No toda la investigacin cientfica procura el conocimiento objetivo.

As, la lgica y la
matemtica esto es, los diversos sistemas de lgica formal y los diferentes captulos
de la matemtica pura son racionales, sistemticos y verificables, pero no son
objetivos; no nos dan informaciones acerca de la realidad: simplemente, no se ocupan
de los hechos. La lgica y la matemtica tratan de entes ideales; estos entes, tanto los
abstractos como los interpretados, slo existen en la mente humana. A los lgicos y
matemticos no se les da objetos de estudio: ellos construyen sus propios objetos. Es
verdad que a menudo lo hacen por abstraccin de objetos reales (naturales y
sociales); ms an, el trabajo del lgico o del matemtico satisface a menudo las
necesidades del naturalista, del socilogo o del tecnlogo, y es por esto que la
sociedad los tolera y, ahora, hasta los estimula. Pero la materia prima que emplean los
lgicos y los matemticos no es fctica sino ideal.
Por ejemplo, el concepto de nmero abstracto naci, sin duda, de la coordinacin
(correspondencia biunvoca) de conjuntos de objetos materiales, tales como dedos,
por una parte, y guijarros, por la otra; pero no por esto aquel concepto se reduce a
esta operacin manual, ni a los signos que se emplean para representarlo. Los
nmeros no existen fuera de nuestros cerebros, y aun all dentro existen al nivel
conceptual, y no al nivel fisiolgico. Los objetos materiales son numerables siempre
que sean discontinuos; pero no son nmeros; tampoco son nmeros puros
(abstractos) sus cualidades o relaciones. En el mundo real encontramos 3 libros, en el
mundo de la ficcin construimos 3 platos voladores. Pero quin vio jams un 3, un
simple 3?
Mario Bunge
La ciencia, su mtodo y su filosofa
De hecho, el valor de la filosofa debe ser buscado en una, larga medida en su real
incertidumbre. El hombre que no tiene ningn barniz de filosofa, va por la vida
prisionero de los prejuicios que derivan del sentido comn, de las creencias habituales
en su tiempo y en su pas, y de las que se han desarrollado en su espritu sin la
cooperacin ni el consentimiento deliberado de su razn. Para este hombre el mundo
tiende a hcerse preciso, definido, obvio; los objetos habituales no le suscitan
problema alguno, y las posibilidades no familiares son desdeosamente rechazadas.
Desde el momento en que empezamos a filosofar, hallamos, por el contrario, como
hemos visto en nuestros primeros captulos, que aun los objetos ms ordinarios
conducen a problemas a los cuales slo podemos dar respuestas muy incompletas. La
filosofa, aunque incapaz de decirnos con certeza cul es la verdadera respuesta a las
dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplan nuestros
pensamientos y nos liberan de la tirana de la costumbre. As, el disminuir nuestro
sentimiento de certeza sobre lo que las cosas son, aumenta en alto grado nuestro
conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de los que
no se han introducido jams en la regin de la duda liberadora y guarda vivaz nuestro
sentido de la admiracin, presentando los objetos familiares en un aspecto no familiar.
Aparte esta utilidad de mostrarnos posibilidades insospechadas, la filosofa tiene un
valor tal vez su mximo valor por la grandeza de los objetos que contempla, y la
liberacin de los intereses mezquinos y personales que resultan de aquella
contemplacin. La vida del hombre instintivo se halla encerrada en el crculo de sus
intereses privados: la familia y los amigos pueden incluirse en ella, pero el resto del
mundo no entra en consideracin, salvo en lo que puede ayudar o entorpecer lo que
forma parte del crculo de los deseos instintivos. Esta vida tiene algo de febril y

limitada. En comparacin con ella, la vida del filsofo es serena y libre. El mundo
privado, de los intereses instintivos, es pequeo en medio de un mundo grande y
poderoso que debe, tarde o temprano, arruinar nuestro mundo peculiar. Salvo si
ensanchamos de tal modo nuestros intereses que incluyamos en ellos el mundo
entero, permanecemos como una guarnicin en una fortaleza sitiada, sabiendo que el
enemigo nos impide escapar y que la rendicin final es inevitable. Este gnero de vida
no conoce la paz, sino una constante guerra entre la insistencia del deseo y la
importancia del querer. Si nuestra vida ha de ser grande y libre, debemos escapar, de
uno u otro modo, a esta prisin y a esta guerra.
Bertrand Russell
El valor de la filosofa
Al contrario del amor o de la generosidad, que no tienen lmites intrnsecos ni ms
finitud que la nuestra, la tolerancia se halla, pues, esencialmente limitada: una
tolerancia infinita sera el fin de la tolerancia! Eso significa que los enemigos de la
libertad tendran que carecer de libertad? No es tan simple. Una virtud no podra
aislarse en la intersubjetividad virtuosa: quien es justo slo con los justos, generoso
slo con los generosos, misericordioso slo con los misericordiosos, etc., no es ni
justo, ni generoso ni misericordioso. Tampoco es tolerante aquel que slo es tolerante
con los tolerantes. Si la tolerancia es una virtud, como yo pienso y como se admite
normalmente, tiene valor por s misma, incluso con respecto a aquellos que no la
practican. La moral no es un acuerdo ni un espejo. Es cierto que los intolerantes no
tendran por qu quejarse de que se fuera intolerante con ellos. Pero dnde se ha
visto que una virtud dependa del punto de vista de quienes carecen de ella? El justo
debe guiarse por los principios de la justicia, y no por el hecho de que el injusto no
pueda quejarse. Lo mismo ocurre con el tolerante, que debe guiarse por los principios
de la tolerancia. Si no es necesario tolerarlo todo, pues eso sera el final de la
tolerancia, tampoco se puede renunciar totalmente a la tolerancia con aquellos que no
la respetan. Una democracia que prohibiera todos los partidos no democrticos sera
muy poco democrtica, del mismo modo que una democracia que les dejara hacer
todo sera demasiado democrtica, o ms bien demasiado nociva, y por eso estara
condenada: ya que renunciara a defender el derecho por medio de la fuerza, cuando
fuera necesario, y la libertad por medio de la coaccin. Aqu el criterio no es moral,
sino poltico. Lo que debe determinar la tolerabilidad de tal o cual individuo, de tal o
cual grupo o comportamiento, no es la tolerancia que demuestren (porque entonces
hubiera sido necesario prohibir todos los grupos extremistas de nuestra juventud, y
darles la razn por eso), sino su peligrosidad efectiva: una accin intolerante, un grupo
intolerante, etc., deben ser prohibidos slo en el caso de que amenacen efectivamente
la libertad o, en general, las condiciones de posibilidad de la tolerancia. En una
repblica fuerte y estable, una manifestacin contra la democracia, contra la tolerancia
o contra la libertad, no basta para ponerlas en peligro: as pues, no hay motivo para
prohibirla, y hacerlo sera no tener tolerancia. Pero si las instituciones son frgiles, si la
guerra civil amenaza o ha comenzado, si grupos facciosos amenazan con tomar el
poder, esa misma manifestacin puede convertirse en un verdadero peligro: entonces
puede ser necesario prohibirla, impedirla, incluso por medio de la fuerza, y sera
carecer de firmeza o de prudencia renunciar a considerarlo. En pocas palabras,
depende de cada caso, y esta casustica de la tolerancia, como dice Janklevitch,
es uno de los mayores problemas de nuestra democracia.
Andr Comte-Sponville

Pequeo tratado de las grandes virtudes

Existe, pues, un fenmeno llamado vida humana que pueda ser portador de un
sentido coherente? La verdad es que, a veces, la gente habla de la vida en trminos
as de genricos. La vida es humo, es un fastidio, es un cabaret, es un valle de
lgrimas o es un lecho de rosas. Este puado de manidas etiquetas no parece una
base slida sobre la que construir todo un argumento en ese sentido, pero suponer
que todos los metaenunciados acerca de la vida humana son vacos es, a su vez, un
ejercicio de vacuidad. No es cierto que, para que una verdad tenga alguna fuerza, ha
de ser concreta y particular. Acaso carece de vigor, por ejemplo, la generalizacin
segn la cual la mayora de hombres y mujeres de la historia han llevado vidas de
duro, desdichado e infructuoso esfuerzo?
Es una afirmacin sin duda ms inquietante y perturbadora que si se aplicase
nicamente a la mayora de la poblacin de Delaware, por poner un ejemplo de mbito
ms restringido. Quiz resulte imposible generalizar inteligentemente en torno a la vida
humana, porque para hacerlo tendramos que salir de ella. Y eso sera como tratar
de evadirnos de nuestra propia piel. Diramos, entonces, que slo alguien totalmente
externo a la existencia humana, como Dios, sera capaz de contemplarla en su
globalidad y apreciar si arroja resultado total? ste sera un argumento afn al de
Nietzsche en El crepsculo de los dolos, donde afirm que la vida no puede ser
juzgada valiosa ni sin valor en s misma, puesto que los criterios que tendramos que
invocar para determinar tal juicio formaran tambin parte de la propia vida. Pero esto
es seguramente cuestionable, ya que no es ms necesario apartarse de la existencia
humana para realizar comentarios significativos sobre ella de lo que sera irse a Nueva
Zelanda para criticar la sociedad britnica en su conjunto. Es cierto que nadie ha visto
nunca en realidad al conjunto de la sociedad britnica, como a nadie le ha podido
alcanzar nunca la vista para contemplar a la totalidad del movimiento de los Boy
Scouts. Pero podemos realizar inferencias razonables a partir de los fragmentos de
realidad que conocemos para deducir aquellos otros que ignoramos. No se trata de
verlo todo a la vez, sino de apreciar lo suficiente para seleccionar lo que parece tpico
y desechar lo que no lo parece.
Terry Eagleton
El sentido de la vida