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BARBAROS, PAGANOS, SALVAJES Y PRIMITIVOS. Una Introduccin a la

Antropologa.
Joan Bestard y Jess Contreras

INTRODUCCIN

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Hay que aprender a conocer las particularidades de cada

pas, con el fin de que se mantengan; ello es, precisamente,
lo que permite que entremos en intercambio con l; pues las
particularidades de cada pas son como su lengua y su
moneda.
J.W.Goethe
Es posible que al lector le haya parecido observar cierta disociacin o, incluso, falta de relacin
entre el ttulo y el subttulo de este libro Cmo o por qu una obra que trata de "brbaros", "paganos",
"salvajes" y "primitivos" puede constituir "una introduccin a la antropologa"? Y qu relacin guardan entre
s esos cuatro trminos y cul es la relacin de cada uno de ellos con la antropologa? Esta, de cualquier
manera, ha sido objeto de muchas definiciones, algunas sencillas, basadas en la propia etimologa del
trmino: la antropologa es el estudio del hombre, por ejemplo. Otra definicin muy recurrente ha sido la de
antropologa como estudio de la cultura. Pero estas definiciones resultan poco especficas y, hasta cierto
punto, coinciden con las de otras disciplinas, como la historia. As pues, tales definiciones no permiten
justificar, todava, el ttulo de este libro y su contenido, si bien puede afirmarse que brbaros, paganos o
primitivos, se trata de "hombres". Este presupuesto, que no siempre ha estado claro a lo largo de la historia,
constituye la materia de una de las cuestiones que aqu se tratan.
Por otra parte, y con el deseo de intentar precisar un poco ms definiciones tan genricas como las
anteriores, teniendo en cuenta cierto componente histrico en la aparicin de la antropologa, diversos
autores coinciden en sealar su nacimiento cuando se escribe en plural la palabra "civilizacin", cosa que
habra ocurrido en la segunda mitad del siglo XVIII (Poirtier, 1968, p.5); o bien cuando se empieza a emplear
el trmino "culturas", asimismo en plural (Keesing, 1974), para designar no slo las culturas occidentales
sino cualesquiera otras, como la bant, la esquimal, la trobriandesa, la gitana, la tuareg, etc. Pero, en este
momento, no nos interesa tanto una historia de la antropologa como una introduccin histrica a la
constitucin de su objeto.
Tambin es cierto que el objeto de la antropologa, sobre todo desde que deviene disciplina
universitaria, en la segunda mitad del siglo XIX, y en las dcadas siguientes, se ha acostumbrado presentar
en trminos del todo restrictivos, negativos y, adems, bastante confusos. En efecto, la antropologa ha sido
caracterizada como una disciplina especializada en la descripcin y explicacin de los mecanismos de
funcionamiento de sociedades concretas, llamadas "primitivas", "grafas" o "tradicionales", por ejemplo.
Todos esos trminos, adems de negativos, resultan considerablemente confusos pues no precisan los
lmites de su objetivo: ni "primitiva", y menos todava "tradicional" tienen una definicin precisa. "Agrafa", por
su parte, puede incluir sociedades tan diferentes entre s, desde cualquier punto de vista, como la azteca, la
bosquimana o la tsembaga. Como dice Maurice Godelier (1974, p.241)

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una sociedad parece pertenecer al campo de la antropologa cuando no est estudiada por el historiador,
el socilogo o el economista, o no tiene las caractersticas de las sociedades occidentales,
preindustriales. A veces, incluso, se abandonan al antroplogo fragmentos de una sociedad industrial,
generalmente sectores agrcolas, considerados como vestigios de etapas anteriores de su desarrollo.

En realidad, segn el mismo Godelier (1976, 1980), la antropologa como disciplina se desarroll
con la expansin del capitalismo y su dominacin colonial sobre las sociedades no capitalistas (en este
punto, ya nos acercamos al contenido de algunos captulos del presente libro), constituyndose su campo a
partir de su propia prctica. Naci con el descubrimiento del mundo "no occidental" por Europa y con el
desarrollo de las distintas formas de dominacin colonial del mundo. Poco a poco, se fue delimitando un
campo de estudios, poblado de todas las sociedades no occidentales que Occidente descubra en su
expansin mundial. Los historiadores las dejaban a los antroplogos, pues su estudio no poda apoyarse en
documentos escritos que permitieran fechar los momentos y las huellas materiales del pasado. Adems, el
estudio de esas sociedades haca necesarias la observacin directa y la encuesta oral.
Si el desarrollo de la antropologa como disciplina puede relacionarse con la expansin del
capitalismo, puede decirse, tambin, que la simple reflexin antropolgica se desarrolla, de modo general,
en dos tipos principales de situaciones (Palerm, 1982, pp. 16-17): en las de contacto entre culturas distintas,
y en las situaciones de cambio, y ms particularmente en las de cambio rpido dentro de una misma cultura.
La historia nos ofrece casos muy relevantes de uno y otro tipo de momentos. La expansin de las
civilizaciones griega y romana, los descubrimientos geogrficos de los pueblos ibricos, la formacin de los
grandes imperios coloniales, etc., han constituido ocasiones en que han entrado en contacto o se han
enfrentado culturas ms o menos distintas hasta el punto de considerarse unos civilizados y no tener por
tales a los dems. Situaciones de cambio rpido dentro de una misma sociedad son frecuentes por no decir

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continuas. Importa, sin embargo, que exista conciencia de ese cambio, que exista conciencia de un "antes"
y un "ahora" que constituyan o proporcionen los trminos para la comparacin que ha de propiciar la
reflexin sobre las diferencias culturales. La Revolucin francesa, la Revolucin industrial y la llamada
revolucin tecnolgica son ejemplos de diversos momentos en que en "Occidente" se ha desarrollado la
conciencia de cierta crisis: de instituciones, de valores, econmica o de todo ello a la vez. El pueblo ingls
de finales del siglo XVI y principios del XVII, por ejemplo (Kupperman, 1980), crea que su sociedad estaba
cambiando rpidamente para peor, pues todos los viejos controles sociales se estaban viniendo abajo.
Muchos de los informes relativos a Amrica reflejan este hecho. Exista cierto temor a cmo iba a verse
afectada su sociedad por la emigracin y la disponibilidad de tierra en Amrica. Muchos ingleses estaban
preocupados porque consideraban que desapareceran las distinciones entre las gentes. Cuando se
describe a los indios de Norteamrica, a menudo se les presenta como ejemplo de una sociedad que no ha
perdido sus costumbres al contrario de lo que ha ocurrido en Inglaterra, y se dice que los ingleses deberan
aprender de la sociedad india para recuperar sus buenas y antiguas costumbres.
Consecuentemente con las consideraciones anteriores, no resultar extrao que uno de los temas
ms importantes y recurrentes de la teora antropolgica haya sido las interpretaciones sobre la evolucin y
la diversidad cultural (Palerm, 1967, p.65). La percepcin de la transitoriedad y relatividad de las formas
socioculturales se agudiza en el tipo de perodos histricos a los que hemos hecho referencia. Y, quiz, hoy
tambin estemos viviendo uno de esos perodos, tan crticos como otros que vivieron en el pasado. Hay
momentos en los que se ve derrumbarse las estructuras y las instituciones que parecan ms slidas; otros,
en los que el hombre de una determinada cultura se ve colocado sbitamente frente a una inmensa
variedad de formas y estilos socioculturales. Ante esta inmensa variedad se puede reaccionar de diversas
formas: con la conciencia de superioridad y manifiesto desprecio hacia los otros (etnocentrismo), intentando
conservar las estructuras en decadencia (tradicionalismo) o, simplemente, hacindonos conscientes de la
caducidad de las culturas y de la relatividad de cada una de ellas, en el espacio y/o tiempo.
Forzando un poco los trminos de la comparacin, podramos encontrar cierto paralelismo entre la
diversidad cultural que se ofreca a los ojos de los viajeros del siglo XVI en algunas regiones del continente
americano o africano, con la diversidad de apariencias que se ofrece a los ojos, de por ejemplo, un
"ejecutivo" o de un militar de nuestra sociedad al observar las llamadas "tribus urbanas" de punks, heavies,
rockers, mods, etc. No slo su apariencia fsica, de indumentaria y adorno personal, contrasta con la suya,
sino tambin sus pautas comportamentales e, incluso, segn parece, en ocasiones, sus sistemas de
valores. "Salvajes", "brbaros" y "degenerados" son adjetivos que utilizan con cierta frecuencia para
referirse a estos grupos de jvenes los sectores sociales "ms institucionalizados". Se trata de los mismos
adjetivos que emplearon los viajeros de los siglos XV y XVI para referirse a los distintos pueblos africanos y
americanos que encontraban. Posiblemente, los paralelismos no acaben aqu. No slo existen diferencias
de comportamientos entre unos y otros, diferencias ideolgicas ms o menos profundas; existe tambin una
distancia, una incomprensin, una no comprensin, entre unos y otros, a veces insuperable. Una distancia
que se manifiesta y se refuerza con el desprecio que supone no colocarse, no querer y no saber colocarse,
siquiera mentalmente, en el lugar del otro.
Recorrer esa distancia, que ha de permitir percibir al otro, conocerlo, comprenderlo, colocarse en su
lugar y respetarlo es uno de los objetivos y una de las enseanzas de la antropologa. En este punto,
volvemos a encontrar otra justificacin del contenido de este libro como una "introduccin a la antropologa".
Jean Monod, en un sugestivo estudio, precisamente sobre las bandas juveniles de Pars de la dcada de los
sesenta, sealaba que era necesario abandonar el ingenuo mito que opone de modo global el hombre
civilizado (yo) al hombre salvaje (el otro). Es necesario, deca Monod (1971, 99.11-12), comenzar por
traspasar la pantalla de las imgenes que, ms que reflejar la realidad, imponen de antemano al observador
el significado que quieren. Para lograr un conocimiento del "otro", "hay que hacer un 'viaje' (primeramente a
travs de unos hbitos mentales) y realizar la experiencia de un descubrimiento, de una conversin hacia el
otro", porque la antropologa o la etnologa no es ms que una reflexin apasionada, pero respetuosa sobre
"el otro". De "viaje" hablaron tambin algunos filsofos del siglo XVIII. Ya Rousseau se quejaba de lo poco
que haba viajado la filosofa hasta aquel momento, a pesar de la existencia de una abundante literatura de
viajes.
As pues, de acuerdo con Tzvetan Teodorov (1986), la antropologa no es ni una "sociologa de los
primitivos" ni una sociologa de lo cotidiano: s, acaso, una "sociologa desde fuera. El hecho de no
pertenecer a una cultura puede permitir, incluso, descubrir lo que escapa a sus miembros acostumbrados a
considerar "natural" todo su comportamiento. Es necesario en una primera etapa, identificarse con el "otro"
para poder comprenderlo. Pero no hay que quedarse ah. La exterioridad del observador, a su vez, es
pertinente para el conocimiento. El conocimiento de los otros es un movimiento de ida y vuelta. Pero,
despus de haber estado con el otro, el regreso no es al mismo punto de partida. El antroplogo ha de
esforzarse en encontrar un terreno de entendimiento comn, en elaborar un discurso que, aprovechando su
exterioridad hable al mismo tiempo a los otros y de los otros. Como deca Rousseau, hay que conocer las
diferencias entre los hombres, pero no para encerrarse en una afirmacin de la incomunicabilidad, sino para
conocer mejor al hombre en general: "Cuando queremos estudiar a los hombres, es necesario mirar cerca

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de s; pero para estudiar al hombre, hay que aprender a mirar a lo lejos; es necesario, en primer lugar,
observar las diferencias para descubrir las propiedades" (Rousseau, 1817, p.516).
Habiendo introducido trminos como "distancia", "el otro" y "viaje", podemos considerar ahora otras
circunstancias en el nacimiento de la antropologa. Como ha sealado Jean Copans (1974), el nacimiento
de la antropologa es el resultado de un fenmeno nico y original. En efecto, el campo emprico de la
antropologa -las sociedades llamadas "primitivas" o "tradicionales"- es, como ya hemos indicado, el
producto de una historia poltica y econmica mediante el exterminio, de sociedades "distintas" dentro de la
rbita material y cultural de "occidente". As pues, el campo emprico de la antropologa ha sido impuesto a
la reflexin terica, y su objeto no ha sido fruto de una delimitacin conceptual ms o menos progresiva de
la realidad, sino que la apariencia tan distinta de las sociedades estudiadas tradicionalmente por el
antroplogo, se presenta como la esencia misma de su estudio. Y esa "diferencia" acaba adquiriendo una
naturaleza especfica e irreductible, constituyndose en el campo por excelencia de la antropologa. Sin
embargo, y al mismo tiempo, esta particularidad del proceso de constitucin del campo emprico de la
antropologa impone el mtodo: la observacin exterior define el principio de la distanciacin como un
principio cientfico. La originalidad del mtodo antropolgico (una aproximacin cualitativa y directa a la
realidad social) viene determinada, en primera instancia, por la propia naturaleza de las sociedades
estudiadas. En la medida en que nada se saba de esas sociedades, no haba otro remedio que empezar
por elaborar una descripcin de las mismas a partir de la observacin y de la recogida de los discursos,
individuales y colectivos, elaborados por dichas sociedades. En la mayora de los casos, como al
antroplogo le resultaba necesario vivir una larga temporada con la comunidad "primitiva", el mejor mtodo
para conocerla era vivir como la comunidad. De esta forma no haba intermediario entre el antroplogo y la
cultura estudiada, entre la realidad emprica y la explicacin cientfica. El antroplogo, podramos decir,
aprenda a "traducir" "hablando".
As pues, la antropologa como disciplina se ha caracterizado fundamentalmente, frente a otras
ciencias humanas o sociales, por dos aspectos: por el "tipo" de sociedades estudiadas -las llamadas
primitivas- y por el "mtodo" que se hizo necesario para estudiar esas sociedades extraas: la observacin
participante y la encuesta oral. Y de estas dos caractersticas, ms o menos frutos de la casualidad o, por
decirlo de un modo ms elegante, de las circunstancias histricas, se desprende una de las principales
virtudes de la antropologa: su capacidad heurstica.
La antropologa se ha convertido en una materia especializada en la bsqueda de explicaciones a
cualquier comportamiento "extrao" o a primera vista incomprensible, y ello por dos razones. En primer
lugar porque su mbito de estudio son las sociedades extraas, es decir, histricamente distintas a la
nuestra, y cuyas estructuras y pautas de comportamiento resultan incomprensibles a primera vista. En
segundo lugar, porque la antropologa ha intentado descubrir la lgica oculta de dichas sociedades (vase
Godelier, 1974, pp.244-245), capaz de explicar el sentido de aquellas pautas y el funcionamiento de tales
estructuras. Como ya decan los historiadores de la Ilustracin, no se trata de recoger curiosidades, sino de
buscar la razn de esas curiosidades.
Y ocurre que son extraos o curiosos todos aquellos comportamientos que no coinciden con los
nuestros, esto es, con los de la propia sociedad, etnia o grupo social o de edad. Los individuos acostumbran
manifestar una incomprensin considerable con respecto a los comportamientos distintos de los suyos. Es
muy comn, por ejemplo, la incomprensin e incluso el asco hacia unas pautas alimentarias que difieren de
las propias. Lo mismo ocurre con las pautas indumentarias y las preferencias estticas, por no hablar de la
intransigencia que suelen mostrar los individuos convencidos de un determinado credo poltico o religioso.
Veamos un ejemplo. En el Estado espaol, no hace muchos aos, resultaba comn escuchar una
descalificacin de las pautas de herencia propias de Castilla por parte de los catalanes, y viceversa. Las
reglas tradicionales de la herencia en Catalua establecan la transmisin ntegra del patrimonio a un
heredero nico, generalmente el primognito varn -hereu- y una compensacin o legtima para el resto de
los hermanos -cbalers- y hermanas o cabaleres. En Castilla, el sistema de herencia se basaba en una
transmisin del patrimonio de todos y cada uno de los hijos e hijas, independientemente de la posibilidad de
que uno de ellos, el que cuidara de los padres en su vejez, resultara mejorado. No comprendan los
catalanes el sistema de herencia de Castilla, pues, decan, dicha prctica comportaba la ruina de las
explotaciones familiares como consecuencia de la progresiva fragmentacin de los patrimonios. Y acusaban
los castellanos a los catalanes de falta de sentimientos, pues slo favorecan a uno de sus hijos, el mayor, y
excluan de la herencia a todos los dems. En la realidad, comparando ambos sistemas, y teniendo en
cuenta las correcciones que impona e impone la prctica, as como la edad media a la que se contrae
matrimonio, la institucin de la dote, el grado de soltera, el nmero de hijos de cada matrimonio, la
posibilidad de casamiento entre primos, la diversidad de las estrategias econmicas alternativas asequibles
a cada unidad familiar, etc., podra decirse que tales sistemas de herencia no resultan tan diferentes entre s
como parece. En cualquier caso, responden a unas estructuras especficas vinculadas al respectivo proceso
histrico del desarrollo econmico y social. Por lo dems, la migracin masiva, producida a partir de la
dcada de los aos sesenta, ha aproximado todava ms los resultados de una y otra prctica de herencia,
formalmente tan diversas. Todo ello pone de manifiesto la necesidad de tener en cuenta los procesos

histricos para conocer y comprender las instituciones socioculturales de cada pas y de no reducirse al
inventario o descripcin de su sistema normativo.
Despus de todas estas consideraciones y del ejemplo anterior, nos atrevemos a proponer una
definicin de la antropologa, la de los esposos Keesing (1971, p.3), que permitir percibir una mayor
proximidad entre el ttulo y el subttulo de este libro. La definicin es la siguiente: "Antropologa es el estudio
de las universalidades y de las especificidades; un estudio de los sorprendentes contrastes y de las
extraas similitudes; un estudio del significado y la lgica de lo que nos parece extrao. Es el estudio de
nosotros mismos, como reflejados en el espejo de los modos de vida muy diferentes del nuestro propio".
Esta pretensin es antigua. Ya Cicern hablaba de la historia como "maestra de la vida". (La
antropologa an no exista, si bien cualquier antroplogo podra suscribir la definicin que Herodoto dio de
la histori: encuesta llevada a cabo por un testigo que informa de lo que l mismo ha visto y recogido a lo
largo de sus investigaciones). Varios autores despus de Cicern, como el benedictino Juan de Mabillon (en
O'Gorman, 1979), consideraron que "estudiar historia es aprender a conocerse a s mismo en los otros".
Mucho ms recientemente, Malinowski, al que podra considerarse como el primer sistematizador del
mtodo antropolgico basado en la observacin participante, deca:

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Aunque puede concedrsenos por un momento penetrar en el alma del salvaje y mirar al mundo exterior a
travs de sus ojos y sentir lo que l pueda sentir, sin embargo, nuestra meta final es enriquecer y
profundizar nuestra propia visin del mundo, entender nuestra propia naturaleza y hacerla intelectual y
artsticamente mejor. Aprehendiendo la visin esencial de los otros, con el respeto y la verdadera
comprensin que se les debe incluso a los salvajes, no hacemos sino ampliar nuestra propia visin. No
podemos alcanzar la ltima sabidura socrtica de conocernos a nosotros mismos si nunca abandonamos
los estrechos lmites de nuestras costumbres, creencias y prejuicios en que todos los hombres nacemos
[...]. La Ciencia del Hombre, en su versin ms noble y profunda, debe conducirnos a un conocimiento,
una tolerancia y una generosidad basados en la comprensin del punto de vista de los otros hombres
(Malinowski, 1973, p.505).

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Ahora s creemos haber entrado de lleno en el camino de la justificacin de nuestro ttulo y subttulo.
Una introduccin a la antropologa, de acuerdo con las consideraciones anteriores, ha de pretender cumplir
con la mxima socrtica de conocernos y a nosotros mismos, pero, a travs del previo conocimiento del
otro. El reconocimiento del otro, sin embargo, no es una tarea fcil. Exige, como decamos, recorrer una
distancia, realizar un viaje. Viaje a lo largo del cual hemos de ir abandonando nuestros juicios, nuestros
complejos de superioridad o de inferioridad como equipaje intil, y hemos de regresar con el recuerdo ahora que estn de moda los viajes y los souvenirs de nuestras sociedades exticas- de haber comprendido
la coherencia interna de la cultura. De este modo, estaremos mejor equipados para comprender la
coherencia y la incoherencia de la nuestra y de nosotros mismos.
Como en estas primeras pginas hemos recurrido ya varias veces a la metfora del "viaje" no habr
de resultar extrao que parte fundamental y primera de los materiales de este libro hayan sido,
precisamente, relatos de viajes. Esos relatos se deben a viajeros reales o imaginarios, como el griego
Herodoto o el romano Estrabn, a misioneros medievales como Piano de Carpine o a comerciantes como
Marco Polo. Y, sobre todo, habremos de referirnos a relatos de la poca de los grandes viajes y
descubrimientos -los del Africa negra y el Nuevo Mundo americano- escritos o compilados por Joao de
Barron, Coln, Vespucci, Sahn, Fernndez de Oviedo, Nez Cabeza de Vaca, Ramusio, Ariot, Thevet,
Bouganville y tantos otros. Esos relatos y crnicas han sido, a lo largo de nuestra historia, los primeros
pasos, mejor o peor dados, en el reconocimiento del otro. Vale decir que, a lo largo de esa nuestra historia,
el otro ha sido visto, fundamentalmente, como "brbaro", como "pagano" o "infiel", como "salvaje" o como
"primitivo". Esta es la razn de nuestro ttulo y la justificacin de que esta historia de la visin del otro pueda
constituir una introduccin a la antropologa.
Pero cada uno de esos conceptos tiene una significacin y unas implicaciones diferentes. Como
veremos, el calificativo de "brbaro" y la contraposicin "barbarie/civilizacin" se caracteriza por suponer el
no reconocimiento del otro. Al otro, al brbaro, se le conoce por lo que no es y por lo que no tiene. El otro
es, en este caso, la negacin del yo. El brbaro es la negacin o la inversin del civilizado. La ignorancia o
esclavitud son las actitudes en relacin a ese otro.
"Pagano", "infiel" o "idlatra" son trminos referidos a una religin reputada de falsa o hertica. La
oposicin, en este caso, es entre religin verdadera -el cristianismo- y religiones falsas -todas las dems-;
entre "fieles" a Dios y a la Iglesia, e "infieles"; entre civilizados y brbaros, una vez ms. Tampoco en este
caso hay reconocimiento del otro. Aqu, es cierto, se reconoce la "diferencia", pero, precisamente, esta
diferencia constituye un muy grave "pecado". Y no cabe ignorar al pecador o al infiel. Las diversas cruzadas
a los Santos Lugares o las actividades de la Inquisicin son testimonios de ello. Frente a los otros, las
actitudes adoptadas son la "conversin", pacfica o violenta, la esclavitud o la muerte en guerra o en la
hoguera. O el otro se convierte en yo y deja de ser otro, o no tiene derecho a la existencia, pues su alteridad
lo convierte en "enemigo".
El trmino "primitivo" se opone tambin al de civilizado. En este caso, sin embargo, la oposicin no
es tan taxativa. El primitivo es diferente de "nosotros", pero puede no serlo, si se "convierte" en civilizado

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mediante la adopcin del "progreso" (la verdadera fe?). Tambin cabe reconocer que nosotros, nuestros
antepasados, fuimos primitivos antes de "progresar". Entre los primitivos y los civilizados hay un largo
camino (cuatro estadios, como veremos) pero se puede recorrer. Los primitivos, pues, son "otros", pero no
tanto como lo fueron los "brbaros" y los "infieles". Son, en ltima instancia, nuestros propios antepasados.
Las actitudes hacia ellos, por otra parte, no han llevado a la ejecucin en la hoguera ni a la esclavitud, sino
a la sedentarizacin obligatoria, las reservas indgenas, el hambre, la "redencin" mediante el trabajo, el
desalojo violento de sus territorios y una diversidad de estrategias que ha variado segn las pocas, los
pases y el grado de resistencia que nuestros primitivos ofrecan u ofrecen al Progreso.
Como se ve, todos los trminos anteriores, utilizados para referirse a "los otros", a pesar de las
diferencias entre ellos, tienen un denominador comn: la asimilacin del otro a una jerarqua en la cual, por
unas u otras razones segn cada caso, le corresponde siempre una posicin de inferioridad. En esa misma
medida, puede decirse que no hay reconocimiento del otro y, por lo tanto, que no hay antropologa. En
efecto, como esclavo, como infiel por convertir o matar, o como "atrasado" por reciclar, no se reconoce el
derecho a mantener la diferencia, a mantener la alteridad. En realidad, un pleno reconocimiento y la plena
aceptacin de la diferencia, de la alteridad, es un hecho muy reciente y, en buena medida,
considerablemente formal: "Todo los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y
dotados como estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros"
(Declaracin Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas).
Podra aducirse que este artculo de la Declaracin de los Derechos Humanos tuvo un antecedente
hace ms de cuatrocientos aos: en 1537, el papa Paulo III declaraba, en su bula Sublimis Deus, que a los
indios americanos y a todos los pueblos que pudieran ser descubiertos en el futuro no poda privrseles de
su libertad y sus bienes, pues eran "verdaderos hombres"; y, sin embargo, no son secretos histricos el
expolio continuado y el etnocidio cometidos antes y despus de 1537 por "Occidente" con los indios
americanos y los pueblos que se descubrieron ms tarde. Tampoco es un secreto la constante vulneracin
de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos por parte de personas, instituciones y gobiernos que
no slo no respetan, sino que persiguen y ultrajan a individuos, grupos o sociedades enteras por razones de
cultura, religin o "raza".
Si bien es cierto, pues, que en la prctica el reconocimiento del otro sigue estando ausente, tambin
es verdad que, en el terreno terico, en el de las declaraciones, en el siglo XVI se produjo un avance muy
importante. Deca Jules Michelet, en su Histoire de la France, que en dicha centuria se realizaron dos
grandes descubrimientos: el mundo y el hombre. En efecto, a principios del siglo XVI se da la primera vuelta
al mundo, y con ella se confirma la esfericidad de la Tierra y se completa su reconocimiento. Pero ese
descubrimiento del mundo supone, asimismo, el descubrimiento del hombre no europeo, que, a su vez, lleva
al descubrimiento del hombre europeo. Se empieza a reflexionar y discutir sobre el hombre en general.
Partiendo de las diversidades observadas en lo fsico, en lo moral y en lo cultural, filsofos, telogos y
naturalistas discutirn sobre la influencia del clima, la raza, la fisiologa, la educacin y la religin, as como
del origen y diversidad del lenguaje, etc. Empezar a gestarse una "ciencia del hombre", una "historia
natural y moral". Con este doble descubrimiento del siglo XVI, los europeos o los cristianos ya no podan
conformarse con una explicacin de la diversidad humana totalmente determinista, basada en el clima o en
el Gnesis. El enfrentarse con los pueblos del Nuevo Mundo oblig a plantearse el problema de la
naturaleza humana, as como el de la unidad y la diversidad de las "razas", tanto desde el punto de vista
fsico como del moral o el de las costumbres. Porque, en realidad, al descubrir a los pueblos del Nuevo
Mundo, el europeo se descubri a s mismo; y, por esta misma razn no ha de extraar que los relatos y
crnicas de los europeos que describen el ser y las costumbres de los indios, al mismo tiempo, nos estn
hablando de esos mismos europeos: espaoles, portugueses, franceses, ingleses, italianos, holandeses,
etc. (Elliot, 1972, pp.124-125). La metfora del espejo vuelve a ser pertinente.
Si se tiene en cuenta la importancia de este doble descubrimiento, se explica que la presente
introduccin a la antropologa tome como punto de partida convencional el descubrimiento del Nuevo
Mundo. Pero no por motivos estrictamente cronolgicos, pues al pretender seguir y comprender las visiones
del otro, y sobre todo el modo en que los europeos ven al "otro" americano, se hacen necesarias algunas
incursiones en la antigedad y en la Edad Media. Se trata de una historia de ideas y no de hechos y de
fechas, y se persigue establecer, mediante la observacin del otro, cmo se ha ido percibiendo al hombre
en determinadas pocas. Por esta misma razn, el libro finaliza, de nuevo convencionalmente, en el
momento en que queda constituido el objeto de la antropologa y se empieza a institucionalizar la
comunidad de los antroplogos.

I.

EL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA Y LA REFLEXION ANTROPOLGICA

Hace ya algunos aos, Lvi-Strauss (1975) afirm que la ms importante de las influencias recientes que ha
recibido la antropologa est directamente relacionada con el descubrimiento del Nuevo Mundo. De una
manera imprevista y dramtica, deca Lvi-Strauss, el descubrimiento de Amrica forz el enfrentamiento
entre dos humanidades, sin duda hermanas, pero no por ello menos extraas desde el punto de vista de
sus normas de vida material y espiritual. En efecto, si el hombre americano poda ser considerado como
desprovisto de las gracias y de la revelacin de Cristo, a su vez poda ofrecer una imagen que evocaba

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reminiscencias antiguas y bblicas. Con el descubrimiento de Amrica, prosigue Lvi-Srrauss, el hombre

cristiano, europeo, por primera vez no se encontraba solo o al menos en la exclusiva presencia de paganos
cuya condenacin se remontaba a las Sagradas Escrituras, y a propsito de los cuales no caba
experimentar ninguna suerte de turbacin interior. Con el hombre americano, lo que sucedi fue algo
totalmente distinto, pues su existencia no haba sido prevista por nadie.
Otros autores postulan planteamientos semejantes. Dice Wachtel (1976) que cuando los espaoles
descubrieron en
Amrica otra humanidad, su estupefaccin fue, sin duda, mayor de la que
experimentaramos nosotros si encontramos seres pensante en planetas lejanos. Y aade que este choque
de dos mundos radicalmente extraos coincide, en el siglo XVI, con los comienzos de la expansin europea
sobre el globo. Desde una ptica algo diferente, Todorov (1982) tambin destaca la importancia de la fecha
de 1492, observando que el "descubrimiento" de los "americanos", ms bien que de Amrica, anuncia y
fundamenta nuestra identidad actual. Despus de 1492, aade, el mundo ya est cerrado aunque el
universo sea infinito, mientras que hasta ese momento se limitaban a una parte.
Desde distintas perspectivas se insiste en otro tipo de resultados rupturistas provocados por el
descubrimiento de Amrica, as como por otros acontecimientos de caractersticas diversas. As, por
ejemplo, se dice (vase Poirtier, 1968) que el Renacimiento abre la era de un nuevo humanismo, de tal
modo que los viejos esquemas se resquebrajan por todas partes. Adems del descubrimiento de nuevos
mundos geogrficos y de nuevas humanidades, la Reforma luterana, a la que ayud la vulgarizacin
favorecida por la imprenta, transformaba a cada fiel en intrprete de los textos sagrados de la Biblia.
Asimismo, y en un terreno diferente, la revolucin cosmognica posibilitada por los nuevos aparatos pticos
se concreta en dos importantes novedades. En primer lugar, Coprnico desplaza la Tierra del centro del
universo y establece su traslacin alrededor del sol. Por otra parte, Kepler plantea las primeras leyes de la
mecnica celeste. Finalmente, y ya en el terreno ms especfico de las ideas, se reivindican los derechos a
ejercer la libre crtica, inicindose as el hundimiento del consagrado principio de autoridad, todo ello en
beneficio del razonamiento guiado por la lgica y contrastado mediante el recurso a la experiencia y a la
experimentacin, actitudes stas que la Edad Media repudiaba.

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1.1. El descubrimiento de Amrica: ruptura o continuidad entre el mundo medieval y el mundo

moderno?
Las anteriores consideraciones y otras muchas parecidas o complementarias nos permiten comprender al
medievalista James Muldoon (1977 y 1980) cuando afirma, y critica, que las relaciones y el trato de los
europeos con los habitantes de pueblos no europeos se hayan estudiado, sobre todo, a partir del siglo XVI y
del descubrimiento y conquista de Amrica. Este nfasis en la poca poscolombina, y seguimos a Muldoon,
est asociado con esa tendencia, tan generalizada, a distinguir entre el mundo medieval y el mundo
moderno, que explica, a su vez, la poca atencin que los estudiosos han prestado a la expansin europea
ocurrida a lo largo de la Edad Media. Pero si tenemos en cuenta dicha expansin, las consideraciones que
hemos presentado al principio exigiran algunas matizaciones. Todas ellas insistan, desde una u otra
perspectiva, en la "ruptura" con relacin a la Edad Media que suponen en todos los rdenes el
Renacimiento y el descubrimiento de Amrica. Incluso el ao de 1492, fecha del primer viaje de Cristbal
Coln al continente americano, ha sido tomado como el hito para sealar el inicio de la Edad Moderna y el
final de la Edad Media.
Sin embargo, hoy da es difcil negar, frente a las consideraciones relativas a la ruptura entre la
Edad Media y la Edad Moderna, la existencia de cierta continuidad entre la cultura y las instituciones
medievales por una parte y sus contrapartidas modernas por otra. En efecto, para los medievalistas, la
continuidad entre aquellas dos edades es evidente, sobre todo desde que se han demostrado los orgenes
medievales de numerosas ideas e instituciones generalmente consideradas como propias de la Edad
Moderna. Estos historiadores, por ejemplo, han situado el Renacimiento italiano en una perspectiva
medieval, y han mostrado las races medievales de la teologa luterana. Asimismo, han situado los inicios
del mtodo cientfico en la Inglaterra del siglo XIII. Tambin, por otra parte, algunos historiadores han
contemplado la expansin de Europa no desde 1492, sino desde 1415, considerando la captura de la
fortaleza de Ceuta por los portugueses como el inicio de la expansin ultramarina europea. Para otros, esta
fecha podra ser adelantada hasta mediados del siglo XIV, cuando los marinos europeos descubrieron las
Islas Canarias, que habran de representar un decisivo papel en la posterior expansin atlntica. Tambin
los hay que retrotraen el inicio de la expansin europea al anuncio de la Primera Cruzada en el ao 1095.
Desde esta perspectiva, puede considerarse que los viajes de Cristbal Coln no abren una nueva
era, como tampoco marcan el final de otra anterior. Acaso esos viajes indiquen el final del perodo de la
"colonizacin europea interna" y el principio de la difusin del sistema de valores europeo por el mundo. Al
mismo tiempo, sin embargo, los viajes de Coln constituiran una continuacin de un proceso en curso
desde el siglo XI, a saber, la expansin de las fronteras culturales de Europa: una presin constante sobre
las regiones vecinas, con la finalidad de extender la cultura europea, sus valores, sus instituciones y, sobre
todo, la religin cristiana. Todo ello sin olvidar, por otra parte, la conveniencia de desarrollar un comercio en
el que cada vez estaban interesados sectores ms amplios de poblacin.

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As pues, cabe afirmar que, desde el siglo XI, la cultura europea estuvo empujando y transformando
gradualmente las culturas que se encontraban al otro lado de sus fronteras. Hasta 1095, ao en el que el
Papa Urbano II proclam la Primera Cruzada para recuperar los Santos Lugares, la cultura europea slo
predominaba en Italia, en parte de Alemania, en Francia, con la excepcin de la cltica regin de Bretaa,
en el norte de la pennsula ibrica y en Inglaterra. Desde 1095, se emprendieron numerosas cruzadas, y no
slo contra los musulmanes y los turcos, sino tambin contra los prusianos, los lituanos y los pueblos
clticos, entre ellos los irlandeses. Las razones que impulsaron estas cruzadas siempre fueron de carcter
religioso. Se trataba, en efecto, de someter a pueblos no cristianos, "infieles". El caso de los irlandeses, sin
embargo, presenta caractersticas relativamente particulares pues eran cristianos aunque heterodoxos.
La justificacin inicial y "oficial" para la conquista de Irlanda por los ingleses fue que la Iglesia
irlandesa no haba llevado a cabo los cambios promulgados por la reforma gregoriana. Una bula del Papa
Adriano IV (1154-1159) autoriz al rey Enrique II a invadir Irlanda para imponer dicha reforma. Al mismo
tiempo, y desde otra perspectiva de carcter ms antropolgico, podramos aadir, algunos viajeros
ingleses que visitaron Irlanda con anterioridad a la citada invasin, como Gerald de Wales (en Muldoon,
1977), describieron a los irlandeses como gentes extraas y poco civilizadas. Resultaban extraos y poco
civilizados porque eran pastores y no agricultores; vestan de manera extraa, es decir, distinta a la de los
ingleses; tenan una organizacin tribal y no territorial; y sus maneras eran las de verdaderos "brbaros".
Por todo ello, los viajeros ingleses apuntaban la necesidad de conquistarlos y transformarlos, es decir,
"civilizarlos".
La expansin de los germanos hacia Oriente, que se desarroll hasta 1446, tambin tuvo su
justificacin basada en motivos religiosos: la conversin de los infieles tena mayor prioridad, al menos
sobre el papel. Pero, al mismo tiempo, el comercio era un motivo muy importante. La Liga Ansetica, una
asociacin de ciudades comerciales, estaba muy interesada en desarrollar el comercio, en el que tena
expectativas tanto los propios comerciantes como los campesinos. El conflicto de intereses entre los
clrigos misioneros se reflejaba en diferentes opiniones sobre las poblaciones orientales hacia donde se
diriga la expansin germana. As, por ejemplo, Enrique de Livonia (en Muldoon, 1977), que consideraba el
bautismo como una fuerza capaz de transformar radicalmente a los brbaros nativos, tema que la influencia
de los comerciantes y de los campesinos pudiera escandalizar a los convertidos. En este sentido, Livonia, al
igual que otros misioneros posteriores, los ms favorables a los "brbaros", insiste en la importancia y
necesidad de que la predicacin del Evangelio vaya acompaada del ejemplo. Asimismo, favoreci que se
dictaran leyes para los nativos, basadas en preceptos religiosos en lugar de laicos. Helmod de Bosau (en
Muldoon, 1977) tambin vea a los nativos con ojos ms favorables, como hombres que posean
importantes virtudes naturales. Su descripcin de los prusianos como seres desinteresados por las riquezas
constitua, probablemente, una crtica indirecta a la avidez con que sus paisanos explotaban las tierras de
los infieles conquistados. Al igual que Toms Moro y otros crticos posteriores -en general todos los que
podran clasificarse como "utpicos"-, Bosau utiliza una visin idealizada de una poblacin primitiva para
criticar a sus contemporneos. Por el contrario, los colonos que vivan en la frontera y en constantes
enfrentamientos, los cuales podan provocar la desaparicin de un asentamiento entero, contemplaban las
poblaciones nativas en trminos mucho ms duros y descalificativos (Muldoon, 1977, p.107).
Por lo que refiere a la expansin de los reinos cristianos de la pennsula ibrica, sta estuvo
marcada por dos aspectos diferentes. En primer lugar, y el ms obvio, la "cruzada" contra los musulmanes.
En segundo lugar, el deseo de los cristianos de alcanzar un acuerdo una vez la conquista militar estuviera
completada. Ello explica que a lo largo del proceso denominado de la Reconquista, se alternaran perodos
de cruzada muy entusiasta y otros de coexistencia pacfica. Estos cambios tenan que ver, pues, tanto con
la mayor o menor sensacin de amenaza que vivan los reinos cristianos con respecto a los musulmanes,
como a los intereses econmicos que se iban desarrollando, ligados fundamentalmente al comercio.
Adems, se reflejan, como ha sealado Randles (1959, p.123), en los mismos decretos religiosos. As, por
ejemplo, en 1179, el tercer concilio de Letrn prohibi todo comercio con los "infieles", amenazando de
excomunin a quien proporcionara a los mahometanos armas, hierro y madera destinados a la construccin
naval. El 13 de julio de 1418, cuando el peligro musulmn ya estaba conjurado, el rey de Portugal fue
autorizado por una bula del Papa Martn V a comerciar, si bien de una manera limitada, con los "infieles".
Adems, y ste es un extremo importante para entender consideraciones posteriores relativas a la
categorizacin y evaluacin de los diferentes pueblos y razas, los cristianos no perciban a los musulmanes
como radicalmente distintos. En efecto, tanto unos como otros eran descendientes de Abraham: los
musulmanes, de Abraham y Agar, madre de Ismael; y los cristianos, de Abraham y Sara, madre de Isaac.
No se les aplic, por tanto, el calificativo de "brbaros" que los europeos empleaban para referirse a los
pueblos ajenos a la cristiandad, pues los musulmanes no respondan al estereotipo medieval sobre los
brbaros: el islam no era considerado una religin pagana sino ms bien una aborrecible y peligrosa
corrupcin de la verdadera fe, una perniciosa hereja. Asimismo, la riqueza y el poder de los Estados
musulmanes y las proezas militares de los rabes, persas y seljucies hacan la imagen convencional
europea sobre los brbaros bastante irrelevante y poco apta para describirlos (Jones, 1971, p.392).
Por otra parte, una razn ms pragmtica para comprender la coexistencia se refiere a la necesidad
que tenan los cristianos de fuerza de trabajo para laborar las tierras que conquistaban. Por esta razn, se

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explica que abundaran los acuerdos autorizando a los musulmanes derrotados a mantener sus propias
reglas locales y a practicar su religin sin sufrir interferencias. Asimismo, la seguridad de los comerciantes
aragoneses que navegaban por el Mediterrneo exiga el establecimiento de acuerdos con los musulmanes
norteafricanos.
En todas estas "cruzadas" protagonizadas por los cristianos, fueran germanos, ingleses o ibricos,
destaca el hecho de que la expansin fuera justificada siempre de la misma manera: por razones religiosas.
El cristianismo es, en efecto, una religin misionera, que pretende reunir en su congregacin, aunque sea
por la fuerza, a toda la humanidad. Todas estas cruzadas fueron precedidas y legitimadas mediante las
correspondientes bulas papales, como lo fue tambin la expansin ultramarina de portugueses y
castellanos. Intervinieron, sin embargo, otros factores: por ejemplo, el bien conocido aprecio de los
europeos por las especias. Cuando el navegante portugus Vasco de Gama respondi a un oficial indio que
le pregunt por qu haba llegado navegando hasta all, aqul le contest: "He venido para conseguir
cristianos y especias". En esta respuesta de Vasco de Gama encontramos sintetizadas la motivacin que
caracteriza varios siglos de expansin europea. En este mismo sentido, las razones por las que Hariot
(1927), integrante de la expedicin de sir Walter Raleigh a Virginia a mediados del siglo XVI, cree
conveniente informar de sus observaciones en las tierras americanas, se refieren a la esperanza de
establecer provechosas relaciones comerciales con los pueblos americanos, as como de dar a conocer a
los indios la palabra divina. Por otra parte, con sus informes, Arito quiere hacer ver la conveniencia de
continuar la empresa colonizadora propuesta por sir Walter Raleigh. En efecto, la expedicin de Raleigh
significaba cierta novedad si la comparamos con las primeras expediciones portuguesas a Oriente: el envo
de colonos a las tierras americanas. As pues, si desde mediados del siglo XV la razn ms importante para
justificar la expansin europea era el comercio y la evangelizacin, poco a poco fue apareciendo otro
motivo: la colonizacin de nuevas tierras que se consideraban desocupadas y desaprovechadas por sus
pobladores nativos.
Todas estas consideraciones vienen al caso porque nos permiten comprender un elemento de
continuidad -muy importante desde el punto de vista de la reflexin antropolgica- entre la Edad Media y la
Edad Moderna; o, dicho de otra manera, entre la expansin europea interna y la expansin europea a
ultramar. Ese elemento es el siguiente: los colonizadores europeos llevaron a Amrica actitudes e
instituciones nacidas de la relacin con las poblaciones a las que haban enfrentado a lo largo de las propias
fronteras europeas. Los espaoles trataron a los aztecas y a los incas de acuerdo con las experiencias de
sus acuerdos con los musulmanes en la pennsula ibrica. El trato que dieron los ingleses a los indios de la
colonia de la baha de Massachussets parece haberse basado en el que, con anterioridad, haban dado a
los irlandeses. Cuando los catalano-aragoneses llegaron a las islas Baleares en el siglo XIII, y cuando los
castellanos desembarcaron en las islas afortunadas (Canarias) en el siglo XIV, instituyeron un gobierno
colonial y adoptaron las tcnicas de una economa de corte imperial que ya haban desarrollado a lo largo
de la Reconquista. As pues, de la misma manera que las islas Canarias constituyeron una etapa en la
navegacin hacia el Oeste, sirvieron como correa de transmisin para llevar a las Amricas un gobierno y
una economa coloniales.

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1.2. Del "Alterum Orbem" al "Mundus Novus"

Por lo que hace a la ruptura o continuidad entre la Edad Media y la Edad Moderna, desde el punto
de vista de los descubrimientos geogrficos hay que tener en cuenta dos cuestiones diferentes. Por una
parte, la sucesin de expediciones protagonizadas, sobre todo las primeras, por los marinos portugueses.
Por otra parte, la ms importante en relacin con la antropologa, interesa conocer en qu medida esos
descubrimientos o determinadas expediciones en particular provocaron un avance en el conocimiento
geogrfico y en los modos de categorizar y clasificar los diferentes pueblos.
Entre el viaje de Bartolom Daz, que franque el cabo de Buena Esperanza en 1484, y el regreso
de Juan Sebastin Elcano, nico sobreviviente de la expedicin iniciada por Magallanes y que dio la vuelta
al mundo, transcurrieron menos de cuarenta aos. Despus de ese lapso, puede decirse que se haba
logrado un reconocimiento, aunque todava superficial, de todo el planeta. Los horizontes geogrficos se
haban extendido, consecuentemente, de un modo extraordinario. Amrica, India y Oceana haban sido
identificadas y situadas en los mapas y cartas de navegacin. As pues, a partir de esos momentos, la
Tierra, el mundo, pasaba de tener tres partes a tener cuatro; Amrica se converta en "la cuarta parte del
mundo". Aun suponiendo, como parece probable, que el "nuevo mundo" americano ya hubiera sido "tocado"
en diversas ocasiones anteriores, entre los siglos X y XIV, y reconocido bastante antes de Coln (por los
escandinavos primero y luego por los holandeses, los bretones y los vascos), lo cierto es que ningn
navegante lleg a conocer bien las tierras nuevas y que ninguno de esos contactos lleg a tener influencia
alguna. Al menos por lo que refiere a la historia del conocimiento del hombre extico, Amrica naci ms
cerca del siglo XVI que del siglo XV.
La expresin Mundus Novus referida a Amrica se debe al navegante Amerigo Vespucci, utilizada
en una carta enviada a su protector y amigo Lorenzo di Pier Francesco de Mdicis. La rpida propagacin
de esa carta, gracias a su traduccin y publicacin en varios idiomas europeos y a las numerossimas
ediciones que se sucedieron en muy pocos aos, denota el enorme inters que despert su contenido, as

como la curiosidad que provoc acerca del nuevo continente, al que a partir de entonces, y en honor de
Vespucci, empez a denominarse Amrica. Sabido es que Coln pensaba encontrar la enorme isla de
Cipango (Japn) y la tierra firme de Catay (China). Pero no slo Coln crea estar en Asia, sino tambin el
propio Vespucci, quien en una carta, del ao 1500, al mismo Lorenzo de Mdicis escribe: "Despus de
haber navegado unas 400 leguas de continuo por la costa, concluimos que sta era tierra firme, que la creo
en el confn de Asia por la parte de Oriente y el principio por la parte de Occidente".
As pues, cabe pensar que la expresin Mundus Novus, de Amerigo Vespucci, no expresa tanto la
conciencia de haber "descubierto" un nuevo continente, hasta entonces desconocido, cuanto las
caractersticas naturales de aquellas tierras, sobre todo su navegacin, sus ros enormes y sus animales,
realmente desconocidos y ni siquiera imaginados.
Pero con anterioridad a 1492 ya exista conciencia de haber llegado a "otro mundo". No suele darse
a este episodio la importancia que merece, pero al menos para la antropologa es evidente que la tiene. En
el ao 1483, Juan II, rey de Portugal,

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envi galeones bien armados a hacer un viaje de descubrimiento al Sur, ms all de las
Columnas de Hrcules, hacia Etiopa. Les dio dos capitanes: Diogo Cao, un portugus, y
Martinus Boemus, un alemn [...] Los dos, gracias al favor de los dioses, navegaron
bastante cerca de la costa hacia el Sur, y habiendo franqueado la lnea equinoccial,
penetraron en otro mundo [alterum orbem] en el que, desde que haban girado hacia el
Este, su sombra caa hacia el Sur y a la derecha. As pues, gracias a sus esfuerzos, haban
descubierto otro mundo [alterum orbem], desconocido hasta ese momento por nosotros, y
buscado en vano durante largos aos por los genoveses (Brasio, 1952, p.6).

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Como se ve, el solo hecho de atravesar la lnea ecuatorial, comprobado por la observacin de
diferentes constelaciones, constitua un factor suficiente para infundir en estos navegantes la conviccin de
haber llegado a otro mundo. Puede decirse, afirma Randles (1959), que la "idea" del "descubrimiento del
nuevo mundo", y todo lo que ello haba de significar ms tarde al tratarse de Amrica, se remonta al viaje
que dio lugar al descubrimiento del Congo por Diogo Cao, en 1484. Ms tarde, en los primeros aos
siguientes al descubrimiento de Amrica, an se tena por gran proeza cruzar la lnea equinoccial. Por esta
razn, Antonio de Herrera (O'Gorman, 1979, p.CXLVII) no deja de sealar, refirindose a Vicente Ynez
Pinzn, que fue el primer sbdito de la Corona de Castilla y Len que la atraves.
Por lo tanto, si bien es cierto que fue sobre todo la famosa carta de Vespucci, Mundus Novus, la que
lanz y extendi esa idea en Europa, tambin lo es, como recuerda Randles, que a Diogo Cao le
corresponde la primaca en la verificacin de la existencia de un mundo austral. En la poca que nos ocupa,
no era tanto el descubrimiento de una nueva tierra en el Atlntico Sur lo que corresponda a la idea de
"nuevo mundo", cuanto la penetracin en el hemisferio Sur y su revelacin de la existencia de nuevas
estrellas. Con ello entramos en una de las reflexiones antropolgicas importantes de la poca: la seguridad
de que se poda llegar a la regin denominada de las "Antpodas", que sta estaba habitada y que sus
habitantes no caminaban, como algunos sostenan, cabeza abajo ni tenan formas monstruosas. Esta
circunstancia nos permite considerar, simultneamente, un importante elemento de continuidad y otro de
ruptura entre la Edad Media y la Edad Moderna.
El elemento de continuidad, que tendremos ocasin de analizar ms adelante, es que los
presupuestos mitolgicos, fantsticos y, sobre todo, los que se derivaban de la cosmovisin contenida en la
Biblia, acompaaron y condicionaron en gran manera a los expedicionarios y a los cronistas autores de las
descripciones, informes y reflexiones diversas sobre las nuevas tierras y las gentes que las habitaban.
El elemento de ruptura, clave, adems, para permitir la aparicin de una reflexin antropolgica, se
refiere al hecho de que deba desecharse la unanimidad que haba existido, a lo largo de las edades
Antigua y Media, con respecto a la inhabitabilidad de las zonas que no fueran las conocidas como
templadas.
En efecto, muchos eran los autores que conceban la Tierra como un disco plano dividido en zonas
climticas: desde Plinio, Macrobio, Aristteles, Ptolomeo, etc., hasta Lactancio, san Agustn, san Gregorio
Nacianceno y otros, as como tambin los gegrafos rabes. Algunos, como Platn, la consideraban
esfrica, pero representaban una opinin minoritaria.
La Ymago Mundi de Pietro de Alliaco o Pierre de Ailly, escrita hacia 1410, es un buen ejemplo de
esta concepcin, y constituye un excelente resumen de diferentes cosmogonas conocidas en su poca.
Puede decirse que, hasta el siglo XV, el mundo era bastante mal conocido. A pesar de que la India y las
islas del ocano Indico fueron frecuentadas por algunos viajes y comerciantes, se representaban mal en los
mapas. Se ignoraban las costas donde acababa Catay (China) y no se saba dnde "terminaba" el mundo
por Oriente. De Africa slo se conoca hasta los lmites del Atlas: se ignoraba el nacimiento del Nilo y
abundaban las conjeturas fantsticas a este respecto. Africa era vista como un pequeo continente, todo l
situado por encima del ecuador, en el hemisferio Norte, y sus costas occidentales fueron desconocidas
hasta las navegaciones portuguesas, alrededor de 1434. Ni siquiera se sospechaba que pudiera existir otro
continente "entre las costas occidentales de Espaa y las costas orientales de la India". Esta "laguna"
explica que Coln no reconociera haber descubierto un "nuevo mundo". Ms all de Cdiz, la "puerta del

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mundo", se situaban las islas Afortunadas u otras islas mticas que haban sido, al parecer, abordadas
alguna vez sin haberlas podido volver a encontrar (vase Kappler, 1980, pp. 19-31).
El progreso de los conocimientos en materia geogrfica estaba condicionado por dos obstculos
insuperables: salvo la regin del mar Mediterrneo y sus anexos, una parte del ocano Indico y las aguas
que baan las costas de los pases conocidos al Norte, no se sospechaba la organizacin conjunta de los
mares. Por otra parte, las tierras del hemisferio Sur eran casi completamente desconocidas, aunque algunos
navegantes hubieran comprobado alguna vez que a partir de tal o cual punto del ocano Indico, el cielo no
era exactamente el mismo, que algunas constelaciones haban desaparecido, que otras haban cambiado
de lugar y que el movimiento del Sol resultaba ser el inverso.
Con respecto a las zonas geogrficas, ya desde el Tratado de geografa de Ptolomeo se
consideraban siete, denominadas los "siete climas", a cada uno de los cuales se asignaban linderos
imaginarios dilatados de Este a Oeste, cada uno de los cuales supona diferentes posibilidades para el
desarrollo de la vida animal y vegetal, por tanto, para la vida humana. Deca Ibn Jaldn (1977, pp.160-163):

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Se sabe por testimonio ocular y por una serie de noticias ininterrumpidas que el primero y el segundo clima del
mundo habitado por los humanos son de menos poblacin que los siguientes; que sus partes habitadas son
muy separadas las unas de las otras, por la soledad, los desiertos y los arenales, con el mar Indico a su lado
oriental. Los pueblos y los grupos que ocupan esos dos climas no constituyen, pues, un nmero considerable;
en igual proporcin son sus ciudades y poblados. El tercer clima, el cuarto y los subsiguientes, presentan
caracteres completamente distintos: los desiertos son all bien pocos; los arenales, raros o casi nulos; las
naciones y los pueblos que los ocupan exceden de todo clculo: sus ciudades y centros urbanos constituyen un
nmero casi infinito. La poblacin es aglomerada entre el tercer clima y el sexto. El Sur, en cambio, es
completamente desierto. Segn algunos sabios, ese hecho debe ser atribuido al excesivo calor y la posicin
perpendicular del sol en esa regin, que muy poco se desva del cenit [...]. En la zona donde los dos polos de la
Tierra, el rtico y el antrtico, se hallan simultneamente sobre el horizonte, hay un gran crculo que corta el
globo en dos mitades. Dicho crculo, el mayor de los que se extienden de Este a Oeste, se llama ecuador [...].
Cuando los dos polos se encuentran sobre el horizonte [...] se halla en la superficie del globo una nica lnea,
paralela y dentro del plano del ecuador celeste, que se dilata de Occidente a Oriente. Se le denomina lnea
ecuatorial. Segn los entendidos, se ha comprobado por medio de las observaciones astronmicas, que esta
lnea marca el comienzo del primero de los siete climas geogrficos, teniendo al Norte las partes habitadas del
mundo. En estas partes el polo septentrional se eleva gradualmente sobre el horizonte, y alcanzando su
elevacin los sesenta y cuatro grados, queda sealado el lmite de la poblacin humana, o sea el final del
sptimo clima. Al ascender este polo hasta los noventa grados -distancia que le separa del ecuador-, se hallar
el cnit; el ecuador se confunde entonces con el horizonte[...]. De los sesenta y cuatro grados a los noventa, el
orbe no es habitable, en vista de que el calor y el fro jams coinciden all para poderse combinar, dada la
distancia en el tiempo entre ambos; lo cual impide la produccin [...]. Por la zona situada debajo del ecuador [...]
sus rayos [del sol] permanecen insistentes, cayndose cual plomo sobre esa zona trrida, casi constantemente.
El aire es abrasado por un calor excesivamente riguroso [...]. Ese calor extremoso reseca y rarifica la atmsfera,
hasta el punto de hacer prohibitiva la gentica de cuanto ser, porque la carencia de agua y de vapores
hmedos perjudica e impide la formacin de minerales, vegetales y animales, dado que la produccin no puede
darse sin la humedad [...]. Conforme ese razonamiento, los sabios han supuesto que la zona ubicada debajo
del ecuador y las comarcas que se extienden ms all del mismo, son completamente desiertas: mas se les ha
replicado que, segn el testimonio de viajeros y de una serie continuada de informaciones, tales zonas son
habitadas.

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As pues, en la poca que consideramos, el problema consista en saber si la zona trrida era
habitable o inhabitable, franqueable o infranqueable y, consecuentemente, si la zona templada del
hemisferio Sur estara habitada o no. Algunos, como Martian Capelle, sostenan que el continente austral -el
alter orbis para algunos- estaba habitado por una raza llamada "antikoi"; el del Sudeste, por los
"antichtones"; y el Oeste, por los "antipodes". Este ltimo trmino, "antipodes", acab englobando los otros
dos. Estos seres (Kappler, 1980, pp.39-41) suponan una concepcin fascinante, sobre todo teniendo en
cuenta que se negaba la posibilidad de comunicacin alguna entre los antpodas y los habitantes del
hemisferio Norte: "Ninguno de nosotros puede ir all y ninguno de ellos puede venir entre nosotros", deca
Beda. De los antpodas se afirmaba que eran gentes que caminaban cabeza abajo, y que entre ellos todo
ocurra de modo inverso puesto que habitaban "debajo" de la Tierra. Jean de Manderville, en su Libro de las
Maravillas del mundo (1366), lo expresaba as:
Pues ustedes saben que los que habitan en la parte superior de la antrtica estn de pie
contra pie con aquellos que viven debajo la tramontana; de la misma manera que nosotros y los que
viven debajo de nosotros estamos pie contra pie; pues todas las partes del mar y de la tierra tienen
sus partes opuestas habitables.
En el pas de los antpodas, adems, todo ocurre al revs: el sol sale entre ellos cuando se
pone en el hemisferio Norte, el ritmo de los das es diferente, as como el de las estaciones del ao.

La existencia de los antpodas, sin embargo, no estaba tan comnmente aceptada como la
existencia de un continente austral. San Agustn, por ejemplo, en La Ciudad de Dios, denunci la teora
sobre los antpodas como hertica. Su razonamiento era el siguiente: si el continente austral estaba

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habitado, sus habitantes tenan que ser, necesariamente, descendientes de los hijos de Adn, y en tal caso,
cmo habran llegado a vivir en el continente austral a travs de la zona trrida, inhabitable e
infranqueable? Otros autores sostenan que las antpodas no estaban habitadas porque si en ellas habitaran
hombres, el Evangelio les habra sido predicado, de acuerdo con lo afirmado en el Nuevo Testamento: "Su
voz [la de los apstoles] fue por toda la tierra; y sus palabras se hicieron entender hasta las extremidades
del mundo" (Romanos, 10,8).
Pero como los apstoles no habran podido llegar hasta los antpodas a travs de la zona trrida, y
como era inadmisible que a aquellas gentes se les hubiera privado del derecho de entender el Evangelio, se
conclua por negar su existencia.
Estos razonamientos eran considerados pruebas irrefutables para dejar zanjada la cuestin, aunque
este tipo de debates prosiguieron hasta que alcanzaron su solucin definitiva en la poca de los
descubrimientos. Coln (Kappler, 1980, p.39), comentando el Ymago Mundi de Pierre de Ailly, escriba en
un margen del captulo sexto que la zona considerada inhabitable e innavegable no lo era en realidad, pues
los portugueses la haban recorrido y l mismo haba visto el fuerte de la Mina, construido por aqullos.
En efecto, los descubrimientos, sobre todo la travesa de la lnea ecuatorial, tanto en el continente
africano como en el americano, oblig a concluir que toda la Tierra estaba habitada. Uno esperara que un
descubrimiento y una comprobacin de este tipo hiciera tambalear los cimientos del saber geogrfico de la
poca, as como -y sobre todo- la visin que prevaleca sobre la existencia y caractersticas de los diferentes
pueblos y razas. Sin embargo, las observaciones y conclusiones que permitan tales descubrimientos fueron
rpidamente integradas en la ortodoxia bblica. Andr Thvet (1558) nos proporciona un ejemplo de esa
asimilacin cuando afirmaba que "el hombre ha sido creado por Dios de tal modo que puede vivir en
cualquier parte de la Tierra, sea clida, fra o templada. Puesto que l mismo dijo a nuestros primeros
padres: creced y multiplicaos".
Tambin es cierto que, ante la comprobacin de la habitabilidad del hemisferio Sur, fueron
recuperados los autores que haban postulado dicha habitabilidad, como Parmnides, Averroes, Avicena y
Alberto Magno. Se afirma, entonces, que toda la Tierra est habitada y que nunca ha estado sin habitantes.
No son el calor o el fro los impedimentos para el asentamiento humano, sino la infertilidad, como se
observaba en el desierto de Arabia y otros lugares.
Nos podemos dar cuenta de que si la travesa de la lnea ecuatorial tiene tanta importancia desde el
punto de vista antropolgico, ello se debe a que obliga a reinterpretar cuestiones que se haban considerado
ya zanjadas, basndose, a la vez, tanto en la autoridad del gran filsofo Aristteles como en la de los
Padres de la Iglesia (san Agustn). Ello no quiere decir que a partir de ese momento se rechace ya su
autoridad; pues al contrario, tanto el uno como los otros continuaron sirviendo de base argumental, tanto
para las explicaciones relativas a los nuevos fenmenos naturales y culturales que se observaban como
para uno y otro de los bandos que provocaron las diversas disputas jurdico-polticas y antropolgicas que
habran de tener lugar a lo largo de casi todo el siglo XVI. Sin embargo, deba admitirse que en lo tocante a
la habitabilidad o inhabitabilidad de las antpodas, dichas autoridades estaban equivocadas. Un testimonio
de ello nos lo ofrece el padre Jos de Acosta (1979, pp. 33-34), que razonaba as:

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[...] concluye Aristteles diciendo: "Forzoso hemos de conceder que el brego es aquel viento que sopla
de la regin que se abrasa de calor, y la tal regin, por tener tan cercano al sol, carece de aguas y de
pastos". Este es el parecer de Aristteles, y cierto que apenas pudo alcanzar ms la conjetura humana.
De modo vengo, cuando lo pienso cristianamente, a advertir muchas veces cun flaca y corta sea la
filosofa de los sabios de este siglo en las cosas divinas, pues aun en la humanas donde tanto les parece
que saben, a veces tampoco aciertan. Siente Aristteles y afirma que la tierra que est a este polo del
Sur, habitable es segn su longitud grandsima, que es de Oriente a Poniente y que segn su latitud, que
es desde el polo del Sur hasta la equinocial, es cortsima. Esto es tan al revs de la verdad que casi toda
la habitacin que hay a esta banda del polo antrtico, es segn la latitud; quiero decir del Polo a la lnea; y
por la longitud, que es de Oriente a Poniente, es tan pequea que excede y sobrepuja la latitud a la
longitud en este Nuevo Orbe, tanto como diez exceden a tres, y an ms. Lo otro, que afirma ser del todo
inhabitable la regin media, que llaman Trrida zona, por el excesivo calor causado de la vecindad del sol,
y por esta causa carecer de agua y pastos, esto todo pasa al revs, porque la mayor parte de este Nuevo
Mundo, y muy poblada de hombres y animales, est entre los dos trpicos en la misma Trrida zona, y de
pastos y aguas es la regin ms abundante de cuantas tiene el mundo universo, y por la mayor parte es
regin muy templada, para que se vea que en esto natural, hizo Dios necia la sabidura de este siglo. En
conclusin la Trrida zona es habitable y se habita copiosamente cuando quiera que los antiguos lo
tengan por imposible.

La comprobacin definitiva de que la regin austral estaba habitada provoc el inters antropolgico
por la diversidad socio-cultural del mundo que se empezaba a descubrir. Hasta ese momento, sin embargo,
la diversidad dentro de la unidad del gnero humano haba sido considerada, fundamentalmente, fruto de la
voluntad y de la actuacin divinas. Tambin el salvajismo o la civilizacin de un pueblo eran atribuidos a la
voluntad de Dios, y de este modo haba quedado recogido en el Gnesis.

12

1.3.
El Gnesis y la diversidad humana
En efecto, el Gnesis contempla la unidad del gnero humano al afirmar que todos los hombres de la
Tierra son descendientes de Adn y No, pues ste permiti la regeneracin despus del Diluvio
Universal. Asimismo, afirma que la inferioridad y consecuente esclavitud de unos pueblos, los camitas,
es consecuencia de la maldicin cada sobre su ascendiente Can:

Eran, pues, los hijos de No, que salieron del arca, Sem, Cam y Jafet: este mismo Cam es el
padre de Canan. Dichos tres son los hijos de No: y de stos se propag el gnero humano
sobre toda la Tierra y No, que era labrador, comenz a labrar la tierra y plant una via. Y
bebiendo de su vino, qued embriagado y desnudo en medio de su tienda. Lo cual, como hubiese
Cam, padre de Canan, esto es, la desnudez vergonzosa de su padre, sali fuera a contrselo a
sus hermanos. Pero Sem y Jafet, echndole una capa o manta sobre sus hombros, y caminando
hacia atrs, cubrieron la desnudez de su padre; tuvieron vueltos sus rostros, y as no vieron las
vergenzas de su padre. Luego que despert No de la embriaguez, sabido lo que haba hecho
con l su hijo menor, dijo: Maldito seas Canan, esclavo ser de los esclavos de sus hermanos. Y
aadi: Bendito el Seor Dios de Sem, sea Canan esclavo suyo. Dilate Dios a Jafet, y habite en
las tiendas de Sem, y sea Canan su esclavo (Gnesis, 9, 18-27).

RA

FI

As, pues, de acuerdo con el Gnesis, los hijos de No y los hijos de los hijos de No se repartieron
por las diversas regiones de la Tierra y la poblaron. El "diluvio universal" era la base de la explicacin de la
unidad humana y de la dispersin de los pueblos, y el pecado de Cam y la maldicin cada sobre sus
descendientes serva para explicar la barbarie de algunos pueblos y las diferencias de costumbres, as
como para justificar su reduccin a la esclavitud, considerada a partir de ese hecho como "natural". As lo
explicaba en el siglo XVI, Joannes Boemus en El libro de las costumbres de todas las gentes del mundo y
de las Indias (1556), obra que podramos considerar una de las primeras compilaciones etnolgicas de
nuestra historia. Los hijos y nietos de No fueron enviados a diversas partes o regiones (Egipto, Libia,
Africa, "a todo lo dems de Africa", Asia oriental, Arabia, Europa, Italia, Espaa, etc.). Y prosigue Boemus:

BL
IO

Fue muy presto y antes de tiempo aquel apartamiento de los hijos de los padres como an no
hubiesen gastado las costumbres y maneras de vivir de sus padres. De aqu procedi la causa de
tantas diversidades y diferencia de costumbres que se siguieron: porque Cam, por la burla que
haba hecho a su padre siendo forzado a huir con su mujer e hijos, asent en aquella parte de
Arabia, que por l se llam despus Cananea. El cual, como de su padre ninguna cosa buena
hubiese aprendido, tampoco la ense a sus descendientes. De donde sucedi [...] algunos dellos
cayeron en errores pestferos y daosos [...] y de tal manera tan brbara y tan rsticamente
vivieron algunos dellos [...] que ninguna diferencia hubo entre ellos y los animales silvestres. Por el
contrario, los hijos y descendientes de Sem y Jafet, siendo de sus padres legtima y honestamente
instruidos y enseados, contentndose con sus trminos y tierras medianamente no se
derramaron tanto por todas las tierras. De donde procedi que el conocimiento de la verdad, y el
respeto de la religin y honra del verdadero Dios, entre una sola gente (es a saber, en los
descendientes de Sem) permaneciese encubierto y escondido hasta los tiempos del Mesas
prometido) (Boemus, 1556, pp. 7-8).

BI

La segura y doble descendencia de Adn y No, as dicen que lo afirmaba el Libro Sagrado,
compartida por todos los pueblos de la Tierra, resolva posibles dudas, o impeda que se planteasen, acerca
del origen y de los rasgos ontolgicos de los nuevos pueblos con los que se tomaba contacto. En cualquier
caso, la revelacin cristiana aportaba respuestas precisas y categricas sobre las cuestiones relativas al
origen del hombre, y estas cuestiones eran tratadas en trminos teolgicos. La diversidad humana era fruto
de la voluntad divina. La negritud, por ejemplo, era considerada tambin como parte de la maldicin de Dios
a Cam sobre su hijo Canan:
Los hijos de No re repartieron por diversas partes del mundo [...]. Cam, hijo tercero, se fue
con los suyos a la parte de Africa, pobl Bactria, Judea, Arabia, Egipto, la Etiopa y toda Guinea, y
parece que la maldicin que le ech su padre No alcanz en particular a todos sus descendientes
de aquellas parte de la Etiopa y Guinea, no slo en ser esclavos los ms, sino en el color moreno,
efecto de la maldicin ejecutada; si ya no es que la constelacin y clima de la tierra haya ayudado
(Vzquez de Espinosa, 1969, pp. 10-11).

Otros estimaron que la negritud fue el signo que Dios coloc en Can (vase Poirier, 1968, p. 15).
No faltaron los que, como el viajero y gegrafo ingls George Best, anunciaran que la negritud proceda de
una infeccin natural de los primeros habitantes de aquel pas, y haba sido transmitida a todos sus
descendientes (vase Jordan, 1974, p.9). Otros sostuvieron, desde el siglo XVII, la animalidad de los negros
o bien su carcter hbrido, medio hombre y medio animal. Asimismo, en la medida en que el hombre estaba
hecho a imagen y semejanza de Dios, algunos estimaron que el Seor no poda tener nada que ver con el
negro, pues ste no responda a dicha imagen.

13

RA

FI

Sealemos, por otra parte, que De Bry, en una fecha ya bastante tarda, el ao 1591, pasados los
primeros efectos de los grandes descubrimientos, considera que "los pobres habitantes de la Florida y de
los pases vecinos [...] descienden, sin duda alguna, de uno de los hijos de No y ms probablemente de
Cam, segn toda verosimilitud" (Bry, 1927, p.105). "Probablemente de Cam", pues eran considerados rudos
y salvajes y, sobre todo, ignorantes de la fe cristiana. De este modo, se justificaba tambin su reduccin a la
esclavitud.
Adems de su origen, que, como acabamos de ver, sirve para explicar su posicin en la jerarqua
humana o en la "escala del ser", justificando de este modo su condicin de libres o esclavos, por ejemplo,
se tena en cuenta otra serie de consideraciones relativas, sobre todo, al lugar de la Tierra que ocupaba
cada pueblo y al clima reinante. Los diversos lugares de la Tierra tienen una significacin en s mismos, y
las cosas son como son porque moran en determinado lugar, con unas determinadas caractersticas; y
asimismo, el grado de barbarie o de civilizacin de un pueblo depende de la regin que habitan. Dice
Kappler (1980, pp. 31-32) que antes de cualquier distincin relativa al clima o al paisaje, cada lugar est
afectado de un juicio de valor general que se deduce de su situacin en la jerarqua universal. As, por
ejemplo, la ley de arriba-abajo, de superior-inferior, desempea un papel de primer orden.
Por lo que hace al clima, tanto para los autores medievales como para los del siglo XVI (y XVII y
XVIII), ste no slo influye en el fsico, en el color y en la moral de los hombres, sino que incluso los produce
y los moldea a su imagen.
Por lo que refiere a los autores europeos, Pierre de Ailly recoga las opiniones de sus antecesores
relativas a que en las regiones extremas habitaban hombres salvajes, antropfagos, de aspecto deforme y
horrible. Haly (vase Kappler, 1980, p.42) atribua este hecho a la desigual distribucin del fro y del calor en
esas regiones, causa de las complexiones anormales y de horrorosas deformidades, as como de la
perversin de las costumbres y de la grosera del lenguaje. Se trata de unos seres que, en definitiva, sera
difcil decir si se trataba de hombres o de bestias. As pues, del clima en el cual se vive depende la
conformacin de las criaturas terrestres, y de su conformacin fsica depende la moral. Esta es la cadena de
interaccin de los diversos elementos tal como la exponen los autores medievales.
Ya con anterioridad, los autores griegos y latinos, de acuerdo con su nocin de politeia, segn la
cual la humanidad depende de la habilidad para comunicarse y tener un objetivo comn, consideraban que
la "barbarie" se explicaba porque la comunicacin era inefectiva. Los brbaros o los "hombres silvestres",
afirmaban, vivan en los bosques y en las montaas, muy alejados de las actividades de los hombres
racionales, y slo podran acceder a la civilizacin si se asentaban en los espacios llanos y abiertos.
Estrabn (1978), entre otros muchos, es un ejemplo de estos planteamientos:

BL
IO

Su rudeza y salvajismo [de los galaicos, satures, cntabros y vascones] no se deben slo a
sus costumbres guerreras, sino tambin a su alejamiento, pues los caminos martimos y terrestres
que conducen a estas tierras son largos, y esta dificultad de comunicaciones les ha hecho perder
toda sociabilidad y toda humanidad. Sin embargo, hoy el mal es menor gracias a la paz y a la
llegada de los romanos. All donde estas dos ventajas no han penetrado, conservan un carcter
ms feroz y brutal, sin tener en cuenta que esta disposicin natural entre la mayora de ellos ha
podido aumentarse por causa de la aspereza del pas y el rigor del clima.

BI

En el siglo XVI, este tipo de planteamientos y explicaciones mantiene su vigencia y pone de

manifiesto la continuidad de la herencia grecolatina a lo largo de la Edad Media y con posterioridad al
descubrimiento de Amrica. As, Boemus (1556, p. 11 vta.) habla de la naturaleza inhumana de las gentes
de los lugares speros, fragosos y estriles y de la naturaleza poltica de los que habitan en las regiones
llanas y frtiles. Del mismo modo, Thvet (1558, pp. 12-13) explica la variedad de temperamentos y
costumbres de acuerdo a la diferente temperatura del aire de unas y otras regiones, argumentando con
ejemplos de Francia, Africa, Asia y la recin descubierta Amrica:
En cuanto a las costumbres: en la medida que es diferente la temperatura del aire segn la
diversidad de los lugares; as adquieren las personas variedad de temperamentos, y
consecuentemente de costumbres, por la simpata que hay del alma con el cuerpo [...]. Vemos, en
nuestra Europa, incluso en Francia, variar de algn modo las costumbres segn la variedad del
pas. Como en la Cltica es diferente que en Aquitania y en la Galia Belga; todava en alguna de
las tres encontraremos alguna diferencia. En general, encontramos a los africanos, cautelosos; los
sirios, avaros; los sicilianos, sutiles; los asiticos, voluptuosos. Tambin hay gran variedad de
religiones: los unos paganizan pero de distinto modo que en el pasado; otros son mahometanos;
algunos siguen al cristianismo de una manera muy extraa a la nuestra. En cuanto a las bestias
brutas son muy variables. Aristteles dice que las bestias en Asia son muy crueles, robustas en
Europa, en Africa monstruosas. A causa de la escasez de aguas [en este pasaje, Thvet parece
estar traduciendo a Plinio], muchas bestias de diversa especie son compelidas a parecerse al lugar
en el que se encuentra un poco de agua; y aqu a menudo se comunican las unas con las otras,
por el calor que las vuelve prontas y fciles. De aqu se engendran muchos animales monstruosos,
especies diversas representadas en un mismo individuo.

14

El color negro de los etopes tambin tiene su explicacin para Thvet y otros contemporneos
suyos, en las condiciones climticas y las reacciones que stas provocan en el organismo humano:
No estar de ms, creo, decir que este pueblo [el etope] es negro segn sea el calor ms o
menos fuerte, y que este calor proviene de la adustin superficial causada por el calor del sol, que
tambin es la causa de que sean muy tmidos. El calor del aire muy violento saca hacia fuera el
calor natural del corazn y de otras partes internas: para que permanezcan fros en el interior,
fuera del calor natural, y quemar slo por fuera: igual que vemos en otras cosas adustas y
quemadas. La accin del calor en cualquier objeto, no es otra cosa que resolucin y disipacin de
los elementos, cuando persevera y es violento: de manera que los elementos ms sutiles se
consumen, slo que da la parte terrestre reteniendo el calor y la consistencia de la tierra, como
vemos la ceniza y la madera quemada. Por tanto, a la piel de este pueblo, tan quemada, slo le
queda la parte terrestre del humor, las otras estn disipadas, y esto causa este calor (Thvet,
1558, pp. 76-77).

RA

FI

Asimismo, para Thvet, la audacia de los franceses, justamente al contrario que la timidez de los
etopes, es una consecuencia de su frialdad interna, puesto que "el coraje proviene de un vehemente calor
del corazn: lo que hace que los franceses, y otros pueblos cercanos al septentrin, por el contrario [que los
negros] fros por fuera por la intemperanza del aire, son calientes maravillosamente por dentro, y son por
tanto, atrevidos, con coraje y llenos de audacia".
As pues, las respuestas ms comunes de la poca, ms cientficas se podra decir, a la cuestin
del color de los negros, se referan a la accin del sol o del clima en general. Sin embargo (Jordan, 1974,
pp. 8-9), el hecho de que los indios americanos, en la misma latitud que los etopes y guineanos, no fueran
negros, planteaba un problema de difcil solucin, dada la general aceptacin de explicaciones como la
anterior. La lgica exiga que americanos y etopes de la misma latitud, fueran del mismo color. Quiz sa
sea la razn por la que, a lo largo del siglo XVI, los indios americanos son descritos como de color oscuro,
"olivceo".

BL
IO

1.4. Los "indios" americanos: otra humanidad?

Volviendo a las consideraciones de Lvi-Sttrauss, Wachtel y Todorov con que se iniciaba este
captulo, habra que matizar la alusin a la inquietud que pudieron experimentar los europeos -los cristianos,
hay que decir- al "descubrir" una "nueva humanidad" en Amrica. Los problemas, las dudas, las reflexiones,
las hiptesis y las polmicas que habran de resultar frtiles para el desarrollo de la reflexin antropolgica
fueron, si acaso, algo posteriores a los primeros contactos. Incluso podra decirse que el "hombre
americano" fue "descubierto" slo despus que se tomara conciencia de que Amrica constitua un
continente distinto y separado de Asia. Slo entonces los "indios americanos" provocaron turbacin en los
espritus europeos. Mientras tanto, slo fueron "brbaros" o "idlatras", y los europeos o cristianos tenan
claros los principios que convenan aplicarles.
En efecto, y como ejemplo ms significativo, por ser el primero, Cristbal Coln no parece
experimentar ninguna incomodidad, ni estupefaccin, ni siquiera dudas ni sorpresa alguna al tomar contacto
con los aborgenes americanos. Y, desde luego, no parece reaccionar como si se encontrara con habitantes
de otro planeta. Es ms, pensaba que los indios caribes eran sbditos del Gran Kan, como veremos ms
adelante. De sus descripciones relativas a los habitantes de las islas del Caribe, los arawak, si algo llama la
atencin es la naturalidad y seguridad con que se refiere a ellos:

BI

Luego que amaneci, vinieron a la playa muchos de estos hombres, todos mancebos [...] y
todos de buena estatura, gente muy hermosa; los cabellos crespos, salvo corredos y gruesos,
como sedas de caballo, y todos de la frente y cabeza muy ancha, ms que otra generacin que
hasta aqu haya visto; y los ojos muy hermosos y no pequeos; y ellos ninguno prieto [negros],
salvo de la color de los canarios, ni se debe esperar otra cosa, pues est [la isla de Guanahani,
bautizada San Salvador por Coln, en el archipilago de las Bahamas] Lesteoueste con la isla de
Hierro en Canarias, son una lnea; las piernas muy derechas, todos a una mano, y no barriga, salvo
muy bien hecha (Coln, 1985, pp. 91-92).

En esta descripcin, aparte su agudeza para percibir las diferencias fsicas con los europeos y otros
pueblos conocidos, lo nico que parece llamar la atencin de Coln es que los habitantes de la isla con los
que acaba de tomar contacto no sean negros, sino "de la color de los canarios", cosa lgica por otra parte
para l, pues se encuentran situados en la misma longitud. Tambin le sorprende que no tengan los
cabellos crespos pues los canarios los tienen, y otras peculiaridades de esas gentes que ataen a su
comportamiento: la desnudez, hecho relativamente inslito entre los pueblos hasta aquel momento
conocidos, su cobarda, pues huan cuando vean cristianos, y la falta de armas o la simplicidad de stas (lo
que se juzga impropio de hombres dotados de razn; y as, refirindose a los caribes, dice: "pues eran
armados, sera gente de razn"). Pero lo que ms parece extraar a Coln es la simplicidad o ingenuidad de
los indios, que entregaban joyas de oro y piezas de algodn y cualquier otra cosa a cambio de chucheras
sin valor o, incluso, pedazos de platos rotos:

15

RA

FI

La gente desta isla y todas las otras que he hallado y habido he noticia, andan todos
desnudos, hombres e mugeres, as como sus madres los paren, aunque algunas mugeres se
cubran un solo lugar con una hoja de hierba o una cosa de algodn que para ello hacen. Ellos no
tienen hierro ni acero ni armas ni son para ello: no porque no sea gente bien dispuesta y de
hermosa estatura, salvo que son muy temerosos a maravilla. No tienen otras armas salvo las armas
de las caas cuanto estn con la simiente, a [la] cual ponen al caballo un palillo agudo, y no osan
usar de aqullas; que muchas veces me acaeci enviar a tierra dos o tres hombres a alguna villa
para poder habla, y salir a ellos dellos sin nmero, y despus que los vean llegar huan a no
aguardar padre a hijo [...] son as temerosos sin remedio. Verdad es que, despus que se aseguran
y pierden este miedo, ellos son tanto sin engao y tan liberales de lo que tienen, que no lo creera
sino el que lo viese. Ellos de cosa que tengan, pidindosela, jams dicen que no, antes convidan a
la persona con ellos, y muestran tanto amor que daran los corazones, y quier sea cosa de valor,
quier sea cosa de poco precio, luego por cualquier cosica de cualquiera manera que sea que se les
d por ello son contentos. Yo defend que no les diesen cosas tan viles como pedazos de escudillas
rotas y pedazos de vidrio roto y cabos de agujetas; aunque cuando ellos esto podan (a)llegar, les
pareca haber la mejor joya del mundo; qier se acert haber un marinero, por una agujeta, de oro
de peso de dos castellanos y medio, y otros de otras cosas que muy menos valan, mucho ms. Ya
por blancas nuevas daban por ellas todo cuanto tenan, aunque fuese dos ni tres castellanos de
oro, o una arroba o dos de algodn hilado. Hasta los pedazos de arcos rotos de las pipas tomaban
y daban lo que tenan como bestias. As que me pareci mal y yo lo defend. Y daba yo graciosas
mil cosas buenas que yo llevaba porque tomen amor. Y allende desto se harn cristianos, que se
inclinan al amor y servicio de Sus Altezas y de toda la nacin castellana, y procuran de ayuntar y
nos dar de las cosas que tienen en abundancia que nos son necesarias. Y no conocan ninguna
secta ni idolatra, salvo que todos creen que las fuerzas y el bien estn en el cielo, y crean muy
firme que yo con estos navos y gente vena del cielo, y en tal acatamiento me reciban en todo
cabo, despus de haber perdido el miedo. Y esto no procede porque sean ignorantes, salvo de muy
sotil ingenio, y hombres que navegan todas aquellas mares, que es maravilla la buena cuenta
quellos dan de todo, salvo porque nunca vieron gente vestida ni semejantes navos (Coln, 1985,
pp. 224-225).

BL
IO

En realidad, esta descripcin de Coln, en cuanto al planteamiento que la vertebra, responde al

mismo patrn que las de los marinos portugueses relativas a pueblos africanos y las que, unos aos
despus ofrecern tambin los colonizadores ingleses y franceses. Este patrn caracterstico es el de que
todos estos pueblos no cristianos estn sin ley, sin fe, sin seor. El dominio territorial o seorial, la religin
cristiana y la ley dada a conocer por la revelacin divina son los parmetros para medir la civilizacin; su
ausencia constituye la barbarie o el salvajismo, como se ver ms adelante.
Las descripciones de los primeros momentos, las realizadas despus de contactos superficiales y
con los problemas derivados del desconocimiento de las lenguas nativas, se caracterizan porque la
informacin relativa al cmo son se resuelve, en gran medida, como ya veremos en el captulo siguiente,
con las alusiones relativas a lo que no son ni tienen en comparacin con lo que son y tienen los propios
observadores europeos, cristianos, agricultores, guerreros, jerrquicos, etc. Vespucci es uno entre cientos
de ejemplos:

BI

Vengamos a los animales racionales [del Brasil]. Encontramos que la tierra est habitada de
gente toda ella desnuda, as los hombres como las mujeres, sin cubrirse ninguna vergenza. Son
de cuerpo bien dispuesto y proporcionados, de color blanco, de cabellos negros y de poca o
ninguna barba. Trabaj mucho para comprender su vida y costumbres, porque durante 27 das
com y dorm entre ellos, y lo que supe es ms o menos lo siguiente. No tienen ley ni fe ninguna, y
viven secundum natura. No conocen inmortalidad del alma, no tienen entre ellos bienes propios,
porque todo es comn; no tienen lmites de reinos ni provincia; no tienen rey, no obedecen a nadie,
cada uno es seor de s mismo; amistad y gracia no les son necesarias, porque no reina en ellos
las codicia (Vespucci, 1501, en Nicolau d'Olwer, 1981, p.541).

En realidad, existe una caracterizacin precisa de en qu consisten la civilizacin y la racionalidad.

Se trata, consecuentemente, de comprobar si un pueblo presenta rasgos que suponen la civilizacin o no
los presenta, en tanto que existen slo dos categoras de pueblos: los "civilizados" y los "brbaros". Hasta
mediados del siglo XVI, esta tipologa no se elaborar un poco ms, introducindose, con Las Casas y
Acosta, diferentes categoras dentro de los pueblos "brbaros", debido a las profundas diferencias que van
observando entre ellos.
1.4.

El Derecho internacional de la Europa medieval y el descubrimiento de Amrica: el

"requerimiento"
Por otra parte, del comportamiento de Coln y de otros conquistadores posteriores no parece deducirse
que creyeran estar ante una humanidad diferente, ni que se hiciera necesario adecuar las propias pautas de
comportamiento y de comunicacin a las de la cultura con las que se entraba en relacin. En la carta que
Coln escribe a Luis de Santngel, ya camino de regreso de su primer viaje, es muy significativo lo que dice:
"pas a las Indias [...] donde yo hall muy muchas islas pobladas con gente sin nmero, y dellas he tomado
posesin por Sus Altezas con pregn y bandera real extendida, y no me fue contradicho" (Coln, 1985, pp.

16

221-222). O tambin: "Con todo, mi voluntad era de no pasar por ninguna isla de que no tomase posesin,
puesto que, tomado de una, se puede decir de todas" (Ibid., p.95).
Desde luego, la ceremonia de toma de posesin en nombre de los reyes de Castilla haba de
provocar cierta sorpresa o cuando menos curiosidad entre los indios al ver un comportamiento -el
despliegue de estandartes- y escuchar unos sonidos -la lectura del pregn- ininteligibles. Pero no son los
aspectos ceremoniales los que llaman la atencin desde el punto de vista de la percepcin del "otro", sino el
hecho de que Coln seale que su toma de posesin no le fuera contradicha, como si los indios que eran
testigos del acontecimiento hubieran de comprender que, a partir de aquel momento, se convertan, por la
magia de la ceremonia, en sbditos de la Corona de Castilla, y hubieran de aceptarlo. Esa, en cualquier
caso, era la conclusin de Coln, de los reyes de Castilla, del papa y de los otros monarcas europeos. A
partir de ese momento, por la simple aplicacin de la frmula contenida en el pregn y dado que ningn
arawak lo contradijo, las islas caribeas y sus habitantes ya eran del dominio de Isabel y de Fernando, los
monarcas espaoles:

Crean Vuestras Altezas que estas tierras son en tanta cantidad frtiles y en especial stas de
la isla Espaola, que no hay persona que lo sepa decir, y nadie lo puede creer si no lo viese. Y
crean que esta isla y todas las otras son as suyas como Castilla, que aqu ni falta salvo asiento y
mandarles hacer lo que quisieren (Coln, 1985, pp. 152-153).

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La ceremonia protagonizada por Coln no pone de manifiesto el reconocimiento de un pueblo

diferente, de "otra" cultura, sino la asimilacin de los indios americanos a cualquiera de los pueblos -infieles
o no- vecinos de los europeos. En cualquier caso, para Coln, como ha destacado Todorov (1982), es ms
importante descubrir y tomar posesin de nuevas islas o tierras que mejorar la comunicacin con los indios.
Estos parecen formar poco ms que una parte del paisaje, por el que Coln muestra una admiracin
extraordinaria. Esa asimilacin, realizada en trminos culturales y sobre todo polticos, tendra al cabo de
pocos aos (1513) una concrecin documental importante -el famoso requerimiento- que ilustra la actitud
europea con respecto a las culturas americanas, as como cules fueron los presupuestos de los que parta
dicha actitud. El texto del requerimiento deca as:

BI

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De partes del rey D.Fernando, y de la reina Doa Juana, su hija, reina de Castilla y Len, etc.,
domadores de las gentes brbaras, nos, sus criados, os notificamos y hacemos saber como mejor
podemos, que Dios, Nuestro Seor, vivo y eterno, cri el cielo y la tierra y un hombre y una mujer,
de quien vosotros y nosotros y todos los hombres del mundo fueron y son descendientes y
procreadores, y todos los que despus de nosotros vinieran. Mas por la muchedumbre de la
generacin que dstos ha salido, desde cinco mil aos a esta parte que el mundo fue criado, fue
necesario que los unos hombres fuesen por una parte y otros por otra e se dividiesen por muchos
reinos y provincias, que en una sola no se podan sostener ni conservar. De todas esas gentes,
Dios Nuestro Seor dio cargo a uno, que fue Sant Pedro, para que de todos los hombres del mundo
fuese seor y superior a quien todos obedeciesen y fuese cabeza de todo el linaje humano, doquier
que los hombres viviesen y estuviesen, en cualquiera ley, seca y creencia, y dile el mundo por su
reino y jurisdiccin; y como quier que le mand poner su silla en Roma, como enlugar ms
aparejado para regir el mundo, mas tambin le permiti que pudiese estar poner su silla en
cualquiera otra parte del mundo y juzgar y gobernar a todas las gentes, cristianos, moros, judos,
gentiles y cualquier otra secta y creencia que fuesen. Este llamaron papa, porque quier decir
admirable, mayor padre y gobernador de todos los hombres. A este Sant Pedro obedecieron y
tomaron por seor, rey y superior del Universo los que en aquel tiempo vivan, y asimismo han
tenido a todos los otros que despus de l fueron al Pontificado elegidos y as se ha continuado
hasta agora y se continuar hasta que el mundo se acabe. Uno de los pontfices pasados, que en
lugar de ste sucedi en aquella dignidad e silla que ha dicho, como seor del mundo, hizo
donacin destas islas e tierra firme del mar Ocano a los dichos rey y reina e a sus sucesores en
estos reinos, nuestros seores, con todo lo que en ellas hay, segn se contienen en ciertas
escripturas que sobre ello pasaron, segn dicho es, que podis ver si quisiredes; as que sus
Altezas son reyes y seores destas islas y tierra firme, en virtud de dicha donacin, y como a tales
reyes y seores algunas islas ms y casi todas, a quien esto ha sido notificado, han recibido a Sus
Altezas y les han recibido y servido y sirven como sbditos lo deben hacer, y con buena voluntad y
sin ninguna resistencia, luego sin dilacin, como fueron informados de lo susodicho, obedecieron y
prescribieron los varones religiosos que Sus Altezas les enviaban para que les predicasen y
enseasen nuestra sancta fe, y todos ellos, de su libre y agradable voluntad, sin premia ni
condicin alguna, se tornaron cristianos y lo son y Sus altezas los recibieron alegre y
benignamente, y as los mandaron tractar como a los sbditos y vasallos, y vosotros sois tenidos y
obligados a hacer lo mismo. Por ende, como mejor podemos, vos rogamos y requerimos que
entendis bien esto que os decimos, y tomis para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que
fuere justo, y reconozcis a la Iglesia por seora y superiora del Universo mundo, y al Sumo
Pontfice, llamado papa, y en su nombre al rey o a la reina doa Juana, nuestros seores, en su
lugar, como a superiores y seores destas islas y tierra firme, por virtud de la dicha donacin, y
consintis y deis lugar que estos padres religiosos os declaren y prediquen lo susodicho. Si ans lo
hicierdes, haris bien y aquello que sois obligados a Sus Altezas, y nos en su nombre vos
recibiremos con todo amor a caridad e vos dejaremos vuestras mujeres e hijos y haciendas, libres,

17

sin servidumbre, para que dellas e de vosotros hagis libremente lo que quisierdes y por bien
tuvierdes, e no vos compelern a que vos tornis cristianos, salvo si vosotros, informados de la
verdad, os quisierdes convertir a nuestra sancta fe catlica, como lo han hecho cuasi todos los
vecinos de las otras islas; y allende desto, Sus Altezas vos darn muchos privilegios y exenciones y
vos harn muchas mercedes; y si no lo hicierdes, y en ello dilacin maliciosamente pusierdes,
certificamos que con la ayuda de Dios, nosotros entraremos poderosamente contra vosotros y vos
haremos guerra por todas las partes y maneras que pudiremos, y vos subjetaremos al yugo y
obediencia de la iglesia y de Sus Altezas y tomaremos vuestras personas mujeres e hijos y los
haremos esclavos y como a tales vendremos y dispondremos dellos como Sus Altezas mandaren,
e vos tomaremos vuestros bienes y vos haremos todos los daos y males que pudiremos, como a
vasallos que no obedecen ni quieren recibir a su seor y le resisten y contradicen; y protestamos
que las muertes y daos que dello se recrecieren sea a vuestra culpa y no de Sus Altezas, ni
nuestra, ni destos caballeros que con nosotros vienen; y de cmo lo decimos y requerimos,
pedimos al presente escribano que nos lo d por testimonio signado, y a los presentes rogamos
que dello sean testigos, etc. (en Las Casas, III, 1965, pp. 26-27).

RA

FI

En el texto de este requerimiento estn presentes los principios ms importantes que caracterizan la
expansin europea, justificada por motivos religiosos, y de la diplomacia internacional de la poca, basada
en el derecho de la libre predicacin del Evangelio y a la libre circulacin para la prctica del comercio.
Impedir cualquiera de estos derechos constituye una "causa justa" para una "guerra justa". Tambin
constituye una justa causa para la guerra el someter a los "sbditos" que se rebelan contra su monarca
legtimo. Otro principio contenido en el requerimiento, muy importante desde el punto de vista antropolgico,
es la afirmacin de la unidad de la especie humana (todos descienden de un hombre y una mujer, Adn y
Eva) y, consecuentemente, todos los hombres, indios o europeos, estn sometidos a las mismas leyes, las
de la revelacin divina y de la ley natural, y podan ser castigados justamente si no se adecuaban sus
comportamientos a las mismas.
Los contenidos del requerimiento nos remiten ms a la prctica medieval, feudal, que a los
principios humanistas del Renacimiento. Por otra parte, el requerimiento no incluye un trato diferencial para
con los indios; hasta tal punto son asimilados que ni siquiera se recurre a un intrprete para que les
traduzca un documento que de ninguna manera podan entender, y si lo entendieran no lo podran aceptar.
En efecto, el requerimiento, como ha dicho Gerbi (1978, p. 406),

BL
IO

impone una alternativa, fuerza una eleccin: o confesar [...] que Cristo en persona, o por
mediacin de su Vicario sobre la tierra, dio las Indias a Fernando y a Carlos, o perecer a causa de
la pertinaz impiedad, la relapsa hereja, la obstinada malicia de quien osa negar tan palmarias
verdades. Por otra parte, el residuo "feudal" salta a los ojos en la clusula que califica a los reacios
de "vasallos" insubordinados, conforme a la tesis constitucionalista que haca de los reinos y
pueblos subyugados otros tantos "vasallos" de la Corona de Espaa. Puesto que no se tena por
"justa" una guerra sin una iniciativa hostil, sin una agresin a la que haba que contestar, sin una
"justa causa" que consistiera en haber sufrido un entuerto, el "requerimiento" era una verdadera y
genuina incitacin a cometer el entuerto, era un expediente para crear de toutes pices un casus
belli, era un acto provocador para suscitar artificialmente una ofensa y as obtener una causa
justsima, legtima, satisfactoria, tranquilizadora y confortante para lanzarse a hierro y fuego contra
los desnudos e ignorantes indios.

BI

No hay en el requerimiento alusin alguna que permita pensar que se ha captado, siquiera en
medida mnima, la diferencia cultural. El texto, que data de 1513, veinte aos despus del primer viaje de
Coln, se inicia con la afirmacin de la unidad humana, basada en la descendencia de Adn, comn a todos
los hombres. En consecuencia, es lcita la aplicacin de los mismos principios a cualquier pueblo. El hecho
de que el documento fuera ledo en castellano, permite pensar que ni siquiera exista conciencia de la
diversidad lingstica: una cosa era su redaccin por los juristas que estaban en Espaa y otra su aplicacin
en Amrica. En efecto, Fernndez de Oviedo, que formaba parte de la primera expedicin que deba pasar
por el engorro legal de leer el requerimiento a los indgenas antes de hacer uso de las armas, ironiza acerca
del ridculo ceremonial de la lectura:
Seor [dijo a Pedrarias Dvila al regresar de una expedicin en la que se intent vanamente
cumplirlo], parceme que estos indios no quieren escuchar la teologa de este requerimiento, ni
vos tenis quien se la d a entender; mande vuestra merced guardarle, hasta que tengamos algn
indio en una jaula, para que despacio lo aprende y el seor obispo se lo d a entender. [Y aade:]
En el captulo VII del requerimiento se les da lugar o se les promete [a los indios] que tomen el
tiempo que fuere justo para entender aquellos captulos, y que puedan deliberar sobre ellos, qu
tanto ha de ser este tiempo quisiere yo que all se expresara; pero si se les guardara o no, no me
determino en eso. Adelante se dir el tiempo que los capitanes daban, atando a los indios despus
de salteados, y en tanto leyndoles toda aquella capitulacin del requerimiento.

En la prctica, segn Oviedo, lo que ocurra era que, en lugar de darles tiempo a los indios para que
estudiaran bien el texto de requerimiento (cmo, por otra parte, lo iban a estudiar?), lo que hacan los

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capitanes era atacar primero, encadenarlos luego y, finalmente, leerles la larga capitulacin del
requerimiento en castellano, sin intrprete. Bartolom de Las Casas, ms crtico y menos irnico que
Oviedo, explica cmo actuaba el citado Pedrarias:
Y los tiranos que enviaba por cumplir su mandato y justificar sus entradas, que as llamaban
aqullos sus santos viajes, iban con gran silencio y cuidado que no fuesen sentidos, y haca noche
a una legua y media y a un cuarto, segn la comodidad que hallaba, y entre s lean el
requerimiento a los rboles diciendo: "Caciques e indios de tal pueblo, hacmoos saber, nos los
cristianos de Castilla, cmo hay un Dios y un papa, etc.", y peda luego el capital testimonio
autorizado al escribano que consigo llevaba, de cmo se haba requerido a los caciques e indios
de aquel pueblo, todo lo que Su Alteza mandaba, pero que no haban querido venir a dar la
obediencia a Sus Altezas, si a ser cristianos; y luego, al cuarto del alba, daban en el pueblo que
tena sus vecinos en sus pobres camas y lo primero, como arriba dije; que hacan era poner fuego
a las casas donde se quemaban o chamuscaban los indios descuidados, mataban y prendan los
que salan asombrados y quemados, y despus de apagado el fuego iban a buscar y rebuscar el
oro, que era toda su felicidad tras que andaban (Las Casas, 1965, p.56).

Martn Fernndez de Enciso (1519), jurista, gegrafo y expedicionario, relata su propia experiencia
sobre el requerimiento en la regin de Cen, y la respuesta que le dieron los caciques de dicha regin:

BL
IO

RA

FI

Yo requer, de parte del rey de Castilla, a dos caciques destos del Cen, que fuesen del rey
de Castilla, y que les haca saber cmo haba un solo Dios, que era Trino y Uno y gobernaba el
cielo y la tierra, y que ste ha venido al mundo y haba dejado en su lugar de Dios, y que este
Santo Padre, como Seor del Universo, haba hecho merced de toda aquella tierra de las Indias y
del Cen al rey de Castilla, y que por virtud de aquella merced que el papa haba hecho al rey, les
requera que ellos dejasen aquella tierra, pues les perteneca; y que si quisiesen vivir en ella, como
se estaban, que le diesen la obediencia como a su seor, y le diesen en seal de obediencia
alguna cosa cada ao, y que eso fuese lo que ellos quisiesen sealar, y que si esto hacan, que el
rey les hara mercedes y les dara ayuda contra sus enemigos, y que porna entre ellos frailes o
clrigos que les dijesen las cosas de la fe de Cristo, y que si algunos se quisiesen tornar cristianos,
que les hara mercedes, y que los que no quisiesen ser cristianos, que no les apremiaran a que lo
fuesen, sino que se estuviesen como se estaban. Respondironme que en lo que deca que no
haba sino un Dios y que ste gobernaba el cielo y la tierra y que era seor de todo, que les pareca
bien y que as deba ser, pero que en lo que deca que el papa era seor de todo el universo, en
lugar de Dios, y que l haba hecho merced de aquella tierra al rey de Castilla, dijeron que el papa
deba estar borracho cuando lo hizo, pues daba lo que no era suyo, y que el rey, que peda y
tomaba merced, deba ser algn loco, pues peda lo que era de otros, y que fuese all a tomarla,
que ellos pornan la cabeza en un palo, como tenan otras, que me mostraron, de enemigos suyos,
puestas encima de sendos palos, cabe el lugar, y dijeron que ellos se eran seores de su tierra y
que no haban menester otro seor. Yo les torn a requerir que lo hiciesen; si no, que les hara la
guerra y les tomara el lugar y que matara a cuantos tomase o los prendera, y los vendera por
esclavos. E respondironme que ellos me pornan primero la cabeza en un palo e trabajaron por lo
hacer, pero no pudieron, porque les tomamos el lugar por fuerza, aunque nos tiraron infinitas
flechas e todas herboladas, e nos hirieron dos hombres con hierba y entrambos murieron de la
hierba, aunque las heridas eras pequeas; y despus prend yo en otro lugar al un cacique dellos
[...] y cuasi de esta forma se hacen all todas las guerras.

BI

En el relato de Enciso, se comprueba el choque cultural entre la tradicin europea, representada por
Enciso, y las tradiciones locales americanas, en este caso representadas por los caciques de Cen. El
choque, sin embargo, no se manifiesta tanto en los grandes principios de la cosmovisin religiosa -los
caciques pueden estar de acuerdo en la existencia de un Dios que gobierna el cielo y la tierra- como en la
concepcin de los derechos sobre la tierra y la transmisin de los mismos, as como sobre las concepciones
del vasallaje.