sin tener constancia emprica, no se poda
prescindir si quera aceptar la coherencia de la ciencia misma
y del pensamiento en general.
Hegel no concibe la razn como la concibi Kant, como una
facultad del sujeto que conoce, sino como el sujeto mismo.
Ms cercano estara, en principio, de la identificacin que
hace Descartes del pensamiento como existencia, "res
cogitans". Yo soy algo que piensa, soy conciencia. Pero
Hegel va mucho ms lejos: La razn no aparece
originariamente como una cualidad, como un correlato de
cosas; en un anlisis inicial, al estilo del que intenta
Descartes, lo que aparece inmediatamente y en un carcter de
absolutez, de ausencia de relaciones o dependencias de otra
cosa. Ms se podra decir que el cogito cartesiano aparece
primariamente como sustancia, es decir, como algo absoluto;
y esto es la razn. Incluso antes de aparecer la idea de "mi"
9

Karl Marx

razn, antes de la formulacin cartesiana en la que el sujeto

entra ya como opuesto al mundo, cabe decir que se tiene la
experiencia de ser, simplemente eso, sin determinacin
alguna. El darme cuenta de que soy yo el que piensa supone
ya una elaboracin de esta elemental conciencia originaria.
Slo con posteridad a este primer momento de conciencia el
"ser" ha de ser pensado como espritu o razn, aunque no
todava como sujeto pensante frente a objetos pensados.
Tampoco puede ser pensado como puro objeto de
pensamiento, pues entonces no sera el ser, si no un
pensamiento sobre el ser. Aqu, como veremos despus, se
presupone el argumento ontolgico anselmiano. El ser ha de
ser pensado como sujeto, sujeto total, absoluto. Por ello es
razn, razn que contiene en s toda forma de ser. Es, por
consiguiente, "idea". La idea absoluta ser el ser absoluto, el
espritu absoluto.

El punto de partida como crtica a Kant

La filosofa como ciencia: Hegel se enfrenta con la actitud
kantiana ante la metafsica. Para Kant, sta no es posible
como ciencia al no tener un material emprico en donde
verter sus conceptos e ideas. Hegel, sin embargo, dice en el
prlogo a su Fenomenologa del Espritu: "he aqu lo que me
propongo: contribuir a que la filosofa se aproxime a la
forma de la ciencia -a la meta- en que pueda dejar de
llamarse amor al saber para llegar a ser saber real"8. Un
8 Fenomenologa del espritu, Prol. I, 1.
10

Hegel

conocimiento, dice Hegel, que no conoce verdaderamente al

objeto, no es un conocimiento9.
Autosuficiencia de la Razn: para Hegel, Fichte y los
idealistas en general, Kant se qued a medio camino. En
efecto, Kant reduce la espontaneidad10 del espritu, de la
razn, a las formas del objeto del conocimiento. Hegel
rechaza esta limitacin que pone Kant a la razn y proclama
como principio universal de la filosofa "el principio de
independencia de la razn, de su absoluta autosuficiencia y
espontaneidad en s misma". Las categoras, pues, no estn,
para Hegel, limitadas a sus propios objetos proporcionados
por la sensibilidad. Pues "aunque las categoras... pertenecen
al pensamiento en cuanto tal, no se sigue en modo alguno
que, por eso, sean ellas algo exclusivamente nuestro y no
sean tambin determinaciones de los objetos mismos"11.
Hegel califica a Kant de idealista subjetivo puesto que no
toma en cuenta ms que un aspecto parcial del ser, que es
fenmeno12.
Hegel pretende un verdadero realismo, a su manera,
significando con ello la misma exigencia de la razn que se
presentan Descartes: la de ser veraz, por un sentido de
coherencia. Si Descartes no hubiese tenido una fe
fundamental en la coherencia del pensamiento, no hubiese
servido ningn argumento de certeza basado en la "idea
clara y distinta". Ni hubiese tenido valor la argumentacin de
9 Lgica, 27. WG IV, 41.
10 Recurdese que espontaneidad viene a ser independencia de la
experiencia, e incluso autonoma respecto a ella o cualquier objeto que
venga desde fuera de s misma.
11 Gran enciclopedia, 42. adic. 3. (GW, VIII, 131).
12 GW VIII, 137.

11

Karl Marx

que Dios es veraz y no va a engaarme, irremediablemente

por mi parte, cuando mi razn acte segn sus ms estrictas
leyes. Pues aqu Hegel presupone una fe en la razn
basndose en su argumento de coherencia o sentido comn:
la persuasin que tienen todos los hombres de que la
determinacin o funcin del espritu es conocer la verdad y
esto supone que los objetos, tanto la naturaleza exterior,
como la interior, es decir todo lo objetivo, lo que es en s, es
tal como es pensado, de tal forma que el pensamiento es la
verdad de los objetos.
Frente a la posicin firme de Kant, vuelve Hegel a la
intencin de hacer ciencia de lo que es en s. Se le ha acusado
incluso de entender el conjunto de lo real como espritu y
razn y, consecuentemente, de tendencia pantesta. Para
Hegel, lo finito pertenece a lo infinito ms que por una mera
"participacin" en la existencia. Esto quiere decir que lo
infinito no queda ya al margen de todo el devenir del
universo, lo que influir en su concepcin de lo religioso.
Ms adelante entenderemos la tesis hegeliana acerca de la
implicacin de lo finito en lo infinito. En su Historia de la
Filosofa, Hegel exalta la figura de Spinosa hasta el punto de
afirmar que "el alma debe baarse en el ter de esta
sustancia nica, en la que est sumergido todo lo que se
tiene por verdadero". Pero, a rengln seguido explicita, ello
no supone sin ms una incorporacin del pantesmo y a la
unidad unvoca de las concepciones estticas del ser; la
sustancia nica es, en este sentido, "la negacin de todo lo
especfico, a la que todo filsofo debe haber llegado; es la
liberacin del espritu y su absoluto fundamento".

12

Hegel

La lgica como crtica, teologa y metafsica: "la lgica es la

ciencia de la idea pura; esto es, de la idea en el elemento
abstracto13 del pensamiento".
Se puede decir que la lgica es la ciencia del
pensamiento, de sus determinaciones y sus leyes.
La lgica es la ciencia ms difcil en el sentido
de que no tiene por objeto intuiciones, ni an
como la geometra, representaciones que en su
abstraccin son representaciones sensibles, sino
abstracciones puras... De otra parte, se la
podra considerar como la ciencia ms fcil,
porque su contenido no es otra cosa que el
pensamiento y sus determinaciones ordinarias,
que son tambin las ms sencillas y
elementales14
La lgica de Hegel no se debe estudiar como un mero
prembulo o basamento formal de la filosofa, ni siquiera de
su filosofa. La lgica en Hegel es tambin metafsica. Tanto
la lgica como la fenomenologa del espritu, o la filosofa de
la historia, son "perspectivas" o ncleos desde donde se
enfoca el sistema en un momento dado de la evolucin del
pensamiento hegeliano. Su estudio ha de ser ms bien cclico.
El verdadero prembulo se encuentra tanto en la
13 Habr que distinguir cuando la abstraccin tiene significado
tradicional de la filosofa aristotlico-tomista, racionalista, etc., como en
este caso, y cuando el de la abstraccin propiamente hegeliana, la
abstraccin por la que se convierte lo concreto, esta cosa, en algo
abstracto debido a que "esta cosa", considerada aisladamente, es una
"abstraccin" del todo al que pertenece y del que realmente no se puede
aislar si no mutilando o limitando su total comprensin.
14 Enciclopedia filosfica de la lgica, 19.

13

Karl Marx

fenomenologa del espritu que como en la ciencia de la

lgica.
La lgica de Hegel no trata los temas tradicionales. Pero es
tambin un sistema de la razn, es en gran parte de una
metafsica, una Teodicea, una explicacin de Dios, tal como
es en su esencia eterna y el desarrollo de la autorrevelacin
del absoluto divino. Es, a la vez, una crtica de la metafsica
tradicional. Si Kant se ve obligado a reconocer la variedad de
las categoras respecto a los objetos de la razn, y si las ideas
de esta, como Dios, el mundo, el "yo", que dan como meros
postulados o necesidades reguladoras de la razn en favor de
una coherencia del conocimiento, es porque, tanto para Kant
como para la metafsica tradicional, los conceptos son meras
representaciones. Es evidente, dice Hegel, que "lo que yo
pienso o imagino no es por ello real todava; que la
representacin por concepto no bastan para el ser"15. Hay
que entrar en la vida interna del espritu mediante el anlisis
(fenomenologa) hasta llegar a que nuestro pensar se
identifique con la realidad.
Cuando se analizaban los conceptos metafsicos, se
analizaban realmente en las representaciones surgidas de las
creencias o de las abstracciones del mundo sensible. Pero
por qu tena el hombre de esas representaciones?. No se
preocuparon de hacer un anlisis del proceder del
pensamiento hasta descubrir la dialctica del pensar.
Dialctica que descubre, apoyado en Fichte, en el anlisis del
espritu. Por este anlisis, en cuya base se encierra la
mentalidad del argumento ontolgico, se llega a la afirmacin
de lo absoluto como lo verdadero. El despliegue de lo
absoluto en el pensamiento es el saber.
15 Enciclopedia filosfica de la lgica, 51.
14

Hegel

Por otra parte, Hegel, rechaza el fixismo de conceptos

metafsicos como sustancia, esencia, etc., pues la sustancia es
siempre viva y no una representacin abstracta; lleva en s
misma el movimiento, la negatividad y la igualdad consigo
misma.

15

Karl Marx

16

Hegel

IDEALISMO ABSOLUTO
As tenemos, que frente a Kant, Hegel pretende la
espontaneidad total de la razn, extendida a la cosa en s.
Frente a Fichte, niega que el objeto sea una posicin del "yo",
ni que sea esto necesario para salvar la espontaneidad de la
razn refiere, como Schelling, el camino del idealismo
objetivo para dejar a salvo que el sujeto, en este caso yo,
encuentra la verdad como algo preobjetivo (anterior al hecho
mismo de mi encuentro con ella). Pero rechaza el supuesto de
Schelling, de que el "yo" sea determinado por el objeto,
perdiendo aqul su espontaneidad.
Entonces Hegel opta por un tercer camino, fundamento de su
sistema, que unos lo juzgaron genial y otros desastroso y se
ha llamado idealismo absoluto, en el que el pensamiento del
hombre, en cuanto que es verdad y toca el ser, es l mismo
una determinacin del pensar del espritu16, que crea las cosas
que piensa, y en quien coinciden pensar, ser y verdad. Ser
aqu una peculiar idea de participacin, un pantesmo lgico
o una mstica?.
Lo absoluto es la idea universal y nica que,
juzgando y discerniendo, se especifica en el
sistema de las ideas particulares17.
16 El espritu aqu es Dios, sin ulteriores especificaciones de este
concepto. Algunos, a mi juicio, lo interpretan como espritu del mundo y
empiezan as su predisposicin contra una comprensin adecuada de este
filsofo.
17 Gran enciclopedia, 213. GW VIII, 423.

17

Karl Marx

... al discernirse a s misma la idea en ambos

fenmenos18
los
determina19
como
manifestaciones suyas... y se da as el hecho de
que la naturaleza de la cosa, el concepto, es lo
que progresa y se desarrolla, y este movimiento
es, a la vez, la accin de conocer. La idea eterna,
que es en s y para s20, se acta eternamente a s
misma como espritu absoluto, se produce y se
goza21.

18 Ambos fenmenos: se refiere al espritu y a la naturaleza, que es el

mundo material y la sensibilidad.
19 Los determina: la razn, conciencia de esos fenmenos como
manifestados en la conciencia.
20 ... y este movimiento: se refiere al movimiento dialctico, que tambin
se dice "desarrollo" y "progreso", en si, es decir, sujeto, para as, objeto,
pues tiene conciencia de s misma.
21 O. c. 577. GW X 457.

18

Hegel

LA TRADUCCIN ONTOLGICA
COMO EXPLICACIN PREVIA

Es preciso hacer un esfuerzo de traduccin, antes de

introducirnos plenamente en el lenguaje dialctico es una
condicin de su inteligibilidad. Pensemos en la "idea"
absoluta como " ser" absoluto, es decir, Dios. En un
momento primero que podemos pensar, anterior a toda
creacin, Dios est slo, no existe nada ms que l como
sujeto. Pero Dios se hace a s mismo objeto cuando se piensa.
En la teologa se lleg a explicar as la Segunda Persona
Divina. Pero pensemos ahora que Dios piensa el mundo. Este
pensamiento es "su" pensamiento. Pero lo pensado,
formalmente, es algo que no es l en cuanto sujeto, sino en
cuanto objeto. El mundo ser ahora objeto del pensamiento
divino.
Pues bien, este pensamiento hace que el mundo sea
realmente, de forma que la existencia del mundo de ya un
segundo "momento" en el que vemos como el ser se ha
determinado. Es decir, ya no es el ser sin ms. Ahora el ser es
el "ser origen", creador, y el "ser creado". Pero Hegel no
acepta el concepto de infinitud tradicional, ni la separacin
que la teologa tradicional pone entre el ser de Dios y el ser
de todo lo dems. Para Hegel, "todo lo dems" es una
"objetivacin" del espritu absoluto. Aqu es donde se le ataca
de pantesmo, aunque l afirma que el ser absoluto no pierde
su unidad en la multiplicidad objetiva.
19

Karl Marx

De una forma semejante, el hombre, que por una parte es

como objeto pensado por Dios, y esa es su realidad, y por
otra, ha sido pensado como espritu. El es tambin sujeto, y, a
semejanza del espritu absoluto, se determina objetivndose
en su conciencia. Se piensa a s mismo y toma conciencia de
s. Pero tambin piensa su mundo, el campo de la
sensibilidad, la Historia, los valores, el arte, etc. Pero el
mundo material no es en s nada sino respecto al espritu. La
materia no tiene en s misma significacin si no fuese una
meditacin dialctica del espritu. En otro lenguaje diramos
que la materia es como el mbito del espritu en ese momento
del devenir de que es la vida actual.
Y llega, justo ahora, el devenir del espritu. Nuestro devenir
en plenitud. Si pensamos en un momento final de plenitud,
encontramos que todo lo que ha existido est encadenado en
un proceso evolutivo: la materia a hacia el espritu y el
espritu hacia Dios, Espritu Absoluto. Todo, pues, se
resuelve finalmente en Dios. El final ideal pleno consiste en
que todas las cosas espirituales y materiales como infinito
despliegue evolutivo desde aquella primera determinacin
del espritu, indeterminado an, han devenido el espritu
absoluto. En el principio tenemos el espritu indeterminado;
al final, el espritu absoluto. En este sentido interpretar Hegel
que somos de Dios, vivimos y nos movemos en l y vamos a
l.
Este es el devenir. Esta explicacin se ha escapado en lo
posible del lenguaje de la dialctica pues slo pretendo que
nos preparemos a su comprensin. Ms adelante
descubriremos muchas lagunas, omisiones y simplificaciones
en lo que se acaba de decir. Pero ya creo que entendemos que
la filosofa de Hegel es una filosofa del devenir. Y este
devenir de la dialctica. Pero qu es la dialctica?.
20

Hegel

21

Karl Marx

LA DIALECTICA
Lo absoluto como intuicin y xtasis
Ahora vamos a acometer un estudio ms exacto de la
dialctica hegeliana e intentar entender su lenguaje. Debemos
recordar el proceso dialctico en Fichte. En realidad, su
filosofa era como una historia de la conciencia, del "yo".
Slo a travs de la teora del desarrollo de la conciencia se
vislumbraba la historia misma del ser csmico. Con ello, el
principio de la evolucin ya estaba planteado. Pero
recordemos que Fichte se quedaba en el subjetivismo. Para
l, lo originario es el "yo", y esto es lo real. El mundo es un
despliegue del a priori de la razn. Hegel, como hemos visto,
quiere dar paso al absoluto, cuestin que apareci tambin al
final de la vida de Fichte. Lo primero en Hegel no es la
conciencia del "yo", si no el absoluto. No es mi espritu, si no
el espritu absoluto, en relacin al cual he de comprender mi
propio "yo".
Pero antes de proseguir, es preciso entrar en la rbita
hegeliana. No muchos han entendido al profundo sentido
experiencial de sta. Tras la crtica kantiana, no hay forma de
entender la primaca de lo absoluto en el orden del
conocimiento si un intento serio de entrar en la "situacin
existencial" requerida en la fenomenologa de Hegel. La
meditacin de los siguientes pasajes puede introducirnos en
tal situacin:
22

Hegel

Si lo verdadero slo existe en aquello, o mejor

dicho, como aquello que se llama unas veces
intuicin y otra vez saber inmediato del
absoluto, religin, el ser -no en el centro del
amor divino, sino el ser mismo que l-, ello
equivale a exigir para la exposicin de la
filosofa ms bien lo contrario a la forma del
concepto. Se pretende que lo absoluto sea, no
concebido, si no sentido e intuido, que lleven la
voz cantante y sean expresados, no su concepto,
sino su sentimiento y su intuicin.22
La actitud y el progresivo despliegue de la
riqueza de la sustancia no deben buscarse en el
concepto, sino en el xtasis, no en la fra
necesidad progresiva de la cosa, sino en la llama
del entusiasmo.23
A esta exigencia responde el esfuerzo acucioso
por arrancar al hombre de su hundimiento en lo
sensible, en lo vulgar y lo singular... Hubo un
tiempo en que el hombre tena un cielo dotado de
una riqueza pletrica de pensamiento y de
imgenes. El sentido de cuanto es radicaba en el
hilo de luz que lo una al cielo; entonces, en vez
de permanecer en este presente, la mirada se
deslizaba hacia un ms all, hacia la esencia
divina, hacia una presencia situada en lo
ultraterrenal, si as vale decirlo. Tena que
22 Fenomenologa del espritu, prlogo I, 2. La razn es que el concepto
es una mera elaboracin racional basada en la intuicin, pero no la
intuicin misma.
23 Ibid. Entusiasmo tiene aqu el significado mstico de xtasis.

23

Karl Marx

coaccionarse al ojo del espritu para que se

dirigiese a lo terrenal y se mantuviese inicio; y
hubo de pasar mucho tiempo para que aquella
claridad que slo posea lo supraterrenal
acabar por penetrar en la oscuridad y el
extravo en que se esconda el sentido del ms
ac, tornando interesante y valiosa la atencin
al presente como tal, a la cual se le daba el
nombre de experiencia. Actualmente parece que
hace falta lo contrario, que el sentido se halla
tan fuertemente enraizado en lo terrenal que se
necesita la misma violencia para elevarlo de
nuevo.24

Justificacin
Si se ha de pedir una justificacin crtica del sistema
hegeliano, no creo que pueda encontrarse si no se sita uno
en la misma perspectiva desde la que mira Hegel, como
apuntamos ms arriba refirindonos a la comprensin misma
de la primaca de lo absoluto. En realidad, esta actitud de "
experiencia" o de "apertura a una experiencia posible" es
como una condicin necesaria. Pero, como dijo Fichte, es una
opcin que se toma. Puede uno dejarse deslumbrar por la
intuicin del "todo" como fundamento del ser, ante la
experiencia de sentirse uno a s mismo como un objeto
dialctico del ser, como una ola medio del mar, confundida
en su entidad, por una parte, con el mar mismo y, por otra,
siendo en s misma una simple ola, apenas un momento del
24 Ibid.
24

Hegel

devenir del mar en las mltiples formas del incesante oleaje

que surge de l y culmina en l. Habra que aadir que la ola
se extingue slo en cuanto ola pero que su realidad se
plenifica en la superacin de su temporal (abstracto) estado
de ola. Tras la breve historia de esta ola, el mar ser en
adelante distinto, modificado ya para siempre, ms realizado
de lo que estuvo antes de que ella, la ola que acaba de
extinguirse, se integrase apaciblemente en el "todo" del mar
histrico del que surgi, y el mar contar ya para siempre con
los momentos "reales", ya superados, "vividos" y ahora
integrados en eterno presente, y con la historia del recorrido
de la ola y de la preparacin de la ola, etc. Pero el ejemplo se
queda corto si la imagen del mar nos asombra hasta el punto
de impedirnos la universalizacin de algo que es inmenso
pero, a su vez, slo un "momento" en la dialctica total del
absoluto; en la reflexin hegeliana siempre hay que ampliar
nuestra consideracin al ser total; la ola, ante nuestros ojos,
se extingue en el mar y parece que ya no es, sin embargo, en
el "ser" todo es, todos deviene ms ser.

25

Karl Marx

El devenir del ser

Para Hegel, "lo verdadero es del Todo". Sin embargo, "el
concepto del todo al que se llega no es del Todo mismo"25. El
conocimiento de una ola determinada, no dara por s mismo
una adecuada comprensin del mar a quien nunca lo hubiese
visto. Ni tampoco se sabra qu es el mar slo con verlo en
un momento, sin sospechar que el mar que veo es tambin el
resultado de lo que ha sido hasta ahora; es una historia, una
evolucin.
Lo verdadero es el Todo. Pero el Todo es
solamente la esencia que se completa mediante
su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que
es esencialmente resultado, que slo al final, es
lo que es verdaderamente, y en ello precisamente
estriba su naturaleza, que es la de ser real,
sujeto o devenir de s mismo26.
As pues, el ser, el espritu, el Todo, no puede ser un concepto
aislado, encerrado en una frmula esttica, segn la
metafsica tradicional e incluso la moderna crtica poco
anterior a Hegel. El ser es un devenir. Es cierto que se puede
pensar a Dios como "la unidad consigo misma". Pero este
concepto "es la universalidad abstracta en la que se
prescinde del ser para s, y con ello, el automovimiento de la
forma en general"27. Por ello abandona a Hegel el concepto
esttico de sustancia, y con ello el concepto tradicional de
25 Ibd., I, 3.
26 Ibd. II, 1.
27 Ibd.
26

Hegel

infinito. Para la filosofa anterior, lo infinito era inmutable.

Como es perfecto, ya no puede tener movimiento alguno que
implique dualidad. En esto Hegel se separa formalmente,
tanto del platonismo, como de la tradicin medieval. Hegel,
por el contrario, ve una caracterstica de finitud en el
concepto tradicional de lo absoluto al no poder desplegarse
infinitamente en infinitas posibilidades de momentos nuevos
de ser.
stas son las expresiones hegelianas, absolutamente
escandalosas para una metafsica de la esencia. Para Hegel la
esencia es algo abstracto, es el momento primero en que el
ser no se ha determinado an como sujeto, siendo para s,
negndose como mero sujeto que no es nada en particular y
determinndose el objeto que se propone, segn expliqu
anteriormente con palabras menos hegelianas, intentando
situar a Dios y a su creacin en el devenir hacia lo absoluto,
que sera la realizacin de todas las cosas como espritu. Pero
ello supone aceptar expresiones como que la esencia infinita
de desarrolle, se complete, etc.
Bajo otro punto de vista, Hegel considera el concepto de lo
absoluto, el ser, como un concepto universal que espera una
determinacin. Si decimos "ser", Hegel pregunta ser qu?
Rechaza, por consiguiente, la identificacin de la esencia con
la existencia como un concepto adecuado para definir lo que
es Dios realmente, por ser este concepto igualmente tan
universal que est vaco. Pues "el comienzo, el principio o lo
absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo
inmediato, es solamente lo universal. Del mismo modo que
cuando digo: todos los animales, no puedo pretender que
este enunciado sea la Zoologa, resulta fcil comprender que
los trminos de lo divino, lo absoluto, lo eterno, etc., no
expresan lo que en ellos se contienen y que palabras como
27

Karl Marx

de estas slo expresan realmente la intuicin, como lo

inmediato28. Aquello que es algo ms que una palabra as29 y
marca aunque slo sea el trnsito hacia una proposicin,
contiene ya un devenir otro que necesita ser reabsorbido y
de ya una mediacin30. Pero esto nos obliga a preguntarnos
por la estructura de la dialctica hegeliana.

28 Con este trmino "inmediato" a Hegel se refiere a lo que la palabra

dice por s misma, un concepto universal.
29 Aquello que es ms que una palabra abstracta, universal.
30 Ibd. mediacin es el paso siguiente a lo inmediato. Es la concrecin
de un concepto. Si digo "ser", me mantengo en la inmediatez de esa
palabra si digo ser caballo, hay ya una mediacin, la negacin de ser
universal y la referencia a este ser. Eso es lo que expresa con "el trnsito"
y con el "devenir otro". Devenir otro porque el trmino "ser" ya no es ese
trmino universal, sino un caballo.

28

Hegel

LA DIALECTICA COMO ESTRUCTURA

Tesis ontolgica: la dialctica como estructura de la
realidad
Como vimos ya, la dialctica hegeliana establece una
oposicin radical a toda interpretacin fragmentaria de la
realidad y, consiguientemente, del conocimiento31. De esta
forma, hay que afirmar tanto el carcter dialctico de lo real
como de lo racional.
a.

Las cosas como devenir

"Cada cosa slo es lo que es, y llega a serlo, en su continuo

devenir y proceso: es decir, la realidad, en cuanto dialctica,
no es fija ni determinada de una vez por siempre"32. La
realidad no es ahora lo que es siempre. El mundo hoy es la
historia del mundo que desde su origen. Pero este mundo que
es lo que hasta ahora ha sido, no es ya del todo,
definitivamente. Su momento actual ser negado
prximamente en favor de otros momentos nuevos, que
negarn a su vez por s mismos que lo que ahora que es,
permanecer siendo estticamente, como si ya fuese perfecto,
autnomo y acabado. El mundo cambiar, seguir siendo
historia idntico y distinto a s mismo. El mar ser la historia
31 Sobre este punto sigo la magistral exposicin de J. M. Navarro T.
Calvo en su historia de la filosofa, Madrid, 1978.
32 O. c., p. 331.

29

Karl Marx

de todas sus olas, de todos sus movimientos. Cuando ya la

ola que fue en su momento se haya extinguido, no se habr
extinguido en la historia o proceso del ser del mar; cada
momento es un momento de la formacin total del mar. El ser
y la nada estn igualmente superados en el devenir.
La contradiccin como causa del devenir. Dos ejemplos: La
realidad, por consiguiente, est en un continuo proceso, y
esto es el devenir. Y ahora debemos aprender otro trmino del
lenguaje dialctico: La contradiccin interna o negacin,
pues seala esta contradiccin como causa interna del
devenir. Este trmino lo usa con gran claridad Carlos Marx
en su prlogo a la Contribucin a la Crtica de la Economa
Poltica33 y nos puede servir de ejemplo. Pues cuando Marx
intenta interpretar la Historia, utiliza el mtodo de los tres
momentos dialcticos de Fichte y Hegel, la tesis o posicin
(momento abstracto en Hegel situacin de hecho en Marx),
anttesis o negacin (contradiccin), y sntesis o resultado
(determinacin). Divide Marx la historia en momentos
fundamentales, segn su criterio, de los cuales dada a una
situacin poltica y econmica (tesis), surge en su interior
contradicciones internas por erigirse una fuerza de dominio
que "alienan", deshumanizan, a las fuerzas de produccin o
mundo del trabajo.
El primer momento es el de la esclavitud. Cuando las
tensiones internas de esa sociedad son suficientemente
fuertes, viene la negacin de la tesis, la anttesis, que en
trminos sociales es la revolucin. El resultado o sntesis es
una nueva sociedad en la que la antigua queda transformada
por una nueva determinacin. Desaparece la esclavitud y se
crea una nueva situacin social. Para Marx esta nueva
33 Edicin castellana, Madrid, 1970, pp. 37-38.
30

Hegel

situacin es la sociedad medieval de los seores de los

siervos. Al cabo del tiempo, la situacin se hace insostenible,
surge la nueva contradiccin a causa de la situacin
"alienada" de los siervos. La lenta revolucin de estos
"niega" como realidad la situacin existente hasta ahora y,
como sntesis, surge la burguesa que da paso al capitalismo
etc.
Otro ejemplo lo podemos sacar de la naturaleza. Si
sembramos una semilla, un grano de trigo. Al cabo de un
tiempo el grano empieza a transformarse, en lenguaje
aristotlico, se dice que el grano de trigo est en acto; pero
est en potencia de ser una espiga; la materia va dejando en
pasos sucesivos la forma de grano y va adquiriendo formas
intermedias, el de grano hinchado, grano con unas
protuberancias que se desarrollan, prdida de su color, un
desaparecer, en definitiva las caractersticas que tena cuando
era grano y un ir adquiriendo otras nuevas hasta que lo que
era una espiga en potencia es ahora una espiga en acto. La
forma primitiva ha desaparecido.
En lenguaje hegeliano, el grano de trigo supone un momento
dialctico de toda una historia evolutiva cuya ltima
determinacin o sntesis es el estado actual en que se
encuentra. A partir de ahora, una vez que lo entierro, el grano
sufre las mismas transformaciones descritas anteriormente.
Pero en este lenguaje se dice que el grano se va negando
sucesivamente a s mismo, va presentando en s unas
"contradicciones" internas que le fuerzan a negar la situacin
anterior. Este negar lo podemos traducir por sustituir ya que
la negacin es la forma de la contradiccin dialctica que
produce por s misma la transformacin, el resultado, la
sntesis, que es la espiga nueva.
31

Karl Marx

b.

Naturaleza racional de las cosas

Entender dialcticamente la realidad, viene a significar

igualmente que cada cosa es lo que es, y slo llega a serlo, en
interna relacin, unin y dependencia con otras cosas y, en
ltimo trmino, con la totalidad de lo real. Esto no significa
que no pueda estudiar la singularidad de cada cosa, como
cuando realizo un estudio de anatoma o estudio las
propiedades del carbono. Pero esto supondra siempre un
esclarecimiento parcial de la ciencia que no me habla de lo
verdaderamente real sino de la conceptualizacin necesaria
que hacemos para la vida prctica. Va, pues, en contra del
positivismo y de todo empirismo que pretenda interpretar
desde sus presupuestos puramente fcticos el sentido de lo
real.
"Frente a la pretendida originariedad, autonoma e
independencia de los hechos tal y como son datos de un
modo inmediato en la experiencia, la estructura dialctica de
lo real acaba por mostrar que los hechos no son sino el
precipitado y el resultado de un subterrneo hueco de
relaciones que son las que realmente, y en ltima instancia,
constituyen y agotan a las cosas"34, a pesar de que estas
parecen consistentes como cosas individuales en un mundo
independiente y autnomo, con sus propias leyes. Hegel
recoge la teora de los contrarios en eterno fluir de Herclito.
El mismo confirma que ha incluido en su lgica todos los
principios de este filsofo.

34 Ibd. Quiere decir que en esta dialctica, las cosas se constituyen

exclusivamente por su relacin al todo.

32

Hegel

Por otra parte, este principio pone de manifiesto lo dicho

anteriormente sobre la idea del todo en el origen de la
concepcin hegeliana de lo real.
As pues, decimos ya que la realidad, en cuanto dialctica, es
procesual, regida y movida por la contradiccin, relacionada
internamente y constituida como oposicin de contrarios 35.
Cada cosa se explica en relacin al todo. Cada cosa no es
sino un momento del todo.
La espiga no slo se ha de explicar en relacin al grano
anterior, sino a toda la cadena espiga-grano que le precede y
todas las circunstancias que hicieron posible este momento
de la materia, incluyendo los momentos anteriores a la
constitucin del primer grano de trigo, al hecho de la vida
vegetal de la materia, etc. Mota de polvo que se mueva ahora
ante mi tiene toda una historia de interrelaciones que
envuelven a la historia entera de la materia. Y es que el
pensamiento dialctico expresa la vida que se despliega
siempre de nuevo en cada ciclo.
Pues bien, todo lo que sirve con tanta claridad respecto a la
evolucin de las cosas materiales sucede tambin a nivel
metafsico y a nivel del espritu. Una vez que, en la
naturaleza, el germen se ha convertido en otro ser, se
recobra de nuevo en la unidad. Pues lo mismo el espritu, lo
que es en l, se hace para el espritu 36, y as se hace de l
para si mismo37.
35 Cf. J. M. Navarro-T. Calvo, I. c.
36 El espritu en general, como cuando se habla de la vida. Podra
traducirse: pues lo mismo la vida del espritu universal.
37 Lecciones sobre la historia de la filosofa, WG XVII, 51. Ed. Hoff. P.
100.

33

Karl Marx

Tesis epistemolgica: la dialctica como estructura del

conocimiento
El conocimiento es tambin dialctico. Tambin se dice
mtodo dialctico del saber, o saber dialctico. Ello se deriva
de que el pensar mismo es dialctico para Hegel. El
conocimiento es dialctico porque la realidad lo es, ya que el
pensamiento es un momento de la realidad. Si el pensamiento
se ha de configurar adecuadamente con lo real, es lgico que
tenga igualmente una estructura dialctica. Sealemos los
siguientes principios dialcticos:38
1. Posicin
(tesis):
el
conocimiento
consiste
estructuralmente en la relacin de sujeto-objeto. Cada
uno de los elementos de esta relacin es de lo que es
en virtud del contrario. Es decir, el sujeto no es tal
mientras no tenga algo como objeto. Igualmente no
puede haber una cosa que sea objeto de nada pues
slo se constituye como objeto respecto a un sujeto.
2. Negacin (anttesis, contradiccin): de tal manera est
establecida esta relacin sujeto-objeto, que cada uno
de los dos elementos de la relacin niega y contradice
a lo otro. Ya lo vimos en Fichte. Yo me constituy
como sujeto cuando atiendo a un contenido de
conciencia, el cual se me opone como objeto. Pero
slo puedo reconocer algo como objeto al considerar
que ese algo no soy yo. Si yo me pienso a m mismo,
38 Cf. J. M. Navarro-T. Calvo, o. c. p. 332.
34

Hegel

yo mismo soy sujeto en cunto me pienso y objeto en

cunto pensado. A eso se llama objetivarse. Pero es de
oponerse establece una aprehensin o desajuste que
implica una tendencia a su superacin en la
identidad del pensar del sujeto con el ser del objeto.
La plena verdad, dice Hegel, slo se alcanza en esta
plena identidad del pensar y del ser.
3. identidad (superacin, sntesis): la identidad se realiza
mediante la reduccin del uno al otro. El objeto se
reduce finalmente al sujeto y el sujeto al objeto. Slo
o en la identidad total mediante la total reduccin de
uno al otro se alcanza el saber absoluto39.
Por ello se define el conocimiento dialctico como
conocimiento absoluto. El saber absoluto es un conocimiento
que sabe la totalidad de lo real. De tal forma, que incluso el
conocimiento parcial de cada cosa se da en relacin al todo
y como formando un momento del todo. Es ms, es gracias a
esta relacin con el saber absoluto que cada conocimiento
determinado, parcial y provisional, siendo meramente
relativo al todo, adquiere validez y sentido40.
Hegel llega as a hacer de la filosofa un sistema de la
realidad, no una mera crtica de la capacidad y lmites del
conocimiento. Rechaza, pues, un "en s" incognoscible.
Llamara ciencia a este conocimiento en que el saber se
identifica con el pensar, y que por consiguiente es total y
absoluto. El trmino "ciencia" no se puede identificar con el
sentido emprico de lo que hoy llamamos ciencias.
39 Cf. Fenomenologa, WG II, 24 ss.
40 O. c. p. 333.
35

Karl Marx

4. Reconversin: pero en la reduccin a la identidad de

sujeto y objeto, resulta que uno de los dos se disuelve
en el otro. Y es precisamente el objeto el que se
disuelve en el sujeto, se reduce a l. Hegel llama a
esto reconversin del objeto en el sujeto.
Por consiguiente, la identidad absoluta entre pensamiento y
realidad se alcanzar en el sujeto y como sujeto. "La
identidad ser, pues una identidad en y del sujeto, y una
identidad ssubjetual"41. Con ello se pasa de la tesis
epistemolgica a la tesis ontolgica, que es el idealismo. De
forma que tenemos una reduccin epistemolgica: del ser en
el pensar. Dice Hegel:
La necesidad de representarse lo absoluto como
sujeto se traduce en proposiciones como de
estas: Dios es lo eterno, o el orden moral del
universo, o el amor, etc. En tales proposiciones,
lo verdadero slo se pone directamente como
sujeto, pero como la palabra Dios, en si misma,
carece de sentido por ser un concepto adstrato y
sin determinacin alguna, es slo el predicado el
que nos dice lo que es Dios. Y el predicado
supone que a la dialctica de identidad con el
sujeto y en el sujeto. Pues el que lo verdadero
slo es real como sistema o el que la sustancia
es esencialmente sujeto se expresa en la
representacin que enuncia lo absoluto como
espritu, el concepto ms elevado de todos y que
pertenece a la poca moderna y a su religin.
Slo o lo espiritual es lo real42.
41 Ibd.
42 Fenomenologa, Prol. II, 1.
36

Hegel

Reflexin sobre la justificacin del paso del nivel

epistemolgico al ontolgico
No es fcil. Siempre se encontrar la opcin personal de la
que hablaba Fichte. Tambin entra un elemento
personalsimo: la intuicin, el sentir, el Todo, a lo que ya
hemos aludido. En un intento de esclarecer este paso, habra
que acompaar a Hegel, en lo posible, en su experiencia
personal. Hemos ledo muy poco de l y aducimos muy
escasas palabras debido al tambin escaso tiempo que le
podemos dedicar. Slo podemos hacer aqu una reflexin
muy general.
o Primer paso: pensemos en la inicial experiencia del
"yo", en el momento en que, gracias a la estructura
dialctica del pensamiento, se reconoce a s mismo
frente al "no-yo", y en este enfrentamiento de
contrarios se reconoce como sujeto que piensa el
objeto. Se ha constituido en una relacin con "lo otro
de s", a lo que reconoce como un "momento" de s.
Esta primera experiencia conduce a la idea de que lo
real se presenta, ante todo, como autoconciencia.
Usando los trmino cartesianos, la primera idea clara
y distinta que me proporciona esta experiencia es la
de ser como autoconciencia. Y esto es el espritu.
o Segundo paso: ahora bien, el conocimiento
progresivo de mi "yo" me conduce al despliegue
dialctico de la totalidad de mi conciencia, la cual,
37

Karl Marx

conteniendo en s, como objeto, todas las cosas de

una forma sistemtica, termina en la reduccin y
disolucin en mi propio ser sujeto. En otras palabras
no hegelianas diramos que en una primera
observacin sobre el hecho del conocimiento, aparece
el todo como el conjunto de los contenidos de mi
conciencia. Esto hace que Kant no pueda dar el paso a
la cosa en s, y se mantenga en su subjetivismo.
o Tercer paso: pero Hegel entiende que este "yo" que a
primera vista aparece como nico sujeto real, es
demasiado limitado en s mismo, pues apenas expresa
un momento determinado desde el que se tiene
conciencia del todo. Aparece enseguida la superacin
de su limitacin y entiendo que lo verdadero no puede
ser esta negatividad que soy yo respecto al todo. No
soy ms que un estadio del despliegue universal de lo
que s debera ser total y absoluto.
En definitiva, no se puede pensar el ser si no ya existiendo
como real, segn el argumento ontolgico anselmiano que
Hegel usa. Y este existente no puede ser pensado sino como
sujeto y como espritu, que es el modo de ser que yo he
alcanzado en mi experiencia originaria.
Conclusin: Hegel concluye que el modo dialctico que yo
he descubierto en el anlisis de mi espritu es el modo real de
ser del espritu. Pensar y ser coinciden en el conocimiento
absoluto. Todo lo racional es, entonces, real, y todo lo real
racional. Mi pensamiento descubre el ser real desde su propia
subjetividad y en su propia subjetividad. Y descubre que
Dios, en su propia subjetividad y desde su propia
subjetividad es el espritu verdadero, lo absoluto real, del
cual soy yo meramente un momento objetivado de su pensar,
38

Hegel

que es lo mismo que decir, que soy una determinacin en la

historia del espritu absoluto.

39

Karl Marx

40

Hegel

DIOS

Hegel y la Sagrada Escritura

Algunos historiadores de la filosofa ponen, de una forma un
tanto personal, pero sugerente, el verdadero punto de partida
de la dialctica hegeliana en la Sagrada Escritura,
concretamente en el Nuevo Testamento, en el Evangelio de
Juan. Es un hecho, desde luego, que en la juventud de Hegel
la Biblia tuvo un papel preponderante. Dilthey nos recuerda
en su estudio sobre el joven de Hegel de este inters del
filsofo por la escritura y tambin por los msticos. Piensa
que en ellos encontr las fuentes de la doctrina sobre la
unidad y totalidad del ser43. Estudi en el Seminario
Teolgico Protestante de Tubinga junto con Schelling y
Hldering. En 1907 se editaron sus primeros escritos
teolgicos: Una Vida de Jess, que haba escrito cuando slo
tena 25 aos, Sentido Positivo de la Religin Cristiana y El
Espritu del Cristianismo, entre otros. No es que Hegel
reconozca en la Biblia el origen de su pensamiento, sino una
ocacin histrica que ayud a provocarlo. Hans Leisegang
llega ms lejos y concluye que el pensamiento de Hegel
alcanz su forma definitiva a travs del estudio de la Sagrada
Escritura.

43 O reconocemos que tambin es deudor, en estos temas, del

pensamiento neoplatnico de Proclo y Pseudos Dionisio.

41

Karl Marx

Seala este autor como Hegel encuentra en San Juan la

ecuacin Dios = Espritu = Verdad = Vida = Va. Segn esto,
el filsofo refleja en la "Idea" todo lo que el evangelista dice
del "Logos".
EVANGELIO DE JUAN
HEGEL
El Logos era en el principio. La Idea es en el principio.
Es Dios.
Es Espritu, es Dios.
Es la luz del mundo
Es luz y vida del mundo.
en el estaba la vida
Se encarna en la Naturaleza
Viene al mundo; se encarna
"saliendo de s" y recogiendo
para que los que crean en l
en s al mundo entero, lo hace
sean hechos hijos de Dios
retornar a Dios.

As mismo, Leisegang encuentra en el Evangelio de Juan la

filosofa de los contrarios, superados y conciliados
(movimiento dialctico), en una sntesis superior. Por
ejemplo, en el pasaje "Yo soy la resurreccin y la vida, el que
cree en m, aunque hubiere muerto, vivir". He aqu el
comienzo de la Vida de Jess, y comprese con el comienzo
del Evangelio de Juan:
EVANGELIO DE JUAN
HEGEL
En el principio exista el
La Razn pura, incapaz de
Logos (razn, palabra), y el
cualquier limitacin, es la
Logos estaba en Dios y era
divinidad misma. El plan
Dios. Mediante el se hizo todo
csmico est ordenado, pues,
y sin l no se hizo nada de lo
de conformidad con la Razn
que ha sido hecho.

La Religin
"El objeto de la religin es el ms elevado, el absoluto", dijo
Hegel en una nota preliminar a sus lecciones sobre filosofa
42

Hegel

de la religin44. La religin es "esencialmente la suprema

determinacin de la idea absoluta misma". Es "saber de
Dios", y "la suprema esfera de la conciencia humana". La
relacin mundo-Dios es una concrecin histrica de la
relacin dialctica finito-infinito y en la religin se da esa
implicacin dialctica. El objeto de la religin es, pues, lo
absoluto, y coincide, por consiguiente, como el de la
filosofa.
La realidad originaria del espritu adopta
mltiples formas en su desarrollo y en la
religin, en el solo pensamiento, conciencia,
sentimiento de Dios, encuentran su ltimo punto
central todas las diferencias de las ciencias, de
las artes, y de la complejidad infinita de las
relaciones humanas que se derivan de ah, los
intereses de su vida poltica, los usos y
costumbres, las actividades y habilidades, los
placeres y todo lo que tiene valor y aceptacin
de nosotros...45.
En la religin se da el saber absoluto pero es
fundamentalmente un saber subjetivo y fundado en la
representacin. Este saber mantendra hasta cierto punto la
cualidad sujeto-objeto si no interviene la relacin cultural.
El culto viene a ser la relacin personal de la conciencia
finita con Dios. En el culto se realiza la superacin de esa
exterioridad propia de la representacin, o ese dualismo
sujeto-objeto, y se reconstruye la unidad del sujeto y su
44 Traduccin espaola. Lecciones sobre filosofa de la religin, Alianza
Editorial.
45 Ibd..

43

Karl Marx

conciencia de s en un sentimiento de participacin en Dios 46.

Dios es tanto ms Dios para el hombre, cuanto ste toma ms
conciencia de esta participacin.
El anlisis de Hegel conduce a lo que l llam " conciencia
infeliz", dominada por la nostalgia de un ms all
inalcanzable. Hegel intentar la superacin de esta situacin
que podramos llamar anacrnicamente "existencial";
consecuente con su idea metafsica de la implicacin
dialctica de lo histrico en lo absoluto, pretende un
acercamiento entre Dios y hombre ms all, saltndose la
trascendencia radical de la filosofa tradicional. Su
concepcin de lo religioso se basar en una lgica y de una
metafsica dialcticas47. El infinito trascendente no resiste
para Hegel el anlisis de la razn especulativa, como se vio
anteriormente; representa una visin dualista de la realidad
que no viene sino confirmar las escisiones kantianas. "Kant y
Fichte, con su insistencia en el deber ser, son, en definitiva,
el caminar indefinido hacia lo absoluto, mientras que Hegel,
por el contrario, se instala en el seno de ese absoluto..."48.

46 Cf. J. M. Navarro-T. Calvo. O. c. p. 341.

47 Cf. Wissenchaft der Logik, GW 11, 78 ss.
48 A. Ginzo. Estudio introductorio a El concepto de religin. G.W.
Hegel, p. 13.

44

Hegel

45

Karl Marx

FILOSOFIA DE LA RELIGION
Su nueva forma de entender lo absoluto le distanciar de la
teologa naturalis racionalista y crear la filosofa de la
religin cuyo objeto formal ya no ser nicamente un tratado
abstracto sobre Dios y su naturaleza, en cuanto Dios est
implicado en la vida.
La esfera de la religin, dice Hegel, es la conciencia absoluta,
ello tiene por objeto a Dios, no como universal abstracto,
sino como algo que es l mismo todo contenido, toda verdad
y realidad. "La filosofa de la religin tiene como meta de
contenido la religin donde todos los enigmas del mundo,
todas las contradicciones de pensamiento profundo, cada
dolor de sentimiento, quedan resueltos o apaciguados"49. La
filosofa de la religin es concebida como una instancia
elevada y necesaria de la razn: "debe ciertamente
desarrollar y representar la necesidad de la religin en s y
por s misma, -comprender que el de espritu, a partir de los
otros modos de su querer, representar y sentir, prosigue y
debe proseguir hasta esta su modalidad absoluta: la
necesidad, de modo tal que ella sea el destino y la verdad del
espritu"50. Hegel destruye la frontera entre la filosofa y la
religin. En el texto ms cuidado de la introduccin de las
lecciones de 1824, se expresa esta idea:

49 Lecciones sobre filosofa de la religin, I, p. 29.

50 O. c. p. 8 (segn el texto manuscrito de la introduccin)
46

Hegel

Dios es el objeto de la filosofa en general y,

propiamente, es su nico objeto. La filosofa no
es ninguna sabidura mundana, tal como ser la
denomin antiguamente; as se la llam en
oposicin a la fe. Pero, de hecho, ella no es una
sabidura del mundo, sino un conocimiento de lo
no-mundano... es conocimiento de todo lo que es
eterno -de lo que dios es ir de lo que desarrolla
su naturaleza, en la medida en que ella se
manifiesta-51.
La filosofa expresa a Dios como lo absoluto; la religin lo
expresa como una representacin; pero ambos conceptos se
refieren al mismo Dios:
...Dios consiste en ser, no solamente en s, sino
asimismo en ser esencialmente para si
[personal]. El es espritu, no el finito, sino el
espritu absoluto, y ser el espritu consiste en
que l es, no solamente la esencia que se
mantiene en el pensamiento, sino tambin la que
aparece, la que se revela, la que se otorga
objetivacin52.
Pero la filosofa, como necesidad de conocimiento en
general, no eleva al sujeto individual, sino que se presupone
una actitud religiosa para entender este martes Dios "como la
verdad misma absoluta".
Quien apartado del trajn del infinito, no haya
tambin ensanchado su pecho y mirado hacia el
51 O. c. p. 31-32.
52 O. c. p. 33-34.
47

Karl Marx

ter puro del alma, gozando de l, ni haya tenido

el sentimiento, alegre y calmo, de lo eterno -an
cuando slo haya sido inquietado por la forma
del anhelo- se no dominar el asunto del que
hablamos aqu [no entendera el tema de la
religin]53.
Por supuesto, con sede, tambin puede darse el caso de que
surja el sentimiento religioso gracias a la filosofa, igual que
se suscita por la educacin religiosa y por otros caminos 54.
Por el contrario, algunos argumentan "superficialmente" que
hay quienes poseen el conocimiento filosfico de Dios y sin
embargo permanece alejado de la religin. Pero esto no va
contra el hecho de que "el fin ltimo del hombre es conocer y
concebir la religin que existe". Lo importante en el hombre
es la relacin de su religin con el resto de su visin del
mundo, su conciencia, sus fines, sus intereses. El
conocimiento filosfico se refiere a esa relacin y acta
esencialmente sobre ella55. La filosofa aparece as como la
sntesis de los diversos mbitos de la conciencia. Fuera de la
filosofa, tambin se da en el hombre habitualmente una
disociacin entre su vida religiosa y su preocupacin
mundana. El siguiente prrafo de la introduccin (segn el
texto manuscrito) a las Lecciones sobre Filosofa de la
Religin, que parece ms bien un sermn religioso, expresa
esta dicotoma:
Fuera de la comprensin filosfica, la religin
mantiene con el resto de la conciencia una
relacin tal que ambas son concebidas en un
53 Ibd..
54 O. c. p. 9.
55 O. c. p. 10.
48

Hegel

aislamiento recproco. Ellas constituyen dos

tipos de ocupaciones, dos tipos de regiones de la
conciencia: de la una a la otra se va se viene
slo alternativamente. As el hombre, en su
quehacer mundano, y efectivo, dispone de una
suma de das laborales, en los que se ocupa
generalmente de sus intereses particulares, de
fines mundanos, de sus apuros, su goce y su
satisfaccin, y luego [dispone de] un domingo,
donde crezca a un lado todo eso, se recoge en s
y se vive a s mismo, es decir, para su verdadera
esencia y para lo esencial de lo superior que hay
en l56.
La evolucin del pensamiento hegeliano respecto a la
religin y al culto es muy notable. En su juventud fue un
intelectual al estilo de los "ilustrados" pero, como hemos
visto, se mantuvo con claridad y decisin dentro de un marco
realmente religioso y se mostr preocupado por el desarrollo
del cristianismo. Por ello, su crtica de la religin no fue
nunca demasiado radical y racionalista. Pero ya se
encontraban en sus primeras concepciones espirituales
algunas de las ideas que desarroll posteriormente respecto a
la interiorizacin de intelectualizacin de la dimensin
religiosa. Tendra especial inters para la teologa moderna y
para el intelectual cristiano de nuestro tiempo le era la gran
obra de Hans Kng, La Encarnacin de Dios. Introduccin
al Pensamiento de Hegel, como prolegmenos para una
cristologa futura57.

56 O. c. p. 10-11.
57 Traduccin castellana: Ediciones Herder, Madrid. 1974.
49