HEGEL G Princ 237 Pios Da Filosofia Do Direito PDF

Princpios da Filosofia do Direito saiu em
Berlim em 1918. Trata-se do desenvolvimento de u m a seo da Enciclopdia

das cincias filosficas publicada no ano
anterior e onde Hegel expe de maneira
dogmtica esse pensamento, agora j tend o atingido sua forma definitiva. O que
Hegel chama de Direito no o direito
abstraio, que nos vem dos romanos, nem
o direito natural. " a existncia da vontade livre"; a "liberdade consciente de si",
o direito da pessoa, por exemplo, apenas u m m o m e n t o no devir desta liberdade. N o sentido hegeliano, podemos ainda situar o direito na histria do esprito.
CAPA
Projeto grfico Katia Harumi Tcra.saka
PRINCPIOS
DA FILOSOFIA
DO DIREITO
PRINCPIOS
DA FILOSOFIA
DO DIREITO
Hegel
Traduo
ORLANDO VITORINO
Martins Fontes
So Paulo
1997
Esta obra foi publicada originalmente em alemo com o ttulo

GRUNDLINIEN DER PHILOSOPHIE DER RECHTS
Copyright Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,
So Paulo, 1997, para a presente edio
ndice
1* edio
junho de 1997
Traduo
ORLANDO VITORINO a partir das verses
francesa de Andr Kaan e italiana de Giuseppe Maggiore
Preparao da edio brasileira
Maurcio Balthazar Leal
Reviso grfica
Andra Stahel M. da Silva
Clia Regina Camargo
Produo grfica
Geraldo Alves
Paginao/Fotolitos
Studio 3 Desenvolvimento Editorial
Capa
Katia Harumi Terasaka
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Hegel, Georg Wilelm Friedrich, 1770-1831.
Princpios dafilosofiado direito / G.W.F. Hegel; traduo
Orlando Vitorino. - So Paulo : Martins Fontes, 1997.
(Clssicos)
Ttulo original: Grundlinien der Philosophic der Rechts.
ISBN 85-336-0630-3
Prefcio do tradutor Ia edio

XIII
Prefcio
XXIII
Introduo
1
[ 1-2: O mtodo especulativo]
1
[ 3: Filosofia e direito]
4
[ 4-10: Liberdade]
12
[ 11-21: Desenvolvimento da vontade livre]... 19
[ 22-28: A vontade absolutamente livre]
27
[ 29-32: O sistema do direito]
31
Plano da obra
35
[ 33: Subdivises]
35
Primeira
Parte
O DIREITO ABSTRATO
1. Direito - Filosofia I. Ttulo. II. Srie.

97-2041
CDU-340.12
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia do direito 340.12
Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados

Livraria Martins Fontes Editora Ltda.
Rua Conselheiro Ramalho, 330/340
01325-000 So Paulo SP Brasil
Tel. (OU) 239-3677 Fax (OU) 605-6867
e-mail: info@martinsfontes.com
http://www.martinsfontes.com
[ 34-40: A pessoa]
Primeira Seo: A PROPRIEDADE
[ 41-53: Pessoas e coisas]
A. [ 54-58] A possesso
B. [ 59-64] O uso da coisa
39
44
44
53
57
C. [ 65-70] Alienao da propriedade

63
[ 71] Trnsito da propriedade para o contrato... 69
Segunda Seo: O CONTRATO
[ 72-75: A relao contratual]
[ 76-79: Momentos do contrato]
[ 80: Tipos de contratos]
[ 81: Trnsito para a injustia]
70
70
73
76
79
Terceira Seo: A INJUSTIA

[ 82-83: O conceito de injustia]
A. [ 84-86] O dano civil
B. [ 87-89] A impostura
C. A violncia e o crime
[ 90-93: Violncia]
[ 94-96: Crime]
[ 97-99: Supresso do crime]
[ 100-101: Justia]
[ 102-103: Punio e vingana]
[ 104] Trnsito do direito moralidade subjetiva.
80
80
80
82
83
83
84
87
89
92
93
Segunda Parte
A MORALIDADE SUBJETIVA
[ 105-107: Subjetividade]
[ 108-112: Subjetividade e objetividade]
[ 113-114: Ao]
97
98
101
Primeira Seo: O PROJETO E A RESPONSABILIDADE ... 103

[ 115-116: Responsabilidade]
103
[ 117-118: Projeto e direito de exame]
104
Segunda Seo: A INTENO E O BEM-ESTAR
[ 119-120: O direito da inteno]
106
106
[ 121-125: Satisfao subjetiva e bem-estar].... 108

[ 126-128: Direito e bem-estar]
112
Terceira Seo: O BEM EA CERTEZA MORAL
114
[ 129-131: O bem]
114
[ 132: Direito de examinar o bem]
115
[ 133-135: Dever moral]
118
[ 136-138: A verdadeira certeza moral]
120
[ 139-140: Mal]
123
[ 141] Trnsito da moralidade subjetiva moralidade objetiva
138
Terceira Parte
A MORALIDADE OBJETIVA
[ 142-143: A moralidade objetiva como ideia
de liberdade]
141
[ 144-145: Objetividade da moralidade objetiva]
141
[ 146-147: Subjetividade da moralidade objetiva]
142
[ 148-149: Dever moral]
143
[ 150-151: Verdade]
145
[ 152-155: Direito moral]
147
[ 156-157: Esprito moral objetivo]
148
Primeira Seo: A FAMLIA
[ 158: Amor]
[ 159-160: Momentos da famlia]
A. O casamento
[ 161-163: A relao de casamento]
[ 164: A cerimnia do casamento]
[ 165-166: Diferena de sexos]
149
149
149
150
150
153
155
[ 167: Monogamia]
156
[ 168: A proibio do incesto]
156
[ 169: A propriedade da famlia]
157
B. A fortuna da famlia
157
[ 170-171: Propriedade coletiva]
157
[ 172: O grupo de parentesco]
158
C. A educao dos filhos e a dissoluo da famlia
159
[ 173: O amor dos pais]
159
[ 174-175: A educao dos filhos]
159
[ 176: A ruptura do casamento]
161
[ 177: A emancipao dos filhos]
161
[ 178-180: Direito sucessrio]
162
[ 181] Trnsito da famlia sociedade civil
166
Segunda Seo: A SOCIEDADE CIVIL
167
[ 182-184: Uma sociedade de pessoas]
167
[ 185-187: O desenvolvimento da particularidade]
168
[ 188: Momentos da sociedade civil]
173
A. O sistema das carncias
173
[ 189: Carncias subjetivas]
173
a. [ 190-195] As modalidades das carncias e das suas satisfaes ..174
b. [ 196-198] As modalidades do trabalho. 177
c. [ 199-208] A riqueza
178
B. A jurisdio
185
[ 209-210: O reconhecimento do direito pessoal]
185
a. [ 211-214] O direito como lei
186
b. [ 215-218] A existncia da lei
191
c. O tribunal
195
[ 219-221: O julgamento pblico]
195
[ 222-228: O processo jurdico]

196
[ 229: Da administrao corporao].. 202
C. Administrao e corporao
202
[ 230: O bem-estar particular como um direito].. 202
a. A administrao
203
[ 231-234: A necessidade de um poder
pblico universal]
203
[ 235-240: A necessidade de uma regulamentao econmica para
a sociedade civil]
204
[ 241-245: A pobreza na sociedade civil] 206
[ 246-248: A tendncia da sociedade civil expanso colonial]
209
[ 249: A misso da corporao]
211
b. [ 250-255] A corporao
212
[ 256: Da sociedade civil ao Estado]
215
Terceira Seo: O ESTADO
216
[ 257-258: O Estado como ideia moral objetiva e liberdade concreta]
216
[ 259: Momentos do Estado]
225
A. Direito poltico interno
225
[ 260-262: A relao do Estado com os indivduos]
225
[ 263-266: A relao do Estado com as instituies]
229
[ 267-270: Os aspectos subjetivos e objetivos
do Estado: patriotismo, a Constituio, Religio]
230
[ 271: A Constituio como organismo]
243
I. Constituio interna para si
244
[ 272-274: Momentos da Constituio racional]
244
a. O poder do prncipe
251
[ 275: Trs elementos do poder do prncipe]
251
[i. Universalidade]
252
[ 276-278: 1. Unidade da soberania].. 252
[ 279: 2. O prncipe como pessoa e
sujeito individual]
254
[ 280-281: 3. O prncipe como indivduo natural]
259
[ 282: O direito de graa]
262
[ii. 283-284: Particularidade: o direito do
soberano a escolher oficiais] 263
[iii. 285-286: Individualidade: a estabilidade do poder do prncipe]
264
b. O poder do Governo
266
[ 287-290: A estrutura do servio civil]... 266
[ 291-292: Qualidade para o servio pblico]
268
[ 293-297: Os deveres dos servidores civis 269
c. O poder legislativo
273
[ 298-299: A funo de legislao]
273
[ 300: O papel do monarca e do Governo na legislao]
275
[ 301-304: As assembleias de ordem]
275
[ 305-307: A cmara alta]
281
[ 308: A cmara baixa]
282
[ 309-310: A tarefa dos deputados]
284
[ 311: A eleio dos deputados]
286
[ 312-313: O sistema bicameral]
287
[ 314-315: A funo da assembleia de
ordem]
287
[ 316-318: Opinio pblica]
288
[ 319: Liberdade da comunicao pblica].. 291

[ 320: Da soberania para o interior soberania para o exterior]
294
II. A soberania para o exterior
295
[ 321-324: O Estado como indivduo]....
295
[ 325-328: O Estado militar e a guerra]
298
[ 329: O poder do prncipe sobre as relaes
com o exterior]
301
B. O direito internacional
301
[ 330-331: O status do direito internacional] ..301
[ 332-333: Contratos entre Estados]
302
[ 334-339: As relaes entre Estados em tempo
de guerra]
304
[ 340: Do Estado histria universal]
306
C. A histria universal
307
[ 341-344: A histria universal como histria
do esprito]
307
[ 345: O ponto de vista da histria universal
est acima de julgamentos morais]
309
[ 346-351: Os perodos da histria universal
como princpios nacionais]
309
[ 352-354: Os quatro imprios da histria universal]
312
1. [ 355] O imprio do oriente
313
2. [ 356] O imprio grego
314
3. [ 357] O imprio romano
315
4. [ 358-360] O imprio germnico
316
Notas do prefcio do tradutor Ia edio
Nota do prefcio
Nota do plano da obra
Notas da Ia, 2a e 3a partes
319
321
323
325
Prefcio
do Tradutor Ia Edio
Da filosofia do direito hegeliana que se expe neste

livro se pode comear por dizer que reconhecida como
a chave das perturbadas formas e especulaes do pensamento jurdico contemporneo. Mas se pode, ao
mesmo tempo, acrescentar que aquela filosofia que
no obteve ainda nem a interpretao, nem a exegese,
nem a hermenutica que fariam o trnsito dela para a
cultura, para apoltica e, at, para o mesmo direito que
seu contedo e objeto. Reveladora das mais sugestivas
e luminosas vias, dela se pode, finalmente, asseverar
que permanece impenetrvel no segredo da sua totalidade. Quem, com o simples desejo de informao ou o
mais profundo intento de compreender, percorrer a
bibliografia cultural que esta obra de Hegel tem suscitado, quer nos captulos que lhe dedicam as histrias e os
panoramas do pensamento jurdico, quer nos raros escritos que diretamente dela se ocupam, poder verificar
o carter muito parcial e, portanto, sectrio de tais consideraes, a oposio e contradio que uns perante os
outros esses escritos apresentam na compreenso dos
mesmos princpios e da relao deles com as respectivas
doutrinas.
XIII
Princpios da Filosofia do Direito
Quase soem nossos dias este livro de Hegel foi sria e

consequentemente reconhecido como obra decisiva na
evoluo da filosofia do direito, apesar do prof undo sulco
que aparentemente ter deixado em todo o sculo XIX.
Livro de mltiplas leituras, comeou por ser visto pelo liberalismo novecentista apenas no que dele pode revelar a
leitura mais superficial: uma filosofia do direito especialmente elaborada para a monarquia prussiana, o que
decerto no deixava de se justificar pelo carter monarquista que Hegel atribui ao Estado, pela determinao do
ltimo elemento da histria universal do imprio germnico, pela crtica, alis sempre compreensiva, que contm
queles pensadores que se encontram na ordem do liberalismo poltico e estadual, como Kant, Rousseau e Montesquieu. Tal apreciao, ao lado da preponderncia do
positivismo nos domnios mais estritamente jurdicos,
explica que o livro de Hegel tenha sido primeiro repudiado, depois esquecido e porfim ignorado.
Mas simultaneamente a esta apreciao liberalista,
afiliao que o marxismo proclamava no hegelianismo
mais deixou suspeitar do que considerar e desenvolver a
importncia que estes Princpios da filosofia do direito teriam para um pensamento poltico que, desde meados do
sculo passado, no tem feito seno expandir-se.
Afiliao do marxismo em Hegel , declaradamente,
uma relao quanto ao mtodo dialtico ou, para evitar
mal-entendidos, quanto ao carter dialtico da realidade e do pensamento1. Tambm na filosofia do direito se
encontra, sem dvida, a mesma estrutura dialtica que,
no entanto, noutras obras que est mais diretamente
exposta e, at, mais adequadamente ligada a uma relao
(no s formal mas substancial) com o marxismo, como
XIV
Prefcio do Tradutora
IaEdio
acontece, por exemplo, na impressionante especulao

sobre a dialtica do senhor e do servo. A filosofia do direito ter contribudo, para este pensamento sobremaneira
pragmtico, mais atravs da refutao do intelectualismo abstrato dominante nas instituies e no pensamento
liberal ou burgus, do que, nem sequer parcialmente,
atravs da sua estrutura e finalidades prprias. Para
aquele grupo berlinense de "jovens hegelianos", no era
decerto na filosofia do direito que residia o mais importante pensamento de Hegel. Se nem em Marx, nem em
Feuerbach est presente este livro, tambm do anarquismo (ou, como se queira, do existencialismo) de Max Stirner
estes Princpios esto ausentes: a angstia de Stirner afigura-se-nos ter o ponto de partida hegeliano naquilo que
da Fenomenologia do esprito e da Enciclopdia os
Princpios da filosofia do direito recebem como j tratado: o conceito ou a ideia do Esprito em sua realidade
universal.
Na reao que, durante o ltimo perodo do sculo,
se manifestou contra o positivismo jurdico, nada representou a filosofia de Hegel. Os pensadores que, como
Stammlerou Cohen, se recusaram ao positivismo fundamentaram-se em Kant, no em Hegel. Regressando a
Kant, j se observou que os novos pensadores tambm
teriam regressado a Hegel. A verdade, porm, que s
tardiamente isso aconteceu. Podendo datar-se o neokantismo de 1860, ainda em 1920, quando pela primeira
vez aparece na Alemanha um pensador como Kohler,
que se declara hegeliano2, dele foi possvel afirmar o
seguinte: "Na poca em que apareceu a Filosofia do
Direito de Kohler, a filosofia de Hegel era quase desconhecida at dos prprios filsofos alemes."0 O mesmo
xv
Prefcio do Tradutor 1" Edio
neokantismo comeou por s atender Crtica da razo

pura, assim cindindo a obra e o pensamento de Kant.
Mais estranho isso se afigura quando aplicado filosofia
do direito que pertence aos domnios kantianos da Razo
Prtica. Sem considerar o que h de contraditrio nesta
separao (embora logo Stammler tenha distinguido a
autonomia da cincia jurdica e a autonomia das cincias naturais, a ambos sujeitas ao mesmo genrico conhecimento categorial), tentou-se elaborar a Filosofia do
Direito sobre os mesmos processos de conhecimento que
na Crtica da razo pura se limitam natureza: como no
sujeito de conhecimento residem, antes da apreenso do
objeto, as formas, intuies, categorias e snteses a priori
que o ho de tornar cognoscvel, assim se admitiu que o
mesmo processo se podia estabelecer para o conhecimento do Direito.
rao, no pensamento do direito, do positivismo de que

os neokantianospretendiam
libertar o direito. Com efeito, tratar o que era objeto resultante do pensamento especulativo, ou da criao do homem como esprito, segundo o mesmo processo de conhecimento adequado aos
objetos naturais, ou extrnseca e imediatamente dados
na sensibilidade, equivalia a remeter para o plano do
simples evento, do simples fato positivo, da imediateidade, o que, em princpio, a se reconhecia que no estava.
A distino entre mundo da natureza e mundo da
cultura, ou entre cincias da natureza e cincias do esprito, era assim uma distino que, logo ao pensar-se, se
dilua. Alguma coisa ou algum abismo tinha, todavia, de
separar o real da natureza e o real do esprito, e a questo que ento surge a realidade ou ontologia do mundo
do esprito, ou do conceito, ou da ideia. assim que, uma
vez situado o pensamento filosfico perante a realidade
da ideia, o regresso a Kant promove o regresso a Hegel.
Neste crucial momento da evoluo do pensamento
jurdico, a interpretao dos Princpios da filosofia do
direito aparece, pois, como aquilo de que tudo depende.
Como se viria a verificar, se h nesta concepo algo

de decisivo para que o Direito seja possvel como Filosofia
do Direito, isto , para que o Direito se afirme como sujeito ou capacidade formal de pensamento, no poderia ela
ter lugar dentro de uma filosofia que se apresente como
kantiana. Aceitando, como no podia deixar de o fazer,
a distino entre os domnios da Razo Pura, a que pertencem as questes sobre a possibilidade do conhecimento, e os domnios da Razo Prtica, a que pertencem as
determinaes reais da vontade, foi em vo que os neokantianos a procuraram sujeitar aos mesmos processos
de conhecimento atravs da definio daquilo a que se
chamava cincias da natureza e daquilo que se pde
designar por cincias do esprito. Aqui, porm, j a filosofia hegeliana que comea a reaparecer*.
O neokantismo jurdico no podia, pois, ter resistido
a esta crtica e ao que por ela se representava deperduXVI
Deve ser reconhecido que se verifica, sempre que um

pensador aborda o hegelianismo ou se atreve a alguma
interpretao pessoal, uma inibitria atitude de temor e
respeito pela vastido e profundidade da obra do grande
filsofo. No foi esta, no entanto, a atitude daquelas reaes ou epigonias que o hegelianismo
imediatamente
promoveu: o existencialismo de Kierkegaard, o socialismo de Feuerbach, Marx e Stirner, bem como a chamada
"direita hegeliana" com Michelet, Rosenkranz e Vera,
uns e outros se propondo prosseguir, refutar ou superar
Hegel, com resultados que no resistiram, na adequao
XVII
a esse proposto fim, s primeiras crticas. No sabemos

at que ponto tais crticas tero contribudo para a timorata e inibitria atitude que o hegelianismo passou a provocar. Entretanto, outros motivos vieram pesar sobre
aquela inibio.
Na Alemanha, a exigncia de um regresso a Hegel
foi brevemente seguida - to brevemente que ele ainda
no obtivera os primeiros frutos - pelo despertar do
nacional-socialismo que, com o seu absorvente carter
doutrinrio, logo englobou as primeiras afirmaes do
pensamento jurdico neo-hegeliano. Alguns aspectos dos
Princpios da filosofia do direito, quase os mesmos da
superficial interpretao liberalista a que aludimos, justificariam tal absoro, mas, como em geral acontece
com as doutrinas jurdicas e polticas abonadas em
Hegel, passaram-se em silncio aqueles outros aspectos
que contradiriam tal absoro como, por exemplo, a
refutao hegeliana de tudo o quefosse distines raciais
dentro do Estado ou, em geral, a salvaguarda do individualismo.
Esta absoro poltica do hegelianismo no s o tornou suspeito e proibido - mais do que o permite a seriedade do pensamento - aos pensadores de outros pases,
como impediu uma interpretao de tipo individualista,
no sentido a que teria pertencido aquela, a que aludimos, de Joseph Kohler. Se no pudemos ler o livro deste
escritor, as vrias referncias com que deparamos suscitam-nos no entanto uma fundada curiosidade por essa
interpretao que ser, na espontaneidade inicial do
regresso da cultura alem a Hegel, a primeira feita de
um ponto de vista que no sabemos ter sido mais adotado ou desenvolvido e que nos parece sobremaneira justi-
XVIII
IaEdio
ficado. Com efeito, no s a primeira parte dos Princpios

da filosofia do direito, aquela que Hegel designou por
Direito Abstraio, a que se ocupa do direito do indivduo, como ainda o prprio Hegel observa que todo o livro
deve ser lido e compreendido tendo sempre presente,
como ele o teve na sua elaborao, esse mesmo Direito
Abstrato.
Todavia, enquanto o pensamento alemo se dispersava na multiplicidade de escolas neokantianas, na generalidade dos pases o sentido do pensamento especulativo
suhsumia-se no predomnio do positivismo provocando,
at nos melhores espritos, uma incompreenso da filosofia que era especialmente representada pelo paradoxal
prestgio e ignorncia que envolviam a obra de Hegel.
"Nas revolues do sculo XD e em especial na de 1848"
- diz-nos Benedetto Croce- "todas as faces participaram variamente da escola hegeliana'"* mas, por outro
lado, Hegel nem sequer era lido "e a sua ptria alem, to
esquecida do grande filho, nem mesmo tornou a imprimir-lhe as obras e profere frequentemente juzos acerca
dele que nos espantam, a ns que estamos nos limites
extremos da Itlia, a ns que no chegamos a esquec-lo
de todo e em certa medida o havemos feito nosso, unindoo ao nolano Bruno e aopartenopeu Vio"6.
Quando, em 1932, se comemorou o centenrio de
Hegel, no foi sem espanto que, refletindo, os pensadores
alemes verificaram como o grande filsofo estava esquecido entre eles. Ao lado deste esquecimento, como vimos
j em 1906 denunciado por Croce, podia o pensador italiano assinalar a perdurao do hegelianismo no s na
Itlia mas sobretudo na Inglaterra. Sobretudo na Inglaterra, dizia ele, por motivos que revelam a sua admira-
XIX
opelo livro de Stirling, O segredo de Hegel, mas tambm porque no contava ainda com a sua mesma obra
nem com a cultura hegelianista que a Escola de Npoles
ia desenvolver na pennsula. Vrias razes podero explicar o xito do hegelianismo na Itlia; duas delas apresentam significativa importncia:
Ao contrrio do que aconteceu na Alemanha e, depois, na Frana, o hegelianismo no foi, na Itlia, resultado da reao contra o positivismo. Antes a introduo
do hegelianismo coincide com a introduo do positivismo. Com efeito, ao mesmo tempo que Roberto Ardig difundia na Itlia o positivismo, fundava Bertrando Spaventa a escola neo-hegeliana de Npoles, de onde haviam de sair pensadores como o mesmo Croce, Gentile,
Maggiore e Ugo Spirito. Esta independncia de qualquer
finalidade, esta autonomia perante os imediatos interesses da cultura, deu aos estudiosos de Hegel aquela liberdade, aquele desinteresse que, segundo o prprio Hegel,
condio de todo o pensamento especulativo.
Outra razo radica-se nas caractersticas da cultura
italiana, naquelas que podem ver-se representadas no
pensamento, a muitos ttulos precursor do de Hegel (na
concepo da histria, na determinao do esprito do
povo, por exemplo) deJoo Batista Vio. Foi significativamente um hegeliano, esse mesmo Croce, que, por assim
dizer, arrancou do olvido a obra de Vio e quem, ao mesmo tempo que desenvolvia o neo-hegelianismo italiano, a
fazia reconhecer como obra essencial da cultura europeia. Dir-se-, talvez, que ao olvido de uma obra assim
precursora no poderia corresponder a predisposio dos
espritos para a compreenso do que lhe afim; mas o
que, por outro lado, se tem de reconhecer que quanto
xx
1"Edio
alguma vez foi pensado e expresso na cultura de um

povo, se nessa expresso porventura se olvidou, no deixar de permanecer atravs de uma espcie de sabedoria
infusa.
Entretanto, tambm no hegelianismo italiano estes
Princpios da filosofia do direito foram unilateralmente
considerados e interpretados, segundo uma aceitao
parcelar no s da doutrina mas ainda do valorjurdico
e atfilosfico deste livro. assim que Giuseppe Maggiore
pde pr de lado toda a primeira e segunda partes - O
Direito Abstraio e a Moralidade Subjetiva -: "Um dos obstculos mais difceis da filosofia jurdica hegeliana ,
sem dvida, a infelicssima especulao sobre o direito
abstraio. Este direito, como anterior ao Estado e at a
Sociedade Civil, no pode ser outro seno o antigo Direito Natural." E, mais adiante, o jurista italiano acentua: "S h um direito concreto: o que se realiza no
Estado. Qualquer outro direito extra-estadual ou prestadual- portanto abstraio, um no-ser. Dialetizar
um direito privado (direito da pessoa, da coisa ou contratual), abstraio, ao mesmo tempo que um direito pblico concreto absurdo. "7
O livro que apresentamos agora aos leitores de lngua portuguesa ser, talvez, o mais difcil dos livros de
Hegel; , decerto, um livro de penosa leitura e de muito
complexo entendimento. Pode o leitor ter apreendido, por
quanto dissemos, como o pensamento filosfico, poltico e
jurdico contido nestes Princpios da filosofia do direito,
alm de se haver imposto como aquele que todas as doutrinaes se obrigam a ter considerado, se apresenta tambm como origem e fundamento das mais diversas e at
contrapolares doutrinas do nosso tempo e, ainda, da
XXI
mesma evoluo, transformao ou atualizao delas.

No pode deixar de suscitar um impressionante espanto
que a este mesmo livro e uno pensamento de um filsofo
possam ir buscar seus princpios movimentos to diferentes como o individualismo e o fascismo, o corporativismo
e o estatismo, o marxismo e o monarquismo.
Se algum conselho no for despretensioso darmos
aos leitores, ser o de no utilizarem este livro como um
tratado de consulta nem de o quererem entender a partir
daqueles pontos que lhes sejam mais afins, mas que,
antes, penosamente (e com a deslumbrante elucidao
de todo o pensar) o procurem compreender desde o seu
incio at o seu termo, caso se possa falar, quanto a um
livro de Hegel, em algo de terminal.
Em matrias como esta de Filosofia do Direito - e no
que ela envolve de pensamento poltico, de fundamento
tico, de pragmatismo convivente- a nossa cultura tem
andado entregue a uma ingnua ignorncia e seu consequente, perturbante desamparo logo que, pela dinmica da razo, pela deslocao dos interesses, pela apreenso e pelas apreenses quanto ao destino nacional, se
tm de abandonar aquelas instituies e regimes ou
aquelas doutrinas extrnsecas que conosco perderam relaes ou se esvaziaram de contedo. Oscilamos, por
isso, nos vendavais da opinio, entre a geral irreflexo
de um anarquismo informe e os particulares interesses
de um estatismo formal. Um e outro extremo tm, decerto, a sua verdade, mas no a tm separada e absoluta.
Indivduo e Estado so o princpio e o fim deste livro, na
sua unio est a totalidade desta Filosofia do Direito.
ORLANDO VITORINO
XXII
Prefcio
O primeiro motivo que me levou a publicar este

esboo foi a necessidade de oferecer aos meus ouvintes
um fio condutor para as lies que oficialmente ministro
sobre a Filosofia do Direito. Este manual o desenvolvimento mais completo e mais sistemtico das ideias fundamentais sobre o mesmo assunto expostas na Enciclopdia das cincias filosficas que dediquei tambm ao
ensino (Heidelberg, 1817).
Um segundo motivo explica que este esboo aparea impresso e, assim, atinja tambm o grande pblico: o
desejo de que as notas, que primitivamente no deviam
passar de breves aluses a concepes mais prximas
ou mais divergentes, a consequncias longnquas, etc., e
ulteriormente seriam explicadas nas lies, nesta redao se tenham desenvolvido umas vezes para esclarecer
o contedo mais abstrato do texto, outras para tornarem
mais explcita a referncia a ideias atualmente correntes.
Disso nasceu uma srie de observaes mais extensas do que as habitualmente abrangidas nos limites e no
estilo de um resumo. No seu sentido prprio, um resumo
tem por objeto uma cincia que se d por acabada, e a
sua singularidade reside essencialmente, a no ser alguXXIII
Prefcio
ma breve indicao suplementar aqui e ali, na composio e ordem dos momentos essenciais de um contedo
dado, h muito admitido, conhecido e apresentado segundo regras e processos definitivos. Ora, de um esboo filosfico no se pode esperar esse carter de definitivo, que
mais no seja porque a filosofia, como obra, pode imaginar-se um manto de Penlope que noite se desfia e todos
os dias recomea desde o princpio.
O que, desde logo, diferencia este ensaio de um
resumo o mtodo que o dirige. Supomos, porm, admitido que a maneira como a filosofia passa de uma
matria para outra ou fornece uma demonstrao cientfica, que o que conhecimento especulativo em geral se
distingue de qualquer outro modo de conhecimento. S
reconhecendo a necessidade deste carter singular se
poder arrancar a filosofia vergonhosa decadncia em
que a vemos nos nossos dias. certo ter-se j reconhecido, ou, antes, ter-se sentido em vez de reconhecer-se,
que as regras da antiga lgica, da definio, da classificao e do raciocnio que contm as regras da inteleco
no convm cincia especulativa. Rejeitaram-se essas
regras, certo, mas como se fossem simples cadeias,
para se passar a dissertar arbitrariamente, de acordo com
o sentimento e a imaginao e ao sabor das intuies.
Como, por isso, no se pde ir alm da reflexo e das
relaes intelectuais, obedece-se inconscientemente aos
desdenhados processos habituais de deduo e raciocnio. Na minha Cincia lgica desenvolvi completamente a
natureza do saber especulativo. Neste presente ensaio,
apenas acrescento, num ou noutro ponto, alguns esclarecimentos sobre a marcha das ideias e o mtodo. E, como
a matria to concreta e contm tanta diversidade, no
cuidei de sublinhar em todos os pormenores a continuidade lgica. Poderia isso ser considerado como suprfluo
pois, por um lado, supe-se conhecido o mtodo cientfico e, por outro lado, ser por si mesmo evidente que
tanto o conjunto como o desenvolvimento das partes se
fundam no esprito lgico. Queria eu, todavia, que se
considerasse e julgasse este tratado tendo em especial
ateno esse aspecto, pois aquilo de que se trata a
cincia e na cincia o contedo encontra-se essencialmente ligado forma.
Aqueles que parecem mais preocupados com o que
h de mais profundo, esses podero decerto dizer que a
forma algo de exterior e alheio natureza da coisa, e
esta tudo o que importa; podero dizer que a misso
do escritor, e sobretudo do filsofo, descobrir verdades, afirmar verdades, divulgar verdades e conceitos vlidos. Mas, se depois de os ouvir, formos verificar como
na realidade cumprem essa misso, o que encontraremos ser sempre o mesmo velho palavreado, cozido e
recozido. Ter esta ocupao o mrito de formar e despertar sentimentos, mas antes dever considerar-se como
uma agitao suprflua. "Tm eles Moiss e os profetas;
ouam-nos" (Lc 16, 29). O que sobretudo nos espanta
o tom e a pretenso que assim se manifestam, como se
o que sempre tivesse faltado no mundo fossem esses
zelosos propagadores de verdades, como se a velha
sopa recozida trouxesse novas e inauditas verdades,
como se fosse sempre "precisamente agora" a ocasio de
as ouvir. Por outro lado, verifica-se que um lote de tais
verdades propostas aqui submergido e abafado por
outras verdades da mesma espcie divulgadas ali. Como
que se pode distinguir dessas consideraes informes
XXIV
xxv
Prefcio
e infundadas o que nesse turbilho de verdades no

velho nem novo, mas permanente? Como isso se pode
distinguir e assegurar, seno pela cincia?
Alis, no direito, na moralidade e no Estado, a verdade to antiga como o seu aparecimento e reconhecimento nas leis, na moral pblica e na religio. Uma vez
que o esprito que pensa no se limita a possu-la nessas
formas, imediatas, s pode ter para com ela a atitude de
a conceber e de encontrar uma forma racional para um
contedo que j o em si. Em consequncia, este contedo ficar justificado para o pensamento livre que, em
vez de se encerrar no que dado - esteja este dado
apoiado na autoridade positiva do Estado ou no acordo
entre os homens ou na autoridade do ntimo sentimento
e do testemunho imediato da aprovao do esprito -, s
a si mesmo toma como princpio e por isso tem de estar
intimamente unido verdade.
A atitude do sentimento ingnuo simplesmente a
de se limitar verdade publicamente reconhecida, com
uma confiante convico, e de, sobre esta firme base,
estabelecer a sua conduta e a sua posio na vida. A esta
atitude simples desde logo se ope a dificuldade que
resulta da infinita diversidade de opinies, que no permite distinguir e determinar o que nelas poder haver de
universalmente vlido; facilmente se pode, no entanto,
imaginar que esta dificuldade, verdadeira e seriamente,
provm da natureza das coisas. Mas, na realidade, aqueles que julgam tirar partido desta dificuldade ficam na
situao de no ver a floresta por causa das rvores:
esto em face de um obstculo e de uma dificuldade que
eles mesmos ergueram. Mais ainda: tal obstculo a
prova de que o que pretendem no o que reconhe-
eido e vlido universalmente, no a substncia do

direito e da moralidade objetiva. Pois se disso verdadeiramente se tratasse, e no da vaidade e da individualidade da sua opinio e do seu ser, no se afastariam do
direito substancial, das regras da moralidade objetiva e
do Estado, e a elas conformariam suas vidas. Mas o
homem pensa e no pensamento que procura a sua
liberdade e o princpio da sua moralidade. Este direito,
por mais nobre e divino que seja, logo se transforma em
injustia se o pensamento s a si mesmo reconhece e
apenas se sente livre quando se afasta dos valores universalmente reconhecidos, imaginando descobrir algo
que lhe seja prprio.
Dir-se-ia que, atualmente, nas questes que se
referem ao Estado que se encontra a mais forte raiz
daquelas representaes segundo as quais a prova de
que um pensamento livre seria o inconformismo e at
a hostilidade contra os valores publicamente reconhecidos e, por conseguinte, uma filosofia do Estado deveria
ser especialmente formulada para inventar e expor mais
uma teoria mas, bem entendido, uma teoria nova e particular. Quando se considera tal concepo, bem como
os processos que dela resultam, chega a parecer-nos que
nunca houve ainda sobre a Terra, como ainda no haver hoje, nenhum Estado nem nenhuma Constituio
Poltica. Seria a partir de "agora" (e este "agora" renovase sempre indefinidamente) preciso recomear tudo
desde o princpio, pois o mundo moral teria esperado
at o momento presente que fosse profundamente pensado e se lhe desse uma base. Quanto natureza, concede-se que a filosofia deve conhec-la tal como ela ,
que, se em algum lugar se oculta a pedra filosofal, sem-
XXVI
XXVII
_ Princpios da Filosofia do Direito
Prefcio
pre ser na natureza que se encontra, que ela contm em

si a sua razo, razo que a natureza deve conceber, no
nas formas contingentes que superfcie se mostram,
mas na sua harmonia eterna; a sua lei imanente e a sua
essncia que a cincia dever investigar. Pelo contrrio,
o mundo moral, o Estado, a razo tal como existe no
plano da conscincia de si nada ganhariam em ser realmente aquilo onde a razo se ergue ao poder e fora,
se afirma imanente a essas instituies. O universo espiritual deveria ser abandonado contingncia e arbitrariedade, ser abandonado de Deus, embora, segundo este
atesmo do mundo moral, a verdade se encontre fora
deste mundo, de onde resulta que tambm a razo se
encontra fora dele e que, portanto, a verdade tem uma
existncia problemtica. Da provm o direito e tambm
o dever de cada pensamento levantar o seu vo, mas
no para procurar a pedra filosofal, pois na filosofia do
nosso tempo a investigao dispensvel e todos tm a
certeza de sem esforo poderem dispor daquela pedra.
Acontece, ento, que aqueles que vivem na realidade
efetiva do Estado e nisso encontram a satisfao do seu
saber e da sua vontade (e esses so muitos mais do que
os que disso tm conscincia pois, no fundo, todos a
vivem) ou, pelo menos, aqueles que conscientemente
encontram a sua satisfao no Estado, desdenham de
tanta presuno e segurana, tomam-nas como uma
brincadeira sem sentido, mais ou menos sria, mais ou
menos perigosa. Esta inquieta agitao da reflexo e da
vaidade, o acolhimento e o favor de que goza seriam
coisa sem importncia que se manifestaria no seu ambiente e sua maneira, se, por causa dela, a filosofia no
se expusesse ao desprezo e ao descrdito. A forma mais
grave de tal desprezo consiste, como se disse, em cada

um estar convencido de saber, de uma vez por todas,
algo sobre a filosofia em geral e estar em condies de a
discutir. Nenhuma arte, nenhuma cincia est exposta a
to fundo grau de desprezo como quando qualquer um
pode julgar domin-la.
Efetivamente, quando vemos o que, sobre o Estado,
a filosofia contempornea produziu com toda sua pretenso, temos de admitir que quem tiver a fantasia de se
meter nesses assuntos com boas razes se pode persuadir de que facilmente tira de si mesmo qualquer coisa de
semelhante, e assim concluir que est na posse da filosofia. Alis, essa chamada filosofia expressamente declarou
que a verdade no pode ser conhecida, ou o que cada
um ergue de dentro de si, do seu sentimento e do seu entusiasmo sobre os objetos morais, particularmente sobre o
Estado, o Governo, a Constituio.
O que no se disse a este respeito, sobretudo no
gosto da juventude e que a juventude escuta de bom
grado! A frase da Escritura: "Ele d aos eleitos durante o
sono" foi aplicada cincia e no houve sonhador que
no se contasse entre os eleitos. Os conceitos que assim
recebem enquanto dormem deveriam, pois, construir a
verdade. Um corifeu desta vil doutrina, que d a si mesmo
o nome de filsofo, um tal Fries, no se envergonhou de,
numa solenidade pblica que ficou clebre, fazer um
discurso sobre o projeto do Estado e da Constituio, em
que propunha esta ideia: "No povo onde reina um verdadeiro esprito comum, as funes de interesse pblico
devem possuir uma vida que lhes vem de baixo, do
povo. A tudo o que for obra de cultura popular e de servio do povo se devem consagrar as sociedades, indisso-
XXVIII
xxrx
Prefcio
luvelmente unidas pelos sagrados laos da amizade", e

assim sucessivamente.
Esta sensaboria consiste essencialmente em fundamentar a cincia no no desenvolvimento dos pensamentos e dos conceitos, mas no sentimento imediato e
na imaginao contingente, e em dissolver no fervilhar
do corao, da amizade e do entusiasmo a rica articulao ntima do mundo moral que o Estado, a sua racional arquitetura, que, pela ntida distino do que a vida
pblica e sua respectiva legitimidade, pelo rigor do clculo que segura cada pilar, cada arco, cada contraforte,
constri a fora do todo, a harmonia dos seus membros.
Como Epicuro faz com o mundo em geral, esta concepo abandona, ou, antes, deveria abandonar, o mundo
moral contingncia subjetiva da opinio e da arbitrariedade.
Este remdio caseiro, que consiste em tornar dependente do sentimento o trabalho muitas vezes milenar do
pensamento e do intelecto, talvez sirva para dispensar
todo o esforo de cognio e inteligncia racional dirigidos pelos conceitos do pensamento. Em Goethe (uma
boa autoridade), Mefistfeles diz o que j citei noutro
livro: "Se desdenhares da inteligncia e da cincia, que
so os dons mais altos da humanidade, entregas-te ao
diabo e ests perdido."
quela concepo s faltava vestir tambm as roupagens da piedade. E que processos procuraram para se
autorizar? Na santidade divina e na Bblia julgaram encontrar a mais alta justificao para desprezar a ordem
moral e a objetividade das leis. que , sem dvida, a
piedade que relaciona a verdade, que no mundo se explicita num domnio organizado, com a intuio mais
simples do sentimento. Mas, se ela for de uma pura

espcie, abandona a forma prpria a esta regio e logo
sai do domnio interior para entrar na luz da renncia,
onde a riqueza da Ideia se revela. O que conserva da
prtica do servio divino o respeito por uma verdade e
uma lei existentes em si e para si e elevadas acima da
forma subjetiva do sentimento.
Podemos tambm aqui observar a forma particular
de m conscincia que se manifesta na eloquncia com
que aquela vulgaridade se enfatua. Em primeiro lugar,
onde menos espiritual que fala mais do esprito; onde
a sua linguagem mais morta e coricea onde mais pronuncia as palavras "vida" e "vivificar"; onde manifesta mais
amor-prprio e orgulhosa vaidade onde tem sempre na
boca a palavra "povo".
Mas o mais caracterstico sinal que traz na fronte
o dio lei. O direito, a moralidade e a realidade jurdica e moral concebem-se atravs de pensamentos, adquirem a forma racional, isto : universal e determinada,
por meio de pensamento. isso o que constitui a lei, e
esta sentimentalidade que se arroga o arbitrrio, que faz
consistir o direito na convico subjetiva, tem bons motivos para considerar a lei como o seu pior inimigo. A
forma que o direito assume no dever e na lei aparecelhe como letra morta e fria, como uma priso. Nela no
se pode reconhecer, nela no se pode encontrar a sua
liberdade, pois a lei a razo em cada coisa e no permite que o sentimento se exalte na sua prpria particularidade. A lei tambm, como se ver no decurso deste
manual, a pedra de toque com que se distinguem os falsos amigos e os pretensos irmos daquilo a que chamam o povo.
xxx
XXXI
Prefcio
Ora, como estes trapaceiros do livre-arbtrio se apossaram do nome da filosofia e conseguiram convencer
uma grande parte do pblico de que tal maneira de pensar a filosofia, tornou-se quase uma desonra falar filosoficamente da natureza do Estado, e no podemos
queixar-nos das pessoas honestas que manifestam a sua
impacincia ao ouvir falar de uma cincia filosfica do
Estado. Menos nos admiraremos de ver os governos acabarem por se acautelar de tal filosofia, tanto mais que
entre ns a filosofia no cultivada, maneira dos gregos, como uma arte privada, mas possui uma existncia
pblica ao servio, principalmente, da coletividade ou
at, exclusivamente, do Estado.
Os governos que afirmaram a sua confiana nos sbios consagrados a esta disciplina, responsabilidade
deles, entregando completamente o desenvolvimento e
a continuidade da filosofia, ou aqueles que, menos por
confiana do que por indiferena para com esta cincia,
certas cadeiras mantiveram por tradio (como, ao que
sei, se mantiveram na Frana as cadeiras de metafsica),
tais governos viram-se mal pagos da confiana que os
moveu; e se, em um ou outro caso, foi a indiferena que
os ter movido, o resultado obtido, que a decadncia
de todo o conhecimento profundo, poder ser considerado como o castigo dessa indiferena. certo que,
primeira vista, aqueles pensamentos vulgares sero perfeitamente conciliveis com a ordem e a tranquilidade
exteriores, pois no chegam a aflorar, nem sequer a
pressentir a substncia das coisas e, do ponto de vista
policial, de nada se podero acusar. Mas o Estado contm em si a exigncia de uma cultura e de uma inteligncia mais profundas e carece da satisfao da cincia.
Alm disso, depressa aquele gnero de pensamentos por

si mesmo cai, quando considera o direito, a moralidade
e o dever, nos princpios que, em cada um desses domnios, constituem precisamente o erro superficial, os princpios dos sofistas que Plato nos transmitiu, os princpios que fundamentam o direito em finalidades e opinies subjetivas, no sentimento e na convico particulares, os princpios de que provm no s a destruio da
moralidade interior, da conscincia jurdica, do amor e
do direito entre pessoas privadas, como tambm a da
ordem pblica e das leis do Estado.
No podemos iludir-nos sobre a significao que tais
fenmenos so suscetveis de adquirir para os governos
que podem deixar-se transviar pelo prestgio de ttulos
com os quais, e apoiando-se na confiana concedida e
na autoridade das funes, se exige do Estado que feche
os olhos corrupo dos princpios gerais, origem substancial dos atos, e que alimente assim a revolta como se
isso no fosse contraditrio. Um velho gracejo diz que "a
quem Deus d uma funo d tambm a competncia";
hoje ningum o tomar a srio.
Se as circunstncias despertaram nos governos o
sentido da importncia dos mtodos e do esprito da filosofia, preciso no desconhecer a proteo e o auxlio
de que, em muitos outros aspectos, o estudo da filosofia
hoje carece. Efetivamente, quando se lem as produes
de cincia positiva ou religiosas ou literrias, no s se
verifica como o desprezo da filosofia se manifesta em
pessoas que, completamente desatualizadas quanto ao
desenvolvimento das ideias e visivelmente estrangeiras
filosofia, a tratam como algo ultrapassado, mas tambm
como abertamente se encarniam contra ela e declaram
XXXII
XXXIII
Prefcio
que o seu contedo - o conhecimento conceituai de

Deus e da natureza fsica e espiritual, o da verdade -
uma presuno louca ou pecaminosa. Sempre e incessantemente, a razo acusada, diminuda e condenada.
Sempre, pelo menos, se d a entender que, na prtica
cientfica ideal, as reivindicaes do conceito so incmodas. Quando nos vemos em face de tais fenmenos,
lcito perguntarmo-nos se a tradio ainda ter suficiente fora para honrosamente assegurar ao estudo da
filosofia a tolerncia e a existncia pblicas1. Tais declaraes e tais ataques, hoje correntes, contra a filosofia
oferecem-nos pois este curioso espetculo: por um lado,
s so possveis devido degenerescncia e degradao
desta cincia, por outro lado tm a mesma base que
essas ideias que assim atacam com ingratido.
Com efeito, essa chamada filosofia, ao dizer que o
conhecimento da verdade uma tentativa insensata, torna
idnticos a virtude e o vcio, a honra e a desonra, a sabedoria e a ignorncia, nivelando todos os pensamentos e
todos os objetos de modo anlogo ao que o despotismo
imperial de Roma utilizou para a nobreza e os escravos.
Assim, os conceitos de verdade, as leis morais nada
mais sero do que opinies e convices subjetivas e,
enquanto convices, os princpios criminosos so colocados na mesma categoria das leis. No haver, por conseguinte, objeto que, por mais pobre ou mais particular,
nem matria que, por mais vazia, no possa ter a mesma
dignidade daquilo que constitui o interesse de todos os
homens que pensam e dos laos do mundo moral.
Todavia, devemos considerar como foi uma felicidade para a cincia (alis, isso que est de acordo com a
necessidade das coisas) que tal filosofia, que podia ter se
desenvolvido em si mesma como uma doutrina escolar,

viesse se apresentar na mais ntima relao com a realidade, onde os princpios do direito e do dever acabam sempre por se afirmar com seriedade e onde sempre reina a
luz da conscincia. A a ruptura tinha, desde logo, de se
manifestar. por causa desta situao da filosofia perante a realidade que os erros se evidenciam, e repito o que
j antes observei: porque precisamente o fundamento
do racional, a filosofia a inteligncia do presente e do
real, no a construo de um alm que s Deus sabe
onde se encontra ou que, antes, todos ns sabemos onde
est - no erro, nos raciocnios parciais e vazios.
No decurso desta obra indicarei que A Repblica de
Plato, imagem proverbial de um ideal vazio, se limita
essencialmente a apreender a natureza da moralidade
grega. Teve Plato a conscincia de um princpio mais
profundo cuja falta era uma brecha nessa moralidade
mas que, na conscincia que dele assim possua, apenas
podia consistir numa aspirao insatisfeita e tinha portanto de aparecer como um princpio corrupto. Arrebatado por esta aspirao, procurou Plato um recurso
contra isso; mas tal recurso, tal socorro s podia vir do
alto e, por isso, nada mais podia fazer do que procur-lo
numa forma exterior e particular daquela moralidade.
Julgando que assim se tornava senhor da corrupo, o
que alcanava era apenas ferir intimamente o que havia
de mais profundo: a personalidade livre infinita. No
entanto, mostrou Plato o grande esprito que era pois,
precisamente, o princpio em volta do qual gira tudo o
que h de decisivo na sua ideia o princpio em volta do
qual gira toda a revoluo mundial que ento se preparava:
xxxrv
xxxv
O que racional real e o que real racional
Prefcio
Esta a convico de toda conscincia livre de preconceitos e dela parte a filosofia tanto ao considerar o
universo espiritual como o universo natural. Quando a
reflexo, o sentimento e em geral a conscincia subjetiva de qualquer modo consideram o presente como vo, o
ultrapassam e querem saber mais, caem no vazio e, porque s no presente tm realidade, eles mesmos so esse
vazio.
Quanto ao ponto de vista inverso, o daqueles para
quem a Ideia s vale no sentido restrito de representao
da opinio, a esses ope a filosofia a viso mais verdica
de que s a ideia, e nada mais, real, e ento do que se
trata de reconhecer na aparncia do temporal e do
transitrio a substncia que imanente e o eterno que
presente.
Com efeito, o racional, que sinnimo da Ideia, adquire, ao entrar com a sua realidade na existncia exterior, uma riqueza infinita de formas, de aparncias e de
manifestaes, envolve-se, como as sementes, num caroo onde a conscincia primeiro se abriga mas que o conceito acaba por penetrar para surpreender a pulsao
interna e senti-la bater debaixo da aparncia exterior.
So infinitas as diversas situaes que surgem nesta exterioridade durante a apario da essncia, mas no cumpre filosofia regul-las. Se o fizesse, misturar-se-ia com
assuntos que no lhe pertencem, e pode portanto dispensar-se de dar conselhos sobre eles. Bem podia Plato
ter-se dispensado de recomendar s amas que nunca
estivessem quietas com as crianas e incessantemente as
embalassem nos braos, como Fichte de querer aperfei-
coar o policiamento das identificaes a ponto de pretender que s pusesse nos bilhetes de identidade dos
suspeitos no apenas os seus sinais, mas tambm os seus
retratos. Em tais declaraes no h o menor trao de
filosofia, que antes deve despreocupar-se de to extrema
prudncia, precisamente porque lhe cumpre mostrar-se
liberal para com essa imensa espcie de pormenores.
Assim se apresentar imune daquela hostilidade que
uma crtica vazia dirige s circunstncias e s instituies, hostilidade em que a mediocridade quase sempre
se compraz porque nela obtm a satisfao de si mesma.
assim que este nosso tratado sobre a cincia do
Estado nada mais quer representar seno uma tentativa
para conceber o Estado como algo de racional em si.
um escrito filosfico e, portanto, nada lhe pode ser mais
alheio do que a construo ideal de um Estado como
deve ser. Se nele est contida uma lio, no se dirige ela
ao Estado, mas antes ensina como o Estado, que o universo moral, deve ser conhecido: Hic Rhodus, hic saltus.
A misso da filosofia est em conceber o que , porque o que a razo. No que se refere aos indivduos,
cada um filho do seu tempo; assim tambm para a filosofia que, no pensamento, pensa o seu tempo. To grande loucura imaginar que uma filosofia ultrapassar o
mundo contemporneo como acreditar que um indivduo
saltar para fora do seu tempo, transpor Rhodus. Se uma
teoria ultrapassar estes limites, se construir um mundo tal
como entenda dever ser, este mundo existe decerto, mas
apenas na opinio, que um elemento inconsciente sempre pronto a adaptar-se a qualquer forma.
Um pouco modificada, a frmula expressiva seria
esta:
xxxvi
XXXVII
Aqui est a rosa, aqui vamos danar.
Prefcio
O que h entre a razo como esprito consciente de

si e a razo como realidade dada, o que separa a primeira da segunda e a impede de se realizar o estar ela
enleada na abstrao sem que se liberte para atingir o
conceito.
Reconhecer a razo como rosa na cruz do sofrimento presente e contempl-la com regozijo, eis a viso
racional, medianeira e conciliadora com a realidade, o
que procura a filosofia daqueles que sentiram alguma
vez a necessidade interior de conceber e de conservar a
liberdade subjetiva no que substancial, de no a abandonar ao contingente e particular, de a situar no que
em si e para si.
Isso tambm o que constitui o sentido concreto do
que j designamos, de maneira abstrata, como unidade
da forma e do contedo. Com efeito, em sua mais concreta significao, a forma a razo como conhecimento conceituai e o contedo a razo como essncia
substancial da realidade moral e tambm natural.
A identidade consciente do contedo e forma a
Ideia filosfica. Uma grande obstinao, mas que d
honra ao homem, a de recusar reconhecer o que quer
que seja dos nossos sentimentos que no esteja justificado pelo pensamento, obstinao caracterstica dos
tempos modernos. esse, alis, o princpio do protestantismo. O que Lutero comeara a apreender, como
crena, no sentimento e no testemunho do esprito o
que o esprito, posteriormente amadurecido, se esforou por conceber na forma de conceito para assim no
presente se libertar e reencontrar. Uma frase clebre
ensina que meia filosofia afasta de Deus ( aquela

metade que atribui ao saber uma aproximao da verdade), mas que a verdadeira filosofia conduz a Deus,
e o mesmo acontece com o Estado. Assim tambm a
razo no se contenta com uma aproximao, que
no nem quente nem fria e portanto tem de ser vomitada (Ap 3, 16). Tampouco se contenta com aquele
frio desespero que, reconhecendo que neste mundo
tudo est mal, mais ou menos mal, acrescenta que nada pode haver de melhor, e conclui que o que preciso viver em paz com a realidade; ora, a paz que
nasce do verdadeiro conhecimento uma paz mais
calorosa.
Para dizermos algo mais sobre a pretenso de se
ensinar como deve ser o mundo, acrescentaremos que a
filosofia cega sempre muito tarde. Como pensamento do
mundo, s aparece quando a realidade efetuou e completou o processo da sua formao. O que o conceito
ensina mostra-o a histria com a mesma necessidade:
na maturidade dos seres que o ideal se ergue em face do
real, e depois de ter apreendido, o mundo na sua substncia reconstri-o na forma de um imprio de ideias.
Quando a filosofia chega com a sua luz crepuscular a um
mundo j a anoitecer, quando uma manifestao de
vida est prestes a findar. No vem a filosofia para a rejuvenescer, mas apenas reconhec-la. Quando as sombras
da noite comearam a cair que levanta vo o pssaro
de Minerva.
tempo de terminar este prefcio. Como prefcio,
apenas pretendeu indicar, exterior e subjetivamente, o
ponto de vista do escrito que precede. Se filosoficamente se tem de falar de um assunto, o nico mtodo ade-
XXXVIII
XXXK
quado o cientfico e objetivo e, por isso, o autor considerar como acrscimo subjetivo, comentrio arbitrrio
e, portanto, indiferente toda a refutao que no assuma
a forma de um estudo cientfico do objeto.
Introduo
Berlim, 25 de junho de 1820
1 - O objeto da cincia filosfica do direito a Ideia

do direito, quer dizer, o conceito do direito e a sua realizao.
Nota - Do que a filosofia se ocupa de Ideias, no
do conceito em sentido restrito; mostra, pelo contrrio,
que este parcial e inadequado, revelando que o verdadeiro conceito (e no o que assim se denomina muitas
vezes e no passa de uma determinao abstrata do intelecto) o nico que possui realidade justamente porque
ele mesmo a assume. Toda a realidade que no for a realidade assumida pelo prprio conceito existncia passageira, contingncia exterior, opinio, aparncia superficial, erro, iluso, etc. A forma concreta que o conceito
a si mesmo se d ao realizar-se est no conhecimento do
prprio conceito, o segundo momento distinto da sua
forma de puro conceito.
2 - A cincia do direito faz parte da filosofia. O seu
objeto , por conseguinte, desenvolver, a partir do conceito, a Ideia, porquanto esta a razo do objeto, ou, o
que o mesmo, observar a evoluo imanente prpria
da matria. Como parte da filosofia, tem um ponto de
XL
.1
Introduo
partida definido que o resultado e a verdade do que

precede e do qual constitui aquilo a que se chama prova.
Quanto sua gnese, o conceito do direito encontra-se,
portanto, fora da cincia do direito. A sua deduo est
aqui suposta e ter de ser aceita como dado.
o mtodo formal e no filosfico que exige e procura antes de tudo a definio, para possuir ao menos a
forma exterior da exposio cientfica. Alis, a cincia
positiva do direito pouco tem a ver com tal exigncia,
pois o que sobretudo lhe importa formular o que de
direito, ou seja, as disposies legais particulares. Por
isso se diz: omnis definitio injure civilipericulosa. Com
efeito, quanto mais incoerncia e contradies houver
no contedo das regras de um direito, menos possveis
sero as definies que devem conter as regras gerais, e
estas tornam imediatamente visvel, em toda a sua crueza, a contradio que , aqui, a injustia. assim que,
por exemplo, nenhuma definio do homem seria possvel no direito romano porque ela no poderia se
estender ao escravo, cuja existncia era uma ofensa ao
conceito daquela definio; igualmente perigosa seria,
em muitas situaes, a definio da propriedade e do
proprietrio. A deduo da definio feita muitas vezes pela etimologia, mas quase sempre extrada dos
casos particulares e, ento, funda-se no sentimento e na
representao dos homens. A correo da definio
passa, por isso, a consistir no acordo com as representaes existentes. Com este mtodo, pe-se de lado
aquilo que unicamente importa: do ponto de vista do
contedo, a necessidade do objeto (aqui, do direito) em
si para si; do ponto de vista da forma, a natureza do
conceito. Ora, no conhecimento filosfico, a necessida-
de de um conceito , de longe, a coisa principal, e a

prova e a deduo disso esto no caminho por onde ela
se atinge como resultado de um processo. Uma vez
assim atingido um contedo necessrio para si, chega a
ocasio de, em segundo lugar, se procurar o que lhe
corresponde na representao e na linguagem. Quanto
forma abstrata e configurao, no s podem como
devem ser diferentes, por um lado a maneira de ser
deste conceito para si e em sua verdade, por outro lado
o seu aspecto na representao. Se a representao no
falseada no seu prprio contedo, pode sem dvida
acontecer que o conceito seja dado luz, uma vez que
em sua essncia est implicado e presente naquela
representao. Ento a representao assume a forma
do conceito. Mas, longe de ser a medida e o critrio do
conceito necessrio e verdadeiro para si, a representao recebe dele a sua verdade, por ele se corrige e se
conhece.
Se, hoje, este primeiro mtodo de conhecimento por

meio de formalismo das definies, silogismos e demonstraes j mais ou menos desapareceu, no tem
dignidade a afetao que o subsistiu e que consiste em
afirmar e apreender imediatamente como dados da conscincia as Ideias em geral e, em particular, a do direito e
suas determinaes, e em situar a origem do direito na
natureza ou num sentido exaltado de amor ou entusiasmo. um mtodo mais cmodo mas tambm menos filosfico (para no falarmos de outros aspectos desta
concepo que se referem no s ao conhecimento terico mas ainda, e imediatamente, ao conhecimento prtico). Enquanto o primeiro mtodo, formal sem dvida,
tem pelo menos a vantagem de exigir a forma do conceito na definio e a forma da necessidade na demonstra-
Introduo
Nota - Pode opor-se ao direito positivo e s leis a

sentimentalidade, a inclinao e o livre-arbtrio, mas,
pelo menos, no se venha pedir filosofia que reconhea tais autoridades; a violncia e a tirania podem constituir um elemento do direito positivo, mas trata-se de um
acidente que nada tem a ver com a sua natureza. Mostraremos mais adiante, nos 211 a a 214a, o trnsito em que
o direito se torna positivo. Se aqui introduzimos j as
determinaes que a se iro encontrar, fazemo-lo para
traar os limites do direito filosfico e para afastar desde
j a ideia eventual ou, at, a exigncia de que um cdigo positivo, como o de que todos os Estados precisam,
possa provir do desenvolvimento sistemtico da filosofia
do direito. Grave erro seria extrair, da afirmada diferena entre o direito natural ou filosfico e o direito positivo, a concluso de que se opem ou contradizem. Antes
esto um para o outro como as Instituies para as
Pandectas.
Quanto ao elemento histrico em primeiro lugar
mencionado no pargrafo (fatores histricos do direito
positivo), foi Montesquieu quem definiu a verdadeira
viso histrica, o verdadeiro ponto de vista filosfico,
que consiste em no considerar isolada e abstratamente
a legislao geral e suas determinaes, mas v-las como
elemento condicionado de uma totalidade e correlacionadas com as outras determinaes que constituem o
carter de um povo e de uma poca; nesse conjunto
adquirem elas o seu verdadeiro significado e nisso encontram portanto a sua justificao.
O estudo da origem e desenvolvimento das regras
jurdicas tais como aparecem no tempo, trabalho puramente histrico, bem como a descoberta da sua coerncia lgica formal com a situao jurdica j existente
constituem investigaes que, no seu domnio prprio,
no deixam de ter valor e interesse. Mas ficam margem
da investigao filosfica, pois o que se desenvolve
sobre bases histricas no pode se confundir com o
desenvolvimento a partir do conceito, nem a legitimao
e explicao histricas atingem jamais o alcance de uma
justificao em si e para si. Esta diferena, que to
importante e til manter, tambm muito reveladora:
uma determinao jurdica pode apresentar-se plena-
o, j pelo contrrio a maneira da conscincia imediata

e do sentimento transforma em princpios o que contingente, subjetivo e arbitrrio.
3 - O direito positivo em geral:
a - Pelo carter formal de ser vlido num Estado,
validade legal que serve de princpio ao seu
estudo: a cincia positiva do direito;
b - Quanto ao contedo, o direito adquire um
elemento positivo: 1) pelo carter nacional
particular de um povo, o nvel do seu desenvolvimento histrico e o conjunto de condies que dependem da necessidade natural;
2) pela obrigao que todo sistema de leis
tem de implicar a aplicao de um conceito
geral natureza particular dos objetos e das
causas, que dada de fora (aplicao que j
no pensamento especulativo nem desenvolvimento do conceito mas absoro do
intelecto); 3) pelas ltimas disposies necessrias para decidir na realidade.
Introduo
mente fundamentada e coerente com as circunstncias e

instituies existentes e ser, no entanto, irracional e
injusta em si e para si, como por exemplo uma infinidade de regras do direito privado romano que so inteiramente consequentes de instituies tais como o poder
paternal e o direito conjugal. Mesmo que essas regras
fossem justas e racionais, ainda haveria uma grande diferena entre demonstrar que possuem esse carter, o que
na verdade s se pode fazer pelo conceito, e contar a
histria da sua origem, das circunstncias, casos particulares, exigncias e oportunidades que levaram a estabelec-las. A tal descrio ou conhecimento prtico segundo as causas histricas prximas ou remotas se chama
muitas vezes uma explicao ou, at, uma concepo, e
julga-se ter atingido assim, com esse relato do aspecto
histrico, o que essencial e unicamente importa para
compreender a instituio legal ou jurdica, quando na
realidade o que verdadeiramente essencial, o conceito
da coisa, no foi sequer apercebido. Criou-se assim o
hbito de falar em conceitos jurdicos romanos ou germnicos tal como estariam definidos neste ou naquele
cdigo, quando no se fala de nada que se parea com
conceitos mas apenas de regras jurdicas gerais, princpios abstratos, axiomas, leis, etc. Se no se atender a esta
diferena, acaba-se por falsear o ponto de vista e pe-se
a mscara de uma busca da verdadeira legitimao no
que no passa de uma justificao pelas circunstncias e
pela coerncia com hipteses que so tambm imprprias para obter esse fim; de um modo geral, pe-se o
relativo no lugar do absoluto, o fenmeno exterior no
lugar da natureza da coisa. E este esforo de legitimao
pela histria, quando confunde a gnese temporal com a
gnese conceituai, acaba por fazer inconscientemente

aquilo mesmo que o contrrio do que visa. Com efeito, quando uma instituio aparece em circunstncias
determinadas e plenamente adequada e necessria, e
uma vez cumprida a misso que o ponto de vista histrico lhe definia, ento, ao generalizar-se este gnero de
justificao, o que resulta o contrrio, pois as circunstncias deixam de ser as mesmas e a instituio perdeu
todo o sentido e todo o direito. isso, por exemplo, o
que acontece quando se discute a conservao da vida
monacal e se fazem valer os benefcios que trouxe aos
desertos que povoou e desvendou, cultura que transmitiu pelas cpias e pelo ensino, invocando-se tais benefcios como razo e condio da sua conservao, assim
se obrigando a concluir, ao contrrio do que se pretendia, que sendo as circunstncias completamente alteradas aquela vida se tornou, pelo menos na medida desta
alterao, suprflua e intil.
Se de um e de outro lado, se a exposio e explicao histricas do dever e a viso filosfica do conceito
no sarem dos domnios que lhes so prprios, poder
observar-se uma recproca neutralidade. Como, porm,
at no domnio cientfico, nem sempre esta atitude foi
observada, vou acrescentar ainda algumas indicaes da
sua posio, tais como as que nos apareceram no
Manual de histria do direito romano, de Hugo. Delas
podemos tirar, ao mesmo tempo, alguns esclarecimentos
sobre a pretenso de as opor.
Declara Hugo (5 a edio, 53Q) que Ccero faz o elogio das XII tbuas com certo desdm pelos filsofos e
que o filsofo Favorinus as trata exatamente como, mais
tarde, muitos grandes filsofos trataram o direito positi-
Introduo
vo. Na mesma passagem, Hugo fundamenta a condenao de tal mtodo no motivo de Favorinus ter compreendido as XII tbuas to mal quanto os filsofos compreenderam o direito positivo.
No que se refere reprimenda dada ao filsofo Favorinus pelo jurista Sextus Caecilius (Aulo Glio, Noites
ticas, XX, I), a se encontra o princpio, que continua a
ser verdadeiro, da justificao do que puramente filosfico segundo o seu contedo. Muito acertadamente diz
Caecilius a Favorinus: "Non ignoras legum opportunitates et medeias uro utilitatum rationibus, proque vitiorum
quibus medendum est fervoribus mutari ai flecti neque
uno statu consistere, quin, ut fcies coeli et maris ita
rerum atque fortunae tempestatibus varientur. Quid
salubrius visum este rogatione ilia Solonis, etc., quid utiliusplebiscito Voconio, etc. omnia tamen haec obliterata
ea operta sun civitatis opulentia."
So estas leis positivas na medida em que o seu significado e a sua utilidade residem nas circunstncias.
Apenas possuem, portanto, um valor histrico e so de
uma natureza transitria. A sabedoria dos legisladores e
dos governos nas legislaes referentes s circunstncias
presentes e s situaes da poca constitui uma questo
parte, pertence justificao da histria, que lhe dar
uma consagrao tanto mais slida quanto mais apoiada
estiver num ponto de vista filosfico. Quanto s outras
justificaes das XII tbuas apresentadas contra Favorinus, vou dar um exemplo no qual Caecilius manifesta a
perptua impostura do mtodo do intelecto e seus raciocnios. Este mtodo alega um bom motivo para uma
coisa m e entende que com isso a justificou.
O exemplo reside na horrvel lei que d ao credor,
depois de ter passado um certo prazo, o direito de matar
o devedor ou de o vender como escravo ou, at, caso os

credores sejam vrios, de o cortar em pedaos e dividilos entre eles com um requinte tal que aquele que cortou de menos ou de mais no pode por isso ser objeto
de uma instncia judiciria (clusula que o Shylock de
Shakespeare, em O mercador de Veneza, no deixaria de
aproveitar e aceitar com reconhecimento). O motivo que
Caecilius apresenta o de que a fidelidade e a confiana so asseguradas por esta lei que, em virtude do seu
prprio horror, jamais devia ter sido aplicada. To grande pobreza de esprito nem sequer foi capaz de refletir
que tal condio o que faz frustrar esse mesmo fim de
assegurar a f e a confiana, e o prprio Caecilius d a
seguir um outro exemplo da inutilidade de uma lei sobre
os falsos testemunhos que ficou sem efeito por causa da
desproporo das penas.
preciso, porm, no esquecer o que Hugo quis
dizer quando afirma que Favorinus no compreendeu a
lei. Qualquer estudante seria capaz de a compreender e,
em particular, Shylock imediatamente teria visto as vantagens que lhe dava a clusula que citamos. Devia Hugo
pensar que a compreenso uma habilidade do intelecto quando, a propsito de tal lei, se tranquiliza formulando um bom motivo. H outra passagem em que Caecilius tambm acusa Favorinus de no ter compreendido
aquilo que um filsofo pode sem vergonha confessar
que no compreendeu. Dizia a lei que, para levar um
doente como testemunha ao tribunal, se lhe devia fornecer
um "jumentum" e no um "arcera". E "jumentum" significaria no apenas um cavalo mas tambm uma carroa
ou qualquer veculo. A propsito dessas regras, encontraria Caecilius novas provas da excelncia e da perfei-
Introduo
o das antigas leis, que chegavam ao ponto de prever,

para a convocao de uma testemunha doente, a distino no apenas entre cavalo e veculo, mas ainda, como
diz Caecilius, entre viatura particular coberta e almofadada e viatura menos confortvel. Assim se pode escolher
entre a severidade da lei precedente e a insignificncia
dessas clusulas; insignificncia apenas dessas clusulas,
pois no vamos falar da insignificncia do assunto e dos
sbios comentrios de que eles so objeto, o que seria
uma falta de considerao pelos eruditos e outras pessoas do mesmo gnero.
No citado manual, tambm Hugo chega a falar, ao
estudar o direito romano, da racionalidade. O que nisso
me chocou foi o seguinte:
Diz ele, primeiro, no captulo em que trata do
perodo que vai desde a origem do Estado at a Lei das
XII tbuas ( 38 s e 39Q), "que havia em Roma muitas
carncias e era-se forado a trabalhar, que isso obrigava
a recorrer ajuda de animais de trao e de carga semelhantes aos que hoje utilizamos, que o terreno era uma
sucesso de colinas e vales, que a cidade estava sobre
uma colina, etc." (indicaes a que pretende dar o mesmo sentido de Montesquieu mas sem o mesmo talento).
Depois, no 40 s , declara que "o estado jurdico ainda
estava longe de satisfazer as mais altas exigncias da
razo" (o que est muito certo: o direito de famlia romano, a escravido, etc., esto at muito longe de satisfazer as mais modestas exigncias da razo), mas ao
ocupar-se das pocas posteriores esquece-se de nos
dizer em qual delas o direito romano satisfez as mais
altas exigncias da razo. No entanto, no 289Q, Hugo
declara, a propsito dos juristas clssicos da poca de
maior perfeio do direito romano como cincia, que

"h muito tempo se sabe que os juristas clssicos foram
formados pela filosofia; o que pouca gente sabe (mas
agora o nmero aumentou graas s numerosas edies
do manual de Hugo) que h raros escritores que,
como os juristas romanos, meream ser postos ao lado
dos matemticos, pelo rigor lgico dos raciocnios, e
dos fundadores da metafsica moderna, pela extraordinria originalidade e desenvolvimento dos conceitos".
O que prova este ltimo ponto o fato de em nenhum
escritor se encontrarem tantas tricotomias como nos juristas clssicos e em Kant. Esta consequncia lgica, definida por Leibnitz, sem dvida uma propriedade
essencial do direito bem como das matemticas e de
qualquer outra cincia de razo, mas, consequncia do
intelecto que , nada tem a ver com a satisfao das exigncias da razo nem com a cincia filosfica. Alis, o
que, pelo contrrio, se deve admirar como uma das suas
maiores virtudes a inconsequncia dos juristas romanos e dos pretores. Graas a ela se libertaram de instituies injustas e horrveis e eram obrigados a inventar
callide distines verbais vazias (como a de designar
por bonorum possessio o que na realidade no passa de
uma herana) ou at a refugiar-se na parvoce (e a parvoce tambm uma inconsequncia) para salvar a letra
da lei. Assim acontece com a fictio ou wtxpi8i de uma
filia ser um filius (Heinecius, Antiguidades romanas,
livro I, 24 s ). Estulto ser, no entanto, pensar que, por
causa de algumas distines tricotmicas (como as dos
exemplos dados na nota 5), se possam aproximar os
juristas clssicos de Kant e chamar a isso desenvolvimento de conceitos.
10
li
- Princpios da Filosofia do Direito
Introduo
4 - O domnio do direito o esprito em geral; a, a

sua base prpria, o seu ponto de partida est na vontade livre, de tal modo que a liberdade constitui a sua
substncia e o seu destino e que o sistema do direito
o imprio da liberdade realizada, o mundo do esprito
produzido como uma segunda natureza a partir de si
mesmo.
Nota - No estudo da liberdade, poderemos lembrar
quais eram, outrora, as fases da investigao: pressupunha-se, primeiro, a representao da vontade e sobre
isso se tentava, depois, estabelecer uma definio. O
mtodo da antiga psicologia emprica fundava-se, a seguir, nas diferentes impresses e manifestaes da conscincia corrente, tais como o remorso ou o sentimento
da responsabilidade, que, explicados to-s pela vontade livre, apareciam como sendo as chamadas provas da
liberdade da vontade. no entanto mais cmodo aceitar
simplesmente que a liberdade um dado da conscincia
em que foroso acreditar. A liberdade da vontade, a
natureza de uma e de outra s se podem deduzir na correlao com o todo (como j se disse no 2a). Na Enciclopdia das cincias filosficas expus j, e espero um
dia conclu-lo, o esquema destas premissas: o Esprito ,
de incio, inteligncia, e as determinaes atravs das
quais, pela representao, efetua o seu desenvolvimento
desde o sentimento at o pensamento so as jornadas
para alcanar produzir-se como Vontade, que, enquanto
esprito prtico em geral, a verdade prxima da inteligncia. A contribuio que assim espero vir a poder dar
a um conhecimento mais profundo da natureza do esprito , pois, tanto mais necessria quanto certo (como
j observei no 367Q daquela obra) que dificilmente se
encontrar uma cincia que esteja num estado to lamentvel e de tanto abandono como a teoria do esprito
comumente designada por psicologia. Na considerao
dos elementos do conceito de vontade apresentado neste e nos pargrafos seguintes e que so o desenvolvimento daquelas premissas, poder evocar-se, como auxiliar da representao, a conscincia reflexa de cada um.
Pode cada qual encontrar em si o poder de se abstrair de
tudo o que cada qual , bem como o de se determinar a
si mesmo, de dar a si mesmo, e por si mesmo, no importa que contedo, e ter, portanto, na sua conscincia
de si, um exemplo para as determinaes que vamos
apresentar. 5 - Contm a vontade:
a) O elemento da pura indeterminao ou da pura
reflexo do eu em si mesmo, e nela se evanesce toda a
limitao, todo o contedo fornecido e determinado ou
imediatamente pela natureza, as carncias, os desejos e
os instintos, ou por qualquer intermedirio; a infinitude
ilimitada da abstrao e da generalidade absolutas, o
puro pensamento de si mesmo.
Nota- Os que consideram o pensamento como uma
faculdade particular, independente, separada da vontade
que por sua vez concebida tambm como isolada, e
que, alm disso, ainda tm o pensamento como perigoso
para as vontades, sobretudo para a boa vontade, esses
mostram assim, radicalmente, que nada sabem da natureza da vontade (muitas vezes teremos de ter em conta, ao
ocuparmo-nos do mesmo assunto, esta observao).
certo que o aspecto da vontade aqui definido esta possibilidade de me abstrair de toda a determina-
12
13
Introduo
6 - b) Ao mesmo tempo, o Eu a passagem da indeterminao indiferenciada diferenciao, a delimitao

e a posio de uma determinao especfica que passa a
caracterizar um contedo e um objeto. Pode este contedo ser dado pela natureza ou produzido a partir do con-
ceito do esprito. Com esta afirmao de si mesmo como

determinado, o Eu entra na existncia em geral; o
momento absoluto do finito e do particular no Eu.
Nota - Este segundo elemento da determinao ,
tanto como o primeiro, negatividade e abolio. a
abolio da primeira negatividade abstrata. Assim como
o particular est contido no universal assim tambm, e
pela mesma razo, o segundo elemento est contido no
primeiro e constitui uma simples posio do que o primeiro j em si . O primeiro elemento no com efeito, como primeiro para si, a verdadeira infinitude ou
universal concreto (quer dizer: conceito), mas apenas
algo de determinado, de unilateral; uma vez que abstrao de toda a determinao, no ele mesmo indeterminado pois o seu ser abstrato e unilateral constitui a
sua especfica determinao, a sua insuficincia, a sua
finitude.
A separao e a determinao dos dois elementos
indicados encontram-se na filosofia de Fichte e tambm
na de Kant. Para nos limitarmos quela, vejamos que o
Eu como ilimitado (no primeiro princpio da doutrina da
cincia) tomado apenas como positivo ( assim que
a generalidade e a identidade do intelecto), de tal modo
que este Eu abstrato, para si, deve ser o verdadeiro e,
portanto, a limitao (ou como obstculo exterior ou
como atividade prpria do Eu) aparece como acrescentada (no 2 s princpio). Conceber a negatividade imanente no universal ou no idntico, como no Eu, era o progresso que filosofia especulativa ainda faltava fazer,
necessidade de que no suspeitam aqueles que, como
Fichte, no se apercebem do dualismo do finito e do
infinito no ntimo da imanncia e da abstrao.
14
15
o em que me encontro ou em que estou situado, esta

fuga diante de todo o contedo como diante de toda a
restrio - aquele em que a vontade se determina.
isso o que a representao pe para si como liberdade
e no passa, portanto, de liberdade negativa ou liberdade do intelecto.
a liberdade do vazio. Pode ela manifestar-se como
uma figura real, e torna-se uma paixo. Caso se mantenha, ento, simplesmente terica, temos o fanatismo da
pura contemplao hindu; caso se volte para a ao,
teremos, tanto em poltica como em religio, o fanatismo
de destruio de toda a ordem social existente, a excomunho de todo indivduo suspeito de querer uma
ordem, o aniquilamento de tudo o que se apresente
como organizao. S na destruio esta vontade negativa encontra o sentimento da sua existncia. Pensa que
quer um estado positivo, o estado, por exemplo, da
igualdade universal ou da vida religiosa universal, mas
no pode querer efetivamente a realidade positiva pois
esta sempre introduz uma ordem qualquer, uma determinao singular das instituies e dos indivduos, e , precisamente, negando esta especificao e determinao
objetiva que a liberdade negativa se torna consciente de
si. O que julga querer talvez no seja mais do que uma
representao abstraa, a realizao do que julga querer
talvez no seja mais do que uma fria destruidora.
Introduo
7 - c)A vontade a unidade destes dois momentos:

a particularidade refletida sobre si e que assim se ergue
ao universal, quer dizer, a individualidade. A autodeterminao do Eu consiste em situar-se a si mesmo num
estado que a negao do Eu, pois que determinado o
limitado, e no deixar de ser ele mesmo, isto , deixar de
estar na sua identidade consigo e na sua universalidade,
enfim, em no estar ligado seno a si mesmo na determinao.
O Eu determina-se enquanto relao de negatividade consigo mesmo, e o prprio carter de tal relao
que o torna indiferente a essa determinao especfica,
pois sabe que sua e ideal. Concebe-a como pura virtualidade qual no se prende, mas onde se encontra
porque ele mesmo l se colocou.
Tal a liberdade que constitui o conceito ou substncia ou, por assim dizer, a gravidade da vontade, pois
do mesmo modo a gravidade constitui a substncia dos
corpos.
Nota - Toda conscincia se concebe como um universal - como possibilidade de se abstrair de todo o contedo - e como um particular que tem um certo objeto,
um certo contedo, um certo fim. No entanto, estes dois
momentos so apenas abstraes; o que concreto e
verdadeiro (tudo o que verdadeiro concreto) so o
universal que tem no particular o seu oposto, mas num
particular que, graas reflexo que em si mesmo faz,
est em concordncia com o universal. A respectiva unidade a individualidade, no na sua imediateidade
como unidade (tal a individualidade na representao),
mas como o seu prprio conceito {Enciclopdia das
cincias filosficas, 112-114).
Os dois primeiros momentos (o de que a vontade se

possa abstrair e o de que, ao mesmo tempo, seja determinada por si mesma ou por algo de alheio) facilmente
se conjugam e concebem pois, considerados cada um
em separado, so momentos abstratos, sem verdade, ao
passo que o terceiro, o que verdade, o que especulativo (e o que verdade, para ser concebido, s pode
ser pensado especulativamente), aquele que o intelecto sempre se recusa a penetrar, ele que sempre chama
de inconcebvel o conceito.
lgica como filosofia puramente especulativa
que pertence a demonstrao e a discusso deste ndulo da especulao, do infinito como negatividade que se
refere a si, desta origem ltima de toda a atividade, de
toda a vida e de toda a conscincia. Aqui, apenas se
pode observar que ao dizer-se que a vontade universal, que a vontade se determina, se exprime a vontade
como sujeito ou substrato j suposto; no ela, porm,
algo de acabado e de universal antes da determinao,
pois s, pelo contrrio, vontade como atividade que
estabelece sobre si mesma uma mediao a fim de
regressar a si.
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8 - O que se determina acompanhando a particularizao constitui a diferenciao pela qual a vontade

adquire forma:
a) Na medida em que a determinao especfica se
ope formalmente ao subjetivo e ao objetivo como existncia exterior imediata, est-se perante a forma da violao como conscientizao de si. Esbarra ela com um
mundo exterior e, enquanto se mantm em tal determinao especfica, a individualidade regressa a si, consti-
Introduo
tui o processo que realiza o fim subjetivo mediante a atividade e intermedirios. No esprito, tal como em si e
para si, a determinao especfica torna-se sua propriedade a sua verdade (Enciclopdia, 363), e a relao com
o exterior, que est na simples conscincia do exterior,
apenas constitui o lado fenomnico da vontade que, por
si, j aqui no estudamos.
como so em si, conceitualmente, ainda no se tem a sua

verdade;
2Q - Com um ser em si ou conceituai, qualquer objeto possui ao mesmo tempo uma existncia e esta existncia um dos seus aspectos (como, vimos h pouco,
o espao).
9 - b) Na medida em que as determinaes so o

produto prprio da vontade, particularizao refletida
em si, pertencem ao contedo.
Enquanto contedo da vontade, tal contedo , para
ela, segundo a forma do pargrafo anterior, um fim: por
um lado, um fim interior e subjetivo na vontade que imagina; por outro lado, um fim realizado por intermdio da
ao que transpe o sujeito no objeto.
10 - Este contedo, isto , as diferentes determinaes da vontade comeam por ser imediatas. assim
que a vontade s em si, ou para ns, livre ou, em
outros termos, s no seu conceito vontade. a partir
do momento em que se toma a si mesma por objeto que
passa a ser para si o que em si.
Nota - Segundo esta determinao, o finito consiste
no seguinte: a realidade em si ou realidade conceituai de
algo uma existncia ou um fenmeno diferente do que
para si; assim, por exemplo, a exterioridade abstrata da
natureza em si o espao e , para si, o tempo.
Uma dupla observao deve ser feita aqui:
A separao entre o ser em si e o ser para si que no

finito se produz constitui, simultaneamente, a sua existncia bruta e a sua aparncia (como no exemplo que
mais adiante encontraremos a propsito da vontade
natural e do direito formal). Limitando-se pura existncia em si, o intelecto chama liberdade uma faculdade
pois, para aquela espcie de ser, ela apenas constitui efetivamente uma possibilidade. Ora, o intelecto considera
esta determinao como absoluta e definitiva, encerra-a
na relao ao que ela quer, realidade em geral, como
aplicao a uma matria dada que no pertenceria
essncia da mesma liberdade. Assim se limita o intelecto
ao que h de abstrato na liberdade sem alcanar a sua
ideia e a sua verdade.
I a - Uma vez que o que verdade ideia, se um

objeto ou uma determinao forem concebidos apenas
11 - A vontade que ainda s em si vontade livre

a vontade imediata ou natural. As determinaes diferenciadoras que o conceito, ao determinar-se a si mesmo, situa na vontade surgem na vontade imediata como
um contedo imediato, so os instintos, os desejos, as
tendncias, nos quais a vontade se encontra determinada por sua natureza. Este contedo e o seu desenvolvimento provm sem dvida do que h de racional na
vontade e so, portanto, racionais em si, mas, abandonados a esta forma imediata, no adquirem a forma da
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19
racionalidade. Para mim tal contedo constitui decerto o

meu em geral, mas forma e contedo so ainda diferentes. A vontade assim finita em si mesma.
Nota - A psicologia emprica narra e descreve aqueles instintos, tendncias e desejos tais como os descobre
ou julga descobrir na experincia e procura classific-los
com o seu modo habitual. Ver-se- mais adiante o que
h de objetivo nesses instintos e o que essa objetividade em sua verdade, sem aquela forma de irracionalidade
que a faz instinto, e, ao mesmo tempo, o aspecto que ela
assume na existncia.
12 - A estrutura deste contedo, tal como imediatamente se apresenta na vontade, apenas consiste num
conjunto e numa diversidade de instintos; cada um deles
absolutamente o meu ao lado de outros, e ao mesmo
tempo geral e indeterminado, dispondo de toda a espcie de objetos e de meios para se satisfazer. Quando a
vontade a si mesma d, nesta dupla indeterminao, a
forma da individualidade ( 7S), torna-se deciso e
como vontade decisiva que vontade real.
Nota - Em vez da expresso "decidir algo", quer
dizer, suprimir a indeterminao onde tanto este como
aquele contedo so possveis, a nossa lngua tem tambm a expresso "decidir-se", que significa que a indeterminao da vontade, indiferente mas infinitamente
fecundada, germe primitivo de toda a existncia, contm
em si as determinaes e os fins e s a partir de si mesma os produz.
Introduo
se fora dele em relao a outrem. Mas alm de ser assim

finita, como fato de conscincia ( 8Q), a vontade imediata tambm formal por causa da distino entre a sua
forma e o seu contedo ( II s ). Apenas lhe pertence a
deciso abstrata como tal e o contedo ainda no o
contedo e a obra da sua liberdade.
Nota - Para a inteligncia que pensa, o contedo e
o objeto so o universal, e ela mesma se comporta como
atividade universal. Na vontade, o universal tem a significao do meu enquanto individualidade, e na vontade
imediata, portanto formal, esta individualidade abstrata e ainda no est penetrada da universalidade livre. Por
conseguinte, na vontade que comea a limitao da
inteligncia que lhe prpria, e s erguendo-se de novo
ao pensamento e dando aos seus fins a generalidade
imanente que ultrapassa a diferena da forma e do
contedo e se transforma em vontade objetiva infinita.
Enganam-se, pois, sobre a natureza do pensamento e da
vontade os que crem que na vontade em geral o homem infinito e que no pensamento estaria limitado
pelo menos pela razo. Antes o inverso verdade,
enquanto pensamento e querer estiverem separados, e,
como vontade, o pensamento racional antes o poder
de deciso no finito.
13 - Pela deciso, afirma-se a vontade como vontade de um indivduo determinado e como diferenciando-
14 - A vontade finita quando o Eu, embora infinito ( 5Q), no se reflete sobre si mesmo e s formalmente est junto de si. Mantm-se, portanto, acima do contedo, dos diferentes instintos e de todas as espcies de
realizao e satisfao, ao mesmo tempo que, porque
apenas formalmente infinita, se encontra presa a este
contedo que constitui as determinaes da sua vontade
20
21
e da sua realidade exterior. Todavia, como est indeterminada, no se pronuncia mais por isto do que aquilo
( 6 e e 11a).
Para a reflexo do Eu, aquele contedo apenas um
possvel, suscetvel de se tornar ou no meu, e o Eu a
possibilidade de me determinar tal ou tal, de escolher
entre tais determinaes que, deste ponto de vista formal, lhe so exteriores.
15 - De acordo com essa definio, a liberdade da
vontade o livre-arbtrio onde se renem os dois aspectos seguintes: a reflexo livre, que vai se separando de
tudo, e a subordinao ao contedo e matria dados
interior ou exteriormente. Porque, ao mesmo tempo,
este contedo, necessrio em si e enquanto fim, se define como simples possibilidade para a reflexo, o livrearbtrio a contingncia na vontade.
Nota - A representao mais vulgar que se faz da
liberdade a do livre-arbtrio, meio-termo que a reflexo
introduz entre a vontade simplesmente determinada pelos instintos naturais e a vontade livre em si e para si.
Quando ouvimos dizer, de um modo absoluto, que a
vontade consiste em poder fazer o que se queira, podemos considerar tal concepo como uma total falta de
cultura do esprito, nela no se v a mnima concepo
do que sejam a vontade livre em si e para si, o direito, a
moralidade, etc.
A reflexo, generalidade e unidade formais da conscincia de si, a certeza abstrata que a vontade tem da
sua liberdade, mas essa no ainda a verdade pois ela
ainda no se tem a si mesma como fim e como contedo e o aspecto subjetivo ainda diferente do aspecto
22
Introduo
material. O contedo desta determinao ainda est, por

conseguinte, simplesmente limitado; longe de construir a
vontade em sua verdade, o livre-arbtrio antes a vontade enquanto contradio.
A clebre querela que se travou na escola de Wolf
para saber se a verdade era realmente livre ou se a crena na liberdade no passava de uma iluso refere-se ao
livre-arbtrio. certeza desta determinao abstrata de si
com razo ops o determinismo o contedo dela que,
sendo dado, no est implcito nesta certeza e lhe vem,
portanto, de fora. Tal fora , sem dvida, instinto, representao, e em geral pertence conscincia de um modo
qualquer, mas sempre tal que o contedo dela no resulta da atividade de autodeterminao. Se, portanto, s h
de interior ao livre-arbtrio o elemento formal da livre
determinao e se o outro elemento para ele um dado,
pode bem ser dito que o livre-arbtrio, que pretende ser
a liberdade, no passa de uma iluso.
Em toda a filosofia da reflexo (desde a de Kant de
Fries, que a degradao daquela), a liberdade essa
atividade autnoma formal.
16 - O que se escolhe pela deciso ( 14s) logo a
vontade pode abandonar de novo ( 52). Mas esta possibilidade de ultrapassar, do mesmo modo, qualquer
outro contedo que se substitua ao primeiro e de assim
continuar indefinidamente no liberta a vontade do seu
carter finito, pois cada um daqueles contedos algo
de diferente da forma, portanto finito, e o contrrio da
determinao, a indeterminao - indeciso ou abstrao - , aparece como um outro momento, tambm unilateral.
23
17 - A contradio implcita no livre-arbtrio ( 15Q)

manifesta-se na dialtica dos instintos e das tendncias:
destroem-se eles reciprocamente, a satisfao de um
arrasta a subordinao e o sacrifcio de outro, etc.; e
como o instinto no tem outra direo que no seja o
seu prprio determinismo, e no possui em si mesmo
um moderador, a determinao que o sacrifica e subordina s pode ser a deciso contingente do livre-arbtrio,
at quando este emprega um raciocnio para calcular
qual o instinto que possa trazer maior satisfao ou se
coloque em qualquer outro ponto de vista.
18 - Na apreciao dos instintos, a dialtica manifesta-se do seguinte modo:
Como imanentes e positivas, as determinaes da
vontade imediata so boas, e o homem caracterizado
como naturalmente bom. Mas na medida em que tais
determinaes so naturais, e portanto opostas liberdade e ao conceito do esprito, e negativas tm de ser eliminadas. O homem merece ento o ttulo de naturalmente mau. O que decide entre as duas afirmaes
tambm, deste ponto de vista, o livre-arbtrio.
Introduo
Nota - O contedo desta cincia pode ser exposto

segundo todos os elementos separados, como, por
exemplo, direito, propriedade, moralidade, famlia, Estado, e de acordo com a seguinte forma: por natureza, tem
o homem um instinto do direito, da propriedade, da
moralidade, bem como um instinto sexual e um instinto
social. Para obter uma apresentao mais distinta e uma
expresso mais filosfica do que a desta forma da psicologia emprica, fcil consegui-lo seguindo o processo
ainda em vigor na filosofia moderna (como j vimos) e
dizendo que o homem descobre em si, como dado da
conscincia, que quer o direito, a sociedade, o Estado,
etc. Mais tarde, aparecer uma outra forma do mesmo
contedo; agora, o seu aspecto o do instinto, mais
tarde ser o do dever.
20 - Aplicada aos instintos, a reflexo traz-lhes a
forma da generalidade representando-os, medindo-os,
comparando-os uns com os outros, tambm com as suas
condies e suas consequncias e ainda com a satisfao
total deles (felicidade). Assim os purifica exteriormente
de sua ferocidade e barbrie. Ao produzir-se esta universalidade do pensamento, a cultura adquire um valor
absoluto ( 187Q).
19 - Com o nome de purificao dos instintos, representa-se em geral a necessidade de os libertar da sua
forma de determinismo natural imediato, da subjetividade e da contingncia do seu contedo, para os referir
essncia que lhes substancial. O que h de verdade
nesta aspirao imprecisa que os instintos devem reconhecer-se como o sistema racional de determinao voluntria. Apreend-los assim conceitualmente constitui o
contedo da cincia do direito.
21 - Ora, a verdade deste universal formal, que

indeterminado para si e s na matria encontra a sua
especfica determinao, o universal que a si mesmo se
determina, a vontade, a liberdade. A partir do momento
em que o contedo, o objeto e o fim do querer passam a
ser ele mesmo, o universal, como forma infinita, o querer
deixa de ser apenas a vontade livre em si, para ser tambm a vontade livre para si: a Ideia em sua verdade.
24
25
Nota - A conscincia de si da vontade enquanto

desejo e instinto sensvel e, como todo o sensvel, significa a exterioridade e, por conseguinte, a exterioridade
para si da conscincia de si. A vontade reflexiva contm
o duplo elemento sensvel e universal do pensamento; a
vontade que existe em si e para si tem por objeto a
mesma vontade como tal, quer dizer, ela mesma em sua
universalidade. A universalidade precisamente isso de
a imediateidade da natureza e da particularidade que se
lhe acrescenta, quando produzidas pela reflexo, serem
nela ultrapassadas. Tal supresso e tal passagem ao
plano do universal o que se chama a atividade do pensamento. A conscincia de si que purifica o seu objeto, o
seu contedo e o seu fim e o ergue quela universalidade atua como pensamento que se estabelece na vontade.
Eis o momento em que se torna evidente que a vontade
s verdadeira vontade como inteligncia que pensa. O
escravo no conhece a sua essncia, a sua infinitude, a
sua liberdade, no se conhece como essncia e, portanto, no se conhece, no pensa. Esta conscincia de si
que se apreende como essncia pelo pensamento e
assim se separa do que contingente e falso constitui o
princpio do direito, da moralidade subjetiva e objetiva.
Os que, ao falarem filosoficamente do direito e da
moralidade subjetiva e objetiva, querem afastar o pensamento desse domnio e nos remetem para o sentimento,
para o corao, para o furor e o entusiasmo mostram-nos
como profundo o desprezo em que caram o pensamento e a cincia, pois a prpria cincia sucumbe de
desespero e lassido e aceita como princpio a barbrie
e a ausncia de pensamento; tanto quanto pode, arrebata, ento, ao homem tudo o que seja valor, dignidade e
verdade.
26
Introduo
22 - A vontade que existe em si verdadeiramente

infinita porque ela prpria o seu objeto e no constitui,
portanto, para si nem um outro nem um limite mas,
antes, um regresso a si. Ela no , pois, pura possibilidade, disposio, potncia (.potencia), mas o infinito atual
(infinitum act) porque a existncia do conceito ou o
seu objeto exterior a prpria interioridade.
Nota- Compreende-se assim que, quando apenas se
fala de vontade livre sem especificar que se trata da vontade livre em si e para si, fala-se apenas da disposio da
liberdade ou da vontade natural e finita ( II s ), e assim
se designa precisamente (a despeito da linguagem e da
convico) algo que no a vontade livre.
Ao conceber o infinito somente como negativo, e
portanto como um alm, julga o intelecto honr-lo tanto
mais quanto mais o afasta de si como um estranho. Na
vontade livre, o verdadeiro infinito real e presente. Ela
mesma esta ideia em si mesma.
23 - nessa liberdade que a vontade se pertence,
pois s ela se referencia a si mesma e pe de lado tudo
o que seja dependncia de algo alheio. No s verdadeira mas a prpria verdade, pois a sua definio consiste em ser na sua existncia (isto : como oposta a si
mesma) o que o seu conceito , ou ainda porque o fim
e a realidade do seu puro conceito a intuio de si
mesma.
24 - a liberdade universal porque nela toda limitao e singularidade individual ficam suprimidas; consistem estas, com efeito, na diferena do conceito e do seu
objeto ou contedo, isto , na diversidade do seu objeti27
vo ser para si e do seu ser em si, da sua individualidade

que decide e exclui e da sua universalidade.
Nota - Aquilo que constitui os diferentes caracteres
do universal encontra-se na "Lgica" (Enciclopdia, 118 s 126Q). Com este termo comea por ocorrer ao esprito a
ideia de universal abstrato e exterior, mas o universal que
existe em si e para si, tal como aqui definido, no deve
levar a pensar nem na universalidade da reflexo (carter
comum a muitos ou a todos), nem na universalidade abstraa, que um anlogo extrnseco do individual; esta
ltima a identidade do intelecto (cf. 6a).
A universalidade concreta em si mesma e, por conseguinte, existente para si a substncia, o gnero imanente ou a ideia da conscincia de si; o conceito da
vontade livre como universal que vai alm do seu objeto e, ao percorrer as determinaes deste, nela idntico a si. O universal em si e para si aquilo a que se
chama o racional e s pode ser concebido de um modo
especulativo.
Introduo
c) De um modo geral, o aspecto unilateral ( 8s), no

sentido de que aquilo que se quer, seja qual for o seu
contedo, comea por ser apenas um contedo que pertence conscincia de si e um fim por realizar.
25 - Ao considerar-se a vontade em geral, o subjetivo significa o aspecto da conscincia de si, da sua individualidade ( 7Q), na diferena que apresenta com o
conceito em si dela mesma.
A subjetividade designa portanto:
a) A pura forma da unidade absoluta da conscincia
de si consigo mesma; s em si mesma se funda, na sua
interioridade e na sua abstrao (enquanto o Eu o
mesmo que o Eu); a pura certeza de si mesma, que
diferente da verdade;
b) A particularidade da vontade como livre-arbtrio e
contedo contingente de quaisquer fins;
26 - A vontade:
a) simplesmente vontade objetiva no sentido de
que se tem a si mesma como destino e est portanto
conforme com o seu conceito;
b) Mas a vontade objetiva, enquanto desprovida da
conscincia de si, tambm a vontade mergulhada no
seu objetivo e no seu estado, qualquer que seja o seu
contedo (a vontade da criana ou dos hbitos, bem
como a dos escravos e das supersties);
c) A objetividade , finalmente, a forma unilateral
que se ope determinao subjetiva da vontade, portanto a imediateidade da existncia como realidade exterior; neste sentido, a vontade s se torna objetiva no momento de realizar os seus fins.
Nota- Introduzimos aqui essas definies lgicas da
objetividade e da subjetividade para que se note, ao consider-las (e dado que sero muitas vezes empregadas),
que com elas acontece o que ocorre com as opostas
diferenas e definies da reflexo: transformarem-se no
que lhes oposto por causa do seu carter finito e da
natureza dialtica que dele lhes advm. Todavia, noutros
planos da oposio, mantm-se fixo para a imaginao e
para o intelecto o sentido que possuem, pois a sua identidade ainda se mantm como algo de intrnseco. Na
vontade, porm, tais oposies so simultaneamente
abstraes e determinaes reais da vontade que s
como concreta se pode conhecer; tais determinaes le-
28
29
vam sua prpria identidade e confuso do sentido

que possuem (confuso que, embora lhe seja contrria,
o intelecto tem de aceitar). assim que a vontade,
enquanto liberdade que existe em si mesma, a prpria
subjetividade. Esta , ao mesmo tempo, o seu conceito e,
portanto, a sua objetividade. Por outro lado, a sua subjetividade, enquanto oposta objetividade, limitao;
ora, por esta oposio, a vontade, em vez de permanecer em si mesma, v-se comprometida no objeto e a sua
limitao consiste tambm em no ser subjetiva, etc. O
que, da por diante, poder significar o objetivo e o subjetivo da vontade ter, pois, de ser esclarecido pelas relaes decorrentes da posio ocupada no conjunto.
27 - O destino absoluto ou, se se quiser, o instinto
absoluto do esprito livre, que o de ter a sua liberdade
como objeto (objetividade dupla pois ser o sistema
racional de si mesma e, simultaneamente, realidade imediata) ( 26s), a fim de ser para si, como ideia, o que a
vontade em si - uma palavra, o conceito abstrato da
ideia da vontade - , em geral, a vontade livre que quer
a vontade livre.
28 - A atividade da vontade para suprimir a contradio da subjetividade e da objetividade, para conduzir
os seus fins de um ao outro domnio e para permanecer
em si embora objetivando-se constitui - a no ser na
modalidade formal da conscincia imediata ( 8a) em
que a objetividade apenas a realidade exterior imediata - o desenvolvimento essencial do contedo substancial ( 21a). Neste desenvolvimento, o conceito conduz a
ideia, que comeou por ser abstrata, realizao da tota30
Introduo
lidade do seu sistema, que, em ambas as formas, se mantm idntica como substncia estranha ao contraste de
um fim puramente subjetivo e da sua realizao.
29 - O fato de uma existncia em geral ser a existncia da vontade livre constitui o Direito. O Direito , pois,
a liberdade em geral como Ideia.
Nota - A definio kantiana geralmente admitida
(Kant, Doutrina do direito), em que o elemento essencial
"a limitao da minha liberdade (ou do meu livre-arbtrio)
para que ela possa estar de acordo com o livre-arbtrio de
cada um segundo uma lei geral", apenas constitui uma
determinao negativa (a de limitao). Por outro lado, o
positivo que h nela, a Lei da razo universal ou como tal
considerada, o acordo da vontade particular de cada um
com a de cada outro, leva bem conhecida identidade
formal e ao princpio da contradio.
A citada definio contm a ideia muito divulgada
desde Rousseau de que a base primitiva e substancial
deve estar no na vontade como existente e racional em
si e para si, no no esprito como esprito verdadeiro,
mas na vontade como indivduo particular, como vontade do indivduo no livre-arbtrio que lhe prprio.
Uma vez aceito tal princpio, o racional s pode aparecer para essa liberdade como uma limitao, no, portanto, como razo imanente mas como um universal
exterior, formal. No precisa o pensamento filosfico
recorrer a qualquer considerao especulativa para repelir este ponto de vista desde que ele produziu, nas cabeas e na realidade, acontecimentos cujo horror s tem
igual na vulgaridade dos pensamentos que os causaram.
31
Introduo
30 - S porque a existncia do conceito absoluto da

liberdade consciente de si, s por isso o Direito algo de
sagrado. Mas a diversidade das formas do Direito (e tambm do Dever) tem origem nas diferentes fases que h no
desenvolvimento do conceito de liberdade. Em face do
direito mais formal e portanto mais abstrato e mais limitado, o domnio e a fase do esprito em que os ulteriores
elementos contidos na ideia de liberdade alcanam a realidade possuem um direito mais elevado porque mais
concreto, mais rico e mais verdadeiramente universal.
Nota - Cada fase do desenvolvimento da ideia de
liberdade tem o seu direito particular porque existncia da liberdade numa das determinaes que lhe so
prprias. Quando se fala de oposio entre a moralidade subjetiva ou objetiva e o direito, apenas se entende
por direito o direito formal da personalidade abstrata. A
moralidade, subjetiva ou objetiva, o interesse do Estado
constituem, cada um, um direito particular pois cada um
deles uma determinao e uma realizao da liberdade. S podem entrar em conflito quando, por serem
direitos, se colocam na mesma linha; se o ponto de vista
moral subjetivo do esprito no fosse tambm um direito, no fosse tambm uma das formas da liberdade, de
modo algum poderia esta entrar em conflito com o direito da personalidade ou com qualquer outro. Com efeito,
um direito contm o conceito da liberdade, a mais alta
determinao do esprito em face da qual tudo o que lhe
alheio no possui existncia substancial.
Mas o conflito contm ainda este outro aspecto:
limitado e, portanto, algo que se subordina a outro elemento. S o direito do Esprito do mundo absoluto e
sem limites.
31 - Teremos como suposto o conhecimento, que

pertence Lgica, daquele mtodo segundo o qual, na
cincia, o conceito se desenvolve a partir de si mesmo,
progride e produz as suas determinaes de maneira
imanente, em vez de se enriquecer pela gratuita afirmao de que h outros aspectos e pela aplicao da categoria do universal.
Nota - O princpio motor do conceito - enquanto
no simplesmente anlise mas tambm produo das
particularidades do universal - o que eu chamo dialtica. No se trata de uma dialtica que dissolve, confunde, perturba um princpio ou um objeto apresentado ao
sentimento ou conscincia imediata e apenas cuida em
deduzir um contrrio; em suma, no se trata de uma dialtica negativa como quase sempre se encontra, at em
Plato. Poder ela considerar como seu ltimo fim o
atingir o contrrio de uma representao, que lhe aparece quer como sua contradio num ceticismo concludente, quer, de maneira mais amvel, como aproximao da
verdade, meio-termo muito moderno.
A dialtica superior do conceito consiste em produzir a determinao, no como um puro limite e um contrrio, mas tirando dela, e concebendo-o, o contedo
positivo e o resultado; s assim a dialtica desenvolvimento e progresso imanente. Tal dialtica no , portanto, a ao extrnseca de um intelecto subjetivo, mas sim
a alma prpria de um contedo de pensamento de onde
organicamente crescem os ramos e os frutos. Enquanto
objetivo, o pensamento apenas assiste ao desenvolvimento da ideia como atividade prpria da sua razo e
nenhum complemento lhe acrescenta da sua parte. Considerar algo racionalmente no vir trazer ao objeto uma
32
33
razo e com isso transform-lo, mas sim considerar que

o objeto para si mesmo racional. Assim o esprito em
sua liberdade, a mais alta afirmao da razo consciente
de si, que a si mesma se d a realidade e se produz
como mundo existente. A cincia apenas se limita a trazer conscincia este trabalho que prprio da razo da
coisa.
32 - No desenvolvimento do conceito, as determinaes so, por um lado, os prprios conceitos; por outro
lado, dado que o conceito tem a sua essncia na ideia e
possui tambm a forma da existncia, sendo a srie de
conceitos assim obtida uma srie de figuras concretas,
a este ttulo que elas devem ser consideradas na cincia.
Nota- No seu sentido especulativo, o modo de existncia de um conflito e a sua determinao constituem
uma e a mesma coisa. Deve, porm, notar-se que os fatores cujo resultado uma forma mais adiantada precedem este resultado, no como instituies na evoluo
do tempo, mas como determinao de conceitos no desenvolvimento cientfico da ideia. assim que a forma da
ideia constituda pela famlia condicionada pelas determinaes conceituais de que ela , como se vai mostrar,
o resultado. Que estas anteriores condies j, porm,
existiam para elas como realidade (por exemplo; o direito da propriedade, o contrato, a moralidade subjetiva,
etc.) o outro aspecto da evoluo que s nas civilizaes mais adiantadas e perfeitas chega a realizar tal existncia prpria e bem definida dos seus fatores.
34
Plano da Obra
33 - Segundo as fases do desenvolvimento da ideia

da vontade livre em si e para si, a vontade :
a) Imediata. O seu conceito portanto abstrato: a
personalidade; e a sua existncia emprica uma coisa
exterior imediata, o domnio do direito abstrato ou
formal;
b) A vontade que da existncia exterior regressa a si
aquela determinada como individualidade subjetiva
em face do universal (sendo este em parte, como bem,
interior, e em parte, como mundo dado, exterior), sendo
estes dois aspectos da ideia obtidos apenas um por intermdio do outro; a ideia dividida na sua existncia particular, o direito da vontade subjetiva em face do direito
do universo e do direito da ideia que s em si existe
ainda, o domnio da moralidade subjetiva;
c) Unidade e verdade destes dois fatores abstratos: a
pensada ideia do Bem realizada na vontade refletida
sobre si e no mundo exterior, embora a liberdade como
substncia exista no s como real e necessria mas
ainda como vontade subjetiva. a ideia na sua existncia universal em si e para si, a moralidade objetiva.
35
Por sua vez, a substncia simultaneamente:

a) Esprito natural, famlia;
b) Esprito dividido e fenomnico, sociedade civil;
c) O Estado como liberdade que, na livre autonomia
da sua vontade particular, tem tanto de universal como
de objetiva; tal esprito orgnico e real () de um povo
torna-se real em ato e revela-se atravs (6) de relaes
entre os diferentes espritos nacionais (c) na histria universal como esprito do mundo cujo direito o que h
de supremo.
Nota - De acordo com a lgica terica, supomos que
uma coisa ou um contedo que comea por se apresentar segundo o seu conceito ou tal como em si tem o
aspecto da imediateidade ou do ser; outra coisa ser o
concreto que para si na forma do conceito; esse j no
imediato. Do mesmo modo se supe admitido o princpio que preside classificao. Pode esta ser considerada como uma nomenclatura histrica, pois os diferentes
graus devem produzir-se segundo a natureza do contedo como fatores da evoluo da ideia. Uma diviso filosfica no , de modo nenhum, uma classificao exterior que obedece a um ou vrios princpios particulares
aplicados a uma matria dada, mas constitui a diferenciao imanente do prprio conceito. Moralitte Sittlichkeif,
termos habitualmente empregados no mesmo sentido,
so por ns tomados com significados essencialmente
diferentes. Alis, tambm a representao corrente costuma distingui-los. A linguagem kantiana prefere utilizar a
palavra Moralitt, o que explica por que os princpios
prticos desta filosofia limitam-se completamente quele
conceito e tornam at impossvel o ponto de vista da mora-
36
Plano da Obra
lidade objetiva que anulam e procuram fazer desaparecer. Mas mesmo que, pela sua etimologia, estas palavras
sejam equivalentes isso no obsta a empreg-las como
diferentes, uma vez que necessariamente o sero ao
designarem conceitos diferentes.
37
PRIMEIRA PARTE
O Direito
Abstraio
34 - A vontade livre em si e para si, tal como se

revela no seu conceito abstrato, faz parte da determinao especfica do imediato. Neste grau, ela realidade
atual que nega o real e s consigo apresenta uma relao apenas abstrata. a vontade do sujeito, vontade
individual, encerrada em si mesma. O elemento de particularidade que h na vontade que ulteriormente vem
oferecer um contedo de fins definidos; como, porm,
ela uma individualidade exclusiva, tal contedo constitui para ela um mundo exterior e imediatamente dado.
35 - Nesta vontade livre para si, o universal, ao apresentar-se como formal, a simples relao, consciente
de si embora sem contedo, com a sua individualidade
prpria. Assim o sujeito uma pessoa. Implica a noo
de personalidade que, no obstante eu ser tal indivduo
complementar determinado e de todos os pontos de
vista definido (no meu ntimo livre-arbtrio, nos meus
instintos, no meu desejo, bem como na minha extrnseca e imediata existncia), no deixo de ser uma relao
simples comigo mesmo e no finito me conheo como
infinitude universal e livre.
39
Nota - A personalidade s comea quando o sujeito

tem conscincia de si, no como de um eu simplesmente concreto e de qualquer maneira determinado, mas sim
de um eu puramente abstrato e no qual toda limitao e
valor concretos so negados e invalidados. assim que
na personalidade existe o conhecimento de si como de
um objeto exterior mas elevado pelo pensamento infinitude simples e, portanto, puramente idntico a ela.
No tm os indivduos e os povos personalidade enquanto no alcanam este pensamento e este puro saber
de si. O esprito que em si e para si exige distingue-se do
esprito fenomnico por isso, na determinao em que o
ltimo s conscincia de si segundo a vontade natural
e suas contrariedades extrnsecas {Fenomenologia do
esprito, p. 101, ed. 1807, e Enciclopdia das ideias filosficas, 334s), o primeiro se apreende a si mesmo, eu abstrato e livre, como objeto e como fim, e , portanto, uma
pessoa.
O Direito Abstrato
interesse particular (o que me til ou agradvel) nem o

motivo particular da determinao do meu querer, nem
a minha inteno nem o meu conhecimento de causa.
38 - Em relao ao concreta e aos fatos da moralidade subjetiva e objetiva, o direito abstrato apenas
constitui uma possibilidade perante o contedo deles; a
regra jurdica s , portanto, uma faculdade ou uma permisso. A necessidade deste direito limita-se (sempre
por causa da sua abstrao) a algo de negativo: no
ofender a personalidade e tudo o que lhe consequente. S h, portanto, interdies jurdicas e a forma positiva dos imperativos de direito funda-se, em ltima anlise, numa interdio.
36 - I s a personalidade que principalmente contm a capacidade do direito e constitui o fundamento

(ele mesmo abstrato) do direito abstrato, por conseguinte formal. O imperativo do direito portanto: s uma
pessoa e respeita os outros como pessoas.
39 - 3 S A individualidade da pessoa que decide e

imediata relaciona-se com uma natureza dada qual a
personalidade da vontade se ope como algo de subjetivo; como, porm, a vontade infinita em si mesma e
universal, tal limitao da personalidade como objetiva
contradiz-se e anula-se. Constitui ela a atividade que
suprime esse limite e a si mesma se d a realidade ou, o
que o mesmo, que afirma como sua essa existncia da
natureza.
37 - 2Q A particularidade da vontade constitui, sem

dvida, um momento da conscincia de querer no seu
todo, mas ainda no faz parte da personalidade abstrata
como tal. Est certo, pois, que ela se apresente (na forma
de desejo, carncia, instinto, volio arbitrria) mas
como diferente da personalidade que determinao da
liberdade. Tambm no direito formal no se considera o
40 - O direito comea por ser a existncia imediata

que a si se d a liberdade de um modo tambm imediato nas formas seguintes:
a) A posse, que propriedade; aqui, a liberdade
essencialmente liberdade da vontade abstrata ou, em
outros termos, de uma pessoa particular que s se relaciona consigo mesma;
40
41
b) A pessoa que se diferencia de si se relaciona com

outra pessoa e ambas s como proprietrias existem
uma para a outra; a identidade delas, que existe em si
(virtual), adquire a existncia pelo trnsito da propriedade de uma para outra, com mtuo consentimento e
permanncia do comum direito. Assim se obtm o contrato;
c) A vontade como diferenciada na relao consigo
mesma, () no porque se relacione com outra pessoa,
mas (b) porque em si mesma vontade particular que se
ope ao seu ser em si e para si, constitui a injustia e o
crime.
Nota - A diviso do direito em direito real e pessoal
e em processo, bem como as outras muitas classificaes, tm por fim dar uma ordem superficial ao amlgama de matria inorganizada que se apresenta. Tal
diviso implica, antes de tudo, uma confusa mistura
dos direitos cuja condio est nas realidades substanciais, como o Estado e a famlia, e dos direitos que apenas se reportam simples personalidade abstrata. Tal
confuso concentra-se na diviso kantiana dos direitos
em reais, pessoais e reais-pessoais. Muito longe nos levaria o desenvolvimento do que h de errneo e de
mal analisado nesta classificao, que constitui a base
do direito romano, de direitos pessoais e reais (o processo j a aplicao e no se deve pois considerar
nessa classificao).
J hoje est suficientemente esclarecido que s a
personalidade confere o direito sobre as coisas e que,
portanto, o direito pessoal essencialmente um direito
real (entendendo-se a coisa no sentido mais geral, como
o que exterior minha liberdade, onde se pode incluir
42
O Direito Abstraio
tambm o meu corpo, a minha vida). O direito real o

direito da personalidade como tal.
Quanto quilo que, em direito romano, se chama
direito pessoal, diremos que o homem tem de ser considerado com um certo status >w& ser uma pessoa (Heinecii, Elem.Jur. Civ., 15a). No direito romano, a personalidade uma situao, um estado que se ope
escravatura. O contedo do direito romano chamado
pessoal vai alm do direito sobre os escravos, de que
tambm dependem as crianas e sobre os que esto
margem da lei {capitis diminuti), estendendo-se s
relaes familiares. Em Kant, as relaes familiares constituem os direitos pessoais de modalidade exterior. O direito romano pessoal no , pois, o direito da pessoa como
tal mas apenas o da pessoa particular. Mais adiante mostraremos que o fundamento substancial da relao familiar , antes, o abandono da personalidade. Parece-nos
pois contrrio ordem devida tratar o direito geral da
personalidade. Em Kant, os direitos pessoais so aqueles que tm origem num contrato pelo qual eu dou ou
forneo qualquer coisa: o jus ad rem do direito romano, que provm de uma obligatio. Certo que s uma pessoa tem qualquer coisa para fornecer segundo um contrato e que s uma pessoa pode obter o direito a uma
tal prestao, mas por isso mesmo que tal direito no
pode ser chamado de pessoal. Toda espcie de direito
se refere a uma pessoa; e, objetivamente, o direito que
tem origem num contrato no direito sobre uma pessoa, mas sobre uma coisa que lhe extrnseca, que sempre uma coisa.
43
O Direito Abstraio
PRIMEIRA SEO
de, apenas se trata aqui de coisas em seu carter ele

mesmo imediato e no de determinaes suscetveis de
se tornarem coisas por intermdio da vontade.
Nota - So objetos de contrato, assemelhveis a
objetos de compra e venda, qualidades do esprito, cincia, arte, at poderes religiosos (prdicas, missas, oraes) e descobertas. Pode-se perguntar se o artista, o
sbio, etc., tm a posse jurdica da sua arte, da sua cincia, da sua faculdade de pregar, de celebrar missa, etc.,
isto , se tais objetos so coisas, e hesitar-se- em chamar-lhes propriedades, conhecimentos e faculdades
das coisas. Se, por um lado, tal posse objeto de negociao e de contrato, ela, por outro lado, interior e espiritual, e o intelecto pode ver-se embaraado para
qualific-la juridicamente, pois tem sempre diante dos
olhos a alternativa de um objeto ser ou no uma coisa
(tal como algo ou no infinito). O esprito livre tem,
decerto, como conhecimentos prprios, saber, talentos
que lhe so interiores e no exteriores, mas pode darlhes uma existncia exterior mediante a expresso e
assim alien-los (cf. mais adiante). Passam eles ento
categoria de coisas. No aparecem, pois, de repente
como imediatos mas vm a s-lo por intermdio do esprito que passa para a imediateidade e a extrinsecidade o que intrnseco. Segundo uma clusula injusta e
imoral do direito romano, os filhos, no obstante a relao objetiva do amor (que, alis, tinha de ser enfraquecida por essa injustia), eram para o pai uma unio
(mas antijurdica) dos dois caracteres da coisa e da nocoisa.
Propriedade
41 - Deve a pessoa dar-se um domnio exterior para

a sua liberdade a fim de existir como ideia. Porque nesta
primeira determinao, ainda completamente abstrata, a
pessoa a vontade infinita em si e para si, tal coisa distinta dela, que pode constituir o domnio da sua liberdade, determina-se como o que imediatamente diferente
e separvel.
42 - O que imediatamente diferente do esprito
livre, e considerado este como em si, a extrinsecidade
em geral: uma coisa, qualquer coisa de no livre, sem
personalidade e sem direito.
Nota - A coisa, como a objetividade, tem duas significaes opostas: por um lado, quando se diz " a
mesma coisa, trata-se da coisa e no da pessoa", isso
significa algo substancial; por outro lado, porm, a coisa
aparece em relao pessoa (no no sentido de sujeito
particular) como o contrrio do que substancial, como
aquilo que por definio apenas extrinsecidade. O
que extrnseco para o esprito livre (que se deve distinguir da simples conscincia), o de uma maneira
absoluta, em si e para si, tal como a definio conceituai
da natureza a de ser a extrinsecidade em si mesma.
43 - Como conceito imediato essencialmente individual, tem a pessoa uma existncia natural que, por um
lado, lhe est ligada mas para com a qual, por outro
lado, ela se comporta como para com um mundo exterior. A propsito da pessoa em sua primeira imediateida44
A matria do direito abstrato a pessoa como tal;

por conseguinte o particular que pertence ao domnio da
45
sua liberdade s objeto deste direito como separvel e

jmediatamente diferente da pessoa, quer este carter de
objetividade imediata lhe pertena essencialmente, quer
o receba de um ato de vontade subjetiva. por isso que
as qualidades intelectuais, o saber, etc., s so tomados
em considerao como objeto de posse jurdica. A possesso do corpo e do esprito que se obtm por meio da
cultura, do estudo, do trabalho, etc., constitui uma propriedade ntima do esprito e no deve ser aqui tratada.
A passagem de tal propriedade para o terreno onde ela
fica sujeita determinao de uma propriedade jurdica
exterior ser considerada a propsito da alienao.
44 - Tem o homem o direito de situar a sua vontade
em qualquer coisa; esta torna-se, ento, e adquire-a como
fim substancial (que em si mesma no possui), como destino e como alma, a minha vontade. o direito de apropriao que o homem tem sobre todas as coisas.
Nota - Aquela filosofia que atribui s coisas particulares imediatas, ao impessoal, uma realidade no sentido
de independncia e de ntimo e verdadeiro ser para si,
bem como aquela outra que afirma no poder o esprito
conhecer ou atingir a verdade sobre a natureza da coisa
em si, imediatamente se vem refutadas pelo comportamento da vontade livre para com tais coisas. Se, para a
conscincia, para a intuio sensvel e imaginativa, aquelas coisas exteriores tm a aparncia de independentes,
, porm, a vontade livre, que o idealismo, que constitui a verdade de uma tal realidade.
45 - H alguma coisa que o Eu tem submetida ao
seu poder exterior. Isso constitui a posse; e o que cons46
O Direito Abstraio
titui o interesse particular dela reside nisso de o Eu se

apoderar de alguma coisa para a satisfao das suas exigncias, dos seus desejos e do seu livre-arbtrio. Mas
aquele aspecto pelo qual Eu, como vontade livre, me
torno objetivo para mim mesmo na posse e, portanto,
pela primeira vez real, esse aspecto que constitui o que
h naquilo de verdico e jurdico, a definio da propriedade.
Nota - Do ponto de vista da carncia, e caso esta
seja colocada em primeiro plano, ter uma propriedade
aparece como um meio. Mas noutro ponto de vista que
reside a verdadeira situao, o da liberdade que na propriedade tem a sua primeira existncia, o seu fim essencial para si.
46 - a minha vontade pessoal, e portanto como
individual, que se torna objetiva para mim ria propriedade; esta adquire por isso o carter de propriedade privada, e a propriedade comum, que segundo a sua natureza pode ser ocupada individualmente, define-se como
uma comunidade virtualmente dissolvel e na qual s
por um ato do meu livre-arbtrio eu cedo a minha parte.
Nota - No pode o uso dos elementos naturais, de
acordo com a essncia deles, ser suscetvel de se particularizar na forma de propriedade privada. As leis agrrias
de Roma representam um combate entre o esprito da
comunidade e o carter privado dos bens de raiz; este
ltimo, como elemento mais racional, acabou por vencer, embora sacrificando o outro direito. A propriedade
familiar por fideicomiss contm um elemento que se
ope ao direito da personalidade e, portanto, propriedade privada. Mas as regras referentes propriedade pri47
vada podem subordinar a esferas mais elevadas do direito, a um ser coletivo, ao Estado, como acontece com o
carter privado da propriedade de uma pessoa moral, a
propriedade de mo-morta. No entanto, no no acaso,
na fantasia individual ou na utilidade privada que se
podem fundamentar tais excees, mas sim no organismo racional do Estado.
A ideia platnica do Estado contm uma injustia
para com a pessoa ao torn-la incapaz, por uma lei geral,
de propriedade privada. fcil, a uma mentalidade que
desconhea a natureza da liberdade, do esprito e do
direito e a no apreenda nos seus momentos definidos,
fcil representar-se a fraternidade dos homens, estabelecida por piedade, por amizade ou at por coao,
como inseparvel da comunidade dos bens e da supresso da propriedade privada. Do ponto de vista religioso
ou moral, at Epicuro desviava os seus amigos de estabelecer, como eles pareciam desejar, uma aliana na
comunidade dos bens, pois isso seria, precisamente, a
prova de uma desconfiana e quando h desconfiana
entre as pessoas no podem elas ser amigas (Dig. Larcio, X, VI).
47 - Como pessoa, eu mesmo sou uma individualidade imediata, o que, numa definio mais rigorosa do
Eu, significa que sou vivente neste corpo orgnico que
a minha existncia extrnseca, indivisa, universal em seu
contedo e possibilidade real de qualquer posterior
determinao. Como pessoa, tambm eu, no entanto,
possuo a minha vida e o meu corpo como coisas estranhas e dependentes da minha vontade.
Nota - Nisso de eu ser um ser vivente e possuir um
corpo, do ponto de vista em que sou, no esprito que
48
O Direito Abstraio
existe para si, mas esprito imediato, nisso que se

funda o conceito da vida e do esprito como alma, momentos que pertencem Filosofia da natureza {Encicl.,
259s2 e ss.; cf. l6l 2 , 164Q e 298a) e antropologia {ib.,
318a).
S na medida em que o quero que possuo esta
minha vida e este meu corpo. Ao contrrio do homem,
no pode o animal mutilar-se ou suicidar-se.
48 - Enquanto existncia imediata, no o corpo
adequado ao esprito. Para vir a ser um rgo dcil e um
instrumento animado, preciso que seja possudo por
ele ( 57a). Para os outros, porm, eu sou essencialmente livre no meu corpo, tal como imediatamente o possuo.
Nota - Basta que o Eu como livre esteja vivente no
meu corpo, para que seja proibido degradar esta viva
existncia ao nvel de besta de carga. Enquanto eu estiver vivo, a minha alma (que conceito e at liberdade)
e o meu corpo no estaro separados; o ltimo a existncia da liberdade e nele que eu sinto. Ser pois um
intelecto sem ideia, sofstico, o que pode estabelecer
aquela distino que afirma que a coisa em si, a alma e
a ideia, no atingida quando o corpo maltratado e
quando a existncia da pessoa est submetida ao poder
de outrem. Poderei, decerto, retirar-me da minha existncia, torn-la exterior a mim, afastar de mim a sensao particular e ser livre estando a ferros. Mas isso s
tem relao com a vontade que minha. Para os outros,
eu sou no meu corpo, sou livre para os outros s
enquanto sou livre na minha existncia emprica {Cincia
da lgica, I, p. 49; uma proposio idntica). Violncia
feita ao meu corpo por outrem violncia feita a mim.
49
Como sou um ser sensvel, a violncia feita ao meu

corpo atinge-me imediatamente como real e presente.
isso que constitui a diferena entre o dano propriedade exterior, pois nesta a minha vontade no possui aquele grau de realidade e de presena imediatas.
49 - O que h de racional na relao com as coisas
exteriores que eu possuo uma propriedade; o aspecto
particular abrange os fins subjetivos, as carncias, a fantasia, o talento, as circunstncias exteriores ( 45 a ). S
disso depende a posse. Mas neste aspecto particular ainda no , neste domnio da personalidade abstrata, idntica liberdade. , pois, contingente, do ponto de vista
jurdico, a natureza e a quantidade do que possuo.
Nota - Enquanto pessoas, so equivalentes as mltiplas unidades (se que se pode falar de multiplicidade
onde ainda no h uma diferena de tal natureza). Isso
no passa, porm, de um princpio tautolgico e vazio,
pois a pessoa, enquanto abstrata, precisamente o que
ainda no se particularizou e situou nas determinaes
que a diferenciam.
A igualdade a identidade abstrata do intelecto; sobre ela se funda a mediocridade do esprito, sempre que
depara com a relao da unidade a uma diferena. Aqui,
a igualdade s poderia consistir na igualdade das pessoas abstratas como tais; ora, tudo o que se refere posse, domnio de desigualdade, fica margem da pessoa
abstrata.
A reivindicao algumas vezes apresentada da igualdade na diviso das propriedades de raiz e at de todo o
gnero de fortunas uma concepo vaga e superficial,
tanto mais que neste caso intervm no s a contingn50
O Direito Abstraio
cia exterior da natureza mas ainda todo o domnio da

natureza do esprito com o que ela tem de particular, de
diversidade infinita e de sistematizao racional.
No se pode falar de uma injustia da natureza a
propsito da desigual repartio da riqueza e da fortuna,
pois a natureza, no sendo livre, no justa nem injusta.
Desejar que todos os homens tenham proventos para
satisfazer as suas exigncias no mais do que um desejo da moralidade subjetiva e, nesta sua vaga expresso,
constitui uma ideia corrente que, como todo lugarcomum, no possui objetividade. Alis, os proventos so
coisa diferente da posse e devero portanto ser estudados na parte em que nos ocuparmos da sociedade civil.
50 - Que a coisa pertena quele que foi cronologicamente o primeiro a tomar posse dela uma regra
suprflua que se compreende por si mesma, pois um
segundo no poderia tomar posse do que j propriedade de outro.
51 - Para a propriedade como existncia da personalidade, no so suficientes a minha representao interior e a minha vontade de que algo deva ser meu, mas
ainda preciso um ato de possesso. A existncia que esta
vontade assim adquire implica a possibilidade da sua
manifestao a outrem. Que a coisa de que eu possa
apropriar-me no tenha dono ou uma condio negativa que por si mesma se compreende ( 50a) ou reporta-se a uma antecipada relao com outrem.
52 - O ato de possesso faz parte da matria da
coisa que minha propriedade, pois a matria no ,
por si, prpria de si mesma.
51
O Direito Abstrato
Nota - Oferece-me a matria uma resistncia (s,

alis, matria pela resistncia que me oferece), o que
significa que me apresenta o seu ser-para-si abstrato, a
mim como esprito abstrato, isto , sensvel (para a
representao sensvel, pelo contrrio, o ser sensvel do
esprito o concreto, e o racional abstrato); mas em relao vontade e propriedade o ser-para-si da matria
no tem verdade.
O ato de possesso, como ato exterior pelo qual se
realiza o direito universal de apropriao das coisas da
natureza, recorre s condies de fora fsica, de astcia,
de habilidade e, em geral, depende do conjunto de intermedirios que tornam o possessor corporalmente capaz
de possesso. Conforme a diversidade qualitativa das
realidades naturais, assim o domnio e o ato de possesso delas tm um sentido infinitamente mltiplo e, portanto, uma multiplicao e uma contingncia infinitas.
Alis, no podem o gnero e o elemento, como tais,
constituir objetos para a individualidade pessoal; para
que se tornem tais e assim possam ser apropriados, tm
de ser individualizados (um sopro de ar, um gole de
gua). Nesta impossibilidade de apropriao de um gnero exterior ou de uma realidade elementar, o que
decisivo no a impossibilidade fsica material mas o
fato de a pessoa, como vontade, se definir como individualidade e de, como pessoa, ser tambm individualidade imediata, assim entrando em relao com o mundo
exterior na forma de individualidades ( 13s, nota, e 43Q).
O domnio e o ato de possesso exterior tornam-se pois,
de maneira indefinida, mais ou menos imperfeitos. Sempre, porm, a matria possui uma forma essencial e s
por ela alguma coisa. Quanto mais me aproprio dessa
forma, tanto mais atinjo a posse efetiva da coisa. Consumir objetos de alimentao penetrar e alterar a natureza qualitativa que faz que eles sejam o que so antes de
se aniquilarem. Exercitar o meu corpo orgnico em certas atitudes bem como, sobretudo, cultivar o meu esprito so tambm atos de possesso e penetrao mais ou
menos perfeitos. o esprito que eu mais completamente posso fazer meu. Mas esta realidade do ato de possesso diferente da propriedade como tal, que completada pela vontade livre. Perante esta, a coisa deixa de
conservar a sua originalidade para si, ao passo que uma
exterioridade perdura sempre na posse como relao
exterior. O pensamento tem de ultrapassar a vazia abstrao de uma matria sem qualidades que, na propriedade, deveria continuar fora de mim e prpria coisa.
52
53
53 - Nas relaes da vontade coisa que a propriedade tem as suas prximas determinaes. Tais relaes so:
a) Ato de possesso imediata, quando a vontade
tem a sua existncia na coisa como algo de positivo;
b) Quando a coisa uma negao em face da vontade, esta tem a sua existncia nela como em algo que
tem de negar: o uso.
A - A Possesso
54 - A possesso , por um lado, o ato corporal e
imediato de apropriar-se, e, por outro, o fabrico ou,
enfim, a simples assinatura.
55 - a) O ato corporal de apropriar-se , do ponto de

vista sensvel, pois estou presente nessa possesso e assim
manifesta a minha vontade, a mais perfeita maneira de
possesso. Em geral, porm, um ato subjetivo, temporrio e limitado tanto na sua extenso quantitativa como na
natureza qualitativa dos objetos. O nexo de continuidade
que posso estabelecer entre uma coisa que adquiro e
outras que j me pertencem ou que por si mesmo, por
acaso ou por outras mediaes, se estabelece suscetvel
de ampliar um tanto o alcance da possesso.
Nota - O domnio do meu poder pode ser ampliado
pelas foras mecnicas, armas e instrumentos. Existem
tambm relaes de continuidade como entre o mar ou
um rio que banhe um terreno de caa ou de pastagens e
a minha propriedade fixa, entre pedras ou outros minrios e o campo onde eles esto depositados, entre tesouros e a minha propriedade, ou ainda conexes que se
estabeleam no tempo e de uma maneira acidental como
uma parte daquilo a que se chama acesses naturais
(como os aumentos de terras por aluvio e os direitos
quilo cujo dono se desconhece). A foetura constitui,
sem dvida, uma acesso ao que me pertence mas apenas como relao orgnica; no um acrscimo que
advm do exterior coisa possuda por mim e define-se,
portanto, como uma espcie muito diferente das outras
acesses. Todos estes laos representam ou possibilidades de apropriao que excluem outros meios reais em
proveito de um proprietrio e com dano de outro, ou um
acidente inseparvel da coisa a que se acrescentam.
Constituem, em geral, relaes extrnsecas que no so
forjadas nem pela noo nem pela vida. Cabem portanto na jurisdio do intelecto que considera e aprecia
54
O Direito Abstraio
argumentos opostos e elabora uma legislao positiva

pronunciando-se sobre o carter mais ou menos essencial das relaes.
56 - b) Pelo fabrico, a determinao de que algo
meu adquire uma realidade exterior que existe para si e
deixa de se condicionar minha presena no lugar e no
tempo, na medida em que eu sou saber e querer.
Nota - At certo ponto, o fabrico a possesso mais
conforme com a ideia, pois em si une ele o subjetivo e o
objetivo sem que deixe de ser infinitamente diverso pela
natureza qualitativa dos objetos e pela variedade dos fins
subjetivos.
Este tambm o lugar em que devemos considerar
a formao orgnica na qual aquilo que eu fao ao objeto no lhe fica extrnseco mas por ele assimilado: trabalho da terra, cultura de plantas, guarda e criao de
animais e, bem assim, os meios que tornam utilizveis
foras ou matrias-primas - aproveitamento da ao de
um material sobre outro.
57 - Na existncia imediata que nele se manifesta, o
homem um ser natural, exterior ao seu conceito; s
pela plenitude do seu corpo e do seu esprito, pela conscientizao de si como livre, que o homem entra na
posse de si e se torna a propriedade de si mesmo por
oposio a outrem. A possesso aqui, por outro lado e
inversamente, o ato de o homem realizar aquilo que
como conceito (como possibilidade, faculdade, disposio), ato pelo qual ao mesmo tempo dado como seu e
como objeto separado da simples conscincia de si e,
portanto, suscetvel de receber a forma da coisa.
55
Nota - A justificao da escravatura (como fundada

na fora fsica, na presa de guerra, na proteo, na
manuteno, na educao, na beneficncia, no consentimento prprio), e bem assim do domnio como simples
direito do senhor, em suma a justificao de todos os
aspectos histricos oferecidos pelo direito de escravatura e de domnio, assenta no ponto de vista de que o
homem um ser natural segundo um modo de existncia em que tambm est compreendida a vontade arbitrria, e que um ponto de vista inadequado ao conceito. Pelo contrrio, a afirmao de que a escravatura
absolutamente injusta que se funda no conceito do homem como esprito, como o que em si mesmo livre, e
que mostra como incompleto o conceito, a que a
escravatura recorre, do homem como ser livre por natureza ou, o que o mesmo, como ela toma por verdadeiro, no a ideia, mas o conceito imediato. Como todas as
antinomias, tambm esta assenta no pensamento formal
que encerra no seu isolamento os dois separados momentos de uma ideia, e assim os mantm, por conseguinte, na sua no-verdade inadequada ideia. O esprito livre precisamente ( 21Q) aquele que no se limita a
existir como puro conceito ou em si, mas que ultrapassa
tal representao formal de si mesmo e, com ela, a existncia imediata, e que toma a existncia como apenas
sua, como existncia livre.
O Direito Abstrato
livre, que onde comeam o direito e a cincia do direito, est alm deste ponto de vista incompleto que admite que o homem possa ser escravo porque o considera
como ser natural e como conceito apenas virtual. Esta
antiga e falsa representao reporta-se ao esprito que
ainda est encerrado no ponto de vista da sua conscincia imediata, da liberdade, travando ento um combate
que o do seu reconhecimento e o da relao de senhor
e servo {Enciclopdia das cincias filosficas, 4309 e
ss., e Fenomenologia do esprito, p. 115). Mas para que o
esprito objetivo, o contedo do direito deixem de ser
concebidos atravs das correspondentes noes subjetivas, para que, por conseguinte, se deixe de conceber
como um puro dever-ser isto de o homem em si e para
si no estar destinado escravatura, preciso reconhecer-se que a ideia da liberdade s existe verdadeiramente na realidade do Estado.
58 - c) A possesso que no efetiva para si mas
constitui simplesmente uma representao para a minha
vontade um sinal que est sobre a coisa, um sinal que
significa que nela eu pus a minha vontade. Tal possesso
varia infinitamente em extenso e significao reais.
B - O Uso da Coisa
O aspecto da antinomia que afirma o conceito da

liberdade tem a vantagem de conter o ponto de partida
absoluto, mas ponto de partida apenas para a verdade,
ao passo que o outro aspecto, o da existncia sem conceito, de modo nenhum contm o ponto de vista da
racionalidade e do direito. O ponto de vista da vontade
59 - Com a possesso, a coisa recebe o predicado

de ser minha e a vontade estabelece com ela uma relao positiva. Ao mesmo tempo, a coisa , nesta identidade, apresentada como negativa e a minha vontade determinada como vontade particular: exigncia, gosto, etc.
56
57
Ora, quando a minha exigncia aparece como modalidade particular de uma vontade, o que se satisfaz o lado
positivo, e a coisa, enquanto negativa em si, apenas
para tal exigncia, servindo-a. Esta satisfao da minha
exigncia por meio da modificao, destruio, consumo
da coisa, que nisso manifesta a sua estranheza dependente e assim cumpre o seu destino, o que constitui o
uso.
Nota - Quando se considera a propriedade como
abandonada e sem dono e quando, para se justificar uma
possesso ilegal, se alega que os proprietrios no se
servem dela, assim se forma uma representao em que
o uso aparece como o lado efetivo, a realidade da propriedade. No entanto, a primeira base substancial da
propriedade a vontade do proprietrio de que uma
coisa seja sua; num posterior desenvolvimento, o uso
apenas fenmeno e modalidade particular e s se afirma
depois daquele fundamento universal.
O Direito Abstraio
, a sua no-substancialidade (perante mim no aparece

ela como um fim em si) ( 42e), e tal como esta extrinsecidade se realiza precisamente na utilizao que dela
fao, assim equivale coisa em toda a sua extenso a
plena disponibilidade dela. Desde o momento em que o
seu uso me pertena, eu sou proprietrio da coisa pois,
fora da sua integral utilizao, nada existe que possa ser
propriedade de outrem.
61 - Tal como a substncia da coisa, que minha

propriedade, para si mesma a sua extrinsecidade, isto
62 - S quando o uso ou a posse so temporrios

ou parciais (nos casos em que a posse apenas uma
possibilidade de uso parcial e temporrio) que podem
se distinguir da propriedade. Se o pleno uso fosse meu
e, no entanto, a propriedade abstrata pertencesse a
outrem, ento a coisa como minha estaria completamente sujeita minha vontade e, no entanto, algo nela
se me apresentaria insujeitvel: a vontade de um outro,
vontade que, bem entendido, seria vazia. Nessa coisa eu
estaria como vontade positiva simultaneamente objetiva
e no-objetiva.
Eis o que constituiria uma relao absolutamente
contraditria. A propriedade, portanto, essencialmente
a propriedade plena e livre.
Nota-A distino entre a propriedade e o direito ao
uso pleno uma distino que pertence ao intelecto
vazio. No possui este a ideia de que se trata aqui da
unidade entre a propriedade ou entre a vontade pessoal
em geral e a sua realidade, e antes se lhe representam
estes dois momentos como sendo, no seu isolamento,
verdadeiros. Tal distino, enquanto situao real, pois
a de um domnio vazio que poderia chamar-se delrio da
personalidade (se a palavra delrio no devesse reservar-
58
59
60 - A utilizao de uma coisa no ato da apropriao apenas , para si, a possesso de um objeto individual. Se, porm, tal utilizao se fundar numa exigncia
perdurvel e for utilizao repetida de um produto que
se renova ou, at, se limitar a assegurar as condies
para que esse produto se renove, tais circunstncias conferem quele ato o valor de uma marca, do-lhe o sentido de uma possesso geral que, no mesmo passo, se
torna possesso da base fsica ou orgnica ou das outras
condies de uma tal produo.
O Direito Abstraio
se para os casos em que uma representao e a sua realidade se encontram em imediata e instantnea contradio), porquanto considera que o que meu num objeto
deveria ser, em mediao, a minha vontade particular
exclusiva e a de um outro.
Nas Institutiones, liv. II, tt. IV, l-se: "Usufructus est
jus alienis rebus utendi, ruendi, salva rerum substantia."
E mais adiante: "ne tamen in universum inutiles essent
proprietatis, semper abscedente usufructus: placuit certis
modis extingui usumfructum et adproprietatem reverti."
Placuit, como se se tratasse apenas de uma referncia ou
deciso para dar sentido a tal separao por meio desta
clusula. Uma proprietas semper abscendente usufructu
no seria apenas intil mas deixaria de ser uma propriedade. No tem aqui lugar, pois no se refere ela ao desenvolvimento do conceito da propriedade e apenas constitui sutileza histrica do direito, a discusso de outras distines feitas a propsito da propriedade como a de in
res mancipi e de nec mancipi ou dominium Quiritarium
et Bonitarium.
Quanto s instituies do dominium directum, do
dominium utile, da enfiteuse e todos os foros com rendas hereditrias e estipulaes de toda a espcie, caem
elas, sempre que estes encargos so perptuos, dentro
da distino de que nos ocupamos, mas, de um outro
ponto de vista, saem dela na medida precisamente em
que os encargos ligados ao dominium utile fazem do dominium directum um dominium utile. Se tais distines
nada mais contivessem do que esta distino em sua nua
abstrao, no haveria j dois donos, mas um proprietrio e um dono vazio. Mas por causa dos encargos tratase de dois proprietrios entre os quais se estabelece uma
relao sem que, no entanto, ambos estejam na posse de

uma propriedade comum. Tal situao constitui o trnsito do directum ao utile, trnsito j iniciado quando se
comeou a considerar que, no dominium directum, o
provento era o inicial e quando, por conseguinte, o domnio sobre a propriedade, antes tido como nobre e inaprecivel, cedeu o passo ao utile que o racional.
que, h mais de mil e quinhentos anos, graas ao
cristianismo, comeou a desenvolver-se e a tornar-se um
princpio geral, numa parte alis pequena da humanidade, a liberdade da pessoa. Mas s desde ontem, e pode
dizer-se que esporadicamente, que a liberdade da propriedade reconhecida como um princpio. Eis um
exemplo histrico de como o esprito carece do tempo
para progredir na conscincia de si... e contra a impacincia da opinio.
60
61
63 - a coisa individual no uso, e quantitativa e

qualitativamente determinada em relao a uma exigncia especfica. No entanto, dado que esta utilidade especfica definida quantitativamente, pode ela ao mesmo
tempo comparar-se com outros objetos da mesma utilidade, bem como se pode considerar aquela exigncia
especfica como exigncia em geral e, portanto, na sua
particularidade, comparar-se com outras exigncias. Por
conseguinte, a coisa tambm pode ser comparada quelas que satisfazem outras exigncias. Esta possibilidade
simples de ser definida universalmente, que provm da
particularidade da coisa com abstrao das suas qualidades especficas, ao que se chama valor da coisa e a a
verdadeira substancialidade dela se define e objeto de
conscincia. Como proprietrio pleno da coisa, sou-o
tambm do seu valor e do seu uso.
O Direito Abstraio
Nota - O arrendatrio possui uma propriedade que

a do uso e no a do valor da coisa.
Uma terra que abandonada, ou naturalmente entregue a

um pousio perptuo, apenas contm uma arbitrria vontade vazia, sem presena, e a sua violao no causa dano
a nada de real nem assegurado o respeito dela.
64 - A forma e o sinal dados posse so circunstncias exteriores onde no se encontra a presena subjetiva da vontade, nica que confere significao e valor.
Mas tal presena, que o uso, a utilizao ou qualquer
outra manifestao da vontade, produz-se no tempo.
Deste ponto de vista, a objetividade exige que tal manifestao se perpetue. Sem ela, a coisa, como que abandonada pelo querer e pela posse efetiva, fica sem dono:
perco ou adquiro a propriedade por prescrio.
Nota - No foi, pois, por uma simples considerao
exterior, em contradio com o direito estrito e para
resolver os conflitos e confuses que com velhas reivindicaes perturbariam a segurana da propriedade, no
foi por isso que a prescrio foi introduzida no direito. A
prescrio funda-se na definio do que h de real na
propriedade, na necessidade de que a vontade se manifeste para ter alguma coisa. Os monumentos pblicos
so propriedade nacional ou valem como obras de arte
em geral do ponto de vista da sua utilizao, como fins
vivos e independentes pela alma de lembrana e homenagem que os habita; se perdem tal alma, ficam sem
dono, propriedade privada contingente como, por exemplo, as obras de arte gregas ou egpcias. Pela mesma razo prescreve o direito de propriedade que a famlia de
um escritor tem sobre as suas obras. Estas obras ficam sem
proprietrio no sentido de que (ao contrrio dos monumentos) passam para a propriedade geral e so objeto de
apropriaes contingentes conforme a utilizao da coisa.
62
C - Alienao da Propriedade
65 - Posso eu desfazer-me da minha propriedade
(porquanto ela s minha na medida em que nisso
tenho a minha vontade), ou abandon-la como se no
tivesse dono (derelinqu), ou transmiti-la vontade de
outrem - mas s o posso fazer na medida em que a coisa
, por natureza, exterior.
66 - So, portanto, inalienveis e imprescritveis,
como os respectivos direitos, os bens ou, antes, as determinaes substanciais que constituem a minha prpria
pessoa e a essncia universal da minha conscincia de
mim, como sejam a minha personalidade em geral, a
liberdade universal do meu querer, a minha moralidade
objetiva, a minha religio.
Nota - O que o esprito como conceito e em si,
tambm o deve ser em existncia e para si (ser, portanto, uma pessoa, capaz de propriedade, ter uma moralidade objetiva e uma religio). Esta Ideia ela prpria o seu
conceito (como causa de si - quer dizer: como causa
livre - aquilo cuja natureza s pode ser concebida
como existente) (Espinoza, tica, I). Tal conceito, que
somente para si e que, num regresso contnuo da imediateidade a si mesmo, o que , cria a possibilidade da
oposio entre aquilo que ele apenas em si e o que
63
O Direito Abstraio
quando no para si ( 51s), e inversamente entre o que

para si e o que quando no em si (na vontade do mal),
bem como a possibilidade de alienao da personalidade e do seu ser substancial, quer esta alienao se produza de um modo inconsciente, quer explcito.
Exemplos de alienao da personalidade so a escravatura, a propriedade corporal, a incapacidade de ser
proprietrio ou de dispor livremente da sua propriedade.
A alienao da racionalidade inteligente, da moralidade
subjetiva e objetiva, da religio aparece na superstio,
na autoridade e nos plenos poderes que eu concedo a
outrem para determinar e prescrever as aes que devo
realizar (como quando algum se obriga expressamente
a roubar, a matar ou a qualquer outro crime) ou para me
ditar o que o meu dever de conscincia, a verdade religiosa, etc. O direito a uma tal inalienabilidade imprescindvel, pois o ato por que me aproprio da minha personalidade e da sua substancial essncia e me torno pessoa jurdica responsvel, ser moral e religioso, suprime
todas aquelas condies de extrinsecidade que s essa
extrinsecidade tornava suscetveis de serem possudas
por outrem. Com esta supresso da extrinsecidade, desaparece a condio de tempo e todas as razes provindas
do meu consentimento e abandono anterior. Este regresso de mim mesmo a mim mesmo que me restitui a existncia como Ideia, como pessoa jurdica e moral, suprime a anterior situao e a injustia que eu e outro tnhamos cometido contra o meu conceito e a minha razo ao
tratarmos e deixarmos tratar como algo de extrnseco a
existncia infinita da conscincia de si. Este regresso a
mim revela a contradio que havia em ter dado a outros
a posse da minha moralidade, da minha religio, coisas
que, embora alguma vez eu no as tenha possudo, so,

desde que as possuo, essencialmente minhas e no extrnsecas.
64
65
67 - Posso ceder a outrem aquilo que seja produto

isolado das capacidades e faculdades particulares da
minha atividade corporal e mental ou do emprego delas
por um tempo limitado, pois esta limitao confere-lhe
uma relao de extrinsecidade com a minha totalidade e
universalidade. Mas se eu alienasse todo o meu tempo
de trabalho e a totalidade da minha produo, daria a
outrem a propriedade daquilo que tenho de substancial,
de toda a minha atividade e realidade, da minha personalidade.
Nota - A relao aqui a mesma que se estabelece
entre a substncia da coisa e a sua utilizao ( 6l Q ).
Assim como o uso s se distingue da substncia quando
limitado, assim o uso das minhas foras s se distingue
das minhas foras, e portanto de mim, quando quantitativamente limitado. A totalidade das manifestaes de
uma fora essa mesma fora, como o conjunto dos acidentes a substncia e o conjunto das particularidades
o universal.
68 - O que h de original na produo intelectual
pode, graas expresso, transformar-se num objeto
exterior e, desde ento, ser tambm produzido por
outrem. assim que, ao adquirir esta coisa, o novo proprietrio no adquire apenas as ideias ou a descoberta
tcnica desse modo comunicadas (possibilidade que em
certos casos, como o da produo literria, constitui o
nico valor da compra) mas tambm o processo geral
O Direito Abstraio
para desse modo se exprimir ou para produzir uma multido de objetos semelhantes.
Nota - Quanto s obras de arte, a forma que figura
as ideias numa matria exterior, como coisas, de tal
modo constitui aquilo que prprio do indivduo criador que at a imitao o resultado de uma habilidade
tcnica e pessoal. No caso da obra literria, tal como na
inveno de um dispositivo tcnico, de natureza mecnica a forma que dela faz uma realidade exterior (numa,
porque a ideia apresentada por meio de sinais abstratos isolados e no por uma imagtica concreta; na outra,
porque possui sempre qualidades vulgares que so as exigidas para dominar o processo de produo destas coisas
como tais). Entre os dois extremos representados pela obra
de arte e pela produo mecnica, h todos os termos intermedirios, cada qual tendo mais ou menos afinidades com
um ou com outro.
propriedade da coisa e da possibilidade com ela dada de

a reproduzir logicamente admissvel e no suprime a
livre e plena propriedade ( 62Q), e s depois que pode
depender da vontade do primeiro produtor intelectual
conservar para si esta possibilidade ou vend-la como
um valor ou no lhe atribuir valor para si e entreg-la
com o objeto particular. Ora, o que distingue esta possibilidade conferir ao objeto, alm da qualidade de
posse, a de capital ( 170s). Consiste este no processo
particular de utilizao da coisa e diferente e separvel
do uso a que esta coisa imediatamente se destina (no
aquilo a que se chama uma acessio naturalis como a
foeturd). Como, portanto, a diferena se aplica ao que
naturalmente divisvel, ao uso exterior, a reserva que de
uma parte do uso se faz no momento de alienao da
outra parte no constitui simples restrio de uma soberania sem utile. uma maneira puramente negativa, mas
primordial, de proteger as cincias e as artes, de assegurar contra o roubo aqueles que nelas trabalham, de proteger-lhes a sua propriedade, tal como a primordial e
mais importante medida em favor do comrcio e da
indstria a segurana das grandes vias de comunicao. Mas, como, por outro lado, o que produto do
esprito tambm tem por fim fazer-se conceber por
outros indivduos e em sua representao, memria e
pensamento ser assimilado, como sempre h na expresso algo de original que lhes permite transformar o que
aprenderam numa coisa por sua vez alienvel (pois aprender no saber de memria mas apreender com o pensamento as ideias dos outros, e pensar segundo outrem
ainda tambm aprender), por tais motivos acontece
que eles acabam por considerar o capital assim obtido
como propriedade sua e podem reivindicar para si o
69 - Quem adquire um tal produto possui, em relao ao exemplar particular isolado, todo o valor e pleno
uso. Plena e livremente , pois, proprietrio do objeto particular, embora o autor do escrito, ou o inventor do dispositivo tcnico, continue proprietrio do processo universal que permite multiplicar tais produtos pois ele no
alienou tal processo, antes o reservou como expresso que
conserva sua.
Nota - preciso no comear por procurar a substncia do direito do escritor ou do inventor numa condio arbitrariamente posta no momento da alienao do
exemplar isolado, na qual a possibilidade de produzir
objetos semelhantes continuaria a ser propriedade do inventor. preciso perguntar primeiro se tal separao da
66
67
O Direito Abstraio
direito de extrair dele uma produo. A difuso das

ideias em geral e o ensino em especial so, por finalidade e por dever (sobretudo quando se trata das cincias
positivas, da dogmtica de uma igreja, da jurisprudncia,
etc.), a repetio de ideias estabelecidas, em expresses
alheias adquiridas; o mesmo acontece com os escritos
que se destinam ao ensino e propagao das cincias.
Ora, at que ponto a forma dada a tal repetio e traduo transforma o anterior tesouro cientfico, especialmente as ideias de outros que ainda so proprietrios da
produo delas, numa propriedade intelectual para aquele que reproduz e lhe confere ou no um direito de propriedade jurdica, at que ponto a reproduo de uma
obra literria constitui ou no um plgio - eis o que no
suscetvel de ser determinado por uma regra exata e no
pode, por conseguinte, estabelecer-se jurdica e legalmente. Por isso devia o plgio ser uma questo de honra
e por honra no se praticar.
reproduzir-se com outro ou com o mesmo ttulo e apresentar-se como sendo original. assim que o ganho que
o escritor ou o editor original esperava vir a obter com a
sua obra ou a sua publicao fica diminudo ou reduzido a nada. Quanto aos efeitos que a honra dever ter contra o plgio, de tal modo se deixou de ouvir a palavra plgio ou roubo intelectual que temos de concluir ou que a
honra j eliminou o plgio, ou que o plgio deixou de ser
atentatrio da honra e desapareceu o correspondente sentimento, ou, ento, que a menor alterao numa forma
exterior se tem j como uma to alta originalidade, um to
autnomo pensamento, que a ningum ocorre a ideia de
plgio.
As leis contra a imitao literria, defesa jurdica da

propriedade do escritor e do editor, correspondem aos
fins que tm de um modo bem definido mas limitado.
sempre fcil alterar alguma coisa na forma ou introduzir
uma pequena inovao numa cincia ou numa vasta teoria que obra de outrem, e basta at a impossibilidade
de reproduzir os termos do autor na exposio do que
ele levou a conceber, para que, independentemente dos
fins que tornam essa repetio necessria, se multipliquem indefinidamente as modificaes que imprimem
na propriedade de algum uma marca que de outrem.
Isso se v nas centenas de resumos, excertos, colees
de livros de aritmtica, de geometria, de arquitetura; isso
permite que qualquer publicao de um peridico de
crtica, de um almanaque qualquer, de um dicionrio possa
68
70 - A totalidade que compreende toda a atividade

exterior, a vida, no coisa exterior personalidade
como imediata e presente. O contrrio, enquanto existncia da personalidade, antes a alienao e o sacrifcio da vida. Nenhum direito tenho, pois, a decidir tal
alienao, e s uma ideia moral, na medida em que
absorve essa personalidade e dela faz a sua prpria fora
eficaz, que tem um direito sobre ela. Assim como a
vida, enquanto tal imediata, assim a morte a negao
imediata e dever, portanto, receber-se de fora como um
acidente natural ou, servindo uma ideia, por intermdio
de mos alheias.
Trnsito da Propriedade para o Contrato

71 - Como ser determinado, a existncia essencialmente ser para algo que outro (ver nota do 48*9. Deste
69
O Direito Abstraio
ponto de vista de existncia como coisa exterior, a propriedade para outras exterioridades e liga-se necessidade
natural e contingncia que disso resultam. Mas como existncia da vontade essa sua existncia para outrem
existncia para a vontade de outrem. Esta relao de
vontade a vontade constitui o terreno prprio e verdadeiro onde a liberdade tem uma existncia. esta mediao que constitui o domnio do contrato, esta mediao
que a propriedade estabelece, no s de uma coisa com
a minha vontade subjetiva mas tambm com outra vontade, havendo portanto uma vontade comum de posse.
Nota - Entram os homens em relaes contratuais
(ddivas, trocas, negcios) por uma necessidade que
to racional como aquela que os faz proprietrios ( 45 s ,
nota). Para a conscincia deles, o que motiva o contrato
a satisfao de uma exigncia geral, o gosto ou a utilidade, mas em si a razo, isto , a ideia da personalidade livre e realmente existente (quer dizer: como pura
vontade). O contrato supe que os contratantes se reconheam como pessoas e proprietrios; como se trata de
uma relao do esprito objetivo, nela est j contido e
suposto o fator de validade ( 35Q e 57s, nota).
surge e se resolve, na medida em que se renuncia propriedade por um ato de vontade comum com outra pessoa, a anttese de ser proprietrio para si mesmo e de
excluir os outros.
SEGUNDA SEO
O Contrato
73 - No s posso ( 65s) desfazer-me da minha propriedade como de uma coisa exterior mas ainda sou
logicamente obrigado a alien-la como propriedade para
que a minha vontade se torne existncia objetiva para
mim. Aqui, porm, a minha vontade como alienada , no
mesmo passo, uma outra. Esta necessidade do conceito
real na unidade das vontades diferentes que nela perdem o que tm de diferentes e de distintas. Esta identidade de vontades tambm, porm, implica (neste grau)
que cada uma delas no seja idntica a outra e para si
persista como uma vontade prpria.
74 - Esta relao , pois, a mediao de uma vontade que permanece idntica atravs da distino absoluta
de proprietrios diferentes e implica ela que cada qual,
por vontade prpria ou pela de um outro, deixe de ser,
continue a ser ou venha a ser proprietrio. A mediao
da vontade consiste em, por um lado, abandonar uma
propriedade (quer dizer: uma propriedade individual) e,
por outro lado, aceitar uma propriedade da mesma natureza (que, portanto, pertence a outrem) e sobre isso a
condio de coincidncia entre uma volio que s se
manifesta quando outra volio est presente como contrapartida.
72 - A propriedade, que no que tem de existncia e

extrinsecidade j no se limita a uma coisa mas inclui
tambm o fator de uma vontade (por conseguinte estranha), estabelecida pelo contrato. neste processo que
75 - As duas partes contratantes comportam-se uma

perante a outra como duas pessoas independentes imediatas. Por conseguinte:
70
71
- O Direito Abstraio
a) O contrato produto do livre-arbtrio;

b) A vontade idntica que tem de existir no contrato
s afirmada por estas duas pessoas, pois comum mas
no universal em si e para si;
c) O objeto do contrato uma coisa exterior e particular, pois s assim pode estar submetido simples volio que as partes tm de alien-la.
Nota - No se pode, portanto, considerar o casamento dentro do conceito de contrato. Foi isso, no entanto, o que Kant estabeleceu e, preciso diz-lo, em
todo o seu horror {Princpios metafsicos da doutrina
do direito, pp. 106 e ss.). Tambm a natureza do Estado
no consiste em relaes de contrato, quer de um contrato de todos com todos, quer de todos com o prncipe ou o governo. A insero destas relaes contratuais ou
da propriedade privada nas relaes polticas teve por
resultado as mais graves confuses no direito pblico e
na realidade. Tal como outrora os privilgios pblicos e as
funes do Estado foram considerados propriedade imediata de certos indivduos em detrimento do direito do
prncipe e do Estado, assim no perodo moderno se
consideram os direitos do prncipe e do Estado como
fundados em contratos de que eles constituiriam objeto, determinando-os como simples vontade comum
resultante do livre-arbtrio de todos os que se renem
no Estado. Por mais diferentes que sejam estes dois
pontos de vista, entre eles h, no entanto, de comum o
fato de transporem os caracteres da propriedade privada para um terreno que de uma natureza diferente e
mais elevada (cf. mais adiante: Moralidade Objetiva e
Estado).
76 - formal o contrato quando os dois consentimentos em que a vontade comum se manifesta se repartem entre os dois contratantes; num est o elemento
negativo da alienao, no outro o elemento positivo da
apropriao: a doao. Mas como o contrato real
quando cada um dos contratantes constitui a totalidade
daqueles dois momentos e, por conseguinte, simultaneamente vem a ser e continua a ser proprietrio: a troca.
72
73
77 - Porque no contrato real cada contratante conserva a mesma idntica propriedade no que adquire e no
que cede, este elemento permanente que se distingue
como sendo a propriedade que no contrato em si
mesma, constituindo as coisas exteriores objetos de
troca. esse valor, a universalidade em que os objetos
de troca, com todas as suas exteriores diferenas qualitativas, so iguais ( 63a).
Nota-A regra de que uma laesio enormis suprime a
obrigao assumida no contrato tem origem no conceito
do contrato e, mais particularmente, naquele seu aspecto que faz que, na alienao, o contratante deva continuar a ser, e com maior preciso, proprietrio. A leso
no s enorme (chama-se assim quando ultrapassa
metade do valor), mas infinita sempre que um contrato
ou qualquer estipulao obrigue a alienar um bem inalienvel ( 66a). Para mais, a estipulao distingue-se do
contrato como uma parte e um momento se distinguem
do todo e como a aceitao formal se ope ao contedo
(ver mais adiante). Deste ponto de vista, ela contm apenas os caracteres formais do contrato, a aceitao de um
em ceder e do outro em receber; por isso se inclui entre
os contratos unilaterais.
O Direito Abstraio
A distino dos contratos em unilaterais e bilaterais,

bem como as outras classificaes do direito romano, ou
so aproximaes superficiais feitas de um ponto de
vista particular e muitas vezes exterior, como o que se
refere natureza das formalidades, ou confundem determinaes que se referem natureza do contrato e outras
que se reportam ao processo (actiones) e atos jurdicos
exigidos pela lei positiva e que, muitas vezes resultantes
de circunstncias completamente exteriores, lesam o
conceito do direito.
79 - Na estipulao reside aquele aspecto da vontade, portanto da substncia jurdica do contrato, perante
o qual a posse que se conserva enquanto o contrato no
executado apenas constitui para si a exterioridade que
s na estipulao chamada a intervir. pela estipulao que abandono uma propriedade que passa a ser
propriedade de um outro e por causa dela que o direito me obriga imediata execuo.
Nota - A diferena entre a simples promessa e o
contrato consiste no seguinte: na primeira, aquilo que eu
quero dar, fazer ou fornecer exprime-se como algo que
est no futuro, que se mantm como uma determinao
subjetiva do meu querer, que eu, portanto, ainda posso
alterar. Pelo contrrio, a estipulao do contrato j por si
mesma a existncia da minha voluntria deciso no
sentido de que, por ela, alieno o que meu objeto, o
que deixa de ser minha propriedade e eu reconheo
como propriedade de outrem. A distino romana entre
pacto e contrato de inferior qualidade. Fichte afirmou
um dia que a obrigao de respeitar um contrato s comeava com a prestao do outro para mim pois, antes
de tal prestao, eu estarei na incerteza quanto seriedade com que o outro deu a sua palavra; antes da prestao, a obrigao seria, portanto, de natureza moral e
no jurdica. Ora, a frmula da estipulao no uma
frmula qualquer: contm a vontade comum que nela se
realiza e ultrapassa a arbitrariedade das ntimas disposies e alteraes. J no se trata, pois, de saber se o outro escondeu ou alterou as suas disposies mas de
saber se ele tem o direito de o fazer.
78 - A diferena entre a propriedade e a posse, entre

o aspecto substancial e o aspecto exterior ( 45s), exprime-se no contrato como diferena entre o acordo de
duas vontades idnticas e a execuo que o realiza. Uma
vez estabelecido, tal acordo , para si e em oposio
execuo, algo de representado; como a espcie de existncia prpria das representaes o sinal (Enciclopdia,
379Q), preciso dar-lhes essa existncia na expresso da
estipulao, por meio de formalidades que consistem em
gestos e outros smbolos, em particular por uma declarao verbal bem definida, pois que a linguagem o meio
mais digno de representar o esprito.
Nota - Seguindo esta descrio, a estipulao , sem
dvida, a forma que confere existncia, primeiro como
simples representao, ao contedo concludo no contrato. Mas a representao apenas forma, e no significa portanto que o contedo seja tambm algo de subjetivo a desejar ou a querer isto ou aquilo pois, mais do
que isso, o contedo a concluso que a vontade
impe.
74
At que o outro comece a executar, ainda o meu

livre-arbtrio pode reservar-se justia. O modo de ver
75
de Fichte revela o seu carter negativo logo que se

observe como ele funda o direito contratual no falso infinito, na indefinida alterao, na infinita divisibilidade do
tempo, da matria de ao, etc. A existncia que, por
meio do formalismo dos gestos ou da linguagem definida em frmulas que valem por si mesmas, a vontade
possui j a existncia completa que provm do ser
intelectual e perante a qual a execuo apenas constitui
uma consequncia sem autonomia. Que efetivamente
haja, no direito positivo, contratos designados por reais,
a fim de se diferenciarem dos chamados consensuais, no
sentido de os primeiros s serem considerados plenamente vlidos a partir da prestao real {res, traditio rei)
que se acrescenta ao consentimento, em nada altera o
que dizemos. que se trata ento:
a) Ou de um caso particular em que tal prestao
constitui a condio necessria para que eu possa ser
por minha vez obrigado, e ento a minha obrigao s
se refere coisa na medida em que a retenho na minha
posse, como acontece nas dvidas, nos contratos de
emprstimos e nos depsitos (o que pode dar-se ainda
noutros contratos), e estamos perante uma circunstncia
que incide, no sobre a natureza da relao entre a estipulao e a execuo, mas sobre as modalidades da execuo;
b) Ou da possibilidade que o livre-arbtrio sempre
tem de inserir nas estipulaes de um contrato que uma
parte no obrigada pelo contrato tal qual, mas depende da prestao da outra parte.
O Direito Abstraio
em circunstncias exteriores, mas nas caractersticas prprias natureza do contrato. Essas caractersticas que
permitem distinguir o contrato formal do real, a propriedade e o uso da posse, o valor da realidade qualitativa
da coisa. Da resultaro as seguintes espcies (que coincidem, grosso modo, com a classificao apresentada por
Kant na Metafsica dos costumes, 31s), j que h muito
tempo de abandonar a rotina das divises em contratos reais e consensuais, implcitos, etc., em favor da classificao racional.
A. Contratos de doao, e em particular

1 - De uma coisa: doao no sentido prprio;
2 - Cedncia de uma coisa como doao de uma
parte ou da fruio e uso limitado dessa coisa; o cedente continua a ser proprietrio da coisa irnutuum ou commodatum sem interesses). A coisa ou uma realidade
qualitativa ou, continuando a ser particular, considerada como universal e possui portanto um valor universal
(valor do dinheiro);
3 - Prestao gratuita ou prestao de servio como,
por exemplo, a simples preservao de uma propriedade (depsito). A doao de uma propriedade com a condio de o outro s se tornar seu proprietrio no
momento em que o doador morre, isto , em que o doador j no proprietrio; a disposio testamentria no
reside na natureza do contrato, mas supe a sociedade
civil e uma legislao positiva.
80 - A classificao dos contratos e o estudo adequado das suas diferentes espcies devem fundar-se no
76
77
B. Contratos de troca
O Direito Abstraio
C. Garantia de um contrato (cauo) por penhora
1 - A troca como tal:

a) De uma coisa qualquer, isto , de uma realidade
qualitativa especificada, por outras;
b) Venda ou compra (emptio, venditi); troca de
uma realidade em geral, que s vale como valor sem ter
em considerao o destino que no uso lhe prprio, isto
, por dinheiro.
2 - Arrendamento (locatio, conducti). Alienao do
uso temporrio de uma propriedade contra o pagamento de uma renda, e em particular:
a) De uma coisa especfica, o que a verdadeira
locao;
b) De uma coisa universal; perante ela o senhorio s
o seu proprietrio no que ela tem de geral ou, o que
o mesmo, do seu valor: o emprstimo (aqui mutuum e
tambm commodatum com interesse). As demais qualidades da coisa, seja ela um capital, um utenslio, uma
casa, res fungibilis ou nonfungibilis, determinam outras
condies que no importa considerar (como em A, 2).
3 - Contrato de salrio {locatio opera). Alienao
do meu trabalho de produo ou da minha prestao de
servio, enquanto alienvel, mas por um tempo limitado
ou segundo qualquer outra limitao (cf. 67Q).
Anlogos a este caso so o mandato e os outros contratos em que a prestao assenta no carter, na confiana ou em superiores talentos, e em que haja incomensurabilidade entre o que fornecido e um valor exterior
(por isso no se chama mais salrio, mas honorrio).
78
Nos contratos em que eu alieno o uso de uma coisa,

deixo de estar na posse dela, mas continuo a ser seu proprietrio (como acontece na locao). Por outro lado,
pode acontecer que, nos contratos de troca, de compra
e de doao, eu me torne proprietrio sem ainda ter a
posse, separao que tambm aparece em toda a prestao que no seja imediata. Para que a posse real do valor
como tal, que ainda ou em que acaba de se tornar a
minha propriedade, me pertena ou me seja atribuda
sem que eu esteja na posse da realidade sensvel que
abandono ou adquiro, preciso recorrer penhora, realidade material que s a minha propriedade como propriedade que eu aluguei ou me devida mas que, quanto s suas propriedades qualitativas e sua valorizao,
pertence ao penhorado. A penhora no um contrato
mas uma estipulao ( 77 s ), o elemento que assegura o
cumprimento do contrato do ponto de vista da possesso da propriedade. Cauo e hipoteca so as suas formas particulares.
81 - Na relao entre si de pessoas imediatas em
geral, as vontades, embora se afirmem idnticas em si e
comuns no contrato, no deixam de ser particulares. Como pessoas imediatas que so, contingente que a sua
vontade particular coincida com a sua vontade em si, embora s por esta obtenha a existncia que possui. Particular para si, diferente da vontade geral, aquela vontade
aparece, portanto, no domnio do arbitrrio e da contingncia da opinio ao que o direito em si. A reside a
injustia?
79
Princpios da Filosofia do Direita
O Direito Abstraio
Nota - A necessidade lgica superior realiza o trnsito para a injustia pois, segundo ela, os elementos do
conceito - aqui, o direito em si ou a vontade como geral
e o direito na sua existncia que precisamente a particularidade da vontade - devem ser apresentados como
possuidores de uma existncia separada para si, o que
faz parte da realidade abstrata do conceito. Ora, tal particularidade da vontade para si constitui a arbitrariedade
e a contingncia. Poderei, decerto, renunciar, no contrato, a esta arbitrariedade, mas s o posso fazer como livre
disposio de uma coisa particular, no como a arbitrariedade da prpria vontade.
83 - Ao tornar-se particular, o direito diversidade

infinita que se ope universalidade e simplicidade do
seu conceito: a forma da aparncia. E tal pode ser ele
imediatamente, em si, ou afirmado como tal pelo sujeito,
ou, ainda, como puramente negativo. A cada um destes
casos corresponde o dano involuntrio ou civil, a impostura e o crime.
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A Injustia
82 - No contrato, o direito em si est como algo de
suposto, e a sua universalidade intrnseca aparece como
o que comum vontade arbitrria e vontade particular. Esta fenomenalidade do direito - em que ele mesmo
e a sua existncia emprica essencial, a vontade particular, coincidem imediatamente - torna-se evidente como
tal quando, na injustia, adquire a forma de oposio
entre o direito em si e a vontade particular, tornando-se
ento um direito particular. Mas a verdade desta aparncia o seu carter negativo, e o direito, negando esta
negao, restabelece-se e, utilizando este processo de
mediao, regressando a si a partir da sua negao,
acaba por determinar-se como real e vlido a mesmo
onde comeara por ser em si e imediato.
80
A - O Dano Civil
84 - A possesso ( 54g) e o contrato para si e em
suas diferentes espcies, primeiro expresses diversas e
consequncias do meu querer, so, em relao ao reconhecimento dos outros e porque a vontade em si universal, ttulos de direito.
De suas recprocas exterioridade e diversidade resulta a possibilidade de, em relao a uma s e mesma
coisa, pertencerem eles a vrias pessoas, cada uma das
quais considera, de acordo com os seus particulares ttulos de direito, a coisa como sua propriedade. Assim nascem os conflitos jurdicos.
85 - O conflito em que a coisa reivindicada com
um motivo jurdico, que o que constitui o domnio do
processo civil, contm o reconhecimento do direito
como universal e soberano, de tal modo que a coisa
dever pertencer a quem tenha direito a ela. O conflito
apenas incide sobre a insero da coisa na propriedade
de um ou de outro - o que constitui um simples juzo
negativo mas que apenas nega, no predicado do meu, o
que particular.
81
O Direito Abstraio
86 - Para cada uma das partes, o reconhecimento do

direito est ligado ao interesse e opinio particular que
se encontra em conflito. Diante desta aparncia, e no
interior dela ( 85s), manifesta-se ao mesmo tempo o
direito como dever-ser, pois a vontade ainda no se mostra capaz de libertar-se da imediateidade do interesse e
de marcar como seu fim, seu enquanto vontade particular, a vontade geral; esta ainda aqui se encontra determinada como uma realidade perante a qual as partes reconhecem que tm de abstrair das suas ambies e interesses particulares.
falta-lhe o aspecto universal em si {Enciclopdia das cincias filosficas, 121e).

89 - Por se oporem a esta aceitao bruta da coisa
como tal e vontade do que obstinado e arbitrrio, o universal e o objetivo devem ser reconhecveis como um valor
e reconhecidos como um direito, ao mesmo tempo que se
deve abolir a vontade subjetiva que se lhes ope. Mas isto
comea por no ser mais do que uma exigncia.
C - A Violncia e o Crime
B -A
Impostura
87 - Naquilo em que difere do direito particular e

existente, o direito em si uma pura exigncia. Nele reside decerto o essencial mas em sua forma de dever-ser,
que, portanto, ao mesmo tempo algo de subjetivo, de
inessencial e de aparente. assim que o universal, que
no contrato comea por ser apenas uma comunidade exterior das vontades, se reduz, na vontade particular, a uma
simples aparncia. a impostura.
88 - Adquiro no contrato uma propriedade por
causa das qualidades particulares da coisa e, ao mesmo
tempo, tendo em vista o que nela h de universal; de um
lado, pelo seu valor, de outro lado, por ser propriedade
de outrem. Neste ponto, a vontade arbitrria de outrem
poder impor-me uma falsa aparncia de tal modo que
h correo no contrato como consentimento livre e recproco em trocar a coisa na sua realidade imediata, mas
82
90 - Uma vez que, atravs da propriedade, a minha

vontade se situa numa coisa exterior, a tem ela o seu reflexo e a pode, portanto, ser apreendida e submetida pela
necessidade. por conseguinte suscetvel de sofrer uma
violncia em geral ou de que lhe seja imposta fora,
como condio da posse que a sua existncia positiva,
um sacrifcio ou uma ao, isto , uma violncia.
91 - Como ser vivo, est o homem sujeito a ser coagido, o que significa que o que nele h de fsico e exterior est sujeito a ser submetido ao poder de outrem. Em
si e para si ( 51a), a vontade livre est, porm, ao abrigo de qualquer coao, a no ser que no se retire da
exterioridade ou da representao que da exterioridade
possui ( 7Q). S quem se deixa coagir que pode ser
obrigado a qualquer coisa.
92 - Como a vontade s ideia ou liberdade real na
medida em que tem uma existncia e em que a existn83
O Direito Abstrato
cia onde encarna o ser da liberdade, a violncia e a

coao imediatamente destroem a si mesmas no seu prprio conceito como expresso de uma vontade que
suprime a expresso da existncia de uma vontade.
por isso que, consideradas abstratamente, so injustas a
violncia e a coao.
liberdade numa coisa exterior. Manter esta existncia

contra a violncia como ao exterior uma violncia
que suprime a primeira.
Nota - Definir o direito abstrato ou estrito como um
direito a cuja prtica se deveria coagir defini-lo segundo uma consequncia que s surge nas sinuosidades da
injustia.
93 - O princpio conceituai de que toda a violncia

destri a si mesma possui a sua real manifestao no fato
de uma violncia se anular com outra violncia. assim
que se torna jurdica, de maneira no s relativa, quando se do tais e tais condies, mas necessria, quando
aquela segunda violncia que suprime a primeira.
Nota - Violar um contrato no cumprindo o que se
estipulou, ou faltar aos deveres jurdicos para com a
famlia e o Estado, por meio de uma ao ou de uma
omisso, constitui uma primeira violncia ou pelo menos
um abuso de fora, pois desvio ou retiro de algum uma
propriedade que sua ou que lhe devo. A coao pedaggica ou coao exercida contra a selvageria e a ferocidade aparece sem dvida como a primeira e no precedida de nenhuma outra. Mas a pura vontade natural
em si mesma violncia contra a ideia da liberdade que
em si existente e deve ser defendida de uma tal vontade
sem cultura: ou o ser moral j possui uma existncia na
famlia e no Estado, e esta pura natureza constitui ento
uma atividade violenta contra ele, ou s o Estado de
natureza existe, estado de violncia absoluta perante o
qual a ideia ergue um direito herico ( 359Q).
95 - A primeira coao, exercida como violncia

pelo ser livre que lesa a existncia da liberdade no seu
sentido concreto, que lesa o direito como tal, o crime
- juzo negativo infinito em todo o seu sentido {Lgica,
ed. 1833, 5 a vol., p. 90). Nele so negados no apenas o
aspecto particular da absoro da coisa na minha vontade ( 85a), mas tambm o que h de universal e infinito
no predicado do que me pertence - a capacidade jurdica - , e isso sem que haja a mediao da minha opinio
(como na impostura, 88a). o domnio do direito
penal.
Nota- O direito, cuja violao o crime, at hoje s
foi visto atravs das instituies j estudadas e a significao imediata do crime apenas se refere a essas determinaes. Ora, a substncia de tais formas o universal
que continuar idntico no seu desenvolvimento ulterior
sem que, no entanto, a sua violao deixe de ser um
crime. A gradao que no pargrafo seguinte estabelecemos tanto se refere, portanto, ao contedo particular
mais adiante definido como perjrio, como ao crime de
Estado, como falsificao de moeda, etc.
94 - O direito abstrato direito de coao pois ato

injusto uma violncia contra a existncia da minha
96 - Como s a vontade existente que pode ser

lesada, e como esta est inserida no domnio da quanti-
84
85
O Direito Abstrato
dade e da determinao qualitativa onde, por conseguinte, se diferencia, assim o crime se diferencia no que tem
de objetivo consoante tal existncia e tais determinaes
sejam violadas em toda a sua extenso, e portanto na
infinitude do seu conceito (como no assassnio, na escravido, nas perseguies religiosas), ou consoante o
sejam apenas em parte ou numa determinao quantitativa particular.
Nota - A doutrina estica de que h uma s virtude
e um s vcio, a legislao draconiana que pune todos
os crimes com a morte e a ferocidade da honra formal
que em toda a violao considera violada a personalidade infinita tm de comum isto: o pensamento abstrato
da vontade livre e da personalidade que no situam na
existncia concreta e determinada que como Ideia ele
deve ter.
A distino entre o banditismo e o roubo reside numa diferena qualitativa; que no primeiro eu sou lesado como conscincia que est presente, portanto com
infinitude subjetiva, e sobre mim que se exerce uma
violncia.
Muitas determinaes qualitativas, como, por exemplo, o perigo para a segurana pblica, fundam-se em
relaes que s posteriormente se definem, mas tambm
muitas vezes acontece conceberem-se elas segundo as
suas consequncias e no segundo o conceito da coisa.
Alis, o crime que mais perigoso se apresentar nas suas
caractersticas imediatas, esse o que constitui a violao mais grave do ponto de vista da quantidade e da
qualidade. A qualidade moral subjetiva de um ato pertence j a uma diferena de ordem mais elevada: em que
medida um evento ou um fato em geral constitui uma
ao e uma motivao de natureza subjetiva? Disso nos

ocuparemos mais adiante.
86
87
97 - Como evento que , a violao do direito enquanto direito possui, sem dvida, uma existncia positiva exterior, mas contm a negao. A manifestao
desta negatividade a negao desta violao que entra
por sua vez na existncia real; a realidade do direito reside na sua necessidade ao reconciliar-se ela consigo mesma mediante a supresso da violao do direito.
98 - A violao que apenas fere a existncia exterior
ou a posse um malefcio, um dano, que incide sobre
algum aspecto da propriedade ou da fortuna; a violao
abolida como dano por meio da indenizao civil que
lhe equivalente sempre que a reparao se pode dar.
Nota - Quanto reparao, as determinaes qualitativas do objeto danificado devem ser substitudas, na
medida em que o dano foi uma destruio que tornou
possvel a restituio, pela determinao universal: o
valor.
99 - No entanto, a violao, na medida em que atinge a vontade que existe em si (e tanto, por conseguinte,
a do criminoso como a da vtima), no tem uma existncia positiva nesta vontade em si como tal nem nos resultados dela. Para si, esta vontade em si existente (o direito, a lei em si) antes o que no existe exteriormente, o
que, portanto, no pode ser violado. Do mesmo modo,
a violao , para a vontade particular da vtima e dos
outros, algo de negativo. A violao s tem existncia
positiva como vontade particular do criminoso. Lesar
O Direito Abstraio
mesmo o primeiro lugar desde que se trate da modalidade da pena, mas tm de supor resolvida a questo de
saber se a pena justa em si e para si. Nesta discusso
apenas se trata do seguinte: o crime, considerado no
como produo de um mal mas como violao de um
direito tem de suprimir-se, e, ento, qual a existncia
que contm o crime e tem de suprimir-se? Esta existncia que o verdadeiro mal que importa afastar e nela
reside o ponto essencial. Enquanto os conceitos no
forem conhecidos claramente, a confuso tem de reinar
na noo de pena.
esta vontade como vontade existente suprimir o crime,

que, de outro modo, continuaria a apresentar-se como
vlido, e tambm a restaurao do direito.
Nota - Na moderna cincia positiva do direito, a teoria da pena uma das matrias que mais infeliz sorte
tiveram, pois para ela no suficiente o intelecto, uma
vez que se trata da prpria essncia do conceito. Se o
crime e a sua supresso, na medida em que esta considerada do ponto de vista penal, apenas forem tidos
como nocivos, poder julgar-se irrazovel que se promova um mal s porque um mal j existe (Klein, Tratado de
direito penal, 9Q). Este aspecto superficial da malignidade , por hiptese, atribudo ao crime nas diferentes teorias da pena que se fundamentam na preservao, na
intimidao, na ameaa, na correo, consideradas como
primordiais; o que disso dever resultar definido, de
um modo tambm superficial, como um bem. Ora, no
se trata deste mal nem deste bem; o que est em questo o que justo e o que injusto. Naqueles pontos de
vista superficiais oblitera-se a considerao objetiva da
justia, que o que permite apreender o princpio e a
substncia do crime. Procura-se ento o essencial no
ponto de vista da moralidade subjetiva, no aspecto subjetivo do crime, acrescentando-lhe as mais vulgares observaes psicolgicas sobre a fora e as excitaes dos
motivos sensveis, opostos razo, sobre os efeitos da
coao psicolgica na representao (como se a liberdade no obrigasse a reduzir tal representao a algo contingente). As diversas consideraes referentes pena
como fenmeno, influncia que exerce sobre a conscincia particular e aos efeitos que tem na representao
(intimidao, correo, etc.) ocupam o lugar prprio, at
100 - A pena com que se aflige o criminoso no

apenas justa em si; justa que , tambm o ser em si da
vontade do criminoso, uma maneira da sua liberdade
existir, o seu direito. E preciso acrescentar que, em
relao ao prprio criminoso, constitui ela um direito,
est j implicada na sua vontade existente, no seu ato.
Porque vem de um ser de razo, este ato implica a universalidade que por si mesmo o criminoso reconheceu e
qual se deve submeter como ao seu prprio direito.
Nota- Sabe-se que Beccaria contestou o direito de o
Estado aplicar a pena de morte com o pretexto de que
no pode presumir-se que o contrato social contenha o
consentimento dos indivduos em serem mortos, antes
devendo admitir-se o contrrio. Ora, o Estado, de um
modo geral, no um contrato ( 15s), e a sua essncia
substancial no exclusivamente a proteo e a segurana da vida e da propriedade dos indivduos isolados.
antes a realidade superior e reivindica at tal vida e tal
propriedade, exige que elas lhe sejam sacrificadas. Alm
de constituir um dever do Estado manter o conceito de
88
89
O Direito Abstraio
crime, j na ao do criminoso se encontra o que h de

racional independentemente da adeso do indivduo, a racionalidade formal, o querer do indivduo. Considerando-se assim que a pena contm o seu direito, dignificase o criminoso como ser racional. Tal dignificao no
existir se o conceito e a extenso da pena no forem
determinados pela natureza do ato do criminoso, o que
tambm acontece quando ele considerado como um
animal perigoso que se tenta intimidar ou corrigir ou que
preciso suprimir. Enfim, do ponto de vista das moralidades da sua existncia, a forma que a justia tem no
Estado, isto , como pena, no a nica e o Estado no
a condio necessria da justia em si.
101 - A supresso do crime remisso, quer segundo o conceito, pois ela constitui uma violncia contra a
violncia, quer segundo a existncia, quando o crime
possui uma certa grandeza qualitativa e quantitativa que
se pode tambm encontrar na sua negao como existncia. Todavia, esta identidade fundada no conceito no
a igualdade qualitativa, a que provm da natureza em
si do crime, a igualdade de valor.
Nota - Na cincia vulgar, a definio de uma essncia (no caso a pena) extrada da representao universal da experincia psicolgica, e indicaria esta que o sentimento geral dos povos e dos indivduos perante o crime
, e sempre foi, o de que o crime merece a punio e o
criminoso deve responder pelo que fez. preciso no
esquecer que as cincias, que na representao universal
procuram a origem das suas determinaes, tambm, por
outro lado, aceitam princpios que contradizem estes
chamados dados gerais da conscincia.
Esta condio da igualdade levanta um obstculo

muito difcil para a representao da compensao. Acontece que a justia das disposies penais, na sua especificao qualitativa ou quantitativa, posterior ao problema
da prpria substncia da pena. At quando se deve admitir para esta determinao posterior outros princpios alm
do princpio geral da pena, no deixaria esta de continuar
a ser o que . Do mesmo modo, deve o conceito incluir
eminentemente o princpio que permite fundamentar as
especificaes. Tal aspecto do conceito , precisamente,
aquela necessria ligao que faz que o crime, como vontade em si negativa, implique a sua mesma negao que
se exprime como pena. Esta constitui a intrnseca identidade que, refletida na existncia exterior, ao intelecto aparece como igualdade. A especificao qualitativa e quantitativa do crime e da supresso transita agora para o domnio da exterioridade, onde no possvel nenhuma
definio absoluta ( 49a). No domnio do finito, no deixa ela de ser uma simples exigncia que ao intelecto cumpre sempre definir, o que tem a maior importncia, mas
que progride indefinidamente e apenas permite portanto
uma perptua aproximao. Caso se esquea esta natureza do que finito e, pelo contrrio, no saia da igualdade abstrata e especfica, ento depara-se com dificuldades
intransponveis para determinar as penas (sobretudo
quando a psicologia vem ainda sobrecarregar essas dificuldades com a ideia dos motivos sensveis e de uma
grandeza proporcional da m vontade ou inversamente
proporcional fora de alma e liberdade). muito fcil
mostrar o absurdo da pena como pena de talio (roubo
por roubo, olho por olho, dente por dente, que nos d
90
91
O Direito Abstraio
do criminoso a imagem de um zarolho e de um desdentado), mas o conceito nada tem a ver com isso e s a ideia
dessa igualdade especfica responsvel por tais imagens. O valor como equivalncia interna das coisas que
na sua existncia exterior so especificamente muito diferentes uma noo que aparece j nos contratos (cf.
anteriores), bem como a ao civil contra o crime ( 95s),
e por ela a representao transita da caracterstica imediata da coisa para o universal. No crime em que o carter
indefinido da ao constitui uma determinao fundamental, as determinaes especficas exteriores so mais apagadas e a igualdade j apenas pode ser a regra para a
essncia do que o criminoso merece mas no para a forma exterior desta pena. S do ponto de vista desta ltima
que na punio do roubo ou do assassnio a pena pecuniria ou a de priso so desiguais pois, quanto ao
valor, propriedade comum de constiturem danos, so
comparveis. ento que, como vimos, cumpre inteligncia procurar a aproximao da igualdade de valor. Se
no se conceber a virtual conexo interior do crime e do
ato que o suprime e no se aperceber, por conseguinte,
a ideia do valor e da comparabilidade segundo o valor,
acaba-se por apenas se ver, na pena propriamente dita, a
ligao arbitrria de um mal com uma ao proibida
(Klein, Princpios do direito penal, 9).
cias aparece como uma vontade particular, e a vingana

torna-se uma violncia. Cai, por meio desta contradio,
no processo do infinito e indefinidamente se transmite
de gerao em gerao.
Nota - Onde os crimes so determinados e punidos,
no como crimina publica, mas como privata (assim
acontecia com o roubo e o assassnio entre os judeus e
os romanos e ainda acontece um pouco entre os ingleses), tem a lei em si mesma algo dos caracteres da vingana. O exerccio da vingana pelos heris e pelos
cavaleiros andantes diferente da vingana privada, pois
faz parte da formao dos Estados.
103 - Exigir a soluo desta contradio (bem como
a das outras injustias, 86 a e 89a), que aqui se cinge s
modalidades da abolio do crime, a exigncia de uma
justia isenta de todo o interesse, de todo o aspecto particular, de toda a contingncia da fora, de uma justia
que pune mas no vinga. a exigncia de uma vontade
que, como particular e subjetiva, aspira ao universal
como tal. Mas no conceito da moralidade subjetiva que
reside no apenas essa aspirao, mas o resultado desse
movimento.
Trnsito do Direito Moralidade Subjetiva

102 - Neste domnio do direito imediato, a abolio
do crime comea por ser a vingana que ser justa no seu
contedo se constituir uma compensao. Quanto forma, ela a ao de uma vontade subjetiva que, em cada
dano que se produz, insere o seu indefinido e representa portanto uma justia contingente. s outras conscin-
104 - Concretamente, o crime e a justia da vingana representam aquele setor do desenvolvimento da

vontade em que esta insere na diferena do universal em
si e do individual que, perante o primeiro, para si, um
e outro mostrando que a vontade que em si existe a si
92
93
O Direito Abstrato
mesmo regressa ao suprimir aquela oposio e assim

ela mesma se torna para si e real. Deste modo o direito se
assegura e afirma vlido, como real por sua necessidade,
em face da vontade individual que s existe para si. Tal
encarnao concreta ao mesmo tempo o progresso
intrnseco das especificaes do conceito da vontade.
Conforme ao seu conceito, a sua realizao , em si mesma, a de ultrapassar o ser em si e a forma do imediato
em que primeiro se encontra ( 21s) e cuja encarnao
o direito abstrato, a de se colocar portanto na oposio
da vontade geral em si e individual para si. Tal realizao
consiste, em seguida, por meio da abolio daquela oposio, negao da negao, em dar-se, como negatividade que a si se aplica, a determinao de vontade na sua
existncia emprica de tal sorte que ela seja vontade livre
no apenas em si mas para si. A personalidade que no
direito abstrato apenas atributo da liberdade passa agora a ser o seu objeto, e assim a subjetividade infinita para
si da liberdade constitui o princpio do ponto de vista
moral subjetivo.
Nota- Se, olhando para trs, considerarmos mais de
perto os momentos atravs dos quais o conceito de liberdade progrediu desde a sua especificao abstrata at
aquela em que constitui relao de si a si e, portanto, a
uma autodeterminao da subjetividade -, verificaremos
que tais determinaes so, na propriedade, o "meu"
abstrato e encarnado por isso numa coisa exterior, no
contrato, o "meu" mediatizado pela vontade e que se
torna comum, e que, na injustia, a vontade da esfera do
direito, o seu ser em si abstrato ou imediateidade, afirmado como contingente pela vontade individual, ela
mesma contingente. Do ponto de vista moral, subjetivo,
esta especificao abstrata de tal modo ultrapassada

que aquela contingncia, como refletida sobre si e idntica a si, passa a ser a contingncia infinita que existe na
intrinsecidade da vontade: a sua subjetividade.
94
95
SEGUNDA PARTE
A Moralidade
Subjetiva
105 - O ponto de vista moral o da vontade no

momento em que deixa de ser infinita em si para o ser
para si (cf. antecedente). este regresso da vontade a
si bem como a sua identidade que existe para si em face
da existncia em si imediata e das determinaes especficas que neste nvel se desenvolvem que definem a
pessoa como sujeito.
106 - A subjetividade constitui agora a determinao
especfica do conceito. Diferente que do conceito enquanto tal, da vontade em si, ou, noutros termos, como
vontade do sujeito, como vontade do indivduo que,
sendo para si, algo que existe (e implica tambm um
carter imediato), assim a subjetividade d a existncia
do conceito. Um plano superior definido para a liberdade. Aquela parte da existncia em que o elemento real
se junta agora ideia a subjetividade da vontade-, s na
vontade como subjetiva que a liberdade ou vontade
em si pode ser real em ato.
Nota - A segunda esfera, ou moralidade subjetiva,
representa, pois, no seu conjunto, o lado real do conceito da liberdade. Aqui, o progresso consiste em ultrapas97
sar a vontade que s existe para si e que comea por s

em si ser idntica com a essncia da vontade universal.
Suprimindo esta diferena que a mergulha na sua particularidade, a vontade torna-se para si idntica vontade
que existe em si. Tal movimento constitui uma organizao deste novo domnio da liberdade, onde a subjetividade, inicialmente abstrata ou distinta do conceito, se
lhe torna adequada e onde a ideia encontra a sua verdadeira realizao, pois a vontade subjetiva alcana determinaes que tambm so objetivas e portanto verdadeiramente concretas.
107 - A autodeterminao da vontade tambm um
momento do conceito e a subjetividade no apenas o
que ele tem de existncia mas ainda a definio prpria (cf. 104Q). Definida como subjetiva, livre de si, a
vontade comea por ser um conceito que carece de uma
existncia para ser tambm ideia. Daqui se conclui que
o ponto de vista moral assumir a forma de direito da
vontade subjetiva. Segundo este direito, a vontade s
reconhece o que seu e s existe naquilo em que se
encontra como subjetiva.
Nota - Do ponto de vista moral, considerado no
pargrafo anterior, o progresso pode aqui exprimir-se
como uma evoluo do direito da vontade subjetiva ou
da modalidade da sua existncia, e, graas a ela, o que
reconhece como seu no objeto determina-se progressivamente como seu verdadeiro conceito, como objetivo
no sentido em que esta palavra designa universalidade.
A Moralidade Subjetiva
da e formal. E a subjetividade no s formal mas ainda,

como delimitao indefinida da vontade, o elemento
formal por excelncia da vontade. Porque nesta primeira apario no plano da vontade individual este formalismo ainda no se afirma como idntico ao conceito de
vontade, o ponto de vista moral um ponto de vista
relativo, o do dever ou da exigncia. E como a diferena
especfica da subjetividade implica tambm um carter
que a ope objetividade como existncia exterior intervm aqui o ponto de vista da conscincia imediata ( 8Q)
ou, em geral, o ponto de vista da especificidade, da finitude e do fenomenismo da vontade.
Nota - O que moral no se define, antes de tudo,
como o oposto do que imoral, nem o direito como o
que imediatamente se ope ao injusto, mas todo o
domnio do moral e tambm do imoral se funda na subjetividade da vontade.
108 - A vontade subjetiva, como sendo imediatamente para si e distinta do em si, pois abstrata, limita-
109 - De acordo com a sua definio geral, este elemento formal contm a oposio do subjetivo e do objetivo e a correspondente atividade ( 8Q). Contm esta os
seguintes momentos: a existncia emprica e a especificao so idnticas no conceito ( 104a) e ento que a
vontade, como subjetiva, ela mesma conceito, pois
estes dois termos so, primeiro, distintos, depois afirmados cada um para si e, por fim, apresentam-se como
idnticos.
Na vontade que se determina a si mesma, a determinao especfica :
a) Um contedo que a si mesma se d, na medida
em que por si mesma se afirma em si, em que em si
mesma particularizao de si. Nisto reside a primeira
98
99
negao que tem o seu limite formal no fato de ser um

dado subjetivo. Tal limite sente-o a vontade como reflexo indefinida em si e esta que vem a ser:
b) A volio de suprimir tal limite, atividade que traduz o contedo do subjetivo no objetivo, numa existncia imediata;
c) A pura e simples identidade da vontade consigo
mesma atravs desta oposio o contedo que continua a ser o mesmo, indiferente a essa distino de forma, o fim.
110 - No terreno moral a liberdade ou identidade da
vontade consigo existe para esta vontade ( 105Q), a
identidade do contedo adquire os caracteres prprios
que so os seguintes:
a) Para mim o contedo determinado como meu
de modo que, na sua identidade, contm a minha subjetividade para mim, no apenas como meu fim intrnseco, mas tambm depois de receber a extrnseca objetividade.
111 - b) Como contedo que da vontade refletida
em si, portanto em si idntica e universal, possui o contedo (embora o possu-lo se explique por algo de singular que contenha): 1Q - a determinao de ser em conformidade com a vontade existente em si ou de ter a
objetividade do conceito; 2Q - mas isso no passa, na
medida em que ainda formal a vontade subjetiva como
existente para si, de uma simples exigncia e contm
tambm a possibilidade de no ser em conformidade
com o conceito.
100
112 - c) No desviando a minha subjetividade da

realizao do meu fim ( 110s) com isso suprimo, para
objetiv-lo, o que nela h de imediato, e assim fao que
ela seja a minha subjetividade individual. Ora, a subjetividade que assim me idntica a vontade de outrem (
73e). O terreno para a existncia da vontade agora a
subjetividade ( 106Q), e a vontade alheia a estranha
realidade que apresento realizao do meu fim. A realizao do meu fim tem pois em si esta identidade da minha vontade e da vontade dos outros, possui uma relao positiva com a vontade alheia.
Nota- A objetividade do fim realizado contm em si
as trs significaes ou, melhor, rene num s os trs
momentos: I s - existncia exterior imediata ( 109s); 2 2 adequao ao conceito ( I I I s ) ; 3Q - subjetividade universal.
A subjetividade que nesta objetividade se mantm ,
para o primeiro momento, a de que o fim objetivo de
tal modo meu que nele mantenho o meu carter prprio
( 110s); quanto aos outros dois momentos da subjetividade, j coincidiram com os dois respectivos momentos
da objetividade ( 106Q e 107Q).
Assim distintas no terreno da moralidade subjetiva,
estas determinaes s na contradio se unem, e isso
constitui o carter fenomnico e finito desta esfera ( 108s);
o desenvolvimento deste ponto de vista o destas contradies e respectivas solues que, nos limites, no
podem deixar de ser relativas.
113 - A expresso da vontade como subjetiva ou
moral a ao.
Contm a ao as especificaes indicadas:
101
a) De que eu sou consciente de serem minhas quando passarem a ser exteriores;

b) A relao essencial a um conceito como obrigatrio;
c) A ligao com a vontade de outrem.
Nota - S quando a vontade moral subjetiva se exterioriza que h ao. A existncia que a vontade adquire no direito formal reside numa coisa imediata, ela
mesma imediata e no tem, para si, nenhuma ligao
nem com o conceito, que, por ainda no se haver oposto vontade subjetiva, dela no se distingue, nem com a
vontade de outrem; na sua definio fundamental, a lei
jurdica uma interdio ( 38s). Com o contrato e a justia comeou, certo, a haver uma relao com a vontade. Mas o acordo que se realiza no contrato assenta no
livre-arbtrio, e a relao essencial que se estabelece com
a vontade de outrem , enquanto jurdica, o fato negativo de manter a minha propriedade (como valor) e deixar o outro na posse da sua. , pelo contrrio, o aspecto do crime o nico que aqui se dever considerar, pois
promana da vontade subjetiva e devido ao modo como
dela recebe a sua existncia.
A ao jurdica {actio) que no me seja imputvel
pelo seu contedo, o qual se define por prescries,
contm apenas alguns elementos da ao propriamente
moral e esses mesmos da maneira mais exterior. A ao
moral propriamente dita um aspecto separado da ao jurdica enquanto tal.
tedo em geral, tal como realizado na existncia imediata, deve ser meu, deve ter sido projetado pela minha
vontade subjetiva;
b) O particular da ao o seu contedo interior: Ia
- trata-se da inteno quando o seu carter universal
determinado para mim, que o que constitui o valor da
ao e aquilo pelo qual ela vale para mim; 2Q - trata-se
do bem-estar quando o seu contedo se apresenta como
fim particular do meu ser particular;
c) Este contedo como interior que assume a sua
universalidade, a sua objetividade em si e para si, o fim
absoluto da vontade, o bem que acompanhado, no
domnio da reflexo, pela oposio da universalidade
objetiva, em parte na forma de mal, em parte na forma
de certeza moral.
PRIMEIRA SEO
O Projeto e a
Responsabilidade
114 - O direito da vontade moral subjetiva contm

os trs seguintes aspectos:
a) O direito abstrato ou formal da ao: o seu con-
115 - A finitude da vontade subjetiva na imediateidade da conduta consiste imediatamente no fato de ela
supor, para que seja efetiva, um objeto exterior diversamente condicionado. O ato introduz uma alterao nesta
existncia dada, e a vontade responsvel por aquilo
que a realidade alterada contm do predicado abstrato
de ser minha.
Nota - Qualquer dado, qualquer estado produzido
constituem uma realidade exterior concreta que implica,
por conseguinte, uma inumervel quantidade de circuns-
102
103
tncias. Todo o elemento isolado que se apresenta como

condio, origem ou causa de uma dessas circunstncias
e que contribui portanto com algo que lhe prprio
pode ser considerado como responsvel ou, pelo menos,
como tendo a sua parte de responsabilidade. A inteligncia formal em presena de uma realidade complexa (a
Revoluo Francesa, por exemplo) tem a escolher entre
um nmero indefinvel de circunstncias s quais poder
imputar a responsabilidade do acontecimento.
117 - A vontade atuante no seu fim encontra, na

medida em que o orienta para uma existncia dada, a
representao das circunstncias. Como, porm, em virtude do que est pressuposto no 115a, ela finita, acontece que a realizao exterior para ela contingente e
pode conter algo que no seja a sua representao. Tem,
por isso, a vontade o direito de s reconhecer como ao
sua aquilo que ela se representou e de, portanto, s se
considerar responsvel por aquilo que sabe pertencer s
condies em que atuou, por aquilo que estava nos seus
propsitos. O que apenas lhe pode ser imputado como
erro da vontade constitui o direito de exame.
118 - Transportada para a existncia exterior, a ao

que se desenvolve em todos os seus aspectos segundo
as suas relaes com a necessidade exterior tem resultados diversos. Tais resultados, como produtos de que a
ao a alma, so seus, pertencem ao, mas esta, ao
mesmo tempo, como fim projetado na extrinsecidade,
fica entregue s foras exteriores que lhe acrescentam
algo de muito diferente daquilo que ela para si e a
desenvolvem em resultados longnquos e estranhos.
Tambm aqui a vontade possui o direito de s perfilhar
os primeiros resultados, pois s esses estavam nos seus
propsitos.
Nota - difcil distinguir o que constitui resultado
necessrio e resultado contingente pois, no domnio do
finito, a necessidade intrnseca tem na existncia a forma
da necessidade extrnseca, de relaes recprocas entre
coisas singulares que, como independentes, se encontram sempre indiferentes e alheias umas s outras. O
princpio "na ao no se deve ter em conta as consequncias" e aquele outro "julgar as aes pelos resultados e aceit-los como medida do que justo e bom"
so princpios que pertencem ao intelecto abstrato. Os
resultados, como manifestaes imanentes da ao,
apenas se limitam a exprimi-la e nada so de diferente
dela. A ao no pode, por isso, nem reneg-los nem
desdenh-los. Mas o que se faz , inversamente, considerar o que na ao intervm exteriormente e por acaso
se lhe acrescenta sem que nada tenha a ver com a natureza dela. O desenvolvimento da contradio contida
na necessidade do finito precisamente o que, na existncia, constitui a transformao da necessidade. Agir
, portanto, deste ponto de vista, entregar-se a esta lei.
104
105
116 - No , sem dvida, por um ato meu que coisas de que eu seja proprietrio e que como exteriores se
acham em diversas relaes e aes recprocas causam
dano a algum (e isto tambm pode acontecer a mim
como ser corpreo ou ser vivente). Todavia, tal dano me
imputvel de algum modo porque as coisas que so
absolutamente minhas tambm esto, de acordo com a
sua prpria natureza, mais ou menos submetidas
minha soberania e minha vigilncia.
isso que permite explicar que s ao criminoso aproveite ter a sua ao consequncias atenuadas e que sobre o crime recaia ter tido todas as suas consequncias tal
como uma boa ao deve suportar ter encontrado poucos ou nenhum resultado. A conscincia de si herica
(como nas tragdias antigas: dipo, etc.) no se elevou
ainda da pura simplicidade reflexo sobre a diferena
entre os fatos e a ao, entre os dados exteriores e o
propsito consciente das circunstncias, menos ainda
distino dos resultados, e aceita a responsabilidade da
totalidade do ato.
corresponde a isolar um aspecto particular que depois se

afirma como essncia subjetiva da ao. O juzo de uma
ao como fato exterior, e sem determinar ainda o seu
carter justo ou injusto, atribui-lhe um predicado universal ao dizer que se trata de um incndio, de uma morte,
etc. A determinao segmentaria da realidade exterior
apresenta a natureza dela como uma justaposio extrnseca; a realidade comea por ser atingida apenas
num ponto particular (assim, o fato de um incndio que
se limita a um local da floresta, o que constitui uma
enunciao de fato e no um juzo), mas a natureza universal deste ponto implica a extenso do fenmeno. No
que evidente, o universal existe imediatamente como
rgo, e nele est presente o universal como tal e no
como parte. No assassnio, no apenas um pedao de
carne, algo de singular, que lesado, mas, com ele, a
prpria vida. Enquanto a reflexo subjetiva, desconhecendo a natureza do individual e do geral, se perde no
labirinto das particularidades e de seus resultados, a natureza do finito contm esta separao dos contingentes.
Nestas consideraes se fundamenta a descoberta do
dolus indirectus.
SEGUNDA SEO
A Inteno
e o
Bem-Estar
119 - A existncia exterior da ao um conjunto

complexo que indefinidamente se pode dividir em
mincias e a ao ser ento considerada como referente
a uma s dessas mincias. Mas a verdade do individual
o universal e a determinao da ao , para si, um
contedo que no se isola da particularidade do exterior
mas em si mesmo absorve o conjunto diversificado. O
projeto, promanado como de um ser pensante, no
contm apenas uma mincia mas, essencialmente, este
aspecto universal: a inteno.
Nota - A inteno1 encerra etimologicamente a ideia
de uma abstrao: , por um lado, universal quanto
forma mas, por outro lado, extrai do fato concreto um
aspecto isolado. O esforo de justificar pela inteno
106
120 - O direito da inteno significa que a qualidade universal da ao no reside apenas em si mas
conhecida do agente, isto , encontra-se j na vontade
subjetiva: inversamente, mas pela mesma razo, o direito objetivo da ao (que assim se lhe pode chamar) significa que ela pode afirmar-se conhecida e querida pelo
sujeito como ser pensante.
Nota - Este direito ao discernimento implica a irresponsabilidade total ou limitada que nas suas aes tm
107
as crianas, os imbecis e os alienados. Assim como as

aes, de acordo com a sua existncia exterior, em si
encerram consequncias contingentes, assim a existncia
subjetiva contm uma indeterminao que depende do
poder e fora da conscincia de si e da sabedoria. Esta
indeterminao, no entanto, s pode ser considerada
nos casos de loucura, de imbecilidade ou de pouca
idade, pois s esses bem definidos estados existem que
suprimam o carter do pensamento e de liberdade e que
permitam no tratar o agente com a honra de que um
pensamento e uma vontade.
121 - A qualidade universal da ao em geral a
reconduo do seu contedo diversificado forma simples do universal. Mas o sujeito, como refletido em si
mesmo, algo de particular em face da particularidade
objetiva. H, ento, um contedo particular prprio que
o fim e a alma determinante da ao. Quando este elemento da singularidade do agente est contido e realizado na ao, encontramo-nos perante a determinao
mais concreta da liberdade subjetiva, que o direito do
sujeito encontrar na ao a sua satisfao.
122 - Por este elemento de singularidade, oferece a
ao um valor subjetivo que tem um interesse para mim.
Em face do fim que, pelo seu contedo, a inteno, a
realidade imediata da ao degradada funo de
meio; e quando esse fim algo de finito v-se, por sua
vez, degradado funo de meio por uma inteno que
chega mais longe, e assim sucessivamente at o infinito.
a) Apenas a atividade formal: o sujeito refere a sua

atividade ao que vai considerar como seu fim e como tal
o favorecer, pois os homens no aplicam a sua atividade
seno naquilo que lhes interessa como seu;
b) Mas esta liberdade ainda abstrata e formal da subjetividade s no ser subjetivo natural tem um contedo
definido: carncias, tendncias, paixes, opinies, fantasias, etc. Satisfazer este contedo alcanar o bem-estar
ou felicidade em suas determinaes particulares e na
sua universalidade: esse o fim da existncia finita em
geral.
Nota - Isto , porm, o ponto de vista do relativo
( 108e), no qual o sujeito se determina naquilo que o
distingue, e vale, portanto, como particular: o lugar
onde surge o contedo da vontade natural ( 11a). Mas
esse contedo no aparece aqui na sua forma imediata e
antes, como prprio da vontade que em si mesmo reflete, ergue-se dignidade de fim universal, de bem-estar
ou felicidade {Enciclopdia, 395 s ss.). o ponto de
vista do pensamento que ainda no apreende a vontade
na sua liberdade mas que reflete sobre o seu contedo
natural e dado. Por exemplo, o do tempo de Creso e
Slon.
123 - Aquilo de que aqui se dispe para constituir o

contedo destes fins :
124 - Porque a satisfao subjetiva do prprio

indivduo (incluindo o apreciar-se a si mesmo na honra
e na glria) est tambm abrangida nos fins que so vlidos em si e para si, a isso acrescentou o intelecto abstrato a v afirmao de que s tais fins so dignos e de que
os fins subjetivos e os objetivos se excluem. Tal convico torna-se um malefcio quando chega ao ponto de
considerar a satisfao subjetiva, s porque existe (o que
108
109
sempre acontece em qualquer obra que se completa),

com o fim essencial do agente e o fim objetivo como o
meio que apenas serviu para isso. O que a srie das
suas aes o que ser o sujeito. Se elas constituem uma
srie de produes sem valor, tambm no ter valor a
subjetividade do querer. Se, pelo contrrio, for de natureza substancial a srie dos seus atos, tambm o ser a
vontade do indivduo.
Nota - O direito da particularidade do sujeito em
ver-se satisfeita, ou, o que o mesmo, o direito da liberdade subjetiva, constitui o ponto crtico e central na diferena entre a Antiguidade e os tempos modernos. Este
direito na sua infinitude expresso pelo cristianismo e
torna-se o princpio universal real de uma nova forma do
mundo. Entre as formas que lhe so mais prximas esto
o amor, o romantismo, a felicidade eterna do indivduo,
etc., e, em seguida, a moralidade subjetiva e a certeza
moral e bem assim aquelas outras formas que lhe so
consequentes como princpios da sociedade civil e como
elementos da constituio poltica ou que em geral se
manifestam na histria, singularmente na histria da arte,
das cincias e da filosofia. Ora, este princpio da particularidade , decerto, um momento da oposio e, de
incio, pelo menos to idntico como diferente do universal. Mas a reflexo abstrata agarra este momento na
sua diferena e na sua oposio ao universal e produz
ento aquela crena de que a moralidade s se mantm
num rude combate contra a satisfao prpria. a exigncia de "cumprir, mas com averso, o que o dever
ordena".
Tambm foi produzida pelo intelecto abstrato aquela
viso da histria que, para diminuir e degradar os gran-
125 - Refletido em si e infinito, tem o subjetivo, ao

mesmo tempo que um contedo particular de bem-estar,
uma relao com o universal, com a vontade em si existente. Tal momento, que comea por se situar num
plano particular, o bem-estar que se alarga a outros, a
todos, segundo uma definio completa mas inteiramente vazia. O bem-estar de muitos outros particulares tambm , ento, fim essencial e direito da subjetividade.
Mas se o universal em si e para si, diferente de um tal
contedo, ainda no se definiu, ainda no existe portan-
110
111
des feitos e os grandes indivduos, transforma em fim

principal e eficaz motivo das aes as paixes e tendncias que, por ricochete, se viram satisfeitas na atividade
substancial, como a glria, a honra e outras consequncias, em geral o aspecto subjetivo que o intelecto teve o
cuidado de previamente decretar como mau. Afirma ele
que se as grandes aes e a atividade que consiste numa
srie de grandes aes trouxeram algo de grande ao
mundo mas delas resultou, para o indivduo atuante, o
poder, a honra e a glria, o que h de grande no pertence ao indivduo mas apenas ao aspecto particular e exterior que para ele resultou. Uma vez que este aspecto particular foi uma consequncia, deve tambm ter sido o fim
que se pretendeu alcanar e, at, o nico fim. Uma reflexo deste naipe no vai alm do que h de subjetivo nas
grandes individualidades, pois s a ela pode se manter,
esquecendo, nessa vaidade que assim inventou, a base
substancial. Para os olhos dos "criados de quarto psicolgicos" no h heris, no porque estes no o sejam, mas
porque aqueles que no so mais do que criados de
quarto. {Fenomenologia do esprito, p. 6l6).
to como direito, tais fins do particular podero ser diferentes dele, umas vezes conformarem-se-lhe, outras vezes no.
126 - De modo nenhum a minha particularidade,
bem como a dos outros, poder ser um direito se eu no
for um ser livre. No pode portanto afirmar-se ela na
contradio desta base substancial que a sua, e no h
inteno que, por mais orientada que esteja para o meu
bem-estar ou para o dos outros - caso que em particular
se chama uma inteno moral - , possa justificar uma ao
contra o direito.
Nota - Uma das piores mximas do nosso tempo
de se querer que, em nome das chamadas boas intenes, nos interessemos por aes que so contrrias ao
direito, bem como a de se nos representarem sujeitos
maus que so dotados de um bom corao que deseja o
seu prprio bem e, em caso de malogro, o bem dos
outros. Data tal concepo daquele perodo pr-kantiano em que dominava o sentimentalismo e constitui ela a
essncia de, por exemplo, clebres obras dramticas
muito comoventes. Foi esta doutrina repisada e exagerada de tal modo que o entusiasmo ntimo e a sentimentalidade, quer dizer, a forma da subjetividade como tal, se
transformaram em critrio do que justo, razovel e
superior, at o ponto de se considerarem como justos,
racionais e requintados os crimes e pensamentos das
imaginaes mais reles e vazias e as opinies mais loucas, s porque tinham origem no sentimento e no entusiasmo (ver, para maior desenvolvimento, o 140s2).
Muitas reservas so, alis, necessrias quanto ao ponto
de vista de que so aqui considerados o direito e o bem-
112
estar, que o ponto de vista do direito formal e do bem

particular do indivduo. Aquilo que se designa por interesse geral e bem do Estado, isto , o direito do Esprito
concreto real, constitui um domnio completamente diferente: nele o direito formal est to subordinado como o
bem particular e a felicidade do indivduo. J anteriormente notamos ( 202) o frequente engano da abstrao
em reivindicar o bem privado e o direito privado como
existentes em si e para si perante a universalidade do
Estado.
127 - A particularidade dos interesses da vontade
natural, condensada na sua simples totalidade, o ser
pessoal como vida. Possui esta, no perodo supremo e
no conflito com a propriedade jurdica de outrem, um
direito que pode fazer valer (no como concesso graciosa mas como direito) na medida em que h, de um
lado, uma violao infinita do ser e portanto uma ausncia total de direito e, de outro, apenas a violao limitada da liberdade. assim que so ao mesmo tempo reconhecidos o direito como tal e a capacidade jurdica de
quem lesado na sua propriedade.
Nota - do direito daquela violao, do direito da
misria que provm o benefcio da imunidade que o
devedor recebe sobre a sua fortuna, isto , sobre a propriedade do credor; no se lhe tiram os instrumentos de
trabalho nem os meios de cultivo considerados necessrios, tendo em conta a sua situao social, para a sua
manuteno.
128 - A misria revela a finitude e, portanto, a contingncia do direito assim como do bem-estar. Noutros
113
termos: a existncia de uma pessoa particular e o domnio da vontade particular sem a universalidade do direito no so necessrios. agora afirmada a parcialidade
e idealidade que lhes prpria, depois de no conceito j
ter sido determinada nelas mesmas. J o direito definiu
( 106Q) a sua existncia como vontade particular, e a
subjetividade, no conjunto da sua particularidade, ela
mesma a existncia da liberdade ( 127Q). E ela , ao mesmo tempo, como relao infinita da vontade a si, o universal da liberdade. Integrados em sua verdade, em sua
identidade, embora de incio com uma ligao relativa,
os dois momentos so o Bem, como universal realizado
definido em si e para si, e a certeza moral, como subjetividade infinita que possui um conhecimento interior e
que define o seu contedo no interior de si mesmo.
dade. O bem-estar no um bem sem o direito. Do

mesmo modo, o direito no o Bem sem utilidade (ao
fiatjustitia no deve seguir-se o pereat mundus).
Por isso o Bem, que necessidade de se realizar por
intermdio da vontade particular e, ao mesmo tempo,
substncia desta vontade, tem o direito absoluto em face
do direito abstrato da propriedade e dos fins particulares
do bem-estar. Cada momento destes, separado do Bem,
s tem valor quando lhe conforme e subordinado.
TERCEIRA SEO
O Bem e a Certeza
Moral
129 - O Bem a Ideia como unidade do conceito da

vontade e da vontade particular - nela o direito abstrato
assim como o bem-estar, a subjetividade do saber e a
contingncia da existncia exterior so ultrapassados
como independentes para si mas mantendo-se e continuando, ao mesmo tempo, em sua essncia - , a liberdade realizada, o fim final absoluto do mundo.
131 - Tambm para a vontade subjetiva o Bem o

essencial e no tem ela valor nem dignidade se no lhe
estiver conforme em suas intenes e apreciaes.
Porque aqui o Bem ainda se encontra na forma de ideia
abstrata, ainda nele no est integrada a vontade subjetiva nem ainda lhe adequada, encontra-se em relao
extrnseca com o Bem. Tal relao consiste em dever o
Bem ser para ela o substancial, no sentido de o fazer seu
fim e como tal o realizar; s dela, que assim o introduz
na realidade, recebe o Bem a mediao.
130 - Nesta ideia, nenhum valor para si tem o bemestar como existncia da vontade particular: s o possui
como bem-estar universal em si, isto , segundo a liber-
132 - No seguinte consiste o direito da vontade subjetiva: que o que ela reconhea como vlido por ela seja
considerado como bom. por isso que as suas aes,
como fins que ela introduz na objetividade exterior, no
lhe devem ser imputadas como justas e injustas, boas e
ms, legais e ilegais, seno segundo o conhecimento que
ela tem do valor destas aes nesta objetividade.
Nota- O Bem , em geral, a essncia da vontade em
sua subjetividade e sua universalidade, a vontade em sua
verdade. Por conseguinte, s plenamente no pensamento e por ele.
114
115
A afirmao de que o homem no pode conhecer

o Bem, de que s o encontra em sua aparncia, de que o
pensamento o contrrio da boa-vontade, tais afirmaes recusam ao esprito qualquer valor intelectual ou
moral. O direito de nada reconhecer do que eu no
considero como racional o mais elevado direito do
sujeito; em resultado, porm, daquela maneira subjetiva
de o determinar, esse direito , ao mesmo tempo, formal, e em face do primeiro se mantm o direito do racional, pois o racional o objetivo visto do lado do
sujeito.
Em virtude da sua definio normal, o que eu considero como racional to capaz de ser verdadeiro como de no passar de uma simples probabilidade ou de
um erro. Que o indivduo alcance uma justa apreciao
coisa que depende da sua formao subjetiva particular segundo o ponto de vista prprio deste domnio,
que ainda o ponto de vista da moral subjetiva. Bem
poderei impor-me a obrigao, e consider-la tambm
como um direito subjetivo, de apreciar os bons motivos
de um dever, de estar convicto dele e at de o conhecer
em seu conceito e natureza. Mas nenhum prejuzo traz
ao direito da objetividade o que exijo para satisfao das
minhas convices sobre o bem, o lcito ou o ilcito de
uma ao e, portanto, da sua imputabilidade. Este direito de examinar o bem muito diferente do direito de examinar uma ao como tal ( 117Q). Deste ponto de vista,
o direito da objetividade adquire a forma seguinte:
como uma modificao que tem de existir no mundo
real, e tambm pretende portanto ser nele reconhecida,
a ao h de estar necessariamente conforme com os
valores deste mundo real. Quem nesta realidade quer
introduzir a sua ao, no mesmo passo se submete s

leis dela e reconhece os direitos da objetividade. Do
mesmo modo, no Estado como objetividade do princpio da razo, a deciso jurdica de responsabilidade
no pode limitar-se ao que se considera conforme sua
razo prpria, apreciao subjetiva do justo e injusto,
do bem e do mal ou s exigncias que se levantam para
satisfazer a sua opinio. No terreno da objetividade, o
direito de apreciao tanto vale para o lcito como para
o ilcito, tais como se apresentam no direito em vigor, e
reduz-se ao sentido mais estreito da palavra: conhecimento como fato de ser informado acerca do que
lcito e, por conseguinte, obrigatrio. Com a publicao
das leis e a vigncia dos costumes, o Estado tira ao direito de exame o aspecto formal e a contingncia que para
o sujeito o direito ainda conserva ao nvel em que nos
encontramos.
116
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Do direito que o sujeito tem de conhecer a ao em

sua determinao de boa ou m, de legal ou ilegal,
consequente a diminuio ou a supresso da responsabilidade para as crianas, os imbecis e os loucos. Mas
no h uma definio rigorosa na determinao destes
estados e da correspondente responsabilidade. Todavia,
a cegueira momentnea, a excitao apaixonada, a embriaguez e tudo o que se chama a fora dos impulsos
sensveis (com exceo do que fundamente o direito da
misria - 127s) no podem ser considerados como motivos quando se imputa e qualifica um crime e o grau de
culpabilidade, e olhar tais circunstncias como supressoras da culpa do criminoso ofender o seu direito e a sua
honra de homem (cf. 100a e 119), pois o que precisamente constitui a sua natureza a capacidade de univer-
salidade e no o ser abstrato, instantneo, separado do

saber. Assim como o incendirio no ateou fogo apenas
ao pedao de madeira que fez arder e atingiu a totalidade a que ele pertence, a casa, assim, como sujeito, ele
no apenas o ponto isolado desse momento ou a isolada sensao do ardor da vingana. Se tal acontecesse,
o incendirio no passaria de um animal que, por causa
da sua ferocidade ou da incerteza dos acessos de raiva a
que sujeito, s precisaria ser abatido. Dizer que o criminoso, no momento do crime, deve ter claramente representado o seu carter injusto e culpado, para que tal
ao lhe possa ser imputada como crime, constitui uma
exigncia que parece salvaguardar o direito da sua objetividade mas que nega, na realidade, a sua imanente
natureza, inteligente. No precisa esta, para ser presente,
ter a forma da representao clara da psicologia wolfiana, e s no delrio ela se altera at o ponto de se separar
das percepes e atos particulares. O terreno em que tais
circunstncias podero ser consideradas a fim de atenuar
a pena no o do direito, mas o da graa.
Para responder, dispomos apenas de dois princpios:

agirmos em conformidade com o direito e preocuparnos com o Bem-estar que , simultaneamente, bem-estar
individual e bem-estar na sua determinao universal, a
utilidade de todos ( 119s).
134 - Como a ao exige para si um contedo particular e um fim definido, e como a abstrao nada de
semelhante comporta, surge a questo: o que o dever?
135 - No entanto, estas duas determinaes no

esto implicadas na mesma determinao do dever; mas,
como ambas esto condicionadas e limitadas, so elas
que conduzem esfera superior da incondicionalidade
do dever. E na medida em que o prprio dever constitui,
como conscincia de si, a essncia e o universal desta
esfera, essncia que, fechada em si, s a si refere, apenas
contm ele a universalidade abstrata. identidade sem
contedo ou positividade abstrata; define-se por ausncia de determinao.
Nota- To essencial acentuar a determinao pura
da vontade por si, sem condio, como raiz do dever,
como , por conseguinte, verdade dizer que o reconhecimento da vontade teve de esperar pela filosofia kantiana para obter um slido fundamento do ponto de partida ( 133); a afirmao do ponto de vista simplesmente
moral que no se transforma em conceito de moralidade
objetiva reduz aquele progresso a um vo formalismo e
a cincia moral a uma retrica sobre o dever pelo dever.
Deste ponto de vista, no possvel nenhuma doutrina
imanente do dever. Poder-se- decerto recorrer a uma
matria exterior e assim chegar a deveres particulares,
mas desta definio do dever como ausncia de contradio ou como acordo formal consigo - que no mais
do que a afirmao da indeterminao abstrata - no se
pode passar definio dos deveres particulares, e
118
119
133 - Para com o sujeito particular, oferece o Bem a

relao de constituir o essencial da sua vontade, que
nele encontra uma pura e simples obrigao. Na medida
em que a singularidade diferente do bem e permanece
na vontade subjetiva, o Bem apenas possui o carter de
essncia abstrata universal do dever e, por fora de tal
determinao, o dever tem de ser cumprido pelo dever.
quando um contedo particular de comportamento

chega a ser considerado, aquele princpio no oferece o
critrio para saber se se trata ou no de um dever. Pelo
contrrio, permite ele justificar todo o comportamento
injusto ou imoral. A mais rigorosa frmula kantiana, a da
capacidade de uma ao ser representada como mxima
universal, introduz decerto a representao mais concreta de uma situao de fato mas no tem para si nenhum
princpio novo, outro que no seja aquela ausncia de
contradio e a identidade formal. Que nenhuma propriedade existe proposio que no tem para si mais
contradio do que a de que este povo, esta famlia, etc.,
no existem ou a de que nenhum homem vive. Se, por
outro lado, se afirmar e supuser que a propriedade e a
vida humana devem ser respeitadas, ento ser uma contradio efetuar um assassnio ou um roubo. Uma contradio s pode dar-se com alguma coisa, quer dizer, com
um contedo antecipadamente estabelecido como princpio rigoroso. S para com esse princpio a ao est
em concordncia ou em contradio. Ora, estabelecer que
o dever apenas se apresenta como dever e no em vista
de um contedo, a identidade formal, isso corresponde
precisamente a eliminar todo o contedo e toda a determinao.
Desenvolvi, na Fenomenologia do esprito, as outras
antinomias e formas do dever eterno em que o ponto de
vista puramente moral da relao se perde sem as resolver nem elevar-se acima do dever-ser (cf. Enciclopdia,
2402).
jetividade absoluta que, neste nvel da universalidade

refletida em si, a certeza interior de si: o que afirma o
particular, o que determina e decide a certeza moral.
136 - Dada a estrutura abstraa do Bem, outro

momento da Ideia, a particularidade em geral cai na sub-
137 - A verdadeira certeza moral a disposio de

querer aquilo que bom em si e para si. Tem ela, portanto, princpios firmes e para ela so as determinaes
objetivas para si e os deveres. Se for diferente do seu
contedo, que a sua verdade, no ser ela mais do que
o aspecto formal da atividade da vontade que, enquanto
tal, no possui contedo prprio. Mas s no plano da
moralidade objetiva se produz o sistema objetivo daqueles princpios ou deveres e a unio do saber objetivo
consigo mesmo. portanto a, no plano formal da moralidade subjetiva, que a certeza moral existe sem aquele
contedo objetivo, que para si a certeza formal infinita
de si e ao mesmo tempo a certeza de tal sujeito.
Nota-A certeza moral exprime que se justifica absolutamente que o sentimento de si saiba em si mesmo e
por si mesmo o que so o direito e o dever, nada reconhea seno o que sabe ser o bem e que tal sentimento
ao mesmo tempo a afirmao de que o que sabe e
assim quer , na verdade, direito e dever. Como unidade
entre o saber subjetivo e o que bom em si e para si, a
certeza moral uma coisa sagrada e que s criminosamente se poder atacar. No se pode porm reconhecer
se a conscincia de um determinado indivduo est conforme com essa ideia de certeza moral, se o que ele considera e afirma como bem o efetivamente. O que o
direito e o dever em si e para si so o elemento racional das determinaes da vontade que, por sua essncia,
no pode residir nem na propriedade particular de um
120
121
indivduo nem na forma do sentimento ou de qualquer

outro saber particular e, por isso, sensvel, mas dependente das determinaes universais do pensamento,
quer dizer, apresenta-se na forma de leis e de princpios.
A certeza moral est pois sujeita a este juzo: ela verdadeira ou no?, e a sua referncia ao seu eu prprio opese ao que ela pretende ser: regra de um comportamento
racional universalmente vlido em si e para si. O Estado
no pode, pois, reconhecer a certeza moral em sua
forma particular, isto , como saber subjetivo, tal como
no possuem valor, na cincia, a opinio subjetiva, a
segurana e a invocao de uma opinio subjetiva. O
que no est cindido na conscincia subjetiva portanto
cindvel e a subjetividade determinante do saber e do
querer que pode cindir-se do verdadeiro contedo, afirmar-se para si e reduzir a outra a uma forma ou aparncia. O equvoco quanto certeza consiste em ela ser
admitida na significao da identidade entre o saber e a
vontade subjetiva e o bem verdadeiro, e assim se afirmar
e ser reconhecida como algo de santo quando, ao mesmo tempo, ela aspira, como simples reflexo subjetiva,
legitimidade que s adquire graas ao seu contedo
racional, vlido em si e para si. Deste modo, a certeza
moral formal apenas pertence ao ponto de vista moral
subjetivo tal como aqui o diferenciamos da moralidade
objetiva. Apenas se mencionou a verdadeira certeza para
mostrar o que a diferencia e para evitar um possvel malentendido, a saber: que se viesse a julgar tratarmos da
verdadeira certeza moral quando apenas falarmos da formal. Com efeito, ela apenas reside na disposio moral
objetiva que s mais adiante viremos a tratar. Quanto
certeza religiosa, no pertence ela a este crculo.
138 - Tal subjetividade, como determinao abstrata

de si e pura certeza s de si, tambm no interior de si
dissolve todas as determinaes rigorosas do direito, do
dever e da existncia, pois o poder judicatrio de por
si mesma determinar, quanto a um contedo, se bom,
e ao mesmo tempo o poder a que o bem, de incio apenas representado e tendente a ser, deve a sua realidade.
Nota - A conscincia de si, uma vez chegada completamente a esta certeza absoluta em si mesma, a
encontra um saber sobre si perante o qual no se pode
manter nenhuma determinao existente e dada. Com
figurao geral na histria (em Scrates, nos esticos,
etc.), a tendncia, a orientao para a intrinsecidade que
leva a em si mesmo procurar e de acordo consigo
mesmo determinar e conhecer o que justo e bom, surge nas pocas em que o que considerado como tal na
realidade e nos costumes j no pode satisfazer uma
vontade mais escrupulosa. Quando o mundo existente
da liberdade atraioou o seu ideal, a vontade j no se
pode encontrar nos deveres em vigncia, j no pode
reconquistar a harmonia e, perdida na realidade, refugiase na intrinsecidade ideal. Quando a conscincia de si
deste modo apreende e obtm o seu direito formal, o
que importa saber como se constitui o contedo que
ela a si mesma se d.
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123
139 - Na vaidade de todas as determinaes exteriormente vlidas e na pura interioridade da vontade, a

conscincia de si a possibilidade de aceitar por princpio tanto o universal em si e para si como o livre-arbtrio
individual, o que constitui o predomnio do particular
sobre o universal e a realizao dele na prtica. por
conseguinte a possibilidade de ser m.
Nota - Como subjetividade formal, a certeza moral

no seno isto: encontra-se a todo o momento prestes
a cair no mal. na certeza que para si existe, conhece e
decide que reside a raiz comum moralidade e ao mal.
No mistrio est a origem do mal, quer dizer, no
carter especulativo que necessariamente impe liberdade de sair da vontade natural e opor-se-lhe como interior. como contradio de si mesma que a vontade
natural alcana a existncia, e, irreconcilivel nessa posio, esta particularidade da vontade continuamente se
determina a si mesma como mal. Com efeito, a particularidade s existe como algo que um desdobramento:
aqui, oposio da natureza contra a intrinsecidade da
vontade que, nesta oposio, apenas um "para si" relativo e formal e apenas pode adquirir o seu contedo nas
determinaes da vontade natural, do desejo, do instinto, das tendncias, etc. De tais desejos, instintos, etc.,
diz-se ento que podem ser bons ou maus. Depois,
quando a vontade os toma por princpios da determinao do seu contedo com o carter de contingncia que,
como naturais, possuem, e quando lhes acrescenta a
forma de particularidade que neste nvel ela tem, a vontade surge oposta ao universal como objetividade interior, como Bem.
Entra este em cena, e logo a reflexo da vontade e a
conscincia descobrem, como extremo oposto da objetividade imediata, o natural simples, e ento que esta
interioridade da vontade m. Por conseguinte, o homem mau em si ou por natureza e, ao mesmo tempo,
por reflexo em si mesmo, ao passo que nem a natureza
como tal (quer dizer: a natureza que no recebe a conformao de uma vontade que incide sobre o seu con-
tedo particular), nem a reflexo sobre si, o conhecimento em geral, so para si o mal.
A este aspecto da necessidade do mal liga-se o mal
definido como o que nessariamente no deve ser, isto ,
como o que deve ser suprimido, no porque esta fase da
dualidade no deva jamais manifestar-se (pois, pelo contrrio, ela que constitui a diferena entre o animal irracional
e o homem), mas porque nela no se deve perseverar e
porque a particularidade no deve manter-se como essencial perante o universal e antes ultrapassar-se como negativa. Para mais, nesta necessidade do mal, a subjetividade que, como infinito da reflexo, afirma esta oposio e nela existe; caso nisso se obstinar, isto , se for m,
para si, comporta-se, portanto, como indivduo e ela
mesma que vontade arbitrria e natural. O sujeito individual como tal merece, pois, que se lhe impute a sua
maldade.
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125
140 - Quando, numa finalidade, a conscincia de si

chega a pr em relevo o aspecto positivo ( 135Q) que
necessariamente lhe pertence, pois aquela finalidade faz
parte do projeto de uma ao real concreta, mostra-se
com isso capaz de afirmar que foi o dever ou uma pura
inteno o que inspirou uma ao. E no entanto o aspecto essencialmente negativo desta ao acha-se na conscincia na medida em que ela se reflete em si e conscincia da universalidade da vontade. Poder tal ao ser
proclamada como boa para outros, e temos a hipocrisia,
ou para si mesma, e temos o mais alto requinte da subjetividade que se afirma como um absoluto.
Nota - A forma mais requintada do mal, aquela em
que o mal se dissimula em bem e inversamente, e em
A Moralidade Subjetina
que a conscincia, conhecendo-se como a fora disso, se

cr absoluta, constitui o grau extremo da subjetividade
no ponto de vista moral; essa a forma que deu ao mal
a prosperidade de que goza no nosso tempo graas
filosofia ou, mais rigorosamente, graas a uma frivolidade do pensamento que neste aspecto mascarou um conceito profundo e se arroga o nome de filosofia tal como
d ao mal o nome de bem. Vou, nesta nota, determinar
as principais formas desta subjetividade que hoje
moeda corrente:
a) Quanto hipocrisia, contm ela em si mesma os
seguintes momentos:
1 - Conhecimento do verdadeiro universal, ou na
simples forma do sentimento ou na de um conhecimento mais rigoroso do direito e do dever;
2 - Como conhecimento comparativo dos dois
momentos de modo tal que, para a vontade consciente,
o seu querer particular definido como mau.
Exprimem estes caracteres a ao que acompanhada de m conscincia, mas no ainda a hipocrisia como
tal. Tempo houve em que constituiu um problema muito
importante o de saber se uma ao s seria m quando
efetuada com m conscincia, isto , com a explcita
conscincia dos elementos que acabamos de expor.
Pascal {4a Provincial) extrai muito bem a consequncia
da soluo positiva do problema: "Sero todos condenados, esses semipecadores que ainda tm algum amor
pela virtude. Mas aos francopecadores, pecadores de
cima a baixo, sem mistura, completos e totais, no h
inferno que os segure: tanto se entregaram ao diabo que
acabaram por engan-lo."2 O direito subjetivo da conscincia de si, de conhecer a ao no que a determina em
si quanto ao bem e ao mal, no dever ser pensado como

se colidisse com o direito absoluto da objetividade, como
se os dois elementos fossem indiferentes um ao outro e
um para o outro contingentes. Tal concepo das suas
relaes est na origem das antigas disputas sobre a graa
eficaz. No aspecto formal, o mal o que h de mais prprio ao indivduo, pois precisamente a sua subjetividade que simplesmente se afirma para si, , por conseguinte, a sua prpria culpa ( 139a); no aspecto objetivo, o
homem, segundo o seu conceito, existe como ser espiritual e racional, contm em si a caracterstica do universal
que se conhece. No constitui, portanto, um tratamento
concorde com a dignidade do seu conceito separar dele
a parte do bem e, portanto, a determinao da sua ao
m enquanto tal e no lha atribuir como m. O que h de
mais indiferente e apenas se limita ao aspecto emprico
saber como foi determinada a conscincia daqueles elementos no que os distingue, o grau de clareza ou obscuridade que ela alcanou, se se desenvolveu at um reconhecimento e at que ponto uma ao foi formalmente
realizada com m conscincia;
b) Mas ser mau e agir com m conscincia ainda no
a hipocrisia. Nesta h tambm a determinao formal
da falsidade que comea por afirmar, para outrem, o mal
como bem e que exteriormente se apresenta como boa,
conscienciosa, cheia de piedade, etc., o que, deste modo, no mais do que o artifcio da mentira para outrem.
Depois, pode o maldoso encontrar nas boas razes uma
justificao do mal por si mesmo, assim o mascarando
em bem. Tal possibilidade reside na subjetividade que,
como negatividade abstrata, sabe que dela provm e lhe
esto submetidas todas as determinaes;
126
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c) Nesta perverso se pode incluir a forma designada por Probabilisrrio. Estabelece este como princpio que
qualquer ao para a qual a conscincia possa apresentar uma nica boa razo - seja ela a autoridade de um
telogo e mesmo que conhea outros que se afastam de
tal opinio - permitida e perante ela pode ficar tranquila a certeza moral.
H todavia nesta representao algo de correto:
que uma autoridade e uma razo de tal espcie apenas
do uma probabilidade, sem discutirmos se isso basta
para a tranquilidade de conscincia. Assim se concede
que uma boa razo no vai alm disso, que ao lado dela
pode haver outras pelo menos to boas como ela. Neste
vestgio de objetividade se reconhece que uma razo
que determina. Mas se a deciso sobre o bem e o mal
depende de to numerosas boas razes e de tantas autoridades, e se tais razes, sendo numerosas, so tambm
opostas, tem de concluir-se que j no a objetividade
da coisa que decide, mas sim a subjetividade, o aspecto
pelo qual a preferncia e a arbitrariedade so erigidas
em juzes soberanos do bem e do mal, enquanto se obliteram a moralidade objetiva e a religio. No entanto,
ainda no se exprime como um princpio o fato de a
deciso pertencer subjetividade individual. Pelo contrrio, h uma razo que apresentada como decisiva, e
nisso que o probabilismo constitui uma forma da hipocrisia;
d) O grau imediatamente superior aquele em que
se faz consistir a boa-vontade no fato de a vontade querer o bem; ser bastante este querer do bem abstrato e,
at, essa a nica exigncia para que a ao seja boa.
Desde que a ao, como querer determinado, possui um
contedo, enquanto o bem em abstrato no determina

nada, cabe subjetividade particular a tarefa de fornecer a
esta abstrao a sua determinao e o seu cumprimento.
Assim como no Probabilismo, para aquele que no seja
um sbio Reverendo, como a autoridade de um telogo que pode ser operada a absoro de um determinado contedo na determinao geral do bem, assim agora
cada sujeito v-se imediatamente entronizado na dignidade que o autoriza a incluir o contedo num bem abstrato ou, o que o mesmo, a operar a absoro de um
contedo numa categoria universal. Em geral, na ao
como concreta, este contedo apenas um aspecto
entre outros, e alguns podem at conferir-lhe o predicado de criminosa e m. Mas na ao esta determinao
subjetiva do bem o bem de que eu tenho conscincia,
a boa inteno ( III a ). Surge ento uma oposio de
definies: segundo algumas a ao boa, segundo
outras, criminosa. Parece que tambm ento surge a
questo de saber se a inteno foi verdadeiramente boa.
Ora, que o bem seja a inteno real coisa que no s
pode em geral acontecer como ainda sempre tem de
acontecer, desde que o princpio de determinao do
sujeito seja o bem abstrato. E o que se v lesado pela
boa inteno, numa ao que noutros aspectos se determina como m e criminosa, pode tambm ser um bem,
e parece, portanto, que preciso perguntarmo-nos qual
destes aspectos essencial. Mas esta questo objetiva
no pode ser formulada e, pelo contrrio, s a deciso
da prpria conscincia que constitui a objetividade.
Essencial e bom so simplesmente equivalentes; o que
um tem de abstrato, tambm o tem o outro. bom que
do ponto de vista da vontade seja essencial, e o essen-
128
129
ciai deva, neste aspecto, ser precisamente isso de ser eu

a determinar como boa uma ao. Ora, a absoro de
qualquer contedo no bem imediatamente se produz
por si, pois tal bem abstrato, desprovido que de qualquer contedo, reduz-se totalmente ao seguinte: representar algo de positivo em geral - algo que valha de um
ponto de vista qualquer e que, pela sua determinao
imediata, possa tambm valer como fim essencial como, por exemplo: fazer bem aos pobres, cuidar de
mim, da minha vida, da minha famlia, etc. Por conseguinte, assim como o bem abstrato, assim o mal a
coisa sem contedo que da minha subjetividade recebe
a sua determinao, e disto se conclui tambm que o fim
moral odiar e destruir o mal indeterminado. O roubo,
a traio, o assassnio, considerados como aes, quer
dizer, como realizados em geral por uma vontade subjetiva, imediatamente apresentam o carter de constituir a
satisfao de tal vontade, algo de positivo portanto.
Fazer desta ao algo de bom depende apenas do seguinte: pensar este aspecto positivo como inteno minha nessa ao; para a definio da ao como boa,
isso o essencial, pela razo de eu a pensar como o que
na minha inteno bom.
Deste modo se torna possvel, em virtude do aspecto positivo do seu contedo, transformar em boas intenes e portanto em boas aes atos como os seguintes:
roubar para dar aos pobres, desertar do combate por
causa do cuidado que se deve prpria vida ou famlia
porventura pobre, matar por dio e vingana, quer dizer,
para satisfazer o sentimento do seu prprio direito, do
direito em geral ou o sentimento da injustia do outro,
da sua injustia para comigo ou para com terceiros, para
com o mundo ou o povo em geral e assim ver na destruio de um homem maldoso, que tem o mal em si
mesmo, pelo menos uma contribuio para que o mal
seja eliminado.
A mais superficial cultura suficiente para descobrir,
como o fazem estes sbios telogos, o aspecto positivo
de cada ao e, com ele, uma boa razo e uma boa
inteno. Por isso se pde dizer j que, numa linguagem
rigorosa, no se deve falar de homens maus pois no h
ningum que deseje o mal pelo mal, que deseje a pura
negatividade enquanto tal, mas sempre se quer algo de
positivo, o que, neste ponto de vista, significa algo do
bem. Num tal bem abstrato desaparecem todas as diferenas entre o bem e o mal e todos os deveres reais. Assim,
querer apenas o bem e ter na ao uma boa inteno antes
constitui o mal, se nessa abstrao se situa o bem desejado e se, portanto, a determinao dele abandonada ao
livre-arbtrio do sujeito.
tambm aqui que se encontra o conhecido princpio: o fim justifica os meios. A primeira vista e em si
mesma, esta expresso trivial e nada significa. E logo
se pode acrescentar com segurana que um fim justo
sem dvida justifica os meios, o que no acontece com
um fim injusto. Se o fim justo, tambm os meios o so:
eis uma proposio tautolgica, pois um meio precisamente o que por si nada e que para ser carece do fim
que lhe confere, se verdadeiramente um meio, a sua
determinao e o seu valor. Mas acontece que aquela
proposio no tem um sentido formal e se entende por
algo de mais preciso, a saber: que para alcanar um fim
bom permitido e obrigatrio empregar como meio o
que quer que de modo algum um meio, como lesar o
130
131
e) Finalmente, a opinio subjetiva expressamente

apresentada como norma do direito e do dever quando
se diz que a convico, ao considerar algo como direito,
deve determinar a natureza moral de uma ao. De novo
nos aparece aqui o bem que se deseja como desprovido
de qualquer contedo. O princpio da convico apenas
afirma, alm disso, que ao sujeito que pertence a absoro de uma ao na categoria do bem. Assim o bem
desaparece completamente at a aparncia de uma objetividade moral. Tal doutrina liga-se imediatamente quela pretensa filosofia, tantas vezes citada, que nega a possibilidade de conhecer a verdade (e, ao realizar-se o
esprito prtico, a sua verdade e a sua racionalidade so
imperativos morais). Tal modo de filosofar, que apresenta o conhecimento da verdade como presunosa vaidade que est para alm do crculo do saber que apenas
aparncia, tem o dever de tambm na aparncia fazer,
do ponto de vista da ao, um princpio e assim situar a
moralidade na viso do mundo prpria ao indivduo, na
sua particular convico. A degradao em que assim cai
a Filosofia, se comea por aparecer ao mundo como
alheio acidente que apenas se ope a um ocioso palavreado, necessariamente acaba por se transformar numa
concepo da moralidade, como parte essencial da filosofia, e ento que o contedo de tal concepo surge
na realidade e para ela .
Divulgada esta maneira de ver de que s a convico que determina a natureza moral de uma ao, a
hipocrisia, de que tanto se falou, j hoje no est em
questo. Com efeito, a especificao do mal como hipocrisia funda-se nisto: h certas aes que so em si e
para si pecados, vcios, crimes, quem os comete necessariamente os conhece como tais, pois conhece e reconhece os princpios e o comportamento exterior da piedade e da justia, aquela aparncia, precisamente, na
qual delas abusa; ou ento, considerando o mal em
geral, supe-se ser um dever conhecer o bem e saber
distingui-lo do mal. Em qualquer caso, mantinha-se vli-
132
133
que santo e assim fazer de um crime o meio de um fim

bom.
H, decerto, nesta proposio, uma vaga conscincia da dialtica da positividade como a que atrs observamos nas determinaes jurdicas ou morais isoladas e
em preceitos gerais tambm indeterminados, tais como:
no matars, deves cuidar do teu bem-estar e do da tua
famlia. Os tribunais, os soldados tm no s o direito
mas tambm o dever de matar homens, mas s quando
rigorosamente estiver determinado em quais circunstncias e para que espcie de homens isso permitido e
obrigatrio. Deste modo, o bem-estar e o da minha
famlia devem ceder o primeiro lugar aos fins mais elevados, e assim passam a constituir meios. Quanto ao que
se caracteriza como crime, no podemos ter dele uma
noo geral indeterminada e submetida a uma dialtica,
pois foroso possuir j uma definio objetiva perfeita.
A tal determinao ope-se, porm, um fim que, por
assim dizer, limparia o crime da natureza que tem, um
fim santo, que no mais do que a opinio subjetiva
sobre o que bom ou melhor. o mesmo que acontece
quando o querer se encerra no bem abstrato, se suprime
toda a determinao vlida em si e para si do bem e do
mal, do justo e do injusto, e ao sentimento, representao, s preferncias individuais se atribui o encargo de
fazer essa determinao;
da a exigncia absoluta de o homem no praticar aes

viciosas ou criminosas que teriam de lhe ser imputadas,
uma vez que um homem e no um animal. Ora, se se
proclama que o bom corao, a boa inteno, a convico o que d valor s aes, ento j no h hipocrisia nem o mal em geral, pois o que se faz sabe-se que
feito refletindo sobre a boa inteno e os motivos para
fazer algo de bom, e tem de ser bom por estar presente
o fator convico3. J no h, pois, nem crime nem vcio
em si e para si, e no lugar do tranquilo culpado empedernido, puro e "fraco", aparece a conscincia da plena
justificao pela inteno. A minha inteno e a minha
convico do bem fazem da ao algo de bom. Poder
ainda pr-se a questo de apreciar e julgar uma ao
mas, seguindo este princpio, apenas ela se poder pr
quanto inteno, convico e crena do agente.
No isto entendido no sentido em que Cristo exige a f
na verdade objetiva de tal modo que quem tiver uma m
crena, uma m convico no contedo dela, ser objeto do juzo correspondente, portanto mau, mas de acordo com a sua f (no sentido de fidelidade crena): de
acordo com o homem que se mantm fiel sua convico; de acordo com a fidelidade subjetiva formal que s
contm o bem.
Neste princpio da convico, que ao mesmo

tempo definida como subjetiva, deve-se introduzir tambm o pensamento da possibilidade de um erro, o que
implica a suposio de uma lei que existe em si e para
si. Mas a lei no age, s o homem real que age e, segundo o princpio apresentado, o valor dos atos humanos apenas pode depender da medida em que o homem aceita, nas suas convices, essa lei. Todavia, se as
aes no devem ser julgadas pela lei, nem apreciadas

em relao a ela, no se percebe para que e para que
serve a lei. Ficar assim reduzida a letra exterior, a palavra vazia, pois s a minha convico far dela uma lei
que me obriga e liga. Que tal lei tenha por si a autoridade de Deus, a do Estado, ou a de milnios durante os
quais foi o lao que uniu os homens, e a sua atividade
e o seu destino, e os mantm na sua existncia (autoridade que encerra uma infinidade de convices individuais), que eu lhe oponha a autoridade da minha convico pessoal (pois se ela depende da convico, a sua
validade apenas a de uma autoridade abstrata), tudo
isso, que primeira vista parece um monstruoso orgulho, apagado pelo princpio que apresenta como regra
a convico subjetiva.
Todavia, se agora, em virtude de uma inconsequncia superior trazida pela razo e pela certeza moral que a
frvola cincia e a perniciosa sofstica no conseguiram
expulsar de todo, se admite a possibilidade de um erro,
logo o delito reduzido sua mais simples expresso,
pois o crime e o mal em geral passam a ser um erro. Errar
humano: quem alguma vez no se enganou sobre isto
ou aquilo, sobre se ao almoo comeu couves ou batatas,
sobre inmeras coisas mais ou menos importantes? De
resto, a distino sobre o que e no importante deixa
aqui de interessar, uma vez que tudo depende da subjetividade da convico e da firmeza com que ela se mantm. Aquela superior inconsequncia que, imposta pela
natureza das coisas, admite a possibilidade do erro
transformada, pelo sofisma que diz ser a m crena um
erro, numa outra inconsequncia, a da deslealdade. Logo, esta dever ser a convico em que se situa a morali-
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135
dade e o mais alto valor do homem; declarada, portanto, como o bem supremo, o sagrado, e enquanto no se
trata de nada mais do que um erro a minha convico
ser algo de desdenhvel, de contingente ou, mais propriamente, algo de exterior que pode me acontecer de
uma ou outra maneira. Com efeito, algo de desdenhvel
ser a minha convico se nada de verdadeiro eu puder
conhecer. portanto indiferente aquilo que penso, e o
que h no meu pensamento o bem vazio que atrs
vimos, o abstrato do intelecto. Alis, resulta (cf. ltima
nota) deste princpio de justificao pela convico a
seguinte consequncia quanto ao comportamento dos
outros para comigo: tm eles todo o direito de se oporem
aos meus atos desde que, em sua crena e em sua convico, os considerarem criminosos - consequncia esta que
de modo algum eu poderei desfazer e que me degrada
do plano de liberdade e honra ao de escravido e ignorncia. Essa , com efeito, a situao de quem quer que
seja objeto da justia (que em si mesma a sua) como
alheia convico subjetiva e que, ao exercer-se sobre si,
se considera como que tratado por um poder exterior;
f) Finalmente, a mais elevada forma em que esta
subjetividade se concebe e completamente se exprime
a espcie designada por "ironia", segundo a palavra
usada por Plato; mas s a palavra se vai buscar a Plato,
que a empregava, em conformidade com o mtodo de
Scrates, quando este, numa conversa pessoal, a aplicava em defesa da justia e da verdade contra a imaginao da conscincia inculta ou sofista. S, porm, tratava
ironicamente a conscincia individual, no a ideia. A irqnia constitui apenas um matiz da conversa entre pessoas.
Fora dessa tonalidade pessoal, o movimento essencial
do pensamento a dialtica, e Plato est to longe de

tomar a ironia pelo termo ltimo e pela ideia que, muito
ao contrrio, depois de deixar pairar o pensamento na
opinio puramente subjetiva, o absorvia na substancialidade da ideia4. O desgnio ltimo da subjetividade que
se apresenta como termo supremo, e que ns ainda teremos de considerar, s pode ser o seguinte: conhecer-se
como o que conclui e decide sobre a verdade, o direito
e o dever, situao que virtualmente existia em si nas
formas precedentes. Consiste ela no seguinte: conhecer
sem dvida a objetividade moral, mas em vez de mergulhar no que ela tem de srio e de agir tomando-a como
princpio, esquecendo e renunciando a si, manter pelo
contrrio a distncia da relao com ela e conhecer-se
como o que quer e decidir isto ou aquilo e poder tambm
decidir de outro modo. Admitis vs uma lei, efetiva e honestamente, como existente em si e para si, tambm eu
me encontro no plano e nos quadros de tal lei, mas como
estou ainda longe dela posso lade-la e entend-la como quiser. O que est em primeiro lugar no a coisa,
mas eu prprio: sou eu o soberano senhor no s da coisa
como da lei, dela disponho como entender e, naquele
estado de conscincia irnico em que deixo afundar-se o
que h de mais elevado, s de mim mesmo me ocupo.
Isto no apenas o vazio de todo o contedo moral do
direito, do dever e das leis (o mal e at o mal universal
em si mesmo), mas ainda a forma do vazio subjetivo,
que a de se conhecer a si mesmo como este vazio de
todo o contedo e nesse conhecer-se tomar conscincia
de si como um absoluto.
136
137
Na Fenomenologia do esprito (pp. 605 ss.), em que

todo o captulo "Das Gewissen" pode ser tambm lido
como o trnsito a um grau mais elevado (alis definido

de outro modo), tratei eu de uma srie de questes anlogas: at que ponto esta condescendncia em si absoluta no representa uma idolatria isolada de si; poder ela
constituir tambm algo de semelhante a uma comunidade em que o nexo e a substncia so a recproca segurana na boa conscincia, nas boas intenes, na alegria
de uma pureza mtua e, sobretudo, na esplndida volpia deste conhecimento e desta expresso de si mesmo
que se cultiva e se preserva; ser que as belas almas (
assim que as designam), a nobre subjetividade, ao apagar-se a si mesmas no esvaziar de toda a objetividade e
tambm na irrealidade de si, bem como outras manifestaes, ser que elas constituem modos de ser aparentados com o grau que aqui estudamos?
Trnsito da Moralidade Subjetiva

Moralidade
Objetiva
141 - O Bem, que a substncia universal da liberdade mas ainda uma forma abstrata, apela para determinaes e para um princpio de tais determinaes que
lhe seja idntico, ao passo que, reciprocamente, a conscincia moral, que princpio de determinao mas apenas abstrato, apela para a universalidade e para a objetividade. Estes dois termos, cada um deles por si elevado
totalidade, revelam-se como indefinidos e devem ser
determinados. Ora, a integrao destas duas totalidades
relativas na identidade absoluta est j em si mesma efetuada precisamente quando a certeza subjetiva de si, ao
desvanecer-se no vazio, se torna idntica universalidade abstrata do Bem. A identidade, agora concreta, do
138
bem e da vontade subjetiva, a sua verdade, a moralidade objetiva.

Nota - a lgica que nos revela a mincia deste
trnsito. Apenas diremos aqui que a natureza do limitado e do finito (tais como so o Bem abstrato, apenas virtual, e a subjetividade abstrata, apenas virtualmente boa)
tem em si mesma o seu oposto: para o Bem, a sua manifestao real e em ato, para a subjetividade, que o elemento da manifestao real em ato, o Bem; mas, ambos
unilaterais, ainda no esto explicitados como o que so
em si. Esta explicitao alcanam-na na sua negatividade, quer dizer, nisso de cada um deles, em sua parcialidade, que a de no dever ter nele o que em si (o
Bem sem a subjetividade e a determinao, por um lado,
e, por outro lado, o determinante ou a subjetividade sem
a existncia em si), se constituir em totalidade para si, se
suprimir, condescender em ser um momento do conceito que se manifesta como a unidade de ambos. De onde,
precisamente, o conceito recebe a sua realidade da
explicitao dos momentos e, agora, portanto como
Ideia - quer dizer, como conceito que desenvolveu as
suas determinaes at a realidade e que ao mesmo tempo , como identidade dos conceitos, a essncia deles
que existe em si mesma.
A existncia da liberdade que, como Direito, era
imediata determina-se, como Bem, na reflexo da conscincia de si. O terceiro termo, aqui introduzido em seu
dever como a verdade deste Bem e da sua subjetividade,
tanto esta verdade como a do Direito.
O mundo moral objetivo uma disposio subjetiva
da sensibilidade, mas para o Direito em si existente.
Como suposio fundada no sentimento ou no que quer
139
que seja de anlogo, pode admitir-se que esta ideia seja

a verdade do conceito da liberdade, mas isso s se pode
provar na Filosofia. Consiste a deduo, muito simplesmente, em o direito e a conscincia moral refletida mostrarem, em si mesmos, que o seu resultado reside nesta
Ideia. Aqueles que julgam poder dispensar a demonstrao e a deduo em Filosofia s mostram assim que
ainda esto muito longe da menor ideia do que a filosofia, e se os que discorrem sem conceitos podem decerto discorrer nenhum direito tm em participar num discurso filosfico.
TERCEIRA PARTE
A Moralidade
Objetiva
142 - A moralidade objetiva a ideia da liberdade

enquanto vivente bem, que na conscincia de si tem o
seu saber e o seu querer e que, pela ao desta conscincia, tem a sua realidade. Tal ao tem o seu fundamento em si e para si, e a sua motora finalidade na existncia moral objetiva. o conceito de liberdade que se
tornou mundo real e adquiriu a natureza da conscincia
de si.
143 - Porque um saber esta unidade do conceito
na vontade e da sua existncia na vontade particular, fica
presente a conscincia dos distintos momentos da Ideia
mas de tal maneira o fica que, agora, cada um desses
momentos ele mesmo a totalidade da Ideia e tem a
Ideia como contedo e fundamento.
144 - a) O contedo objetivo da moralidade que se
substitui ao bem abstrato , atravs da subjetividade
como forma infinita, a substncia concreta. Em si mesma, portanto, estabelece ela diferenas que, assim, so
pelo conceito ao mesmo tempo determinadas; por elas a
realidade moral objetiva obtm um contedo fixo, ne-
140
141
cessrio para si, e que est acima da opinio e da subjetiva boa vontade. a firmeza que mantm as leis e instituies, que existe em si e para si.
145 - Como a moralidade objetiva o sistema destas determinaes da Ideia, dotada de um carter racional, , deste modo, que a liberdade, ou a vontade que
existe em si e para si, aparece como realidade objetiva,
crculo de necessidade, cujos momentos so os poderes
morais que regem a vida dos indivduos e que nestes
indivduos e nos seus acidentes tm sua manifestao,
sua forma e sua realidade fenomnicas.
A Moralidade Objetiva
147 - Por outro lado, tais leis e instituies no so

algo de estranho ao sujeito, mas dele recebem o testemunho da sua espiritualidade na medida em que so a
sua prpria essncia. Nelas tem o seu orgulho e nelas
vive como um elemento que lhe inseparvel. uma
relao imediata e ainda mais idntica do que a confiana e a f.
Nota - A confiana e a f pertencem aos primrdios
da reflexo e supem representao e distino. , deste
modo, diferente ser um pago e acreditar na religio
pag. Tal relao ou, antes, tal identidade sem relaes
na qual a entidade moral objetiva a vida real da conscincia de si pode todavia vir a ser uma relao de crena e de convico e pode a ulterior reflexo produzir
uma justificao motivada a partir de interesses e clculos, de receios e esperanas ou de condies histricas.
O correspondente e adequado conhecimento j pertence ao pensamento conceituai.
146 - b) Nesta real conscincia de si que a sua, a

substncia sabe-se a si mesma e torna-se objeto deste
saber. Para o sujeito, a substncia moral, suas leis e seus
agentes possuem, como objetos, a propriedade de existir, dando a esta palavra todo o sentido de existncia independente; so uma autoridade e potncia absolutas,
infinitamente mais firmes do que a potncia e o ser da
natureza.
Nota - O Sol, a Lua, as montanhas, os rios e, em
geral, os objetos naturais que nos rodeiam apresentam,
para a conscincia, no apenas a autoridade do ser em
geral mas ainda a de terem uma natureza particular que
ela reconhece porque se conforma a tal natureza no
comportamento para com esses objetos e no uso que
deles faz.
A autoridade das leis morais infinitamente mais
elevada pois as coisas naturais s de um modo exterior
e isolado apresentam um carter racional, que, alis, escondem na aparncia da contingncia.
148 - Enquanto determinaes substanciais, para o

indivduo que deles distingue como objetivo e indeterminado em si, ou particularmente determinado e portanto os v como sua prpria substncia, tais valores so
deveres obrigatrios para a sua vontade.
Nota- A teoria dos deveres, tal como objetivamente, no deve reduzir-se ao princpio vazio da moralidade
subjetiva que, pelo contrrio, nada determina ( 134s).
Essa teoria , portanto, o desenvolvimento sistemtico
do domnio da necessidade moral objetiva de que vamos
tratar nesta terceira parte. A diferena formal entre a
nossa exposio e uma teoria dos deveres consiste apenas no seguinte: no que vamos expor, as determinaes
142
143
morais so dadas como relaes necessrias e a nenhuma delas vamos acrescentar este apndice: "Esta determinao , pois, um dever para o homem."
Uma teoria dos deveres que no seja uma cincia
filosfica extrai a sua matria das relaes apresentadas
pela experincia e mostra as suas relaes com concepes prprias, princpios e ideias, fins, instintos e sentimentos correntes, s quais ainda pode acrescentar, como
motivos, as repercusses de cada dever noutras relaes
morais bem como no bem-estar e na opinio. Mas uma
teoria coerente e imanente dos deveres s pode ser o
desenvolvimento das relaes que necessariamente provm da ideia de liberdade e portanto realmente existem
no Estado, em toda a sua extenso.
150 - O contedo moral objetivo, na medida em que

se reflete no carter individual pela natureza determinado, e, como tal, a virtude que, na medida em que nada
mostra alm da adaptao do indivduo ao dever da condio em que se encontra, a probidade.
Nota- Numa vida coletiva moral, fcil dizer o que
ao homem cumpre, quais os deveres a que tem de obedecer para ser virtuoso. Nada mais tem a fazer alm do
que lhe indicado, enunciado e sabido pela condio
em que est. A probidade o aspecto universal do que
lhe pode ser exigido pelo direito de um lado, pela sociedade de outro. Para o ponto de vista moral subjetivo,
facilmente ele aparecer como algo de subordinado,
pois dele como dos outros alguma coisa mais preciso
exigir. Com efeito, o desejo de ser algo de particular no
se adequa ao universal em si e para si. S na exceo se
encontra a conscincia da singularidade.
Podem os diferentes aspectos da probidade ser designados por virtudes, pois todos eles so uma propriedade do indivduo, embora, na comparao inevitvel,
as virtudes sejam algo de particular.
Os discursos sobre a virtude facilmente se confinam
numa declamao vazia pois do que se fala de coisas
abstratas e indeterminadas e tambm porque tais discursos, com os seus argumentos e exemplos, s se aplicam
ao indivduo como livre-arbtrio e preferncia subjetiva.
Num dado estado moral, em que as condies estejam
plenamente desenvolvidas e realizadas, a virtude prpria
s tem lugar e realidade ou em circunstncias extraordinrias ou nos conflitos dessas condies, nos verdadeiros conflitos (pois a reflexo moral subjetiva em tudo
pode ver conflitos para ter o sentimento de ser algo de
149 - Comprometendo a vontade, pode o dever figurar-se como uma limitao da subjetividade indeterminada ou da liberdade abstrata, limitao dos instintos
naturais bem como da vontade moral subjetiva que pretende determinar pelo livre-arbtrio o seu bem indeterminado.
Mas o que na realidade o indivduo encontra no
dever uma dupla libertao: liberta-se, por um lado, da
dependncia resultante dos instintos naturais e assim da
opresso em que' se encontra como subjetividade particular submetida reflexo moral do dever-ser e do possvel; liberta-se, por outro lado, da subjetividade indefinida que no alcana a existncia nem a determinao
objetiva da ao e fica encerrada em si como inativa. No
dever, o indivduo liberta-se e alcana a liberdade substancial.
144
145
particular e de oferecer-se em sacrifcio). por isso que

nos Estados primitivos da sociedade e da vida coletiva
aparece mais vezes a forma prpria da virtude; a, a realidade moral mais vezes uma preferncia individual e a
sua realizao depende de uma natureza genial, prpria
de um indivduo, como ensinaram os antigos, sobretudo
a propsito de Hrcules. O mesmo acontecia nos Estados antigos porque, neles, a moralidade objetiva ainda
no havia se manifestado neste livre sistema de desenvolvimento autnomo da objetividade, defeito que, necessariamente, tinha de ser compensado pelo gnio prprio dos indivduos. A teoria das virtudes, na medida em
que se distingue de uma teoria dos deveres e compreende a particularidade do carter radicada na natureza,
passa a ser uma histria natural do esprito.
Como as virtudes so a moralidade objetiva aplicada
ao ser particular e como, deste ponto de vista subjetivo,
so algo de indeterminado, o elemento quantitativo do
mais e do menos aparece aqui para as determinar. Os
defeitos correspondentes, ou vcios, tm pois de ser
introduzidos no estudo das virtudes, como fazia Aristteles, que determinava as virtudes particulares como um
meio entre o excesso e o defeito.
O mesmo contedo que adquire a forma do dever e,
em seguida, da virtude pode tambm adquirir a forma
do instinto ( 19Q). Tambm os instintos tm em sua origem o mesmo contedo, mas como, ento, tal contedo
depende da vontade imediata e da impresso natural e
ainda no se elevou determinao da moralidade objetiva, o que os instintos apresentam de comum com os
deveres e as virtudes apenas o objeto abstrato que,
desprovido de determinaes, no contm para eles, no
interior de si, o limite entre o bem e o mal: ou so,

segundo a abstrao positiva, bons, ou, segundo a abstrao negativa, maus ( 18Q).
146
147
151 - Na simples identidade com a realidade dos

indivduos, a moralidade objetiva aparece como o seu
comportamento geral, como costume.
O hbito que se adquire como que uma segunda
natureza colocada no lugar da vontade primitiva puramente natural, e que a alma, a significao e a realidade da sua existncia. o esprito dado como um mundo
cuja substncia assim ascende pela primeira vez ao
plano do esprito.
152 - Deste modo atinge a substncia moral o seu
direito e este direito a sua validade, pois naquela a vontade e a conscincia moral prprias do indivduo desaparecem na medida em que poderiam existir para si e a
ela se opor.
O carter moral objetivo conhece que o seu fim
motor o universal, imutvel se bem que aberto em suas
determinaes racionalidade real, e reconhece que a
sua dignidade, assim como tudo o que na existncia
assegura os seus fins particulares, se funda neste universal onde realmente os encontra. A mesma subjetividade
a forma absoluta e existente realidade da substncia
cuja distino do sujeito para o qual um objeto, um
fim, um poder, constitui apenas uma diferena de forma
que, portanto, imediatamente desaparece.
Nota - A subjetividade que constitui o terreno de
existncia para o conceito de liberdade ( 106s2) e que no
ponto de vista moral ainda reside na distino do seu
conceito , no domnio da moral objetiva, a existncia

adequada a tal conceito.
157 - O conceito desta Ideia s ser o esprito como

algo de real e consciente de si se for objetivao de si
mesmo, movimento que percorre a forma dos seus diferentes momentos. ele:
a) O esprito moral objetivo imediato ou natural: a
famlia. Esta substancialidade desvanece-se na perda da
sua unidade, na diviso e no ponto de vista do relativo;
torna-se ento:
b) Sociedade civil, associao de membros, que so
indivduos independentes, numa universalidade formal,
por meio das carncias, por meio da constituio jurdica como instrumento de segurana da pessoa e da propriedade e por meio de uma regulamentao exterior
para satisfazer as exigncias particulares e coletivas. Este
Estado exterior converge e rene-se na
c) Constituio do Estado, que o fim e a realidade
em ato da substncia universal e da vida pblica nela
consagrada.
153 - O direito que os indivduos tm de estar subjetivamente destinados liberdade satisfaz-se quando
eles pertencem a uma realidade moral objetiva. Com
efeito, numa tal objetividade que reside a verdade da
certeza da sua liberdade e na realidade moral possuem
eles realmente a sua essncia prpria, a sua ntima universalidade ( 147a).
Nota - A um pai que o interrogava sobre a melhor
maneira de educar o seu filho, respondeu um pitagrico
(resposta tambm atribuda a outros filsofos): "Faz dele
cidado de um Estado cujas ideias sejam boas."
154 - O direito dos indivduos sua particularidade
est tambm contido na substancialidade moral, pois a
particularidade o modo exterior fenomnico em que
existe a realidade moral.
155 - Nesta identidade da vontade universal e da
particular, coincidem o dever e o direito e, no plano moral objetivo, tem o homem deveres na medida em que
tem direitos e direitos na medida em que tem deveres.
No direito abstrato tenho eu um direito e um outro
tem o dever correspondente. Na moralidade subjetiva, o
direito da minha conscincia e da minha vontade, bem
como o da minha felicidade, so idnticos ao dever e s
como dever-ser so objetivos.
PRIMEIRA SEO
Famlia
158 - Como substancialidade imediata do esprito, a

famlia determina-se pela sensibilidade de que una,
pelo amor, de tal modo que a disposio de esprito correspondente a conscincia em si e para si e de nela
existir como membro, no como pessoa para si.
156 - A substncia moral, como o que contm a

conscincia refletida de si ligada ao seu conceito, o
esprito real de uma famlia e de um povo.
159 - O direito que pertence ao indivduo em virtude da unidade familiar e que , primeiro, a sua vida
148
149
162 - Pode acontecer que o ponto de partida subjetivo do casamento seja ou uma particular inclinao de
duas pessoas ou a precauo e arranjo dos pais, etc.,

mas sempre o ponto de partida objetivo o consentimento livre das pessoas e, mais precisamente, o consentimento em constiturem apenas uma pessoa, em abandonarem nesta unidade a sua personalidade natural e
individual, o que, deste ponto de vista natural, uma
limitao, mas onde elas ganham a conscincia de si
substancial e por isso a sua libertao.
Nota- O destino objetivo, bem como o dever moral,
entrar no estado de casamento. A natureza do ponto
de partida essencialmente contingente e depende,
sobretudo, da cultura e da reflexo. H aqui dois extremos: , um, o da convenincia dos pais bem intencionados que procedem a diversas combinaes at que a
inclinao nasa, nas pessoas assim destinadas unio
recproca do amor, quando tomam conscincia de que
esto destinadas a isso; o outro extremo o de a inclinao aparecer primeiro nas pessoas na medida em que
infinitamente se singularizam.
O primeiro extremo e, em geral, o mtodo em que a
deciso o ponto de partida do casamento, sendo-lhe
consequentemente a inclinao que rene os dois no
estado real do casamento, pode ser considerado como o
mais conforme com a moral objetiva.
No outro extremo a singularidade infinita que faz
valer as suas pretenses e que est de acordo com o
princpio subjetivo do mundo moderno ( 124s).
Nos dramas modernos e outras representaes artsticas que fazem do amor o principal motivo, acha-se um
elemento de fundamental frieza que pode disfarar-se no
ardor das paixes exibidas porque estas implicam uma
150
151
nessa unidade s adquire a forma de um direito como

momento abstrato da individualidade definida quando a
famlia comea a se decompor e aqueles que devem ser
os seus membros se tornam, psicolgica e realmente, pessoas independentes. O que eles traziam famlia e era apenas um momento constitutivo do todo, recebem-no agora
no isolamento, quer dizer, s segundo aspectos exteriores (fortuna, alimentao, despesas de educao, etc.).
160 - A famlia realiza-se em trs aspectos:
a) Na forma do seu conceito imediato, como casamento;
b) Na existncia exterior: propriedade, bens de famlia e cuidados correspondentes;
c) Na educao dos filhos e na dissoluo da famlia.
A - O Casamento
161 - Como fato moral imediato, o casamento contm, em primeiro lugar, o elemento da vida natural, e
at como fato substancial contm a vida na sua totalidade, quer dizer, como realidade da espcie e da sua propagao (cf. Enciclopdia, 167Q e 288Q). Porm em
segundo lugar, na conscincia de si, a unidade dos sexos naturais, que s interior a si ou existente em si e
que, portanto, na sua existncia apenas unidade exterior, transforma-se numa unidade espiritual, num amor
consciente.
total contingncia. Com efeito, so representadas como

se nelas assentasse todo o interesse; pode ento acontecer que tal interesse seja infinito em relao a elas sem
que, de modo algum, o seja em si.
religioso famlia e ao casamento, tornando-se para os

seus membros um objeto de piedade. Ainda constitui
uma abstrao separar da sua existncia o divino e o
substancial bem como separar a sensao da conscincia
da unidade espiritual; a isso que erradamente se chama
o amor platnico. Tal separao uma consequncia da
concepo monacal que considera o elemento da vida
natural como a negao absoluta, negao que, precisamente por causa dessa separao, se arroga para si mesma uma importncia infinita.
163 - O elemento moral objetivo do casamento consiste na conscincia desta unidade como fim essencial,
porquanto no amor, na confiana e na comunho de
toda a existncia individual. Neste estado psicolgico e
real, o instinto natural reduz-se ao modo de um elemento da natureza destinado a apagar-se no mesmo momento em que se satisfaz, e o lao espiritual eleva-se ao seu
legtimo lugar de princpio substancial, isto , acima do
acaso das paixes e gostos particulares efmeros, e ao
que indissolvel em si.
Nota - Observvamos j ( 75a) que o casamento
no a relao de um contrato que incide sobre a sua
base substancial. Pelo contrrio, sai ele fora do ponto de
vista do contrato, que o da pessoa autnoma em sua
individualidade, para o ultrapassar.
A identificao das personalidades, que faz da famlia uma s pessoa em que os seus membros so acidentes (a substncia essencialmente a relao dos acidentes a si mesmos - Enciclopdia, % 98Q), o esprito moral
objetivo.
Considerado este esprito para si, desembaraado da
diversidade exterior daquelas suas aparncias que na
existncia adquire, isto , atravs dos indivduos e interesses no decurso do tempo definidos de diferentes maneiras, representa-se numa forma concreta, como, por
exemplo, nos Penates, venerado e atribui um carter
152
164 - Assim como a estipulao no contrato por si

s contm verdadeiras transferncias de propriedade
( 79s), assim a declarao solene de aceitar os laos do
casamento o correspondente reconhecimento pela famlia e pela comunidade (a interveno da Igreja neste
assunto uma determinao ulterior que no importa
considerar aqui), a concluso formal e a realidade efetiva do casamento. Por conseguinte, tal ligao s se
constitui como moral nessa cerimnia prvia, realizao
substancial por meio de um sinal, a linguagem, que a
forma de existncia mais espiritual do esprito ( 78Q).
Deste modo, o elemento sensvel prprio da vida natural
aparece em seu aspecto moral como um resultado e um
acidente, como parte da existncia exterior da unio
moral que s no amor e na reciprocidade pode se realizar completamente.
Nota - Quando se pergunta o que deve ser considerado como principal fim do casamento a fim de estabelecer sobre isso as clusulas legais ou um princpio de
juzo, entende-se por fim principal aquele dentre os
aspectos particulares da sua realidade que, preferente153
mente aos outros, se deve tomar como essencial. Mas

nenhum deles isolado constitui toda a extenso do seu
contedo, da realidade moral do casamento cuja essncia pode assim no ser atingida.
Se a concluso do casamento como tal, a solenidade
em que se exprime e registra a essncia desta unio
como realidade moral acima do acaso, da sensao e das
inclinaes particulares forem consideradas como formalidades exteriores ou simples obrigaes civis, tal ato
no ter outra significao seno a de garantir uma certa
situao civil. Ou ser apenas um arbitrrio ato positivo
de uma regulamentao civil ou eclesistica que no s
indiferente natureza do casamento mas ainda suscetvel, no caso de o sentimento atribuir valor a essa
concluso formal obediente regulamentao e dela fizer uma prvia condio do abandono recproco, de alterar o sentimento do amor e de se opor sua intimidade como algo de exterior. Tal opinio, que se apresenta
com a pretenso de constituir a mais alta ideia da liberdade, da interioridade e da realizao do amor, s, afinal, nega o que h de moral no amor, a inibio superior
e a subordinao do simples instinto natural, que j,
alis, existem na natureza com a forma de pudor pela
conscincia propriamente espiritual elevada ao nvel da
castidade e honradez.
to subordinado s condies de verdade e de moralidade do comportamento e ao reconhecimento da unio

como unio moral. O pudor e o intelecto que a fundamentam no incluem a natureza especulativa do comportamento substancial. A tal natureza correspondem,
porm, o sentimento moral incorrupto e as legislaes
dos povos cristos.
165 - Na racionalidade que lhes prpria encontram os caracteres naturais dos dois sexos uma significao intelectual e moral. Define-se esta significao nos
diferentes aspectos em que a substncia moral, como
conceito, em si se divide para obter, a partir dessa diferena, a sua vida como unidade concreta.
Alm disso, essa concepo elimina o destino moral

que leva a conscincia a sair da natureza e da subjetividade para se unir ao pensamento do substancial. Assim,
em vez de reservar para si a arbitrariedade e a inclinao sensvel, a conscincia abandona o que arbitrrio,
entrega-o substncia e compromete-se perante os Penates. Reduz o elemento sensvel a um simples momen-
166 - Um , ento, o espiritual como o que se divide

em autonomia pessoal para si e em conscincia e querer
da universalidade livre: a conscincia de si do pensamento que concebe e a volio do fim ltimo objetivo.
Outro o espiritual que se conserva na unidade
como volio e conscincia do substancial, na forma da
individualidade concreta e da sensibilidade.
O primeiro o poder e a atividade dirigidos para o
exterior; o segundo, o que passivo e subjetivo.
O homem tem, pois, a sua vida substancial real no
Estado, na cincia, etc., e tambm na luta e no trabalho,
s mos com o mundo exterior e consigo mesmo, de tal
modo que s para alm da sua diviso interior que
conquista a unidade substancial. Dela possui a imvel
intuio e o sentimento subjetivo correspondente moralidade objetiva na famlia, onde a mulher encontra
aquele destino substancial que ao amor familiar exprime
as disposies morais.
154
155
Nota - assim que, numa das suas mais sublimes

representaes, a Antgona de Sfocles, o amor expresso, antes de tudo, como a lei da mulher. a lei da
substancialidade subjetiva sensvel, da intrinsecidade
que ainda no alcanou a sua plena realizao, a lei dos
deuses antigos, dos deuses subterrneos, a imagem de
uma lei eterna que ningum sabe desde quando existe,
e que representa em oposio lei manifesta, a lei do
Estado. Essa oposio a oposio moral suprema, portanto a mais essencialmente trgica. Nela so individualizadas a feminilidade e a virilidade (cf. Fenomenologia
do esprito, pp. 383 e 417).
sua particularidade, parentes uns dos outros e no tm

personalidade de si mesmos prpria. Dever ele realizarse entre famlias separadas e personalidades originalmente diferentes. O casamento entre parentes ope-se, portanto, ao princpio que o estabelece como uma ao
moral livre e no como uma unio imediata de indivduos naturais com os seus instintos. Pelo mesmo motivo
se ope tambm sensibilidade verdadeiramente natural.
Nota - H, por vezes, quem funde o casamento no
no direito natural, mas no instinto sexual natural, considerando-o como um contrato arbitrrio, ento se justificando a monogamia com argumentos exteriores ligados
a uma situao fsica, tais como o nmero de homens e
mulheres que h, e apresentando-se em favor da proibio do casamento entre consanguneos apenas sentimentos obscuros. Na origem de tudo isso o que est a
vulgar concepo de um estado natural, de um carter
natural do direito e, em geral, a ausncia de um conceito da razo e da liberdade.
167 - O casamento essencialmente monogmico

porque quem se situa neste estado e a ele se entrega a
personalidade, a individualidade exclusiva imediata. A
verdade e interioridade desta unio (formas subjetivas da
substancialidade) s podem ter origem na ddiva recproca e indivisa desta personalidade que s quando o
outro est nessa identidade como pessoa, isto , como
individualidade indivisvel, obtm o seu legtimo direito
de ser consciente de si no outro.
Nota - No casamento, e essencialmente na monogamia, se funda, como num dos seus princpios absolutos,
a moralidade de uma coletividade. Por isso a instituio
do casamento se representa como um momento da fundao dos Estados pelos deuses ou pelos heris.
169 - Como pessoa, tem a famlia a sua realidade

exterior numa propriedade e, caso esta propriedade seja
uma fortuna, nela tem a sua personalidade substancial.
B -A Fortuna da Famlia
168 - Porque a personalidade prpria infinita dos

dois sexos que, no recproco abandono, produz o casamento, no deve este ser realizado dentro do crculo em
que a identidade natural e os indivduos so, em toda a
170 - A famlia no s capaz de propriedade

como, para ela, enquanto pessoa universal e perdurvel,
a posse permanente e segura de uma fortuna constitui
uma exigncia e uma condio. O elemento arbitrrio
das exigncias particulares do indivduo e da ambio
156
157
do desejo na propriedade abstrata transforma-se aqui em

previdncia e aquisio para um ser coletivo, em algo,
portanto, de objetivamente moral.
Nota - Nas lendas sobre a formao de Estados ou,
pelo menos, de sociedades, a introduo da propriedade
aparece ligada introduo do casamento.
A composio desta fortuna e a maneira de a manter so questes que fazem parte do domnio da sociedade civil.
to significa uma precauo dirigida contra o caso de ruptura do casamento, etc. So tentativas para, em tais
casos, assegurar aos diferentes membros a sua parte na
comunidade.
171 - A famlia, como pessoa jurdica, ser representada perante os outros pelo homem, que o seu chefe.
Alm disso, so seus atributos e privilgios o ganho exterior, a previso das exigncias, bem como dispor e administrar a fortuna da famlia. coletiva esta propriedade e
nenhum membro da famlia tem uma propriedade particular, embora cada um tenha um direito sobre a propriedade coletiva. O direito e as atribuies que pertencem
ao chefe da famlia podem ser discutidos, pois o que
ainda h de imediato nas disposies morais da famlia
( 158e) d lugar particularidade e contingncia.
172 - Pelo casamento se constitui uma nova famlia
que, em face dos cls ou casas de que saiu, algo de
independente para si. A unio com aquelas funda-se no
parentesco natural do sangue, ao passo que a nova famlia se funda na realidade moral objetiva do amor. A propriedade de um indivduo est numa relao essencial com
a sua situao conjugal e numa relao longnqua com a
sua casa e o seu cl.
Nota - Quando o casamento inclui um contrato de
limitao da comunidade de bens dos esposos e prev a
conservao de certos direitos para a mulher, tal contra158
C - A Educao dos Filhos e

a Dissoluo da Famlia
173 - A unidade do casamento, que, enquanto substancial, interioridade e sentimento mas que, enquanto
existncia, est separada em dois sujeitos, torna-se, nos
filhos, uma existncia tambm para si e, como unidade,
um objeto.
Os pais amam os filhos como o amor que se tem,
como o seu ser substancial. Do ponto de vista natural, a
existncia imediata da pessoa dos pais aparece neles
como um resultado, o encadeamento que se prolonga
no progresso infinito das geraes que se reproduzem e
supem. essa a maneira como a simplicidade espiritual
dos Penates manifesta a sua existncia, em forma das
crianas e na sua vontade.
174 - Tm os filhos o direito de ser alimentados e
educados pela fortuna coletiva da famlia. O direito dos
pais ao servio dos filhos funda-se no interesse coletivo
para manter a famlia e a isso se limita. Do mesmo modo,
o direito dos pais sobre o livre-arbtrio dos filhos determinado pelo fim de os manter na disciplina e de os educar. O fim que os castigos tm em vista no pertence
justia como tal, mas de natureza subjetiva, faz parte da
moralidade abstrata, a intimidade de uma liberdade
159
ainda encerrada na natureza e tende a desenvolver o

que h na conscincia das crianas e na sua vontade.
175 - So as crianas em si seres livres e a sua existncia s a existncia imediata dessa liberdade. No
pertencem portanto a outrem, nem aos pais, como as
coisas pertencem ao seu proprietrio. A sua educao
oferece, do ponto de vista da famlia, um duplo destino
positivo: primeiro, a moralidade objetiva introduzida
neles com a forma de uma impresso imediata e sem
oposio, a alma vive a primeira parte da sua vida neste
sentimento, no amor, na confiana e na obedincia como
fundamento da vida moral; tem a educao, depois, um
destino negativo, do mesmo ponto de vista - o de conduzir as crianas desde a natureza imediata em que primitivamente se encontram para a independncia e a personalidade livre e, por conseguinte, para a capacidade
de sarem da unidade natural da famlia.
Nota- A situao da escravatura das crianas uma
das instituies que mais corrompe a legislao romana.
Este desvio da moralidade objetiva para a vida mais
intrnseca e mais frgil um dos mais importantes elementos para compreender o carter dos romanos na
Histria Universal e a tendncia para o formalismo jurdico.
A exigncia de ser educada existe na criana na
forma daquele sentimento, que lhe prprio, de no
estar satisfeita em ser aquilo que . a tendncia para
pertencer ao mundo das pessoas adultas, que ela adivinha superior, o desejo de ser grande. A pedagogia do
jogo trata o elemento pueril como algo de valioso em si,
assim o apresenta s crianas e para elas degrada o que
160
A Moralidade Objetiva -
srio, ela mesma assume uma forma pueril que as

crianas menosprezam. Representando as crianas como
perfeitas no estado de imperfeio em que elas se sentem, esforando-se desse modo por torn-las contentes,
a pedagogia perturba e altera o que bem melhor do
que isso: a espontnea e verdadeira carncia infantil. O
resultado o afastamento das realidades substanciais, do
mundo espiritual, desde o desprezo dos homens, que s
apresentam as crianas como pueris e desdenhveis, at
a vaidade e a confiana que do s crianas o sentimento
da sua prpria distino.
176 - Como o casamento s a primeira forma imediata da ideia moral objetiva, a sua realidade objetiva
reside na intimidade da conscincia e do sentimento
subjetivos, e a que aparece o primeiro carter contingente da sua existncia.
Assim como no pode haver coao que obrigue ao
casamento, assim no h lao de direito positivo que
possa manter reunidos dois indivduos quando entre
eles surgem sentimentos e aes opostas e hostis. No
entanto, necessria a autoridade moral de um terceiro
para assegurar o direito do casamento, da substancialidade moral contra a simples verossimilhana de tais sentimentos e contra os acasos de uma simples impresso
temporria. Distinguir ela tais situaes da alienao
total e recproca que preciso verificar para que, s
nesse caso, se pronuncie a ruptura do casamento.
177 - Provm a dissoluo moral da famlia de que
os filhos, ao assumirem a personalidade livre, ao atingirem a maioridade, so reconhecidos como pessoas jurdi161
cas e tornam-se capazes, por um lado, de livremente possurem a sua propriedade particular e, por outro lado, de
constiturem famlia, os filhos como chefes, as filhas
como esposas. Nessa nova famlia passam eles a ter o seu
destino substancial e, perante ela, recua a antiga famlia
para a situao de origem e de ponto de partida, perdendo todo o valor jurdico o lao abstrato da origem.
178 - Do ponto de vista da fortuna, a herana o
resultado da dissoluo natural da famlia por morte dos
pais, sobretudo por morte do pai. Consiste ela essencialmente na possesso particular de uma fortuna coletiva
em si, possesso que, segundo os diferentes graus de
parentesco e no estado de disperso da sociedade civil
que separa as famlias e as pessoas, tanto mais indeterminada quanto mais perdido est o sentimento da unidade, pois cada casamento significa o abandono da situao familiar precedente e a fundao de uma nova famlia autnoma.
Nota - Menospreza-se a natureza da realidade familiar quando se imagina que a causa da herana reside na
circunstncia de, em resultado da morte, a fortuna ficar
sendo desocupada e, como tal, pertence a quem dela se
apropria primeiro. Dado que esta apropriao a maior
parte das vezes feita pelos parentes mais prximos, a
regularidade deste acaso teria sido constituda em regra
pelas leis positivas e em defesa da ordem.
eidos e fazer testamento, uma declarao cujas consequncias jurdicas so a herana.

Nota - A formao desse crculo de amigos com o
direito da vontade a uma tal disposio da fortuna traz
consigo, sobretudo quando implica a considerao de
um testamento, tais contingncias, arbitrariedades, clculos egostas, etc., que o elemento moral objetivo se torna
completamente vago. O reconhecimento de uma tal capacidade do livre-arbtrio para testar facilmente se pode
tornar uma violao das relaes morais e dar ocasio a
desprezveis tentativas de subornos. As chamadas doaes para o caso de morte - nas quais a propriedade
deixa por todas as razes de ser minha - proporcionam
arbitrariedade e perfdia domstica uma ocasio e um
pretexto para patentearem condies que s revelam a
vaidade e a mesquinhez do dono.
179 - A disperso da famlia restitui vontade individual a liberdade ou de empregar a sua fortuna conforme os gostos, os fins e as opinies individuais, ou de
considerar como famlia um crculo de amigos ou conhe-
180 - O princpio de que os membros da famlia se

tornam pessoas jurdicas independentes ( 177e) introduz
no crculo familiar alguma coisa da arbitrariedade e da
separao que se encontram nas sucesses naturais. Tais
fatores devem, porm, ser muito limitados para no contradizerem a relao fundamental.
Nota - A direta vontade arbitrria do defunto no
pode constituir o princpio do direito de testar, sobretudo quando essa vontade se ope ao direito substancial
da famlia e ainda que esta, por amor e respeito para
com o seu antigo chefe, possa, depois da sua morte,
honrar tal arbtrio.
Tal arbtrio no contm por si nada que seja mais
digno de ser respeitado do que o direito familiar, e antes
acontecer o contrrio. Alis, o valor que possam ter as
162
163
Princpios da Filosofia do Direito _
suas disposies da ltima vontade s existe pelo reconhecimento arbitrrio de outrem. E tal valor s lhe pode
ser atribudo quando a realidade familiar que o absorver
for longnqua e ineficaz. Mas que a famlia se veja impotente quando ali est presente, isso s constitui uma
situao imoral. Quanto mais se alargar sobre a famlia a
preponderncia do livre-arbtrio, mais a moralidade se
enfraquece.
Fazer desse arbtrio um princpio fundamental da
herana no ntimo da famlia uma daquelas brutalidades, um daqueles aspectos imorais que j se apontou
legislao romana. Determinava ela que o filho at podia
ser vendido pelo rei e caso fosse liberto pelo novo
senhor regressaria posse do pai, e s terceira libertao sairia verdadeiramente da escravatura. O filho adulto nunca era completamente de jure nem pessoa jurdica, e de seu s podia ter a presa de guerra, peculium
castrense. E quando, depois de uma tripla venda e tripla
libertao, saa do poder paterno, no herdava como
aqueles que se tinham conservado em servido familiar,
a no ser que houvesse uma disposio testamentria.
Tambm a mulher (caso entrasse na famlia como matrona e no numa situao servil in manum conveniret, in
mancipio esset) no pertencia famlia que, pela parte
que tinha no casamento, ela mesma fundava e assim era
verdadeiramente sua, mas sim quela de que era originria, sendo portanto excluda da sucesso dos que eram
verdadeiramente seus, tal como estes no podiam herdar
da mulher ou da me. O que h de imoral num tal direito foi, sem dvida, iludido pelo sentimento que ento
desabrochava da racionalidade, por meio da expresso
bonorum possessio em vez de hereditasa distino entre
esta e a bonorum possessio um conhecimento que
caracteriza o jurista sabedor ou pelo recurso fico de

inscrever uma filia como filius). J vimos, porm ( 3S),
que uma triste situao a de um juiz ter de disfarar o
que razovel com o manto de alguma astcia para o
salvaguardar das ms leis, pelo menos em algumas das
consequncias delas. A esta situao se ligam a espantosa instabilidade das mais importantes instituies e uma
desordenada legislao. As consequncias imorais do
direito que a arbitrariedade possua nos testamentos
entre os romanos so bem conhecidas pela histria e
pelas descries que Luciano e outros nos deixam. Essa
mistura de realidade substancial, de contingncia natural
e arbitrariedade interior reside na natureza do casamento como moralidade imediata. Quando se valoriza o arbitrrio custa do direito, abre-se o caminho legal corrupo dos costumes ou, melhor, as leis no so mais do
que a necessidade de tal corrupo; o que acontece
quanto situao servil das crianas e regras que se lhe
referem e bem assim quanto facilidade do divrcio
entre os romanos, facilidade to grande que o prprio
Ccero no se eximiu a repudiar a mulher para pagar as
dvidas com o dote de outra, ele que, no entanto, to
belas pginas escreveu, em De officiis e outras obras,
sobre o honestum e o decorum.
164
165
A instituio do direito sucessrio que exclui da

sucesso quer as filhas em favor dos filhos, quer os mais
novos em favor do mais velho por meio de substituies
ou fideicomisses familiares e com o fim de manter o
brilho ou a grandeza da famlia, em geral todas as desigualdades neste domnio, violam o princpio de liberdade da propriedade ( 62s) e fundam-se numa arbitrariedade que nem em si nem por si tem qualquer direito a
ser reconhecida. O que, mais precisamente, se tem em
vista o pensamento de manter, no tanto esta famlia,

mas esta raa e esta casa. Ora, a ideia que possui um tal
direito no esta casa nem esta raa, mas esta famlia
enquanto tal. E pela liberdade da fortuna e pela igualdade da herana que a organizao moral se conserva;
pois assim se asseguram as famlias melhor do que por
disposies contrrias.
Em instituies como as romanas desconhecia-se o
direito do casamento em geral ( 172s), que , efetivamente, a fundao completa de uma famlia particular
real. Em face desta, a realidade a que se chama em geral
famlia, como a stirps ou a gens, apenas constitui, com a
sucesso das geraes, uma abstrao cada vez mais longnqua e irreal ( 177a). E elemento moral objetivo do
casamento, o amor , enquanto amor, um sentimento
para ser real e presente, no para uma abstrao. Veremos mais adiante ( 356s) que a abstrao o princpio
histrico do Imprio romano. E tambm veremos ( 306a)
que, pelo contrrio, o superior domnio poltico pode,
repudiando a arbitrariedade e em virtude da ideia do Estado, introduzir um direito de primogenitura e instituir
uma frrea propriedade morgantica.
famlia como ideia moral objetiva que ainda reside no

seu conceito, por este conceito devem ser libertados a
fim de adquirirem uma realidade independente. o grau
da diferena; de incio expresso abstratamente, confere a
determinao particularidade que tem, no entanto,
uma relao com o universal. Mas nesta relao o universal apenas o fundamento interior e, por conseguinte, s de uma maneira formal, e limitando-se a aparecer,
existe no particular.
Assim, esta situao produzida pela reflexo apresenta primeiro a perda da moralidade objetiva ou, como
esta enquanto essncia necessariamente aparncia
{Enciclopdia, 64 s e 81s), constitui a regio fenomnica dessa moralidade: a sociedade civil.
Nota - A extenso da famlia, como trnsito a um
outro princpio, , na existncia, tanto o simples desenvolvimento num povo, numa nao, que por isso tem
uma origem natural comum, como a reunio de coletividades familiares dispersas, seja pela fora de um chefe,
seja pelo consentimento livre, reunio que requerida
pelas exigncias que comunizam ou pela recproca ao
em que elas so satisfeitas.
Trnsito da Famlia Sociedade Civil

SEGUNDA SEO
181 - De um modo natural e, essencialmente, de

acordo com o princpio da personalidade, divide-se a
famlia numa multiplicidade de famlias que em geral se
comportam como pessoas concretas independentes e
tm, por conseguinte, uma relao extrnseca entre si.
Noutros termos: os momentos, reunidos na unidade da
182 - A pessoa concreta que para si mesma um fim

particular como conjunto de carncias e como conjuno de necessidade natural e de vontade arbitrria cons-
166
167
A Sociedade
Civil
titui o primeiro princpio da sociedade civil. Mas a pessoa particular est, por essncia, em relao com a anloga particularidade de outrem, de tal modo que cada
uma se afirma e satisfaz por meio da outra e ao mesmo
tempo obrigada a passar pela forma da universalidade,
que o outro princpio.
185 - A particularidade, que para si enquanto satisfao das exigncias que de todos os lados a solicitam,
livre-arbtrio contingente e preferncia subjetiva, nessa
satisfao a si mesma e ao seu conceito se destri.

Como, por um lado, a exigncia infinitamente excitada
e continuamente dependente do arbitrrio e da contingncia exteriores, do mesmo modo que limitada pelo
poder do universal, sempre contingente ter de ser a satisfao da exigncia, seja ela mesma necessria ou contingente. Em suas oposies e complicaes oferece a
sociedade civil o espetculo da devassido bem como o
da corrupo e da misria.
Nota - O desenvolvimento independente da particularidade (cf. 124a) o momento que nos Estados antigos se manifesta pela introduo da corrupo dos costumes, que essa a suprema causa da decadncia. Tais
Estados, que ainda se encontram no princpio patriarcal
e religioso ou nos princpios de uma moralidade mais
espiritual mas, todavia, mais simples, no estavam em
condies de suportar nem a diviso dessa intuio nem
a reflexo infinita da conscincia de si. A esta reflexo
sucumbiram quando ela comeou a surgir na conscincia e depois na realidade, porque o princpio demasiado
simples em que estavam no possua aquela verdadeira
fora infinita que s na unidade se obtm, que permite
que a contradio da razo se desenvolva em toda a sua
fora para a dominar em seguida, que se mantm nessa
contradio e se deixa unificar por ela.
Em A Repblica, apresenta Plato a moralidade
substancial em toda a sua beleza e verdade ideais, mas
no consegue conciliar o princpio da particularidade independente que no seu tempo se introduzira na moralidade grega. Limitava-se a opor-lhe o seu Estado, que s
era substancial, e exclua-o at no seu embrio, que a
propriedade privada e a famlia, e a fortiori no seu ulte-
168
169
183 - Na sua realizao assim determinada pela universalidade, o fim egosta a base de um sistema de
dependncias recprocas no qual a subsistncia, o bemestar e a existncia jurdica do indivduo esto ligados
subsistncia, ao bem-estar e existncia de todos, em
todos assentam e s so reais e esto assegurados nessa
ligao. Pode comear por charhar-se a tal sistema o
Estado extrnseco, o Estado da carncia e do intelecto.
184 - Nesta diviso de si, a ideia atribui a cada um
dos seus momentos uma existncia prpria: a particularidade tem o direito de se desenvolver e expandir em
todos os sentidos e a universalidade tem o direito de se
manifestar como fundamento e forma necessria da particularidade bem como potncia que a domina e seu fim
supremo.
o sistema da moralidade objetiva perdido em seus
extremos que constitui o momento abstrato da pura e
simples realidade da ideia; nesta aparncia exterior, a
ideia apenas totalidade relativa e necessariamente interior e oculta.
rior desenvolvimento: a livre disposio de si e a escolha

de profisso. este o direito que impede o conhecimento da verdade substancial de A Repblica e que leva a
consider-la, o que habitualmente acontece, como um
devaneio do pensamento abstrato a que muitas vezes se
chama um ideal.
Nessa forma do esprito real, que o que o substancial, no se reconhece o princpio da pessoa autnoma e infinita em si mesma, do indivduo, da liberdade
subjetiva, que interiormente s apareceu com a religio
crist e exteriormente com o mundo romano, onde est
ligado universalidade abstrata. Historicamente, aquele
princpio posterior ao mundo grego, o que se explica
porque a reflexo filosfica que alcana tal profundidade posterior ideia substancial da filosofia grega.
187 - Como cidados deste Estado, os indivduos

so pessoas privadas que tm como fim o seu prprio
interesse: como este s obtido atravs do universal,
que assim aparece como um meio, tal fim s poder ser
atingido quando os indivduos determinarem o seu sa-
ber, a sua vontade e a sua ao de acordo com um modo

universal e se transformarem em anis da cadeia que
constitui o conjunto. O interesse da ideia, que no est
explcita na conscincia dos membros da sociedade civil
enquanto tais, aqui o processo que eleva a sua individualidade natural liberdade formal e universalidade
formal do saber e da vontade, por exigncia natural e
tambm por arbitrariedade das carncias, o que d uma
cultura subjetividade particular.
Nota - As concepes da inocncia do estado de
natureza, da simplicidade de costumes dos povos primitivos e, por outro lado, a sensualidade daqueles para
quem a satisfao das carncias, os prazeres e as comodidades da vida particular constituem fins absolutos,
ambas tm o mesmo corolrio: a crena no carter exterior da cultura. Consideram-na, no primeiro caso, como
corruptora, no segundo, como um simples meio. Opinies uma e outra que denunciam o desconhecimento
da natureza do esprito e das finalidades da razo. S
tem realidade o esprito quando se divide em si mesmo,
quando define as exigncias naturais e as relaes com
a necessidade exterior como limites e fronteiras e quando, por isso mesmo, nelas se inserindo, se forma para
assim as ultrapassar e obter a sua existncia objetiva. As
finalidades racionais no esto, portanto, nem na simplicidade dos costumes naturais nem nos prazeres que a
civilizao oferece ao desenvolvimento da particularidade. Pelo contrrio, o que preciso desbravar a simplicidade da natureza, quer dizer, a passiva privao de si e
a incultura do saber e da vontade, e bem assim a individualidade e a imediateidade em que o esprito naufraga,
e desde logo dar, a essa exterioridade, a racionalidade
no
171
186 - Ao desenvolver-se at a totalidade, o princpio

da particularidade transforma-se em universalidade pois
s a encontra a sua verdade e a legitimao da sua realidade positiva. Em virtude da independncia dos dois
princpios que reside no nosso ponto de vista da diviso
( 184g), esta unidade no a identidade moral, objetiva,
e no existe, portanto, como liberdade mas como necessidade: o particular obrigado a ascender forma do
universal e de nela procurar e encontrar a sua permanncia.
extrnseca de que ela suscetvel: a forma do universal,

a conformidade com o intelecto.
S deste modo o esprito est descansado e repousado neste terreno que o da exterioridade. A encontra
existncia a sua liberdade e nesse elemento, que em si
estranho vocao do esprito para a liberdade, ele passa a ser para si. Perante si s o esprito tem aquilo a que
imprimiu o seu sinal e para ele produzido. Por a chega
existncia do pensamento, forma da universalidade
para si, forma que o nico elemento que convm
existncia da Ideia.
Na sua determinao absoluta, a cultura , portanto,
a libertao, o esforo de libertao superior, o ponto de
passagem para a substancialidade infinita subjetiva da
moralidade, objetiva substancialidade no j imediata e
natural mas espiritual e ascendida forma do universal.
Tal libertao , no sujeito, o penoso esforo contra
a subjetividade do comportamento, contra as exigncias
imediatas e tambm contra a vaidade subjetiva das impresses sensveis e contra a arbitrariedade das preferncias. Uma parte da hostilidade que sobre ela cai provocada por esse esforo penoso que implica. Mas s por
meio desse esforo da cultura que a vontade objetiva
atinge a objetividade, at no interior de si, s por este
esforo se torna capaz e digna de ser a realidade da
ideia. Por outro lado, esta recomposio e as reformas
que conferem particularidade a forma do universal elevam-nos ao nvel do intelecto. Com efeito, a particularidade torna-se o ser da individualidade que para si verdadeiro, e, ao dar universalidade o contedo que lhe
permite determinar-se indefinidamente, ela mesma , na
moralidade objetiva, a subjetividade livre que infinitamente existe para si.
Tal o ponto de vista que mostra o valor infinito da

cultura como momento imanente do infinito.
189 - O particular, inicialmente oposto, como o que

em geral determinado universalidade da vontade
( 60s), a carncia subjetiva que alcana a objetividade,
isto , a sua satisfao:
a) Por meio de coisas exteriores que so tambm a
propriedade e o produto das carncias ou da vontade
dos outros;
b) Pela atividade e pelo trabalho como mediao
entre os dois termos. O fim da carncia a satisfao da
particularidade subjetiva mas a se afirma o individual na
relao com a carncia e a vontade livre dos outros; esta
aparncia de racionalidade neste domnio finito o intelecto, objeto das presentes consideraes e que o fator
de conciliao no interior desse domnio.
172
173
188 - Contm a sociedade civil os trs momentos

seguintes:
A - A mediao da carncia e a satisfao dos indivduos pelo seu trabalho e pelo trabalho e satisfao de
todos os outros: o sistema das carncias;
B - A realidade do elemento universal de liberdade
implcito neste sistema a defesa da propriedade pela
justia;
C - A precauo contra o resduo de contingncia
destes sistemas e a defesa dos interesses particulares
como algo de administrao e pela corporao.
A - O Sistema das Carncias
Nota - A economia poltica a cincia que neste

ponto de vista tem o seu ponto de partida e que, portanto, deve apresentar o movimento e o comportamento
das massas em suas situaes e relaes qualitativas e
quantitativas.
ela uma das cincias que nos tempos modernos
surgiram como em seu terreno prprio. Demonstra o seu
desenvolvimento (e a reside o interesse dela) como o
pensamento (cf. Smith, Say, Ricardo) descobre, na infinita multiplicidade de mincias que se lhe apresentam, os
princpios simples da matria, o elemento conceituai que
os impele e dirige.
Se constitui um fator de conciliao descobrir no
domnio das carncias esse reflexo de racionalidade que
pela natureza das coisas existe e atua, tambm esse,
inversamente, o domnio onde o intelecto subjetivo e as
opinies de moral abstrata desafogam a sua insatisfao
e azedume moral.
a) As Modalidades das Carncias e das suas Satisfaes
190 - Tem o animal um crculo limitado de meios e
modalidades para satisfazer as suas carncias tambm
limitadas, mas o homem, at no que tem dessa dependncia animal, manifesta o poder de lhe escapar, e bem
assim a sua universalidade, primeiro pela multiplicao
das carncias e dos meios, depois pela diviso e distino das carncias concretas em particularizadas, portanto mais abstratas.
Nota - No direito, o objetivo a pessoa. No ponto
de vista moral abstrato, o sujeito. Na famlia, o membro da famlia. Na sociedade civil em geral o cidado5,
174
e aqui, do ponto de vista da carncia (cf. 123s), a

representao concreta a que se chama homem. Pela primeira e nica vez, s aqui que se tratar do homem
nesse sentido.
191 - De igual maneira se dividem e multiplicam os
meios ao servio das carncias particularizadas e, em
geral, os modos de satisfao que, por sua vez, se tornam fins relativos e carncias abstratas. Esta multiplicao pode fazer-se indefinidamente e, na medida em que
distino das condies e apreciao da adaptao dos
meios ao fim, chama-se requinte.
192 - As carncias e os meios tornam-se, como existncia real, um ser para outrem, e, pelas carncias e pelo
trabalho desse outrem, a satisfao reciprocamente
condicionada. A abstrao, que veio a ser uma caracterstica das carncias e dos meios (pargrafo precedente),
vem tambm a ser uma determinao das relaes recprocas dos indivduos.
A universalidade, que aqui o reconhecimento de
uns pelos outros, reside naquele momento em que o
universal faz das carncias, dos meios e dos modos de
satisfao, em seu isolamento em sua abstrao, algo de
concreto enquanto social.
193 - Assim esse momento confere a determinao
de finalidade particular aos meios para si, posse e
modalidade de satisfao das carncias. Contm imediatamente a exigncia, neste ponto, de igualdade com
os outros. Ora, por um lado, a exigncia desta igualdade enquanto assimilao - a imitao - e, por outro
175
lado, a exigncia que particularidade tambm se

apresenta de fazer-se valer por sinal distintivo tornamse, por sua vez, uma ordem real de multiplicao e
extenso das carncias.
o e especificao das carncias, das tcnicas e das fruies at aquele limite que a diferena entre a carncia
natural e a carncia artificial. Da provm o luxo que , ao
mesmo tempo, um aumento infinito da dependncia e
da misria. Encontra-se esta perante a matria que, com
todos os meios exteriores de natureza particular, oferece
uma resistncia infinita em tornar-se propriedade da vontade livre e , portanto, a solidez absoluta.
194 - Na carncia social, enquanto unio da carncia natural e imediata e da carncia espiritual da representao, esta ltima que, como universal, tem a preponderncia; nela se encontra, por isso, um aspecto da
libertao. Est oculta a rigorosa necessidade natural de
carncia, e o homem procede de acordo com a sua opinio, que uma opinio universal, e de acordo com uma
necessidade por ele estabelecida, ou seja, com uma contingncia que j no exterior mas intrnseca, a do livrearbtrio.
Nota- uma opinio falsa pensar que o homem, no
estado de natureza, viveria livre em relao s carncias,
s sentiria exigncias naturais simples, apenas utilizando
para as satisfazer os meios que uma natureza contingente lhe proporcionasse. falsa at quando no se considera o elemento de libertao que h no trabalho e de
que mais adiante falaremos. Com efeito, a carncia natural como tal e a sua satisfao imediata apenas constituiriam o estado em que a espiritualidade se encontra prisioneira da natureza, seriam por conseguinte o estado de
selvageria e de no-liberdade, pois a liberdade s existe
na reflexo do espiritual em si mesmo, na sua distino
da natureza e na ao refletida sobre si.
b) As Modalidades do Trabalho
196 - A mediao que, para a carncia particularizada, prepara e obtm um meio tambm particularizado
o trabalho. Atravs dos mais diferentes processos, especifica a matria que a natureza imediatamente entrega
para os diversos fins. Esta elaborao d ao meio o seu
valor e a sua utilidade; na sua consumao, o que o
homem encontra so sobretudo produtos humanos,
como o que utiliza so esforos humanos.
195 - Esta libertao formal, pois o que continua

a ser a base e o contedo a singularidade dos fins.
Orienta-se o estado social para a indefinida complica-
197 - na diversidade das condies e dos objetos

que intervm, que se desenvolve a cultura terica.
Constitui ela no s um variado conjunto de representaes e conhecimentos mas ainda uma mobilidade, rapidez e encadeamento das representaes e conhecimentos bem como a compreenso de relaes complicadas e
universais, etc. a cultura do esprito em geral e tambm
da linguagem.
A cultura prtica pelo trabalho consiste na carncia
que a si mesma se reproduz e no hbito da ocupao em
geral. Consiste tambm na limitao da atividad pela
natureza da matria e pela vontade dos outros, o que
176
177
obriga a um exerccio em que se ganha o hbito de uma

atividade objetiva e com qualidades universais.
menta, como produto do seu trabalho mediatizado, a riqueza geral.
198 - No entanto, o que h de universal e de objetivo no trabalho liga-se abstrao que produzida pela
especificidade dos meios e das carncias e de que resulta tambm a especificao da produo e a diviso dos
trabalhos. Pela diviso, o trabalho do indivduo torna-se
mais simples, aumentando a sua aptido para o trabalho
abstrato bem como a quantidade da sua produo. Esta abstrao das aptides e dos meios completa, ao
mesmo tempo, a dependncia mtua dos homens para a
satisfao das outras carncias, assim se estabelecendo
uma necessidade total.
Em suma, a abstrao da produo leva a mecanizar
cada vez mais o trabalho e, por fim, possvel que o
homem seja excludo e a mquina o substitua.
199 - Na dependncia e na reciprocidade do trabalho e da satisfao das carncias, a apetncia subjetiva

transforma-se numa contribuio para a satisfao das
carncias de todos os outros. H uma tal mediao do
particular pelo universal, um tal movimento dialtico,
que cada um, ao ganhar e produzir para sua fruio,
ganha e produz tambm para fruio dos outros. A
necessidade que h no encadeamento completo de que
todos dependem a riqueza universal, estvel (cf. 170fi),
que oferece a cada um a possibilidade de nela participar
pela sua cultura e suas aptides. Ser-lhe- assim assegurada a sua existncia, ao mesmo tempo que mantm e au-
200 - A possibilidade de participao na riqueza

universal, ou riqueza particular, est desde logo condicionada por uma base imediata adequada (o capital);
est depois condicionada pela aptido e tambm pelas
circunstncias contingentes em cuja diversidade est a
origem das diferenas de desenvolvimento dos dons corporais e espirituais j por natureza desiguais. Neste domnio da particularidade, tal diversidade verifica-se em
todos os sentidos e em todos os graus e associada a todas as causas contingentes e arbitrrias que porventura
surjam. Consequncia necessria a desigualdade das
fortunas e das aptides individuais.
Nota - Contm a Ideia um direito objetivo da particularidade do esprito, direito que no suprime, na sociedade civil, a desigualdade dos homens estabelecida
pela natureza (elemento de desigualdade); pelo contrrio, ele a reproduz a partir do esprito e eleva-a ao grau
de desigualdade de aptides, de fortuna e at de cultura
intelectual e moral.
A exigncia de igualdade que a este direito se ope
provm do intelecto vazio que confunde a sua abstrao e o seu dever-ser com o real e o racional. Este domnio da particularidade que o universal forma em si
mesmo conserva, nessa unidade com o universal que
s relativa, os caracteres da particularidade que recebe
da natureza e do livre-arbtrio, ou seja, os restos do
estado de natureza. Fora disso, h no sistema e nos movimentos das carncias humanas uma racionalidade
imanente que o constitui num todo orgnico de elementos diferenciados.
178
179
c) A Riqueza
201 - Os meios infinitamente variados, bem como o

movimento que os determina reciprocamente pela produo e pela troca, conduzem, por causa da universalidade imanente que possuem, a uma conjugao e a uma
diferenciao em grupos gerais. Este todo adquire, ento,
a figura de um organismo formado por sistemas particulares de carncias, tcnicas e trabalhos, modos de satisfazer as carncias, cultura terica e prtica, sistemas entre
os quais se repartem os indivduos, assim se estabelecendo as diferenas de classes.
202 - Em conformidade com o respectivo conceito,
assim se podem dividir as classes em substancial ou imediata, reflexiva ou formal e, enfim, em classe universal.
203 - a) A riqueza da classe substancial reside nos
produtos naturais de um solo que ela trabalha. Este solo
s pode ser, rigorosamente, propriedade privada e o que
exige no uma explorao indeterminada, mas uma
transformao objetiva. Como o trabalho e o ganho esto ligados a pocas fixas e singulares e como os proventos dependem das alteraes no decurso da natureza, a finalidade econmica uma previdncia do futuro.
Mas porque as suas condies lhe do um modo de se
realizar em que so meios secundrios e reflexo e vontade prprias, a alma da classe substancial possui uma
moralidade objetiva imediata que se funda na famlia e
na boa-f.
Nota - H razes para considerar que a introduo
da agricultura est, com a do casamento, na origem e na
fundao dos Estados. Com efeito, este princpio est
ligado transformao do solo e propriedade privada
180
exclusiva (cf. 170Q, nota). A vida errante do selvagem

que peregrinando procura a subsistncia substituda
pelo repouso do direito privado e pela segurana em
satisfazer as carncias. Acrescenta-se ento a restrio
da vida sexual pelo casamento, transformado este numa
aliana perdurvel, universal em si. Aos cuidados da
famlia passam a pertencer as carncias, e a posse passa
a ser o bem familiar. A segurana, a firmeza, a permanncia da satisfao das carncias, todos aqueles caracteres pelos quais estas instituies se recomendam no
so seno as formas do universal e das encarnaes em
que a finalidade ltima da racionalidade se afirma nesses objetos. Neste assunto, nada to interessante como
as observaes sbias e profundas do meu muito admirado amigo Creutzer. sobretudo no tomo IV da sua
Mitologia e Simblica que ele nos d esclarecimentos
sobre as festas, imagens e divindades agrrias dos Antigos que tinham a conscincia de que a introduo da
agricultura e de instituies que a acompanham eram
atos divinos e por isso lhes consagravam uma adorao
religiosa.
Do ponto de vista das leis, dos direitos civis e sobretudo da jurisprudncia, bem como do ponto de vista da
educao, da cultura e da religio, o carter substancial
desta classe traz consigo modificaes que incidem no
sobre o contedo substancial, mas sobre o aspecto formal e o desenvolvimento da reflexo. Essa consequncia, porm, tambm se encontra nas outras classes.
204 - b) Ocupa-se a classe industrial da transformao do produto natural, e seus meios de subsistncia
vm-lhe do trabalho, da reflexo, da inteligncia e tam181
bm da mediao das carncias e trabalhos dos outros.

O que produz e o que consome deve-os essencialmente
a si mesma, sua prpria atividade. Pode dividir-se a sua
atividade em trabalho para as carncias individuais concretas e trabalho por encomenda dos indivduos, que
o artesanato. O trabalho em massa, mais abstrato, destinado a carncias ainda individuais mas por uma encomenda mais universal, o da indstria, e a atividade de
troca dos produtos particulares uns pelos outros, principalmente por dinheiro, que onde se realiza o valor
abstrato de todas as mercadorias, constitui o comrcio.
Nota - Nesse aspecto, tambm a propsito da particularidade e da vontade subjetiva, nota-se a diferena da
vida poltica do Ocidente e do Oriente, do mundo antigo e do mundo moderno. A diviso do conjunto em classes, por si mesma, objetivamente, se realiza nuns, porque racional em si. Mas o princpio da particularidade
subjetiva no recebe o que lhe devido, quando a repartio dos indivduos em classes feita pelo Governo,
como acontece no Estado platnico 04 Repblica; liv.
III), ou quando depende do nascimento, como nas castas da ndia. A particularidade subjetiva introduzida na
organizao do conjunto sem estar conciliada consigo
mesma manifesta-se, ento, como um princpio hostil,
uma destruio da ordem social ( 185e) porque, como
nos Estados gregos ou na repblica romana, ou ento
quando a fora do poder ou a autoridade religiosa consegue manter a ordem, uma corrupo interior, uma
degradao completa, que foi o que se deu, at certo
ponto, entre os lacedemnios, e o que plenamente se
d hoje entre os hindus.
Caso, porm, a particularidade subjetiva se mantenha na ordem objetiva e de acordo com ela, se o seu
direito for reconhecido, ela torna-se o princpio que d
alma sociedade civil, que permite o desenvolvimento
da atividade inteligente, do mrito e da honra.
Quando ao livre-arbtrio se reconhece e se lhe permite o direito de ser o intermedirio que realiza o que
racionalmente necessrio na sociedade civil e no Estado,
estabelece-se uma determinao aproximada daquilo a
que se chama na representao universal corrente: liberdade ( 212).
205 - c) A classe universal ocupa-se dos interesses

gerais, da vida social. Dever ela ser dispensada do trabalho direto requerido pelas carncias, seja mediante a
fortuna privada, seja mediante uma indenizao dada
pelo Estado que solicita a sua atividade, de modo que,
nesse trabalho pelo universal, possa encontrar satisfao
o seu interesse privado.
206 - Como particularidade que se objetiva para si
mesma, a classe divide-se, pois, em suas espcies segundo uma regra conceituai. Mas a repartio dos indivduos
nas classes, ainda que sofra a influncia da natureza, do
nascimento e das circunstncias, essencial e soberanamente depende da opinio subjetiva e da vontade particular que numa tal esfera, numa tal classe obtm o seu
direito, o seu mrito e a sua honra, de tal modo que,
quanto se produz nessa esfera por interior necessidade,
s se produz por intermdio do livre-arbtrio, e para a
conscincia subjetiva tem a forma de uma obra da vontade.
182
183
207 - O indivduo s adquire uma realidade quando entra na existncia, isto , na particularidade definida: por isso dever ele limitar-se exclusivamente a um
domnio particular da carncia. Neste sistema, a disposio moral objetiva consiste na probidade e na honra
profissionais e, graas a elas, cada um faz de si membro
de um elemento da sociedade civil, por sua determinao individual, pela sua atividade, sua aplicao e suas
aptides. enquanto tal que cada um se mantm e s
por intermdio do universal se subsiste na vida e se
reconhecido tanto na prpria representao como na
dos outros.
O lugar que, nesta esfera, pertence moralidade
subjetiva aquele onde a reflexo do indivduo domina
a sua ao, os fins das carncias e do bem-estar particulares, e em que a contingncia, ao satisfazer-se, transforma em dever a assistncia individual, que tambm contingente.
Nota - quase sempre na juventude que o indivduo primeiro se revolta contra a ideia de se decidir por
uma classe particular, que considera como limitativa da
sua vocao para o universal e como exigncia puramente extrnseca. Essa revolta est, porm, ligada ao
pensamento abstrato, preso ao universal ainda irreal,
que no sabe que, para existir, o conceito se introduz na
diferena entre o conceito e a realidade e, portanto, na
determinao da particularidade (cf. 7fi). S assim pode
alcanar a realidade e a objetividade morais.
208 - Enquanto particularidade do querer e do
saber, o princpio deste sistema de carncias no contm
o universal em si e para si: o universal da liberdade que,
184
de um modo abstrato, o direito de propriedade. Todavia, no reside ele apenas em si mas tambm na sua realidade reconhecida, pois a jurisdio garante a sua segurana.
B -A Jurisdio
209 - A relao recproca das carncias e do trabalho que as satisfaz reflete-se sobre si mesma, primeiro e
em geral, na personalidade infinita, no direito abstrato.
, porm, o prprio domnio do relativo, a cultura, que
d existncia ao direito. O direito , ento, algo de
conhecido e reconhecido, e querido universalmente, e
adquire a sua validade e realidade objetiva pela mediao desse saber e desse querer.
Nota - Cumpre cultura, ao pensamento como
conscincia do indivduo na forma do universal, que eu
seja concebido como uma pessoa universal, termo em
que todos esto compreendidos como idnticos. Deste
modo, o homem vale porque homem, no porque seja
judeu, catlico, protestante, alemo ou italiano. Tal conscientizao do valor do pensamento universal tem uma
importncia infinita, e s se torna um erro quando cristaliza na forma do cosmopolitismo para se opor vida
concreta do Estado.
210 - A realidade objetiva do direito est, por um
lado, em existir para conscincia, ser algo que se sabe, e,
por outro lado, em ter a fora e o valor reais e ser conhecido nesse valor universal.
185
211 - O que o direito em si afirma-se na sua existncia objetiva, quer dizer, define-se para a conscincia
pelo pensamento. conhecido como o que, com justia,
e vale; a lei. Tal direito , segundo esta determinao,
o direito positivo em geral.
Nota - Afirmar algo como universal, ou ter conscincia de algo como universal, , bem se sabe j, o
pensamento (cf. notas 13 e 21). Dando a um contedo
a sua forma mais simples, o pensamento d-lhe sua
ltima determinao. O que direito deve vir a ser lei
para adquirir no s a forma da sua universalidade, mas
tambm a sua verdadeira determinao. Deste modo, a
ideia de legislao no significa apenas que algo se
exprime como regra de conduta vlida para todos; a
sua ntima essncia , antes disso, o reconhecimento do
contedo em sua definida universalidade. At considerando o direito consuetudinrio (s os animais tm o
instinto por lei, ao passo que os homens tm o hbito
por lei), at a os direitos contm esse elemento de
existirem como pensamento e de serem conhecidos. A
diferena entre eles e o direito escrito apenas consiste
em serem conhecidos de um modo subjetivo e contingente; so portanto mais indeterminados. A universalidade do pensamento neles evidente. Tambm num
ou noutro aspecto, o conhecimento do direito, ou do
direito em geral, propriedade contingente de alguns.
H quem diga que esta propriedade formal de serem
hbitos lhes d a vantagem de se terem inserido na
vida. (Fala-se hoje em vida e insero na vida, precisamente a propsito daquelas coisas mais mergulhadas
na matria ou dos pensamentos mais mortos.) Trata-se,

porm, de uma iluso, pois as leis em vigor numa
nao no deixam de ser hbitos por estarem escritas e
codificadas.
Quando os direitos consuetudinrios chegam a ser
reunidos e codificados - o que um povo que atinge
qualquer grau de cultura no pode demorar a fazer -, a
coleo assim constituda o cdigo. Ter este, porque
no mais do que uma coleo, um carter informe,
vago e incompleto. O que sobretudo o distingue daquilo a que verdadeiramente se chama um cdigo que os
verdadeiros cdigos concebem pelo pensamento e exprimem os princpios do direito na sua universalidade, e,
portanto, em toda a sua preciso.
Sabe-se que o direito nacional ingls, ou direito comum, est contido em statuts (leis formais) e numa lei
que se chama no-escrita. Mas esta lei no-escrita est
to bem escrita como qualquer outra e nem se pode ter
conhecimento dela seno atravs da leitura de numerosos in-quarto. Os conhecedores deste assunto descrevem a monstruosa confuso que se estabelece na jurisprudncia bem como na prpria matria da legislao,
observam, em especial, que, uma vez que a lei no-escrita se contm nas decises dos tribunais e dos juzes,
estes ficam sendo perptuos legisladores, e tanto se
pode dizer que os juzes se devem referir autoridade
dos seus predecessores, pois o que eles fizeram foi exprimir a lei no-escrita, como o que no devem fazer,
pois eles mesmos possuem essa mesma lei com igual
autoridade. Com efeito, lhes dado o direito de numa
sentena se pronunciarem sobre decises precedentes
considerando-as conformes ou no a essa lei.
186
187
a) O Direito como Lei
Foi contra uma confuso anloga, surgida no ltimo perodo da jurisprudncia romana em resultado da
autoridade de diversos jurisconsultores clebres, que
um imperador estabeleceu um recurso com o nome de
lei sobre as citaes, que introduzia uma espcie de
instituio colegial entre os juristas mortos, com maioria de votos e presidentes (cf. Histria do direito, de
Hugo, 354a).
Recusar a uma nao culta ou classe dos juristas
capacidade para elaborar um cdigo seria o mais grosseiro insulto que se poderia fazer a essa nao ou a essa
classe (no se trataria, para isso, de elaborar um sistema
de leis novas quanto ao contedo mas apenas de reconhecer o contedo jurdico na sua definida universalidade, quer dizer, conceb-la pelo pensamento e acrescentar-lhe a aplicao aos casos particulares).
reza das coisas j sabemos o que ele capaz de fazer

com o seu mtodo de raciocnio motivado, como se
pode ver, por exemplo, nas teorias de direito criminal. A
cincia positiva tem no s o direito mas tambm o rigoroso dever de deduzir, dos dados positivos e em todas as
mincias, as formaes histricas bem como as aplicaes e complicaes das regras jurdicas. assim que
mostrar a sua lgica interior. Mas no dever ela espantar-se, embora se trate de uma questo que alheia ao
seu objeto, que lhe perguntem, aps todos os seus raciocnios, se uma regra jurdica racional (cf., sobre a interpretao, 3Q).
212 - Nesta identidade do que em si e do que

afirmado, s tem capacidade jurdica para obrigar o que
for lei positiva. Como a realidade positiva constitui o
aspecto de existncia, nela se pode tambm inserir a
contingncia do capricho e outras realidades particulares, e pode, portanto, acontecer que a lei seja, em seu
contedo, diferente do que o direito em si.
Nota- No direito positivo, o que legal origem do
conhecimento do que o direito ou, para falar com propriedade, do que de direito. Deste ponto de vista, a
cincia jurdica positiva uma cincia histrica que tem
por princpio a autoridade. O mais que se lhe possa
acrescentar so assuntos a tratar pelo intelecto e referemse ordem exterior, coordenao, coerncia e aplicao. Quando o intelecto se intromete na prpria natu188
213 - O direito que chega existncia na forma de

leis positivas tambm, como contedo, se realiza atravs
da aplicao, e estabelece, ento, relaes com a matria fornecida pelas situaes infinitamente complexas e
singulares das espcies de propriedades e de contratos
da sociedade civil e, bem assim, com as situaes morais
que assentam no sentimento, no amor e na confiana,
mas s na medida em que estes contm um aspecto do
direito abstrato ( 159s).
O aspecto da moral subjetiva e os imperativos morais,
que s pela sua subjetividade e individualidade prprias
se ligam com a vontade, esses no podem constituir objeto da legislao positiva.
Finalmente, uma outra matria a fornecida pelos
direitos e deveres que provm da prpria jurisdio do
Estado.
214 - Alm da aplicao ao particular, a realidade
positiva do direito ainda tem em si a aplicabilidade aos
189
casos individuais. Entra assim no domnio do que no

definido pelo conceito, do quantitativo (quantitativo
para si ou como determinao do valor na troca de uma
realidade qualitativa por uma outra realidade qualitativa). A especificao do conceito apenas fornece um limite geral e dentro dele sempre possvel um certo jogo.
Tal jogo dever ser eliminado em vista da sua aplicao
e assim surge, no interior daquele limite, uma deciso
contingente e arbitrria.
Nota - Nesta cunha que o universal introduz no particular e at no individual, isto , para sua aplicao imediata, onde se encontra a pura positividade da lei. Pela razo
ou por qualquer condio precisa que o conceito fornea,
no possvel determinar se a um delito corresponde uma
punio corporal de catorze pancadas ou de catorze pancadas menos uma, uma multa de cinco ou de quatro
dinheiros, uma pena de priso de um ano ou de trezentos
e sessenta e quatro dias, ou de um ano mais um, dois, trs
dias. E, no entanto, uma pancada, um dinheiro, uma semana ou um dia de priso, a mais ou a menos, constituem
uma injustia.
a mesma razo que reconhece que a contingncia,
a contradio e a aparncia tm um domnio prprio,
tm o seu direito, ao mesmo tempo que os limita e sem
que pretenda dar a tais contradies a identidade rigorosa do direito. O que h aqui uma exigncia de realizao, a exigncia de que haja, de uma maneira absoluta, uma determinao e uma deciso, sejam elas quais
forem (dentro de certos limites). certeza formal pertence esta deciso, subjetividade abstrata que to-s
pode reduzir-se a determinar-se e estabelecer-se no interior daqueles limites, para que haja fixao e seus prin190
cpios de determinao so que uma cifra um nmero

redondo ou certo nmero arbitrariamente escolhido (quarenta menos um, por exemplo). Alis, a lei no estabelece essa ltima determinao que a realidade exige,
confiando-a ao juiz dentro de limites que so um mnimo e um mximo, o que em nada adianta pois esses
mximo e mnimo so, cada um deles, um nmero redondo que no dispensa o juiz de estabelecer uma determinao positiva finita: o que a lei lhe concede essa
margem.
b) A Existncia da Lei
215 - Do ponto de vista do direito da conscincia de
si ( 132s), a obrigao para com a lei implica a necessidade de que a lei seja universalmente conhecida.
Nota - Pendurar as leis to alto, como fez Denis, o
Tirano, que nenhum cidado as pode ler, ou enterr-las
debaixo de um imponente aparato de sbios livros, de
colees de jurisprudncia, opinies de juristas e costumes, ainda por cima em lngua estrangeira, de tal modo
que o conhecimento do direito em vigor s seja acessvel queles que especialmente se instruam, tudo isso
constitui uma nica e mesma injustia. Os governantes
que, como Justiniano, deram ao seu povo uma coleo,
mesmo informe, de leis ou, melhor ainda, um direito
nacional num cdigo definido e ordenado, no s foram
grandes benfeitores, como tal venerados, mas tambm
efetuaram um grande ato de justia.
216 - Pode-se, por um lado, esperar de um cdigo
pblico regras gerais simples mas, por outro lado, a natu191
verdadeiramente saudvel contra a vaidade do raciocnio

e da reflexo.
reza da matria finita conduz a determinaes sem fim.

Por um lado, o volume das leis deve constituir um todo
fechado e acabado; por outro lado, h uma contnua exigncia de novas regras jurdicas. Ora, esta antinomia desaparece com a especificao dos princpios universais que
permanecem imutveis, e o direito deve, portanto, estar
inteiramente contido num cdigo perfeito, quando os
princpios simples universais para si estiverem concebidos e forem apresentados independentemente da sua aplicao.
Nota - Uma das principais origens da complicao
das leis est no tempo que o racional ou o jurdico em si
e para si tm de demorar a introduzir-se em instituies
primitivas que contm injustias e so puramente histricas. Foi isso que observamos ( 1802) no direito romano sobre dvidas. Essencial , porm, ver que a natureza
da matria finita tem como consequncia um progresso
indefinido a que conduz a aplicao do que racional
em si ou para si das regras universais. Exigir de um cdigo a perfeio, querer que constitua algo de absolutamente acabado e no admita qualquer acrscimo (exigncia esta que caracteristicamente alem) e, com o
pretexto de que no de tal modo perfeito, querer impedi-lo de atingir a existncia imperfeita, isto , a realidade efetiva, so erros que assentam no desconhecimento da natureza dos objetos finitos, como seja o direito
privado, onde a exigida perfeio constitui uma aproximao perptua. Assim se desconhece tambm o que
distingue o universal da razo e o universal do intelecto,
da aplicao deste ltimo matria indefinida da individualidade e do finito. Le plus grand ennemi du bien, c'est
le mieux constitui a expresso do bom-senso humano
217 - Assim como na sociedade civil o direito em si

se torna lei, assim a existncia anteriormente imediata e
abstrata do meu direito individual adquire, na existncia
da vontade e do saber universais, a significao de algo
que reconhecido como existncia. , pois, com a
forma que lhes d este gnero de existncia que as aquisies e os atos de propriedade devero ser empreendidos e efetuados. A propriedade funda-se, ento, no contrato e nas formalidades suscetveis de o autenticar e
fazer juridicamente vlido.
Nota - As modalidades primitivas e imediatas de
aquisio bem como os ttulos de propriedade ( 54s e ss.)
evanescem-se na sociedade civil ou s perduram como
momentos contingentes e limitados. So o sentimento,
que permanece no domnio da subjetividade, e a reflexo, para a qual o abstrato o essencial, que condenam
as formalidades, ao passo que o intelecto morto que as
ope ao que mais importa e as multiplica ao infinito.
Alis, o desenvolvimento mais natural da cultura consiste em percorrer, com um esforo longo e penoso, e uma
vez dado um contedo, os caminhos que vo desde a
sua forma sensvel e imediata at a sua forma intelectual
e a correspondente expresso simples; por isso que,
nos comeos de uma cultura jurdica, as solenidades e
formalidades tm uma importncia to grande e valem
mais como coisas do que como sinais. Foi tambm por
isso que, no direito romano, uma quantidade de regras e
em particular de expresses prprias das solenidades se
conservam em vez de serem substitudas por regras intelectuais e expresses adequadas.
192
193
218 - Sendo a propriedade e a personalidade reconhecidas como vlidas na sociedade civil, o crime no
apenas uma ofensa infinitude subjetiva mas ainda uma
violao da coisa pblica que nelas possui uma existncia firme e slida. Assim se introduz o ponto de vista do
perigo social de um ato, ponto de vista que, por um
lado, aumenta a importncia do crime, enquanto, por
outro lado, o poder da sociedade se torna mais seguro
de si mesmo, o que diminui a importncia exterior da
violao e permite uma maior moderao no castigo.
Nota-O fato de num membro da sociedade estarem
ofendidos todos os outros altera a natureza do crime no
apenas no seu conceito como tambm no seu aspecto de
existncia exterior. A violao fere a representao e a
conscincia da sociedade civil e no apenas o ser daquele que diretamente atingido.
Nos tempos hericos (ver as tragdias gregas), os
cidados no se consideravam atingidos pelos crimes
que os membros das casas reais cometiam uns contra os
outros.
Se o crime, que , em si, uma violao infinita,
deve, apesar disso e de acordo com as caractersticas
qualitativas e quantitativas ( 96 s ), ser avaliado como
um fato de existncia, ser definido pela representao
e pela conscincia do poder das leis, o perigo social
constitui um meio para determinar a sua medida ou,
pelo menos, uma das suas caractersticas qualitativas. Esta qualidade ou esta importncia , porm, varivel
com o estado da sociedade civil. Tal estado poder justificar que o roubo de um tosto seja punido com a
morte e que um roubo cem vezes ou mil vezes mais
importante seja moderadamente punido. O ponto de
194
vista do perigo social, que parece agravar o crime,

pelo contrrio o que mais contribui para diminuir a severidade da pena. Um cdigo penal pertence essencialmente ao seu tempo e ao correspondente estado da
sociedade civil.
c) O Tribunal
219 - Uma vez introduzido na existncia com a
forma de lei, o direito existe para si e ope-se vontade
particular, opinio subjetiva sobre o direito como
sendo algo de autnomo. Dever fazer-se valer como universal o ato de reconhecer e realizar o direito no caso
particular; fora da impresso subjetiva dos interesses particulares, pertence a um poder pblico, ao tribunal.
Nota - A apario histrica da funo de juiz assumiu as formas ou de uma instituio particular, ou de um
ato de fora, ou de uma escolha voluntria, o que indiferente natureza da coisa. Quando se considera que a
introduo da jurisdio pelos prncipes e pelos governos resultado de arbitrria benevolncia ou um ato
gracioso (como faz Von Haller na sua Restaurao da
cincia do Estado), d-se provas de incapacidade para
pensar. O que na lei e no Estado est em questo que
as instituies, como racionais, sejam absolutamente necessrias; por conseguinte, nada interessa a quem considere o seu fundamento racional a forma como surgiram.
O extremo oposto desta opinio considerar a
rudeza primitiva, a jurisdio do tempo do Faustrecht,
como uma violncia, uma opresso da liberdade, um despotismo. A jurisdio deve ser considerada tanto um dever
195
como um direito ao poder pblico. Tal direito e tal dever no podem depender da vontade arbitrria que os
indivduos tenham em delas encarregarem ou no um
poder qualquer.
fases do processo so elas mesmas direitos. As suas ligaes tambm devem, por isso, ser definidas juridicamente, o que constitui uma parte essencial da cincia terica
do direito.
220 - O direito contra o crime, quando assume a

forma da vingana (cf. 102s), apenas um direito em
si, um direito que ainda no tem a forma do direito, isto
, que no justo na sua existncia. Em vez do ofendido, enquanto parte, intervm o ofendido, enquanto universal, que no tribunal tem a sua eficaz realidade prpria. A perseguio e a represso do crime deixam assim
de ser represlias subjetivas e contingentes como acontece na vingana. A represso passa a ser reconciliao
do direito consigo mesmo na pena. Do ponto de vista
objetivo, h reconciliao por anulao do crime e nela
a lei restabelece-se a si mesma e realiza a sua prpria
validade. Do ponto de vista subjetivo, que o do criminoso, h reconciliao com a lei que por ele conhecida e que tambm vlida para ele, para o proteger. Na
aplicao da lei sujeita-se ele, por conseguinte, satisfao da justia, sujeita-se, portanto, a uma ao que sua.
223 - Com a sua diviso em atos sempre mais particulares e nos direitos correspondentes, segundo uma
complicao que no tem limite em si mesma, o processo, que comeara por ser um meio, passa a distinguir-se
da sua finalidade como algo de extrnseco. Tm as partes a faculdade de percorrer todo o formalismo do processo, o que constitui o seu direito, e isso pode tornar-se
um mal e at um veculo da injustia. Por isso, para proteger as partes e o prprio direito, que aquilo de que
substancialmente se trata, contra o processo e os seus
abusos dever o tribunal submeter-se a uma jurisdio
simples (tribunal arbitral, tribunal de paz) e prestar-se a
tentativas de acordo antes de entrar no processo.
Nota - Significa a equidade que, por razes de
moralidade subjetiva ou quaisquer outras, se rompeu
com o direito formal. Refere-se ela, primeiro, ao contedo do conflito jurdico. Um tribunal arbitral destinar-se-ia
a decidir sobre os casos particulares sem atender s formalidades do processo e especialmente aos meios objetivos de prova tais como so determinados pela lei.
Consideraria ele a natureza prpria do caso particular
enquanto tal sem que se importasse com uma disposio
jurdica suscetvel de se tornar geral.
221 - O membro da sociedade civil tem o direito de

assistir ao julgamento e o dever de se apresentar perante o tribunal e de s perante o tribunal reivindicar o reconhecimento de um direito contestado.
222 - Perante os tribunais, o direito tem o carter de
um dever-ser demonstrado. O processo d s partes as
condies para fazerem valer os seus meios de prova e
motivos jurdicos e ao juiz as de conhecer o assunto. As
224 - Vimos j que a publicidade das leis faz parte

dos direitos da conscincia subjetiva ( 215a). O mesmo
acontece com a possibilidade de conhecer a realizao
196
197
encarar outras determinaes caso conclua que a primeira inadequada.
do direito nos casos particulares, isto , no desenvolvimento das aes jurdicas exteriores e dos motivos jurdicos porque tal desenvolvimento constitui um acontecimento universalmente vlido e porque o caso particular,
que em seu contedo prprio sem dvida limitado s
partes, refere-se, em seu contedo universal, aos direitos
de todos e a todos interessa a deciso obtida. esse o
princpio da publicidade da justia.
Nota - As deliberaes que entre si tomam os membros do tribunal quanto sentena a dar constituem a
expresso de opinies ainda particulares e no so, por
essa natureza, algo de pblico.
226 - A direo do conjunto do processo, da investigao e de todos aqueles atos jurdicos das partes que
so eles mesmos direitos ( 222s), bem como o julgamento jurdico, cumprem sobretudo ao juiz qualificado.
Para este, que o rgo da lei, deve o caso estar preparado para se integrar numa regra. Quer dizer: a partir dos
seus caracteres empricos aparentes, deve o caso ser
reconhecido como um fato e receber uma qualificao
universal.
225 - Na tcnica do juzo como aplicao da lei a

um caso particular, distinguem-se duas partes:
Primeiro, o reconhecimento da natureza do caso
particular em sua individualidade imediata: houve contrato?, houve dano?, quem o autor?; no direito penal,
esta parte a reflexo para determinar a ao segundo o
carter universal do crime (cf. 119a, nota). H, em
seguida, a absoro do caso na lei que restabelece o
direito, lei que no direito penal contm a pena. As decises sobre estes dois diferentes aspectos constituem funes diferentes.
Nota - Na organizao jurdica romana esta diferena de funes manifestava-se no fato de o pretor dar a
sua deciso quando as coisas se passavam de certa maneira e encarregava um judex particular de inquirir sobre
a natureza do caso. No direito ingls, a determinao da
ao segundo a qualidade criminal definida (se , por
exemplo, um homicdio involuntrio ou um assassnio)
pertence ao livre-arbtrio do queixoso e no pode o juiz
227 - O primeiro aspecto, conhecimento do caso na

sua individualidade imediata, que nenhuma deciso jurdica contm, um conhecimento que est ao alcance de
qualquer homem culto. Para qualificar a ao, essencial (cf. Segunda Parte) o ponto de vista subjetivo da inteno e da convico do agente, e a prova no se apoia
neste domnio em objetos abstratos apreensveis pela
razo ou pelo intelecto mas em particularidades, em circunstncias e em objetos de intuio sensvel e de certeza subjetiva. A prova no contm, portanto, uma determinao objetiva absoluta e o que na deciso soberanamente prevalece a convico subjetiva, a certeza de
conscincia (animi sententid). Assim tambm, do ponto
de vista da parte que assenta em declaraes a certeza
dos outros, o juramento a garantia suprema, ainda que
subjetiva.
Nota- No objeto em questo, o que mais importa ter
em vista a natureza do gnero de demonstrao de que se
trata e distingui-la dos outros modos de conhecimento e
198
199
228 - A sentena, que a qualificao legal de um

caso, garante o direito subjetivo das partes; quanto lei,
porque conhecida e , portanto, a lei da prpria parte;
quanto qualificao, pela publicidade do processo.
Quanto, porm, deciso sobre o contedo particular
subjetivo e exterior do assunto, cujo conhecimento o
primeiro dos dois aspectos mencionados no 225Q, o
direito da conscincia satisfeito pela confiana na subjetividade de quem decide. Tal confiana funda-se, essencialmente, na igualdade que, do ponto de vista da situao particular, da classe comum, etc., h entre a parte e
quem decide.
Nota - O direito da conscincia, elemento da liberdade subjetiva, pode ser considerado como o ponto de
vista substancial sempre que se discute a necessidade da
jurisdio pblica e do jri. A isso se reduz tudo o que
essencial no que, em nome da utilidade, se diz em favor
dessas instituies. Adotando-se outros pontos de vista,
indicando-se esta e aquela vantagem ou desvantagem,
pode-se discutir indefinidamente. Ora, tal como acontece com todos os motivos do raciocinar, tudo isso secundrio e nada tem de decisivo; ou, ento, so argumentos
que pertencem a domnios superiores. Ao dizer-se que a
jurisdio seria, porventura, melhor quando exercida por
tribunais puramente judicirios e no por outras instituies, no dessa possibilidade que se trata pois mesmo
se tal possibilidade viesse a ser verossmil ou necessria
sempre ficaria do outro lado o direito da conscincia
subjetiva que mantm as suas exigncias e no ficaria
satisfeita.
Sempre que uma classe, empregando seja um carter comum ao conjunto das leis seja o processo, se apropria do reconhecimento do direito e da possibilidade de
o fazer valer, e, alm disso, se coloca numa situao de
exclusividade usando uma lngua que estranha queles
a que o direito se refere, os membros da sociedade civil
que obtm a subsistncia na sua atividade, sua vontade
e suas aptides ficam margem do direito, isto , margem no s do que lhes prprio e pessoal como do
200
201
de prova. Demonstrar uma determinao racional como a

do conceito do direito, quer dizer, conhecer a sua necessidade, requer um mtodo que no o da demonstrao
de um teorema geomtrico. Alm disso a figura est, nesta, determinada pelo intelecto e j abstrata na conformidade a uma lei. Mas no contedo emprico, que um fato, a
matria do conhecimento a intuio sensvel dada, a certeza sensvel subjetiva e as correspondentes expresses e
combinaes de tais declaraes e testemunhos. A verdade objetiva que de tal matria e do mtodo correspondente resulta, caso se procure determin-la objetivamente,
conduz, atravs de uma lgica rigorosa que ento uma
inconsequncia formal, a semiprovas e a extraordinrias
dificuldades. Tem ela, porm, um sentido completamente diferente do da verdade de uma determinao racional
ou do sentido de um princpio cuja matria j o intelecto
tinha feito abstrata. Saber se o conhecimento de uma tal
verdade emprica faz parte da funo propriamente jurdica
de um tribunal, se tal funo encerra uma qualidade prpria e implica portanto um direito exclusivo a essa investigao, constitui uma demonstrao que seria o ponto de
vista fundamental caso se discutisse em que medida se
deve atribuir o juzo, tanto sobre a matria de fato como
sobre a matria de direito, aos rgos formais dos tribunais.
que substancial e racional nas suas relaes; ficam

numa espcie de tutela, at de escravido em face dessa
classe. Se lhes cabe o direito de se apresentarem ao tribunal corporalmente {in judicio star), pouco ser isso
se tambm no estiverem presentes em esprito, com o
saber que lhes prprio, e o direito que obtm para
eles um destino exterior.
229 - Pela jurisdio, a sociedade civil, em que a
ideia se perdeu na particularidade e desenvolveu os seus
momentos na separao do interior e do exterior, regressa ao seu conceito, unidade entre o universal existente
em si e a particularidade subjetiva. Esta, no entanto,
reduz-se ao caso da espcie, mantendo o universal a significao do direito abstrato. A realizao desta unidade,
que se alarga a todo o domnio da particularidade, constitui a misso da administrao, primeiro como unio
relativa, depois, numa unidade concreta embora limitada, a da corporao.
C -Administrao
priedade, numa palavra, que o bem-estar particular seja

tratado como um direito e realizado como tal.
a) A Administrao
231 - De incio e na medida em que a vontade particular ainda continua a ser o princpio de que depende
a realizao de um e outro fins, o poder universal assegura uma ordem simplesmente exterior, que se limita aos
crculos da contingncia.
232 - Fora dos crimes que o poder pblico universal deve impedir ou submeter a um tratamento judicirio, fora, pois, da contingncia como volio do maldoso, o livre-arbtrio autoriza aes jurdicas e um uso da
propriedade privada que implicam relaes exteriores
com outros indivduos ou com instituies pblicas de
finalidades coletivas. Por este aspecto universal, minhas
aes privadas tornam-se algo de contingente que escapa ao meu poder e suscetvel de ocasionar ou ocasiona danos ou prejuzos a outrem.
e Corporao
230 - No sistema das carncias, a subsistncia e o

bem de cada particular constitui uma possibilidade cuja
atualizao depende do livre-arbtrio e da natureza prpria de cada um, bem como do sistema objetivo das
carncias. Pela jurisdio, a violao da propriedade e da
pessoa castigada, mas o direito real da particularidade
implica tambm que sejam suprimidas as contingncias
que ameacem um ou outro daqueles fins, que seja garantida a segurana sem perturbaes da pessoa e da pro202
233 - Apenas h nisso, decerto, a possibilidade de

causar dano; tanto basta, no entanto, para mostrar que a
exigncia de que a coisa no possa de modo nenhum
causar dano tornando-se contingente no respeitada.
esse o aspecto de injustia que h em tais aes e que
constitui o fundamento da coao administrativa.
234 - As relaes entre os seres exteriores projetamse na infinitude do intelecto e no h, portanto, limite
em si entre aquilo que um dano e aquilo que no o ,
203
nem, do ponto de vista do crime, entre o que e o que

no suspeito, o que se deve proibir e o que preciso
tolerar, mediante interdies, vigilncias, investigaes e
interrogatrios. Os costumes, o esprito da Constituio,
as circunstncias e os perigos do momento que podem
fornecer determinaes mais precisas.
lizao e uma direo universais a dependncia em

que vastos ramos industriais esto de circunstncias
exteriores e de combinaes longnquas que no oferecem uma viso de conjunto aos homens que a elas se
encontram ligados e sujeitos.
Nota - Para com a liberdade da indstria e do comrcio na sociedade civil, um outro extremo existe: o da
administrao e regulamentao do trabalho de todos
por instituies pblicas, como aconteceu, por exemplo,
na edificao das Pirmides e em outras obras monstruosas do Egito e da sia que foram realizadas para fins
pblicos sem a mediao do trabalho do indivduo determinado pelos seus particulares interesses e vontade.
Tais interesses invocam a liberdade contra a regulamentao superior, mas quanto mais cegamente dirigidos
eles estiverem para os fins mais carecem daquela regulamentao, que no s atenua perigosas oposies como
abrevia o intervalo de que a inconsciente necessidade
carece para as acomodar, e que os restitui ao sentido do
universal.
235 - No domnio da produo e da troca dos meios

de que cada qual dispe para as satisfazer, bem como no
domnio das informaes e negociaes to rpidas
quanto possvel -, as exigncias cotidianas que ilimitadamente variam e se definem do origem a espcies de atividades que, sendo do interesse de todos, permitem que
um particular interfira nos negcios comuns. H, portanto, regimes e instituies que so de uso comum. Tais
negcios coletivos e instituies de interesse geral requerem a vigilncia e os cuidados do poder pblico.
236 - sempre possvel dar-se a oposio entre os
diversos interesses dos produtores e dos consumidores;
e, embora, no conjunto, as corretas relaes por eles
mesmos sejam estabelecidas, ainda poder ser conveniente uma regulamentao intencional superior s duas
partes. A legitimidade de tal regulamentao (impostos
sobre gneros de primeira necessidade) para casos particulares justifica-se pelo fato de, na utilidade cotidiana e
universal que possuem, as mercadorias serem oferecidas
no ao indivduo como tal, mas ao indivduo como geral,
ao pblico; o direito que este tem de no ser enganado,
o exame das mercadorias, pode ser representado e assegurado pelos poderes pblicos, como uma funo coletiva. Mas o que, sobretudo, torna necessrias uma fisca204
237 - Embora os indivduos a possuam e ela lhes

deva ser assegurada pelos poderes pblicos, a possibilidade de participar na riqueza coletiva nunca deixa de
estar submetida, no que tem de subjetivo, contingncia. A garantia dos poderes pblicos deve, portanto, ser
incompleta, tanto mais que supe condies de aptido,
de capital, etc.
238 - famlia como todo substancial que comea
por cumprir a proteo do indivduo, tanto do ponto de
vista dos meios e aptides necessrios para ganhar a sua
205
parte da riqueza coletiva como daquele da subsistncia e

manuteno caso ele se mostre incapaz. Mas a sociedade civil quebra estes laos, aliena uns dos outros os
membros da famlia e reconhece-os como pessoas independentes. No lugar da natureza inorgnica e do patrimnio onde o indivduo obtinha a sua subsistncia,
coloca a sociedade civil o seu prprio terreno, e da sua
contingncia torna dependente a subsistncia da famlia
inteira. O indivduo passa, pois, a ser um filho da sociedade civil. Pode esta reclam-lo, mas o indivduo adquire direitos sobre ela.
239 - Este carter ntico da famlia universal confere sociedade um dever e um direito que se erguem
diante da vontade contingente dos pais como exerccio
de uma interferncia naquele aspecto da educao que
se reporta s qualidades que permitem ser-se um membro da sociedade. Isso verifica-se, sobretudo, quando a
educao no dada pelos pais mas por outros. Para tal
fim, pode a sociedade, caso seja possvel, criar instituies coletivas.
240 - Do mesmo modo, se os indivduos dissiparem
a segurana da sua subsistncia e da sua famlia, tem a
sociedade o direito e o dever de os tutelar e de realizar
os fins que lhes pertencem na sociedade, bem como os
que lhes so particulares.
241 - Como a vontade subjetiva, tambm circunstncias contingentes, fsicas e ligadas a condies exteriores
podem levar os indivduos pobreza. Nesse estado, no
206
deixam eles de estar sujeitos s exigncias da sociedade

civil, mas, despojados dos seus recursos naturais e desligados dos laos da famlia concebida como um cl ( 217Q
e 181s), perdem, por outro lado, todas as vantagens da
sociedade: possibilidade de adquirirem habilitaes e
cultura, aproveitarem da jurisdio, da higiene e, por
vezes, at do consolo da religio. O poder coletivo substitui ento a famlia tanto nas suas aflies imediatas
como nos sentimentos de horror ao trabalho, na revolta
e em todos os outros defeitos que provm de uma tal
situao e do sentimento do dano que se sofreu.
242 - O que h de subjetivo na misria e, em geral,
nas aflies a que o indivduo est exposto no seu
ambiente natural exige que se lhe leve uma ajuda tambm subjetiva tanto no domnio das circunstncias particulares como no do sentimento e do amor. Apesar de
toda a organizao coletiva, sempre a moralidade subjetiva ter, aqui, muito que realizar. Como, porm, aquela
ajuda depende, em si mesma e nos seus efeitos, da contingncia, acontece que todo esse esforo tem a tendncia para abstrair na misria e assegurar nos remdios o
que a h de universal, em tornar a ajuda intil.
Nota-A contingncia das esmolas, fundaes, velas
que ardem nos altares dos santos, completada pelas
instituies pblicas de assistncia, hospitais, iluminao
das ruas, etc. Vasto campo fica ainda para a beneficncia, e engana-se esta sempre que pretende que os remdios da misria sejam reservados particularidade do
sentimento e contingncia das suas disposies e informaes, sempre que se sente lesada e ofendida pelos
regulamentos e disposies coletivas e obrigatrias. Pelo
207
contrrio, deve o Estado ser considerado tanto mais perfeito quanto menor, em comparao com o que est
assegurado de modo universal, for a parte que se abandona iniciativa do indivduo e sua opinio particular.
da misria, ou se, por uma forma qualquer de propriedade pblica (ricos hospitais, fundaes, mosteiros),
diretamente se fornecerem os meios, a subsistncia ficar assegurada aos miserveis sem que tenham de recorrer ao trabalho, o que contrrio ao princpio da sociedade civil e ao sentimento individual de independncia
e honra.
Se, pelo contrrio, o viver lhes for assegurado pelo
trabalho, dando-lhes condies de o obter, a quantidade
de produtos aumentar ento num excesso que, falta
de consumidores correspondentes pois eles mesmos so
os produtores, constitui precisamente o mal que assim
crescia duplamente. Deste modo se mostra que, apesar
do seu excesso de riqueza, no a sociedade civil suficientemente rica, isto : na sua riqueza, no possui a
sociedade civil bens suficientes para pagar o tributo ao
excesso de misria e sua consequente plebe.
Nota - Estes fenmenos podem ser estudados em
larga escala no exemplo ingls, com os resultados que
tiveram o imposto dos pobres, as inmeras fundaes, a
beneficncia privada e, enfim, como condio de tudo
isso, a supresso das corporaes.
O meio que se revelou mais eficaz contra a pobreza,
bem como contra o desaparecimento da honra e do pudor, bases subjetivas da sociedade, e contra a preguia e
a dissipao que originam a plebe, foi, sobretudo na
Esccia, abandonar os pobres ao seu destino e entreglos mendicidade pblica.
243 - Quando a sociedade civil se encontra num

estado de atividade sem obstculos, pode ser concebida
como um progresso contnuo e intrnseco da populao
e da operosidade. Com a universalizao da solidariedade entre os homens, com o acerto entre as tcnicas que
permitem satisfaz-las, certo o aumento da acumulao
das riquezas, pois essa dupla universalidade produz os
maiores ganhos; mas certo que tambm aumentam a
especializao e a limitao do trabalho particular e, portanto, a dependncia e o abandono das classes ligadas a
esse trabalho, bem como a incapacidade para sentir e
exercer outras faculdades, sobretudo as que se referem
s vantagens espirituais da sociedade civil.
244 - Quando um grande nmero de indivduos
desce alm do mnimo de subsistncia que por si mesmo
se mostra como o que normalmente necessrio a um
membro de uma sociedade, se esses indivduos perdem,
assim, o sentimento do direito, da legalidade e da honra
de existirem graas sua prpria atividade e ao seu prprio trabalho, assiste-se ento formao de uma plebe
e, ao mesmo tempo, a uma maior facilidade para concentrar em poucas mos riquezas desproporcionadas.
245 - Se se impuser classe rica o encargo de diretamente manter no nvel vulgar de vida a classe reduzi-
246 - Nesta dialtica que lhe prpria, a sociedade

civil impelida para l dela mesma; tal definida sociedade obrigada a procurar fora de si os consumidores e,
208
209
portanto, os meios de subsistir, recorrendo a outros

povos que lhe so inferiores nos recursos que ela possui
em excesso, em geral na indstria.
247 - Assim como o princpio da vida da famlia tem
por condio a terra e o solo, assim o elemento natural
que exteriormente anima a indstria o mar. A procura
do ganho, na medida em que implica um risco, eleva-se
acima do seu prprio fim e substitui o apego terra e ao
crculo limitado da vida civil, por prazeres e desejos particulares inerentes fluidez, ao perigo e ao naufrgio
possvel. Estabelece, alm disso, relaes de trfico entre
os pases mais afastados e atravs do mais vasto meio de
ligao. O trfico promove uma atividade jurdica que
produz o contrato; constitui, ao mesmo tempo, um poderoso instrumento de cultura e nele encontra o comrcio
a sua significao histrica.
Nota - Ao contrrio do que se tem pretendido nos
tempos mais modernos, os rios no constituem fronteiras
naturais pois, mais do que separam, unem os homens. O
mesmo acontece com os mares. Horcio enuncia uma
grande verdade quando diz (Carmina, I, 3):
Deus abscidit
prudens Oceano dissociabili
terras
Pode-se verificar esta verdade observando as bacias
de rios que foram habitadas por uma raa ou por um
povo, bem como as relaes que estabeleceram a Grcia, a Jnia e a Grande Grcia, a Bretanha e a Gr-Bretanha, a Dinamarca, a Noruega, a Sucia, a Finlndia e^a
210
Livnia, e sobretudo, no aspecto oposto, as restritas relaes que h entre os habitantes da costa e do interior.
Para ver os meios de cultura que h no contato com o
mar, apenas basta comparar a atitude das naes onde a
indstria prosperou com a daquelas que se negaram
navegao, como os egpcios e os hindus, todos voltados para si mesmos e mergulhados nas mais horrorosas
e desprezveis supersties. Pelo contrrio, todas as
grandes naes, as que fazem um esforo sobre si mesmas, procuram o mar.
248 - Este alargamento das relaes oferece tambm
um instrumento de colonizao, para a qual impelida,
numa forma sistemtica ou espordica, toda a sociedade
civil completa. a colonizao que permite a uma parte
da populao regressar, num novo territrio, ao princpio familiar e de, ao mesmo tempo, obter novas aplicaes para o seu trabalho.
249 - A previdncia administrativa comea por realizar e salvaguardar o que h de universal na particularidade da sociedade civil, sob a forma de ordem exterior e de
instituies destinadas a proteger e assegurar aquela
imensidade de fins e interesses particulares que, efetivamente, no universal se aliceram. Alm disso, como direo suprema, ainda lhe cumpre zelar pelos interesses que
ultrapassam os quadros da sociedade ( 246a). Quando,
segundo a Ideia, a particularidade adquire, como fim e
objeto da sua vontade e atividade, o universal nela imanente, ento a moralidade objetiva reintegra-se na sociedade civil; esta a misso da corporao.
211
b) A Corporao
250 - Tem a classe agrcola em si mesma e imediatamente o seu universal concreto, na substancialidade da
vida familiar e natural. A classe universal possui no seu
destino o universal para si, como objeto, meio e fim da
sua atividade. Medianeira entre as duas, a classe industrial est essencialmente orientada para o particular e por
isso a corporao lhe prpria.
251 - A natureza (de acordo com a sua particularidade) do trabalho na sociedade civil divide-se em vrios
ramos. O que h em si de uniforme nesta particularidade alcana a existncia na confraria, como algo de comum, e ento o fim, no particular interessado e para o
particular orientado, concebido tambm como universal. O membro da sociedade civil torna-se, segundo as
suas particulares aptides, membro da corporao cujo
fim universal , desde logo, concreto e no sai dos limites que so prprios aos negcios e interesses privados
da indstria.
Nota - O homem de ofcio difere do jornaleiro como

de qualquer um que se entregue a um servio particular
e individual. O chefe, o mestre ou quem quer vir a s-lo,
membro da confraria, no em vista de um ganho isolado e acidental mas para a totalidade universal da sua
subsistncia particular. H uma diferena entre privilgios, como direitos de um ramo da sociedade organizado em corporao, e privilgios no sentido etimolgico
da palavra. Os ltimos so excees contingentes da lei
universal; os primeiros, pelo contrrio, so simples determinaes legais que residem no que, por natureza, h
de particular num ramo essencial da sociedade.
252 - Esta funo confere corporao o direito de

gerir os seus interesses sob a vigilncia dos poderes pblicos, admitir membros em virtude da qualidade objetiva da opinio e probidade que tm e no nmero determinado pela situao geral e encarregar-se de proteger
os seus membros, por um lado, contra os acidentes particulares, por outro lado, na formao das aptides para
fazerem parte dela. Numa palavra, a corporao para eles
uma segunda famlia, misso que indefinida para a
sociedade civil em geral, mais afastada como est dos
indivduos e das suas exigncias particulares.
253 - Na corporao no s encontra a famlia um

terreno firme, pois a capacidade que lhe assegura a subsistncia uma riqueza estvel ( 170Q), como ainda lhe
so reconhecidas tal subsistncia e tal riqueza, isto : o
membro de uma corporao no precisa procurar estabelecer, noutras demonstraes exteriores, o valor dos
seus recursos e do seu sucesso. -lhe, ao mesmo tempo,
reconhecido que pertence a um todo, que ele mesmo
um membro da sociedade em geral e que o seu interesse e esforo se orienta para fins no egostas desta totalidade. A sua honra est, portanto, no seu lugar social.
Nota- Do ponto de vista da segurana da riqueza, a
corporao corresponde introduo da cultura e da
propriedade privada num outro domnio ( 203). Se h
motivos para lamentar o luxo e a dissipao das classes industriais, que originam e desenvolvem uma plebe ( 244s),
tambm no se deve menosprezar a causa moral objetiva que indicamos nas observaes anteriores e que atua
ao lado de outras causas como, por exemplo, a mecani-
212
213
zao contnua do trabalho. Se no for membro de uma

corporao legtima (e s quando uma corporao legtima que dela pode nascer uma comunidade), o indivduo no tem honra profissional. O isolamento o reduziu
ao aspecto egosta da indstria, a subsistncia e o cio nada
tero de permanente. Procurar, ento, fazer-se apreciado
nas manifestaes exteriores do xito que obtenha na
indstria. Ora, tais manifestaes so ilimitadas, pois no
poder haver uma vida conforme hierarquia social onde
no houver hierarquia social (e a nica que de comum
existe na sociedade civil o que legalmente reconhecido e estabelecido), onde, portanto, nada houver que
possa servir de base a um gnero de vida que simultaneamente coletivo e individual.
Na corporao, o auxlio que a pobreza recebe perde o carter contingente e, por conseguinte, injustamente
humilhante. E quando a riqueza cumpre os seus deveres
para com a corporao desaparecem o orgulho e a inveja no proprietrio e no beneficirio. na corporao que
a probidade se v verdadeiramente reconhecida e honrada.
sociedade civil. Contm a primeira os elementos de particularidade subjetiva e de universalidade objetiva numa
unidade substancial; a segunda une interiormente esses
momentos que tinham comeado por ser divididos, na
sociedade civil, em particularidades, refletidas sobre si,
de carncia e de prazer e em universalidade jurdica abstrata. Assim, nessa unio, o bem-estar se realiza e , ao
mesmo tempo, reconhecido como direito.
Nota - A santidade do casamento e a honra profissional so os dois eixos em que roda a matria inorgnica da sociedade civil.
255 - Ao lado da famlia, a corporao constitui a

segunda raiz moral do Estado, a que est implantada na
256 - O fim da corporao, que limitado e finito,

tem a sua verdade no fim universal em si e para si e na
sua realidade absoluta. (O mesmo acontece na separao que se d na administrao exterior e na identidade
relativa que se lhe sucede.) O domnio da sociedade civil
conduz, pois, ao Estado.
Nota - A cidade e o campo, a primeira como lugar
da indstria burguesa, da reflexo que se desenvolve e
se divide, o segundo como lugar da moralidade em acordo com a natureza; ou, noutros termos, os indivduos
que asseguram a sua conservao por meio do comrcio
com outras pessoas jurdicas, e a famlia constituem os
dois momentos ainda ideais em que nasce o Estado
como seu verdadeiro fundamento.
Atravs da diviso da sociedade civil, a moralidade
objetiva imediata evolui, pois, at o Estado, que se manifesta como o seu verdadeiro fundamento. Esta evoluo
a prova cientfica do conceito do Estado, e no h
outra. Se o desenvolvimento do conceito cientfico chega ao Estado como a um resultado, quando ele a si mes-
214
215
254 - Na corporao, o chamado direito natural de

exercer os talentos prprios e ganhar o que se possa s
limitado na medida em que tais talentos recebem um
destino racional, quer dizer, na medida em que a corporao os liberta da contingncia da opinio prpria, to
perigosa para si e para os outros; ela que, ento, os
reconhece, os assegura e os ergue dignidade de atividade consciente para um fim coletivo.
mo se d como o verdadeiro fundamento, porque tal

mediao e tal iluso se anulam a si mesmas na imediateidade. por isso que, na realidade, o Estado , em
geral, o primeiro. Na sua intrinsecidade, a famlia desenvolve-se em sociedade civil, e o que h nestes dois momentos a prpria ideia do Estado. No desenvolvimento da sociedade civil, a substncia moral alcana a sua
forma infinita, que contm em si os dois momentos
seguintes:
I a - A diferenciao infinita at a interior existncia
para si da conscincia de si;
22 - A forma da universalidade que se encontra na
cultura, no modo do pensamento pelo qual o esprito se
torna objetivo e real, como totalidade orgnica, em leis e
instituies que so a sua vontade pensada.
Nota - Os penates so os deuses inferiores e interiores, o esprito do povo (Athene) o divino que se conhece e se quer; a piedade sensibilidade e moralidade
objetiva nos limites da sensibilidade, a virtude poltica, a
vontade do fim pensando como existente em si e para si.
257 - O Estado a realidade em ato da Ideia moral

objetiva, o esprito como vontade substancial revelada,
clara para si mesma, que se conhece e se pensa, e realiza o que sabe e porque sabe.
No costume tem o Estado a sua existncia imediata,
na conscincia de si, no saber e na atividade do indivduo, tem a sua existncia mediata, enquanto o indivduo
obtm a sua liberdade substancial ligando-se ao Estado
como sua essncia, como ao fim e ao produto da sua
atividade.
258 - O Estado, como realidade em ato da vontade

substancial, realidade que esta adquire na conscincia
particular de si universalizada, o racional em si e para
si: esta unidade substancial um fim prprio absoluto,
imvel, nele a liberdade obtm o seu valor supremo, e
assim este ltimo fim possui um direito soberano perante os indivduos que em serem membros do Estado tm
o seu mais elevado dever.
Nota - Quando se confunde o Estado com a sociedade civil, destinando-o segurana e proteo da propriedade e da liberdade pessoais, o interesse dos indivduos enquanto tais o fim supremo para que se renem,
do que resulta ser facultativo ser membro de um Estado.
Ora, muito diferente a sua relao com o indivduo. Se
o Estado o esprito objetivo, ento s como membro
que o indivduo tem objetividade, verdade e moralidade.
A associao como tal o verdadeiro contedo e o verdadeiro fim, e o destino dos indivduos est em participarem numa vida coletiva; quaisquer outras satisfaes,
atividades e modalidades de comportamento tm o seu
ponto de partida e o seu resultado neste ato substancial
e universal. Considerada abstratamente, a racionalidade
consiste essencialmente na ntima unidade do universal
e do indivduo e, quanto ao contedo no caso concreto
de que aqui se trata, na unidade entre a liberdade objetiva, isto , entre a vontade substancial e a liberdade
216
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O Estado
objetiva como conscincia individual, e a vontade que

procura realizar os seus fins particulares; quanto forma,
constitui ela, por conseguinte, um comportamento que
se determina segundo as leis e os princpios pensados,
isto , universais. Esta ideia o ser universal e necessrio em si e para si do esprito.
Vejamos agora o lugar que ocupa a origem histrica
do Estado, ou de cada Estado particular, o seu direito e
os seus modos. Saber se provm das relaes patriarcais,
do receio ou da confiana ou da corporao, como foi
concebido e se inseriu na conscincia o fundamento de
tais direitos, seja como direito divino e positivo, seja
como contrato, costume, etc., so questes que no importam ideia de Estado e que, em relao ao conhecimento filosfico, que o nico de que aqui se trata, so
um simples fenmeno, uma questo histrica, em relao autoridade de um Estado real, os princpios em
que ela se funda so tomados das formas do direito em
vigor nesse Estado. A especulao filosfica s incide
sobre o aspecto interior de tudo isso, sobre o conceito
pensado. No exame deste conceito, teve Rousseau o
mrito de estabelecer, como fundamento do Estado, um
princpio que, no s na sua forma (como, por exemplo,
o instinto social, a autoridade divina) mas tambm no
seu contedo, pertence ao pensamento, , at, o pensamento, pois a vontade. Mas ao conceber a vontade
apenas na forma definida da vontade individual (o que
mais tarde Fichte tambm faz), e a vontade geral no
como o racional em si e para si da vontade que resulta
das vontades individuais quando conscientes - a associao dos indivduos no Estado torna-se um contrato, cujo
fundamento , ento, a vontade arbitrria, a opinio e
uma adeso expressa e facultativa dos indivduos, de

onde resultam as consequncias puramente conceituais
que destroem aquele divino que em si e para si existe
das absolutas autoridades e majestades do Estado. Ao
chegarem ao poder, tais abstraes produziram, por um
lado, o mais prodigioso espetculo jamais visto desde
que h uma raa humana: reconstituir a priori e pelo
pensamento a constituio de um grande Estado real,
anulando tudo o que existe e dado e querendo apresentar como fundamento um sistema racional imaginado; por outro lado, como tais abstraes so desprovidas
de ideia, a tentativa de as impor promoveu os mais horrveis e cruis acontecimentos.
Contra o princpio da vontade individual, preciso
ter presentes os seguintes princpios fundamentais: a
vontade objetiva o racional em si no seu conceito, quer
seja ou no conhecido do indivduo e aceito pelo seu
livre-arbtrio, e o termo oposto, o saber e o querer, a subjetividade da liberdade que s se afirma no princpio que
examinamos, apenas contm um momento unilateral da
ideia da vontade racional que s verdadeiramente ela
mesma quando em si tambm o que para si. Um
outro oposto tem ainda o pensamento que reconhece o
Estado como algo de racional para si: o de considerar o
que h de exterior no fenmeno - a contingncia da
carncia, a necessidade de proteo, a fora, a riqueza,
etc. - no como momentos da evoluo histrica mas
como a substncia do Estado. Tambm aqui a particularidade do indivduo que constitui o princpio do conhecimento, mas do que no se trata j do pensamento
desta individualidade; trata-se, pelo contrrio, da individualidade emprica que obedece s suas qualidades con-
218
219
tingentes, fora ou fraqueza, riqueza ou pobreza, etc. Tal

gosto intelectual pela omisso do que h no Estado de
infinito e racional em si e para si, pela eliminao de todo
o pensamento geral da concepo da sua natureza interior, nunca decerto se manifestou de um modo to puro
como na Restaurao da cincia do Estado, de Von
Haller. De um modo to puro digo eu porque em todas
as tentativas para conceber a essncia do Estado, por
mais incompletos e superficiais que sejam os princpios
utilizados, sempre a mesma inteno de conceber o
Estado consigo introduz o pensamento, determinaes
universais; ora, neste livro, no s se renuncia conscientemente ao contedo racional que o Estado e forma
do pensamento, como o autor ainda se insurge apaixonadamente contra um e outra. Toda a extenso da influncia que esta Restaurao obteve (influncia que afirmada pelo prprio Von Haller) se deve circunstncia de o
autor ter sabido na exposio desembaraar-se de todo o
pensamento e assim manter inteiro, sem pensamento,
todo o bloco. Dele desapareceram todas as confuses e
perturbaes que diminuem o alcance de uma exposio
que mistura o contingente com aluses ao essencial, o
emprico e o extrnseco com recordaes do racional e
do universal, e assim, na esfera do virtual e do vazio,
incessantemente se evoca o que est acima dela: o infinito. Deste modo consegue, apesar de tudo, ser consequente esta Restaurao, porquanto, se em vez do substancial a esfera do contingente que considerada como
a essncia do Estado, a coerncia lgica mantm-se na
forma da plena inconsequncia, da ausncia de pensamento que se deixa arrastar sem olhar para trs e se sente
vontade no contrrio do que acaba de sentir6.
Comea Von Haller por estabelecer o seu princpio

fundamental: "Como no mundo inanimado o forte oprime o fraco, assim entre os animais e tambm entre os
homens se encontra a mesma lei embora com aspectos
mais nobres" (e muitas vezes tambm mais vis), ao que
acrescenta que "constitui mandamento imutvel e eterno
de Deus que o mais poderoso deve dominar e sempre
dominar". V-se assim em que sentido se h de entender a fora que , no a fora do justo e do moral, mas a
fora natural e contingente. Alega-se em seguida, para
apoiar, entre muitos outros, este motivo, que com admirvel sabedoria disps a natureza que o sentimento da
superioridade prpria enobrece irresistivelmente o carter e favorece nos subordinados o desenvolvimento das
virtudes mais necessrias. Com aparatosa retrica, interroga Von Haller "se no domnio das cincias so os fortes
ou os fracos os que mais abusam da sua autoridade e da
confiana que neles se depositou para servirem inferiores
fins egostas e enganarem os homens crdulos, e se entre
os juristas se pode considerar como mestres da cincia os
legistas e os chicaneiros que iludem a esperana dos
clientes crdulos, que fazem do preto branco e do branco preto, que transformam o direito num veculo da injustia, reduzem misria os que lhes pedem proteo e
como corvos devoram a inocente ovelha", etc.
Em todo este aparato de retrica, Von Haller esquece-se de que o foi buscar para, precisamente, demonstrar a proposio de que o domnio dos poderosos
uma ordem eterna de Deus, que em obedincia a essa
ordem que o milhafre devora a inocente ovelha e que,
portanto, os que so mais poderosos pelo conhecimento
das leis tero toda a razo em pilhar os ingnuos, que,
220
221
"A lei natural de Deus, a todos dada pela natureza

plenamente boa, a seguinte (I, p. 292): respeita em cada
homem o teu semelhante (se o autor fosse coerente com

o seu princpio, essa lei deveria ser: respeita aquele que
no teu semelhante mas sim mais poderoso do que tu).
No leves a mal quem te causou dano; no peas o que
no te devem (e de que que se devedor?); e, finalmente, ama os teus semelhantes e s-lhes til sempre
que possas."
A implantao desta lei tornar suprflua a legislao e a constituio. Seria interessante saber como Von
Haller explica que, apesar desta implantao, sempre
existiram no mundo leis e constituies.
No tomo III, p. 362, o autor ocupa-se das "chamadas liberdades nacionais" (isto , as leis jurdicas e constitucionais das naes; neste largo sentido, todos os
direitos juridicamente definidos devem ser designados
por uma liberdade). De tais leis diz ele que "o seu contedo em geral muito pouco importante por maior
valor que nos livros se atribua a essas liberdades fundamentais". Verifica-se a seguir que aquilo de que o autor
fala so as liberdades nacionais dos Stande alemes do
Imprio, da nao inglesa (a Magna Carta, "alis muito
pouco lida e ainda menos compreendida por causa das
suas expresses antiquadas", o Bill of Rights, etc.) e da
nao hngara, e ficamos espantados por saber que estas conquistas, sempre consideradas to importantes, so
afinal insignificantes e que o que, em tais naes, essas
leis representaram para cada pea dos fatos que os indivduos vestem, para cada pedao de po que comem e
sempre a cada instante continuam a representar apenas
tm afinal um valor puramente livresco. A propsito do
cdigo prussiano, para citarmos mais isto, Von Haller
especialmente severo pois os erros filosficos (sempre
222
223
como fracos, precisam da proteo deles. Seria, porm,

demasiado pedir o acordo entre dois raciocnios onde
nem sequer um h. Que Von Haller seja um inimigo dos
cdigos, coisa que por si mesmo se compreende: as
leis civis so para ele absolutamente "inteis pois por si
mesmas se compreendem nas leis naturais" (como se
teria poupado todo esse esforo que, desde que existem
Estados, se tem dedicado legislao e aos cdigos e
ainda se aplica no estudo do direito se desde sempre se
houvesse tido presente o pensamento fundamental de
que tudo se compreende por si mesmo), "e, por outro
lado, as leis no so dadas aos indivduos privados mas
so instrues transmitidas aos juzes subordinados para
lhes dar a conhecer a vontade do chefe da justia". Alis,
a jurisdio no (I, pp. 297 e 254) um dever do Estado
mas um benefcio, quer dizer, um auxlio dado pelos
mais poderosos. Entre os meios de assegurar o direito,
"aquele que os juristas modernos nos deixam depois de
nos tirarem os outros trs no o mais perfeito mas,
pelo contrrio, o mais incerto e hesitante. Os outros trs
so mais rpidos e seguros para se alcanar o fim e so
os que a natureza amiga ofereceu ao homem para lhe
assegurar a liberdade jurdica".
Estes trs meios so:
I s - Observncia pessoal da lei natural;
2S - Resistncia injustia;
3 S - Fuga onde no houver recurso ( na verdade
preciso que os juristas sejam muito maus em
comparao com a natureza amiga!).
os da filosofia kantiana qual Von Haller nada perdoa)

tiveram nele uma influncia inacreditvel e porque se
trata principalmente do Estado, do domnio do Estado,
dos fins do Estado, do soberano do Estado, dos deveres
do soberano e dos servidores do Estado.
Para Von Haller, o que h de mais cruel o direito
"de sobrecarregar com impostos a fortuna privada das
pessoas, os seus ganhos, a sua produo e o seu consumo, a fim de cobrir as despesas do Estado; desse modo,
o rei, uma vez que a riqueza do Estado j no considerada como propriedade privada do prncipe mas como
domnio pblico, nada tem de seu, tal como os cidados
prussianos j no possuem nem o seu corpo nem os
seus bens e so assim sditos na condio jurdica do
servo pois no podem fugir ao servio do Estado".
Depois desta inacreditvel nudez, s se pode achar
burlesca a emoo com que Von Haller descreve o inexprimvel contentamento que teve com as suas descobertas (I, Prefcio): "Uma alegria que s quem for amigo da
verdade pode sentir quando, depois de uma conscienciosa meditao, adquire a certeza de que descobriu
simultaneamente (sic simultaneamente) o que decreto
da Natureza e o que palavra de Deus." (Geralmente, a
palavra divina distingue muito expressamente as suas
revelaes dos decretos da natureza e dos homens naturais.) Quando nos descreve "como quase se desfaz em
pura admirao, como uma onda de felizes lgrimas caiu
dos seus olhos e como, ento, em si brotou a viva religio", no nos podemos impedir de pensar que a sua
religio antes deveria ter levado Von Haller a chorar, sim,
mas porque um castigo divino (e o mais severo em que
um homem pode incorrer) isso de pr de lado o pensa224
mento, e a razo, e o respeito das leis, isso de desdenhar

a importncia de uma determinao jurdica dos deveres
do Estado e dos direitos do cidado, at o ponto de confundir o absurdo com a palavra de Deus.
259 - A Ideia do Estado:
a) Possui uma existncia imediata e o Estado individual como organismo que se refere a si mesmo - a
constituio do Direito poltico interno;
b) Transita relao do Estado isolado com os
outros Estados - o direito externo;
c) ideia universal como gnero e potncia absoluta sobre os Estados individuais, o esprito que a si
mesmo d a sua realidade no progresso da histria universal.
A - Direito Poltico Interno

260 - o Estado a realidade em ato da liberdade
concreta. Ora, a liberdade concreta consiste em a individualidade pessoal, com os seus particulares, de tal modo
possuir o seu pleno desenvolvimento e o reconhecimento dos seus direitos para si (nos sistemas da famlia e da
sociedade civil) que, em parte, se integram por si mesmos no interesse universal e, em parte, consciente e
voluntariamente o reconhecem como seu particular esprito substancial e para ele agem como seu ltimo fim.
Da provm que nem o universal tem valor e realizado
sem o interesse, a conscincia e a vontade particulares,
nem os indivduos vivem como pessoas privadas unicamente orientadas pelo seu interesse e sem relao com a
225
vontade universal; deste fim so conscientes em sua atividade individual. O princpio dos Estados modernos
tem esta imensa fora e profundidade: permitirem que o
esprito da subjetividade chegue at a extrema autonomia da particularidade pessoal ao mesmo tempo que o
reconduz unidade substancial, assim mantendo esta
unidade no seu prprio princpio.
261 - Em face do direito privado e do interesse particular, da famlia e da sociedade civil, o Estado , por
um lado, necessidade exterior e poder mais alto; subordinam-se-lhe as leis e os interesses daqueles domnios
mas, por outro lado, para eles fim imanente, tendo a
sua fora na unidade do seu ltimo fim universal e dos
interesses particulares do indivduo; esta unidade exprime-se em terem aqueles domnios deveres para com o
Estado na medida em que tambm tm direitos ( 155Q).
Nota - J no 3 S mostramos como Montesquieu, na
sua clebre obra Do esprito das leis, teve em vista e tentou estudar minuciosamente a dependncia em que as
leis privadas se encontram do carter particular do
Estado e como foi ele quem teve a ideia filosfica de s
nas relaes com o todo considerar a parte. Como o
dever comea por ser um comportamento para com algo
que substancial para mim e em si e para si universal,
como o direito , pelo contrrio, a existncia emprica
em geral desta realidade substancial e, por conseguinte,
o aspecto da sua particularidade e da minha liberdade
particular, acontece que, em suas fases formais, um e
outro se repartem entre aspectos e pessoas diversas. O
Estado como realidade moral, compenetrao do substancial e do particular implica que as minhas obrigaes
para com a realidade substancial sejam tambm a existncia da minha liberdade particular, o que quer dizer
que nele direito e dever se encontram reunidos numa s
e mesma relao. Como, porm, ao mesmo tempo acontece que no Estado os momentos diversos obtm a figura e a realidade que lhes so prprios, assim reaparece,
portanto, a distino entre direito e dever, que, continuando a ser em si, isto , continuando a ser formalmente idntica, significa que direito e dever so diferentes
quanto ao contedo. esfera do direito privado e da
realidade subjetiva falta a necessidade real da relao, e
mantm-se abstrata a igualdade de contedo obtida. O
que nestes domnios abstratos justo para um tambm o
tem de ser para o outro, o que dever para um ser
dever para o outro. Esta identidade absoluta do direito e
do dever s se realiza como similitude do contedo e
com a condio de que o contedo seja completamente
universal, isto , seja o nico princpio do direito e do
dever: a liberdade pessoal do homem. assim que os
escravos no tm deveres porque no tm direitos, e
inversamente (no se trata aqui dos deveres religiosos).
Mas na ideia concreta que em si mesma se desenvolve,
os momentos distinguem-se e as suas determinaes trazem consigo uma diversidade de contedo. Na famlia,
no tem o filho direitos com um contedo que seja o
mesmo do dos seus deveres para com o pai, e os direitos do cidado para com o Estado, para com o prncipe
e para com o governo no so de natureza igual dos
seus deveres. Este conceito da unio do direito e do
dever uma das condies mais importantes para a
fora interna dos Estados, que nela est contida. O que
h de abstrato no dever e consiste em menosprezar e at
226
227
banir, como inessencial e indigno, o interesse particular

no deixa contudo de persistir. A especulao concreta,
a ideia, mostra como o momento da particularidade
tambm essencial e como , portanto, necessria a sua
satisfao. Ao procurar cumprir o seu dever, o indivduo
deve encontrar tambm o que seu interesse pessoal e
sua satisfao, de modo que, da sua situao no Estado,
lhe advm um direito que da coisa pblica faz sua coisa
particular. Na verdade, no deve o interesse particular
ser menosprezado e banido, mas sim conservado em
concordncia com o interesse geral para que, assim, um
e outro sejam assegurados. O indivduo que pelos deveres est subordinado, no cumprimento deles como cidado obtm a proteo da sua pessoa e da sua propriedade, o respeito pelo seu bem particular e a satisfao da
sua essncia substancial, a conscincia e o orgulho de
ser membro de um todo. No cumprimento do dever com
a forma de prestao de servio para o Estado, assegura
tambm a sua conservao e subsistncia. Segundo o
que tem de abstrato, o interesse geral estabeleceria apenas que os atos e servios que solicita fossem cumpridos
como deveres.
263 - Nestas esferas em que os seus momentos de

individualidade e particulares tm a sua simples realidade imediata e refletida, h j o esprito: a universalidade objetiva que nelas aparece, o poder da razo da
necessidade ( 184Q), so, numa palavra, as instituies
consideradas na seo anterior.
262 - A ideia real em ato ou esprito que se divide a

si mesmo nas duas esferas ideais deste conceito, a famlia e a sociedade civil que constituem o seu aspecto finito, tende a sair da sua idealidade para si e a tornar-se
esprito real infinito e, ento, distribui por essas esferas o
material dessa realidade finita, quer dizer, distribui os
indivduos como massas, embora tal distribuio dependa, para cada caso, das circunstncias, do livre-arbtrio e
da escolha do destino ( 18s e nota).
228
264 - Como os indivduos da coletividade so seres

espirituais que, por isso, contm os dois elementos de
individualidade extrema consciente e voluntria e de universalidade extrema que conhece e quer a realidade
substancial, como portanto tais indivduos s conseguem
justificar esses dois aspectos quando agem como pessoas
privadas e ao mesmo tempo como pessoas substanciais nas esferas indicadas alcanam, por outro lado, a primeira realidade imediatamente e, por outro lado, a segunda
atravs de dois meios: nas instituies que so o que h
de virtualmente universal, nos seus interesses particulares, tm eles a essncia da sua conscincia de si, e essas
instituies lhes do a seguir, nas corporaes, uma atividade e uma ocupao dirigidas para um fim universal.
265 - Tais instituies formam a Constituio, quer
dizer, a razo desenvolvida e realizada no particular e
so, por conseguinte, a base segura do Estado bem
como da confiana e dos sentimentos cvicos dos indivduos, so os pilares da liberdade pblica, pois, por elas,
racional e real a liberdade particular e nelas se encontram reunidas a liberdade e a necessidade.
266 - O esprito, porm, no apenas esta necessidade de fato e este mundo de aparncia, tambm, por
229
si mesmo, objetivo e real em ato, como idealidade e

alma interior daquela necessidade e daquele mundo;
assim esta universalidade substancial, bem como esta
necessidade com a figura da liberdade, tornam-se um
objeto e um fim para si mesmas.
que, nas situaes e circunstncias habituais, leva a considerar a vida coletiva como a base substancial e o fim.
Esta conscincia que perdura no decorrer da vida e em
todas as situaes que , depois, a base da disposio
para esforos extraordinrios. Como, porm, h muitos
homens que so mais facilmente corajosos do que justos,
facilmente se persuadem eles de que possuem esse
patriotismo extraordinrio para com isso se autorizarem
a dispensar-se aquela verdadeira disposio da alma ou
para se desculparem de no possu-la.
Quando, por outro lado, se consideram os sentimentos cvicos como o que constitui um incio e pode
surgir de representaes e pensamentos subjetivos, so
eles confundidos com a opinio pois falta-lhes, em tal
considerao, a sua verdadeira base que a realidade
objetiva.
267 - A necessidade no ideal o desenvolvimento

da ideia na intrinsecidade de si mesma. Como substncia
subjetiva, o sentimento poltico. Como substncia objetiva distinta da anterior, o organismo do Estado, o
Estado propriamente poltico e a sua constituio.
268 - O sentimento poltico, o patriotismo em geral,
como uma certeza que se funda na verdade (uma certeza apenas subjetiva no se funda na verdade, no
passa de uma opinio) e o querer transformado em
hbito. S pode resultar das instituies que existem no
Estado pois nelas que a razo verdadeiramente dada
e real, pois no comportamento em conformidade com
estas instituies que a razo adquire a sua eficcia.
Este sentimento sobretudo o da confiana (que pode
vir a ser uma compreenso mais ou menos cultivada) e
da certeza de que o meu interesse particular e o seu interesse substancial se conservam e persistem dentro do
interesse e dos fins de um outro (no caso, o Estado) e,
portanto, dentro da sua relao comigo como indivduo.
Da provm, precisamente, que o Estado no seja para
mim algo de alheio e que, neste estado de conscincia,
eu seja livre.
Nota - D-se muitas vezes o nome de patriotismo
disposio para sacrifcios e atos extraordinrios, mas o
que ele essencialmente a disposio de conscincia
230
269 - nos diferentes aspectos do organismo do

Estado que o sentimento cvico adquire o seu contedo
particular. Tal organismo o desenvolvimento da ideia
em todas as suas diferenas e na sua realidade objetiva.
Estes diferentes aspectos so os diversos poderes e suas
funes ou atividades que permitem ao universal produzir-se continuamente e, porque determinados pela natureza do conceito, de um modo necessrio, bem como
conservar-se, pois o universal ao mesmo tempo afirmado antes da sua produo. Esse organismo a constituio poltica.
270 - Chegou o momento de falarmos das relaes
entre o Estado e a Religio, o que hoje muito importa
pois demasiadas vezes se tem nos ltimos tempos afir231
mado que a Religio a base do Estado, afirmao com

a qual se chega a pretender esgotar-se toda a cincia do
Estado. No h afirmao que mais se preste a confuses
e chega ela at a transformar-se em constituio do
Estado, a dar-lhe a forma que s o conhecimento deveria ter.
Desde logo pode parecer suspeito que se procure e
recomende a religio sobretudo nas pocas de misria
pblica, de perturbaes e de opresso, que se veja nela
uma consolao para a injustia, uma esperana para
compensar o que se perdeu. Depois, se se considera que
a religio recomenda a indiferena para com os negcios
do mundo, para com o decurso dos acontecimentos na
realidade, ao contrrio do Estado, que o esprito enraizado no mundo, ento ou o recurso religio no se afigura de modo algum prprio para elevar o interesse e os
assuntos do Estado categoria de fins srios e essenciais
ou apresenta tudo o que se refere ao governo como
coisa dependente de uma contingncia arbitrria. Poder
usar-se esta linguagem quando se pensa que as paixes
e as violncias injustas dominam o Estado, a no ser que
tal recurso religio valha por si mesmo e pretenda
determinar e assegurar o direito.
Assim como se considerava irrisrio abafar todo o
ressentimento contra a tirania porque o oprimido encontraria consolo na religio, assim preciso no esquecer
que a religio pode assumir formas tais que conduzem
mais dura escravido nas cadeias da superstio e
degradao do homem abaixo do animal (o que acontece entre os egpcios e os hindus que veneram os animais
como seres superiores). Este exemplo pode servir-nos,
ao menos, para nos prevenir de que preciso no falar
da religio em geral e de que, muitas vezes, necessrio

ganhar foras para lutar contra ela em alguns de seus
aspectos e para defender os direitos da razo e da conscincia de si.
Mas s com os conceitos de Religio e de Estado
que se pode obter a determinao essencial das suas relaes. O contedo da religio a verdade absoluta e, portanto, ao seu domnio pertence o grau mais elevado do
sentimento. Como intuio, como sentimento, princpio e
causa infinita de que tudo depende, a que tudo se refere,
a religio exige que tudo se conceba do seu ponto de
vista e nela tenha a confirmao, a justificao e a certeza. O Estado e as leis, bem como os deveres, nesta
dependncia obtm a soberana garantia e a mais elevada
obrigao para a conscincia. Com efeito, o Estado, as
leis e os deveres so, em realidade, algo de definido que
se liga a uma esfera mais elevada como ao seu princpio
{Enciclopdia das ideias filosficas, 453Q).
Assim se explica que a religio contenha aquele
ponto que, na alterao universal e na evanescncia dos
fins dos interesses e das propriedades reais, garante a
conscincia do imutvel, da liberdade e da soberana
satisfao. Mas se, deste modo, a religio constitui o princpio do Estado como vontade divina de modo algum
constitui um fundamento, e nisso se distinguem os dois
domnios. O Estado a vontade divina como esprito
presente ou atual que se desenvolve na formao e organizao de um mundo. Aqueles que, diante do Estado,
no se desprendem da forma da religio comportam-se
como aqueles que crem ter atingido o direito no conhecimento quando continuam a permanecer na essncia
sem passarem da abstrao para a existncia ou como
232
233
aqueles que aspiram apenas ao Bem abstrato abandonando ao livre-arbtrio a determinao do que o bem.
A Religio a relao com o absoluto na forma do sentimento, da imaginao e da crena e no centro dela,
que contm tudo o que , tudo o que existe torna-se um
acidente que se evanesce.
Se, quanto ao problema do Estado, no nos desprendermos desta forma religiosa at o ponto de ela nos
aparecer como o que o determina essencialmente e lhe
atribui valor, ento o Estado, que um organismo desenvolvido em partes diferenciadas e fixas, em leis e instituies, cai na hesitao, na incerteza e na perturbao. O
objetivo universal que so as leis, em vez de serem
determinadas de um modo seguro e vlido, adquirem
um carter negativo perante essa forma da religio que
cerca de um vu tudo o que definido e com isso se
transforma em algo de subjetivo.
Para a conduta dos homens as consequncias so as
seguintes: para os justos no h leis; sede piedosos e
podereis fazer tudo o que quiserdes, podereis entregarvos ao livre-arbtrio e paixo remetendo os que so
vtimas da vossa injustia para o conforto e a esperana
da religio ou, pior ainda, expuls-los e conden-los
como irreligiosos. E se este comportamento negativo
no se encerra numa disposio interior, numa opinio,
e se volta para a realidade exterior e nela se afirma, logo
surge o fanatismo religioso que, tal como o poltico, leva
ao banimento de toda a organizao poltica e de toda a
ordem legal, limites restritivos e inadequados infinitude do sentimento ntimo. Banidos se encontram, consequentemente, a propriedade privada, o casamento, as
situaes e atividades da sociedade civil, por indignos
do amor e da liberdade sentimentais. Entretanto, porm,

a ao e a existncia reais requerem decises, e produzse o mesmo que acontece quando a subjetividade da
vontade se d como o absoluto (Princpios de filosofia
do direito, 140a), isto , decide-se de acordo com a
representao subjetiva, com a opinio, com o capricho.
A verdade, diante daquela que se encerra na subjetividade do sentimento e da representao, o salto
enorme que vai do interior para o exterior, da razo
envolta na imaginao para a simples realidade. Neste
salto est o esforo de toda a histria do mundo, a obra
em que a humanidade culta ganhou a eficcia e a conscincia da existncia segundo a razo, da organizao
poltica e das leis. Da parte daqueles que procuram o
Senhor e que, na sua estulta opinio, julgam possuir imediatamente todas as coisas em vez de se imporem o trabalho de erguer a sua subjetividade at o conhecimento
da verdade e o saber do direito e do dever objetivos, da
parte desses s se pode esperar a destruio de todos os
laos morais objetivos. Tal abominao e tal estultcia
so a consequncia necessria de um sentimento religioso que se prende exclusivamente sua forma e assim se
ope realidade e verdade que tm a forma do universal e da lei. Alis, no preciso que esta disposio se
realize, pois ela pode permanecer no seu ponto de vista
negativo como algo de interior, submeter-se aos regulamentos e s leis, entregar-se s devoes fervorosas ou
ao desdm e espera. Foi a fraqueza do nosso tempo,
no a fora dele, que fez da religiosidade uma espcie
de polmica da piedade, quer se ligue a um verdadeiro
motivo quer a uma vaidade insatisfeita. Em vez de fortalecer o seu pensamento subjetivo no estudioso trabalho
234
235
e de submeter a vontade ao exerccio e assim a elevar a

uma livre obedincia, prefere-se a facilidade de renunciar ao conhecimento da verdade objetiva e cultiva-se
cuidadosamente um sentimento de opresso e, ao mesmo tempo, de amor-prprio; utiliza-se a devoo para
entender a natureza das leis e das instituies, para as
julgar e expor o que elas deveriam ser. E como tudo isso
provm de um corao piedoso o mtodo naturalmente infalvel e inatacvel, pois as intenes e afirmaes
que se fundam na religio no podem ser acusadas de
frvolas e injustas.
Mas na medida em que a religio (a que de uma
espcie verdadeira), em vez de ter esta atitude negativa
e polmica para com o Estado, antes o reconhece e confirma assegura a si mesma a existncia e a manifestao.
Compe-se o seu culto de atos e crenas: carece, por
isso, de propriedades e posses bem como de indivduos
devotados ao servio da comunidade. Nisto reside uma
relao entre o Estado e a comunidade eclesistica, que
simples de determinar. Pertence natureza das coisas
constituir um dever do Estado, assegurar comunidade
todas as garantias e proteo para que ela realize os seus
fins religiosos. Mais do que isso.- sendo a religio o elemento que melhor assegura a integridade do Estado na
profundidade da conscincia, poder ele reclamar de
todos os cidados que se liguem a uma comunidade religiosa embora no importe qual, pois o Estado nada tem
com o contedo que se refere intimidade da representao. Deve o Estado, que uma organizao completa
e portanto forte, mostrar-se, neste assunto, liberal e indiferente para com as particularidades que no lhe sejam
favorveis e at suportar a existncia de comunidades
que no reconheam religiosamente deveres pra com

ele. (O que, naturalmente, depende do nmero dos sectrios.) Remeter os membros dessas religies para a
sociedade civil e suas leis, e limita-se a cumprir passivamente os seus deveres diretos para com elas7, o que se
for necessrio se obtm transformando ou substituindo a
prestao.
Se a comunidade eclesistica possui uma propriedade, se efetua os atos culturais e tem para isso indivduos
ao seu servio, logo transita do domnio da interioridade
para o do mundo e, portanto, para o do Estado a cujas
leis se submete imediatamente. O juramento, a realidade
moral em geral e a situao do casamento trazem consigo esta promoo do sentimento interior que na religio
encontra a sua mais profunda certeza. Se as relaes
morais objetivas so relaes essenciais da razo realizada, ento os direitos desta que devem ser afirmados
em primeiro lugar e a garantia da Igreja apenas se lhes
acrescenta como uma mais abstrata extrinsecidade. Nas
outras manifestaes resultantes de unio na Igreja, verifica-se que o interior sobreleva o exterior mais na doutrina do que nos atos do culto e outros rituais que se lhes
referem e nos quais, pelo menos, o aspecto jurdico logo
para si aparece como o assunto do Estado (isso embora
muitas igrejas se tenham atribudo o direito de isentar os
seus servidores e as suas propriedades do poder e da
jurisdio do Estado e at o direito de jurisdio sobre os
laicos nos assuntos em que a religio participa, como,
por exemplo, os assuntos de divrcio).
236
237
A funo da atividade administrativa em tais aes

est, sem dvida, muito indeterminada, o que prprio,
porm, da natureza desta funo e tambm abrange
outras funes puramente civis.
- A Moralidade Objetiva
Sempre que a comunho religiosa de indivduos se

torna uma comunidade, uma corporao, logo fica submetida, de um modo absoluto, alta vigilncia administrativa do Estado. A doutrina, no entanto, tem o seu
domnio na conscincia, pertence ao direito da liberdade
subjetiva da conscincia de si, uma interioridade que
no constitui, como tal, domnio do Estado. Mas o
Estado tambm tem uma doutrina porque as suas instituies e valores jurdicos em geral, a constituio, etc.,
existem na forma do pensamento como leis e porque o
Estado , no um mecanismo, mas a vida razovel da
liberdade consciente de si, o sistema do mundo moral.
Por conseguinte, a disposio moral e a conscincia que
se forma dos princpios so um momento essencial no
Estado real.
Por sua vez, a doutrina da Igreja no apenas algo
de interior conscincia, mas tambm uma expresso,
e uma expresso sobre um objeto que apresenta as mais
ntimas relaes com os princpios morais e as leis do
Estado ou que, at, diretamente lhes importa. Assim a
Igreja e o Estado esto em concordncia ou em oposio, mas diretamente. Pode a Igreja levar a diversidade
dos dois domnios mais irredutvel oposio quando,
com o pretexto de que possui o contedo absoluto da
religio, considera a realidade espiritual em geral, ao
passo que o Estado seria um instrumento mecnico para
fins exteriores e profanos. Concebe-se a si mesmo como
o domnio de Deus ou, pelo menos, o caminho e a antecmara do cu, e ao Estado como o domnio do mundo,
do que transitrio e finito; ela mesma um fim supremo, o Estado um simples meio. Com esta pretenso se
liga a exigncia de que o Estado no s assegure Igreja
a plena liberdade de ensino, mas ainda respeite absolutamente esse ensino, e qualquer que seja, pois s a si
mesma cumpre defini-lo.
Chega a Igreja a esta pretenso por alargamento do
princpio de que o elemento espiritual absolutamente
propriedade sua, e do mesmo modo exige que o conhecimento e a cincia - que tambm pertencem ao mesmo
domnio e por si mesmos constituem, como a Igreja,
uma totalidade de princpios prprios e poderiam assim,
por muitos motivos, substituir-se Igreja - gozem da
mesma independncia perante o Estado, que como um
meio os deve servir em vista de um fim soberano.
Em face desta situao, ser indiferente que os chefes da comunidade religiosa, ou aqueles que se consagram ao seu servio, tenham uma existncia separada do
Estado, embora os outros membros continuem submetidos ao Estado, ou se mantenham no Estado e tenham de
considerar o seu destino eclesistico como um simples
aspecto da sua situao mas que sempre vem como
separado do Estado.
Deve-se comear por observar que tal situao se
faz acompanhar da concepo segundo a qual a misso
do Estado apenas consiste em proteger e assegurar a
vida, a propriedade e o livre-arbtrio de cada um na
medida em que isso no lese a vida, a propriedade e o
livre-arbtrio de outrem. O Estado aparece ento como
instrudo pelo que h de carente; o elemento espiritual
supremo, a verdade em si e para si so situados na religio subjetiva ou na cincia terica, ou seja, para alm
do Estado que, laico em si e para si, apenas lhe cumpre
respeit-las de tal modo que deixe completamente fora
de si o que propriamente moral. Houve, decerto, po-
238
239
cas histricas e estados de barbrie em que toda a vida

espiritual superior se encerrava na Igreja e em que o
Estado no era mais do que um regime de violncia, de
arbitrariedade e de paixo, o que constitua uma oposio abstrata que era o princpio da realidade. Mas tudo
isso pertence histria e constitui uma atitude cega e
estulta a de apresentar tal situao como a que verdadeiramente conforme com a ideia.
A evoluo da ideia tem mostrado, pelo contrrio,
que o esprito, livre e racional que , constitui em si a
moralidade objetiva, que a verdadeira ideia a razo
realizada e que esta o que existe como Estado. Desta
ideia resulta tambm que a verdade moral existe nela
para a conscincia pensante, como contedo elaborado
na forma universal, que a lei, e ainda que o Estado
conhece absolutamente os seus fins, se lhes adequa e os
realiza com uma definida conscincia e de acordo com
os princpios. Como j anteriormente observamos, o
objeto em geral da religio a verdade mas apenas
como um contedo dado que, em seus caracteres essenciais, no conhecido nem pelo pensamento nem por
conceitos; por isso a relao do indivduo com esse objeto uma obrigao fundada na autoridade, e o testemunho pessoal do esprito e do sentimento, que o que
contm o elemento de liberdade, apresenta-se como
sentimentalidade e crena.
o conhecimento filosfico que sabe que o Estado
e a Igreja no se opem quanto ao contedo da verdade
e da razo mas apenas quanto forma. Quando, portanto, a Igreja transita para o ensino (houve e h igrejas que
se limitam ao culto, outras em que o culto o essencial
e em que o ensino e a cultura da conscincia acessrio) e o seu ensino se ocupa dos princpios objetivos e
240
da reflexo sobre a moral objetiva e a razo, a Igreja

interfere no que domnio do Estado. Ora, diante da
crena e da autoridade que ela invoca e apresenta a propsito da moral, do direito, das leis e das instituies,
diante da sua opinio subjetiva, o Estado que representa o saber; do seu princpio provm, com efeito, que o
contedo no se encerra na forma do sentimento e da
crena mas se liga ao pensamento definido.
Quando o contedo que existe em si e para si aparece na realidade religiosa como um contedo particular,
como a doutrina prpria da Igreja, como comunidade
religiosa, tal doutrina coloca-se fora do Estado. (No protestantismo no h, alis, um clero que seja o depositrio exclusivo da doutrina da Igreja porque nele no h
laicos.) Porque os princpios da moralidade objetiva e da
ordem do Estado passam pelo plano religioso, e no s
podem como devem estabelecer relaes com ele, por
esse lado recebe o Estado uma garantia religiosa; mas,
por outro lado, seu o direito e a forma da razo consciente de si, objetiva, o direito de a fazer valer e de a
impor diante de teses que provenham da forma da subjetividade, quaisquer que sejam a segurana e a autoridade que elas apresentem.
Pelo princpio da sua forma, na medida em que algo
de geral essencialmente pensamento, se explica tambm que do Estado tenha vindo a liberdade do pensamento e da cincia (enquanto uma Igreja, pelo contrrio,
queimou Giordano Bruno e obrigou Galileu a penitenciar-se de joelhos por ter exposto o sistema solar copernicano, etc.)8.
Tem a cincia, pelo seu lado, o mesmo elemento
formal do Estado: o seu fim o conhecimento da verdade e, mais precisamente, da verdade racional e objetiva.
241
Pode, decerto, o conhecimento intelectual degradarse tambm desde o plano da cincia ao da opinio e dos
raciocnios provveis. Se ele se volta, ento, para os problemas morais e de organizao do Estado, coloca-se em
oposio aos respectivos princpios, como a Igreja por
sua vez o faz e com a mesma pretenso de que est
apoiada na opinio, como se esta fosse a razo, e no
direito da conscincia de si subjetiva que se quer livre em
suas opinies e convices. J anteriormente9 consideramos o princpio desta subjetividade do saber. Importa
agora observar apenas que, de um lado, o Estado pode
manifestar uma infinita indiferena perante a opinio - na
medida, precisamente, em que no mais do que uma
opinio, um contedo subjetivo, e, portanto, quaisquer
que sejam as suas pretenses, no possui em si qualquer fora real -, tal como se pintores que s empregam
em suas paletas as trs cores fundamentais sem querer
saber da cincia escolar das sete cores fundamentais. Mas
cumpre ao Estado, por outro lado, defender a verdade
objetiva e os princpios da vida moral contra a opinio
que adota mais princpios e se torna uma existncia universal que devora a realidade, sobretudo quando o formalismo da subjetividade absoluta entende fundar-se num
ponto de partida cientfico e pretende virar contra o Estado as suas prprias instituies de ensino, dando-lhes as
pretenses de uma Igreja. Do mesmo modo deve o Estado fazer valer contra a Igreja, reivindicando uma autoridade absoluta, o direito formal da conscincia de si opinio prpria, sua convico e, em geral, ao pensamento da verdade objetiva vlida.
se fosse um ideal supremo. Se essa unidade essencial

a da verdade dos princpios e dos sentimentos, tambm
ser essencial que, simultaneamente com a unidade,
adquira a existncia particular a diferena que na conscincia h das suas formas.
No despotismo oriental existe essa unidade to desejada da Igreja e do Estado, mas, ao mesmo tempo, no
existe o Estado, no h encarnao consciente no direito,
no h moralidade livre nem evoluo orgnica, nica
digna do Esprito. Para que o Estado, como realidade
moral do Esprito, consciente de si chegue existncia,
necessrio que se diferencie da forma da autoridade e da
crena. Ora, essa diferenciao s se realizar se no
domnio religioso se der uma intrnseca separao. S
ento o Estado atinge a universalidade do pensamento,
que o seu princpio formal, e o realiza acima das igrejas particulares. Para o reconhecer, no basta saber o que
a universalidade em si mas tambm o que a sua existncia. O cisma das Igrejas no nem foi uma infelicidade para o Estado, que, muito ao contrrio, por intermdio dele pde vir a ser o que era seu destino: a razo e a
moralidade conscientes de si mesmas. Esse igualmente
o grande bem que a Igreja e o pensamento podem obter
para alcanar a liberdade e a racionalidade prprias.
Podemos ainda nos referir unidade do Estado e da

Igreja de que muitos falaram nos tempos modernos como
271 - A constituio poltica , em primeiro lugar, a

organizao do Estado e o processo da sua vida orgnica em relao consigo mesmo. Neste processo distingue
o Estado os seus elementos no interior de si mesmo e os
desenvolve em existncia fixa.
Em segundo lugar, o Estado , enquanto individualidade, uma unidade exclusiva que tem, por conseguinte,
242
243
272 - A Constituio racional quando o Estado

determina e em si mesmo distribui a sua atividade em
conformidade com o conceito, isto , de tal modo que
cada um dos poderes seja em si mesmo a totalidade.
isto obtido porque cada momento contm em si a ao
dos outros momentos e porque, ao exprimirem a diferena do conceito, todos eles se mantm em sua idealidade e s constituem um todo individual nico.
Nota - Indefinidamente se tem falado, nos tempos
modernos, sobre a constituio bem como sobre a razo
e, em particular na Alemanha, tem-se proposto ao mundo as ideias mais vazias. Houve muita gente que se persuadiu de saber, em matria constitucional, mais do que
toda a gente, excluindo desse saber todos os outros,
sobretudo os governos, e julgando ter uma justificao
irrefutvel ao dizerem que a religio e a piedade constituam a base de todos esses devaneios. um milagre
que todo esse palavreado no tivesse tornado repugnantes, para os homens sensatos, as palavras "razo", "iluminao", "direito", etc., bem como "constituio" e "liberdade", e que no haja vergonha em falar ainda de constituio poltica. Um bem que todavia se pde tirar desse
desgosto o de admitir-se geralmente que um conhecimento filosfico de tais objetos no pode fundar-se em
raciocnios abstratos sobre fins, motivos e interesses e

ainda menos sobre o sentimento, o amor e o entusiasmo.
S o conceito pode conduzir a esse conhecimento,
devendo abster-se de participar nas discusses todos
aqueles que tm a divindade por inconcebvel e o conhecimento da verdade por v tentativa. No poder
aspirar considerao filosfica o que diga em seus discursos indigestos e edificantes com os seus sentimentos
e os seus entusiasmos.
Entre as concepes correntes, dever-se- mencionar a da necessria separao dos poderes (com conexo com o 269Q). Poderia ser ela uma concepo muito
importante, pelo que representa de garantia da liberdade pblica, se fosse tomada no seu verdadeiro sentido;
mas precisamente uma concepo de que nada sabem
nem querem saber esses que julgam falar em nome do
entusiasmo e do amor. nela que se encontra o elemento da determinao racional. O princpio da separao
dos poderes contm, com efeito, como elemento essencial, a diferenciao, a razo na realidade. Ora, na forma
em que o intelecto abstrato a concebe, o que a se encontra , por um lado, a falsa condio da independncia absoluta dos poderes uns em face dos outros e, por
outro lado, aquela unilateralidade que considera as relaes entre eles como negativas, como recprocas limitaes. Deste ponto de vista, essas relaes transformamse em hostilidade, num receio de que cada um dos poderes se erga contra os outros como diante de um mal, a
fim de se afirmar e estabelecer um equilbrio geral que
no ser jamais uma unidade viva. S a determinao do
conceito em si mesmo, e no qualquer outro fim ou qualquer outra utilidade, poder constituir a origem absoluta
244
245
um procedimento em relao a outros. Volta para o exterior o seu organismo diferenciado e nesta determinao
situa no interior de si mesmo os seus termos diferenciados na idealidade que lhes prpria.
/ - Constituio Interna para si
dos poderes separados, e s por ela a organizao do

Estado constitui o racional em si e a imagem da razo
eterna.
a partir da lgica (no decerto da lgica corrente)
que se pode reconhecer como o conceito e, depois,
mais concretamente, a Ideia que se determinam em si
mesmos e assim afirmam os seus momentos de universalidade, de particularidade e de individualidade. Tomar a
negao como ponto de partida absoluto e colocar em
primeiro lugar a vontade do mal e a desconfiana contra
ela, partir desta suposio para estabelecer requintadas
medidas contra a astcia, para inventar obstculos e s
conceber a unidade como um efeito dos obstculos
assim levantados o que, do ponto de vista do pensamento, caracteriza o intelecto negativo, e, do ponto de
vista do sentimento, a concepo plebeia (cf. 244a).
A independncia dos poderes como, por exemplo, a
daquilo a que se tem chamado executivo em face daquilo a que se tem chamado legislativo imediatamente traz
consigo a deslocao do Estado como j se viu em larga
escala, ou ento, caso o Estado mantenha o que tem de
essencial, a sua existncia salva pelo combate em que
um poder se subordina aos outros e que, portanto, produz a unidade de uma ou de outra maneira.
a) Capacidade para definir e estabelecer o universal

- poder legislativo;
b) Integrao no geral dos domnios particulares e
dos casos individuais - poder do governo;
c) A subjetividade como deciso suprema da vontade

- poder do prncipe. Neste se renem os poderes separados numa unidade individual que a cpula e o comeo
do todo que constitui a monarquia constitucional.
Nota - O aperfeioamento do Estado em monarquia
constitucional obra do mundo moderno e nela a ideia
substancial atingiu a forma infinita.
A histria deste aprofundamento ntimo do Esprito
do mundo ou, o que o mesmo, este desenvolvimento
livre em que a Ideia liberta os seus momentos (e que no
so seno momentos seus) como totalidades a partir
dele e ao mesmo tempo os contm na unidade ideal do
conceito, que onde reside a razo real, a histria desta
verdadeira formao da vida moral o objeto da histria
universal.
O fundamento da velha classificao das constituies em monarquia, aristocracia e democracia a unidade substancial ainda indivisa, que ainda no chegou
diferenciao interior (a de uma organizao desenvolvida em si) e no atingiu portanto a profundidade da razo
concreta. Do ponto de vista do mundo antigo, esta diviso verdadeira e correta; com efeito, esta diferena na
medida em que est referida a uma umidade apenas
substancial e anterior ao desenvolvimento absoluto permanece essencialmente extrnseca, pois comea por
aparecer como uma diferena do nmero (cf. Enciclopdia, 82a) daqueles a que deve ser imanente esta unidade substancial. Tais formas que, deste modo, pertencem
a totalidades concretas diferentes tm na monarquia
constitucional a funo de momentos. O monarca o
nico, no poder governamental intervm alguns e no
poder legislativo intervm a multido em geral. Todavia,
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247
273 - Divide-se o Estado poltico nas seguintes diferenas substanciais:
tais diferenas puramente quantitativas apenas so superficiais e no fornecem o conceito do objeto. No bastante,
pois, falar nos tempos modernos do elemento democrtico ou aristocrtico na monarquia, porque os caracteres
em que se pensa, precisamente por surgirem numa monarquia, j no so os da democracia ou da aristocracia.
Em certas teorias constitucionais tudo se subordina ideia
abstrata do Estado que governa e manda, deixando-se indefinida ou considerando-se como indiferente a questo de saber se frente do Estado se encontra um s, ou vrios, ou
todos.
Fichte, por exemplo, declara no seu Direito natural
(I, 16Q): "Todas estas formas esto de acordo com o
direito, caso s exista um eforado (contrapeso imaginrio inventado por Fichte para opor ao poder soberano) e
todas elas podem promover e conservar no Estado um
direito universal." Tal opinio resultado da vazia concepo do Estado que j observamos. Num estado social
muito simples, tais diferenas tm, sem dvida, pouca
importncia. assim que, nas suas leis, Moiss no
prev qualquer alterao das instituies para o caso em
que o povo reclamasse um rei. Limita-se apenas a impor
ao rei a obrigao de que no sejam demasiado abundantes a sua cavalaria, as suas mulheres, o seu ouro e o
seu dinheiro (Dt 17.1659). Em certo sentido se pode
alis dizer que tambm para a ideia aquelas trs formas
so equivalentes (entre elas compreendia a monrquica
naquele sentido restrito que se lhe d quando considerada ao lado da forma aristocrtica e da forma democrtica), mas cai-se, ento, no sentido oposto, pois ficam elas
pouco conformes ao desenvolvimento racional da ideia
( 272a), que em nenhuma dessas formas poder atingir
248
o seu direito e a sua realidade. Tambm por isso se tornou completamente ociosa a questo de saber qual
daquelas formas oferece mais vantagens, e s se pode
falar delas em termos historicistas. Neste como em tantos
outros pontos, apenas nos devemos limitar a reconhecer
a argcia de Montesquieu na sua clebre enumerao
dos princpios destas formas de governo. Preciso
porm que, reconhecendo-lhe todo o seu valor, com isso
no nos deixemos iludir. O princpio que Montesquieu
indicou para a democracia a virtude; efetivamente,
uma constituio democrtica tem de fundar-se na disposio das subjetividades, nica forma substancial em
que a vontade que para si e em si existe ainda se manifesta. Mas quando a isso acrescenta que a Inglaterra ofereceu, no sculo XVII, o belo espetculo da impotncia
em que se encontram os maiores esforos para fundar
uma democracia quando os chefes esto alheados da virtude, quando acrescenta que, se a virtude desaparecer
de uma repblica, logo a ambio se apodera dos melhores e a cobia se apossa de todos, e o Estado, presa
universal, fica com uma fora que o poder de alguns
indivduos e a licenciosidade de todos {Do esprito das
leis, III), ser preciso acrescentar tambm que quando,
num estado social mais complexo, as potncias da particularidade se encontram solta no suficiente a virtude dos chefes do Estado. Para que o todo possua a fora
de se assegurar e de conceder aos poderes particulares
desenvolvidos o que seu direito no s positivo como
negativo, torna-se necessria uma forma da lei racional
diferente da que se exprime nas disposies subjetivas.
Do mesmo modo, e uma vez que na Repblica democrtica a disposio para a virtude constitui a forma subs-
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tancial, preciso pr de parte o contra-senso de que tal

disposio seria facultativa, ou nem sequer existiria, na
monarquia, como se entre a virtude e um poder pblico
definido numa organizao subdividida houvesse oposio e incompatibilidade.
O princpio da aristocracia a moderao porque
nela comea a separao entre o poder pblico e o interesse privado. E como h, ao mesmo tempo, um contato
imediato entre estes dois termos, a constituio aristocrtica corre sempre o risco de cair no mais violento estado
de anarquia ou de tirania, do que testemunho a histria romana.
Se o princpio que Montesquieu atribui monarquia
a honra, deve-se isso a no considerar ele nem a antiga monarquia patriarcal nem a que evolui at a constituio objetiva, mas apenas a monarquia feudal, aquela em
que as relaes do direito interno cristalizam em propriedades privadas legais e em privilgios de indivduos
e corporaes. Como na constituio de tal monarquia
toda a vida do Estado se funda em pessoas privilegiadas,
como dos caprichos delas depende o que exigido pela
existncia do Estado, o contedo objetivo dos servios
no definido por deveres mas por imaginao e por
opinio. Por isso a honra e no o dever que assegura
a unidade do Estado.
Imediatamente surge uma outra questo: quem faz
a constituio?, questo que parece clara mas que,
num exame mais atento, logo mostra no possuir qualquer sentido. Supe ela, efetivamente, que no existe
nenhuma constituio e que apenas h um agregado atmico de indivduos. Pode-se considerar indiferente a maneira como um agregado alcana uma constituio, se
por si ou por outrem, pois o conceito nada tem a ver

com um agregado. Mas, se tal questo supe uma constituio anterior, fazer significa apenas modificar, e a
suposio de uma constituio j por si mesma implica
que a modificao s pode se realizar constitucionalmente. Alis, e de um modo geral, essencial considerar a constituio como algo de incriado, embora
produzido no tempo. Constitui ela, pelo contrrio,
que existe em si e para si, o que deve considerar-se
como divino e imutvel e acima da esfera do que
criado.
275 - O poder do prncipe contm em si os trs elementos da totalidade ( 272a), a universalidade da Constituio e das leis, a deliberao como relao do parti-
250
251
274 - Como o esprito s real no que tem conscincia de ser; como o Estado, enquanto esprito de um
povo, uma lei que penetra toda a vida desse povo, os
costumes e a conscincia dos indivduos, a Constituio
de cada povo depende da natureza e cultura da conscincia desse povo. nesse povo que reside a liberdade
subjetiva do Estado e, portanto, a realidade da Constituio.
Nota- Querer dar a um povo a priori uma constituio a priori, at quando ela seja em seu contedo mais
ou menos racional, uma fantasia que no tem em conta
o elemento que faz dela mais do que um ser de razo.
Cada povo tem, por conseguinte, a constituio que lhe
convm e se lhe adequa.
a) O Poder do Prncipe
cular ao universal, e o momento da deciso suprema como determinao de si, de onde tudo o mais se deduz e
onde reside o comeo da sua realidade. Esta determinao absoluta de si constitui o princpio caracterstico do
poder do prncipe, que vamos desenvolver em primeiro
lugar.
278 - Nem para si nem na vontade particular dos

indivduos tm os diferentes poderes e funes do
Estado existncia independente e fixa: a sua raiz profunda est na unidade do Estado como "eu" simples deles.
So estas as duas condies que constituem a soberania
do Estado.
Nota - Trata-se aqui do aspecto interior da soberania. Oferece ela um outro aspecto, dirigido para o exterior, de que nos ocuparemos mais adiante.
Na antiga monarquia feudal, o Estado existia decerto para o exterior, mas para o interior nem o monarca
nem o prprio Estado eram soberanos. Por um lado (cf.
273s), as funes e os poderes do Estado agrupavamse em volta de corporaes e comunas independentes,
apresentando-se o todo mais como um agregado do que
um organismo. Por outro lado, constituam propriedades
privadas de indivduos, de modo que o que estes deveriam fazer em considerao do todo dependia sempre da
sua opinio e capricho.
O idealismo que constitui a soberania a mesma
condio que faz que, num organismo animal, suas chamadas partes sejam, no partes mas membros, momentos orgnicos que, quando isolados e existentes para si,
so a doena (cf. Enciclopdia, 293Q). O mesmo princpio aparece no conceito abstrato da vontade (cf. 279s
ss.) como a negao da negao e como universalidade
que se d individualidade ( 7fi). Toda particularidade
e determinao so nesta ultrapassadas. o princpio
fundamental definindo-se a si mesmo. Para compreender a soberania, preciso possuir a noo do que a
substncia e a verdadeira subjetividade do conceito.
Constituir a soberania a afirmao do carter ideal
de toda a legitimidade particular no significa, ao contrrio do que muitas vezes se julga, que se possa consider-la como uma fora absoluta, uma vazia arbitrariedade,
e confundi-la assim com o despotismo.
Caracteriza o despotismo aquela ausncia de lei em
que a vontade particular enquanto tal seja a de um mo-
252
253
276 - 1)0 carter fundamental do Estado poltico

a unidade substancial como idealidade dos seus momentos.
Nela:
a) Se dissolvem e ao mesmo tempo se conservam os
diferentes poderes e as diferentes funes, mas s se
conservam quando a sua legitimidade , no independente, mas determinada unicamente pela ideia do todo;
devem eles abandonar o seu poder para formar a dinmica articulao como os membros em relao unidade simples do seu pessoal.
277 - b) As diferentes funes e atividades do
Estado pertencem-lhe como momentos essenciais e so
inerentes s universais e objetivas e, embora se liguem,
personalidade particular como tal de um modo exterior
e contingente. As funes e os poderes do Estado no
podem, pois, constituir uma propriedade privada.
narca, seja a de um povo, vale como lei ou, antes, vale

em lugar da lei. Pelo contrrio, no Estado constitucional
legal, a soberania representa o que h de ideal nos domnios e atividades particulares; isso significa que tal domnio no algo de autnomo e independente nos seus
fins e modalidades, de fechado em si mesmo, pois nos
seus fins e modalidades definido pelos fins do conjunto (que em geral so designados, numa expresso vaga,
por bem do Estado).
Manifesta-se esta idealidade de duas maneiras: no
estado de paz, os diversos domnios e as atividades particulares prosseguem o seu caminho em vista da realizao dos seus fins particulares, e h, de um lado, a simples necessidade inconsciente que transforma o trabalho
em que cada um pe o seu interesse num contributo
para a recproca converso e para a conservao do todo
( 183a); de outro lado, h a ao direta do poder que
continuamente os chama ao interesse geral e, por conseguinte, os limita (cf. O poder do Governo, 289s) e lhes
impe prestaes diretas para a conservao. Mas num
estado de perturbao, quer de origem interna, quer de
origem externa, a soberania que dita o conceito simples no qual se rene o organismo que existe pelo sacrifcio daquilo que, em outras ocasies, justificado. ,
pois, a que o idealismo do Estado alcana a realidade
que lhe prpria (cf. mais adiante 321a).
279 - 2) Comeando por ser pensamento universal

desta idealidade, a soberania s chega existncia como
subjetividade certa de si e como determinao abstraa
sem motivo, por conseguinte da vontade por si, que do
que depende a deciso suprema. o aspecto individual
do Estado que nico e que s ento se manifesta como

nico. Mas s como sujeito e subjetividade verdadeira,
s como pessoas verdadeira a personalidade, e numa
constituio que alcana a realidade racional tm a sua
encarnao real e separada para si cada um dos trs
momentos do conceito. Tal elemento decisivo, absoluto
do conjunto no , pois, a individualidade em geral, mas
um indivduo: o monarca.
Nota- O desenvolvimento imanente de uma cincia,
a deduo de todo o seu contedo a partir de um conceito simples (sem a qual, pelo menos, nenhuma cincia
merece o nome de cincia filosfica) manifestam-se por
um carter prprio: um s e mesmo conceito, neste caso
a vontade, que no incio - porque se trata de um incio
- abstrato, perdura mas produz as suas determinaes
s por si. Deste modo d a si mesmo um contedo concreto.
Foi, pois, o elemento fundamental da personalidade,
abstrata no direito imediato, que se desenvolveu atravs
das diferentes formas da subjetividade e agora, no direito absoluto, no Estado que a objetividade plenamente
concreta da vontade, surge como a personalidade do
Estado, a sua certeza de si. a instncia suprema que
suprime na sua unidade todas as particularidades, que
interrompe a perplexidade sem fim entre as causas e os
objetos, que conclui pelo eu quero, iniciando toda a
ao e toda a realidade.
A personalidade e a subjetividade em geral, que,
como infinitas, se referem a si mesmas, s possuem verdade ou, pelo menos, verdade imediata, como pessoas,
como sujeitos que existem para si. Ora, o que existe para
si necessariamente um. A personalidade do Estado s
254
255
real como pessoa: o monarca. A personalidade exprime o

conceito como tal; a pessoa contm, ao mesmo tempo, a
realidade dele. Ora, o conceito s ideia e verdade com
o carter de realidade. A chamada pessoa moral - sociedade, comuna, famlia -, por mais concreta que seja, s
tem personalidade como momento, de uma maneira abstrata. No atinge, portanto, a verdade da sua existncia.
Pelo contrrio, o Estado precisamente a totalidade em
que os momentos do conceito, atravs da verdade que
lhes prpria, atingem a realidade. Todas estas determinaes foram j discutidas na sua forma concreta em
todo o decurso deste tratado. Lembramo-las agora porque, se facilmente se reconhecem nas suas formas particulares, deixam de ser reconhecidas e compreendidas
quando surgem na sua verdadeira situao, no j isoladas em sua verdade como momentos da ideia.
O conceito do monarca o conceito mais difcil para
o raciocnio, isto , para a anlise do intelecto reflexivo
que se mantm ao nvel das determinaes isoladas e s
por conseguinte conhece causas, pontos de vista limitados e a deduo a partir das causas. assim que o intelecto representa a dignidade do monarca como algo de
deduzido, no apenas em sua forma, mas tambm em
sua natureza. Ora, este conceito no s est longe de ser
deduzido como o que comea a ser a partir de si. Por
isso a conceitualizao mais prxima da verdade a que
considera o direito do monarca fundado na autoridade
divina, pois tal concepo implica o carter incondicionado deste direito. Sabe-se, porm, quantos mal-entendidos esto ligados a esta concepo e o que cumpre s
consideraes filosficas , precisamente, conceber o
divino.
Poder-se- falar de soberania de um povo para mostrar que um povo independente em relao ao exterior
e constitui um Estado nacional, como o povo da GrBretanha, ao passo que o povo da Inglaterra, da Esccia,
da Irlanda, de Veneza, de Gnova, do Ceilo, etc., no
so povos soberanos, uma vez que deixaram de ter um
prncipe e um governo por si mesmos soberanos. Poderse- tambm dizer que a soberania interna reside no
povo, caso se fale do todo como um absoluto, tal como
antes ( 277Q e 278s) dissemos que a soberania pertence
ao Estado. Mas o sentido habitual que se deu nos tempos
modernos soberania do povo a de que ela se ope
soberania que reside no monarca. Nesta oposio, a soberania do povo faz parte dos pensamentos confusos, fundados numa brbara concepo do povo. Sem o seu
monarca, e sem a articulao que imediata e necessariamente dele provm, o povo uma massa informe, deixa
de ser um Estado e no possui qualquer das determinaes que existem no todo organizado: soberania, governo, justia, autoridade, ordens, etc. Logo que num povo
surgem estes elementos ligados vida e organizao poltica, deixa ele de ser uma abstrao indeterminada como
acontece na concepo geral do povo. Se por soberania
do povo se entender a forma republicana e, mais precisamente, a democracia (pois que com o nome de repblica se designam todas as espcies de misturas que nada
tm a ver com um estudo filosfico, j sobre isso dissemos o suficiente - 273Q); por outro lado, perante a ideia
evoluda, j no se pode falar de tal concepo. Num
povo que no seja uma tribo patriarcal nem se encontre
no estado de primitivismo em que as formas de democracia ou de aristocracia so possveis, num povo que no
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seja um estado arbitrrio e inorgnico mas esteja concebido como uma verdadeira totalidade orgnica em si
mesmo desenvolvida, a soberania como personalidade
do todo e na realidade conforme ao seu conceito existe
como pessoa do monarca.
No plano atrs mencionado, aquele em que tem
lugar a classificao dos regimes em democracia, aristocracia e monarquia, no ponto de vista da unidade substancial que ainda permanece em si, que ainda no alcanou a sua diferenciao e o seu aprofundamento infinitos, a o momento da deciso voluntria determinante de
si no se manifesta como um momento orgnico imanente do Estado, com a sua realidade prpria para si. At
nessas encarnaes incompletas do Estado , sem dvida, preciso que haja uma circunstncia individual, quer ele
exista para si como nas monarquias deste nvel, quer aparea, como nas aristocracias e sobretudo nas democracias, nos homens de Estado e nos generais consoante as
contingncias e as condies particulares das circunstncias. Com efeito, o fim e o coroamento de toda a ao e
de toda a realidade residem na unidade decisiva de um
iniciador. Envolvida, porm, na confuso dos poderes,
esta subjetividade da deciso tem de ser, por um lado, contingente na sua origem e apario e, por outro lado, completamente subordinada. A deciso pura e sem mistura,
destino que do exterior determina, s, alis, pode ser
encontrada nas culminncias assim definidas; como momento da ideia, tem de entrar na existncia, mas como razes que esto fora do crculo da liberdade humana, contidas no Estado. Esse o motivo por que se vai procurar
a ltima deciso dos grandes problemas e dos momentos
cruciais da vida dos Estados nos orculos, nos demnios
(como o de Scrates), nas entranhas das vtimas, no apetite e vo dos pssaros, etc. Os homens que no alcanaram a profundidade da conscincia de si, que no transitaram da ingnua unidade substancial existncia para
si, ainda no tinham o poder de desvendar a deciso na
interioridade do mundo humano. Pode-se ver no demnio de Scrates (cf. 138s) o incio do movimento que
levaria a vontade a deslocar-se do alm para si mesma e
a conhecer-se no interior de si mesma. o incio da liberdade consciente e, portanto, verdadeira. A real liberdade
da ideia, que o que d a cada um dos momentos da razo a sua realidade prpria, presente e consciente, tambm e, por conseguinte, o que atribui atividade de uma
conscincia a certeza suprema ao determinar-se a si mesma, quer dizer, a culminncia do conceito da vontade. Mas
esta ltima determinao de si s pode pertencer ao domnio da liberdade humana quando se encontra na posio de uma culminncia em si mesma isolada e superior
a toda a particularidade e a toda a condio. S assim ela
ser de acordo com o seu conceito.
258
259
280 - 3) em tal forma abstrata e simples que consiste esta individualidade suprema da vontade do Estado;
esta, por conseguinte, individualidade imediata. No seu
conceito reside a condio de que seja natural. Por isso
o monarca enquanto tal essencialmente indivduo que
est fora de qualquer outro contedo, e este indivduo
destina-se dignidade de monarca de um modo imediatamente natural, por nascimento.
Nota - Esta passagem do conceito da pura determinao de si ao ser imediato e, portanto, natureza
puramente especulativa e a sua descoberta feita pela
filosofia lgica. Essa , alis, a passagem que de um mo-
281 - Reunidos os dois elementos na sua unidade

inseparvel - a autonomia absoluta e suprema da vonta-
de e a existncia tambm absoluta enquanto determinao entregue natureza -, esta ideia de que algo h de
inacessvel arbitrariedade que constitui a majestade do
monarca. Nesta unidade reside a unidade real do Estado
que s a esta imediateidade interior e exterior deve a
preservao da possibilidade de se degradar ao plano do
particular, que o domnio do arbitrrio, dos interesses
e das opinies. Assim escapa luta que os partidos travam pela coroa, ao enfraquecimento e ao desvio do
poder do Estado.
Nota - O direito do nascimento e o direito hereditrio so o fundamento da legitimidade, no apenas no
direito positivo, mas tambm do ponto de vista da ideia.
H muito se apresenta, em favor da hereditariedade do
trono, o argumento de que com uma sucesso bem definida, isto , natural, se evitam as divises no momento
da atribuio da coroa. Todavia, este argumento no
passa de uma consequncia; erigido em princpio, degrada-se a majestade ao plano do raciocnio abstrato e
d-se-lhe por fundamento, a ela que se caracteriza pelo
absoluto imediato e pela interioridade suprema, no a
ideia do Estado que lhe imanente, mas algo que lhe
extrnseco, pensamentos diferentes dela, como, por exemplo, a convenincia do Estado ou do povo. Por meiostermos se pode, decerto, extrair a hereditariedade desta
condio, mas tal determinao admite tambm outros
meios-termos e, portanto, outras consequncias, e so
demasiado bem conhecidas as consequncias que foram
extradas de ce slut dupeuple. S a filosofia por isso
capaz de considerar pelo pensamento esta majestade, pois
qualquer modo de investigao que no seja a especulao da ideia infinita fundada em si mesma suprime a natu-
260
261
do grosseiro se encontra da natureza para o progresso

da vontade e que consiste em passar um contedo do
domnio da subjetividade (como fim que se prope)
para a existncia ( 8B). Mas a forma particular que, tal
como so consideradas, esta ideia e esta passagem
adquirem a transformao imediata da pura determinao de si da vontade (do conceito simples) num isto e
numa existncia natural sem a mediao de um contedo particular (uma finalidade de ao). Naquilo a que se
chama a prova ontolgica da existncia de Deus, encontra-se a mesma passagem direta do contedo absoluto
ao ser, o que, se constituiu nos tempos modernos a profundidade da ideia, foi nos tempos contemporneos
considerado como inconcebvel. Ora, isto corresponde a
renunciar verdade ( 23a). A conscincia do intelecto
que no tem em si esta unidade e permanece na separao dos dois momentos da verdade apenas reconhece a
crena nesta unidade. Ora, se a representao do monarca considerada como familiar conscincia corrente,
mais se agarra o intelecto separao e s consequncias que ela oferece sua perspiccia, recusando-se a
aceitar que o momento da deciso suprema no Estado
em si e para si (ou seja, no conceito racional) esteja ligado a uma realidade natural imediata. Por isso se afirma,
primeiro, o carter contingente desta unio e, uma vez
que a diversidade dos momentos considerada como o
racional, conclui-se que tal unio o irracional, a isso se
ligando, depois, as demais consequncias que dissolvem
a ideia do Estado.
reza da majestade em si e para si. O imprio eletivo facilmente aparece como a ideia mais natural, o que significa a que est mais prxima da frivolidade do pensamento. Dado que dos interesses do povo que o monarca
dever cuidar, tambm ao cuidado do povo se dever
entregar a pessoa encarregada de velar pela sua salvao; deste mandato nasce o direito de governar.
Tal opinio bem como as concepes que fazem do
monarca o funcionrio supremo do Estado e ainda a ideia
de um contrato entre ele e o povo provm da vontade
concebida como opinio e arbitrrio querer da maioria.
essa uma condio que, como h muito j vimos, tem na
sociedade civil um valor primordial ou, antes, que pretende ser reconhecida como vlida mas no constitui o
princpio nem da famlia, nem do Estado e se ope, de
um modo geral, ideia da moralidade objetiva.
Embora o raciocnio mal as deixe prever como verossmeis e possveis, as consequncias que efetivamente decorrem do regime do Imprio eletivo mostram que
essa a pior das instituies. Num regime como o do
Imprio eletivo, cuja natureza faz da vontade particular o
princpio decisivo, a constituio transforma-se numa capitulao eleitoral: o poder do Estado fica entregue discrio da vontade particular, os poderes prprios do
Estado transformam-se em propriedade privada, a soberania estadual enfraquece-se e perde-se. Verifica-se a dissoluo interna e a perdio exterior.
Nota - O direito de graa uma das mais altas

maneiras de reconhecer a majestade do esprito. Pertence ele, alis, s aplicaes ou repercusses de uma esfera superior sobre uma outra que a precede. Tais aplicaes fazem parte da cincia particular em que o objeto
dela tratado em seu aspecto emprico (cf. 270, nota).
Aplicao da mesma natureza aquela em que as ofensas ao Estado em geral ou soberania, majestade e
personalidade do prncipe se classificam na espcie de
crime que precedentemente encontramos ( 95Q a 102s)
na qual so consideradas como o crime supremo, consequentemente se definindo os processos de o punir.
283 - O segundo elemento do poder do prncipe
o momento da particularidade, quer dizer, o contedo
definitivo e a sua absoro no universal. Para que o prncipe adquira uma existncia particular, preciso que
conselhos ou indivduos levem at ele, submetendo-o
sua deciso, o contedo dos assuntos do Estado que se
apresentam ou das disposies legais que os aspectos
objetivos das carncias tornaram necessrias: motivos da
deciso, leis que se lhe referem, circunstncias, etc. A
escolha dos indivduos encarregados de tal funo bem
como a sua revogao dependem da vontade sem restries do prncipe, pois com ele esto em imediata relao pessoal.
282 - Da soberania do monarca promana o direito

de agraciar os criminosos, pois s ela possui aquela realizao do poder do esprito que d como no-acontecido o que aconteceu e anula o crime no esquecimento.
284 - Dado que o que h de objetivo na deciso conhecimento do contedo e das circunstncias, os motivos legais ou outros - o que unicamente suscetvel
de provas objetivas e de criar a responsabilidade, s isso
poder dar lugar a uma deliberao diferente da vonta-
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286 - A garantia objetiva do poder do prncipe, da

sucesso regular do trono de acordo com a hereditariedade, consiste no seguinte: tal como este domnio tem
uma realidade separada dos outros elementos definidos
pela razo, assim esses outros tm para consigo os direitos e deveres prprios natureza. Ao conservar-se a si
mesmo, ao mesmo tempo cada membro conserva, no
organismo nacional, todos os outros com os caracteres
que lhes so prprios.
Nota - A constituio monrquica desenvolvida at
a sucesso hereditria do trono por ordem de primogenitura regressa assim ao princpio patriarcal de que historicamente saiu, mas regressa com uma determinao
mais completa, como culminncia de um estado organicamente desenvolvido. este um tardio resultado da histria, um dos mais importantes para a liberdade pblica
e para a constituio racional, embora, como j foi
observado, seja muitas vezes respeitado mas raras vezes
compreendido.
As antigas monarquias feudais e o despotismo tm

uma histria que uma sucesso de revoltas, golpes de
Estado, guerras civis, desaparecimento de monarcas e
dinastias, com a desolao e a runa interiores que da
provm porque, em tais situaes, a diviso das funes
do Estado em partes que se atribuem a vassalos, a paxs,
etc., puramente mecnica; no se trata de uma distino de natureza e de forma, mas de uma diferena de
maior ou menor poder. Assim, cada parte que em si
mesma se conserva, s a si mesma se mantm e produz,
no a todas as outras. Plenamente possui ela em si todos
os elementos, a ponto de deter uma autonomia absoluta. Na diviso orgnica em que so membros, e no partes que se relacionam umas com as outras, cada um
deles assegura os outros ao mesmo tempo que exerce a
sua funo no domnio que lhe prprio. Para cada um
dos membros, a conservao dos outros o fim substancial da sua prpria conservao e, ao mesmo tempo, o
resultado dela. As garantias exigidas para o respeito da
sucesso ao trono, para o poder do prncipe em geral,
para a justia e liberdade pblicas so as garantias que
residem nas mesmas instituies. Como garantias subjetivas, podem ser consideradas a afeio do povo, o carter, etc.; como, porm, s estamos tratando da constituio, apenas importam as garantias objetivas, as instituies, isto , os elementos que se determinam e condicionam organicamente, Assim, a liberdade pblica em geral
e a hereditariedade do trono so garantias recprocas,
com uma ligao indestrutvel, pois a liberdade pblica
e a constituio objetiva e a hereditariedade do poder do
prncipe um momento contido no conceito desta constituio, como j vimos.
264
265
de pessoal do monarca e s, portanto, aqueles conselhos

ou indivduos esto obrigados a dar contas de tal deliberao. A majestade prpria do monarca, como subjetividade suprema decisiva, est acima de toda a responsabilidade quanto aos atos de governo.
285 - O terceiro elemento do poder do prncipe
refere-se ao universal em si e para si, que consiste, subjetivamente, na conscincia do monarca, objetivamente
no conjunto da constituio e das leis. assim que o
poder do prncipe supe os outros momentos, tal como
cada um destes o supe a ele.
b) O Poder do Governo
289 - A conservao do interesse geral do Estado e

da legalidade entre os direitos particulares, a reduo
destes queles exigem uma vigilncia por representantes
do poder governamental, por funcionrios executivos e
tambm por autoridades mais elevadas com poder deliberativo, portanto colegialmente organizadas. No seu
conjunto, as autoridades elevam-se proximidade imediata do monarca.
Nota - Assim como a sociedade civil o campo de
batalha dos interesses individuais de todos contra todos,
assim aqui se trava o conflito entre este interesse geral e
os interesses da comunidade particular e, por outro lado,
entre as duas espcies de interesses reunidas e o ponto
de vista mais elevado do Estado e suas determinaes. O
esprito corporativo, que nasce da legitimidade dos domnios particulares, no interior de si mesmo se transforma
em esprito do Estado, pois no Estado encontra o meio
de alcanar os seus fins particulares. Esse , deste ponto
de vista, o segredo do patriotismo dos cidados: reconhecem o Estado como sua substncia, pois conservam os
seus interesses particulares, sua legitimidade, sua autoridade e seu bem-estar. No esprito corporativo, que imediatamente implica a ligao do particular ao universal,
onde se verifica como o poder e a profundidade do Estado radicam-se nos sentimentos.
A administrao dos assuntos das corporaes pelos
seus prprios chefes muitas vezes se revelar inepta,
pois se eles conhecem bem os assuntos prprios das corporaes j no conhecem to bem a relao deles com
condies mais afastadas e com o ponto de vista geral. A
esta situao acrescentam-se ainda outras circunstncias
como, por exemplo, a familiaridade das relaes pessoais e a igualdade dos chefes e seus subordinados na
vida que no decorre na corporao, a complicao das
suas recprocas dependncias, etc. Pode, porm, este
domnio considerar-se abandonado ao poder da liberda-
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287 - Na deciso podem-se distinguir: a deciso, o

cumprimento e a aplicao das decises do prncipe e,
de um modo geral, a aplicao e conservao do que j
foi decidido, das leis existentes, das administraes e
institutos que tm em vista fins coletivos. Esta funo de
absoro no geral o domnio do Governo e nele se
compreendem tambm os poderes jurdicos e administrativos que imediatamente se referem ao elemento particular da sociedade civil e afirmam o interesse geral na
prpria interioridade dos fins particulares.
288 - Os interesses particulares das coletividades
que fazem parte da sociedade civil e se encontram situadas fora do universal em si e para si do Estado so administrados nas corporaes ( 251Q), nas comunas e outros
sindicatos e classes, e pelas autoridades: presidentes, administradores, etc. Os assuntos de que cuidam so, por
um lado, a propriedade e os interesses privados desses
domnios particulares, e neste aspecto a sua autoridade
assenta na confiana dos companheiros e concidados,
mas, por outro lado, tais domnios devem estar subordinados ao interesse superior do Estado de tal modo que,
para a designao destes pontos, deve conjugar-se a
eleio pelos interessados e a confirmao pela esfera
superior.
de formal onde as qualidades de competncia, de deciso e execuo prprias a cada um, suas paixes e fantasias, encontram um palco para se manifestar. isso
tanto mais verdade quanto certo que as situaes assim
prejudicadas ou viciadas tm pouca importncia do
ponto de vista geral do Estado e que h uma relao direta entre a direo atenta ou fantasista dos assuntos
secundrios e a satisfao prpria ou boa opinio de si
que nela se obtm.
292 - H sempre um aspecto subjetivo na escolha de

tal indivduo para tal lugar e no absolutamente determinvel que ele seja o melhor habilitado, entre vrios, para
exercer um poder pblico. Com efeito, aqui, o aspecto
objetivo no reside no gnio (como, por exemplo, acontece na arte). Esta unio do indivduo e a funo, dois
aspectos por si mesmos sempre contingentes um em
relao ao outro, determinada pelo poder do prncipe
como poder decisivo e soberano no Estado.
290 - No funcionamento do governo, d-se uma diviso de trabalho ( 1982). Deve a organizao das autoridades satisfazer a exigncia, difcil embora formal, de,
embaixo, a vida social, que concreta, ser governada de
um modo concreto; por outro lado, no entanto, esta funo governativa deve repartir-se em ramos abstratos,
cujas autoridades os consideram como centros com aes
que convergem para constituir uma viso de conjunto
concreta, tanto para baixo como no governo supremo.
293 - As diferentes funes do Estado que a monarquia atribui s autoridades constituem uma parte da face
objetiva da soberania emanada do monarca. Essa bem
definida diferenciao depende da natureza das coisas e,
assim como a atividade das autoridades o cumprimento de um dever, assim as atribuies so um direito subtrado contingncia.
291 - De uma natureza objetiva para si so os atos

de governo; pertencem ao que j est decidido de acordo com a sua substncia ( 287s) e devem ser executados
e realizados por indivduos. Entre o Governo e os indivduos no existe uma ligao natural imediata. No pela
personalidade natural e pelo nascimento que os indivduos esto destinados s funes governamentais. Para
que o estejam, intervm o elemento objetivo representado pelo exame e pela prova da sua aptido. Tais provas
asseguram ao Estado o satisfatrio preenchimento das
suas funes e garantem a cada cidado a possibilidade
de pertencer classe universal.
294 - O indivduo que, por um ato soberano ( 272Q),

est ligado a uma profisso oficial obrigado a cumprir
o seu dever, substncia da sua situao. Essa uma das
condies daquela unio em que, como consequncia
dessa relao substancial, ele encontra uma carreira, a
segura satisfao da sua individualidade e liberta de
qualquer outra dependncia ou influncia subjetiva a
sua situao exterior e a sua atividade oficial.
Nota - No pode o Estado contar com a colaborao
voluntria e arbitrria (como, por exemplo, a da jurisdio exercida pelos cavaleiros andantes) precisamente
porque voluntria e os seus autores a prestam orientando-se por finalidades subjetivas.
O extremo oposto dos cavaleiros andantes, em relao ao Estado, seria o caso de um servidor do Estado
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269
que estivesse ligado ao seu servio por uma carncia a

que no correspondesse um verdadeiro dever, nem, tambm, um direito. Pelo contrrio, o servio do Estado exige o sacrifcio das satisfaes individuais, e arbitrrias,
das finalidades subjetivas, mas reconhece o direito de,
no cumprimento do dever, e s nele, obter tais satisfaes. A reside, neste aspecto, aquela unio do interesse
particular e do interesse geral que constitui o princpio
do Estado e lhe d a sua solidez interior ( 260a). Por isso
a situao de funcionrio no uma situao contratual
( 75Q) embora haja, de ambas as partes, um consentimento e uma prestao. O fornecedor no chamado a
uma prestao nica e contingente, tal como o mandatrio, mas nessa situao pe o principal interesse da sua
situao espiritual particular. Do mesmo modo, aquilo
que ele deve e o que se lhe confia uma coisa particular qualitativamente exterior; o valor de tal coisa, enquanto algo de interior, diferente da sua extrinsecidade e no fica diminudo pelo no-cumprimento do que
se estipula ( 77Q). O que o servidor do Estado tem de
fornecer , na sua forma imediata, um valor absoluto. A
falta que h em no cumprir ou uma violao positiva
(como a ao contrria ao servio) ou uma omisso
constitui a violao de um contedo universal (cf. 9e:
juzo negativo infinito). Trata-se, pois, de um delito ou
de um crime.
Com a segurana de satisfazer as carncias particulares, desaparece a exigncia que leva a procurar os meios
de as satisfazer custa de atividade oficial e do dever.
no poder geral do Estado que os que esto encarregados
de o exercer encontram uma proteo contra uma outra
fora particular: as paixes privadas dos administradores
que vem os seus interesses privados lesados pela afirmao do universal.

295 - A preservao do Estado e dos governados contra o abuso do poder cometido pelas autoridades e pelos
funcionrios imediatamente consiste, por um lado, na hierarquia e na responsabilidade e reside, por outro, no reconhecimento das comunas e corporaes impeditivo de
que o arbitrrio individual se confunda com o exerccio
do poder entregue aos funcionrios, assim completando,
vindo de baixo, a vigilncia que, vinda de cima, insuficiente quanto aos atos particulares de administrao.
Nota - Nas aes e na formao dos funcionrios
reside o ponto em que as leis e as decises dos governos alcanam o particular e se tornam na realidade vlidas. Esse o ponto em que o contentamento e a confiana dos cidados no governo, bem como o xito ou a
frustrao e aniquilamento dos seus desgnios, dependem daquilo que leva a sensibilidade e a afetividade a
quase sempre atenderem mais aos modos da aplicao
do que ao contedo das disposies que se aplicam,
sobretudo quando este contedo j, por si mesmo, contm algo de penoso. Como a relao aqui imediata e
pessoal, a vigilncia que vem de cima incompletamente
atinge os seus fins. Pode ela deparar com obstculos
levantados pelo interesse coletivo dos funcionrios, que
formam, diante dos seus superiores como diante dos
administradores, um corpo em si mesmo fechado. Nas
instituies ainda demasiado imperfeitas, a luta contra
tais resistncias pode exigir e justificar a interveno suprema da soberania (como aconteceu com Frederico II
no clebre caso Muller-Arnold).
270
271
296 - Para que a ausncia de paixo, a equidade e a

doura no procedimento cheguem a constituir um hbito, preciso que uma formao moral e intelectual direta venha contrabalanar o que h de mecnico no estudo das cincias de objetos correspondentes, na necessria aplicao prtica e no trabalho real. Por outro lado, a
grandeza do Estado um elemento essencial para diminuir a importncia das relaes privadas da famlia ou
outras, para tornar impotentes a vingana e o dio.
Perante os magnos interesses que nos grandes Estados
surgem, desaparecem esses pontos de vista subjetivos e
adquire-se o hbito do que so os interesses gerais e os
assuntos coletivos.
297 - Os membros do Governo e os funcionrios
do Estado constituem a parte principal da classe mdia, que onde residem a inteligncia culta e a conscincia jurdica do conjunto de um povo. As instituies da soberania, pelo lado superior, e os direitos das
corporaes, pelo lado inferior, impedem que tal inteligncia e tal conscincia se coloquem na posio isolada de uma aristocracia e que a cultura e o talento
venham a constituir-se em instrumentos da arbitrariedade e do domnio.
Nota - Era assim que outrora a jurisdio, que tem
por objeto o interesse prprio de todos os indivduos, se
via transformada num instrumento de ganho e de domnio, pois o conhecimento do direito se cercava das redes
da erudio e de uma lngua estrangeira e para o conhecimento do processo se esbarrava com um formalismo
complicado.
272
c) O Poder Legislativo
298 - O poder legislativo constitudo pelas leis
enquanto tais, na medida em que carecem de determinaes complementares, e pelos assuntos interiores que
so, graas ao seu contedo, completamente gerais. Este
poder faz parte da Constituio, que ele mesmo supe e
que, por conseguinte, est fora das determinaes que
provm de si mesmo, embora o seu ulterior desenvolvimento dependa do aperfeioamento das leis e do carter
progressivo da organizao governamental geral.
299 - Em relao aos indivduos, estes objetos so
determinados de dois modos:
a) O que faz o Estado em favor deles e o que lhes
deve ser concedido;
b) As prestaes que devem ao Estado.
Ao primeiro modo pertencem as leis civis em geral,
os direitos das comunas e das corporaes bem como as
administraes gerais e, indiretamente, o conjunto da
Constituio ( 298a). Quanto ao que os indivduos devem prestar ao Estado, dever isso ser redutvel a dinheiro, que o valor universal existente das coisas e dos servios. Podem assim ser definidas legalmente as prestaes, de tal modo que os trabalhos e servios particulares que o indivduo fornea se asseguram por intermdio
do seu livre-arbtrio.
Nota- Quando se tem de distinguir entre aquilo que
objeto da legislao geral e aquilo que pertence ao
domnio das autoridades administrativas e da regulamentao governamental, pode essa distino geral assentar
em que na primeira se encontra o que, pelo seu conte273
do, inteiramente universal. Na segunda se encontram,

ao contrrio, o particular e as modalidades da execuo.
No est, porm, plenamente determinada esta distino
apenas porque a lei, visto que lei e no um simples
imperativo (como, por exemplo, no matars, cf. nota
ao 140e), tem de ser definida em si mesma. Ora, quanto mais definida for, mais o seu contedo se torna capaz
de ser aplicado literalmente; ao mesmo tempo, porm,
uma to grande preciso nas leis dar-lhes-ia um carter
emprico que, na aplicao real, estaria submetido a alteraes. Constituiria isso uma ameaa ao seu carter de
leis. Na unidade orgnica do poder do Estado, est
implcito que um esprito que determina o universal e
lhe d uma realidade definida.
Poder-se-, primeira vista, ficar surpreendido que o
Estado no exija qualquer prestao direta s numerosas
aptides, propriedades, atividades e talentos e infinita
variedade de riquezas que nele se contm virtualmente,
quando, ao mesmo tempo, o sentimento cvico est ligado a todas essas qualidades. As suas pretenses emite-as
apenas sobre a riqueza que se manifesta na forma de
dinheiro. As prestaes referentes defesa do Estado contra o inimigo pertencem aos deveres de que trataremos na
seo seguinte deste tratado. Mas acontece que o dinheiro no , efetivamente, uma riqueza particular ao lado de
outras; o aspecto universal da riqueza na medida em
que ela a si mesma se d a exterioridade de uma existncia que permite conceb-la como uma coisa. S nesta
exterioridade extrema possvel a determinao quantitativa e, com ela, a justia e a equidade dos impostos.
Em A Repblica, distribui Plato os indivduos entre
diferentes classes com chefes que lhes impem as suas
prestaes particulares (cf. 185Q, nota). Tambm na

monarquia feudal os vassalos tinham, ao lado de deveres
indeterminados, deveres particulares como, por exemplo, o do exerccio da justia. No Oriente e no Egito, as
prestaes para imensas edificaes possuem tambm
uma qualidade particular. Em tais estados de coisas, falta
aquele fator de liberdade subjetiva que exige que na vontade particular se baseie a ao substancial do indivduo,
que pelo seu contedo , em tais prestaes, e apesar de
tudo, algo particular. Este direito s possvel se as prestaes forem pedidas na forma de valor geral e a est a
causa que levou a tais transformaes.
274
300 - No poder legislativo como totalidade, o que

primeiro se faz sentir a ao dos dois outros momentos: do elemento monrquico, pois a ele pertence a deciso suprema; do poder governamental, pois ele que
delibera graas ao conhecimento concreto que possui e
sua viso do conjunto e dos aspectos particulares, com
os seus princpios reais bem estabelecidos e a sua informao daquilo de que os poderes pblicos carecem. Por
outro lado, intervm, enfim, o elemento das assembleias
de ordens.
301 - A misso que cabe ao elemento das assembleias de ordem trazer at a existncia o interesse
geral, no apenas em si mas tambm para si, quer dizer,
de fazer que exista o elemento de liberdade subjetiva
formal, a conscincia pblica como universalidade emprica das opinies e pensamentos da massa.
Nota- A expresso "massa" (ai wKkX) designa, com
mais correo do que o termo corrente "todos", a univer275
salidade emprica. Se imediatamente evidente que,

pelo menos, as mulheres, as crianas, etc., no esto
abrangidas nesse "todos", mais evidente ainda que no
se deve empregar esta rigorosa expresso para o que
algo de inteiramente indeterminado.
De tal modo vemos aparecer no caudal da opinio
falsas e errneas ideias e expresses sobre o povo, a
constituio e as assembleias, que seria perda de tempo
tentar exp-las, discuti-las. A opinio que a conscincia
vulgar habitualmente perfilha sobre a necessidade ou a
utilidade da colaborao das ordens na elaborao das
leis consiste, antes de tudo, em crer que os deputados do
povo so os que melhor compreendem o que o bem
do povo e os que melhor vontade indubitavelmente possuem sobre o que ao povo convm.
Quanto ao primeiro ponto, o que, pelo contrrio,
bem verdade que o povo, na medida em que esta palavra designa uma frao particular dos membros do
Estado, representa a parte que no sabe o que quer.
Saber o que se quer e, ainda mais, saber o que a vontade em si e para si, a razo, quer s pode ser o fruto de
um profundo conhecimento e de uma intuio que, precisamente, o povo no possui. A contribuio que ao
bem geral e liberdade pblica as assembleias de ordens vm dar no reside, se nisso refletirmos um pouco,
na sua intuio particular. Com efeito, os altos funcionrios do Estado tm necessariamente um entendimento
mais profundo e vasto da natureza das disposies e exigncias do Estado; possuem tambm maiores aptides e
um hbito de tais assuntos; no precisam de tais assembleias para fazer o melhor e so eles que, nas assembleias
de ordens, fazem o melhor. Aquela contribuio, no entan-
to, sem dvida necessria em parte porque os deputados conhecem a conduta dos funcionrios melhor do
que as autoridades superiores de que eles esto afastados, em parte porque tm uma informao mais concreta das carncias e lacunas mais importantes e mais especiais. Consiste ela tambm na ao que reside na censura que de esperar de uma coletividade, em especial
numa censura pblica. Disso resulta que antecipadamente se d a maior ateno aos assuntos e projetos que
se vo tratar, e que sejam eles dispostos em conformidade com os mais puros motivos.
Tal vigilncia tambm se exerce sobre os membros
das prprias assembleias. Mas enquanto se refere especial boa vontade das assembleias para com o bem geral,
j observamos ( 272a) que uma opinio plebeia e um
ponto de vista negativo o de atribuir ao Governo uma
m vontade ou uma vontade menos boa; se a tal atribuio quisssemos responder no mesmo plano, diramos
que as assembleias, uma vez que dimanam da individualidade, do ponto de vista privado e do interesse particular, tm a tendncia para colocar a sua influncia ao servio disso donde dimanam e em detrimento do interesse
geral, ao contrrio dos outros momentos do poder pblico, que se encontram j no ponto de vista do Estado e se
consagram a fins gerais.
Quanto garantia que a representao das ordens
oferece, com ela partilham todas as outras instituies do
Estado esse carter que consiste em serem uma garantia
do bem pblico e da liberdade racional, e entre elas h
instituies que oferecem essa garantia num grau mais
elevado, como a soberania do monarca, a hereditariedade da sucesso ao trono e o regime judicirio. A deter-
276
277
minao conceituai prpria daquela representao a

que reside no fato de, por seu intermdio, o elemento
subjetivo da liberdade, o conhecimento e a vontade prprios daquele domnio a que chamamos sociedade civil
alcanarem uma existncia que os relaciona com o
Estado. A necessidade que faz deste momento uma determinao da ideia evoluda totalidade, necessidade
que no se deve confundir com as necessidades exteriores e as utilidades, provm, como em tudo, do ponto de
vista filosfico.
No assunto aqui considerado, tanto mais importante

acentuar este aspecto quanto certo que constitui uma
corrente e perigoso preconceito o de se representar as
assembleias sobretudo do ponto de vista da sua oposio
ao Governo, como se essa fosse o seu carter essencial.
Mas organicamente, isto , considerado na totalidade, apenas pela sua funo mediadora que o elemento representativo revela a sua necessidade. Assim a oposio se degrada em aparncia. Se, quando ao aparecer,
tal oposio apenas ficasse limitada ao superficial, se
no se tornasse uma oposio substancial, seria em sua
decadncia que o Estado estaria concebido. De acordo
com a natureza das coisas, reconhece-se que no pertence a esta espcie a rivalidade, pois seus objetos no so
os elementos essenciais do organismo do Estado, mas
coisas mais especiais ou indiferentes, no passando de
uma ambio de partido pelos interesses simplesmente
subjetivos, at quando se trata dos mais altos lugares do
Estado, a paixo que a esse contedo pode estar ligada.
302 - Consideradas como rgos de mediao, as

assembleias de ordem situam-se entre o governo em
geral e o povo disperso em crculos e indivduos diferentes. Delas exige a sua prpria finalidade tanto o sentido
do Estado, e a dedicao a ele, como o sentido dos interesses dos crculos e dos indivduos particulares. Simultaneamente significa tal situao uma comum mediao
com o poder governamental organizado de modo a que
o poder do prncipe no aparea como extremamente
isolado nem, por conseguinte, como simples domnio ou
arbitrariedade, e assim que no se isolem os interesses
particulares das comunas, das corporaes e dos indivduos. Graas a essa mediao, os indivduos no se apresentam perante o Estado como uma massa informe, uma
opinio e uma vontade inorgnica, poderes macios em
face de um Estado orgnico.
Nota- Constitui uma das mais importantes descobertas lgicas a de que um momento determinado, que se
apresenta na posio de extremo enquanto dado numa
oposio, deixa de o ser para se tornar um momento
orgnico, pois que ao mesmo tempo um intermedirio.
278
303 - A classe universal ou, mais precisamente, a

que se consagra ao servio do governo, tem no universal o fim da sua atividade essencial. No elemento representativo do poder legislativo, as pessoas privadas atingem significado e eficcia poltica. No pode ela, portanto, aparecer como uma simples massa indiferenciada
nem como uma multido dispersa em tomos, mas apenas como aquilo que , quer dizer, como dividida em
duas partes: a que se baseia numa situao substancial e
a que se baseia nas carncias particulares e no trabalho
que as satisfaz ( 201 s ss.). S assim se unem verdadeiramente no Estado o particular real e o universal.
279
Nota - Isto est em oposio a uma outra concepo

corrente; a de que, sendo as classes privadas chamadas
a participar na coisa pblica atravs do poder legislativo,
a devem aparecer com a forma da individualidade,
escolham elas representantes para tal funo ou exprima
cada qual o seu voto nessas questes. J na famlia e na
sociedade civil esta opinio, atomista e abstrata, desapareceu, pois a o indivduo apenas se manifesta como
membro de um grupo que possui uma significao universal. Ora, o Estado essencialmente uma organizao
de membros que so, por si mesmos, crculos e nunca,
nele, qualquer momento pode se mostrar como uma
massa inorgnica.
A massa composta de indivduos: aquilo a que
muitas vezes se chama povo o que forma decerto um
conjunto mas apenas como multido, quer dizer, como
massa informe com movimentos e aes apenas elementares, irracionais e selvagens. Quando, a propsito da
Constituio, se fala do povo, desta coletividade inorgnica, ento no se pode esperar que se fale em alguma
coisa mais do que em generalidades vagas e vazia declamao.
A representao que de novo dissolve numa multido de indivduos os seres coletivos que j existiam em
crculos precedentes, no momento mesmo em que vo
entrar na vida poltica, isto , no ponto de vista da mais
alta universalidade concreta, mantm separadas a vida
civil poltica e coloca esta ltima, por assim dizer, no ar,
pois lhe d por base a individualidade abstrata do livrearbtrio e da opinio, a contingncia, no uma base firme
e legtima, em si e para si. Embora as exposies chamadas tericas afastem umas das outras as ordens da socie280
dade civil e as assembleias10 polticas, a lngua no deixa

de manter esta unio que, alis, j antes existia.
304 - A diferena das ordens, tal como aparece nas
esferas precedentes, est contida no elemento representativo considerado em sua determinao prpria. Comea ele por se afirmar abstratamente como universalidade
emprica extrema, oposta ao poder do prncipe ou monarca, oposio que contm a possibilidade do acordo e,
por conseguinte, a da oposio hostil. S quando os termos so mediatizados na existncia que esta situao
se transforma numa relao racional (a de um raciocnio
- cf. 302a, nota); assim como, da parte do poder do
prncipe, o governo j tem este destino, assim tambm
preciso que, da parte das classes, um elemento esteja,
por sua essncia, orientado para esta funo de intermedirio.
305 - Uma das ordens da sociedade civil contm o
princpio prprio a constitu-la e orient-la para essa funo poltica: a ordem da moralidade natural que se
funda na vida familiar e, do ponto de vista da subsistncia, na propriedade de raiz.
306 - Mais especialmente adequada a uma significao e a uma existncia poltica est tal ordem porque a
sua fortuna , simultaneamente, independente do tesouro do Estado e da incerteza da indstria, dos lucros e
transferncias de propriedade. Independente tambm
dos favores do poder governativo, dos da multido, e
est protegida da sua prpria vontade arbitrria, porque
os seus membros que so chamados a uma funo re281
presentativa no possuem o direito que os outros cidados tm de dispor livremente de toda a sua propriedade nem o de saber que ela transitar para os seus filhos
de acordo com a igualdade do amor que lhes tm. Assim
a fortuna vem a ser um bem hereditrio inalienvel,
acrescido do morgadio.
307 - O direito desta parte da ordem substancial est
assim fundado, por um lado, no princpio natural da
famlia. Por outro lado, no entanto, este princpio alterase num pesado sacrifcio a fins polticos. Assim esta
ordem se destina essencialmente atividade de acordo
com os seus fins e por conseguinte chamada e justificada atravs do nascimento e sem os acasos da eleio.
Deste modo encontra ela posio firme e substancial
entre a arbitrariedade subjetiva e a contingncia dos dois
extremos, e tal como em si mesma tem uma similitude
com o elemento do poder do prncipe, assim partilha,
com o outro extremo, semelhantes carncias e iguais
direitos para tudo o mais, simultaneamente sendo sustentculo do trono e da sociedade.
308 - Na outra parte do elemento representativo se
encontra o aspecto dinmico da sociedade civil que s
por intermdio dos deputados pode manifestar-se: exteriormente, pelo nmero dos seus membros, essencialmente pela natureza do seu destino e da sua atividade.
Mas se tais representantes so deputados da sociedade
civil imediatamente resulta que dever esta design-los
na qualidade daquilo que ela , quer dizer, no como
dispersa em individualidades atmicas que s por um
ato isolado e temporrio se renem, mas como constitu282
da por corporaes, comunas e confrarias que deste

modo adquirem uma unidade poltica. No direito a tal
deputao convocada pelo poder do prncipe, bem como no direito da primeira ordem a uma manifestao
poltica ( 307Q), onde obtm uma garantia prpria e
fixa a existncia das classes e a sua assembleia.
Nota- Diz-se que todos os indivduos isolados devero participar nas deliberaes e decises sobre os assuntos gerais do Estado porque todos so membros do
Estado, os assuntos do Estado a todos dizem respeito,
todos tm o direito de se ocupar do que o seu saber e
o seu querer. Tal concepo, que pretende introduzir no
organismo do Estado o elemento democrtico sem qualquer forma racional - obliterando que o Estado s
Estado por uma forma racional -, afigura-se muito natural porque parte de uma determinao abstrata: serem
todos membros de um Estado, e porque o pensamento
superficial no sai das abstraes. No estudo racional, a
conscincia da Ideia concreta e est portanto de acordo com o verdadeiro sentido prtico que ele mesmo o
sentido racional, o sentido da Ideia, e no dever confundir-se com a simples rotina dos negcios e com o
horizonte de um domnio limitado. O Estado concreto
o todo organicamente dividido em crculos particulares;
o membro do Estado membro desta ou daquela ordem,
e s com esta determinao objetiva poder ser considerado dentro do Estado. Contm a sua definio geral o
duplo elemento: uma pessoa e, como ser pensante,
tambm conscincia e querer do que universal. Mas tal
conscincia e tal querer no deixam de ser vos, no so
plena e realmente viventes enquanto no se impregnam
de particularidade. Nisto reside a ordem e o destino pr-
283
prios de cada um; noutros termos: o indivduo o gnero mas como espcie prxima que possui a sua realidade universal imanente. Na sua esfera corporativa, municipal, etc., atinge a sua real e viva vocao para o universal ( 251). livre, no entanto, de, pelas suas aptides e
sua capacidade, introduzir-se em qualquer das ordens
(incluindo a classe universal).
Naquela opinio de que todos devem participar nos
assuntos do Estado tambm se supe que todos tm deles
alguma sabedoria, o que no deixa de ser insensato
embora se diga muitas vezes. Na opinio pblica ( 316a),
todavia, pode cada qual encontrar os meios de se exprimir e de fazer valer a opinio subjetiva que possui do universal.
dncia de forma que exercem uma legtima funo na

outra metade -, tais aptides e qualidades residem principalmente num estado de esprito, pois a capacidade e
o conhecimento das instituies e interesses polticos e
sociais s se adquire na direo dos assuntos, nas funes de autoridade e nas funes pblicas. Assim se
forma e efetivamente prova o sentido da autoridade e do
Estado.
Nota - A subjetiva boa opinio de si muitas vezes
depara com a exigncia de tais garantias quando se refere, de um modo suprfluo e quase ofensivo, quilo a
que chama povo. Mas o Estado determina-se pela objetividade, no pela opinio subjetiva e pela confiana que
ela tem em si mesma. Para o Estado, os indivduos apenas podem ser aquilo que objetivamente so e o que
podem provar ser, e por isso deve o Estado velar por
esta parte do elemento representativo, tanto mais que
a que ele se enraza naqueles interesses e ocupaes
orientadas para o particular onde a contingncia, a arbitrariedade e a mobilidade tm o direito de se manifestar.
Em si mesma, a condio exterior de uma certa fortuna aparece como o que h de extremo e unilateral na
exterioridade, em face do outro extremo, tambm unilateral, que formado pela confiana subjetiva e pela opinio dos eleitores. Em sua abstrao, ambos contrastam
com as qualidades concretas que se exigem para a deliberao sobre os assuntos do Estado e que se contm
nas condies a que aludimos no 3022. Alis, a propriedade de uma fortuna pode j desempenhar um papel
nas eleies das autoridades e dos funcionrios das corporaes e das comunas, sobretudo quando essas funes so exercidas gratuitamente e se considera direta-
309 - Como a deputao se faz em vista de deliberaes e decises sobre os assuntos pblicos, significa
ela que a confiana para isso destina certos indivduos
que sabem mais de tais assuntos do que os seus mandatrios, e significa tambm que o que fazem valer , no
o interesse particular de uma comuna ou de uma corporao contra o interesse geral, mas sim, e essencialmente, este. No tm eles, portanto, a situao de mandatrios que so portadores de instrues, tanto mais que a
reunio se destina a construir uma assembleia viva onde
h recprocas informaes e persuases e onde se delibera em comum.
310 - Perante tal finalidade, so necessrias certas
disposies e certas qualidades. Para metade dos representantes - os que advm do elemento mbil e inconstante da sociedade e no esto garantidos pela indepen284
285
mente a funo representativa, no sendo remunerados

os membros das assembleias.
pode observar-se que, nos grandes Estados, necessariamente se dar a indiferena pelo sufrgio, que ter um
aspecto insignificante para a massa e, embora se apresente o direito de voto como algo de muito elevado, os
eleitores no comparecero ao escrutnio. Tal instituio
assim contrria aos fins a que visa e a eleio cai nas
mos das minorias, dos partidos, portanto de um interesse particular contingente que , precisamente, o que
devia ser neutralizado.
311 - Na medida em que emana da sociedade civil,

a deputao significa tambm que os deputados esto
dentro do conhecimento das dificuldades, carncias especiais, interesses particulares, e eles mesmos disso dependem. Quando, segundo a natureza da sociedade civil, a deputao se faz a partir destas diversas corporaes ( 308),
e quando a simplicidade deste processo no perturbada por abstraes e concepes atomistas, a designao
satisfaz imediatamente tal condio e as eleies so algo
de suprfluo ou reduzem-se ao simples jogo da opinio e
do capricho.
Nota - V-se bem o interesse que h em incluir entre
os deputados, como representantes de cada grande
ramo particular da sociedade, seja por exemplo o comrcio ou a indstria, indivduos que o conheam profundamente e at lhe pertenam. Na concepo de uma eleio completamente indeterminada, entrega-se ao acaso
esta to importante circunstncia apesar de cada ramo
particular da sociedade ter tanto direito como os outros
em ser representado. Quando se consideram os deputados como representantes, o nico sentido orgnico que
isso pode ter o de que eles so, no indivduos, a
massa, mas uma das esferas essenciais da sociedade, um
dos seus grandes interesses. Por conseguinte, no significa a representao que um qualquer venha em lugar de
um outro, mas que o prprio interesse que est presente no seu representante, que o representante se
encontra a com o seu elemento objetivo prprio. Ainda
a propsito da eleio por grande nmero de indivduos,
286
312 - Cada um dos aspectos contidos no elemento

representativo ( 305 s e 3082) traz deliberao uma
modalidade particular e como, alm disso, a funo prpria de um desses momentos a mediao desta esfera,
disso resulta que cada um deles deve ter uma existncia
separada. A assembleia representativa deve, portanto,
dividir-se em duas Cmaras.
313 - Com esta separao, no s assegurada uma
maior maturidade de deciso na multiplicidade das instncias, no s se est ao abrigo dos acasos da impresso do momento ou dos que se ligam s decises por
maioria, como tambm se diminuem as possibilidades
de o elemento representativo se opor diretamente ao governo, e caso o elemento mediador se encontre do mesmo lado que o de segunda ordem aumenta o peso da
sua opinio que aparece assim mais imparcial, neutralizando a opinio oposta.
314 - Porque a instituio representativa no se destina a fornecer, quanto aos assuntos do Estado, deliberaes e decises que sejam as melhores, pois deste ponto
287
de vista ela apenas complementar, porque o seu destino prprio o de conferir direito ao fator de liberdade
formal dos membros da sociedade civil que no participam no governo, informando-os sobre os assuntos
pblicos e sobre eles os convidando a deliberar - aplicase tal exigncia de informao universal mediante a
publicidade das deliberaes das assembleias.
317 - Em si contm pois a opinio pblica os princpios substanciais eternos da justia: o contedo verdico e o resultado de toda a constituio, da legislao e
da vida coletiva em geral na forma do bom-senso humano, e o dos princpios morais imanentes em todos na
forma de preconceitos. Contm ela tambm as verdadeiras carncias e as tendncias profundas da realidade.
Mas ao mesmo tempo introduz-se tudo o que h de contingente na opinio, sua incerteza e perverso bem
como os falsos conhecimentos e juzos, pois a interioridade aparece ao mesmo nvel da conscincia imediata e
representa-se por proposies gerais, em parte para si
mesma, em parte para servir raciocnios concretos sobre
dados, regulamentos, situaes polticas e carncias que
efetivamente se sofrem.
No que se refere crena na originalidade de uma
opinio ou de uma informao, quanto pior for o contedo de uma opinio mais prpria ser ela do indivduo, pois o mal o que h de completamente particular
em seu contedo. O racional, pelo contrrio, o universal em si e para si. Ora, o particular aquilo em que a
opinio se baseia.
Nota - No , pois, diversidade da opinio subjetiva que se pode atribuir o dizer-se, por um lado:
315 - Ao proporcionar-se esta informao, obtm-se

o resultado mais geral: s assim a opinio pblica atinge
o verdadeiro pensamento e apreende a situao e o conceito do Estado e dos seus assuntos. S assim ela alcana a capacidade de sobre isso julgar racionalmente.
Aprende a conhecer e a apreciar, simultaneamente, as
ocupaes, os talentos, as virtudes e as aptides das autoridades do Estado e dos funcionrios. Com essa publicidade, tais talentos tm por sua vez uma poderosa ocasio para se desenvolver, um teatro para se honrar, um
recurso contra o amor-prprio dos particulares, e nela
obtm a multido um dos mais importantes meios de
educao.
316 - A liberdade subjetiva formal de os indivduos
terem e exprimirem os seus juzos prprios, a sua prpria opinio sobre os assuntos pblicos manifesta-se no
conjunto de fenmenos a que se chama opinio pblica.
Nela, o universal em si e para si, o que substancial e
verdadeiro encontram-se associados ao que lhes contrrio: o particular para si, a particularidade da opinio
da multido. Esta existncia , portanto, a contradio de
si mesma no dado, o conhecimento como aparncia. ,
ao mesmo tempo, o essencial e o inessencial.
288
VoxPopuli, Vox Dei

e, por outro lado, como por exemplo em Ariosto:
Ch'1 Volgare ignorante ogn'un riprenda
Eparlipi du quel che meno intenda.
289
Ambas so verdadeiras, sobretudo com referncia

opinio pblica, pois nela a infinita verdade e o infinito
erro to diretamente se unem, que nem a uma nem a
outro se pode atribuir autntica seriedade. Poder parecer difcil distinguir o que seja a seriedade, e isto efetivamente o que acontece quando se trata da expresso
imediata da opinio pblica. Mas, se o substancial a
sua interioridade, esta substncia que o elemento
verdadeiramente srio. Ora, no pela opinio que
pode ser reconhecida, mas, precisamente, porque constitui o elemento substancial. S de si e para si pode ser
conhecida.
Por mais paixo que se ponha na opinio imaginria,
por mais srias que sejam as afirmaes, os ataques e os
combates, no isso um critrio sobre aquilo de que na
realidade se trata. Todavia, jamais esta opinio se convencer de que a sua sria aparncia no a seriedade.
Um grande esprito (Frederico, o Grande) submeteu
um dia ao exame pblico este problema: " permitido
enganar o povo?" Dever-se-ia responder que um povo
no se deixa enganar no que seu fundamento substancial, sua essncia e carter definido do seu esprito, mas
que, quanto aos modos deste saber e aos juzos que formula sobre as suas aes e eventos delas promanados, o
povo enganado por si mesmo.
um saber definido o que tem de substancial, e, por isso,

a primeira condio formal para fazer algo de grande e
de racional ser independente (tanto na cincia como
na realidade). Pode-se estar certo de que a opinio
pblica acabar por reconhecer esta grandeza e far dela
um dos seus preconceitos.
318 - Tanto merece, pois, a opinio pblica ser

apreciada como desdenhada; desdenhada na sua conscincia concreta imediata e na sua expresso, apreciada
na sua base essencial que na manifestao concreta s
aparece mais ou menos perturbada. Em si mesma no
possui ela a pedra de toque ou a capacidade de elevar a
319 - A liberdade da comunicao pblica (um dos

seus meios, a imprensa, ganha palavra oral em extenso mas lhe inferior em vivacidade), a satisfao
daquele instinto irreprimvel que o de dizer e de ter
dito a sua opinio obtm uma direta garantia nas leis e disposies administrativas que previnem ou punem os
seus excessos; sua garantia indireta est na inocuidade
que se funda na constituio racional, na solidez do
governo e tambm na publicidade das assembleias representativas. Esta ltima, uma vez que nas assembleias
se exprime a viso correta e culta dos interesses do
Estado, pouco ficando aos outros para dizer, suprime a
convico de que a expresso sobre tais assuntos seja de
uma importncia e de um efeito considerveis. Uma ltima segurana se encontra, finalmente, na indiferena e
no desdm por um palavreado frvolo ou odioso, que
depressa e necessariamente fazem sucumbir.
Nota - Definir a liberdade da imprensa como a liberdade de dizer e escrever o que se quer paralelo definio da liberdade como liberdade de fazer o que se
quer. Assim entendida, a palavra pertence barbrie da
representao e to superficial como ela. Alis, essa
uma das matrias onde o formalismo se defende com
mais teimosia e, portanto, menos admissvel . Efetivamente, com a infinita variedade do seu contedo e dos
290
291
seus modos, o objetivo o que h de mais transitrio e

contingente no pensamento. Para l da incitao direta
ao roubo, ao assassnio, revolta, est a arte e o requinte daquelas expresses que para si aparecem como completamente gerais e indeterminadas, mas escondem um
significado completamente definido ou tm consequncias que no se encontram verdadeiramente expressas e
no se podem determinar nem como verdadeiramente
resultantes nem como implicadas na primeira forma de
expresso.
Nesta indeterminao da matria e da forma reside o
obstculo para que as leis sobre tais assuntos atinjam
aquela preciso que lei se exige, donde resulta, por um
lado, que o juzo aparece como deciso completamente
subjetiva e, por outro lado, que tenham a forma mais subjetiva o delito, o crime e o dano. Alm disso o dano aplicase ao pensamento, opinio e ao querer de outrem. Desses
elementos depende a sua realidade, mas, como eles pertencem liberdade de outrem, desse outrem depende que
a ao delinquente seja um ato real.
Tanto se pode, pois, denunciar a indeterminao das
leis como descobrir, para a expresso do pensamento,
frmulas e modos de estilo que permitam viciar a lei ou
dizer que a deciso judiciria um juzo subjetivo. Para
mais, quando a expresso considerada como um dano,
pode-se pretender que, assim como ela no mais do
que uma linguagem, assim no tambm mais do que
uma opinio. Deste modo permite a subjetividade do
contedo e da forma que, com base no que simplesmente pensado e dito, se reclame a impunidade de
algum no mesmo momento em que se exige o respeito
e a considerao da opinio como propriedade pessoal
e espiritual e da expresso como manifestao e uso

desta propriedade.
Todavia, a realidade substancial e continua a ser a
de que existem violaes da honra dos indivduos em
geral: calnias, injrias, difamaes do governo, das
suas autoridades, da pessoa do prncipe em particular,
escrnio das leis, incitaes revolta, ao crime,.ao delito, nas formas mais variadas. A indeterminao que.tais
atos adquirem, graas ao elemento em que se exprimem, no suprime o carter substancial que lhes prprio, e o nico resultado que tem o de determinar
tambm a natureza e a forma da reao no terreno onde
esses atos se efetivam. o terreno onde o delito necessariamente provoca uma reao (seja ela a preveno
policial do crime seja a pena propriamente dita) fundada na subjetividade de vistas e na contingncia. Como
sempre, tambm aqui o formalismo vem se servir de
aspectos particulares, que pertencem aparncia exterior, e de abstraes que deles extrai, para assim dissolver, com os raciocnios, a real e concreta natureza do
que est em questo.
Quanto s cincias, se elas so na verdade cincias,
de modo algum se situam no terreno da opinio e das
consideraes subjetivas, e no consiste a sua exposio
numa arte de aluses, de subentendidos, mas antes
um enunciado inequvoco, aberto e bem definido do
significado e do alcance daquilo que se diz. No pertencem, assim, categoria do que constitui a opinio pblica ( 316Q).
Como, alis, j vimos anteriormente, o elemento que
faz transitar as opinies e respectivas expresses para
uma ao definida, para uma existncia real, a inteli-
292
293
gncia; os princpios e a opinio dos outros, os correlatos aspectos das aes, na sua real eficcia, o perigo que
representam para os indivduos, a sociedade e o Estado
(cf. 218s), tudo isso depende da natureza do terreno, tal
como a fasca que cai num barril de plvora tem um efeito diferente do que quando cai na terra onde desaparece sem deixar vestgios.
Assim como a expresso cientfica na sua mesma
matria e contedo encontra o que o seu direito e sua
garantia, assim o delito de expresso poder ser permitido ou, pelo menos, suportado, devido ao desdm que
ele mesmo concita. Uma parte deste delito pode ser tida
em conta daquela espcie de Nemesis que a impotncia
interior, ao sentir-se oprimida pelo talento e virtude
superiores, levada a exercer para se poder afirmar
perante essa superioridade e a dar ao nada conscincia
de si. Era desse modo que os soldados romanos, no
triunfo do seu general, contra ele levantavam cantos e
troas, numa Nmesis mais inofensiva, justificada no s
pelos servios penosos e pela obedincia a que tinham
sido sujeitos mas tambm por no serem nessas cerimnias os seus nomes honrados; assim estabeleciam uma
espcie de equilbrio com o triunfador. Aquela desprezvel e odiosa Nmesis nenhum efeito tem por causa do
desdm que provoca e limita-se, portanto, ao insignificante prazer de ser nociva e reprovao que suscita
sobre si bem como sobre o pblico que consegue reunir
sua volta.
suas contingncias e no mesmo passo a si mesmos se

destroem encontra tambm a sua verdadeira realidade
no extremo contrrio: na subjetividade como idntica
vontade substancial. Ento constitui ela o conceito do
poder do prncipe. Em tudo quanto at aqui dissemos,
ainda no chegou ela existncia nem legitimidade
como ideal da totalidade.
77- A Soberania para o Exterior
321 - A soberania para o interior ( 278Q) a idealidade no sentido de que os momentos do Esprito e
da sua realidade, que o Estado, se desenvolvem em
sua necessidade e s como membros dele se mantm.
Mas o Esprito, como relao negativa infinita consigo
mesmo na liberdade, tambm essencialmente ser para
si que em si rene a diferenciao existente e por conseguinte exclusivo. Nesta determinao tem o Estado
a individualidade que existe essencialmente como indivduo e, como indivduo real imediato, no soberano
( 279 e ).
320 - Como dissoluo da vida do Estado existente,

a subjetividade que encontra a sua mais exterior manifestao na opinio e no raciocnio que fazem valer as
322 - Como ser para si exclusivo, a individualidade

aparece na relao com outros Estados, relao em que
cada um autnomo perante os outros. E porque
nesta autonomia que o ser para si do Esprito real tem a
sua existncia ela a primeira liberdade e a mais alta
honra de um povo.
Nota - Os que falam de coletividades que, constituindo um Estado mais ou menos independente e com
um centro prprio, pretendem abandonar a sua independncia perante outro Estado para com ele formarem
294
295
um todo, esses sabem pouco do que uma coletividade

e do que o sentimento de honra de um povo independente. O que primeiro no aparecimento histrico de
um povo a independncia, embora seja abstrata e desprovida de desenvolvimento exterior. prprio deste
fenmeno primitivo ter um indivduo sua frente: patriarca, chefe de cl, etc.
323 - Na existncia emprica, esta relao negativa
do Estado consigo mesmo surge como uma relao de
outro a outros e como se o negativo fosse algo de exterior. A existncia desta relao negativa tem, pois, a
forma do evento ligado a dados exteriores. Mas esse o
seu mais alto momento prprio, a sua infinita realidade,
nele se mostra a idealidade de tudo o que ele contm de
finito: o aspecto em que a substncia, como potncia
absoluta, em face do particular e do individual da vida,
da propriedade, dos seus direitos e de outros domnios,
revela o nada que deles no ser e na conscincia.
324 - nesta determinao que se evanescem o interesse e o direito do indivduo como elementos, mas ela
constitui ao mesmo tempo o elemento positivo da sua
individualidade prpria como o que existe em si e para
si e no contingente nem mutvel. Tal situao e o seu
reconhecimento so, pois, o dever substancial da individualidade, o dever de assegurar esta individualidade substancial: a independncia e a soberania do Estado pela
aceitao do perigo, pelo sacrifcio da propriedade e da
vida e at da opinio e de tudo o que naturalmente faz
parte do decurso do viver.
Nota - Clculo muito falso, quando se exige este
sacrifcio, o de considerar o Estado apenas como socie296
dade civil, dando-lhe por fim ltimo a garantia da vida e

da propriedade dos indivduos, pois tal garantia no
atingida pelo sacrifcio daquilo que se deve garantir,
antes pelo contrrio.
No que assim propomos, encontra-se o elemento
moral da guerra. No se deve, porm, consider-lo como
um mal absoluto, nem como uma simples contingncia
exterior com sua contingente causa no importa em qu:
nas paixes dos poderosos ou dos povos, na injustia,
etc., e, em geral, em algo que no deve ser. Dir-se-, primeiro, quanto natureza do contingente, que sempre ele
esbarra com um outro contingente, que tal destino , precisamente, a necessidade. Alis, com o conceito e a filosofia desaparece o ponto de vista da pura contingncia,
nela se apreende a necessidade como a essncia na aparncia. necessrio que o finito, da vida e propriedade,
seja afirmado como contingentes porque fazem parte do
conceito do finito. Por um lado, tem esta necessidade a
forma de uma fora natural, e tudo o que finito mortal e transitrio. Mas no domnio moral objetivo, no
Estado, este poder arrancado natureza, e a necessidade passa a ser um produto da liberdade, algo de moral.
Aquele carter transitrio passa a ser algo de querido e a
negatividade que o fundamenta passa a individualidade
substancial prpria do ser moral. Como estado em que
considerada com seriedade a vaidade dos bens e das coisas temporais e que habitualmente apenas constitui o
tema de uma retrica artificial, , pois, o momento em
que a idealidade do ser particular adquire o que lhe
devido e se torna uma realidade. Uma significao superior, que j uma vez formulei (no estudo cientfico do
direito natural), tem pois a guerra: a de que ela que
297
assegura a "sade moral dos povos em sua indiferena

perante a fixao das especificaes finitas e, tal como os
ventos protegem o mar contra a estagnao em que os
mergulharia uma indefinida tranquilidade, assim uma paz
eterna faria estagnar os povos". Mais adiante veremos
que esta ideia, simplesmente filosfica ou o que se queira, constitui uma justificao da Providncia e que as
guerras carecem ainda de uma outra justificao.
A idealidade que aparece na guerra como orientada
para o exterior num fenmeno contingente e a idealidade pela qual os poderes interiores do Estado so momentos orgnicos de um todo constituem, pois, uma nica e
mesma idealidade, o que na aparncia histrica se v
quando as guerras evitam felizes perturbaes internas e
consolidam o poder interior do Estado. Os povos que
no esto dispostos a suportar ou a que repugna a soberania interior so conquistados por outros, e com tanto
menos xito e honra se esforaro por conquistar a independncia quanto menos capazes se revelarem de chegar
a uma primeira organizao do poder interior do Estado
(morre-lhes a liberdade do medo de morrer). Os Estados
que tm a garantia da sua independncia, no nas foras
armadas, mas em outras consideraes - como acontece,
por exemplo, com os Estados extremamente reduzidos
em relao aos seus vizinhos -, podem existir apesar de
uma constituio que nem no interior nem no exterior
lhes garante a tranquilidade. Todos estes fenmenos se
explicam por aquela identidade.
da idealidade voltado para a realidade da existncia particular e implica, por conseguinte, uma condio particular
e uma classe que lhe consagrada: a classe da coragem.
326 - O objeto das questes entre Estados pode ser
um aspecto particular das suas relaes. A tais questes
se dedica principalmente a classe particular destinada
defesa do Estado. Mas se o Estado como tal, se a sua
independncia corre um perigo, ento dever de todos
os cidados ocorrerem sua defesa. Se o todo assim se
levanta em poder e se arranca vida interior para se voltar para o exterior, ento a guerra de defesa transformase numa guerra de conquista.
Nota - A fora armada do Estado torna-se um exrcito permanente, e a vocao para a defesa vem a constituir uma classe permanente pela mesma necessidade
por que os outros elementos, interesses e profisses particulares constituem uma solidariedade: a classe industrial, comercial ou poltica. Os raciocnios que saltam de
uns motivos para outros perdem-se na comparao das
vantagens e dos inconvenientes dos exrcitos permanentes; a opinio pronuncia-se ento contra eles, pois o
conceito do objeto mais difcil de apreender do que
aspectos isolados e exteriores e tambm porque, na
conscincia da sociedade civil, os interesses e os fins
particulares (as despesas com a manuteno dos exrcitos, o aumento dos impostos, etc.) tm mais peso do que
a necessidade em si e para si que, para a sociedade civil,
no tem mais valor do que um simples meio.
325 - Se o sacrifcio , para a individualidade do

Estado, o comportamento substancial de todos e , portanto, um dever universal, pode ser considerado como o lado
327 - A coragem uma virtude formal para si. ,

efetivamente, o ato supremo em que a liberdade se abs-
298
299
trai de todos os seus fins, de todas as suas propriedades,

todas as alegrias e toda a vida. No entanto, esta negao
em suas modalidades reais exteriores e esta abnegao
em sua efetivao no so em si mesmas de natureza
espiritual. O motivo pode ser a disposio interior ou
qualquer outro e o resultado real pode existir para os
outros e no para si.
princpio do mundo moderno - o pensamento e o universal - deu coragem a sua forma superior: com efeito,
manifesta-se ela como mecnica, no o ato de uma pessoa particular mas sim dos membros de um todo. No se
dirige ela, por isso, contra indivduos mas contra uma totalidade hostil, de modo tal que a coragem pessoal aparece como impessoal. Foi este princpio que inventou as armas de fogo e no por acaso que a inveno de tais
armas transformou a forma puramente pessoal da coragem
nesta forma mais abstrata.
328 - O valor da coragem como disposio psicolgica encontra-se na finalidade absoluta e verdadeira: a
soberania do Estado. Como obra de coragem, a realidade desta finalidade consiste na dedicao da realidade
que a pessoa. Esta forma da coragem contm as contradies supremas em toda a sua agudeza: abnegao
de si mas como existncia da liberdade, a mais alta autonomia da conscincia do ser para si, cuja existncia est
ao mesmo tempo comprometida no mecanismo de uma
ordem exterior e do servio, obedincia total e renncia
opinio prpria e ao raciocnio, numa palavra, ausncia de sentido prprio e presena intensa e instantnea
do esprito e da deciso, o mais hostil comportamento
contra os indivduos ao lado de sentimentos completamente indiferentes e at benfazejos para com eles como
indivduos.
Nota - Arriscar a vida , sem dvida, mais do que
recear morte. Mas tambm algo de simplesmente
negativo, que no tem destino nem valor para si. O
que h de positivo, a finalidade e o contedo, d coragem a sua significao. Os ladres e os assassinos,
que tm por finalidade o crime, os aventureiros, que
tm por finalidade o que a sua prpria opinio fabrica, tambm possuem a coragem de arriscar a vida. O
300
329 - Orienta-se o Estado para o exterior, enquanto

sujeito individual. Por isso fazem parte do poder do prncipe as suas relaes com o exterior, a ele cumpre imediatamente comandar as foras armadas, manter relaes
com os outros Estados por meio de embaixadores, decidir da guerra e da paz e concluir tratados.
B - O Direito
Internacional
330 - O direito internacional resulta das relaes

entre Estados independentes. O seu contedo em si e
para si tem a forma do dever ser porque a sua realizao
depende de vontades soberanas diferentes.
331 - Enquanto Estado, o povo o Esprito em sua
racionalidade substancial e em sua realidade imediata.
pois o poder absoluto sobre a terra. Em relao aos
outros Estados, o Estado , por conseguinte, soberanamente autnomo. Existir como tal para um outro Estado,
isto , ser reconhecido por ele, a sua primeira e absoluta legitimao. Ao mesmo tempo, porm, esta legitima301
o formal, e em reclamar o reconhecimento de um

Estado, s porque se um Estado, h algo de abstrato.
Do seu contedo, da sua constituio e da sua situao
que depende que seja verdadeiramente um Estado que
existe em si e para si, e o reconhecimento que implica a
identidade dos dois Estados assenta tambm na opinio
e na vontade do outro.
Assim como o indivduo sem a relao com outras
pessoas no uma pessoa real ( 12s), assim o Estado
sem a relao com outros Estados no um indivduo
real ( 3222). A legitimidade de um Estado e, mais precisamente, na medida em que se volta para o exterior por
intermdio do seu prncipe, , sem dvida, um assunto
puramente interior (nenhum Estado se deve imiscuir na
poltica interna de qualquer outro), mas no deixa esta
legitimidade de ser consagrada pelo reconhecimento dos
outros Estados. Este reconhecimento, no entanto, exige
como garantia que ele reconhea tambm os Estados
que o reconhecem, isto , que respeite a sua independncia e por isso no lhe pode ser indiferente o que se
passa na sua vida interior.
Entre os povos nmades e, em geral, entre os povos
que se encontram num nvel inferior de cultura, pe-se a
questo de saber at que ponto podero ser considerados como Estados. O ponto de vista religioso (como outrora aconteceu com o povo judeu e os povos maometanos) pode provocar uma oposio ainda maior, uma
oposio que exclui aquela identidade geral que est
ligada ao reconhecimento.
- A Moralidade Objetiva
em geral, tem pois esse regulamento a natureza formal

do contrato. A natureza de tais contratos , porm, de
uma diversidade muito menor do que na sociedade civil,
em que os indivduos reciprocamente dependem uns
dos outros em numerosos aspectos. Os Estados independentes so, pelo contrrio, totalidades que a si mesmas
se satisfazem.
332 - A realidade imediata dos Estados uns em face

dos outros divide-se em situaes diversas que se regulam pela autnoma boa vontade de ambas as partes e,
333 - O fundamento do direito dos povos como

direito universal que entre os Estados vlido em si e
para si e que diferente o contedo particular dos contratos reside no dever de se respeitar os contratos, pois
neles se fundam as obrigaes dos Estados uns para com
os outros. Como, porm, a relao entre eles tem por
princpio a sua soberania, da resulta que se encontram
uns perante os outros num estado de natureza e os seus
direitos no consistem numa vontade universal constituda num poder que lhes superior mas obtm a realidade das suas recprocas relaes na sua vontade particular. Esta condio geral mantm-se no estado de deverser e o que realmente se passa uma sucesso de situaes conformes a tais tratados e de abolies desses tratados.
Nota - No h pretores mas, quando muito, rbitros
ou mediadores entre os Estados e da sua vontade dependem as contingentes arbitragens e mediaes. A concepo kantiana de uma paz eterna assegurada por uma liga
internacional que afastaria todos os conflitos e regularia
todas as dificuldades como poder reconhecido por cada
Estado, assim impossibilitando a soluo que a guerra
traz, supe a adeso dos Estados; teria esta de assentar
em motivos morais subjetivos ou religiosos que depen-
302
303
deriam sempre da vontade soberana particular, e estaria,

portanto, sujeita contingncia.
dade abstrata, e o bem, como contedo particular realizado, e, por outro lado, o reconhecimento inicial dos
Estados lhe dado como totalidades concretas.
334 - Quando as vontades particulares no alcanam um comum entendimento, os conflitos entre os

Estados s podem ser resolvidos pela guerra. Dada,
porm, a vasta extenso, e suas mltiplas relaes, em
que os desentendimentos podem facilmente aparecer,
impossvel determinar quais os que se ho de considerar
como uma ruptura manifesta dos tratados e como uma
ofensa honra e soberania. Com efeito, pode um
Estado situar em cada uma das suas unidades individuais
o seu infinito valor e a sua honra, e tanto maior esta
suscetibilidade quanto certo que uma individualidade
poderosa sempre levada, ao fim de um longo repouso,
a procurar e criar no exterior uma matria de atividade.
335 - Para mais, no pode o Estado, ser espiritual
que , limitar-se a considerar apenas a realidade material
da ofensa, e como tal v qualquer ameaa da parte de
outro Estado. Assim estabelece, com toda a gama ascendente e descendente das verossimilhanas e imputao
de intenes, um novo motivo de desentendimento. .
336 - Porque os Estados, em sua situao recproca
de independncia, so como vontades particulares, porque a validade dos tratados assenta nessas vontades, e
porque a vontade particular de um todo , em seu contedo, o bem desse todo, este bem que constitui a lei
suprema do seu comportamento para com outrem, tanto
mais que, por um lado, a ideia de Estado se caracteriza
pela supresso do contraste entre o direito, como liber304
337 - O bem substancial de um Estado o seu bem

como Estado particular, com seus interesses e sua situao definida, e, tambm, com as outras circunstncias
particulares que esto ligadas s relaes contratuais. Por
isso, o comportamento do Governo um comportamento particular e no o da Providncia geral ( 324s, nota).
A finalidade das relaes de cada Estado com os outros,
bem como o princpio da justia das guerras e dos tratados, no , portanto, um pensamento universal (filantrpico), mas a realidade do bem-estar ameaado em sua
definida particularidade.
Nota - Em certo tempo, falou-se muito da oposio
entre a moral e a poltica, e da exigncia de a primeira
dirigir a segunda. Apenas devemos mostrar que o bem do
Estado tem uma legitimidade muito diferente da do bem
dos indivduos e da substncia moral, que o Estado adquire imediatamente a sua existncia, quer dizer, o seu direito
em algo de concreto e no de abstrato. esta existncia
concreta, e no as numerosas ideias gerais consideradas como mandamentos morais subjetivos, que o Estado pode
erigir em princpio da sua conduta. A crena na chamada
injustia inerente poltica, na chamada oposio entre a
poltica e a moral, est fundada em falsas concepes da
moralidade subjetiva, da natureza do Estado e da sua situao do ponto de vista moral subjetivo.
338 - At na guerra como situao de violncia e
contingncia, como situao no-jurdica, subsiste uma
305
ligao que a de os Estados mutuamente se reconhecerem como tais. Nesta ligao valem eles um para o outro
como existentes em si e para si, de tal modo que a guerra se determina como algo de transitrio. Implica ela,
portanto, o seguinte carter concordante com o direito:
at na guerra, a possibilidade da paz preservada; os
parlamentares so, por exemplo, respeitados e, em geral,
nada feito contra as instituies internas de cada Estado, contra a vida familiar do tempo de paz nem contra
as pessoas privadas.
mundo enquanto ilimitado, e ele que exerce, ao mesmo tempo, sobre esses espritos o seu direito (que o
direito supremo) na histria do mundo como tribunal
do mundo.
339 - Alis, este comportamento recproco durante a

guerra (como quando, por exemplo, se fazem prisioneiros) depende dos costumes das naes, que constituem
um interno carter geral de comportamento e se mantm
em todas as situaes.
C - A Histria Universal
341 - O elemento de existncia do esprito universal
- que intuio e imagem na arte, sentimento e representao na religio, pensamento puro e livre na filosofia - , na histria universal, a realidade espiritual em
ato, em toda a sua acepo: interioridade e exterioridade. Constitui a histria um tribunal porque, na sua universalidade em si e para si, o particular, os penates, a
sociedade civil e o esprito dos povos em sua irisada realidade apenas so como algo da natureza da ideia separada; neste elemento, o movimento do esprito consiste
em tornar isso evidente.
340 - Nas relaes entre si, os Estados comportamse como particulares. Tm elas, por conseguinte, aquilo
que h de mais mutvel na particularidade, nas paixes, interesses, finalidades, talentos, virtudes, violncias, injustias e vcios, mas elevado mais alta potncia que possa assumir. Trata-se de um jogo em que o
prprio organismo moral, a independncia do Estado
esto expostos ao acaso. Os princpios do esprito de
cada povo ficam essencialmente limitados causa da
particularidade em que possuem a sua objetiva realidade e a conscincia de si enquanto indivduos existentes. Por isso os seus destinos, os seus atos nas recprocas relaes constituem a manifestao fenomnica da
dialtica destes espritos enquanto finitos. em tal dialtica que se produz o esprito universal, o esprito do
343 - A histria do esprito a sua ao, pois reside

inteiramente no que faz e age; fazer de si mesma, e
isso na medida em que esprito, o objeto da sua conscincia, conceber-se a si mesma ao compreender-se. Es-
306
307
342 - No se pense, porm, que a histria universal

o simples juzo da fora, quer dizer, da necessidade
abstrata e irracional de um destino cego; antes, sendo em
si e para si razo, e como o seu ser para si no esprito
um saber, a histria , de acordo com o conceito da sua
liberdade, o desenvolvimento necessrio dos momentos
da razo, da conscincia de si e da liberdade do esprito,
a interpretao e a realizao do esprito universal.
te conceber-se a si o seu ser e o seu princpio, mas, ao

mesmo tempo, a plenitude de uma concepo a sua
alienao e transio para uma outra. Para se exprimir
formalmente, o esprito que de novo concebe esta concepo de si e que regressa alienao de si (que o
mesmo) constitui o grau na primeira concepo.
Nota- Aqui aparece a questo da perfectibilidade na
educao do gnero humano. Os que afirmam tal perfectibilidade surpreenderam algo da natureza do esprito
- que isso de o esprito ter como lei do seu ser e de ser
o rvf8i (JeoruTi) - ao conceberem o que ele como uma
forma mais elevada do que aquela que constitua o seu
ser. Para os que no aceitam este pensamento, o esprito uma palavra v e a histria um jogo superficial de
paixes e resultados contingentes tratados como simplesmente humanos. Se nas suas expresses mantm
todavia a Providncia e os desgnios da Providncia, com
isso exprimem a crena num governo superior mas segundo uma representao incompleta, pois expressamente apresentam a Providncia como incognoscvel e
inconcebvel.
344 - Nesta marcha do esprito, os Estados, os povos
e os indivduos erguem-se singularmente no seu definido princpio particular que se exprime na constituio
de cada um e se realiza no desenvolvimento da sua
situao histrica; tm eles a conscincia deste princpio,
no interesse por ele esto absorvidos, mas so ao mesmo
tempo instrumentos inconscientes e momentos daquela
atividade interior em que desaparecem as formas particulares e o esprito em si e para si prepara o trnsito ao
grau imediatamente superior.
308
345 - A justia e a virtude, a violncia, o vcio, o

talento, a ao, as grandes e pequenas paixes, o crime
e a inocncia, o esplendor da vida individual e coletiva,
a independncia, a felicidade e a desgraa dos Estados e
dos indivduos, no domnio da conscincia real imediata que tm definidos o seu significado e o seu valor, nele
encontram o seu juzo e sua justia, embora incompletos. A histria universal est fora destes pontos de vista.
Nela adquire um direito absoluto o momento da ideia do
esprito universal que a sua atual expresso; o respectivo povo e as suas aes a obtm realizao, felicidade
e glria.
346 - Porque a histria a encarnao do esprito na
forma do evento, da realidade natural imediata, os graus
de evoluo so dados como princpios naturais imediatos e estes princpios, enquanto naturais, existem como
uma pluralidade de termos exteriores de modo a cada
povo receber um. a existncia geogrfica e antropolgica do esprito.
347 - O povo que recebe tal princpio como seu
princpio natural fica com a misso de aplic-lo no
decorrer do progresso e na conscincia de si do esprito
universal que se desenvolve. Tal povo o povo que, na
poca correspondente, domina a histria universal. Mas
s uma vez pode ser o povo dominante ( 346a), e em
face do direito absoluto que lhe cabe como representante do grau atual do desenvolvimento do esprito do
mundo, nenhum direito tm os outros povos que, tais
como aqueles que j representaram uma poca passada,
nada so na histria universal.
309
Nota - A evoluo particular de um povo histrico

contm o desenvolvimento do seu princpio desde o
estado embrionrio at a sua aflorao; a, chegado
conscincia de si objetivamente moral e livre, entra na
histria universal. Mas aquela evoluo contm tambm
o perodo de decadncia, pois deste modo a apario de
um princpio superior nele se manifesta com a simples
forma de negao do seu princpio prprio. Assim se
anuncia o trnsito do esprito para o novo princpio, o da
histria universal para um outro povo. Aberto o novo
perodo, o primeiro povo perde o seu interesse absoluto. Em si mesmo adquire e assimila, decerto, o princpio
superior, mas no se comporta neste domnio, que j
no o seu, com a anterior vitalidade e frescor imanentes; pode, ento, perder a independncia, ou pode perdurar e vegetar como um povo particular ou um grupo
de povos e transformar-se no acaso variado de tentativas
interiores e de combates exteriores.
348 - No termo de todas as aes, e at dos acontecimentos da histria, encontram-se indivduos que, na
qualidade de subjetividades, realizam a substncia ($ 279a).
Para as formas vivas desta ao substancial que lhe so
imediatamente idnticas, a ao fica oculta, no nem
fim nem objeto delas. Por isso tais formas no encontram,
nem nos seus contemporneos, nem na opinio pblica,
nem na posteridade, quem as honre e reconhea. A parte
que tm nesta opinio apenas a tm como subjetividade
formal e na forma de glria imortal.
formal da ideia nesse povo. Nesta forma, a substncia

moral que ele em si ainda no possui a objetividade
que consiste em ter nas leis, como determinaes pensadas, uma existncia para si e para os outros com universal validade. Enquanto no for reconhecido, a sua independncia apenas formal; no uma soberania, pois
no objetivamente legal e no possui expresso racional fixa.
Nota - Na concepo corrente, no se d ao regime
patriarcal o nome de constituio, nem a um povo nesse
regime o nome de Estado, nem sua independncia o
nome de soberania. Antes do incio da histria real temse, por um lado, o vago e desinteressante estado de inocncia e, por outro lado, a coragem formal para o combate do seu reconhecimento e da sua vingana (cf. 331
e 57Q).
350 - do direito absoluto da Ideia surgir das disposies legais e das instituies objetivas que provm do
casamento e da agricultura, quer a forma de tal aparecimento seja a de uma legislao, quer a de uma ddiva de
Deus ou a de uma violncia alheia ao direito. Esse o
direito dos heris que fundam Estados.
349 - No comea um povo por ser um Estado, e a

passagem ao estado poltico de uma horda, uma famlia,
um cl ou uma multido constitui em geral a realizao
351 - Esta condio a mesma segundo a qual as

naes civilizadas consideram como brbaras aquelas
que ainda no alcanaram o mesmo momento substancial do Estado (os povos que se dedicam caa consideram
assim os povos nmades, como a ambos consideram os
povos agricultores, etc.); em sua conscincia as reconhecem com um direito desigual e olham a sua independncia como algo de formal.
310
311
Nota- Nas guerras e rivalidades provenientes de tais

situaes, h combates que travam pelo reconhecimento
de um certo valor civilizacional e isso lhes confere um
significado para a histria universal.
352 - A verdade e o destino das ideias concretas dos
espritos dos povos residem na ideia concreta que a universalidade absoluta. Esse o Esprito do mundo. Em
volta do seu trono, os povos so os agentes da sua realizao, testemunhas e ornamentos do seu esplendor.
Como esprito, ele o movimento da atividade em que a
si mesmo se conhece absolutamente, se liberta da forma
da natureza imediata, se reintegra em si mesmo, e, deste
modo, os princpios das encarnaes desta conscincia
de si no decurso da sua libertao, que so imprios histricos, so quatro.
se reconciliar com a objetividade e para, com o esprito

assim reintegrado na primeira substancialidade, regressar
de uma contradio infinita. O que ento produz e conhece esta verdade como pensamento e como mundo
de uma realidade legal.
354 - De acordo com estes princpios, h quatro
imprios histricos: o oriental, o grego, o romano e o
germnico.
1) O Imprio do Oriente
353 - Na primeira revelao, enquanto imediata, o

princpio do esprito a forma do esprito substancial
como identidade em que a individualidade se perde na
sua essncia e fica injustificada para si.
O segundo princpio o saber deste esprito substancial, e deste modo ele o contedo e efetivao positivos e o ser para si enquanto sua forma vivente, a bela
individualidade moral objetiva.
O terceiro o ser para si, o ser consciente que se
aprofunda em si at a universalidade abstrata e fica portanto em contradio infinita com a objetividade que o
esprito tambm abandonou.
O princpio da quarta encarnao esta contradio
espiritual que se arruina para receber em si mesma, em
sua interioridade, a sua verdade e essncia concretas, para
355 - O primeiro imprio a viso substancial do

mundo, viso indiferenciada, proveniente do agrupamento natural patriarcal. Para esta concepo, o governo do
mundo uma teocracia, o chefe um sacerdote supremo
ou um Deus, a constituio e a legislao so a religio,
os mandamentos religiosos e morais, ou melhor, os costumes, so leis jurdicas garantidas pelo Estado. Neste conjunto, a personalidade individual desaparece sem direitos,
a natureza exterior imediatamente divina ou um ornamento de Deus e a histria da realidade poesia.
As diferentes funes que na orientao dos costumes, do governo e do Estado se desenvolvem passam a
constituir, atravs de um simples costume que substitui a
lei, cerimnias demoradas e complicadas, cheias de consequncias supersticiosas, sujeitas aos acasos do poder
pessoal e da dominao arbitrria. A diviso em classes
adquire a rigidez natural das castas. No estado oriental
s, pois, vivo o que est voltado para o exterior; em si
mesmo, nada estvel e se alguma coisa h de firme logo
312
313
se petrifica. uma tempestade e uma devastao elementares. A paz interior a vida privada e a entrega
fraqueza e ao cansao.
Nota-O momento da espiritualidade ainda substancial, ainda natural na formao do Estado, momento
que, como forma, constitui o ponto de partida absoluto
na histria de cada Estado, foi definido com muita inteligncia e muito saber na obra do doutor Stuhr, Da
decadncia dos estados de natureza, Berlim, 1812. Com
esse livro ficou aberto o caminho para o estudo racional
da constituio e da histria em geral. Nele se indica
tambm o princpio da subjetividade e da liberdade
consciente na nao germnica; como, porm, o livro
termina com a queda dos estados naturais, este princpio
no levado para alm do ponto em que aparece, por
um lado, como inquieto dinamismo, humana arbitrariedade e princpio de destruio e, por outro lado, como
forma particular de sentimento, no se desenvolvendo,
pois, at a objetividade da substncia consciente de si,
at a organizao jurdica.
que se manifesta o princpio da personalidade individual. Ainda no est ele nas mos de si mesmo, mas permanece em sua ideal unidade. O conjunto divide-se, por
isso, em crculos de povos particulares, cada qual com o
seu esprito e, por outro lado, a suprema deciso da vontade no se situa na subjetividade da conscincia de si
mas num poder que mais alto e est fora dela ( 279a);
enfim, a particularidade das carncias ainda no admitida na esfera da liberdade mas repudiada para uma
casta de escravos.
2) O Imprio Grego
356 - Do anterior herda este aquela unidade substancial do finito e do infinito que s, porm, para ele
uma origem misteriosa, uma reminiscncia obscura mergulhada na sombria profundidade das imagens tradicionais. Quando o esprito se diferencia para atingir a espiritualidade individual, este princpio iluminado pelo
saber, toma-se medida e claridade na beleza e na moralidade da liberdade e da alegria. nesta determinao
314
3) O Imprio Romano
357 - D-se neste imprio a separao infinita da
vida moral objetiva nos dois extremos que so a conscincia pessoal privada e a universalidade abstrata. Com
o ponto de partida na intuio substancial de uma aristocracia, a oposio contra o princpio da personalidade
livre na forma de democracia desenvolve-se, do lado da
aristocracia, at a superstio e a afirmao de uma violncia fria e cpida do lado democrtico at a corrupo
da plebe. A dissoluo do conjunto finda na infelicidade
universal, na saturnificao da vida moral, com as individualidades dos povos mortas na unidade do Panteo.
Todos os indivduos se reduzem aos limites de pessoas
privadas, de iguais que possuem direitos formais, direitos que so assegurados por uma arbitrariedade abstrata
levada at a monstruosidade.
315
4) O Imprio Germnico
358 - Para se libertar desta perdio de si mesmo, e
do seu universo, e do infinito sofrimento que lhe consequente - sofrimento de que o povo israelita foi o suporte -, o esprito, fechado em si mesmo no extremo da
sua negatividade absoluta, apreende, numa perturbao
que em si e para si, a positividade infinita da sua vida
interior, o princpio da unidade da natureza divina e
humana, e na conscincia de si e na subjetividade aparece a reconciliao como verdade objetiva e liberdade. O
princpio nrdico dos povos germnicos que tem a
misso de tal realizar.
359 - A intrinsecidade do princpio uma reconciliao e uma soluo de toda a oposio que na sensibilidade perduram abstratamente como f, esperana e caridade. Desenvolve-se este contedo para alcanar a realidade em ato e a racionalidade consciente num imprio
temporal que tem por fundamento o corao, a fidelidade e a camaradagem de homens livres e que, nesta subjetividade, tambm o imprio do bravio alvedrio que
para si existe e da barbrie dos costumes. Tem perante si
um alm, um imprio irreal e mental, com um contedo
que , decerto, esta verdade do seu esprito, mas que
permanece encerrado na barbrie da representao e
que, potncia espiritual que acima do sentimento real,
se comporta como um poder temeroso e no livre.
mesma ideia - o elemento espiritual degradou a existncia do seu cu ao nvel de uma presena terrestre e de
uma laicidade comum na realidade e na representao.
Em troca, o elemento temporal elevou a sua existncia,
para si abstrata, ao pensamento e ao princpio do ser
racional, racionalidade do direito e da lei. Desapareceu
a oposio como uma figura mal esboada; o presente
suprimiu a sua barbrie e seu injusto alvedrio bem como
a verdade o seu alm e a contingncia de seu poder;
assim se tornou objetiva a reconciliao que, em imagens e em realidade da razo, desenvolve o Estado. Nele, por uma evoluo orgnica, adquire a conscincia de
si a realidade em ato do seu saber e da sua vontade
substancial, como na religio encontra o sentimento e a
representao daquela verdade que sua, sua essncia
ideal, e na cincia obtm o conhecimento livremente
concebido dessa verdade como idntica em suas trs
manifestaes complementares: o Estado, a natureza e o
mundo ideal.
360 - No duro combate destes imprios - separados

por diferenas que atingem aqui a sua absoluta oposio
e no entanto se encontram radicados na unidade de uma
316
317
Notas do Prefcio do
Ia Edio
Tradutor
1. filosofia do direito hegeliano Marx dedicou apenas um brevssimo escrito a que deu o ttulo de "Crtica da Filosofia do Direito
de Hegel". O carter deste escrito est, porm, to afastado de seu
ttulo que o tradutor francs (ed. Molitor) julgou-se obrigado a design-lo por "Contribuio Crtica da Filosofia do Direito de Hegel".
2. Ainda no conseguimos, infelizmente, ler o livro deste pensador, Lehrbuch der Rechtsphilosophis, escrito, como se v, numa atitude cultural precursora do regresso a Hegel. A crtica que, no texto, a
seguir transcrevemos mostra bem como a cultura alem no teve em
conta o hegelianismo desenvolvido na Itlia desde o incio deste
sculo, e fornece ao mesmo tempo o paradigma das acusaes que
uns aos outros fazem os doutrinadores que se apresentam como
hegelianos: a ignorncia cultural, ou filolgica, ou filosfica, da obra
de Hegel. No caso da crtica no texto citada, trata-se de anular, com
um motivo completamente inadequado, um pensamento individualista fundado numa interpretao de Hegel cuja viabilidade mais adiante indicamos. tambm significativo que o livro de Karl Larenz onde
se registra aquela crtica, livro a muitos ttulos notveis, situando-se
embora no signo do neo-hegelianismo, a nenhum dos muitos pensadores de que se ocupa dedica, como a Hegel, to breve e apressado
captulo.
3. Karl Larenz - La Filosofia Contempornea del Derecho y del
Estado- trad, castelhana de E. Galn Guitirrez e Trujol Serra.
4. Foi precisamente fundando-se no neo-hegelianismo que o
prof. Afonso Queir, transpondo para a antropologia a distino kantiana de nmeno e fenmeno, fez corresponder ao primeiro as cin-
319

cias culturais e ao segundo as cincias naturais e, alargando a distino ao conceito do Estado, aqui representa o primeiro como o
Estado-Civlizao e o segundo como o Estado-Cultura.
5. B. Croce - O que vivo e o que morto nafilosofiade Hegeltrad. portuguesa de Vitorino Nemsio - p. 58.
6. B. Croce - Op. cit. - p. 187.
7. Giuseppe Maggiore - Filosofia dei Diritto - traduzione, introduzione e note - p. 25.
Nota do
Prefcio
1. Fiquei deveras impressionado por uma carta de J. V. Muller

(Obras, VII, 56), ao ler o seguinte sobre o estado de Roma em 1803,
quando a cidade se encontrava sob o domnio dos franceses:
"Interrogado sobre a situao dos estabelecimentos de ensino pblico, um professor responde: Toleram-nos como bordis."
320
321
Nota o Plano da Obra
1. Estas palavras sero traduzidas, respectivamente, por Moralidade Subjetiva e Moralidade Objetiva, equivalentes literais da traduo francesa e que nos parecem mais adequadas ao pensamento
hegeliano do que as da traduo italiana de Maggiore, que lhes d a
correspondncia nas palavras "Moralidade" e "Eticidade".
323
Notas da Ia, 2a e 3a Partes
1. Em alemo: absicht.
2. Pascal cita ainda a intercesso de Cristo crucificado em favor
dos seus inimigos: "Perdoai-lhes, Senhor, que no sabem o que
fazem." Tratar-se-ia de uma splica suprflua caso a circunstncia de
no saberem o que faziam implicasse para a ao a qualidade de no
ser m e de no carecer, portanto, do perdo. Cita tambm aquele
trecho em que Aristteles {tica a Nicmaco, III, 2) distingue se o
agente ou eico ou se yvoqn). No primeiro caso, o da ignorncia, no agiu livremente (a ignorncia refere-se s circunstncias exteriores - 117a), e a ao no lhe deve ser atribuda. Mas no outro
caso Aristteles diz: "No sabe o mau o que deve fazer-se ou evitarse, e precisamente isso (a ignorncia) o que faz os homens injustos
e em geral maus. A ignorncia na escolha entre o bem e o mal no
faz que uma ao seja involuntria (que no deve ser imputada) mas
apenas que seja m." Tinha Aristteles uma viso mais profunda das
relaes entre o conhecimento e a ao do que aquela que se tornou
corrente na banal filosofia que afirma que a ignorncia, o entusiasmo
e o sentimento constituem os verdadeiros princpios da ao moral.
3. "Que ele esteja completamente convencido, a ltima coisa
de que duvidarei; mas quantos homens cometem os atos mais repugnantes com uma sincera convico? Se tal razo pode ser sempre uma
desculpa, ento no h possibilidade de qualquer juzo racional
sobre o mal e o bem, sobre os atos que enobrecem e os que envergonham. O sonho passar a ter os mesmos direitos que a razo ou,
antes, a razo deixa de ter direitos, j no merece considerao, a sua
voz ser um vazio. Bastar no duvidar para se estar na verdade.
325
Notas da Ia, 2* e 3" Partes
Todo eu estremeo perante as consequncias de tal tolerncia, cuja

aplicao s trar proveito ao irracional."
Fr. H. Jacobi ao Conde Holmer, Eutin, 4 de agosto de 1800,
sobre A transformao da religio, por Gr. Stolberg (Berlim', 1802).
4. No se pode negar que o meu falecido colega Solger adotou
a expresso da ironia que Friedrich Schlegel, num perodo anterior da
sua carreira literria, props e ergueu a grau supremo da subjetividade que se afirma como suprema. Solger, porm, deu-lhe um sentido
mais favorvel, afastado de uma tal definio. O que nesta palavra a
sua concepo fisiolgica sobretudo apreendeu e manteve foi o que
nela h de propriamente dialtico e de impulso motor das consideraes especulativas. Mas no consigo considerar tal expresso como
clara nem concordante com os conceitos que ele desenvolveu no seu
ntimo e muito substancial trabalho, uma crtica completa das lies
de Augusto Schlegel sobre a dramaturgia e a literatura iWiener
Jahrbuch, VII, pp. 90 ss.). "A verdadeira ironia" - diz Solger - "parte
do ponto de vista que o homem, enquanto vive neste mundo, s
neste mundo pode cumprir o seu destino, mesmo no sentido mais
alto do termo. Tudo quanto se nos afigura ultrapassar estes fins limitados vazia imaginao. Para os nossos atos, at o que soberano
s existe numa forma limitada e finita." Corretamente entendido, isto
platnico e muito verdadeiro contra o vo esforo, acima mencionado, do infinito abstrato. Mas que o bem supremo esteja sempre
numa forma definida e determinada, como a moralidade objetiva (e
esta essencialmente como realidade e ao), eis o que muito diferente de dizer que ele seja uma finalidade definida. A determinao,
a forma do finito, no tira ao contedo, moralidade objetiva, nada
do que ela possua de substancial e infinito. Mais adiante, l-se: "
precisamente por isso que o supremo Bem em ns to negativo
como a parte mais alienvel de ns mesmos e necessariamente desaparece conosco e a nossa sensibilidade negativa, pois, na verdade, s
em Deus ele existe, e no seu declnio at ns revela-se como algo
divino em que ns no participaramos se no houvesse uma presena imediata deste divino que precisamente se manifesta nessa desapario da nossa realidade. Ora, a atmosfera na qual esse divino ilumina as situaes humanas a ironia trgica." O arbitrrio emprego
da palavra ironia importa pouco. Mas o que h de obscuro neste pensamento isso de o que soberano desaparecer com o nosso nada
e de s na desapario da nossa realidade Deus se revelar, tal como

se l na pgina 91: "Vemos os heris enganarem-se no que h de
mais nobre e belo em sua alma e seus sentimentos, no s quanto
aos seus sucessos mas tambm quanto ao seu valor; sim, erguemonos at a queda do melhor." A queda trgica de figuras superiormente morais (pois a queda de puros canalhas ou criminosos que so
enaltecidos, como acontece com o heri de uma tragdia moderna,
O crime, poder ter algum interesse policial mas nenhum tem para a
verdadeira arte, que do que tratamos aqui) s pode constituir uma
elevao e reconciliao consigo mesma quando tais figuras se apresentam, umas perante as outras, opostas como potncias morais diferentes mas igualmente justificadas que por desgraa se encontram em
conflito; o crime resulta desta oposio a algo de moral. Tal situao
revela o direito e a ofensa de cada qual e, no mesmo passo, a verdadeira ideia moral purificada e triunfadora da sua parcialidade, em ns
portanto reconciliada. O que desaba no , pois, o que h em ns de
mais nobre, nem na queda do melhor que ns nos elevamos, mas
sim no triunfo da verdade. O verdadeiro interesse e a pura moralidade da tragdia antiga (esta determinao sujeita a uma nova alterao no drama romntico) o que mostrei na Fenomenologia do
esprito (p. 404). Mas, subtrada ao infeliz acidente do conflito e
queda dos indivduos ligados a essa infelicidade, a ideia moral objetiva real e est presente no mundo moral objetivo. Conseguir que
este bem supremo no se apresente como negativo na sua realidade
o que procura e alcana a existncia moral objetiva e real, o Estado
e o que a conscincia de si nele possui, contempla e conhece e o
conhecimento intelectual concebe.
326
327
5. Em nota, Hegel acrescenta que cidado, der Burger, tem aqui

o sentido da palavra francesa bourgeois.
6. ao mencionado carter que deve a sua originalidade o livro
citado. Poderia o mau humor de Von Haller, considerado em si
mesmo, ter alguma coisa de nobre se se escandalizasse perante as falsas teorias a que nos referimos, sobretudo as de Rousseau, e contra as
suas tentativas de realizao. Ora, o autor lanou-se no contrrio
disso, que a ausncia total de pensamento, e nem sequer se pode
falar de contedo quanto ao seu livro. o dio mais azedo contra
tudo o que seja lei, legislao, direito definido formalmente e legalmente. O dio lei e ao direito legalmente definido o "chiboleth"

por onde o fanatismo, a fraqueza do esprito e a hipocrisia das boas
intenes se revelam e mostram infalivelmente aquilo que so, quaisquer que sejam as mscaras com que se disfaram. Uma originalidade
como a do livro de Von Haller sempre perturbante e vou transcrever
algumas passagens para aqueles meus leitores que ainda no o leram.
7. Os quakers e os anabatistas devem considerar-se apenas
como membros ativos da sociedade civil e, como pessoas privadas,
as suas relaes com outros so apenas privadas; dada esta situao,
tem de se lhes reconhecer o direito de juramento.
Cumprem eles os seus deveres diretos para com o Estado, mas
recusando-se a cumprir um dos mais importantes, o de o defender
contra os seus inimigos, -lhes permitido troc-lo por uma outra prestao. Para com estas seitas, pode-se dizer verdadeiramente que o
Estado pratica a tolerncia, pois se tais sectrios no reconhecem
deveres para com ele no podem aspirar ao direito de ser seus membros. Quando no Congresso Americano se discutia a abolio da
escravatura dos negros, um deputado das provncias do Sul teve esta
pertinente rplica: "Dai-nos os negros e ns vos daremos os quakers" a fora de que dispe que permite ao Estado suportar tais
analogias e confiar ao poder dos costumes e na racionalidade interior
das instituies para que diminuam e desapaream as separaes
sem ter necessidade de afirmar rigorosamente os seus direitos.
Por mais legtima que seja a posio jurdica que se ope formalmente aos judeus quanto outorgao de direitos civis, arguindo
que eles no se consideram apenas uma simples seita religiosa mas
membros de um povo estranho, no h clamor que faa esquecer
que, acima de tudo, so homens e que essa no uma qualidade v;
antes essa qualidade implica que a outorgao dos direitos civis far
nascer o desejo de valer na sociedade como pessoa jurdica, germe
infinito que, independentemente de outros motivos, levar assimilao requerida pelo pensamento e pelos sentimentos.
A separao de que se acusam os judeus conservar-se-, de
outro modo, e tornar-se-ia uma responsabilidade e um oprbrio para
o Estado que os tivesse excludo e que, assim, teria desconhecido o
seu princpio: a instituio objetiva e o seu poder.
Afirmar esta excluso, embora julgando que ela est completamente justificada, sempre se verificou ser irrazovel e contrria conduta dos governos sbios e dignos.
328
Notas dal', 2"e 3a Partes

8. "Ao publicar as suas descobertas, Galileu mostrou como elas
vinham provar o movimento da Terra. Mas o pensamento de tal
movimento foi declarado contrrio aos dogmas religiosos por uma
congregao de cardeais e Galileu, seu mais ilustre defensor na Itlia,
citado ao tribunal da Inquisio, foi forado a retratar-se para escapar
a uma rigorosa priso.
Uma das mais fortes paixes humanas o amor da verdade no
homem gnio. Cada vez mais convencido do movimento da Terra,
Galileu meditou longamente decidindo-se a publicar uma nova obra
onde desenvolveria as provas. Mas para se defender da perseguio
de que j tinha sido vtima, imaginou apresent-las em forma de dilogos travados entre trs interlocutores defendendo um o sistema de
Coprnico e, combatendo-o, um peripattico. Percebia-se que toda a
vantagem ia para o defensor do sistema, mas no se pronunciando o
autor e antes fazendo valer quanto podia as objees dos partidrios
de Ptolomeu, esperava Galileu poder gozar a paz e tranquilidade que
merecia pelos seus trabalhos e idade. Mas, com a idade de 70 anos,
foi de novo citado pelo tribunal. Fecharam-no numa priso e exigiram-lhe uma segunda retratao com a ameaa de o punirem como
relapso se continuasse a ensinar tal doutrina. A frmula de abjurao
que o foraram a assinar foi esta: 'Eu, Galileu, com a idade de 70
anos, constitudo pessoalmente em justia, de joelhos e tendo diante
dos olhos os Santos Evangelhos que seguro nas minhas mos, de
alma e f sincera, abjuro, amaldioo e repudio o erro, a heresia do
movimento da Terra.'
Que espetculo este de um velho, ilustre por uma longa vida
inteiramente consagrada ao estudo da natureza, abjurando de joelhos
e contra a sua conscincia a verdade que tinha provado em toda a
evidncia. Aprisionado por tempo ilimitado, por um decreto da
Inquisio, foi solto graas s solicitaes do gro-duque. Morreu em
1642, e foi deplorado por toda a Europa, que tinha sido iluminada
pelos seus trabalhos e se indignara com a sentena de um tribunal
odioso que condenou um homem to sbio." Laplace: Exposio do
Sistema do Mundo.
9. Princpios da filosofia do direito, 140a.
10. Os dois termos tm, em alemo, a mesma forma: Stand.
329

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Princpios da Filosofia do Direito saiu em

Berlim em 1918. Trata-se do desenvolvimento de u m a seo da Enciclopdia

Esta obra foi publicada originalmente em alemo com o ttulo

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Prefcio do tradutor Ia edio

1. Direito - Filosofia I. Ttulo. II. Srie.

Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados

C. [ 65-70] Alienao da propriedade

Terceira Seo: A INJUSTIA

Primeira Seo: O PROJETO E A RESPONSABILIDADE ... 103

[ 121-125: Satisfao subjetiva e bem-estar].... 108

[ 222-228: O processo jurdico]

[ 319: Liberdade da comunicao pblica].. 291

Da filosofia do direito hegeliana que se expe neste

Princpios da Filosofia do Direito

Quase soem nossos dias este livro de Hegel foi sria e

acontece, por exemplo, na impressionante especulao

Princpios da Filosofia do Direito

Prefcio do Tradutor 1" Edio

neokantismo comeou por s atender Crtica da razo

rao, no pensamento do direito, do positivismo de que

Como se viria a verificar, se h nesta concepo algo

Deve ser reconhecido que se verifica, sempre que um

Princpios da Filosofia do Direito

a esse proposto fim, s primeiras crticas. No sabemos

ficado. Com efeito, no s a primeira parte dos Princpios

Princpios da Filosofia do Direito

alguma vez foi pensado e expresso na cultura de um

Princpios da Filosofia do Direito

mesma evoluo, transformao ou atualizao delas.

O primeiro motivo que me levou a publicar este

Princpios da Filosofia do Direito

Princpios da Filosofia do Direito

e infundadas o que nesse turbilho de verdades no

eido e vlido universalmente, no a substncia do

_ Princpios da Filosofia do Direito

pre ser na natureza que se encontra, que ela contm em

grave de tal desprezo consiste, como se disse, em cada

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luvelmente unidas pelos sagrados laos da amizade", e

simples do sentimento. Mas, se ela for de uma pura

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Alm disso, depressa aquele gnero de pensamentos por

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que o seu contedo - o conhecimento conceituai de

desenvolvido em si mesma como uma doutrina escolar,

Princpios da Filosofia do Direito

O que racional real e o que real racional

Princpios da Filosofia do Direito

Aqui est a rosa, aqui vamos danar.

O que h entre a razo como esprito consciente de

ensina que meia filosofia afasta de Deus ( aquela

Princpios da Filosofia do Direito

Berlim, 25 de junho de 1820

1 - O objeto da cincia filosfica do direito a Ideia

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partida definido que o resultado e a verdade do que

de de um conceito , de longe, a coisa principal, e a

Se, hoje, este primeiro mtodo de conhecimento por

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Nota - Pode opor-se ao direito positivo e s leis a

o, j pelo contrrio a maneira da conscincia imediata

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