IMAGEN Y SEMEJANZA

TRATADO DE
ANTROPOLOGA TEOLGICA

P. Miguel ngel Fuentes, IVE

INDICE
INTRODUCCIN
I. TEOLOGA DE LA CREACIN
1. La octava de la Creacin
2. Tesis fundamentales sobre la Creacin
II. EL HOMBRE CREADO
1. El hombre, creatura de Dios
1) La produccin del alma humana del primer hombre
2) La produccin del cuerpo del primer hombre
3) La produccin de la primera mujer
4) Monogenismo o poligenismo?
2. El hombre, imagen de Dios
1) Los datos de la Revelacin
2) El primer esbozo de los santos Padres
3) Nociones filosficas sobre el concepto de imagen
4) La imagen de Dios en el hombre
5) La imagen de la Trinidad en el alma
III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL
1. La posibilidad de elevacin del hombre
1) Opositores
2) Explicacin teolgica
2. El lugar del primer hombre: el Paraso
3. Adn y Eva, los primeros padres
4. El estado del primer hombre (la justicia original)
1) La superioridad del primer hombre sobre el cosmos
2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad
originaria)
3) La inocencia original
5. Los dones del estado de justicia original
1) La gracia
2) La ciencia de Adn
3) Don de integridad o ausencia de concupiscencia
4) Perfecto dominio sobre todos los seres inferiores
5) Inmortalidad
6) Impasibilidad corporal
6. Los hijos de los primeros padres en el estado de justicia original
3

1) La generacin de los hijos en el estado de justicia original

2) La transmisin de la justicia original y de la ciencia
IV. TEOLOGA DEL HOMBRE CADO
1. Existencia del pecado original
1) Est explcitamente revelado en la Sagrada Escritura
2) Est explcitamente afirmado por el Magisterio de la Iglesia
3) Reflexin teolgica
2. Transmisin del pecado original: el pecado original originado
1) La Sagrada Escritura
2) El Magisterio de la Iglesia
3) La reflexin teolgica
a) El pecado del primer padre se transmite por origen a los
descendientes
b) La transmisin de los otros pecados del primer padre
c) Universalidad del pecado original originado
d) Si alguien fuese formado milagrosamente de la carne
humana, contraera el pecado original?
e) Si hubiese pecado solo Eva (y no Adn), los hijos
hubiesen contrado el pecado original?
3. La esencia del pecado original
1) El pecado original como hbito
2) Elemento material y formal del pecado original
3) Diferencia entre el pecado original de Adn y el nuestro
4) Sujeto del pecado original
5) Igualdad del pecado original en todos
4. Especie moral del pecado original
5. La muerte como argumento del pecado
V. TEOLOGA DEL HOMBRE REDIMIDO
1. Los diversos conceptos de al salvacin
1) La autosalvacin gnstica
2) La hetero-salvacin cristiana
3) Cristo, revelacin del hombre y Archegos
2. La finalidad de la redencin
1) La gracia y la inhabitacin trinitaria
2) La visin beatfica
3. La gracia, principio formal de la divinizacin y de la inhabitacin trinitaria
1) La gracia en sus fuentes
2) La necesidad de la gracia
a) La gracia es necesaria para conocer la verdad
4

b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral

c) Necesidad de la gracia para convertirse a la fe
d) La gracia es necesaria para evitar el pecado
3) Naturaleza de la gracia
a) La gracia divina habitual
b) La gracia divina actual
4) Divisin de la gracia
a) La gracia santificante y los carismas
b) Gracia operante y gracia cooperante
c) Gracia preveniente y gracia subsiguiente
d) Gracia excitante y gracia adyuvante
e) Gracia suficiente y gracia eficaz
5) Libertad y gracia
6) Causa de la gracia
7) Se puede conocer el estado de gracia?
8) Los efectos de la gracia
a) La justificacin
b) El mrito
4. La fisonoma del hombre redimido
1) La gracia capital de Cristo
2) El hombre ad imaginem Christi
3) Filii in Filio
5. Exigencias morales
VI. SINTESIS FINAL: LA ANTROPOLOGA TEOLGICA Y EL
HOMBRE ACTUAL
1. El hombre iluminado con la luz del paraso original
2. El hombre iluminado por su cada
3. El hombre iluminado por la redencin de Cristo
VII. APNDICES
APNDICE 1: CONCORDANCIA ENTRE EL GNESIS Y LA CIENCIA
MODERNA
1. El universo en la narracin bblica
2. Adn, Eva y sus hijos: diferencias y coincidencias con los mitos de otras
culturas
3. Historia y prehistoria. Los datos fsiles
4. Los datos de la biologa molecular
5. Cmo apareci Adn?

APNDICE 2: POSICIONES ERRNEAS SOBRE NATURALEZA Y

GRACIA
1. El pelagianismo
1) La libertad segn el pelagianismo
2) La negacin de la distincin entre naturaleza ntegra y naturaleza
cada
3) La evolucin de las posiciones del Pelagio
2. El semipelagianismo
3. Lutero y el Protestantismo
1) El pecado original
2) La libertad humana
3) La justificacin
4. Miguel du Bay
5. Scoto
6. Henri de Lubac
7. Karl Rahner
1) La reduccin de la teologa a antropologa
2) Gracia y naturaleza
3) El obrar cristiano
8. Moderno antagonismo entre naturaleza y gracia
1) La exposicin de algunos telogos
2) Jacques Maritain
APNDICE 3: DISCUSIONES CLASICAS SOBRE EL DESEO NATURAL
APNDICE 4: ADN
1. Etimologa y uso de la palabra
2. Adn en el Antiguo Testamento
3. Adn en el Nuevo Testamento
4. Adn en la tradicin juda y cristiana

INTRODUCCION
El misterio del hombre en la teologa
Lugar e importancia de la antropologa teolgica. La
teologa catlica desde los primeros tiempos trat de penetrar el
misterio del hombre a la luz de la Revelacin (su esencia, su
inmortalidad, libertad, destino final, etc.). Con el tiempo se elaboraron
algunos captulos sistemticos dentro de clsicos tratados teolgicos
(aparecidos en la segunda mitad del siglo XIX), como el de Deo
Creante (Sobre Dios Creador) y el De Deo elevante (Sobre
Dios que eleva al orden sobrenatural) y el De Gratia (Sobre la
gracia cristiana). En la segunda mitad del siglo XX se comenz a
agrupar todos estos temas dentro de un mismo tratado, denominado
Antropologa Teolgica o Antropologa sobrenatural1.
Un nmero considerable de controversias modernas y no tan
modernas giran sobre el misterio del hombre que acucia al mismo
hombre. Al proponer a Santo Toms como un maestro para nuestro
tiempo, llamndolo Doctor humanitatis, reconoca Juan Pablo II:
los hombres, sobre todo en el mundo actual estn preocupados por
este interrogante: qu es el hombre?2. Pensemos en los enigmas que
representan para los hombres de nuestro tiempo el origen del hombre
(creacin o evolucin), su suerte despus de la muerte (pervivencia o
disolucin), el misterio de la maldad y de la bondad exacerbadas en el
siglo XX (puestas de manifiesto en las ideologas antihumanas del
nazismo y del marxismo, por un lado, y en el herosmo de los mrtires
por otro), la dificultad que encontramos para explicar el misterio de la
gracia y la relacin entre la naturaleza y el mundo sobrenatural.
El misterio del hombre ha planteado a lo largo de la historia de
la teologa algunas de las discusiones teolgicas ms enconadas, como
la controversia de auxiliis (sobre la relacin entre la gracia y
nuestras obras) en el siglo XVI, las disputas sobre el pecado original
durante el Concilio de Trento (y nunca apagadas), las luchas
1

Entre los primeros en intentar un tratado sistemtico (a principios de 1960)

estuvieron M. Flick y Z. Alszeghy (Fondamenti di una antropologia teologica,
Firenze 1962, reed. 1982). Autores importantes son H. U. von Bathasar (varios
escritos como Teodramatica, Milano 1978) y W. Pannemberg (Antropologia in
prospettiva teologica, Brescia 1987).
2
Motu proprio Inter munera accademiarum, 28-1-99, n. 4.

planteadas, desde el siglo IV hasta nuestros das, por el pelagianismo,

las cuestiones planteadas por el evolucionismo del siglo XIX y el
monogenismo, y las discusiones sobre la relacin entre naturaleza y
gracia en torno a los aos 50 del siglo XX (con la discusin sobre lo
sobrenatural de H. De Lubac, y el existencial sobrenaturalde Karl
Rahner).
Por este motivo el magisterio no ha esquivado hablar de este
misterio, como lo demuestra la Gaudium et spes 3, la Encclica
Redemptor hominis de Juan Pablo II4, y el Catecismo de la Iglesia
Catlica5.
Divisin. El modo ms lgico de dividir la antropologa
teolgica es seguir los tres estados histricos del hombre: la
antropologa del hombre creado (donde se enmarca al hombre en el
hecho de la creacin en general y se analiza la estructura teolgica del
hombre: el hombre como creatura, el hombre como imagen de Dios, el
estado original en el Paraso); la antropologa del hombre cado
(donde se estudia la cada original del primer hombre y la transmisin
de su pecado a los dems hombres); finalmente la antropologa del
hombre redimido (donde se presenta los falsos conceptos de
redencin y la verdadera redencin obrada por medio de la gracia de
3

GS, nn 12-39. La primera parte se divide en tres captulos: Captulo 1: La

dignidad de la persona humana, donde se habla del hombre creado a imagen de Dios,
la lucha dramtica entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas, explica la divisin
interna del hombre cado, el misterio de la libertad, el enigma mximo de la condicin
humana que es la muerte; el problema del atesmo, del atesmo sistemtico; la relacin
entre el hombre y Cristo como nuevo Adn. Captulo 2. Habla de la comunidad
humana, de las mutuas relaciones entre los hombres, de la dignidad espiritual de los
hombres, de la nica familia humana, del respeto hacia el hombre, del respeto hacia el
prjimo, del bien comn, de los crmenes que se oponen a la vida: el genocidio, el
aborto, la eutanasia, el suicidio voluntario, del respeto y la caridad que se deben
extender a todo el campo social, de la igualdad fundamental entre los hombres, de la
responsabilidad que tienen los hombres. Captulo 3. Habla de la actividad humana en
el universo, de las relaciones entre la ciencia y la tcnica, del plan de Dios, de la
actividad humana, de la autonoma del hombre y de su relacin con Dios, de las
realidades terrenas, de la relacin entre creatura y Creador, del progreso humano y de
las tentaciones que este puede revestir en ordena una falsa autonoma respecto del
creador.
4
Especialmente la Parte II: el misterio de la Redencin: redencin como
creacin renovada, dimensin humana y divina, la Iglesia y la libertad del hombre;
y la Parte III: el hombre redimido y su situacin en el mundo contemporneo.
5
Cf. Primera parte, Segunda Seccin, cap. 1, prrafos 5,6-7; nn 355-421.

Cristo). Sin embargo, la funcin de la antropologa teolgica no se

reduce a un estudio histrico; debe tambin echar luz sobre la realidad
actual del hombre; debe servir para que el hombre conozca quin es a
la luz de la fe.
Las fuentes del tratado. La antropologa teolgica es una
disciplina teolgica, por lo cual sus fuentes son los lugares teolgicos
comunes a toda la teologa, es decir, la Sagrada Escritura (el punto
de partida de todos los temas antropolgicos ha de ser el anlisis de
los datos revelados en la misma Escritura; de modo especial tienen
aqu importancia el libro del Gnesis y los escritos paulinos que
hablan del pecado de Adn y la relacin entre Adn y Cristo), la
Tradicin de los Padres y Telogos (tienen fundamental importancia
los distintos comentarios de los Santos Padres al libro del Gnesis; en
particular las obras de San Agustn sobre la Creacin, la libertad y la
gracia y las primeras controversias antipelagianas), y el Magisterio
de los Papas y Concilios (teniendo en cuenta los importantes
documentos de los concilios de Cartago, Orange, Trento y el Concilio
Vaticano II).

10

I. TEOLOGIA DE LA CREACIN
1. La octava de la Creacin
El relato de la creacin del hombre aparece bblicamente en el
contexto de la llamada octava de la creacin (Gn 1-2,4). Estos
temas los estudia propiamente la exgesis bblica (en el tratado sobre
el Pentateuco) y el tratado teolgico de De Deo Creante. Nos
limitaremos a unas breves nociones que nos ayuden a ubicar ms
nuestro tema.
La descripcin de la creacin del mundo tal como aparece en
este texto se la denomina Cosmogona mosaica o tambin
Hexamern (obra de los seis das). No debemos perder de vista
que6:
1 Toda la Sagrada Escritura, en todas sus partes, es divinamente inspirada y tiene a Dios por autor principal, por tanto est
exenta de todo error.
2 El fin de la revelacin es que los hombres aprendan el
camino de la salvacin. En tal sentido, aquello que tiene relacin
directa con este fin es revelado per se; lo dems es revelado per
accidens (como las historias profanas y las afirmaciones sobre cosas
y ciencias naturales contenidas en los libros sagrados).
3 Tanto lo que es revelado per se cuanto lo que est revelado
per accidens caen bajo una misma inspiracin y por tanto ambas
estn exentas de error.
4 El hagigrafo al describir los hechos no habla con lenguaje
cientfico sino vulgar, a fin de que sus coevos puedan entenderlo,
intentando as el fin religioso.
Las interpretaciones del Hexamern no han sido unnimes.
Escriba con realismo Santo Toms: Sobre el principio del mundo
algo pertenece a la sustancia de la fe, a saber que el mundo comenz
por creacin, y en esto todos los santos son concordes. En cuanto al
modo y al orden, lo cual no pertenece a la fe sino per accidens, los
santos salvando la verdad expusieron diversas interpretaciones7.

6
7

Cf. Parente, P., p. 24.

In II Sent. d.12, q.1, a.2.

11

El texto. Literariamente se trata de un recitado en prosa,

redactado siguiendo un plan determinado cuyo tono se eleva
solamente al final al hablar de la creacin del hombre. El autor
comienza por la creacin general del mundo, del cielo y de la tierra,
pero (al menos respecto de la tierra) se encuentra an en un estado
elemental, no organizado (es lo que los escolsticos denominaron
opus creationis). Sigue el desarrollo de esta creacin elemental y
como la organizacin (1,3-31; opus distintionis y opus ornatus) y
luego su santificacin (2,1-3; opus sanctificationis). La
organizacin comprende la obra de los seis das (Hexamern) y
termina con el reposo del sptimo da.
En el siglo XIII Santo Toms estableca el siguiente esquema
para dividir el texto del Gnesis8:
Opus creationis
Opus distintionis

Opus ornatus

Opus sanctificationis

1
da
1
da
2
da
3
da
4
da
5
da
6
da
7
da

Gn 1,1: Dios crea el cielo y la tierra

Gn 1,2-5: crea la luz y la divide de las
tinieblas
Gn 1,6-8: separa las aguas inferiores de las
superiores
Gn 1,9-13: divide la tierra y el mar
(produce las plantas)
Gn 1,14-19: Crea los astros, el sol, la luna
Gn 1,20-23: produce las peces y las aves
Gn 1,24-31: crea los animales y el hombre
Gn 2,1-3: Dios santifica el sptimo da y
descansa

Carcter del relato. El autor ha querido relatar hechos reales,

a saber, los hechos de la creacin del mundo. No se trata de un mito,
ni una ficcin, ni una alegora. Si bien tampoco puede ser llamada
historia, es al menos una descripcin real de hechos verdaderamente
ocurridos. Su forma es sobria, clara y precisa.
Origen del relato. A lo largo de la historia de la exgesis y de
la teologa se han propuesto diversas hiptesis que pueden reducirse a:
8

Cf. S.Th., I,65.

12

Hiptesis del origen mtico: para los crticos racionalistas el

primer captulo del Gn forma parte del cdigo sacerdotal, de origen
tardo, datable al fin de la cautividad babilnica cuyo origen habra
que buscarlo en algn mito pagano. Algunos proponen un origen
babilnico, en cuanto la tradicin caldea les parece ms antigua que la
hebrea
Hiptesis del origen directamente revelado: otros proponen
que el relato del Gn (tanto el hecho cuanto el modo de la creacin) ha
sido directamente revelado por Dios a Adn o al menos a Moiss.
Algunos han propuesto que Dios habra revelado la creacin a Adn
hacindole contemplar en visin imaginaria esta obra divina a modo
de seis das, lo que explicara tal divisin (as por ejemplo el
protestante I. Kurtz; el catlico Hummelauer; Corluy; G. Hoberg).
Hiptesis del origen tradicional: otros aceptan que tanto el
hecho (sin negar lo que dice el Vaticano I, a saber, que el hecho de la
creacin puede ser alcanzado por la razn) cuanto el modo de la
creacin ha sido revelado por Dios al principio de la humanidad; pero
no aceptan que el relato del Gn haya sido revelado directamente a
Adn o a Moiss. El hecho y el modo de la creacin, conservado
ntegro y sin deformacin en la familia de Abraham, habra sido
puesto por escrito (inspirado) por un escritor (Moiss mismo).
Hiptesis del origen simplemente inspirado: M. Nikel
supona el relato escrito por un autor inspirado, lo cual garantiza que
el hecho de la creacin del universo y de todos los seres que lo
pueblan es algo real y verdadero; pero el orden de las obras de Dios y
su distribucin en seis das de trabajo divino corresponden al punto de
vista particular del autor. Ha sido, pues, el autor humano el que ha
dispuesto, siguiendo el modelo de la semana, la diversa aparicin de
los seres.
Las interpretaciones del relato. Tambin respecto de la misma
interpretacin del texto se han seguido diversas lneas que podemos
resumir de forma muy simplista en tres:
La interpretacin literal: se adhiere firmemente al texto
tomando en sentido literal cada una de sus afirmaciones. Este modo de
entender el relato se encuentra ya entre los Padres, particularmente de
la escuela de Antioqua, y prevaleci entre los escolsticos y entre los
telogos hasta mediados del siglo XVIII, fecha en la cual comenz a

13

objetarse a partir de las dificultades presentadas por las ciencias

naturales (astronoma, geologa, paleontologa).
La interpretacin alegrica antigua: tiene origen en la escuela Alejandrina (Clemente, Orgenes). Entre los latinos goz de la
prestigiosa autoridad de San Agustn. Segn este ltimo, Dios cre
todas las cosas simultneamente, pero de modo tal que no comenzaron
a existir todas las especies en acto sino en potencia, en sus causas o
razones seminales. Con el correr de los tiempos esas razones
seminales llegaron al acto evolucionando segn sus leyes propias.
Tambin segn Agustn, los das mosaicos (en que est dividido el
relato del Gn) significan los actos de conocimiento de los ngeles,
quienes conocen las cosas creadas o por visin de la divina esencia
(ciencia matutina) o por especies infusas (ciencia vespertina).
Esta ltima interpretacin es alabada por el mismo Santo Toms.
Las teoras alegricas recientes: entre las cuales podemos
sealar la interpretacin ideal (el Hexamern no sigue un orden
histrico sino un orden ideal; lgico segn ciertas ideas del escritor),
la visionaria (los seis das de la creacin responden a seis visiones
con las cuales Dios ense a Adn el hecho de la creacin) y la
potica (la narracin bblica es un poema o himno que relata la obra
de la creacin de modo potico).
La enseanza del Magisterio. Sobre este tema tenemos tres
documentos principales:
1 El documento de la Comisin Bblica (30 de junio de 1909)9
que determina lo siguiente:
a) No tienen slido fundamento los sistemas que con
apariencia de ciencia excluyen el sentido literal de los tres primeros
captulos del Gnesis.
b) No puede ensearse lo siguiente:
-que no contienen narraciones de cosas realmente sucedidas
respondiendo a la realidad objetiva e historia, sino fbulas tomadas de
mitologas y cosmogonas antiguas acomodadas por el autor sagrado
a la doctrina monotesta;
-que se trata de alegoras y smbolos, destituidos de todo
fundamento real, ordenados a inculcar verdades religiosas y
filosficas;
9

Cf. DS 3512-3519.

14

-que se trata de leyendas, en parte histricas y en parte ficticias,

libremente compuestas para instruccin o edificacin de las almas.
c) No puede ponerse especialmente en duda el sentido literal
histrico donde se trata de hechos narrados tocantes a los
fundamentos de la religin cristiana, a saber:
-la creacin de todas las cosas por parte de Dios
-la peculiar creacin del hombre
-la formacin de la primera mujer del primer hombre
-la unidad del linaje humano
-felicidad original de los primeros padres en el estado de
justicia, integridad e inmortalidad
-el mandamiento impuesto por Dios para probar la obediencia
-la trasgresin, por persuasin del diablo
-la prdida del estado primitivo de inocencia
-la promesa del Reparador futuro.
d) Es lcito a cada uno seguir la sentencia que prudentemente
aprobare all donde han entendido diversamente los Padres y
Doctores, salvado el juicio de la Iglesia y la analoga de la fe.
e) No es necesario que todas y cada una de las palabras y frases sean tomadas siempre en sentido propio, especialmente cuando las
locuciones sean metafricas o antropomrficas.
f) Salvado el sentido literal e histrico, puede emplearse la
interpretacin alegrica y proftica de algunos pasajes, siguiendo a
los Santos Padres.
g) No ha de buscarse en la interpretacin de estas cosas exactamente y siempre el rigor de la lengua cientfica.
h) El lcito discutir libremente entre los exegetas el significado
del trmino da (Ym).
2 El documento de la Comisin Bblica (16 de enero de
1948)10: reivindica el valor del documento de 1906 hasta el punto tal
de no reconocer ninguna necesidad de promulgar otros decretos sobre
el argumento. Ensea que el gnero histrico usado por los autores
sagrados no concuerda exactamente con nuestro concepto de historia
moderna; pero al mismo tiempo sostiene que esto no quiere decir que
esos relatos no contengan historia verdadera. Esto ser aclarado en
1950 en la Humani Generis.
10

DS 3862-3864.

15

3 Encclica Humani Generis (12 de agosto de 1950): especialmente sostiene el monogenismo y da la correcta interpretacin de
la carta de la Comisin Bblica de 1948 al Card. Suhard afirmando
que los once primeros captulos del Gn, aunque propiamente no
concuerdan con el mtodo histrico usado por los eximios
historiadores grego-latinos y modernos, no obstante pertenecen al
gnero histrico en un sentido verdadero, que los exegetas han de
investigar y precisar11.
2. Tesis fundamentales sobre la Creacin12
Resumo en una serie de tesis lo que dice el tratado sobre la
Creacin sobre este tema.
1) El dogma de la creacin: Todo cuanto existe fuera de Dios
ha sido sacado de la nada por Dios en cuanto a la totalidad de su
sustancia (de fe)13.
Crear, en sentido filosfico y teolgico, significa producir una
cosa de la nada (productio rei ex nihilo); lo cual no quiere decir sin
ninguna causa sino sin ningn sujeto (ex nihilo sui et subiecti pero
no ex nihilo causae); es decir, que antes del acto creador no exista
la cosa como tal, ni tampoco sustrato material alguno del que pudiera
haber sido sacada. Santo Toms la define: La creacin es la
produccin de alguna cosa segn toda su sustancia sin ningn
presupuesto increado o de otra cosa creada14.
Prueba indirecta de la creacin del mundo ex nihilo es que la
Sagrada Escritura no aplica ms que a Dios el nombre de Yahv y el
significado de Ser absoluto que encierra; mientras que a todas las
otras cosas las llama nada en comparacin con Dios. De ah hay
11

Humani Generis, n. 31.

Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 282-301. Sobre la relacin entre
creacin y ciencias de la naturaleza: Scola-Marengo-Prades, La persona umana.
Antropologia teologica., Jaca Book, Milano 2000, pp. 126-133. En nota (p. 126,
nota 200) se hace referencia a los trabajos de Stanley Jaki sobre historia de la
ciencia donde ste acentuaba el hecho de que la ciencia ha podido surgir en un
clima espiritual favorecido por el cristianismo en el cual el mundo era reconocido
como creado por Dios (cf. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio, Milano
1988).
13
DS 3025; cf. DS 800.
14
S.Th., I, 65,3.
12

16

que concluir que todas las cosas extradivinas han recibido su

existencia de Dios (cf. Is 42,8; 40,17). El nombre divino de Adonai
(griego) se refiere a Dios como dueo y seor de cielos y tierra,
precisamente en virtud de la creacin. Un derecho de dominio y
propiedad absolutamente ilimitado slo puede fundarse en la creacin
de la nada (cf. Esther 13,10ss; Mt 11,25).
Se afirma expresa y directamente la creacin del mundo de la
nada, segn interpretacin comn de judos y cristianos, en Gen 1, 1:
Al principio cre Dios el cielo y la tierra. Obsrvese que en este
importantsimo texto no se habla de ningn sustrato material que
precediera al acto creador (materia ex qua). La expresin Al
principio, sin otra ulterior determinacin, significa el principio
absoluto, es decir, el instante antes del cual nada exista fuera de Dios
y en el cual comenzaron a existir las cosas distintas de Dios. El cielo
y la tierras es el universo entero, es decir, todas las cosas distintas de
Dios, el mundo. El verbo br (crear) puede significar tambin
producir en sentido amplio, pero en la Sagrada Escritura se aplica
casi exclusivamente a la actividad divina y siempre que sta no va
ligada a una materia preexistente, de la cual Dios produzca algo.
Segn la mente del relato bblico, el verbo a que nos referimos
significa, en Gen 1,1, que Dios cre el mundo de la nada (cf. Sal
123,8; 145,6; 32,9).
La fe del pueblo judo en la creacin, basada en este pasaje de
Gen 1, 1, la testifica el libro segundo de los Macabeos (7,28), en el
que la madre de los Macabeos, llena de sabidura (v. 21), anima al
martirio a su hijo ms pequeo recordndole esta verdad: Te suplico,
hijo mo, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos,
y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios (griego, ex nihilo); cf.
Sb 1,14: l cre todas las cosas para la existencia; Rom 4,17:
Dios... que llama a lo que es, lo mismo que a lo que no es15.
Los santos padres consideran la creacin del mundo de la nada
como una verdad fundamental de la fe cristiana, defendindola contra
el falso dualismo de la filosofa pagana y de las herejas gnsticas y
15

Respecto a otros textos que suponen una materia informe (por ejemplo: Sb
1,18: Tu mano omnipotente cre el mundo de la materia informe); hay que decir
que se refieren, segn el contexto, a la creatio secunda; lo mismo hay que decir de
Heb 11,3: Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra
de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible ; cf. Gen 1,2: La
tierra era invisible (griego) y se hallaba informe.

17

maniqueas. El Pastor de Hermas escribe hacia mediados del siglo II:

Cree ante todo que no hay ms que un solo Dios que ha creado todas
las cosas y las dispone sacndolas del no ser al ser16.
Puede la razn humana llegar a este concepto de creacin?
Hay que decir que la razn con solas sus fuerzas naturales, puede
llegar a ella, basndose en los argumentos cosmolgicos (exceptuados
los teolgicos) y, sobre todo, en el argumento de la contingencia.
Ahora bien, como toda la filosofa ajena al cristianismo, sin descontar
la del mismo Aristteles, no lleg a formarse un concepto cabal de la
creacin, la revelacin de esta verdad resultaba moralmente
necesaria17.
2) El motivo de la creacin: Dios fue movido por su bondad a
crear libremente el mundo (de fe).
El fin o motivo que indujo a Dios a crear el mundo, es el amor
de su bondad absoluta (amor bonitatis suae absolutae). Tal amor le
movi a dar existencia a seres finitos, para hacerles partcipes de sus
propias perfecciones. El concilio del Vaticano declar: Dios, por su
bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni
para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que
reparte a su creatura, con librrimo designio, desde el principio del
tiempo cre de la nada a una y otra criatura 18. Segn el testimonio de
la Sagrada Escritura, el motivo fundamental de la accin creadora
divina se encuentra en Dios mismo: Todo lo ha hecho Yahv para sus
fines (Prov 16, 4).
Los padres testimonian que Dios ha creado las cosas de este
mundo no porque tuviese necesidad de ellas, sino para verter sobre
ellas sus beneficios19.
16
Mand. I, 1. Contra el dualismo de los paganos y de los gnsticos y maniqueos
escribieron principalmente San Tefilo de Antioqua (Ad Autol. II 4, 10), San Ireneo
(Adv. haer. I 22, I; II 10, 4; Epidexis I 1, 4), Tertuliano (Adv. Hermogenem I) y San
Agustn (De Genesi contra Manichaeos).
17
Cf. S.Th. I,44, 1; 1 61, 1; CG;. II 15-16.
18
DS 3002; cf. 1333.
19
San Ireneo, Adv. haer. IV, 14, 1. Orgenes ensea: Cuando Dios al principio
cre lo que quera crear, es decir, naturalezas racionales, no tenia otro motivo para
crear que l mismo, esto es, su bondad (De princip. II, 9, 6), San Agustn dice:
Porque l es bueno, nosotros existimos (De doctr. christ. I 32, 35); cf. San
Hilario, In Sal. 2, 15; San Agustn, De civ. Dei XI, 24; San Juan Damasceno, De
fide orth. II, 2.

18

La absoluta plenitud de ser de Dios y su infinita felicidad, que

en aqulla se funda (in se et ex se beatissimus 20), excluyen
terminantemente que el motivo que Dios tuvo para realizar el acto
creador radique en algo fuera de Dios. Santo Toms ensea: Dios no
obra en provecho suyo, sino nicamente por su bondad21.
3) La finalidad de la creacin: El mundo ha sido creado para
gloria de Dios (de fe).
El fin objetivo de la creacin (finis operis), es decir, el fin que
radica en la misma obra creada, es primariamente la manifestacin de
las perfecciones divinas con la subsiguiente glorificacin de Dios22.
La gloria que dan las criaturas a Dios se denomina gloria
externa. Se divide en objetiva y formal. La primera la tributan todas
las criaturas, sin excepcin, por el hecho de su mera existencia, en
cuanto que las perfecciones de las criaturas reflejan las perfecciones
del Creador; cf. Sal 18,2: Los cielos pregonan la gloria de Dios (cf.
Dan 3,52ss; Sal 148). La gloria formal la rinden nicamente las
criaturas racionales con su entendimiento y voluntad por el hecho de
que ellas conocen y reconocen la perfeccin de Dios (cf. Sal
146-150). Conforme nos ensea la Sagrada Escritura, Dios no
solamente es el alfa sino tambin la omega; no es nicamente el
principio sino tambin el fin y la meta de todas las cosas; Ap 1, 8: Yo
soy el alfa y la omega [es decir, el principio y el fin], dice el Seor
Dios; cf. Rom 11, 36: De l y por l y para l son todas las cosas.
El fin secundario de la creacin es colmar de beneficios a las
criaturas y, sobre todo, hacer felices a las criaturas racionales. El
concilio del Vaticano nos ensea que Dios cre el mundo para
manifestar su perfeccin (fin primario) por los bienes que distribuye
entre las criaturas (fin secundario). La Sagrada Escritura pone de
relieve que el mundo creado debe servir al hombre, pero no considera
la felicidad del hombre como fin autnomo, antes bien lo subordina a
la gloria de Dios (cf. Gen 1,28 ss; Sal 8,6 ss; Ap 4,11).
Estos dos fines de la creacin se hallan inseparablemente
unidos entre s; pues glorificar a Dios conocindole y amndole
constituye la suprema felicidad de las criaturas racionales.
20

DS 3001.
S.Th. I,44, 4 ad 1.
22
DS 3025.
21

19

4) La libertad de Dios en la creacin: Dios cre el mundo

libre de toda coaccin externa y de toda necesidad interna (de fe).
Dios realiz el acto creador con librrima decisin (liberrimo
consilio) y con voluntad libre de toda coaccin (voluntate ab omni
necessitate libera)23.
La Sagrada Escritura y la tradicin consideran el acto creador
como una libre determinacin tomada por Dios; Sal 134,6: Yahv
hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra; Ap 4, 11: T creaste
todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas; cf. Sal
32,6; Sb 9,1; 11, 26; Ef 1,11.
San Agustn comenta a propsito de Sal 134,6: La causa de
todo lo que hizo fue decisin de su voluntad24.
Es incompatible con la absoluta plenitud de ser de Dios y con
la perfecta autonoma que ella supone cualquier gnero de coaccin
externa o necesidad interna. No es posible deducir de la bondad de
Dios el carcter necesario de la creacin, porque el ansia de
comunicarse, que es propia de la esencia misma de la bondad
(bonum est diffusivum sui), queda satisfecha de forma mucho ms
perfecta por medio de las procesiones divinas inmanentes. La bondad
de Dios le invita, s, a comunicarse al exterior de manera finita, pero
no le fuerza a ello25.
Es ms, hay que decir que Dios tuvo libertad para crear este
mundo u otro cualquiera (sentencia cierta). As lo declar el snodo
provincial de Colonia del ao 1860, contra las doctrinas de Abelardo
que sostena el optimismo absoluto segn el cual Dios haba creado el
mejor de todos los mundos concebibles26. Lo mismo de Abelardo
ensearon luego Malebranche y Leibniz. El mundo que de hecho ha
sido creado no alcanzara el grado supremo de perfeccin que es en s
posible. Dios no estaba tampoco obligado para consigo mismo a crear
el mundo mejor, ya que ste en nada acrecentara su perfeccin y
felicidad esencial. Y si negsemos a Dios la libertad para haber
escogido entre este mundo u otro cualquiera (libertad de
especificacin), entonces restringiramos injustificadamente la
23

DS 3002; 3025 (estas afirmaciones fueron principalmente contra Hermes y

Gunther, los cuales aseguraban que la bondad de Dios le impuso a s mismo la
necesidad de crear).
24
Enarr. In Sal. 134, 10; cf. San Ireneo, Adv. haer. II 1, 1; III 8, 3.
25
Cf. S.Th., I,19,3.
26
Cf. DS 726.

20

omnipotencia divina, que no encuentra otra barrera que lo

intrnsecamente imposible.
5) El comienzo temporal del mundo: El mundo tuvo
principio en el tiempo (de fe).
Mientras que la filosofa pagana y el materialismo moderno
suponen la eternidad del mundo o, mejor dicho, de la materia csmica,
la Iglesia ensea que el mundo no existe desde toda la eternidad, sino
que tuvo principio en el tiempo. El IV Concilio de Letrn (1215) y el
del Vaticano I declaran: desde el principio del tiempo cre la creatura
corporal y la espiritual27.
La Sagrada Escritura da testimonio clarsimo de que alguna vez
el mundo no exista, y de que comenz a existir. Jn 17,5: Ahora t,
Padre, glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de
ti antes de que el mundo existiese; Ef 1,4: Nos eligi en l [en
Cristo] antes de la constitucin del mundo; Sal 101,26: Desde el
principio fundaste t la tierra; cf. Gen 1,1 (Al principio); Prov 8,22
ss; Sal 89,2; Jn 17,24.
Los santos padres, en su lucha incesante contra el error
dualstico de la eternidad de la materia csmica, defendieron siempre
el carcter temporal del mundo28. La nica excepcin es Orgenes, que
por influjo platnico supone la existencia de una serie sin principio de
mundos, el primero de los cuales fue creado por Dios desde toda la
eternidad.
La filosofa no es capaz, naturalmente, de probar la eternidad
del mundo. Como la existencia de ste se debe a una libre decisin de
la voluntad divina, no es necesario que Dios haya querido que
existiera siempre29.
6) La Santsima Trinidad y la creacin: Las tres divinas
personas constituyen un nico y comn principio de la creacin (de
fe).
El concilio unionista de Florencia declar: El Padre, y el Hijo
y el Espritu Santo no son tres principios de las creaturas sino un solo
27
DS 800, 3002. La doctrina de la eternidad del mundo fue condenada: cf. DS
951-953.
28
Cf. Taciano, Or. ad Graecos 5; San Ireneo, Adv. haer. Il 34, 2; San Basilio, In
Hexaem. hom. 1 7.
29
Cf. S.Th., I,46,1.

21

principio30. Ahora bien, como la obra de la creacin guarda cierta

analoga con el carcter personal de la primera persona, por eso
mismo es atribuida generalmente al Padre. Vase el smbolo
apostlico.
La Sagrada Escritura pone de manifiesto la comunidad de
operacin del Padre y del Hijo fundndola en la comunidad de
naturaleza (cf. Jn 5,19; 14,10). La Sagrada Escritura atribuye la
accin creadora unas veces al Padre y otras al Hijo (cf. Mt 11,25; Jn
1,3; Col 1,15 s; 1 Cor 8,6; Heb 1,2)31.
El Nuevo Testamento menciona al Verbo (incluso habla de
Jesucristo) en la Creacin: Por medio de l han sido creadas todas
las cosas (Col 1,15-17; tambin: 1 Cor 8,6). El Catecismo explica:
El Nuevo Testamento revela que Dios cre todo por el Verbo Eterno,
su Hijo amado. En l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y
en la tierra... todo fue creado por l y para l, l existe con
anterioridad a todo y todo tiene en l su consistencia (Col 1, 1617)32. De aqu algunos autores han querido remarcar el primado de
Cristo en la Creacin y una mediacin de Cristo; no entro en esta
discusin33.

30

DS 1331; cf. 800.

Cf. San Agustn, De Trin. V 13, 14: Decimos que Dios con respecto a la
creacin es un solo principio, no dos o tres. Desde San Agustn, es doctrina comn
de los telogos que las criaturas irracionales son vestigio (vestigium) de la
Santsima Trinidad, las criaturas racionales imagen (imago), y las que se hallan
elevadas por la gracia santificante ofrecen una semejanza (similitudo) de la misma.
32
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 291.
33
Cf. Scola-Marengo-Prades, op.cit., pp. 74-86.
31

22

23

II. EL HOMBRE CREADO

Una de las primeras cuestiones que se hace el ser racional es
respecto de su origen. La antropologa teolgica responde desde la fe.
1. El hombre, creatura de Dios34
1) La produccin del alma humana del primer hombre35
Cmo fue producida el alma del primer hombre (lo que
equivale para el alma de todo hombre)? A esta pregunta han
respondido de maneras muy diversas las distintas corrientes
filosficas: el materialismo directamente ha negado que el hombre
tenga alma; el gnosticismo la considera una emanacin de la
sustancia divina; el preexistencialismo sostuvo que el alma racional
es creada por Dios antes de su unin con el cuerpo (as sostuvieron,
por ejemplo, Orgenes y los priscialianistas); el mediatismo ense
que el alma es creada por Dios mediante la accin de los ngeles (as,
por ejemplo, Avicena, Algazel, los seleucianos, Domingo Gundizalino,
etc.).
Qu ensea la Sagrada Escritura?
El texto principal del Antiguo Testamento es Gn 2,7: Yahv
form al hombre con el polvo de la tierra, sopl en su rostro un
soplo de vida y el hombre se convirti en un ser viviente. El texto
distingue en el hombre un elemento que proviene de la tierra (del
polvo de la tierra) y un elemento insuflado por Dios (la vida, el alma).
Al referirse a la estructura del hombre, en el hebrasmo
primitivo encontramos dos esquemas diversos36. Cuando se refiere al
hombre vivo habla de bsr (carne) y nefesh o ruach (espritu). No
hay que ver en ambos trminos algo equivalente a nuestra moderna
contraposicin de cuerpo-alma. Bsr ordinariamente es el cuerpo
vivo, y nefesh o ruach son el aliento y la respiracin vital. Por esta
visin unitaria, nefesh puede significar muchas veces simplemente
vida. Por eso, muchas veces bsr y nefesh son intercambiables.
34

Cf. S.Th., I,90-92.

Cf. S.Th., I, 90.
36
Cf. Pozo, Cndido, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980, pp. 197ss.
35

24

En cambio, cuando habla del hombre muerto se distingue entre

cadver y refaim: mientras los cadveres estn en los sepulcros, los
refaim perviven con una existencia sombra en el sheol. Refaim
proviene de la raz raf, que significa dbil, lnguido, y es una
preparacin del concepto ms preciso de alma subsistente, perviviente
tras la muerte. Estos refaim, pueden, en casos excepcionales ser
despertados (como el episodio de Sal y la pitonisa que invocan a
Samuel: 1 Sam 28).
Se ensea, pues, la existencia de una realidad espiritual que da
vida al ser humano (nefesh y ruach, del primer esquema) y de una
realidad que pervive despus de la muerte (el refaim del segundo
esquema).
En el Nuevo Testamento es fundamental el texto de Mt 10,28:
No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma
(psych); temed ms bien al que puede arruinar cuerpo y alma en la
gehenna. La palabra psych ha de ser aqu traducida por alma y no
por vida, ya que el texto afirma la pervivencia del alma despus de
que el cuerpo sea matado, lo cual es ininteligible sin una cierta
dualidad antropolgica correspondiente al esquema soma-psych.
San Pablo introduce una terminologa ms compleja, al utilizar
los trminos soma, psych y pneuma, cuerpo, alma y espritu (cf. 1
Tes 5,23). En este texto espritu y alma no son dos partes distintas del
compuesto humano, sino dos actividades de la misma alma: la
actividad intelectual, sometida al influjo del Espritu Santo, y la
actividad sensitiva y vegetativa.
La reflexin patrstica parti de los textos bblicos, al
comienzo limitndose a afirmar el destino eterno del que ama a Dios,
sin precisar de qu manera esta inmortalidad est fundada en la propia
naturaleza del hombre (por ejemplo, en la Didach). Ya en la tiempo
de los apologistas San Justino insiste en que ni el cuerpo ni el alma
considerados separadamente son el hombre; y reflexionando a partir
de la resurreccin ensea que si Dios ha llamado al hombre a la
misma, es necesario que los dos principios esenciales del hombre sean
asociados a esta resurreccin.
Fue Tertuliano quien ofreci una de las contribuciones ms
curiosas a la antropologa, haciendo un esbozo de psicologa
sistemtica en su tratado De Anima; aunque si bien sostiene una
profunda conviccin de la unidad del ser humano, sin embargo afirma
25

la materialidad del alma (y busca probarlo partiendo del castigo

corporal que menciona la parbola de Epuln y Lzaro); el alma es
para l un cuerpo sutil; consecuentemente la inmortalidad del alma no
se funda sobre la exigencia de la naturaleza espiritual sino en un
estado de hecho incluido en el destino concreto que Dios ha fijado al
hombre.
La enseanza del Magisterio sobre el alma ha sido muy clara
desde los primeros tiempos.
Respecto del origen del alma, hay que decir que es de fe
divina y catlica definida que el alma de cada hombre es creada
inmediatamente por Dios cuando es infundida en el cuerpo. Afirmar
lo contrario es hereja37.
Ya en el siglo V el Concilio de Toledo afirm contra el
priscilianismo la creacin pura y simple del alma, excluyendo as toda
forma de pantesmo y emanatismo: el alma no es una sustancia divina,
partcula de la divinidad, sino que es creada por la libre voluntad de
Dios38. Anastasio II en carta a los obispos de las Galias (ao 498)
contra una hereja del obispo de Arls declara que los padres no son
los autores del alma humana39. El Concilio de Braga, en Portugal,
ao 563, contra Prisciliano, afirma que es contrario a la verdad
sostener que las almas han sido arrojadas en los cuerpos humanos a
causa del pecado cometido en existencias anteriores40. Hacindose eco
de toda esta tradicin, el Catecismo de la Iglesia Catlica, ensea que
el alma espiritual es directamente creada por Dios; no es producida
por los padres; es inmortal, y se unir nuevamente al cuerpo en la
resurreccin final41.
En cuanto a la naturaleza del alma hay que decir que es de fe
divina y catlica definida que es individual, racional, espiritual e
inmortal42.
El Concilio de Constantinopla (ao 869-870) afirma la unidad
del alma racional e intelectual y condena toda doctrina que afirme la
existencia de dos almas en el hombre (contra toda concepcin
37

Cf. Ibaez-Mendoza, Dios Creador y Enaltecedor, Palabra, Madrid 1988, p.

199.
38

DS 188 ss.
DS 360-361.
40
DS 456.
41
Catecismo de la Iglesia Catlica, 366.
42
Cf. Ibanez-Mendoza, op.cit., pp. 222, 226, 230, 234.
39

26

tricotmica: cuerpo, alma, espritu). En el Concilio de Vienne (ao

1311) aparece por vez primera la enseanza del alma forma del
cuerpo43. El V Concilio de Letrn (1512-17) retoma la formulacin
de Vienne contra las doctrinas averrostas que afirman una sola alma
intelectiva universal y la mortalidad de las almas individuales44. Por
fin, el Catecismo de la Iglesia Catlica resume la doctrina general de
la Iglesia diciendo que: el hombre es un ser a la vez corporal y
espiritual, y es querido por Dios en su totalidad; el trmino alma,
ordinariamente, designa en trminos bblicos, el principio espiritual
del hombre; el cuerpo participa de la dignidad de la imagen de Dios.
Es cuerpo humano precisamente porque est animado por el alma
espiritual45; la unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se
debe considerar al alma como forma del cuerpo; no son dos
naturalezas unidas, sino que su unin constituye una nica naturaleza;
la distincin paulina entre alma y espritu debe entenderse: espritu
significa que el hombre est ordenado desde su creacin a su fin
sobrenatural, y la capacidad de elevacin (gratuita) del alma a la
comunin con Dios46.
Explicaciones teolgicas47
Ante todo, el alma (que es mezcla de acto y potencia) se
distingue de Dios (Acto puro) por lo cual no es Dios ni una parte de
Dios, contra toda doctrina emanatista.
Es, adems, creada; lo afirma la Escritura (Gn 1,27: Creavit
Deus hominem). El alma no puede ser producida de una materia
preexistente, ya que de ser as debera tratarse o de una materia
corprea (y entonces, ella misma sera corprea) o de una sustancia
espiritual (en cuyo caso su produccin no sera ms que un cambio
espiritual, o sea un accidente de alguna otra sustancia espiritual, lo
cual es absurdo). Por tanto, si no es producida de una materia
preexistente, ha de ser producida por creacin de la nada.
Decir que es creada es, por otra parte, afirmar que es creada
inmediatamente por Dios, sin mediadores (sean ngeles o
43
Contra Pedro Olivi quien enseaba la simple coexistencia en el cuerpo de
tres almas (vegetativa, animal e intelectiva). El alma racional e intelectiva, dice el
Concilio, es per se et essentialiter forma del cuerpo (DS 902).
44
DS 1440-1441.
45
El Catecismo manda a su vez a GS 14,1.
46
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 362-368.
47
Cf. S.Th., I, 90, 1-4.

27

demiurgos). Hablar de la ministerialidad en la produccin del alma es

imposible filosficamente y contrario a la fe, pues slo puede ser
producida por creacin, y el crear es un acto exclusivo de Dios (slo
el Primer Agente puede obrar sin presuponer ninguna materia
preexistente; el agente segundo supone siempre algo que le viene del
primero).
Cundo es creada el alma? Debemos decir que es creada en el
momento de ser infundida en el cuerpo (debemos decirlo contra el
preexistencialismo de las almas). Si se admite que el alma es forma
del cuerpo y que es parte de la naturaleza humana y no toda la
naturaleza humana, no puede pensarse en la preexistencia de la
misma. Por tanto, cuando estn dadas las condiciones materiales para
que tengamos un cuerpo humano entonces es infundida el alma. En
nuestros das la tendencia ms fuerte en el mundo cientfico no es el
preexistencialismo de las almas sino la afirmacin de la animacin
retardada (dando as pie a la aceptacin del aborto, de la fecundacin
extracorporal, de la clonacin y de la experimentacin embrional).
Contra esto hay que decir que si bien no podemos tener un
conocimiento directo y experimental ni del alma ni del acto creador
divino, tampoco podemos responder directamente a la cuestin del
momento de la infusin. Pero podemos dar una respuesta indirecta,
es decir, basada en un dato absolutamente objetivo que nos permite
constatar con certeza que en tal o cual momento en este nuevo ser se
dan ya las condiciones para que sea una persona humana; si se
verifican tales condiciones, entonces debemos concluir que es una
persona humana y que, por tanto, su alma est ya all presente. Este
dato existe y hoy en da reforzado por los estudios de gentica: en
todo el proceso que va del acto sexual entre un hombre y una mujer, la
fecundacin, su desarrollo embrional, nacimiento, crecimiento,
adultez, ancianidad y muerte, slo hay un dato objetivo que nos
permita decir: biolgicamente en este momento hay un nuevo ser.
Tal momento es la concepcin o fecundacin. En efecto, de todo el
proceso biolgico que abarca la vida de un hombre, slo la
concepcin determina un corte con un antes y un despus de
naturaleza esencialmente diversa48.
48

Porque es all donde hace su aparicin un ser nuevo, plenamente individualizado, diverso de las clulas que le dan origen y diverso del organismo materno
que lo anida. Afirma Angelo Serra: Ya la primera clula del nuevo ser resulta de la
fusin de dos gametos, clulas a su vez estupendamente ordenadas una a la otra.

28

2) La produccin del cuerpo del primer hombre49

A diferencia del origen del alma, sobre el origen del cuerpo
humano del primer hombre pueden proponerse diversas teoras que
compete esclarecer a la antropologa filosfica. Las hiptesis sobre el
origen del cuerpo humano lo hacen depender o bien de elementos
preexistentes, que pueden ser elementos puramente materiales
inanimados (como el barro), o de alguna realidad animada (animal); o
bien se sostiene que es producido sin presuponer nada preexistente
(creacionismo corpreo).
La Sagrada Escritura hace referencia a la preexistencia de algo
que ella designa como barro de la tierra, recurriendo a la imagen del
alfarero, lo cual admite interpretaciones literales o interpretaciones
simblicas.
La doctrina que supone un elemento preexistente que llegara a
la disposicin de ser materia humana es el evolucionismo. ste
coloca una potencialidad residente en la materia que hace que de sta,
por evolucin a partir de sus virtualidades casi infinitas, vayan
surgiendo todos los seres. Esta teora encierra numerosas variantes, al
Son dos sistemas biolgicos complejos y diversos entre s que dan origen a un
tercer sistema que es a su vez diverso de los dos primeros. Despus de dos
segundos desde el momento del encuentro entre las dos clulas germinales, la
tercera clula tiene ya una identidad propia: se modifica el PH, se remodela el
DNA, inicia la divisin de los cromosomas y comienza a formarse el primer RNA
mensajero. A dos segundos de distancia del instante x el embrin tiene una
identidad nueva con el genoma bien identificado, es decir, con la marca humana
impresa, nica e irrepetible. Por tanto, la nica fase de suspensin, entre el ya y el
todava no, est representada por aquellos dos segundos iniciales, que sin embargo,
son relevables tan slo tericamente (Reportaje a Angelo Serra S.I. (el ms
eminente genetista italiano del momento) por Daniele Nardi, S alla vita, en: La
Via, maggio 1991). Todos los ulteriores cambios y mutaciones, hasta el momento
de la muerte por vejez de este individuo son, respecto de este cambio, accidenta les
y secundarios. De todos modos, quien tenga reservas sobre esta doctrina, al no
poder probar lo contrario (lo cual no es filosfica ni cientficamente posible) debe
guiarse por lo que dice la Declaracin sobre el aborto: Desde el punto de vista
moral esto es cierto: aunque hubiese duda sobre la cuestin de si el fruto de la
concepcin es ya una persona humana, es objetivamente un pecado grave el
atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. Es ya un hombre aquel que est en
camino de serlo (Tertuliano) (Congregacin para la Doctrina de la Fe,
Declaracin sobre el aborto procurado, 13).
49
Cf. S.Th., I-II, 91.

29

punto tal de que ms que de la teora de la evolucin, conviene

hablar de las teoras de la evolucin. Esta pluralidad afecta, por una
parte, a la diversidad de las explicaciones que se han propuesto con
respecto al mecanismo de la evolucin, y, por otra, a las diversas
filosofas a las que se refiere50. Sin embargo puede subdividirse en
dos concepciones principales:
El evolucionismo absoluto: intenta explicar por la evolucin
el origen de todo, incluida el alma espiritual. Esta hiptesis es a la par
un error filosfico y un sistema hertico, que niega los dogmas
revelados y particularmente el del origen creado del alma. El
Magisterio ha dicho sobre este: Las teoras de la evolucin que, en
funcin de las filosofas en las que se inspiran, consideran que el
espritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un
simple epifenmeno de esta materia, son incompatibles con la verdad
sobre el hombre. Por otra parte, esas teoras son incapaces de fundar
la dignidad de la persona51.
El evolucionismo relativo o mitigado: acepta al mismo
tiempo una evolucin pero sin excluir la accin divina, la cual, por un
lado dirigira providencialmente la misma evolucin orgnica, y, por
otro, en un momento dado, infunde por creacin el alma espiritual.
Esta perspectiva no es contraria a la fe, pero toca a la ciencia
determinar su valor cientfico de esta hiptesis. El Magisterio ha
dicho: Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones cientficas
de esa poca y tambin las exigencias propias de la teologa, la
encclica Humani generis consideraba la doctrina del evolucionismo
como una hiptesis seria, digna de una investigacin y de una
reflexin profundas, al igual que la hiptesis opuesta. Po XII aada
dos condiciones de orden metodolgico: que no se adoptara esta
opinin como si se tratara de una doctrina cierta y demostrada, y
como si se pudiera hacer totalmente abstraccin de la Revelacin a
propsito de las cuestiones que esa doctrina plantea. Enunciaba
igualmente la condicin necesaria para que esa opinin fuera
compatible con la fe cristiana... Hoy, casi medio siglo despus de la
publicacin de la encclica, nuevos conocimientos llevan a pensar que
la teora de la evolucin es ms que una hiptesis...52.
50

Cf. Juan Pablo II, A los miembros de la Academia Pontificia de ciencias,

LOsservatore Romano, 25/10/96, p. 5, n. 4.
51
Cf. Juan Pablo II, ibid, n. 5.
52
Cf. Juan Pablo II, ibid, n. 4.

30

La Sagrada Escritura no excluye, de suyo, una interpretacin

evolutiva mitigada, al menos si se entiende el formar del barro de la
tierra a esa gua providencial de la evolucin en cuanto a los
elementos corporales. Sin embargo, la objecin ms grande, a partir
de las fuentes reveladas, puede provenir del estado de perfeccin en
que aparece el primer hombre en el relato del Gnesis. Es decir, sea
cual fuere, el origen de su cuerpo (el alma est fuera de duda y de
opiniones), ciertamente en el momento de la infusin de su alma (por
tanto, en el momento de comenzar a ser hombre) Adn se encontr en
un estado de perfeccin. Digamos que, aun cuando se admita la
intervencin creadora de Dios respecto del alma, un estado primitivo
(intelectual y sobre todo moral) en Adn no parece conciliable con los
datos bblicos y de la tradicin patrstica y teolgica.
3) La produccin de la primera mujer53
Los cre a la imagen de Dios; los cre varn y hembra (Gn
1,27). La creacin de la mujer es presentada en la Sagrada Escritura
como posterior y subordinada a la del hombre. Esta dependencia se
refleja hasta en la misma forma de las palabras. Hombre en hebreo se
dice sch, y el trmino que aparece aqu para designar a la mujer es
schh. Por eso ninguna traduccin puede dar idea exacta de la
afirmacin: Esta se llamar mujer (schh; ms exactamente
varona) porque ha sido sacada de un hombre (sch) (Gn 2,23). La
Vulgata traduce: Haec vocabitur virago, quoniam de viro sumpta
est.
El Catecismo seala dos elementos que se desprenden de los
textos bblicos54: el primero es la igualdad entre el varn y la mujer
(son iguales en cuanto igualmente queridos por Dios, ambos son
personas humanas, imagen de Dios) y la diferencia (no son iguales
entre s, sino complementarios); el segundo es la unidad: son queridos
uno para el otro; esto no significa que Dios los haya hecho
incompletos.
Santo Toms busca las razones de conveniencia de la
produccin de la mujer a partir del primer hombre y seala cuatro
conveniencias: para dar mayor dignidad al primer hombre siendo l
53
54

Cf. S.Th., I, 92.

Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 369-373.

31

mismo (cual imagen de Dios) principio de toda su especie, como Dios

es principio de todo el universo; para que el hombre amase ms a la
mujer y se uniera ms inseparablemente a ella al saber que ha sido
producida de l; porque el fin de la unin entre el hombre y la mujer
no es slo la procreacin, sino tambin la vida familiar, en la cual hay
diversas operaciones en las cuales el varn es cabeza de la mujer;
finalmente por razn del sacramento (del misterio) que encierra esta
creacin bisexuada, es decir, el de ser figura de Cristo y la Iglesia.
4) Monogenismo o poligenismo?
Se denomina monogenismo a la doctrina antropolgica que
sostiene que todos los individuos de la especie humana descienden de
una nica pareja inicial. La unidad del gnero humano afirmada por el
monogenismo es unidad de especie y unidad de origen, o sea: toda la
especie humana procede de una sola pareja de protoparentes. En
cambio, poligenismo designa la teora contraria, es decir, que al
principio existieron ms de un hombre y una mujer.
La Sagrada Escritura y la Tradicin cristiana se expresan en
trminos monogenistas. Se trata de una verdad revelada o una
opinin corriente en los tiempos bblicos asumida por los hagigrafos
sin incluirla en el depsito de la fe? Hay que tener en cuenta que ni
una sola vez a lo largo de toda la Biblia, aflora siquiera la sospecha de
que los hombres existentes hayan podido proceder de varias parejas
iniciales. La afirmacin monogenista se hace ms clara por la
contraposicin paulina del nico segundo Adn (Cristo) al nico
primer Adn, causa original del reino universal del pecado y de la
muerte sobre todos los hombres (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21. 45-48).
Es evidente que San Pablo piensa en conceptos monogenistas y funda
la argumentacin del pecado original sobre la procedencia de todos los
hombres de una sola pareja original. Respecto a la hiptesis de que la
Sagrada Escritura asumiera de modo pacfico un dato cultural de su
tiempo para usar trminos contemporneos en la explicacin de la
aparicin del hombre, hay que responder que es altamente
improbable, en cuanto los datos culturales de su tiempo en lo que
respecta a los relatos antropognicos son preferentemente poligenistas
y no monogenistas. Por tanto se trata ms bien de una afirmacin
refleja, sopesada y polemizante con las otras concepciones culturales.
32

Si consideramos la tradicin teolgica y el Magisterio,

debemos decir que los Padres de la Iglesia siguiendo el texto bblico
presuponen el monogenismo. Igualmente el esquema monogenista,
aunque sin ser objeto de una enseanza particular directa, sirvi de
fundamento a la exposicin del Magisterio para los dogmas del
pecado original y la redencin en los concilios de los primeros quince
siglos. As, puede verse supuesto en los Concilios de Cartago, Orange
y Quierzy. El Concilio de Trento recoge literalmente lo enseado por
los concilios precedentes, y aunque en l la unidad del gnero humano
no es objeto directo de la enseanza, el monogenismo est en la base
de las verdades definidas, y, por otro lado, hay que reconocer que
individualmente considerados los Padres de Trento lo admitan sin
vacilacin.
La unidad del gnero humano fue puesta en duda por primera
vez en el ao 1655 cuando Isaac de La Peyrre propuso la hiptesis
de los preadamitas, es decir, la existencia de hombres anteriores a
Adn que se habran extinguido antes de vivir ste. Esta hiptesis
encontr general rechazo y fue condenada por el Obispo de Namur.
La Peyrre convertido al catolicismo abandon esa doctrina. Al
difundirse la teora evolucionista en los siglos XVIII y XIX, la
hiptesis poligenista cobr auge.
Se haca referencia a ella en los esquemas preparados para el
Concilio Vaticano I, especialmente en el proyecto de Constitucin
dogmtica sobre los mltiples errores derivados del racionalismo; por
las discusiones se ve que exista unanimidad entre los Padres acerca
del monogenismo. Sin embargo, no lleg a definirse, por la urgente
interrupcin que debi sufrir el Concilio. Puede, de todos modos,
considerarse un testimonio de la tradicin teolgica.
En 1909 la Pontificia Comisin Bblica en un decreto respondi
que no poda ponerse en duda el sentido literal de los tres primeros
captulos del Gnesis; prescriba, pues, que deba ensearse la unidad
monogentica de toda la humanidad.
En los tiempos prximos a la Humani Generis eran mayora
los telogos que pensaban que el monogenismo era un elemento de fe
o prximo a ella. As, por ejemplo, Lahouse (1903), Tanquerey
(1929), Hugon (1933), Boyer (1940), Flick (1947), GarrigouLagrange (1948), etc. En 1953 Labourdette deca que no era libre
profesar lo contrario, y lo mismo pensaban Flick-Alszeghy en 1959.
33

En esta poca el mismo Rahner buscaba una fundamentacin

metafsica del monogenismo.
En 1950 Po XII afront el problema en la Humani Generis.
All dice que tratndose del poligenismo, los hijos de la Iglesia no
gozan de la misma libertad que tienen ante el transformismo
mitigado; pero no funda su sentencia en la clara afirmacin
monogenista de los primeros captulos del Gnesis y de la Biblia toda
sino que la razn aducida es que no se ve claro cmo tal sentencia
pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los
documentos del Magisterio de la Iglesia ensean acerca del pecado
original que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo
Adn y que, difundindose a todos los hombres por la generacin, es
propio de cada uno de ellos55. Tampoco aqu se dice que el
monogenismo sea una verdad de fe, sino tan slo que hay que
aceptarlo por su relacin necesaria con otras verdades definidas.
Muchos se basaron en las palabras de Po XII para decir que dejaba
abierta la puerta a una posibilidad poligenista. Segn estos autores, el
Papa razonara afirmando que si bien esta hiptesis no se ve clara
todava, cabra la posibilidad de que en algn momento se llegara a
una explicacin que conciliara poligenismo y pecado original. As
sostuvieron G. Vanderbroeck y L. Renwart (1951), De Fraine (uno de
los primeros) y Rahner, que dio luego un vuelco definitivo hacia el
poligenismo y con l muchos otros como Flick-Alszeghy.
El Concilio Vaticano II no abord directamente el tema
discutido, pero al hablar del pecado original lo hace en lnea
monogenista. As la Lumen gentium al hablar del decreto divino de
salvacin56, y la Gaudium et spes al afirmar que el pecado del primer
hombre dio origen al desorden moral del mundo57.
Pablo VI abord el tema en dos oportunidades. La primera vez
en el Symposium sobre el pecado original organizado por la
Universidad Gregoriana (11 de julio de 1966). En su discurso
consideraba inconciliable con la doctrina catlica las explicaciones
que dan del pecado original ciertos autores que partiendo de un
presupuesto no demostrado, el poligenismo, niegan ms o menos
claramente que el pecado de donde han derivado tantos males y
miserias a la humanidad, haya sido ante todo la desobediencia de
55

DS 3897.
Cf. LG,2.
57
Cf. GS,13 y 22.
56

34

Adn, primer hombre, cometida al principio de la historia 58. La

segunda vez en el Credo del Pueblo de Dios donde habla del pecado
original en trminos claramente monogenistas.
Finalmente con motivo de la publicacin del Nuevo Catecismo
holands para adultos, en el que se expona la doctrina del pecado
original prescindiendo del monogenismo, la Comisin cardenalicia
encargada de examinarlo, exigi fuese corregida la doctrina, y
propuso un nuevo texto donde se nombraba explcitamente el
monogenismo59.
En cuanto a la biologa, hay que decir que segn apreciaciones
basadas en el clculo de probabilidades, el bilogo tendera en
principio a afirmar que, al menos entre los animales superiores, es
difcil que una nueva especie tenga inicio a partir de una sola pareja,
ya que la acumulacin de rasgos diferenciadores que conduciran a la
definicin de una nueva especie y a su posterior multiplicacin
manteniendo los nuevos elementos especficos es muy difcil a menos
que se d en un grupo de parejas y por varias generaciones. Sin
embargo, el mismo bilogo y a partir de la ciencia biolgica no
est en condiciones de excluir en absoluto la posibilidad de una
sola pareja protoparente, ya que tal ha sido, al parecer, el origen de
algunas especies inferiores. Desde el punto de vista biolgico, pues,
no puede aducirse ninguna prueba a favor del monogenismo, pero hay
que admitir que s puede admitirse su posibilidad. En realidad, el
nico problema que plantea el monogenismo es el de la propagacin
de la especie humana y la total colonizacin de la Tierra a partir de
una nica pareja. Pero la biologa conoce casos de animales en los
cuales la expansin de una especie se ha dado a partir de una nica
pareja incluso diferencindose luego en especies diversas 60. En
resumen, desde el punto de vista de la ciencia, monogenismo y
58

AAS 54, 1966, 654.

Cf. Las correcciones al Catecismo holands, Madrid 1969, 45-47.
60
As, por ejemplo, el caso de las abejas de Tasmania, ciertas aves y mamiferos. El
caso ms evidente es el de los hamsters dorados (mesocricetus aureus), cuyos millones
de individuos actuales se suponen descendientes de una nica hembra preada por un
cruce artificialmente provocado. La historia de Adn y Eva el mito, suele decirse
en crculos poligenistas, o sea, de la pareja que funda una especie, es hoy posible
para la biologa. Lo ha sido, en efecto, en otras especies, como lo demuestran las 600
variedades genticas de moscas drosfilas que viven actualmente en Hawai,
descendientes todas ellas de una sola hembra fecundada.
59

35

poligenismo se presentan como dos hiptesis que la misma ciencia no

est en condiciones de despejar afirmando una y descartando otra.
De todo lo dicho se puede decir como conclusin que: a) desde
un punto de vista puramente biolgico nada puede decirse ni a favor
ni en contra; b) desde el punto de vista magisterial es verdad que el
monogenismo nunca ha sido objeto de una definicin dogmtica
directa; de ah que no sea objeto de fe divina y catlica; c) sin
embargo, dada su conexin con el dogma, podemos decir que es una
doctrina prxima a la fe. Por consiguiente el poligenismo no es
doctrina segura, en la medida en que no ofrece garantas de que el
dogma pueda expresarse en perspectiva poligenista sin detrimento de
verdades reveladas61.
2. El hombre, imagen de Dios62
1) Los datos de la Revelacin63
El texto fundamental es Gn 1,26-27: Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza... Elohim cre al hombre a su imagen.
A la imagen de Elohim lo cre. Los cre varn y mujer.
61

Al decir esto tengo en cuenta que gran parte de los autores contemporneos
sostiene irrelevante la doctrina del monogenismo. Segn un buen nmero de
telogos hoy se ha llegado a proponer explicaciones del pecado original que no
resultan incompatibles con el poligenismo (nico motivo, segn ellos, de
desconfianza por parte de Po XII). Por eso slo es necesario, para estos telogos,
sostener una cierta unidad del gnero humano (cuya negacin afectara a la
doctrina de la redencin universal); pero esta unidad del gnero humano quedara
salvaguardada por Cristo principio y meta de la creacin (cf. por ejemplo,
Ladaria, Antropologia teologica, Piemme, Casale Monferrato 1995, pp. 172-174).
En contra de esta explicacin el Catecismo dice: debido a la comunidad de
origen, el gnero humano forma una unidad. Porque Dios cre de un solo
principio, todo el linaje humano (Hch 17,26) (Catecismo de la Iglesia Catlica, n,
360). En honor de verdad, si el monogenismo ofrece dificultades, las teoras para
compatibilizar la redencin y el pecado original con el poligenismo (o para
prescindir de la discusin) son insatisfactorias y parecen meros malabarismos
lingsticos. En el fondo parece haber un gran complejo de inferioridad ante
doctrina que son meras hiptesis cientficas.
62
Cf. S.Th., I, 93; Cf. Francesco Cacucci, Teologia dellimmagine, Ed. I7,
Roma 1971.
63
Cf. C. Spicq, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Ed. Secretariado
Trinitario, Salamanca 1979, pp. 201-238.

36

La misma idea se repite en diversos lugares de la Escritura: En

el da en que Dios cre a Adn, a imagen divina lo hizo. Varn y
hembra los cre... (Gn 5,1-2); Quien derrame sangre de hombre,
ver la suya derramada por el hombre, porque a imagen de Elohim,
Elohim hizo al hombre (Gn 9,6); Lo revisti de fuerza, como l
mismo, y conforme a su imagen lo hizo... Les has dado
discernimiento... y un corazn para pensar. Les llen de ciencia e
inteligencia, y les di a conocer el bien y el mal. Puso luz en sus
corazones (Ecclo 17,3-8); Dios ha creado al hombre en vistas a la
incorruptibilidad y le ha hecho a imagen de su propio ser (Sab
2,23).
La palabra tslm, de la raz tslam, esculpir, crear, designa
toda reproduccin de un modelo, imagen o escultura. Indica, pues,
una hechura que reproduce su modelo; una copia viva de un
arquetipo. El trmino griego que traduce el anterior hebreo, es decir,
icno, reviste una significacin precisa; no se trata de un smbolo, de
una figura o de una similitud cualquiera, sino de una representacin
exacta. La imagen se parece al original, le imita y puede con rigor
reemplazarla. Esto se ve claro en el texto de Santiago cuando muestra
la inconsecuencia humana al usar la lengua con la cual bendecimos al
Seor y Padre y con ella maldecimos a los hombres hechos a
imagen de Dios (St 3,9).
En qu consiste bblicamente dicha imagen? Puede deducirse
del texto de Gn 1,26b: Que domine... La consecuencia inmediata de la
hechura del hombre a imagen de Dios es la soberana sobre el resto de
la creacin. Ahora bien, ya que tal soberana -y su ejercicio- supone
inteligencia y voluntad, se puede concluir que la semejanza divina
consiste en la posesin de estas facultades espirituales por las cuales
el hombre es seor y dueo (de s y del mundo).
San Pablo es el primero en relacionar la imago Dei del hombre
con las consecuencias prcticas y morales que trae. As, por ejemplo,
en el Templo el hombre debe estar con la cabeza descubierta ya que
es imagen y gloria de Dios... (1 Cor 11,7). Asimismo, para San
Pablo, la Redencin es una renovacin, transformacin y nueva
asimilacin de la imagen al Modelo divino: ...os habis despojado del
hombre viejo... y revestido del nuevo, que se va renovando en orden
al pleno conocimiento, conforme a la imagen del que lo cre... (Col
3,10).

37

Ahora bien, para san Pablo hablar de hacerse o transformarse

en imagen de Dios equivale a hacerse imagen del que es Imagen
perfecta, de Cristo, el cual es imagen del Dios invisible (Col 1,15).
De aqu que insista en una transformacin en Cristo: De igual forma
que hemos llevado la imagen del que fue de polvo, llevemos tambin
la imagen del celeste (1 Cor 15,49). A los que ha conocido de
antemano, los ha predestinado tambin a conformarse a la imagen
de su Hijo, para que l sea el primognito entre numerosos
hermanos (Rom 8,29).
2) El primer esbozo de los santos Padres
Fue Clemente de Alejandra uno de los primeros en desarrollar
el tema de la naturaleza humana como imagen y semejanza de Dios
(eikon kai homoiosis); distingua l entre la imagen de Dios, comn a
todos los hombres, y la semejanza, que supone el estado de justicia y
gracia (por tanto da a la semejanza un sentido sobrenatural). El
destino del hombre consiste justamente en la obligacin de realizar en
s mismo esa semejanza. Importante fue tambin el aporte de San
Gregorio de Nisa (en su tratado de La Creacin del hombre): el
hombre es imagen de la realeza de Dios. Para l filosficamente el
hombre es un microcosmos, pero no es all donde hay que buscar su
verdadera grandeza, sino en su ser imagen de Dios, por la cual es
mediador entre Dios y el mundo. Finalmente, hay que destacar la
contribucin de San Atanasio quien desarroll el tema del alma como
imagen de Dios en razn de su naturaleza: esta semejanza confiere al
alma el privilegio de contemplar en s misma, como en un espejo, al
Verbo imagen del Padre.
3) Nociones filosficas sobre el concepto de imagen
Imagen (imago) proviene de imitago, hacer a imitacin de
otra cosa64. Tres condiciones se requieren para que algo pueda
llamarse imagen de algo65:
64

S.Th., I,93,1.
Para que una cosa sea imagen perfecta de otra se requieren tres cosas; y
estas tres cosas se dan perfectamente en Cristo. La primera es la semejanza; la
segunda el origen; la tercera la perfecta igualdad (Ad II Cor., IV, II).
65

38

a. Primero, la semejanza (la semejanza es algo esencial a la

imagen66). Pero no cualquier semejanza sino la semejanza especfica
(como en el hijo se da la imagen especfica del padre) o al menos en
algn accidente propio de la especie, sobre todo en la figura que es
la que ms manifiesta la especie67.
b. Segundo, el proceder de algn modo de aquello de lo cual es
imagen, o, como dice Santo Toms, el ser sacada de aquello que es
imagen por imitacin (como la imagen del rey en la moneda es
sacada del ejemplar que es el rey68). Por este motivo, dice Santo
Toms, se dice que un huevo es semejante a otro, pero no que es
imagen de l, porque no procede del mismo69.
c. Finalmente, cierta igualdad: la imagen, en su grado ms
perfecto est ligada a la nocin de perfecta unidad e indiferencia
(perfecta indiscretio et unitas70); cada cosa tanto realiza la razn
de imagen cuanto realiza la razn de indiferenciacin, en cuanto que
lo que difiere no es imagen71.
La imagen se distingue pues de vestigio o semejanza en
sentido amplio. El vestigio comporta tres elementos: semejanza,
imperfeccin y cierta relacin de efecto a causa con aquello de lo que
es vestigio. El vestigio puede ser considerado como la representacin
de la causalidad de la causa (el vestigio representa por modo de
efecto que representa su causa 72). Puede, por ejemplo, decirse que el
humo representa al fuego, y la desolacin de la tierra el paso del
ejrcito enemigo. El vestigio demuestra la accin y movimiento de la
causa transente, pero no en qu consiste o cul sea la esencia y
especie de esa causa.
Es una relacin. Santo Toms cualifica la imagen como una
relacin: imago ad aliquid refertur (la imagen se refiere a algo)73. La
imagen es concretamente Illud in quo est imitatio (aquello en lo que
hay imitacin), de lo cual se deriva el concepto de una relacin entre
66

S.Th., I,93,1.
Cf. S.Th., I,93,2.
68
S.Th., I,93,1.
69
Ibid.
70
II Sent d.16, a.1 ad 5.
71
I Sent d.28, q.2 a.1, ad 3.
72
S.Th., I,93,6.
73
I Sent 31 exp. text.; In V Meth., 17.
67

39

dos trminos; ms concretamente, una relacin de conveniencia: en la

imagen hay cierta conveniencia con algo74. Esta conveniencia es una
conveniencia en la misma forma: similar a algo se dice de aquello
que posee su cualidad o forma75; semejantes son aquellas cosas que
comunican en la forma76.
De aqu se establecer un doble grado de conveniencia: o bien
en la forma especfica; o bien en la forma accidental que es signo o
smbolo de la especie (la figura)77. A su vez, esa comunicacin en la
forma especfica puede entenderse de un modo unvoco (padre e hijo)
o en un modo analgico (Dios intelectual y hombre intelectual).
Los trminos de la relacin. Los trminos de la relacin son
dos: el ejemplar (exemplar) y la imagen (imago)78. El ejemplar se
comporta como principio de esta relacin: La semejanza de algo que
existe en otro tiene... el carcter de ejemplar, si se considera como
principio79. Este ejemplar ejerce un triple influjo sobre aquello que lo
imita:
a. Influjo eficiente: porque el otro lo imita en cuanto es efecto
del mismo, ya que lo semejante obra lo semejante. El fundamento de
la imagen es, precisamente, esta causalidad, partiendo del principio:
todo agente obra algo semejante a s80. El agente causa en el efecto
un acto o forma que conviene en cierto modo con el acto del cual ha
brotado la accin. Por eso el tema de la imitacin se relaciona con el
de la participacin: aquello que tiene algo participativa y
secundariamente es imagen del que lo posee primero y causalmente81.
Esta causalidad y dependencia determinan la no reciprocidad o
mutua predicabilidad de la semejanza: el hombre es imagen de Dios,
pero Dios no es imagen del hombre.
b. Influjo final: La forma o ejemplar o idea, tiene en cierto
sentido razn de fin82. Toda imagen tiende espontnea y naturalmente
hacia su propio ejemplar como a su fin. En efecto, cada ser tiene una
74

II Sent d.16, q.1, a.1, obj.3.

CG I,29.
76
II Sent d.15, q.1, a.2, ad 4.
77
Cf. I Sent d.28, q.2, a.1 y ad 1.
78
En esto se constituye la imagen, en que represente su ejemplar por
semejanza con el mismo (CG III,19).
79
CG IV,11.
80
CG III,19.
81
In De Div. Nom., cap. 4, lec. 18.
82
De verit., 3,1.
75

40

tendencia espontnea hacia su perfeccin. Ahora bien, es obvio que la

perfeccin de una imagen consiste en su ejemplar, en el representarlo
de modo perfecto: La perfeccin de la imagen consiste en que
represente su ejemplar asemejndosele, pues tal es el fin de la
imagen83.
c. Influjo formal: es el aspecto ms importante. La imagen es
una comunicacin en la forma, y una dependencia de origen de dicha
forma en la imagen respecto del ejemplar.
4) La imagen de Dios en el hombre84
El hombre y las creaturas85. A decir verdad en todas las
creaturas se da una semejanza con el Creador, en cuanto stas son
causadas y dependientes del mismo. Sin embargo, se trata de una
semejanza remota, y la semejanza en el gnero o en un accidente
comn no basta para que pueda hablarse de imagen (los gusanos que
nacen de la corrupcin corprea del hombre no se dicen imagen del
hombre, aunque procedan de l). Las semejanzas que la creatura
tiene con Dios se reducen a tres fundamentales: en el ser, en lo cual
coinciden todas las cosas subsistentes; en la vida; y en la naturaleza
intelectual, de la que solamente gozan los hombres y los ngeles. Esta
ltima expresa el modo de ser ms propio de la naturaleza divina. Si
alguna creatura es imagen de Dios, habr de serlo por participar de
este modo de ser, y tales son los ngeles y los hombres. Las dems
cosas son solamente vestigios o, como las llama Dionisio:
imgenes contingentes de sus causas 86.
Esto es as hasta tal punto que puede decirse que la creatura
espiritual es ms propiamente imagen de Dios que el universo entero,
en cuanto el universo es ms perfecto en bondad que la creatura
intelectual de modo extensivo y difusivo, pero la creatura espiritual
es ms perfecta en el aspecto intensivo en cuanto es capax summi
boni, capaz del sumo Bien87.

83

CG III,19.
Cf. S.Th., I, 93, 1-4.
85
Cf. S.Th., I, 93, 2.
86
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 1.
87
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 3.
84

41

El hombre es imagen de Dios, pero imagen imperfecta88. Ya

dijimos que la igualdad perfecta no es esencial al concepto de
imagen (sino slo para el concepto de imagen perfecta que
corresponde al Verbo Eterno en su relacin con el Padre Eterno).
Entre el hombre y Dios hay una semejanza que no es de igualdad, en
cuanto el Ejemplar es infinitamente superior al ejemplado. Esa
distancia entre el hombre y Dios tradicin la vio expresada en la
locucin bblica ad imaginem (Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza). El trmino ad implica aqu la idea de
movimiento y la idea de movimiento, a su vez, indica la de distincin
y lejana entre los trminos: el trmino ad indica acercamiento, lo
cual slo es posible entre cosas distantes. O como dice Santo Toms,
el hombre es imagen por la semejanza; y por la imperfeccin de esa
semejanza es a imagen89.
Imagen de Dios y grados90. Debemos aadir que esta imagen
imperfecta admite grados. El hombre puede imitar a Dios en su
naturaleza espiritual en tres grados diversos:
a. Como imagen natural o imago creationis. La criatura
intelectual se asemeja principalmente a Dios por el hecho de ser
inteligente, pues tiene, sobre todas las dems creaturas, esta
semejanza que incluye todas las otras 91. Es decir, el hombre es
imagen natural de Dios en cuanto posee una aptitud natural para
conocer y amar a Dios (capax Dei), aptitud que consiste en la
naturaleza del alma92. La naturaleza intelectual imita mximamente
a Dios en cuanto entiende y ama a Dios93. De aqu Santo Toms
concluye que el conocimiento intelectual sobre el primer principio y el
ltimo fin -que es el objeto del studium sapientiae- torna al hombre
principalmente similar a Dios, y es el camino para una ntima
relacin de amistad con Dios94. Afirmar que el hombre es imagen de
Dios por su inteligencia y voluntad, o capacidad de entender y amar,
es afirmar que el hombre es imagen de Dios por su libertad, entendida
88

Cf. S.Th., I, 93, 1.

I, 93, 1 ad 2.
90
Cf. I, 93, 4.
91
CG, III, 25.
92
S.Th., I, 93, 4.
93
S.Th., I,9,4.
94
CG I,2.
89

42

sta como capacidad de elegir y tender (con un movimiento nacido

intrnsecamente) hacia el bien autntico. En ltima instancia ser la
capacidad de dirigirse a su Creador por medio de sus propios actos95.
b. Como imagen sobrenatural. Por encima de la imagen de
creacin, el hombre se asimila a Dios en la imagen de re-creacin:
En segundo lugar, en cuanto que el hombre conoce y ama actual o
habitualmente a Dios, pero de un modo imperfecto, y esta es la
imagen procedente de la conformidad por la gracia96. Y tambin: en
este gnero de semejanza (intelectual) se asemeja ms a Dios cuando
entiende en acto que cuando entiende habitualmente o en potencia;
porque Dios est siempre entendiendo en acto... Y, entendiendo en
acto, se asemeja todava ms a Dios cuando entiende al mismo
Dios...97.
El Aquinate expresa la relacin entre imagen natural y
sobrenatural diciendo: el alma se dice imagen en cuanto que imita a
Dios; la gracia, en cambio, se dice imagen como aquello por lo que el
alma imita a Dios (anima dicitur imago secundum hoc quod Deum
imitatur; sed gratia dicitur imago, sicut illud quo anima Deum
imitatur98). La gracia es illud quo, aquello por lo cual el alma imita
a Dios. La gracia es una forma sobrenatural. Escribe el Aquinate: la
forma por la cual una cosa se ordena a un fin le da cierta semejanza
con el fin... Ahora bien, se ha demostrado que la gracia santificante es
en el hombre cierta forma por la cual se ordena al fin ltimo que es
Dios. Por tanto, el hombre, mediante la gracia adquiere la semejanza
de Dios...99.
Esta imagen sobrenatural radica entitativamente en el hbito
sobrenatural de la gracia y dinmica u operativamente en ciertos
hbitos que perfeccionan las potencias del hombre. Estas perfecciones
sobrenaturales actualizan y sobrenaturalizan la capacidad de Dios del
hombre y realizan la asimilacin del hombre a Dios. Podemos verlo en
dos rasgos particulares:

95

Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae 34; Veritatis splendor 41; Carta
Apostlica Patres Ecclesiae III.
96
S.Th., I, 93, 4.
97
CG III,25.
98
II Sent d.26, q.1, a.2, ad 5.
99
GC III, 151.

43

La fe, semejanza participada del conocimiento divino: En

el estado de viadores se realiza en nosotros cierta participacin y
cierta asimilacin al conocimiento divino, en cuanto por la fe
infundida en nosotros adherimos a la primera verdad por s misma 100.
En otros textos habla de similitudo, sigillatio, participatio del
conocimiento o verdad divinos. Siendo la fe semejanza participada del
conocimiento divino, sus actos sern semejantes a aquellos del
conocimiento divino y se realizar en ellos la imagen de conformidad,
teniendo a Dios por objeto; adems hace conocer las mismas cosas
que Dios conoce y al modo que El las conoce: Esta consideracin (de
las obras divinas) sita a los hombres en cierta semejanza con la
perfeccin divina, pues... Dios, conocindose a S mismo, ve en s
todo lo dems; y como quiera que la fe cristiana instruye al hombre
principalmente sobre Dios, y por la luz de la divina revelacin le hace
conocedor de las creaturas, se efecta en el hombre cierta semejanza
con la sabidura divina. De aqu que se diga (2 Cor 3,18): todos
nosotros contemplamos a cara descubierta la gloria del Seor; nos
transformamos en la misma imagen101. La fe en cierto modo
transforma aunque imperfectamente: Como el conocimiento se
realiza por asimilacin del cognoscente a lo conocido, es necesario
que quienes ven a Dios se transformen de algn modo en Dios. As,
por tanto, si ven perfectamente, perfectamente se transforman, como
los bienaventurados en la Patria por la unin de fruicin... En cambio,
si ven imperfectamente, como ocurre por la fe, imperfectamente se
transforman. 1 Cor 13,12: Ahora vemos por espejo y enigma...102.
La caridad, semejanza participada del amor divino. El
amor o movimiento dinmico de la voluntad por el que la misma
tiende y alcanza a Dios como es en s mismo, nace de la
transformacin entitativa de la gracia: el amor divino es en el hombre
un efecto de la gracia santificante103; por la gracia santificante el
hombre se convierte en amador de Dios, ya que el hombre se dirige
por ella hacia el fin que Dios le comunica104. Y as como la fe
produce una asimilacin e imitacin (imperfecta) del conocimiento
divino, la caridad realiza otro tanto respecto del amor divino.
100

Super Lib. Boeth. de Trin., q.2 a.2.

CG II,2.
102
Ad 2 Cor III, III, n. 114.
103
CG III, 151.
104
Ibid.
101

44

c. Como imagen consumada o de gloria. Finalmente la ms

perfecta imagen de Dios consiste en aquella operacin de la mente,
mediante la cual en mximo grado el hombre se asimila a la operacin
divina: en cuanto el hombre conoce actualmente a Dios de un modo
perfecto; tal es la imagen que resulta de la semejanza de la gloria 105.
Esta semejanza consumada adviene por la infusin de una
participacin ms perfecta de la semejanza divina, cual es el lumen
gloriae. Mediante este lumen gloriae el alma viene asimilada en
cierto modo a la eternidad de Dios, en cuanto la eternidad consiste en
un ser todo simultneo (totum simul), y el intelecto humano
contempla todas las cosas simultneamente (simul) y no
sucesivamente106. Asimismo viene asimilada y participa de la vida
eterna de Dios107 y de la santidad de Dios108. Esta perfeccin
consumada de la imagen hace que sta reciba en el lenguaje del
Aquinate el trmino ms propio de imagen de semejanza.
Una imagen dinmica. Los grados de la imagen nos indican la
dimensin dinmica de la imagen de Dios en el hombre. Dijimos que
esto est indicado en la expresin bblica ad imaginem. Este ad
indica movimiento y acceso. Este aspecto dinmico es que har de
puente para pasar de la antropologa cristiana a la moral cristiana.
La moral tendr como objeto el estudiar el movimiento de la creatura
racional hacia Dios como Ejemplar supremo y el movimiento de la
creatura hacia Dios abrir camino al tema de la imitacin, pues
precisamente imago, imagen, viene de imitago, imitacin.
5) La imagen de la Trinidad en el alma109
El hombre es imagen de Dios por su alma racional; pero es
slo imagen de Dios uno o tambin imagen de la Santsima Trinidad?

105

S.Th., I,93,4.
CG III,60.
107
CG III,61.
108
S.Th., I-II, 4,4.
109
Cf. S.Th., I, 93, 5-8.
106

45

Existencia110. Sobre la existencia de la imagen de la Trinidad en

el alma no hay constancia clara en la Revelacin, aunque no han
faltado Padres de la Iglesia, como por ejemplo San Hilario, que han
interpretado en este sentido Gnesis 1,27. Santo Toms sostuvo que,
admitido que el hombre est hecho a imagen de la naturaleza divina,
se ha de seguir que de algn modo debe llevar en s la semejanza de
todo lo que caracteriza dicha naturaleza, incluida la distincin de
personas. El concepto teolgico integral de la Divinidad incluye la
Unidad y la Trinidad de personas, por tanto, el hombre creado a
imagen de Dios, ha de llevar en s la semejanza de las divinas
personas. Para decirlo con Santo Toms: el ser a imagen de Dios por
imitacin de la naturaleza divina no excluye el serlo segn la
representacin de las tres personas, antes bien, lo uno se sigue de lo
otro111. Esta imagen de la Trinidad en el hombre no es, sin embargo,
signo prximo para conocer la Trinidad divina porque la diferencia
entre una y otra es mxima o infinita. Es una imagen analgica y
muy imperfecta. De ah que San Agustn diga que la trinidad que hay
en nosotros la vemos ms bien que la creemos, mientras que creemos
ms que vemos la Trinidad divina112.
La imagen trinitaria y nuestras procesiones113. El hombre no
slo representa la esencia divina sino tambin las Procesiones divinas
que distinguen a las Personas: En nuestra alma se encuentra la
semejanza de la Trinidad divina en cuanto a las procesiones que
multiplican la Trinidad114. Esta imagen se realiza propiamente en
nuestras procesiones inmanentes, es decir, en el dinamismo de
nuestras potencias espirituales (inteligencia y voluntad): Las
personas divinas... se distinguen por la procesin del Verbo de quien
lo pronuncia, y la del Amor que los une a ambos. Ahora bien, en
nuestra mente no puede darse un verbo sin el pensamiento actual,
como dice San Agustn. Por lo mismo, de un modo principal, se toma
la imagen de la Trinidad en cuanto a los actos, es decir, en cuanto por
el conocimiento adquirido pensando interiormente, formamos el verbo,
y de ste prorrumpimos en el amor. Pero dado que los principios de
110

Cf. S.Th., I, 93, 5.

S.Th., I,93,5.
112
S.Th., I,93,5, ad 3.
113
S.Th., I,93,7-8.
114
CG IV,26.
111

46

los actos son los hbitos y las potencias, y cada cosa est virtualmente
en su principio, de un modo secundario y consiguiente la imagen de la
Trinidad puede considerarse en el alma segn las potencias y, sobre
todo, segn los hbitos, en los cuales los actos existen
virtualmente115. Es ms, la imagen alcanza su perfeccin no en un
verbo y amor cualquiera, sino de modo especial en el conocimiento y
el amor que tiene a Dios mismo por objeto. El hombre es imagen de
Dios especialmente cuando Dios mismo es el objeto de su actividad
interior116.
La representacin apropiada de cada Persona. Podemos dar
un paso ms y ver la apropiacin a cada una de las divinas Personas
de ciertos elementos de la estructura del alma elevada.
a. El Padre. En la Trinidad el Padre es principio, da origen a
las otras Personas. Lo propio de l es no ser originado de ninguna de
las otras dos personas. Por eso Santo Toms apropia al Padre todos
los atributos en los cuales resalta la ratio principii: el poder y la
creacin117. Consecuentemente apropia al Padre aquel elemento de la
imagen sobrenatural que tiene razn de principio de la misma, a saber,
la gracia santificante, en cuanto de ella brotan los dems dones
sobrenaturales que concurren a la formacin de la imagen. Asimismo,
en cuanto se atribuye al Padre la potencia divina, tambin es
atribuible al mismo aquello que en nuestra vida sobrenatural posee
mayor ratio potentiae. En la vida espiritual este carcter de
potencia se manifiesta especialmente en la esperanza, ya que la
misma nos confirma en el poder que tenemos de alcanzar a Dios: As
como a la bondad, que se apropia al Espritu Santo, responde la
caridad, y a la verdad, que se apropia al Hijo, responde la fe, as al
poder, que se apropia al Padre, responde la esperanza118.
b. El Hijo. Siendo representativo del Hijo los dones pertinentes
al conocimiento, a l se apropian los dones que en la imagen
sobrenatural representan este aspecto: El Verbo sapiencial infuso por
Dios, por el cual conocemos a Dios, es propiamente representativo del
Hijo119. Es decir, la fe sapiencial.
115

S.Th., I,93,7.
S.Th., I,93,8.
117
Cf. CG IV,26 y S.Th., I,39,8.
118
De Pot. q.6, a.9., obj.12 y ad 12.
119
CG IV,21.
116

47

c. El Espritu Santo. Siguiendo lo que venimos diciendo, ser

propiamente representativo del Espritu Santo los actos que tengan
ms estrecha relacin con el Amor substancial, y tal es la caridad
sobrenatural. De aqu que Santo Toms diga que el Espritu Santo es
el effector (hacedor) de la caridad120, o causa eficiente de la
caridad. O tambin: se dice que la caridad... est en nosotros por el
Espritu Santo. El Espritu Santo es as considerado causa eficiente y
ejemplar de la caridad121.

120
121

CG IV,21.
CG IV,21.

48

49

III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL

Pasamos ahora a analizar el estado del hombre en el Paraso,
antes del pecado122.
1. La posibilidad de elevacin del hombre
Es posible que la naturaleza pueda ser elevada por encima de s
misma? Puede ser elevada al orden sobrenatural, es decir, estrictamente
divino? El problema central de la antropologa teolgica es la relacin
entre la naturaleza y la gracia, entre el mundo natural y la obra de Dios,
entre la libertad y la gracia. Este es, definitivamente, el problema central
de toda la teologa. Las distintas respuestas al problema, pueden
sintetizarse en las siguientes:
1 Lo sobrenatural no tiene ninguna relacin con lo natural; son
rdenes diversos y autnomos (sta es, cierto modo, la posicin de
Lutero y algunos dicen que es la de Maritain123).
2 Lo sobrenatural es el complemento natural de la naturaleza
humana, al menos antes del pecado original, por tanto no es gratuito sino
exigido por ella (podemos ubicar aqu a Pelagio, Bayo, Rahner y segn
algunos al mismo De Lubac en su obra Lo sobrenatural).
3 Lo sobrenatural es algo gratuito que perfecciona la naturaleza. Es
la doctrina de la teologa tradicional, aunque dentro de ella se presentan
varios matices (para algunos es un don gratuito hacia el cual no se
encuentra en la creatura ninguna inclinacin; para otros es un don
122
Se entiende por estado una condicin estable de vida. Los estados que se
pueden distinguir en la naturaleza humana son cinco: dos hipotticos (naturaleza
pura: es un estado en el cual se considera la naturaleza sin detrimento del pecado y
sin elevacin de la gracia; la naturaleza humana nunca se encontr en este estado;
naturaleza elevada: Estado del hombre elevado por Dios al fin sobrenatural y con
los medios para conseguirlo, pero abstrayendo de ciertos dones concedidos de
hecho a Adn; por esto ltimo tambin es hipottico) y tres histricos (inocencia o
justicia original o naturaleza ntegra: es la naturaleza elevada pero incluyendo una
serie de dones divinos que sabemos por Revelacin que de hecho Dios concedi a
Adn; naturaleza cada: es el estado de la naturaleza despus del pecado de Adn; y
naturaleza reparada: es el estado de la naturaleza humana elevada por obra de la
Redencin de Cristo).
123
Cf. Cardenal Giuseppe Siri, Getseman. Reflexiones sobre el movimiento
teolgico contemporneo, vila 1981.

50

gratuito porque depende de la libre donacin de Dios, pero en la creatura

encontramos una aspiracin hacia el mismo).
La tesis tradicional es que: la gracia eleva a la naturaleza al
orden sobrenatural sin que se confundan los rdenes ni formen un
tertium quid. Al mismo tiempo la naturaleza no tiene en s ninguna
exigencia del orden sobrenatural sino potencia obediencial
hacia l.
1) Opositores124
Se oponen a esta doctrina todos los sistemas que separan de modo
absoluto la naturaleza y la gracia, los que hacen de esta elevacin un
tertium quid y los que ponen exigencia de esta elevacin en la
naturaleza creada (destruyendo la gratuidad de lo sobrenatural). Por
tanto:
El pelagianismo, que representa la perenne tentacin del
naturalismo, la pretensin de la salvacin mediante las fuerzas
personales, sin la intervencin divina. Su ncleo es una especie de voluntarismo prctico que afirma la salvacin procedente de las obras
propias.
El semipelagianismo, que sostuvo que al menos hay algunos
actos con valor sobrenatural que slo dependen de la creatura (la
conversin y el comienzo de la fe, y la perseverancia final).
El luteranismo, el calvinismo y las doctrinas reformadas, que
afirman la total corrupcin de la naturaleza humana y el extrinsecismo
de la gracia: la gracia es algo puramente jurdico (Dios imputa al
hombre la gracia de Cristo, pero sta no lo transforma ni borra
realmente sus pecados).
El bayecianismo (de Miguel Bayo), que sostuvo una mezcla de
pelagianismo y luteranismo.
La doctrina de Karl Rahner (y tal vez la de De Lubac), que
carece de una adecuada distincin entre el orden natural y el
sobrenatural. Para Rahner la naturaleza incluye objetivamente en su
esencia lo sobrenatural como un fin intrnseco y necesario; la
capacidad de Dios es lo existencial central y permanente del
hombre. Es una doctrina segn la cual Dios ha dotado al hombre de
una ordenacin tal a la vida eterna que todo hombre venido a este mundo
tiene desde el inicio de su ser, por libre decisin divina, una especie de
124

Estas doctrinas se pueden ver ms ampliamente en los Anexos.

51

potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la vida eterna y a

la visin beatfica 125.
2) Explicacin teolgica
No cabe duda del hecho de la elevacin sobrenatural del hombre.
Todos los textos que se aducen en los diversos tratados sobre la gracia
cristiana, sobre las virtudes sobrenaturales y los que indicaremos al
tratar de la elevacin del primer hombre estn suponiendo el hecho de la
gratificacin o elevacin al orden de la gracia. Cmo se explica el
hecho?
Algunos conceptos126. Cuando hablamos de naturaleza
entendemos el modo de ser de una sustancia, que resulta de la esencia
de una cosa y viene, por tanto, determinado por ella, y tambin su
aptitud para vivir, para obrar, para tender a una meta adecuada a su
esencia; es, pues, el conjunto y el fundamento de todas las aptitudes,
fuerzas y tendencias que son inherentes a la esencia. El trmino es
tambin usado como sinnimo del mundo creado (material y espiritual),
por contraposicin con Dios. Como consecuencia lo natural har
referencia al modo de obrar que corresponda a la esencia creada, sus
propiedades, fuerzas y la ordenacin a su fin o fines proporcionados.
En cambio, sobrenatural no es lo que excluye, se opone o niega
lo natural (esto se expresa como no-natural o antinatural), sino lo que

125

Cf. P. Rodrguez Garca y J.L. Illanes Maestre, Rahner, GER, XIX, p. 646.
Afirman por su cuenta Scola, Marengo y Prades: Colocando en el centro de su
pensamiento la nocin de existencial sobrenatural, entendida como clave
antropolgica sinttica y exhaustiva, l identifica en este modo la condicin
universal del hombre histricamente existente. El hombre, en efecto, sera desde
siempre objeto del ofrecimiento de la gracia de parte de Dios y en consecuencia el
fin sobrenatural debera ser reconocido como un elemento originario del sujeto
humano. El uso de la categora de existencial tiene el fin de sealar que lo
sobrenatural (el don de la gracia de la participacin en la vida divina), an
permaneciendo gratuito, est presente desde siempre en el orden histrico, en la
medida en que Dios desde siempre se ha comunicado como el principio del
dinamismo trascendental de la libertad humana [...] Su propuesta no parece del
todo convincente (op. cit., p. 35).
126
Cf. M. J. Schebeen, Naturaleza y Gracia, Herder, Barcelona 1969, pp. 7194; 291-350; Spiazzi, Raimondo, O.P., Natura e grazia. Fondamenti
dellantropologia cristiana secondo San Tommaso dAquino, Ed. Studio
Domenicano, Bologna 1991.

52

est por encima de lo natural por el hecho de estar ms all de la naturaleza. Lo sobrenatural se divide del modo siguiente:
I. Sobrenatural relativo o secundum quid: se dice de algo que excede
una naturaleza concreta, pero no otra; as, cosas que son sobrenaturales
para un animal (como el pensar) no lo son para el hombre.
II. Sobrenatural absoluto: se dice de aquello que excede las capacidades
de toda naturaleza creada o creable. A su vez se distingue en:
A. Sobrenatural por esencia o per se:
a. Increado: es Dios mismo.
b. Creado: se dice de aquello que es sobrenatural pero
participado en la creatura. Tal es la gracia, las virtudes
sobrenaturales y el lumen gloriae.
B. Sobrenatural per accidens: se dice de aquello que es
sobrenatural no en s mismo sino por sus causas:
a. Por su causa final y formal: el acto humano meritorio que
es tal por estar informado por la caridad y por ordenarse al fin
sobrenatural.
b. Por su causa eficiente: tales son los milagros, la profeca,
etc. Son sobrenaturales porque en ellos interviene como causa
eficiente el poder divino. A su vez, teniendo en cuenta el efecto
y el modo de realizacin, se dividen:
quoad modum: el efecto es una realidad natural, pero el
modo de realizarse es sobrenatural (una curacin que
podra haber ocurrido por causas naturales, pero que
Dios realiza instantneamente).
quoad subiectum: el efecto no es algo sobrenatural en
s, sino en el sujeto donde de hecho se da: por ejemplo,
la vida en un cadver, la vista en un ciego.
quoad substantiam: el efecto excede no slo el modo
sino las posibilidades de la naturaleza: como la
bilocacin o el que dos cuerpos estn en el mismo lugar
al mismo tiempo (Cristo atraviesa las puertas del
Cenculo).

Cuando hablamos de gracia, de sobrenaturaleza o

sobrenatural, entendemos dichos trminos en el sentido de
sobrenatural absoluto por esencia, pero creado.
Decimos, pues, que la gracia y la naturaleza se unen sin
confundirse. Aunque ambos rdenes sean totalmente distintos, es preciso

53

por un lado no separar el uno del otro hasta el punto de hacerlos

mutuamente excluyentes (haciendo de ambos rdenes estructuras
autnomas), as como es igualmente necesario no suprimir las fronteras
reales que conducira o bien a la negacin de la naturaleza o a la
negacin de la sobrenaturalidad.
La gracia no pertenece a la esencia de la naturaleza humana,
puesto que la supone completa al ser infundida, ni tampoco la
transforma en el sentido de que la naturaleza deje de ser naturaleza, sino
que la eleva y la perfecciona sin destruirla: la gracia perfecciona la
naturaleza segn el modo de la naturaleza, as como toda perfeccin se
recibe en lo perfeccionado segn el modo de este ltimo127.
La distincin entre lo natural y sobrenatural aparece formulada
por vez primera en San Ireneo; son tambin muy importantes los
aportes de San Atanasio, San Basilio, San Gregorio Nacianceno y
San Agustn.
La escolstica ense la relacin entre naturaleza y gracia a
travs de un principio que afirma: la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la presupone, la eleva y la perfecciona, no slo en lo concerniente a su ser natural, sino tambin en cuanto que la eleva a una esfera
ontolgica superior, distinta, propia de Dios. Subyacen en este axioma
escolstico tres afirmaciones fundamentales:
1 La naturaleza es un presupuesto metafsico, un soporte, del
misterio sobrenatural de la gracia en el hombre. Aun bajo la influencia
de lo sobrenatural, la naturaleza sigue siendo naturaleza. El hombre
divinizado sigue siendo hombre y, en cuanto tal, es transformado por la
gracia.
2 La naturaleza es sanada por la gracia; se habla de la
naturaleza real y concreta, tal como histricamente se conoce, a saber,
cada y herida; por lo tanto, la primera elevacin que admite y necesita
es la elevacin sanante, la reparacin de su estado pecador. La
naturaleza, por tanto, recibe de esta ltima la rectificacin que ha
perdido con el pecado original e incluso con las faltas personales.
3 La gracia se une armoniosamente con la naturaleza, sin que
haya oposicin alguna entre una y otra, establecindose, entre ambas,

127

S.Th., I,62,5.

54

relaciones de correspondencia y armona. La gracia es un nuevo

beneficio, fruto del amor especial de Dios al hombre, pero el hombre (en
su naturaleza propia de hombre) es el mismo despus de recibirla: la
creatura no cambia esencialmente al obtener la gracia, ya que gratia
non tollit naturam, sed perficit eam.
Cmo ha de entenderse la capacidad de la naturaleza respecto de
la gracia? La respuesta de la tradicin teolgica apela al concepto de
potencia obediencial128. Entendemos por tal la potencia pasiva
obediencial estricta. La potencia se divide del siguiente modo:
A. Potencia activa: es el principio o capacidad de obrar en otro (as se
dice que la voluntad es una potencia).
B. Potencia pasiva: es el principio de ser hecho por otro, o aptitud para
padecer. sta se divide en:
a) Potencia pasiva natural: se ordena a padecer o recibir un acto u
objeto proporcionado a la naturaleza (as, por ejemplo, la
inteligencia tiene potencia pasiva natural para recibir la especie
inteligible abstrada de lo sensible). El principio es que a toda
potencia pasiva natural corresponde un agente natural. No se
puede hablar, entonces, de potencia natural respecto de algo que no
tiene un agente natural correspondiente.
b) Potencia pasiva obediencial (o potencia no natural): es la
capacidad de padecer el acto de un agente superior en naturaleza.
Hablar de potencia no natural, dice el P. Ols 129, quiere decir:
potencia que no pertenece a la finalidad intrnseca de la naturaleza
considerada (no es el fin de la oveja el ser comida por el lobo, sin
embargo, est en potencia a ser devorado por este ltimo). En el
mundo creado no cualquier cosa est en potencia no natural
respecto de cualquier otra: el lobo no puede comer piedras ni
tampoco se puede hacer un serrucho con lana 130. Pero Dios, a
128
Cf. Garrigou-Lagrange, R., De Revelatione, Libreria Ed. F.Ferrari, Roma
1925, pp. 193ss; Laporta, J., La destine de la nature humaine selon Thomas
dAquin, Paris, J.Vrin, 1965, pp. 73-79; 133-146; Colom Costa, E., Dios y el obrar
humano, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1976, pp. 82-88.
129
Cf. Ols D., Le Cristologie contemporanee e le loro posizioni fondamentali
al vaglio della dottrina di S.Tommaso, Pontificia Accademia di S.Tommaso,
Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1991, pp. 31-32.
130
No es natural a cualquier cosa el ser hecho de cualquier materia; as no se
hace una sierra de un pedazo de madera. Tampoco est en poder del artfice el
determinar esto, ya que una materia no se puede destinar a cualquier cosa: pues no
se puede hacer un serrucho con madera o con lana, porque stas, con su blandura,

55

diferencia de los agentes naturales, como el lobo, no est limitado

de tal modo que deba respetar los lmites naturales de las cosas: de
las piedras puede hacer panes 131. Por este motivo esta potencia
pasiva obediencial, a su vez, se divide en dos especies diversas:
a. Lata: es la capacidad obediencial que un ser creado tiene
respecto de un agente creado de orden superior (como por
ejemplo, la capacidad que tiene el mrmol para recibir la
forma que le imprime el escultor). El mrmol no se ordena de
suyo ms a una forma que a otra, sino que recibe dicha

no son aptas para serruchar (In VIII Met., 4, n 1735).

131
Cf. III Sent., d.2, q.1, a.1.

56

ordenacin del artista; sin embargo, esta potencialidad

obediencial no es estricta por cuanto se exigen en el mrmol
algunas potencialidades pasivas naturales que lo hagan apto
para recibir tal ordenacin (por ejemplo, el mrmol tiene
cierta aptitud natural para ser moldeado por el escultor que no
tiene el agua).
b. Estricta: es la capacidad de elevacin que toda creatura
guarda respecto de Dios, Causa Primera. Es esta radical
disponibilidad de la creatura en relacin con la
omnipotencia divina lo que se denomina potentia obedientiae,

57

y como se ve claramente, ella no dice nada respecto de la

naturaleza de la creatura a la que viene atribuida sino
solamente a la potencia de Dios.

Hablando de las creaturas, digamos que stas tienen, ante todo,

capacidad o potencia activa para perfeccionarse dentro de los lmites
marcados por su naturaleza (as por ejemplo la potencia de una semilla
para convertirse en rbol). Tienen tambin potencia pasiva natural para
recibir de sus principios agentes los actos que las perfeccionan dentro de
su orden natural, como la voluntad para ser atrada por el bien, la vista
por el color, etc. Tambin tienen capacidad de que otros agentes
naturales ms perfectos las perfeccionen dentro de los lmites de dicha
potencia natural aunque excediendo lo que pueden lograr por s mismas
(la potencia que tiene el agua para recibir el calor del fuego o la que
tiene el hierro para que el herrero haga de l una espada). Esta segunda
es la que acabamos de denominar como potencia pasiva obediencial en
sentido lato. Finalmente tienen capacidad de que otros agentes las
actualicen ms all de los fines o lmites de su propia naturaleza; es lo
que se denomina potencia obediencial propiamente dicha. En sentido
estricto esta potencia designa la capacidad de la creatura para ser
elevada por el Creador por encima de las exigencias de todo el orden
natural.
Consiste, pues, en una no-repugnancia del sujeto, a ser
dominado, comandado y elevado por el Creador, independientemente de
su naturaleza especfica132. Gracias a esta potencia existe en la creatura
una proporcin respecto del Agente Sobrenatural. El error de Rahner
(y tal vez de De Lubac) es concebir esta potencia como una potencia
pasiva natural133.
Esta capacidad de ser elevado se pone de manifiesto en el deseo
natural que tiene la creatura de ver a Dios. Santo Toms afirma que este
deseo no puede ser frustrado, pero el Aquinate no entra en ms detalles,

132
Cf. Spiazzi, R., op. cit., pp. 167-170. Como referencia, el Autor indica
Silvestre da Ferrara, In III C. G., c. 22.
133
Rahner, explicando el sentido de la potencia obediencial afirma claramente
que es objetivamente identica a la esencia del hombre (K. Rahner, Curso
fundamental sobre la Fe, ed. italiana, op. cit., p. 285).

58

quedando para sus intrpretes la discusin sobre la naturaleza de este

deseo134.
Teniendo esto en cuenta, est el hombre ordenado a lo
sobrenatural? Cmo lo est? Para algunos el fin sobrenatural u orden
de la gracia al que el hombre est ordenado es un fin sobreaadido al fin
natural del hombre; para otros el hombre no puede ser ordenado a un fin
distinto del sobrenatural y por eso el deseo natural del hombre es del fin
sobrenatural, aunque paradjicamente este fin no puede ser alcanzado
sino de modo gratuito135; para otros, histricamente la naturaleza
humana fue destinada gratuitamente por Dios al fin sobrenatural, pero
134
Cf. I, 12, 1. Las interpretaciones de este deseo natural expresado por el
Aquinate son muy divergentes: 1 Laporta y OMahoney (Cf. Laporta, La destine
de la nature humaine selon Thomas dAquin, Paris, J.Vrin, 1965; OMahoney, The
desire of God in the philosophy of St.Thomas, Dublin 1929) lo interpretan como un
apetito natural innato, una tendencia y orientacin ontolgica, como un pondus
naturae o inclinacin de nuestro ser espiritual hacia la visin intuitiva de Dios.
Posicin muy cercana a la de De Lubac y Scoto. 2 Cayetano, Del Prado y Cuervo,
lo entienden como un deseo elcito sobrenatural: es un deseo que nace del
conocimiento del orden y de los efectos sobrenaturales (por tal razn se lo llama
elcito y a la vez sobrenatural); es condicional e ineficaz, es decir, que no produce
efectivamente la gracia. Es un deseo que nacera de la contemplacin de los efectos
de gracia y gloria. Supone la revelacin y el conocimiento sobrenatural de la fe por
tanto no se da en todos los hombres. En el alma iluminada por la fe, puede surgir
un deseo e inclinacin positiva al conocimiento de Dios tal como es en s, a la
visin de la divina esencia. Santo Toms lo llamara natural por el hecho de ser
connatural a la naturaleza elevada por la gracia. Esta doctrina es en s verdadera,
pero no se adapta a los textos de Santo Toms, quien habla de un deseo de la pura
naturaleza. 3 Silvestre de Ferrara, Soto, Sertillanges, De Broglie, P. Parente lo
explican como un deseo elcito natural que nace del conocimiento del orden natural
y de los efectos naturales, y tiende de un modo formal y explcito a Dios en cuanto
Bien supremo y material e implcitamente a la visin beatfica, ya que ese Bien
Supremo es Dios Trino y, mediando su intervencin, la creatura intelectual puede
ser elevada a un conocimiento visivo. 4 Baez, Garrigou-Lagrange, Juan de Santo
Toms, los Salmanticenses, Billuart, dicen que es un deseo natural, elcito y libre:
elcito porque se trata de un deseo excitado por el conocimiento de los efectos de
Dios, y es natural pero no necesario, sino libre; se lo llama natural en cuanto brota
de los principios intrnsecos de la naturaleza y se opone a lo violento (I-II,10,1 ad
1). Y no existe en todos los hombres, ya que algunos no conocen a Dios.
Forzosamente, ha de ser ineficaz, porque es apetito de un bien no proporcionado a
la naturaleza, sino trascendente a su capacidad. Es condicional porque se trata de
un objeto an no conocido como posible (el entendimiento humano no puede
conocer con certeza que el conocimiento intuitivo de Dios le sea posible (si fuese
posible...).

59

no es contradictorio con ella la existencia de un fin puramente natural,

aunque nunca se haya dado de hecho. Esta ltima posicin parece
atenerse ms a los textos de Santo Toms y goza en su favor de la
importante afirmacin de Po XII quien dice: otros desvirtan el
concepto de gratuidad del orden sobrenatural, cuando opinan que Dios
no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin
beatfica136; por esto Urdanoz dice que es una verdad catlica la
posibilidad de la no-vocacin del hombre al fin sobrenatural137.
De hecho Santo Toms sostiene que Dios poda crear al hombre
sin dicha elevacin, puesto que dice que poda crearlo in puris
naturalibus y sin los dones de gracia en el primer instante138. Igualmente
afirma que si bien el nico fin de la creatura racional es el sobrenatural
(la visin de Dios), el hecho de que se trata de un fin sobreaadido se
pone en evidencia porque el fin sobrenatural es desproporcionado a la
creatura racional, y respecto de l la creatura no est positivamente
ordenada, al punto tal que este fin ni siquiera cae bajo su posibilidad de
pensamiento y deseo; la ordenacin por tanto, no es positiva o natural
sino estrictamente gratuita139.
135
Por ejemplo, dicen Scola-Marengo-Prades: en breve se puede decir que el
Aquinate, partiendo de la afirmacin de que la visio Dei es gratuita, y por tanto,
sobrenatural, se hace cargo sobre todo de evidenciar la presencia en el hombre de
este elemento paradjico: existe en l el deseo natural de ver a Dios, pero ste
puede cumplirse slo por gracia... En este sentido puede hablarse en Toms de un
nico fin del hombre que satisface su deseo natural, pero que es alcanzable slo a
travs de medios sobrenaturales (op.cit, p. 197-198).
136
Po XII, Humani Generis, DS. 2318/3891.
137
Cf. Urdanoz, T., Versin e Introducciones a la Suma Teolgica de Santo
Toms de Aquino, BAC, Madrid 1954, T.IV, pp. 219-231.
138
Poda Dios en el principio cuando cre al hombre, formar tambin otro
hombre del limo de la tierra, dejndolo en la condicin propia de su naturaleza, a
saber, pasible y mortal, y sintiendo la oposicin de la concupiscencia a la razn; y
en esto en nada habra derogado la naturaleza humana... (II Sent., d.31, q.1, a.2,
ad 3). Tambin: Fue posible a Dios hacer al hombre en [estado de] pura
naturaleza (Sed quia possibile fuit Deo ut hominem faceret in puris naturalibus,
utile est considerare ad quantum se dielctio naturalis extendere possit: Quodl. 1,
q.4, a.3). La perfeccin de la gracia y de la gloria son bienes de tal naturaleza que
sin ellos la naturaleza puede existir, pues exceden los lmites de las virtudes
naturales (Perfectio autem gratiae et gloriae sunt eiusmodi bona, quod sine eis
natura esse potest, excedunt enim naturalis virtutibus limites: De verit. q.6 a.2).
139
La vida eterna es cierto bien excedente a la proporcin de la naturaleza
creada, porque excede su conocimiento y su deseo, segn los que se dice en 1 Cor
2,9: Ni el ojo vio ni el odo oy, ni el corazn del hombre ascendi (S.Th., I-II,

60

La ordenacin que se da es pues una elevacin gratuita que se

apoya en la potencia obediencial de la creatura racional. Se puede
aplicar analgicamente lo que dice la teologa respecto de la elevacin de
la naturaleza humana de Cristo al ser asumida en la unin hiposttica:
Asumible quiere decir que puede ser asumido. Ahora bien, cuando se
dice que la creatura puede ser asumida, esto no significa que halla en
ella ninguna potencia activa de la naturaleza; porque solo la potencia
infinita puede hacer que a pesar de la distancia infinita se unan en la
114, 2). Hay un doble bien ltimo del hombre que mueve primeramente la
voluntad como fin ltimo. a) Uno de ellos es proporcionado a la naturaleza
humana, porque para obtenerlo son suficientes las fuerzas naturales; y esta es la
felicidad de la que hablaron los filsofos: ya sea contemplativa, que consiste en el
acto de la sabidura; o ya sea activa, que consiste ante todo en el acto de la
prudencia y luego en los actos de las dems virtudes morales. b) Otro es el fin que
sobreexcede la proporcin de la naturaleza humana, por para obtenerlo no alcanzan
la fuerzas humanas, ni para pensarlo ni para desearlo; sino que slo por la divina
generosidad es prometido al hombre, del cual se habla den 1 Cor 2,9: El ojo no vio,
Dios, sin ti, lo que preparastes a los que esperan; y ste es la vida eterna... Ahora
bien, nada puede ordenarse a algn fin si no preexiste en l cierta proporcin
respecto del fin, de la cual provenga en l el deseo del fin; y esto se da porque
cierta incoacin del fin se hace en l, porque nada apetece sino en cuanto apetece
cierta semejanza de l. Y por eso es que en la misma naturaleza humana hay cierta
incoacin del bien proporcionado a ella: pues naturalmente preexisten en ella los
principios de la las demostraciones evidentes, que son semillas de cierta sabidura;
y los principios del derecho natural, que son semilla de las virtudes morales. Por
esto es necesario que para que el hombre se ordene al bien de la vida eterna, se
haga en l cierta incoacin de aqul que se promete. Como la vida eterna consiste
en el pleno conocimiento de Dios (Jn 17,3), es necesario que se d en nosotros
alguna incoacin de este conocimiento sobrenatural; lo cual tiene lugar por la fe,
que da por medio de la luz infusa, lo que naturalmente excede al conocimiento
(De ver. 14, 2). Ver tambin: Ad II Cor., II, II, nn 160-161. El movimiento natural
de la voluntad es el principio de todo lo que queremos. Pero la inclinacin natural
de la voluntad tiene por objeto lo conveniente segn la naturaleza. Por
consiguiente, si alguna cosa est por encima de la naturaleza, no puede la voluntad
tender a ella como no sea auxiliada por algn principio sobrenatural... Ahora bien,
ver a Dios por esencia, en lo que consiste la ltima bienaventuranza de la criatura
racional, est por encima de la naturaleza de todo entendimiento creado; de donde
se sigue que la criatura racional no puede tender ordenando el movimiento de su
voluntad a esta bienaventuranza sino en cuanto es movida por un agente
sobrenatural, y esto es lo que precisamente llamamos auxilio de la gracia...
(S.Th., I, 62, 2. El el ad 1 aade: el ngel ama naturalmente a Dios en cuanto es
principio del ser natural, y aqu hablamos de la conversin a Dios en cuanto da la
bienaventuranza por la visin de su esencia).

61

unidad de persona. Del mismo modo tampoco significa una potencia

pasiva natural de la creatura, porque no hay ninguna potencia pasiva
natural en la creatura a la que no responda una potencia activa de algn
otro agente natural. Por lo cual no queda sino decir que en la creatura
slo hay una potencia de obediencia (potentiam obedientiae) segn la
cual Dios puede hacer de la creatura lo que quiera como del leo
puede hacer un ternero, obrando Dios. A esta potencia de obediencia
corresponde la potencia divina, segn la cual se dice que Dios puede
hacer de la creatura lo que de ella puede hacer140. En este sentido deben
entenderse las afirmaciones de Santo Toms que hablan del hombre
como capax Dei141, capax gratiae142.
2. El lugar del primer hombre: el Paraso143
Sagrada Escritura. Plant Dios un jardn en Edn, al
oriente, y puso all al hombre que haba formado (Gn 2,8).
Paraso (en latn paradisus, en griego pardeisos) proviene
del antiguo iran paradaeza e inicialmente signific cerca, vallado,
pasando luego a designar un parque cerrado perteneciente al rey o a
los personajes de la alta sociedad persa. Estos parques se
caracterizaban por la variedad y frondosidad de sus rboles. El
trmino persa entr en la lengua hebrea tarda y en el arameo en su
significado profano de jardn real (Eccl 2,5; Cant 4,13) o de bosque
real (Neh 2,8). Los Setenta emplearon la palabra en sentido religioso
para designar el Jardn del Edn. Para distinguirlo de los jardines
reales lo llamaban jardn de Dios (Gn 13,10; Ez 28,13; 31,8), jardn
del Seor (Is 51,3) o jardn de delicias (Gn 3,23; Is 51,3; Ez 31,9),
trmino que traduce el hebreo eden, dndole el sentido de placer,
delicia.
Segn los dos relatos de la creacin del hombre, despus de
haber formado Dios al hombre del polvo de la tierra (en hebreo:
adamah) lo traslad a su Jardn. Para l transform la tierra de regin
esteparia en jardn regado por cuatro ros (Gn 2,10-14) y poblado de
140

Cf. III Sent., d.2, q.1, a.1 c.; S.Th., III, 1, 3, ad 3.

S.Th., III, 6, 2.
142
S.Th., I-II, 113, 10.
143
Cf. S.Th., I, q. 102; Compendio de Teologa cap. 187-188; Garca Vieyra, A.,
El Paraso o el problema de lo sobrenatural, Ed. San Jernimo, Santa Fe 1980;
Tambin las voces Adn y Paraso en DTC y GER.
141

62

rboles agradables a la vista y buenos para comer (Gn 2,9). Adems

de stos se encontraban all dos rboles particulares: el rbol de la
vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2,9; 3,3). El
paraso tiene un doble sentido: topogrfico y psicolgico; es un lugar
real y un lugar de felicidad para el hombre.
Reflexin patrstica y teolgica. Segn San Agustn se pueden
dar tres interpretaciones del Paraso: una material (interpretando al
pie de la letra el relato del Gnesis); otra espiritual o simblica; y
una tercera mixta, es decir, intermedia entre las dos anteriores, a la
cual se inclina San Agustn, y en pos de l Santo Toms 144. En contra
de la opinin alegorsta de Orgenes, el Aquinate afirma la existencia
real del Paraso145, y fundamenta la conveniencia de su existencia en la
sublimidad del fin al que el hombre fue destinado y en los dones con
que fue enriquecido. A este estado, dice, ciertas cosas pertenecan de
modo esencial (como la inmortalidad y la obediencia de las potencias
inferiores a la razn); otras, en cambio, estaban ligadas al mismo slo
por razones de conveniencia, como el paraso146. Segn el Aquinate, el
Paraso garantizaba la inmortalidad e impasibilidad reuniendo todas
las condiciones de conveniencia para que se desarrollaran estos dones.
Es por eso que Adn no fue creado en el Paraso sino puesto en l tras
ser creado ya que la incorruptibilidad no es connatural sino don
preternatural, por eso afirma: Para que no se atribuyese a la
naturaleza sino a la gracia de Dios, el hombre fue creado fuera del
144

No se me oculta que muchos dijeron no pocas cosas del paraso; sin

embargo, a tres se reducen las sentencias generales sobre l. Una es la de aquellos
que slo quieren entenderlo de un modo material; otra la de los que nicamente lo
entienden en sentido espiritual; por fin, la tercera es la de quienes tomas el paraso
en ambos sentidos: una veces en sentido material y otras en sentido espiritual. Yo
dir brevemente que me agrada la tercera... As como el mismo Adn, aunque
significa otra cosa conforma a lo que dijo el Apstol, a saber que es figura del
futuro (Cristo), no obstante se toma por el hombre en su propia naturaleza... Del
mismo modo el paraso en que Dios coloc al hombre debe entenderse como un
lugar, es decir, como la tierra donde habitaba el hombre terreno (San Agustn, De
Gen. ad litt., 1). El principio exegtico sentado sentado por San Agustn y asumido
por Santo Toms es el siguiente: En las cosas que la Sagrada Escritura narra
histricamente, como sucede con el paraso, se ha de tomar por fundamento del
sentido espiritual la misma verdad histrica narrada (Cf. De Civ.Dei., XIII,21;
S.Th., I,102,1).
145
Cf. II Sent d.17, q.3, a.2.
146
Cf. II Sent d.29 a.5; I, 102, 2; CT 187.

63

Paraso, y despus fue puesto en l durante el tiempo de su vida

terrena; de all sera trasladado al cielo al empezar su vida
espiritual147.
Garca Vieyra148 subraya que el hecho de que la formacin del
Paraso sea indicada como una intervencin divina una vez terminada
la creacin (incluso la creacin del mismo hombre), tiene un sentido
preciso: el Paraso aparece fuera del contexto de la creacin; ahora
bien, siendo Dios la causa primera del ser, perfectsima, sapientsima,
no se entiende que intervenga introduciendo modificaciones en su
creacin primera como si sta hubiese resultado imperfecta. Por tanto,
la ulterior intervencin en la creacin ya terminada manifiesta la
distincin de rdenes (natural y sobrenatural) y de fines. Al elevar a
Adn a un estado sobrenatural aade algo a su naturaleza y la ordena
a un fin sobrenatural (la visin beatfica); consecuentemente, pone en
el mundo los medios para que cultive adecuadamente dicha vida
sobrenatural, es decir, crea el ambiente para que se conserve en el
estado de gracia y progrese en su unin con Dios. Esto es lo que
sugerira la nueva intervencin divina en la constitucin del Paraso.
3. Adn y Eva, los primeros padres
Sagrada Escritura. El trmino Adn significa literalmente
hombre (como homo en latn y anthropos en griego). Se ignora
la etimologa del trmino hebraico. Algunos sugieren su proveniencia
del sumerio ada-mu (mi padre), o del babilnico admu (producido,
engendrado), o del sabeo adam (siervo, vasallo de la divinidad). La
Sagrada Escritura lo hace derivar de adamh (tierra cultivada) por
razn que de ella el hombre fue sacado y a ella debe volver: Form
Dios al hombre (adam) del polvo de la tierra (adamh)... (Gn 2,7).
El trmino se usa a veces con sentido individual (Gn 2,7.8.19)
designando al padre de la especie humana (Gn 4,1.25; 5,1.3-5), o
como nombre propio del primer hombre (Lev 22,5; Lc 3,38; 1 Tim
2,13-14). Otras veces se usa con sentido colectivo o genrico, ya sea
para indicar el conjunto de todos los hombres (Job 14,1; Is 6,12) o
para referirse a la primera pareja, Adn y Eva (Gn 5,1-3; 1,26-28).
Segn el relato bblico, Adn salido de las manos de Dios era
un ser capaz de dirigirse a su Creador (habla con l incluso tras su
147
148

S.Th., I,102,4.
Garca Vieyra, op. cit., pp. 21-23.

64

pecado), saba cultivar la tierra (Gn 2,5), apreciaba la belleza del

jardn; poda distinguir entre el bien y el mal y obrar en consecuencia
(Gn 2,16-17); comprenda lo que Dios le permita y le prohiba; tena
conciencia de su superioridad sobre el mundo animal (Gn 2,18-21).
Dice el Gnesis que Dios tras colocarlo en el Paraso le impuso el
precepto de no comer del rbol de la ciencia del bien y del mal.
Asimismo, afirma que, a pesar de las maravillas del Jardn, el hombre
se encontraba solo; por lo cual, Dios le procur una ayuda semejante
a l: como ninguna de las bestias de la tierra ni de las aves del cielo
constituan una ayuda semejante, Dios form de su costado a Eva (Gn
2,21-24). Ambos estaban desnudos y no sentan vergenza de ello (Gn
2,25). Dios se paseaba por el vergel y hablaba con el hombre (Gn 3,89). Despus del pecado, Adn y Eva fueron arrojados del Paraso (Gn
3,23) y Dios puso delante del Paraso un querubn con una espada
flameante para guardar el camino del rbol de la vida (Gn 3,24).
En otros pasajes bblicos se habla explcitamente de ciertos
dones particulares, como la ciencia y el gobierno. As, por ejemplo: El
Seor form al hombre de la tierra... le dio potestad sobre los seres
que en ella existen. Los revisti de fuerza con arreglo a su
naturaleza y a su imagen de El los hizo. E infundi su temor sobre
toda carne, de suerte que seoreen a las fieras y a los pjaros. Les
form lengua, ojos, y odos y un corazn les dio para pensar. Los
llen de una ciencia inteligente y les mostr los bienes y los males.
Puso su vista en el corazn de ellos para manifestarles las
grandezas de sus obras... para esto puso en ellos ciencia... (Ecclo
17, 1-11); Lo hiciste algo menor que los ngeles y lo coronaste de
gloria y honor. Le diste el imperio en la obra de sus manos, debajo
de sus pies todo pusiste... (Sal 8,6-7); Hijo de hombre, entona una
elega sobre el prncipe de Tiro, y dile: As habla el Seor Yahveh:

65

T eras sello de perfeccin, lleno de sabidura y de acabada

belleza; en el Edn, huerto de Dios habitabas; toda suerte de
piedras preciosas eran tu vestido... y tus canteras fueron
establecidas cuando fuiste creado. Tu eras fulgente querubn
protector y as yo te haba colocado en la santa montaa de Dios y
caminaste en medio de piedras de fuego. T has sido perfecto en tu
proceder desde el da de tu creacin hasta que fue descubierta en ti
la iniquidad.... (Ez 28,12-19).
En cuanto a la vida posterior a la cada, la Sagrada Escritura
da pocos detalles. Nos habla de sus hijos, concretamente de Abel,
Can y Set. Y de un modo ms indeterminado nombra otros hijos e
hijas: y engendr hijos e hijas (Gn 5,2). Lo que sabemos seguro es
que trabaj la tierra para lograr su subsistencia y que Dios y el
espritu de fe ocupan un lugar incontestable en el hogar de Adn
expulsado del Paraso: Eva al dar a luz por vez primera atribuye a
Dios el fruto de sus entraas (Possedi hominem per Deum: Gn 4,1);
cuando Set viene a consolarla por la muerte de Abel torna a hacer un
acto de reconocimiento a Dios: Dios me ha concedido otro
descendiente en lugar de Abel, ya que le mat Can (Gn 4,25). El
mismo nombre dado a Set es un acto de gratitud a Dios: Set viene de
sat, concedido, donado. Asimismo, los sacrificios hechos a Dios era
algo normal entre los hijos de Adn (como las primicias que ofrecen
Abel y Can), lo cual es de suponer que lo habran aprendido de Adn.
Estos datos bastaran para concluir que tras la expulsin del Paraso
terrestre, el primer hombre no fue ni rebelde ni desesperado sino
creyente y penitente. De todos modos, el libro de la Sabidura ofrece
el dato preciso sobre este arrepentimiento: sta (la sabidura) al que
primero fue plasmado, padre del mundo, slo l creado, le guard
solcita, y lo levant de su cada (Sab 10,1).
Reflexiones patrsticas. Algunos Padres y escritores
eclesisticos de los primeros siglos especularon sobre muchos
aspectos del primer hombre, incluso sobre detalles como su
conformacin fsica. Esto abund especialmente entre los escritores
orientales inspirados en las fuentes rabnicas y talmdicas como, por
ejemplo, el obispo sirio Moiss Bar Cepha (siglo X). Entre otras
cosas los Santos Padres afirman que Adn fue creado en estado

66

adulto149; especulan sobre el nmero de sus hijos150, sobre el gnero de

vida tras la expulsin del Paraso, hablando de su arrepentimiento y
penitencia, y de su posterior salvacin eterna 151. Las Iglesias
orientales honran desde antiguo a Adn y Eva con culto pblico; en la
iglesia latina no hay culto pblico de los primeros padres, pero ciertos
martirologios latinos hacen memoria de ellos.
Un tema que aparece en los libros del Nuevo Testamento y que
fue muy desarrollado por algunos Santos Padres, es la relacin entre
Adn y Cristo. San Pablo formul este paralelismo (cf. Rom 5,14)
llamando a Adn forma futuri, es decir, figura del Adn que habra de
venir. Habla asimismo de primer y segundo Adn, para referirse a
Adn y Cristo (Primus Adam... novissimus Adam: 1 Cor 15,45).
Los Santos Padres vieron a Adn como figura de Cristo con
una doble tipologa: ante todo por anttesis (el primer jefe cado; el
segundo inmaculado; uno ejerce una influencia de muerte; el otro una
influencia de vida sobrenatural): Adn es forma del futuro. De qu
futuro sino de Cristo? Y qu tipo de forma sino por
contrariedad?152. Tambin existe una typologa positiva, en cuanto
ambos son principio de la humanidad (uno fsicamente, el otro de la
humanidad regenerada). Se puede aadir una tercera figuracin, por
relacin a Eva: Adn dormido en el Paraso es principio de la primera
mujer; Cristo dormido en la Cruz es principio de la Iglesia; tanto Eva
cuanto la Iglesia salen del costado del respectivo Adn. La han usado
Tertuliano, San Agustn, San Juan Crisstomo, Santo Toms.
En cuanto a la primera mujer, dice el libro del Gnesis que el
hombre le da el nombre de Eva por ser la madre de todos los
vivientes (Gn 3, 20). Es importante remarcar que el misterio de la
feminidad se manifiesta y se revela hasta el fondo mediante la
maternidad. La mujer est ante el hombre como madre, sujeto de la
nueva vida humana que se concibe y se desarrolla en ella, y de ella
nace al mundo. Por eso todos los textos muestran esta dignidad de la
maternidad como prerrogativa propia de la mujer. Dice Juan Pablo II:
149

San Agustn, De Genesi ad litt., VI, 13, 23; De Peccat. merit. et remiss.,

I,37.
150
San Epifanio habla, siguiendo el libro apcrifo de los Jubileos o Pequeo
Gnesis, de 12 hijos y 12 hijas; Honorio de Autun de 33 hijos y 33 hijas, etc.
151
San Agustn, Epist. 164, 6.
152
San Agustn, De nuptiis et concupiscentia, II,27. Tambin San Ireneo (Adv.
haer., III,22), Orgenes, San Juan Crisstomo, San Ambrosio, Santo Toms.

67

Toda la constitucin del cuerpo de la mujer, su aspecto particular, las

cualidades que con la fuerza de un atractivo permanente estn al
comienzo del conocimiento, de que habla el Gnesis 4,12 (Adn se
uni a Eva, su mujer), estn en unin estrecha con la maternidad. La
Biblia (y despus la liturgia) con la sencillez que le es caracterstica,
honra y alaba a lo largo de los siglos el seno que te llev y los pechos
que te amamantaron (Lc 11,2). Estas palabras constituyen un elogio
de la maternidad, de la feminidad, del cuerpo femenino en su
expresin tpica del amor creador. Y son palabras que en el Evangelio
se refieren a la Madre de Cristo, Mara, segunda Eva. En cambio, la
primera mujer, en el momento en que se revel por primera vez la
madurez materna en su cuerpo, cuando concibi y pari, dijo: He
alcanzado de Yahv un varn (Gn 4, 1)153. La mujer se presenta
tambin como ayuda del hombre: Voy a hacerle una ayuda.
4. El estado del primer hombre (la justicia original)
El primer hombre es descrito como poseyendo un estado moral
y ontolgico especial, que la tradicin llama estado de justicia
original. En qu consiste propiamente dicho estado? Es
fundamentalmente un estado de santidad especial constituido por un
conjunto de dones sobrenaturales y preternaturales.
Para la reflexin patrstica y premedieval el principio que rige
toda la especulacin patrstica en torno a Adn es la conviccin de que
Adn fue creado perfecto. Los motivos que aducan eran dos: la
perfeccin que corresponde a una naturaleza humana salida de las
manos del Creador en estado perfecto natural, y adems por las dotes
particulares que deba revestir Adn para cumplir su misin de padre
y educador del gnero humano. A la perfeccin natural de Adn los
Padres aaden dones preternaturales en la inteligencia, como la
ciencia infusa, proyectada en l por el Verbo de Dios 154; en la
voluntad, (San Juan Damasceno lo describe decorado de todo gnero
de virtudes155); y la gracia divina (San Juan Damasceno resume la
enseanza de los Padres anteriores diciendo: El soberano artesano
153

Juan Pablo II, Catequesis, 12/III/80, n. 1-2.

Por ejemplo, Juan Crisstomo, Severiano de Gabala, San Agustn, San Cirilo
de Alejandra (cf. In Ioann. I,9).
155
San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa, II,12.
154

68

que form al hombre, le infundi su gracia divina, y por ella se

comunic l mismo a su creatura 156); en cuanto al momento de la
elevacin al orden sobrenatural favorecen la opinin de la creacin y
elevacin simultnea en contra de la opinin de la creacin en un
estado de rectitud natural y posterior elevacin (tras la disposicin de
Adn para ser elevado). La creacin en estado de gracia fue enseada
expresamente por San Basilio y San Hilario; otros la suponen. Ven
dicha creacin en gracia en la expresin de Gn 1,26: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza, y tambin en el texto de Ef
4,24: Revestos del hombre nuevo, el cual ha sido creado segn
Dios en justicia y verdadera santidad 157. Tambin identifican con el
aliento de vida que Dios sopl sobre el rostro de Adn (por ejemplo,
San Basilio, San Cirilo de Alejandra).
En cuanto a la esencia de la justicia original San Agustn la
pone en la rectitud original de la naturaleza, es decir, en la
subordinacin de lo inferior a lo superior: del cuerpo al alma, de la
concupiscencia a la voluntad, de la voluntad a Dios; sera un estado
de ausencia de concupiscencia: obedecer a Dios y no sentir en sus
miembros la ley de la carne rebelndose contra la ley del Espritu 158.
Para San Anselmo la justicia consiste en la rectitud con la cual la
voluntad se somete a Dios; la concupiscencia en s misma no es ni
buena ni mala, pero es injusta en cuanto no se debera encontrar en
una naturaleza creada en un estado de armona159.
Qu podemos deducir de los textos revelados? Varios
elementos de fundamental importancia.
1) La superioridad del primer hombre sobre el cosmos160

156

San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa II,30.

As por ejemplo, San Ireneo, San Basilio, San Gregorio de Nyssa, San Cirilo
de Alejandra, San Jernimo, San Agustn.
158
San Agustn, De Nupt. et Concup., II, c.23.
159
San Anselmo, De Concor. praesc. Dei, c. 13.
160
Cf. las diversas Catequesis de Juan Pablo II del 5/IX/79 al 28/XI/84 en
LOsservatore Romano, especialmente la Primera Parte, del 5/IX/79 al 2/IV/80.
Tambin puede consultarse: Ciccone, L., Uomo-Donna. Lamore umano nel piano
divino. Le grande Catechesi del mercoled di Giovanni Paolo II, ElleDiCi, Torino
1986; Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sullamore umano, Citt
Nuova Ed., Libreria Ed. Vaticana, Roma 1985.
157

69

Los dos relatos del Gnesis que nos hablan de la creacin del
primer hombre (cada uno con sus pecularialidades161), nos develan la
verdad sobre el hombre y representan la ms antigua descripcin
registrada sobre la autocomprensin del hombre162.
El captulo 1 del Gnesis presenta al hombre creado al mismo
tiempo que el cosmos pero superior a l, cosa que se pone de
manifiesto en que Dios le manda subyugar la tierra; tambin en que, a
pesar de su ntima unin con el mundo visible, el Gnesis no habla de
semejanza entre el hombre y el resto de las creaturas, sino slo entre
el hombre y Dios; finalmente en que la creacin del cosmos es
relatada segn una gradacin de seis das, mientras que el hombre no
es creado segn una sucesin natural, sino que el Creador parece
detenerse antes de llamarlo a la existencia como si volviese a entrar
en s mismo para tomar una decisin163.
Se entiende, entonces, que el hombre sea definido sobre la base
de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo cre). Esto significa que
no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el fondo con las
categoras del mundo: De esto (a saber, del carcter teolgico del
relato) es ndice especialmente la definicin del hombre sobre la base
de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo cre), que incluye al
mismo tiempo la afirmacin de la imposibilidad absoluta de reducir el
hombre al mundo. Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el
hombre no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el fondo con
las categoras sacadas del mundo, es decir, del conjunto visible de
los cuerpos164.
2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad
originaria)165
El primer hombre tiene conciencia de su trascendencia respecto
de toda la creacin. El Gnesis dice: No es bueno que el hombre est
161
Gn 1 tiene una perspectiva ms teolgica; Gn 2 es un relato ms profundo y
rico desde el punto de vista psicolgico (Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano,
12/IX/79, n. 4).
162
Y junto con Gn 3 constituye el primer testimonio de la conciecia humana;
contiene en ncleo casi todos los elementos del anlisis del hombre (Juan Pablo II,
LOsservatore Romano, 19/IX/79, n. 1).
163
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/IX/79, n. 3.
164
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/IX/79 n. 4.
165
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/XII/79 n. 2.

70

solo (Gn 2,18). Esta expresin tiene por lo menos dos significados:
ante todo, que no es bueno que la naturaleza humana est sola; en
segundo lugar, un significado que se basa en la individualidad y
diferencia de sexos, es decir en la relacin varn-mujer: no es bueno
que el varn est solo166.
La soledad original en el primer sentido se pone en relieve en el
acto con que Dios hace tomar conciencia al hombre de su
superioridad sobre todos los dems seres; o sea, cuando manda que
Adn ponga nombre a todas las cosas creadas 167. Y por tanto,
significa que, desde el momento de su creacin el hombre se encuentra
solo frente a Dios: est solo en medio del mundo visible y, en especial,
entre los seres vivientes. Esta soledad frente a la creacin tiene como
dos aspectos: en forma negativa, el hombre constata y descubre lo que
l no es: no puede identificarse esencialmente con ninguno de los otros
seres creados, ni aun con los vivientes (animalia); positivamente,
descubre en estos seres al menos uno de sus elementos, es decir, su
gnero prximo168.
Esta experiencia de estar solo muestra que el primer hombre se
autocomprende como diferente del mundo visible. Esto revela su
facultad cognoscitiva respecto del mundo que lo rodea, y su
capacidad discretiva: puede distinguir y distinguirse de ese mundo.
Dicho de otro modo, descubre su trascendencia respecto del mundo,
o sea se descubre como persona: se revela a s mismo y, a la vez, se
afirma en el mundo visible como persona169.
Al mismo tiempo, la conciencia de estar solo en relacin con el
mundo creado significa que la nica relacin que el hombre descubre
como adecuada a su esencia es la relacin nica, exclusiva e
irrepetible con Dios mismo170. El hombre se comprende como partner
del Absoluto171.
Como consecuencia, la conciencia de esta soledad, adems de
darle conciencia de su relacin con Dios, le hace intuir
166

Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/X/79, n. 2.

Gn 2,19. Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/X/79, n. 4.
168
Ibid, n. 5.
169
Ibid n. 6.
170
El hombre est solo: esto quiere decir que l, a travs de la propia
humanidad, a travs de lo que l es, queda constituido al mismo tiempo en una
relacin nica, exclusiva e irrepetible con Dios mismo (Juan Pablo II,
LOsservatore Romano, 24/X/79, n. 2).
171
Ibid.
167

71

intelectualmente otra dimensin posible de soledad: la soledad no ya

respecto de las creaturas inferiores, sino la posible soledad respecto
del mismo Dios, es decir, la soledad del pecado. El hombre comprende
esta dimensin en el mandato y amenaza divinas: Si comiereis...
moriris.... El rbol de la ciencia ocultaba una dimensin de soledad
distinta de la experimentada hasta el momento, y Adn deba
comprender el trmino o concepto empleado por Dios en la amenaza
(la muerte, el morir) sin haber tenido experiencia de l (esto habla una
vez ms de la capacidad conceptual del primer hombre). Esta
amenaza y esta segunda posible soledad completan la comprensin de
su relacin con Dios: es no slo de complementariedad (partner del
Absoluto) sino de dependencia del Absoluto172.
3) La inocencia original173
El relato del Gnesis muestra dos estados o situaciones en el
primer hombre netamente diferentes entre s. Ante todo, un estado de
inocencia original: en el cual en cierto modo el hombre es presentado
fuera del conocimiento del bien y del mal. Es el que la teologa
sistemtica llama status naturae integrae. En segundo lugar, un
estado posterior al quebrantamiento (y ligado a l) en el cual el
hombre es mostrado como en cierto modo dentro del conocimiento del
bien y del mal. Es el estado pecaminoso. La teologa sistemtica lo
designa como status naturae lapsae. Entre ambos estados o
situaciones existe no slo una diferencia cronolgica sino una
disparidad esencial; y lo que seala la lnea divisoria entre ambas
situaciones originales es el contacto con el rbol de la ciencia del bien
y del mal.
La expresin bblica dice: estaban desnudos y no se
avergonzaban (Gn 2,25). Esta expresin describe un estado de
conciencia, as como la frase entonces se les abrieron los ojos...
indica un momento nuevo y una situacin nueva de la conciencia de
los primeros padres174.
La experiencia de la vergenza relacionada con la trasgresin
o con el estado posterior a la trasgresin no se trata de un simple paso
del no-conocer (que estaban desnudos) al conocer (que lo estaban)
172

Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 31/X/79 n. 3.

Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 19/IX/79 n. 3.
174
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/XII/79 n. 3-4.
173

72

sino que expresa un cambio radical, tanto en la relacin entre el

Creador y la creatura (se esconden de Dios) cuanto en la relacin
entre el varn y la mujer (se fabrican vestidos para no verse
mutuamente). Y tal cambio se origina en el contacto con el rbol de la
ciencia del bien y del mal175.
El no se avergonzaban de ello no manifiesta, pues, una
carencia sino una no-presencia de la vergenza en el estado
primordial de la humanidad. No expresa privacin sino plenitud de
conciencia: saban que estaban desnudos, pero esto no originaba
ningn movimiento de vergenza en ellos. Por eso, la aparicin de la
vergenza est relacionada con la prdida de una plenitud original y
atestigua la existencia anterior de tal plenitud176.
En qu consiste esencialmente dicha desnudez originaria?
Consiste en una participacin de la visin divina de las cosas. Vean
las cosas (en este caso, sus cuerpos) con el modo de ver divino, con
aquel modo del cual dice repetidamente el Gnesis: Vio Dios que
cuanto haba hecho era bueno177. Expresa tambin la libertad
interior del hombre en dicho estado178. La vergenza posterior implica
entonces una limitacin a la mirada de los ojos porque la intimidad
personal queda como turbada y casi amenazada por esta visin179. Es
una experiencia del lmite del hombre, signo de una nueva situacin
del hombre despus del pecado180.
De este modo, Gn 2,25 es huella del misterio de la inocencia,
rectitud o justicia original, estado interior del corazn humano antes
175

Ibid, n. 5.
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 19/XII/79 n. 2.
177
Segn este pasaje, el varn y la mujer se ven a s mismos como a travs del
misterio de la creacin; se ven a s mismos de este modo, antes de darse cuenta de
que estaban desnudos. Este verse recprocamente, no es slo una participacin a
la percepcin exterior del mundo, sino que tiene tambin una dimensin interior
de participacin en la visin del mismo Creador... La desnudez significa el bien
originario de la visin divina. Significa toda la sencillez y plenitud de la visin a
travs de la cual se manifiesta el valor puro del hombre como varn y mujer, el
valor puro del cuerpo y del sexo (Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 2/I/80, n.
1).
178
Esa desnudez originaria, recproca y a la vez no gravada por la vergenza,
expresa esta libertad interior del hombre (Juan Pablo II, LOsservatore Romano,
9/I/80, n. 6).
179
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 6/I/80 n. 1.
180
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/IV/80 n. 5.
176

73

del pecado181. Desde otro punto de vista la inocencia original o

inocencia del corazn significa participacin moral en el eterno y
permanente acto de la voluntad divina182. Es decir, la conformidad
perfecta de la voluntad humana con la Voluntad de Dios.
La teologa ha definido la esencia de la justicia original
diciendo que es un don gratuito hecho a la naturaleza humana de
Adn, consistente en un hbito entitativo que daba a la naturaleza lo
que podemos llamar rectitud o armona condicionada.
Es un don gratuito: la justicia original es un don sobreaadido
a la naturaleza humana. El cuerpo humano en cuanto compuesto de
elementos contrarios, es por naturaleza corruptible. Del mismo modo,
las potencias apetitivas sensitivas, tienden de por s a lo que es
deleitable al sentido, como su objeto propio. Y como este objeto puede
ser propuesto sin intervencin de la razn, puede ejercer sus actos
independientemente de la razn y de la voluntad183. Por tanto, la
rectitud primitiva, es decir, la sujecin total y absoluta del cuerpo y de
las facultades sensitivas al alma, debe ser efecto de una causa
superior a nuestra naturaleza, o sea de Dios, quien lo da al hombre en
razn del origen divino del alma espiritual, imagen de Dios184.
Es un hbito entitativo de la naturaleza185: no se trataba de un
don personal sino de un don hecho la misma naturaleza, y por
intermedio de la naturaleza alcanza a la persona 186. Adn recibi la
justicia original no slo como persona singular sino tambin como
principio de la naturaleza humana, es decir, para que la transmitiera
a la posteridad juntamente con la naturaleza187.
181

Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/I/80 n. 4.

Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/II/80 n. 3.
183
C.T., 191.
184
Ad Rom.c.5, l.3.
185
I-II, 82, 1.
186
De Malo q.4, a.1; a.6 ad 4; a.7 ad 5.
187
Cf. la aplicacin de este principio en S.Th., I,94,3 corpus y ad 2. Debe
tenerse en cuenta el concepto de principio en Santo Toms. En efecto, la
concepcin tomista de la justicia original se asocia inmediatamente con la de Adn
principio de la naturaleza humana, pero no slo en el orden cronolgico o de
aparicin. Es principio en el sentido de perfeccin. Como seala Labourdette,
Adn siendo el primer hombre es no slo el primero en el tiempo sino el iniciador,
el padre, la causa activa del desarrollo ulterior de la humanidad. Deba por tanto
ser tambin el primero en perfeccin, aqul en quien se encuentran todas las
perfecciones de la naturaleza humana como en su causa (Cf. Labourdette, M. M.,
182

74

Este estado de justicia original consista en un estado de

rectitud sobrenatural. Y ms concretamente, en un estado de
perfecta ordenacin o rectitud sobrenatural del hombre en orden a
su fin ltimo. Este hbito implicaba dos elementos:
1 La rectitudo, es decir, una subordinacin ordenada,
jerrquica, de lo inferior a lo inmediatamente superior. En el
concepto de rectitud se incluye, por tanto, la idea de orden y de
armona. La justicia original volva al hombre ordenado y
armnico mediante esa cudruple subordinacin: lo exterior al
hombre sometido a l; el cuerpo al alma (inmortalidad), las
pasiones a la razn y la razn a Dios. Entre estas
subordinaciones podemos distinguir dos partes:
a) Una parte formal: la sujecin de la mente a Dios ya que
la ordenacin sobrenatural del hombre a Dios como fin slo
se contiene y realiza formalmente en la sujecin de la
mente; sta era garantizada por la gracia.
b) Una parte material: la subordinacin de las diversas
partes del alma a la voluntad (la formaban los dems
dones)188.
2 En segundo lugar, la condicionalidad de cada subordinacin
inferior respecto de la inmediatamente superior, y todas respecto
de la primera: la del alma a Dios (mientras se mantuviera la
sujecin del alma a Dios, se mantendran las dems
sujeciones)189. En esta jerarqua de subordinaciones la primera
Le pch originel et les Origines de lHomme, Paris, Alsatia, 1953, pp. 65-66).
Para la metafsica del Aquinate, metafsica del acto, en cada orden de cosas el acto
precede a la potencia, la cual no pasa al acto sino por la influencia de un ser en
acto. Es precisamente este concepto filosfico el que aplica para desentraar las
cualidades que revisten a Adn en este estado de justicia original: Adn es
principio de todos los hombres; por tanto, contiene en eminencia los privilegios que
los dems hombres deben desarrolla
188
Cf. II Sent d.32, q.1, a.1, ad 1; S.Th., I-II, 82, 3.
189
En el Comentario a la Carta a los Romanos lo expresa del siguiente modo:
Esta justicia consista en cierta rectitud, por la cual la mente del hombre estaba
sometida a Dios y las potencias inferiores estaban a su vez sometidas a la mente, el
cuerpo al alma, y todas las cosas exteriores sometidas al hombre, de modo tal que
mientras (quamdiu) la mente del hombre se sometiera a Dios, las fuerzas inferiores
se someteran a la razn, y el cuerpo al alma, recibiendo de ella indeficientemente
la vida, y las cosas exteriores al hombre, de modo tal que todo estara a su servicio
y no recibira de tales cosas ningn dao (Ad Rom., V,III, n. 416). Santo Toms
dice quamdiu, mientras que; y en otros lugares usa la frmula quamdiu...
tandiu (I,94,4): mientras que el alma permaneciese sujeta a Dios, tambin las

75

es causa de la segunda y de la tercera 190.

Expresado grficamente tenemos el siguiente esquema:

1
2
3
4

Dios

Inteligencia-Voluntad

Potencias inferiores

Cuerpo

Mundo exterior

En esta rectitud la razn del hombre se someta plenamente a

Dios, las fuerzas inferiores se sujetaban a la razn, el cuerpo al alma
y todo lo exterior se subordinaba al hombre; de modo tal que,
mientras la razn del hombre mantuviera la sujecin a Dios, las
fuerzas inferiores se someteran a la razn y as sucesivamente.
Qu relacin hay entre la justicia original y la gracia?
Guardan una estrecha relacin pero sin identificarse: la gracia es un
don esencialmente personal mientras que el de la justicia es especfico
de toda la naturaleza humana. En segundo lugar, la gracia en el
primer hombre es como la raz y causa eficiente de la justicia, pero
no su causa formal191. La gracia es la razn de toda la
sobrenaturalidad de la justicia original y por eso Santo Toms no
puede concebir un estado de inocencia original, como ordenacin del
hombre al fin sobrenatural, sin la gracia 192. Ella da la sujecin
principal que es la sujecin sobrenatural de la voluntad a Dios. Por
eso es que en sus ltimas obras Santo Toms sostendr la creacin de
Adn en gracia.
En cuanto a la transmisin de la justicia original, debemos
entenderla a partir de la definicin de la misma como don de la
naturaleza: al ser la generacin el acto de una naturaleza que como
toda causa tiende a reproducirse, ser a travs de ella que se transmite
potencias inferiores se someteran....
190
S.Th., I,95,1.
191
S.Th., I, 100, 1 ad 2.
192
S.Th., I,95,1.

76

todo lo que pertenece a la naturaleza 193. El instrumento de esta

propagacin deba ser la materia seminal del hombre, principio activo
de la generacin. Pero como la justicia original es formalmente una
propiedad sobreaadida del alma, la accin seminal no es ms que
una causa dispositiva de la materia 194. De aqu tambin se sigue que
las perfecciones estrictamente personales de Adn no se transmitiran
a los hijos, sino slo las concernientes a la naturaleza especfica.
5. Los dones del estado de justicia original
Veamos en particular cada uno de los dones que constituan el
estado de inocencia. Entre los mismos hay que distinguir dos grupos:
los que pertenecan a Adn a ttulo personal y por tanto no
transferibles por va natural a sus descendientes (como la ciencia), y
los que pertenecan a Adn como principio de la naturaleza humana,
transmisibles, por tanto, junto con la naturaleza (gracia, integridad,
dominio perfecto, inmortalidad, impasibilidad).
1) La gracia195
El primero y ms fundamental de los dones del estado de
inocencia fue la gracia santificante, que era la raz y fuente de la
justicia original. La elevacin y ordenacin de Adn al orden
sobrenatural es un dato de fe. El Magisterio habla explcitamente de
la santidad de la justicia196, santidad y justicia197, don de la
gracia198, gracia de la santidad original199.
Ahora bien, esto no puede darse sin la gracia, porque la gracia
es la raz y causa de la justicia original200. El Papa Juan Pablo II, en
una de sus Catequesis escribe: Si, como hemos dicho, la creacin es
un don hecho al hombre, entonces su plenitud y su dimensin ms
profunda est determinada por la gracia, es decir, por la participacin
con la vida interior de Dios mismo, en la santidad. Esta es tambin en
193

S.Th., I, 41, 5.
S.Th., I-II, 83, 1 ad 3.
195
S.Th., I,95, 1.3-4.
196
Concilio de Quiersy, DS 621.
197
Concilio de Trento, DS 1511.
198
Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 16.
199
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 375.
200
S.Th., I,100,1 ad 2.
194

77

el hombre fundamento interior y fuente de su inocencia original. Es

con este concepto -y ms precisamente con el de justicia originalque la teologa define el estado del hombre antes del pecado
original201.
Hay alusiones directas a la gracia en la Revelacin? Gn 1,26
afirma que Dios hizo al hombre a su imagen; Ecle 7,30 dice que lo
hizo recto. En rigor de verdad, estas afirmaciones podran
interpretarse en un sentido puramente natural sin violentar el texto
sagrado, aunque algunos Santos Padres vieron en ellas expresiones
directas de la gracia. Por tal motivo, la alusin ms explcita de la
gracia de Adn se da en los textos del Nuevo Testamento. En efecto,
San Pablo llama a la obra de Jesucristo reconciliacin del hombre
con Dios (Rom 5,11), restauracin (Ef 1,10) y renovacin de la
imagen divina en que haba sido creado el hombre (Ef 4,23; Col 3,10).
Asimismo, se designa a Jesucristo nuevo Adn (Rom 5,12-21; 1 Cor
22,45). Estas afirmaciones careceran de sentido si el hombre no
hubiese gozado de la gracia: restaurar, reconciliar y renovar, es volver
a algo que una vez se dio y se perdi.
La tradicin teolgica no ha tenido dudas al respecto: algunos
Santos Padres lo afirman expresamente (Ireneo, Cipriano, Atanasio,
Gregorio Niseno, Jernimo, Agustn, Juan Damasceno); otros lo
suponen, como San Basilio al afirmar que el pecado deform la
hermosura de la imagen de Dios en el hombre, o Tertuliano cuando
llama a la imagen de Dios Espritu Santo. Para Santo Toms la
existencia de la gracia en el primer hombre se deduce con evidencia de
su estado de inocencia, el cual es imposible que se d sin el don de la
gracia santificante202. En efecto, la justicia original y el estado de
inocencia no consistan en otra cosa que en la elevacin de la
naturaleza al orden sobrenatural y en la sujecin perfecta del hombre
a Dios como fin sobrenatural. Ahora bien, esta sujecin es obra propia
de la gracia santificante.
Este don fue concedido a Adn a ttulo especfico; es decir,
como principio de la especie humana. Esto significa que cada uno de
aquellos en quienes se habra de dar la justicia original tendra
tambin la gracia. Lo cual no impide, por otra parte, afirmar una
cierta singularidad en la gracia de Adn, en cuanto la gracia en cada
individuo es un hbito distinto que guarda estricta relacin con sus
201
202

Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/I/80 n. 3.

De Malo 4,4 ad 1; II Sent 29,1,2.

78

disposiciones y con la liberalidad y sabidura de Dios que es quien

determina la medida de la gracia en cada sujeto.
En cuanto al momento de la elevacin el Magisterio no ha
querido definirse y es cuestin abierta. El Concilio de Trento usa la
frmula constituido... antes del pecado original para prescindir de la
discusin. Santo Toms en el Comentario a las Sentencias admite la
creacin en un estado de rectitud natural y una posterior elevacin
al orden sobrenatural -antes del pecado-; pero en la Suma Teolgica
pas a sostener la creacin en gracia203 basndose en que tal es la
nica interpretacin posible del estado de rectitud original.
Escolio: Gracia de Adn y Gracia de Cristo204. A la pregunta
de si la gracia de Adn y la gracia de Cristo (gracia de redencin) son
idnticas, hay que responder que la mayora de los telogos contesta
afirmativamente y una minora defiende la diversidad (como por
ejemplo Charles Journet205). El motivo que dan los que propugnan la
identidad sustancial es que la gracia del estado original es gracia de
Cristo venidero, que extiende ya su poder sobre el mundo. Esta es la
tesis que parece seguirse de los textos de la Escritura y de los Padres
que hablan de una restauracin de lo perdido llevada a cabo por
Cristo. Tngase en cuenta, por ejemplo, toda la doctrina de San
Atanasio sobre la restauracin de la imagen: slo aqul a imagen de
quien fue hecho el hombre poda restaurar la imagen del hombre.
Asimismo, la doctrina de los Padres que afirman que Adn fue creado
a imagen del Cristo futuro y que por eso desde el comienzo era
miembro de Cristo, y que en la redencin Cristo vino como
prototipo, volviendo al hombre, en cierto modo, al estado original.
Tambin resulta de la doctrina bblica general de la creacin en
Cristo y del primado absoluto de Cristo sobre todo lo creado (cf. Col
1; Jn 1; Hb 1). Cristo es el primero y lo primero que ha pretendido
Dios. La misma gracia del estado original viene ya del Cristo futuro y
lleva en s las estructuras de su gracia.
Si la gracia de Adn no hubiera sido comunicada por Cristo y
por causa de Cristo, vendra l como redentor a un orden que habra
203

S.Th., I,95,1.
Cf. Wolfgang Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado
original, en: Mysterium Salutis, II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, pp. 642-644.
205
Journet, Charles, Charlas acerca de la gracia, Patmos, Madrid 1979, pp.
123ss.
204

79

comenzado a ser independientemente de l. En tal caso, no sera el

primero de modo absoluto, para el cual y por causa del cual todo fue
creado. As dice Orgenes: Cristo, el Unignito, es todo en todas las
cosas. Comienzo, en los hombres que ha aceptado; fin, en el ltimo
de los santos, as como en todos los hombres intermedios. Es
comienzo en Adn. Es fin de su venida. Como est escrito (1 Cor
15,45): el ltimo Adn es espritu que da vida206.
De todos modos, esa gracia manifestaba aspectos particulares
que no manifiesta la gracia en el estado de Redencin, as como la
gracia en este ltimo estado manifiesta caractersticas que no se
ponan de manifiesto en el estado original. La gracia en el estado
original manifestaba ms el aspecto de inocencia (no deba reparar
ningn pecado); no es gracia sanante sino tan slo elevante.
Podramos decir que manifiesta preponderantemente las
caractersticas trinitarias. La gracia en el estado presente manifiesta
ms directamente el misterio de Cristo, ya realizado en plenitud; es
ms cristolgica en sus rasgos: pone en evidencia la filiacin
adoptiva, conseguida por Cristo para los redimidos. Con-forma ms
directamente con los caracteres crsticos.
2) La ciencia de Adn207
Es sentencia comn de los telogos que Adn, antes de pecar,
estuvo adornado con un conocimiento insigne y excelente de las cosas
naturales, y ello no adquirido por su propio esfuerzo mediante el
discurso propio y su experiencia, sino infundido por Dios208. La
tradicin ha descrito esta ciencia como un estadio intermedio entre la
nuestra y la de los bienaventurados del cielo.
Los dones individuales de Adn se distinguen de los comunes
del estado de inocencia en que stos eran dones de naturaleza y, por
ende, transmisibles con ella a toda la humanidad; los individuales, en
cambio, eran personales de Adn, dados a l en cuanto primer padre
y maestro universal de todos los hombres y objeto de una
especialsima providencia de Dios. En efecto, Adn es el primer padre,
primer maestro y primer gobernador de la humanidad entera; razn
206

Comentario a Juan I,34; GCS IV,38.

S.Th., I,94.
208
Ibaez-Mendoza, op cit., p. 263.
207

80

por la cual era debido a Adn algo que no perteneca a los dems
hombres209.
El principio fundamental que lleva a Santo Toms a colocar tal
perfeccin de ciencia es el siguiente: Por el orden natural, lo perfecto
es anterior a lo imperfecto, como, por ejemplo, el acto es anterior a la
potencia, puesto que lo que est en potencia no pasa al acto sino por
un ser en acto. Y, dado que las cosas en un principio fueron
producidas por Dios no slo para que existieran, sino tambin para
que fuesen principios de otras, por eso fueron producidas en estado de
perfeccin, conforme al cual pudieran ser principio de otras. Pero el
hombre puede ser principio de los dems, no slo por la generacin
corporal, sino tambin por la instruccin y el gobierno. De ah que
el primer hombre, as como fue producido en estado perfecto en su
cuerpo para poder en seguida engendrar, tambin fue hecho perfecto
en cuanto a su alma, para que pudiera instruir y gobernar a los
otros210.
El razonamiento es, pues, que aquello que es querido en cuanto
principio debe ser hecho en estado de perfeccin (de modo tal que
pueda dar principio a las otras cosas que de l han de originarse).
Ahora bien, el hombre es principio de los otros hombres en tres
niveles: la generacin corporal, la enseanza y el gobierno.
Para que pudiera ser principio en cuanto al cuerpo se requera
la perfeccin corporal (en lo esencial al menos), lo cual sucedi en
Adn puesto que fue creado en estado de adultez; para lo segundo se
requiere la perfeccin del alma (de la inteligencia). Sigue el texto:
Ahora bien, nadie puede instruir sin poseer ciencia. Por tanto, el
primer hombre fue creado por Dios en tal estado que tuviera la ciencia
de todo aquello en que el hombre puede ser instruido. Esto es, todo lo
que existe virtualmente en los principios evidentes por s mismos, es
decir, todo lo que el hombre puede conocer naturalmente. Y para el
gobierno propio de los dems, no slo es necesario el conocimiento de
las cosas que pueden saberse naturalmente, sino de las que superan el
conocimiento natural, ya que la vida humana se ordena a un fin
sobrenatural, del mimo modo que a nosotros, para gobernar nuestra
vida, nos es necesario conocer las cosas de la fe. Por ello el primer
hombre recibi tanto conocimiento de estas cosas sobrenaturales,
cuanto le era necesario para el gobierno de la vida humana en aquel
209
210

S.Th., I,94, 3 ad 2.
S.Th., I, 94, 3.

81

estado. Las dems cosas que ni por industria natural pueden

conocerse ni son necesarias para el gobierno de la vida humana, no las
conoci el primer hombre: tales son los pensamientos de los hombres,
los futuros contingentes y algunas cosas singulares, como qu nmero
de piedras hay en los ros, etc..
Por este motivo, Santo Toms postulaba en Adn una ciencia
natural y otra sobrenatural.
Una ciencia natural que viene exigida por su funcin de
primer maestro de la humanidad. El objeto de esta ciencia son los
primeros principios y todo lo que existe virtualmente en ellos211. El
origen de la misma es por infusin divina aun cuando se trate de una
ciencia natural212. De este modo, Adn no poda engaarse ni tener
error alguno porque ste es un mal de la inteligencia, incompatible
con la perfeccin del estado de inocencia, y toda clase de falsedad en
los juicios proviene de los sentidos, que en aquel estado se hallaban
completamente sometidos a la razn213. Este conocimiento no creca
cuantitativamente sino tan slo en el modo de conocer, es decir,
experimentando lo que ya conoca de antemano214. No se trata, sin
embargo, de una ciencia completamente en acto, sino de la posesin
actual de los principios subjetivos del conocimiento, o sea de la
posesin del hbito: Todo cuanto el hombre puede llegar a conocer
adquirindolo con su ingenio natural, Adn lo conoci
habitualmente por conocimiento natural215.
Una ciencia sobrenatural: viene postulada por la necesidad de
gobernarse a s mismo y a los dems hombres, es decir, por su funcin
de Conductor (de s y de la humanidad en general) hacia su Fin
Ultimo, el cual es sobrenatural. Este conocimiento, sin embargo, no
tena por objeto la esencia de Dios216 a no ser que lo viera en rapto
mstico. Si lo hubiese visto en su esencia Adn habra sido infalible,
porque cuantos han visto la esencia divina se afirman de tal modo en
el amor de Dios, que no pueden ya pecar nunca. De todos modos
conoca a Dios de un modo ms excelente que nosotros, llegando a ser
211

S.Th., I,94,3.
S.Th., I, 94,3 ad 1.
213
S.Th., I,94,4.
214
S.Th., I,94,3 ad 3.
215
De verit., 18,4.
216
S.Th., I,94,1.
212

82

su conocimiento un trmino medio entre el conocimiento de esta vida

y el del cielo. De aqu que Santo Toms cite las palabras de Agustn:
Quiz en un principio Dios hablaba con los primeros hombres del
mismo modo que habla con los ngeles, ilustrando sus inteligencias
con la verdad inmutable, aunque sin concederles tanta participacin
de la esencia divina como son capaces de recibir los ngeles 217.
Tampoco tena por objeto la esencia de los ngeles218 puesto que las
sustancias separadas no son objeto connatural del conocimiento
humano. El alma de Adn es de la misma naturaleza que la nuestra, la
cual en el estado actual no puede conocer las sustancias separadas 219.
Todo lo que no sea postulado por estas dos funciones (maestro
y conductor) es considerado como superfluo y por tanto no viene
aplicado a la ciencia de Adn.
Esta comunicacin de ciencia infusa es lo que constituye para
algunos autores el inicio de una tradicin ortodoxa, o sea del traspaso
de generacin en generacin de los principales misterios divinos: En
la tradicin teolgica de la Iglesia, la comunicacin de Adn, antes del
pecado, era habitual con Dios. Haba, por tanto, una revelacin de
Dios al hombre. En esta revelacin, Dios haba hecho conocer los
grandes misterios de la Trinidad y de la Encarnacin. Dios haba
hecho conocer su trascendencia infinita por encima de la creacin. Le
habra revelado el misterio sobrenatural de la gracia y de la gloria
fijado al hombre. El hombre puede entrar en la vida divina de la
Trinidad, pero no por mrito ni por sus fuerzas propias, sino por el
don gratuito de la gracia. Santo Toms ensea claramente que antes
del pecado el hombre tuvo explcita fe en la encarnacin de Cristo, en
cuanto se ordenaba a la consumacin de la gloria, pero no en cuanto
se ordenaba a la liberacin del pecado por la pasin y resurreccin, ya
que el hombre no fue conocedor del pecado futuro... De aqu que
haya que afirmar, con verdad cierta y segura, que en Adn se inicia
una tradicin o cbala buena que pona en conocimiento del hombre
verdades naturales y sobrenaturales necesarias para la salvacin... 220.
217

Super Gen. ad litt., XI,33.

S.Th., I,94,2.
219
Cf. Ibid, Sed Contra.
220
Meinvielle, J. De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970, pp. 1718. El texto de Santo Toms al que alude es: S.Th., II-II, 2,7.
218

83

Este es el conocimiento que luego del pecado original se

pervertir dando origen a la cbala heterodoxa o gnstica.
3) Don de integridad o ausencia de concupiscencia221
Por don de integridad se entiende la perfecta sujecin de las
potencias inferiores a la voluntad, es decir, la inmunidad de la
concupiscencia. Esta enseanza es teolgicamente cierta y la
negacin de esta verdad se censura como error en teologa222.
El Magisterio lo ensea al decir que la concupiscencia...
procede del pecado y al pecado inclina223, y tambin al sealar que el
primer hombre posey la integridad: La naturaleza humana, aun
cuando hubiera permanecido en aquella integridad en que fue
creada...224.
El apetito concupiscible tiene por objeto el bien deleitable
sensible y en el hombre existe la inclinacin al mismo acto en cuanto
el hombre es compuesto de alma y cuerpo225. No podemos, pues,
evitar que de modo natural broten en nosotros movimientos
indeliberados contra el bien de la virtud (ya que el apetito no juzga
en s mismo sobre la conveniencia o disconveniencia
circunstancial de su objeto sino que simplemente se inclina hacia l).
Para que no se d de facto un movimiento desordenado la razn
debe intervenir regulando el apetito y subordinando las inclinaciones
naturales a su regla.
Como hemos dicho, esto se deriva de la misma composicin del
hombre en alma/cuerpo, que tienen de por s objetos contrarios. En tal
sentido la concupiscencia es natural al hombre en cuanto animal.
Tengamos en cuenta que el concepto de concupiscencia tiene varias
acepciones: hay una concupiscencia positiva o actual, la cual
llamamos pecado de concupiscencia desordenada; existe otra
concupiscencia habitual que es el hbito de desear algo desordenado,
causado por el repetido consentir a las inclinaciones desordenadas;
finalmente hay una concupiscencia puramente habitual o pura
capacidad para inclinarse al objeto deleitable al margen de la razn.
221

S.Th., I,95,2.
Ibaez-Mendoza, op.cit., p. 249.
223
DS 1515.
224
II Conc. de Orange, ao 529; DS 389.
225
Cf. S.Th., I-II,30,1.
222

84

Esta ltima se deriva de la misma constitucin animal del hombre. De

ella hablamos ahora.
Ahora bien, Adn en el estado de inocencia estaba exento
incluso de estas inclinaciones regulables. El don de integridad
indica as el total sometimiento de la parte inferior del alma, y, por
tanto, de todas las potencias sensitivas, a la razn, de tal manera que
ni la previnieran ni la contrariaran en el orden por ella sealado.
La tradicin teolgica ha visto siempre una alusin a este don
en las palabras de Gen 2,25: ambos estaban desnudos... sin
avergonzarse de ello. Tambin se pone de manifiesto por el hecho de
que la concupiscencia comienza a acicatear a Adn y Eva tras el
pecado, pues recin all aparecen la vergenza y la conciencia de su
desnudez (Gn 3,7).
El Concilio de Trento defini contra Lutero que la
concupiscencia en s misma no es pecado (por lo cual permanece en
los bautizados) pero procede del pecado (original) como castigo, e
inclina al pecado actual, y por eso San Pablo puede llamarla en
sentido amplio pecado226.
4) Perfecto dominio sobre todos los seres inferiores227
Es sentencia comn entre los telogos que el hombre en el
estado de inocencia ejerca tambin un perfecto dominio sobre los
diversos seres de la creacin, siendo as el instrumento principal del
gobierno de Dios en el mundo. Sin embargo, dicho dominio no lo
ejercitaba sobre todas las cosas de la misma manera.
Esto se desprende de Gn 1,26-28: Hagamos al hombre a
nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del
mar... etc. Y los cre varn y hembra y los bendijo diciendo...
someted la tierra y dominad sobre los peces del mar... etc.
Comentando este texto dice San Juan Crisstomo: Se
manifiesta aqu que el hombre tuvo en el principio un principado
pleno y perfecto sobre las bestias.... Santo Toms encuentra una
triple razn de este dominio perfecto en el estado de inocencia228:
1 Por el rango ontolgico del hombre respecto de los otros
seres. En la escala de los seres la jerarqua era: el hombre, los
226

Cf. DS 1515.
S.Th., I,96.
228
S.Th., I,96,1.
227

85

irracionales, los vegetales, los minerales; y esto de modo tal que las
plantas viven de la tierra, el animal se sirve de los vegetales, y el
hombre de todos los anteriores. Ahora bien, no existiendo el pecado,
nada tena que obstaculizar este orden.
2 Por el mismo orden de la divina Providencia que gobierna lo
inferior por lo superior.
3 Por la misma razn gubernativa del hombre: su razn
gubernativa (la prudencia) es universal, es decir, que puede someter y
ordenar todos los actos; la ratio gubernativa del animal (la
estimativa) es slo de lo particular y contingente.
La herida introducida por el pecado son los dolores de parto de
la creacin de los cuales habla San Pablo (Rom 8,22). Esto no
significa que el pecado haya cambiado la naturaleza de los animales.
Los que ahora son feroces y se devoran entre s, lo habran sido
tambin en aquel estado, pero obedeceran sin sustraerse al imperio
del hombre y a su gobierno perfecto, as como ahora tampoco se
sustraen al gobierno divino229.
Del mismo modo, hay que decir que el gobierno del hombre se
hubiese extendido a los dems hombres si los hubiese habido en aquel
estado. No un dominio de servidumbre sino de direccin y gobierno.
Porque el hombre es naturalmente sociable y la sociedad no se
concibe sin el principio de autoridad230.
5) Inmortalidad231
Es de fe que si Adn no hubiera pecado tampoco habra muerto,
pero esta inmortalidad era un don aadido a la naturaleza humana.
Lo ensea la Escritura al poner a la muerte como amenaza en
caso de transgredir el mandamiento divino: Del rbol de la ciencia
del bien y del mal no comers, porque el da que comieres de l,
morirs sin remedio (Gn 2,17). Asimismo dice el libro de la
Sabidura: Dios no hizo la muerte (Sb 1,13); y: Dios cre al hombre
incorruptible... pero por envidia del diablo entr la muerte en el
mundo (Sb 2,23).
Tambin lo afirma expresamente el Magisterio de la Iglesia. As
el XVI Concilio de Cartago: Quienquiera que dijere que el primer
229

S.Th., I,96,1 ad 2.
S.Th., I,96,3.
231
S.Th., I,97,1.
230

86

hombre, Adn, fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como
si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del
cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza,
sea anatema232. El II Concilio de Orange: la muerte... ciertamente
es pena del pecado233. El Concilio de Trento: ... el primer hombre
Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso... incurri
por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios
y, por tanto, en la muerte234. El Concilio Vaticano II: la muerte, de
la que el hombre se habra librado si no hubiese pecado235.
La doctrina patrstica ms importante es la de San Agustn
quien sobre este punto distingua tres momentos diversos de la
condicin humana respecto de la muerte, que l denomina: posse non
mori, non posse non mori, non posse mori.
Posse non mori (poder no morir). Es la condicin del hombre
antes del pecado. Los pelagianos entendan que la amenaza de Gn
2,17 (moriis de muerte) se refera a la muerte espiritual, no a la
corporal, puesto que sta sera natural. San Agustn dice que tambin
engloba la corporal y la escatolgica. Distingue entre cuerpo mortal
y morituro (destinado a morir): Adn tena cuerpo mortal, pero no
habra muerto de no pecar. Se trata de una inmortalidad no plena sino
condicionada. No es un no poder morir sino, segn su acertada
frmula, el poder no morir: Prima immortalitas... posse non
mori236. Esto era garantizado por la admirable gracia de Dios,
simbolizada en el rbol de la vida. Obedeciendo a Dios, Adn habra
pasado de la inmortalidad condicionada a la plena; pecando perdi, en
cambio, tambin aquella que posea.
Non posse non mori (no poder no-morir). Con el pecado la
muerte pasa a ser para el hombre pena inevitable del primer pecado.
Los pelagianos no aceptaban esta afirmacin. San Agustn lo deduce
de su tesis sobre la inmortalidad condicionada. Explica, sin embargo,
que el efecto del pecado no es la muerte como acto sino la muerte
como mortalidad: con el pecado tiene inicio la mortalidad o carrera
hacia la muerte; los primeros padres con el pecado perdieron la
232

DS 222.
DS 372.
234
DS 1511.
235
GS 18.
236
De Civitate Dei, 22,30,2.
233

87

stabilitas aetatis y comenzaron a morir. A la mortalidad se aadi la

corruptio que lleva al cuerpo a la total descomposicin.
Non posse mori (no poder morir). Con esta frmula, Agustn
expresa la inmortalidad plena e incondicionada del cuerpo que tendr
lugar despus de la resurreccin. Esta verdad es defendida no slo
contra los pelagianos que slo la tocaban indirectamente, sino
especialmente contra los filsofos paganos que la negaban.
Modernamente, algunos (revitalizando tesis pelagianas) han
interpretado los textos bblicos de manera reductiva, como referidos a
una inmortalidad espiritual (que sera la vida espiritual) y a una
muerte espiritual (o sea, la lejana de Dios causada por el pecado).
Por ejemplo, dice uno: los conceptos de vida y muerte de Gn 2-3
se refieren principalmente y en su intencin propia a la vida con Dios
en la obediencia a su palabra y a la separacin de Dios en la culpa,
muerte del alma237.
No se puede negar que esta cuestin plantea una dificultad:
decir que la inmortalidad es un don equivale a aseverar que el hombre
es mortal por naturaleza, pero afirmar que el hombre es mortal por
naturaleza equivale a afirmar que la muerte es natural y no penal, con
lo que se quita el valor del argumento de San Pablo quien prueba la
universalidad del pecado original por la universalidad de la muerte
(cf. Rom 5,12-21), y contradice el texto de Sb 2 que dice que Dios no
hizo la muerte.
Cmo se concilian ambas posiciones? Santo Toms lo explic
afirmando tres cosas: la muerte es natural al hombre; pero en el
estado original fue suprimida providencialmente por el don de la
inmortalidad; finalmente, la prdida culpable de este don hace de la
muerte algo penal no presente en el plan primitivo de Dios.
La corruptibilidad es natural al hombre: el cuerpo humano
est compuesto de contrarios y como tal es naturalmente corruptible.
De este modo, teniendo en cuenta los principios intrnsecos del cuerpo
humano la muerte debe decirse natural al mismo. Por eso dice Santo
Toms: Parece que la muerte no proviene del pecado sino ms bien
de la misma naturaleza, es decir, de la necesidad de la materia. El
cuerpo humano est compuesto de contrarios. Por tanto, es
naturalmente corruptible. Sin embargo, hay que decir que la
237

Wolfgan Seibel , op. cit.., p. 648. Cf. pp. 647-649.

88

naturaleza humana puede considerarse de un doble modo. Uno segn

los principios intrnsecos, y de este modo la muerte es algo natural a
ella. Y por eso dice Sneca que la muerte no es penal sino natural al
hombre238.
En su Providencia Dios otorg desde la creacin el don de la
inmortalidad: La corrupcin y la muerte son naturales al hombre
segn las exigencias de la materia; pero segn la razn de su forma
(el alma) le corresponde la inmortalidad; sin embargo, para alcanzar
esta ltima no son suficientes los principios mismos de la naturaleza,
aunque hay sin embargo cierta aptitud natural al hombre segn el
alma...239. Por eso, para proporcionarlo completamente, la
Providencia divina supla en el estado de justicia original con el don
de la inmortalidad. En este sentido se dice que Dios no hizo la muerte:
Pero Dios, al que est sometida toda naturaleza, en la misma
creacin del hombre supli el defecto de la naturaleza, y le dio por el
don de la justicia original cierta incorruptibilidad al cuerpo. Y segn
esto se dice que Dios no hizo la muerte, y que la muerte es pena del
pecado240.
Por el pecado la muerte adquiere un carcter penal: explica
Santo Toms que en la muerte hay que considerar tres cosas: la causa
natural, segn la cual la muerte es condicin de la naturaleza
humana, en cuanto esta ltima se compone de contrarios; en segundo
lugar, el don infuso por el cual al hombre le fue dado
condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la cual el
alma contena el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el mrito
de la muerte, por el cual el hombre pecando mereci perder dicho beneficio, e incurri en la muerte241.
238

Ad Rom., V, III, n. 416.

De Malo, 5,5. En efecto, si bien hemos dicho que al hombre le es natural la
corrupcin, hemos de aclarar que esta corrupcin no viene por la forma que es principio del ser y de la perfeccin, sino por la inclinacin misma de la materia. Se sigue
de aqu que por razn de su forma (alma racional) al hombre le es ms natural la
incorrupcin que la corrupcin, pero por razn de su cuerpo material y compuesto de
contrarios se sigue la corrupcin del todo.
240
S.Th., I-II,85,6. Cf. S.Th., I,97,1.
241
En la muerte hay que considerar tres cosas. Primero, la causa natural, y en
cuanto a ella por razn de su condicin la naturaleza el hombre deba morir, en cuanto
compuesto de contrarios. Segundo, el don infuso, en cuanto a esto en la creacin fue
dado al hombre el beneficio de la justicia original, por la cual el alma contena al
cuerpo para que pudiese no morir. Tercero, el mrito de la muerte, segn el cual, el
hombre pecado mereci perder aquel beneficio, y as incurri en la muerte (Ad Hebr.,
239

89

Por tanto, hay que decir que la muerte considerada en

abstracto es natural al hombre por razn del cuerpo material, y
antinatural por razn del alma. Pero en concreto, es antinatural
porque en el Plan de Dios la muerte no deba afectar al hombre, en
cuanto el poder divino supla la falencia material con el don de la
inmortalidad. Por eso, slo el pecado del hombre dio libre curso a la
misma. En conclusin, su presencia en el mundo es debida al pecado
de Adn y prueba del mismo.
6) Impasibilidad corporal242
Es doctrina teolgicamente cierta que en el estado de
inocencia ninguna alteracin perturbaba el bienestar del alma y del
cuerpo, ya sea proveniente de causa externas o internas; afirmar lo
contrario es error en teologa243. El don que produca este estado se
denomina don de impasibilidad.
La Sagrada Escritura testimonia la existencia de este don
colocando la pasin, el esfuerzo, el dolor, como una novedad que
aparece relacionada con la aparicin del pecado. Gn 3,17-19: Con
trabajo comers... Con el sudor de tu rostro... Con dolor parirs...
En cambio, antes del pecado nada hace pensar en ello (adems, en Gn
2,15-17 el paraso es presentado como Jardn de delicias, o sea, lugar
sin padecimiento).
Igualmente el Concilio de Trento seala las penas como efecto
del pecado: manchado [Adn] por el pecado de desobediencia...
transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del
cuerpo...244. Tambin puede recordarse el texto de la Pontificia
Comisin Bblica que respondi negativamente a la duda de si puede
especialmente ponerse en duda el sentido literal histrico donde se
trata de... la felicidad original de los primeros padres en el estado de
justicia, integridad e inmortalidad245.

IX, V, n. 475).
242
S.Th., I,95,2; 97,2.
243
Ibaez-Mendoza, op. cit., p. 258.
244
DS 1512.
245
DS 3514.

90

Qu quiere decir todo esto? Pasin, en sentido amplio, es

cualquier mutacin de un sujeto (entender, querer, sentir...); en sentido
propio es la mutacin que lleva aneja una perturbacin en el sujeto
(dolor, enfermedad, lesin orgnica). En el primer hombre existan
todas las pasiones en sentido amplio que miran al bien presente (gozo,
amor) y futuro (esperanza, deseo)246. Pero las pasiones en sentido
estricto, que son aquellas que tienen por objeto el mal, como el temor,
la tristeza, el dolor, o aquellas que tienden al bien que no se posee
debiendo poseerse (ansia, deseos ardientes insatisfechos) no existan
en el estado de inocencia. El don de impasibilidad exima al primer
hombre de todas las pasiones que perturban la buena disposicin
natural, as del cuerpo como del alma 247. Por tanto, en el estado de
inocencia el cuerpo y el alma sensitiva estaban perfectamente
sometidas a la razn, de modo tal que no era posible ningn desorden,
sea de orden fsico o moral248.
6. Los hijos de los primeros padres en el estado de justicia
original249
1) La generacin de los hijos en el estado de justicia original
Hubo en el pasado algunas opiniones errneas referidas a la
propagacin del gnero humano que llegaron a sostener que en el
estado de inocencia la descendencia no se realizara por generacin.
As, por ejemplo, San Gregorio de Nyssa sostuvo que lo natural
habra sido una propagacin especfica sin relacin sexual, pero que,
previendo la realidad del pecado que cometera Adn, Dios dispuso de
antemano que se propagase tal como lo es ahora 250. Salvo algunos
casos aislados la tradicin teolgica no se hizo eco de esta opinin.
Santo Toms representa la visin tradicional adecuada entendiendo la
unin sexual como natural al hombre y lo que es natural en el
hombre ni se le aade ni se le retira por el pecado251.
246

Cf. I,95,2.
S.Th., I,95,2 ad 2.
248
Se puede ver la descripcin que este estado de impasibilidad hace San Agustn
en De civitate Dei, 14,26.
249
S.Th., I,qq. 98-101.
250
Citado por Santo Toms en S.Th., I,98,2.
251
S.Th., I,98,2.
247

91

En efecto, es muy claro que el mandato de procrear (Gn 1,28:

...procread y multiplicaos) est dado antes del pecado original y es
parte de la bendicin que Dios hace sobre el primer hombre y la
primera mujer. Despus del pecado lo nico que se aade es la
concupiscencia desordenada respecto del acto sexual (Gn 3,16: tu
propensin te inclinar hacia tu marido), la sujecin al marido (Ibid:
el cual te dominar) y el parto doloroso (Ibid: multiplicar
crecidamente los sufrimientos de tu gravidez; parirs con dolor).
Por lo que se deduce del texto bblico, los primeros hijos
nacieron despus del pecado; por tanto no tenemos datos del estado
que estos habran tenido en caso de no pecar sus padres o de ser
engendrados antes del pecado. Respecto de cuanto podemos
conjeturar hay que decir que, en cuanto a la condicin natural en que
hubieran nacido no pueden aceptarse aquellas falsas concepciones que
en la antigedad sostuvieron que los hijos iban a nacer en estado de
adultez y que seran todos varones. Santo Toms respondi ya a esto
diciendo que lo primero simplemente no es natural; no excluye que
Dios pueda hacer lo que tal opinin sostiene, pero para poder
afirmarlo hara falta el testimonio positivo de la Revelacin, la cual en
ningn lugar dice semejante cosa252. Rechaza tambin lo segundo
puesto que de ser as, la naturaleza obrara de modo distinto a como
Dios la instituy, adems de que la naturaleza sera imperfecta,
porque la diferencia de sexos acrecienta la perfeccin del universo253.
Un problema presentado a menudo como objecin a la doctrina
monogenista es el del matrimonio de los hijos de nuestros primeros
padres. Al respecto recuerda Santo Toms que es impedimento del
matrimonio todo aquello que vaya contra los fines del matrimonio, es
decir, contra el fin primario (la procreacin y educacin de la prole) o
contra el fin secundario (el ser remedio de la concupiscencia) y contra
el fin accidental (extender la amistad entre los hombres)254.
Lo que vaya contra el fin primario jams puede dispensarse ni
siquiera por Dios, pues es como crear una cosa y luego permitir su
propia destruccin. En cambio, lo que va contra el fin secundario y
accidental, no puede ser dispensado sino cuando por alguna razn se
torna incompatible con el fin principal; en este caso, incluso, slo
252

S.Th., I,99,1.
S.Th., I,99,sed contra.
254
Cf. S.Th., Suppl. q. 54.
253

92

puede dispensarlo el autor del matrimonio, es decir, Dios. Esto es lo

que suceda en los orgenes de la humanidad, como dice Santo Toms:
el mandato de multiplicarse, dado a la primera pareja, no podra ser
practicado por sus hijos, a menos que pudiesen contraer matrimonio
entre s. Por lo cual, explica siempre el Aquinate, si bien jams se
dispens o permiti el matrimonio entre padres e hijos, s se dispens
(en los orgenes) el matrimonio entre hermanos. Cuando el nmero de
hombres y mujeres ya permiti otras uniones ms alejadas entre s en
el parentesco fraterno, tal dispensa perdi su razn de ser 255. No puede
decirse, como alguno ha propuesto, que este matrimonio sea un caso
de incesto, porque la expresin tiene un sentido pecaminoso,
referida a la unin entre consanguneos sin la dispensa divina o
eclesistica (cuando sta es posible).
2) La transmisin de la justicia original y de la ciencia256
Es doctrina teolgicamente cierta que la justicia original,
junto con los dems dones comunes y conexos con ella, o sea dados
por Dios a Adn a ttulo especfico (cabeza de la especie humana)
deban transmitirse de Adn a sus hijos junto con la naturaleza, con la
nica diferencia de que la gracia, de modo anlogo al alma, sera
infundida por Dios inmediatamente. Tanto la Tradicin cuanto el
Magisterio (al menos Trento lo dice implcitamente257) ensean tal
sentencia.
El fundamento de tal transmisin est en que la justicia original
era un don de naturaleza, como accidente de la misma. Y como
naturalmente el hombre engendra un ser semejante a s en cuanto a la
especie, es necesario que los hijos reciban la naturaleza con todos los
accidentes de la misma; ahora bien, ya hemos dicho que la justicia
original es un accidente de la naturaleza especfica, aunque no

255

S.Th., Suppl. q. 54, 4. En la actualidad este impedimento no se dispensa

nunca; en cambio cuando se convierten a la fe cristiana dos hermanos que en su
religin pagana, antes del bautismo, y por las leyes permitidas en su tierra, han
estado casados entre s (cosa que ocurre en algunas tierras de paganos), segn un
Decreto del Santo Oficio del 13 de diciembre de 1916, se manda que no sean
inquietados, es decir que no se les exija la separacin.
256
S.Th., I,100-101.
257
Cf. DS 1512.

93

causado por los mismos principios sino por un don infundido por Dios
a toda la naturaleza258.
Discrepan los telogos en cuanto a los distintos dones
transmisibles. Hugo de San Vctor, Alejandro de Hals y San
Buenaventura, enseaban que la gracia no se transmita. Santo Toms
que la concibe como raz de la justicia afirma que s, pero no en virtud
de la generacin (como s los otros dones) sino por inmediata infusin
de Dios al mismo tiempo de infundir el alma, porque slo Dios es
causa de la gracia259. En cambio los dones particulares o personales
no hubieran sido transmitidos con la naturaleza. Tal es el caso de la
ciencia260: la ciencia de Adn que era un don personal, es decir, dado a
l como padre y maestro de la humanidad, es intransmisible ya que
sus descendientes no nacan con esta misma funcin magisterial
universal.

258

S.Th., I,100,1.
S.Th., I,100,1 ad 2.
260
S.Th., I,101.
259

94

95

IV. TEOLOGA DEL HOMBRE CADO

El tema del pecado original es uno de los ms difciles y
fundamentales de todo el dogma catlico. De l dependen tanto la
comprensin del drama del hombre cuanto la doctrina de la
Encarnacin redentora. De all se desprende el que todos los errores
sobre el pecado original repercutan inexorablemente en grandes
desvos cristolgicos y morales.
Llama poderosamente la atencin en la historia de los pueblos y
de las religiones el hecho de que casi todas las mitologas y
tradiciones presentan tres ideas fundamentales que se repiten
constantemente: la idea de un estado feliz de la humanidad primitiva;
la idea de una catstrofe originada en un pecado; y la idea de una
subsiguiente degradacin de toda la naturaleza humana. Esto se repite
en las civilizaciones ms dispares, como, por ejemplo, en los mitos
helnicos de Prometeo, Pandora, Deucalin, Pirra, la rebelin de los
Titanes y la Atlntida. En la mtica historia japonesa de los semidioses
Izanayi e Izanami. En los mitos fueguinos de la creacin del mundo
por Peheipe, el Gran Espritu y los anlogos de los pieles rojas
californianos. El mismo substrato puede reencontrarse en las
religiones pesimistas indias y chinas.
Esto junto con la nostalgia que todas las civilizaciones tienen
respecto de un Paraso Perdido (cuya bsqueda ha sido el motor de la
humanidad, de sus revoluciones y utopas) y la inexplicabilidad del
mal fsico y moral, explican por qu es sta una de las ideas ms
firmes y repetidas a lo largo de la historia de la humanidad, pero de
las ms difciles de comprender.
El dogma del pecado original no fue objeto de una exposicin
sistemtica hasta San Agustn261. Entre los Padres apologistas el
pecado original no tiene gran relieve, puesto que no haba sido objeto
an de contestacin alguna. Con todo, hay afirmaciones claras que
tienden a explicar cmo el origen del mal no se debe a la constitucin
de la naturaleza, sino al pecado de Adn. Entre estos se puede
destacar a Taciano que atribuye al pecado de Adn la mortalidad del
hombre y su esclavitud del demonio, y afirma de que por culpa de
261
Cf. A.Gaudel, Pch originel, DTC, XII, 1, col. 275-606; H. Rondet, Le
pch originel dans la tradition patristique et thologique, Fayard, Paris 1967; J.
A. Says, op.cit.

96

Adn, el mal y el castigo han llegado a los hombres, aunque todava

no habla explcitamente de transmisin del pecado original. Melitn
de Sardes en el ao 180 alude al deterioro que el hombre recibe por
culpa de Adn: el pecado de Adn ha transmitido a la humanidad la
desnudez moral, la esclavitud y la muerte. Ireneo de Lyon desarrolla
ms profundamente el tema de la trasgresin de Adn y el de la
transmisin del mismo a todos los hombres, aunque no explica
demasiado cmo tiene lugar dicha transmisin (segn Orbe, Ireneo
sostiene claramente la transmisin no slo de las penas y efectos sino
de la misma culpa de Adn). A Tertuliano se debe la elaboracin de
trminos precisos como: vitium originis, corruptio naturae, tradux
peccati. Habla tambin de una cierta pertenencia a Adn: Toda alma
est empadronada en Adn, hasta que no vuelva a ser empadronada en
Cristo; es pecadora porque es impura y su unin con la carne es para
ella una fuente de ignominia. Cipriano era partidario de conferir
inmediatamente el bautismo a los nios porque aunque no tengan
pecados personales, tienen peccata aliena (pecados ajenos).
Entre los Padres alejandrinos merece relieve Orgenes quien
escribe de una participacin de todos en el Adn del paraso 262; tiene
tambin textos muy significativos sobre la existencia de un pecado
que se contrae al entrar en este mundo263 y que slo se borra por la
gracia bautismal264. Sin embargo, Orgenes yerra al intentar explicar
el origen y transmisin de este pecado con su teora de la
preexistencia de las almas. San Atanasio habla de cierta inclusin de
todos en Adn, pero sin reflexionar directamente sobre la misma. Algo
semejante observamos entre los Padres capadocios. San Basilio y
San Gregorio de Nysa afirman una cierta participacin en el pecado
262
Pues todos los hombres estaban en los riones de Adn cuando l estaba en
el paraso; todos fueron expulsados con y en l del paraso cuando fue expulsado.
As, la muerte, que provena de su prevaricacin, pas por l a todos los que son de
su sangre (In Rom 5,1; PG 14,1010).
263
Todo hombre queda manchado al entrar en este mundo. Por eso la Escritura
dice: nadie est libre de mancha, ni siquiera el nio de un da. Desde el momento
en que ocupa el seno de su madre, despus de haber recibido de su padre la
materia de su cuerpo, est ya mancillado en su padre y en su madre (In Lev 12,4).
264
Hay que aadir algo ms: por qu motivo el bautismo de la Iglesia para la
remisin de los pecados debe ser administrado, segn la costumbre de la Iglesia,
hasta a los nios ms pequeos? Seguramente, si en los nios no hubiera nada que
reclamase indulgencia y perdn, la gracia del bautismo sera superflua (Homil.
sobre Lev 8,3).

97

de Adn265; y ms explicito es San Gregorio Nacianceno: Yo, que he

cado todo entero y que he sido condenado a causa del pecado del
primer hombre266; tambin llama al pecado de Adn nuestro
pecado267.
Entre los Padres latinos postnicenos, San Ambrosio habla
claramente de una solidaridad del hombre no slo en la pena, sino en
la culpa de Adn. Ambrosio admite una solidaridad del hombre con
Adn: He cado en Adn y en Adn fui echado del paraso... me
encuentro en Adn sujeto a la culpa y sometido a la muerte... 268. Es
igualmente claro al hablar de una transmisin del pecado: Adn, por
lo tanto, est en nosotros. Pues en l delinqui la condicin humana,
porque por medio de uno el pecado pas a todos269. Antes que
nazcamos nos manchamos por el contagio... somos concebidos en la
iniquidad...270.
Indudablemente, de todos los Padres, es San Agustn quien
elabor la doctrina ms completa sobre el pecado original271. Incluso
es suya la expresin pecado original. Su protagonismo ha sido tal,
que lleg a ser acusado por Juliano de Eclana como el inventor de
este dogma. San Agustn desarroll profundamente el problema del
pecado original en sus varios aspectos: la teologa de la muerte
(distinguiendo claramente entre la situacin del hombre antes del
pecado posse non mori, poder no morir, despus del pecado non
posse non mori, no poder no morir y despus de la resurreccin final
non posse mori, no poder morir); la teologa de la concupiscencia y
su relacin con el pecado de Adn; y sobre todo su teologa de la
solidaridad de los hombres en Adn y en Cristo.
En la Edad Media encontramos algunos valiosos aportes a la
elaboracin definitiva de esta doctrina. En particular hay que destacar
a San Anselmo de Cantorbery, cuya idea original es la explcita
265
Pagad por el primer pecado siendo dadivosos en el alimento; pues de la
misma manera que Adn, comiendo mal, ha transmitido el pecado, as abolimos los
efectos de la primera comida socorriendo al hombre y la necesidad de nuestro
hermano (Homilia 8).
266
Oracin 22.
267
Oracin 19.
268
In Luc 7,234.
269
De excesu Satyri, 2,6.
270
1 Apol. David 11,56.
271
Cf. Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I.
Natura e grazia; II. Grazia e libert, Citt Nouva Ed., Roma 1987, 1990.

98

formulacin del pecado de Adn como pecado de naturaleza, y

como prdida de la justicia original: Este pecado que llamo original
no puedo concebirlo en esos nios, como ya lo he expuesto, ms que
como la privacin misma de la justicia que debe existir, privacin
causada por la desobediencia de Adn y por la cual todos somos hijos
de clera272. El racionalista Pedro Abelardo no acepta que el pecado
original sea propiamente un pecado sino en todo caso una deuda
contrada por el pecado del jefe de la humanidad273; su doctrina
perdur en la doctrina de Gilberto de La Pore. Pedro Lombardo
sostuvo que el pecado original coincide con la concupiscencia o la
capacidad de concupiscencia, y tambin que todos estbamos en Adn
en el sentido material de la palabra, es decir, germinalmente; al
identificar el pecado original con la concupiscencia, se ve obligado a
afirmar que con el bautismo sta no desaparece, pero no permanece
como reato, sino como pena del pecado. Santo Toms de Aquino
llegar a la sntesis ms acabada sobre el pecado original y muchas de
sus tesis sern asumidas en el Concilio de Trento.
Posteriormente al Concilio de Trento es digno de mencin
Catharino, con su teora del pacto jurdico que luego mencionaremos.
1. Existencia del pecado original
La negacin (o al menos la reinterpretacin reductiva) del
pecado original es una de las principales tesis defendidas por el
naturalismo de todos los tiempos. La hereja ms importante fue la del
pelagianismo (Pelagio, Celestio y Juliano de Eclana) que partiendo de
su concepcin de un libre albedro completamente sano niega
absolutamente todo vitium naturae y todo vitium originis, es decir,
todo debilitamiento o menoscabo de la voluntad. A partir de esta doctrina
sobre la naturaleza sustancialmente sana los pelagianos reinterpretaron
todas las verdades relacionadas con el dogma del pecado original: no hay
diferencia entre Adn antes del pecado y nosotros; la muerte es algo
natural; la nica influencia que tiene el pecado de Adn sobre los
nuestros es el ejemplarismo; los nios nacen sin pecado. Despus del
Concilio de Cartago, el semipelagianismo no hara problema en cuanto
a la existencia del pecado original, pero s en cuanto a una de sus
272

De conc. virg. 10.

Su doctrina sobre el pecado original est expuesta en: Exposicin sobre la
carta a los Romanos, Ethica, y Hexameron.
273

99

consecuencias: el debilitamiento del libre albedro. En la misma lnea

han de ubicarse los errores de J. J. Rousseau y todas las utopas terrenas
(socialismo, marxismo, etc.), de Kant quien reinterpret de modo
racionalista el pecado original (sera, para l, la primera opcin
fundamental por el mal en cada hombre274). En lnea muy semejante
puede colocarse a Rahner275.
Con el auge de las doctrinas evolucionistas, dentro del campo
catlico algunos creyeron necesario conciliar las nuevas posiciones con
el dogma del pecado original que era el que ms comprometido quedaba
frente a ellas. Especial mencin hay que hacer de Tehilard de
Chardin276. En su concepcin evolucionista el mal est presente desde
siempre y con la aparicin del hombre lo que har ser tomar las
caractersticas de pecado. Por eso, para l es absurdo intentar fijar un
momento en el cual el mal entra en el mundo. Segn el pensamiento
tehilardiano, la creacin, el pecado y la redencin no son tres fases
sucesivas, sino tres aspectos de la misma evolucin (todos siempre
presentes, por tanto). Segn Schmitz-Moormann, el sistema tehilardiano
(que l cree interpretar fielmente) es inconjugable con la aceptacin de
un mal que no sea universal y necesario; no se puede explicar por una
catstrofe libre ocurrida en el tiempo. En Tehilard la negacin del
pecado original no es causada por las dificultades de los postulados
poligenistas, o la evolucin fsica y cultural del hombre (segn la cual el
Adn primitivo no habra sido lo suficientemente maduro como para
cometer un acto de la trascendencia que se supone en el pecado
original); en realidad va ms lejos, echando races en una doctrina
gnstica y cerrada a la revelacin. Representante del pensamiento de
Tehilard es el telogo holands Hulsbosch277, para quien el hombre,
partiendo de la evolucin que culmina en Cristo, se queda a medio
274

Cf. Says, op. cit., p. 220.

El Cardenal Ratzinger ha afirmado que el pelagianismo tiene hoy da ms
seguidores de lo que parece a primera vista. Karl Rahner incluso se ha animado a
decir: Era todo falso aquello que Pelagio y Juliano de Eclano objetaban contra
Agustn, quien pareca victorioso en todos los frentes? O tal vez, por muchos aspectos,
no han tenido razn ellos, en el tiempo, con una lenta evolucin, hasta nuestros das?
(Rev. 30Giorni, Gennaio 1991, pp.46-47).
276
Para la exposicin breve de la posicin de Tehilard Chardin segn fue
interpretado por su editor alemn K.Schmitz-Moorman, cf. Flick-Alszeghy, Il
peccato originale, Queriniana, Brescia 1972, pp. 180-191 (la crtica de los autores
es insuficiente).
277
Creazione, peccato e redenzione in una prospettiva evoluzionistica del
mondo, Firenze 1967.
275

100

camino, retrasando as la fase final de la historia; el pecado original es

as la oposicin al progreso evolutivo.
Tuvo tambin mucha repercusin la teora del pecado del
mundo, del jesuita Piet Schoonenberg278, cuyas ideas se reflejaron en
el Catecismo Holands. l identifica el pecado original con una
situacin de perdicin del mundo. El mundo es una comunidad en
la que uno es introducido con el nacimiento y de cuyo estado moral
participa con esta introduccin; ahora bien, uno es introducido en un
mundo pecador, un mundo en el que a travs de toda su historia los
pecados se han multiplicado pudiendo hablarse de un pecado del
mundo (dando al trmino jonico un sentido diverso del tradicional), y
tal sera el pecado original. Justamente el bautismo quita el pecado original en cuanto introduce al nio en una comunidad diversa, vivificante,
como es la Iglesia279. En otras palabras el pecado original es el
entramado de los pecados personales, que, a su vez, constituyen una
fuerza que repercute en el hombre individual incluso constituyndolo
pecador antes de su accin personal. Se podra decir, que es un
condicionamiento ontolgico. No se transmite, sin embargo, por
generacin, sino por el influjo cultural y sociolgico280. La teora de
Schoonenberg ha sido sistematizada y refundida por K.H. Weger, bajo

278
Piet Schoonenberg, S.J., El poder del pecado, Ed.Carlos Lohl, Buenos
Aires, 1968.
279
As R. Troisfontaines, Je ne meurs pas, Paris 1960; L. Boros. Cf. FlickAlszeghi, op. cit. pp. 208-209.
280
Schoonenberg parte de una analoga entre el pecado original y el pecado
actual interpretado segn la teora de la opcin fundamental: mediante el pecado
actual el hombre se cierra al dilogo con los dems y especial mente con Dios,
oponindose al desarrollo de la historia de la salvacin. Este pecado actual tiene
como dos aspectos: por un lado produce un detrimento en el mismo individuo en
cuanto le impide alcanzar la propia plenitud; por otro, trasciende el plano
individual influenciando en cierto modo a toda la comunidad humana y al mismo
universo. Las consecuencias, por tanto, del pecado actual de los hombres son dos.
La primera es una situacin de pecado: el pecador en estado de pecado est sujeto
a una imposibilidad de amar a Dios y al prjimo verdaderamente; sus buenas
acciones son slo perifricas y la fuerza del pecado consiste en este reinado sobre
el hombre. La segunda consecuencia es que se crea tambin un pecado del mundo,
que es una situacin anloga pero consecuencia de todos los pecados de los
hombres, los cuales crean un ambiente en el que resulta imposible conocer y
apreciar los valores capaces de inspirar una vida verdaderamente humana y
cristiana.

101

el influjo de Rahner; en lnea semejante cabra ubicar a I. Gonzlez

Faus281, J. Bur282, Dubarle (1984), Martelet (1986).
Ante todo esto debemos decir que la existencia del pecado
original (es decir, que el primer hombre, por instigacin del diablo
pec transgrediendo el mandamiento divino) es una verdad de fe
divina y catlica definida; y negar esta verdad equivale a incurrir en la
hereja.
1) Est explcitamente revelado en la Sagrada Escritura
El texto principal del Antiguo Testamento es el relato de de los
primeros captulos del Gnesis (Cf. Gn 2,8-17; 3,1-24).
Carcter especial del relato. El gnero de este pasaje bblico
ha ofrecido dificultades desde tiempos muy remotos. Filn no
aceptaba su total historicidad. Algunos alejandrinos, especialmente
Orgenes, lo seguirn. San Agustn distingue tres modos de
interpretacin corrientes en su poca283.
Modernamente algunos telogos y exegetas han querido ver en
este relato un mito y no un hecho verdadero. Salguero afirm que es
slo una reflexin sobre el mal dirigida por Dios284; para H. Reuckeus
es una reflexin sapiencial y proftica bajo la direccin del Espritu
Santo285; A.M. Dubarle dice que la conclusin de todo un trabajo de
observacin y de reflexin llevada a cabo en el pueblo de Dios286 e
igualmente pens P. Grelot287; Alonso Schkel escribi que se trata de
una etiologa histrica que responde a una motivacin sapiencial sobre
el problema del mal288; finalmente para H. Haag la doctrina del
pecado original no es bblica sino eclesistica289. Ninguna de estas
afirmaciones respetan los elementos interpretativos esenciales
281
282

Proyecto de hermano, Santander 1987.

El pecado original, Lo que la Iglesia ha dicho verdaderamente -en francs-

1988.
283

De Genesi ad litt. VIII, I, 1; PL 34, 371.

Salguero, Jos, Pecado original y poligenismo, Guadalajara 1971, p.42.
285
Renckens, H., Creacin, paraso y pecado original, Madrid 1969, p. 153207; 272-281.
286
Dubarle, A.M, El pecado original en la Escritura, Madrid 1971, p.9.
287
Grelot, P., El problema del pecado original, Barcelona 1970, p. 52.
288
Schkel, A., Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Rev. Biblica, 43
(1962), 295-316.
289
Haag, H., El pecado original en la Biblia y en la tradicin de la Iglesia,
Madrid 1969.
284

102

indicados por la Pontificia Comisin Bblica el 30 de junio de 1909,

que afirma que290: a) los tres primeros captulos del Gnesis contienen
relatos sobre sucesos reales y no mitos ni puras alegoras o smbolos
de verdades religiosas, ni leyendas; b) cuando se trata de hechos que
ataen a los fundamentos de la religin cristiana, hay que aceptar el
sentido literal e histrico (as, por ejemplo, la creacin de todas las
cosas por Dios al principio de los tiempos y la creacin especial del
hombre); c) no es necesario entender en sentido propio todas y cada
una de las palabras y frases, especialmente aquellas que los Santos
Padres y los telogos han interpretado diversamente; d) hay que tener
en cuenta que el hagigrafo no pretendi exponer con rigor cientfico
el orden en que fueron realizadas las cosas, sino que para esto se
sirvi de un modo de expresin popular acomodado al lenguaje de su
tiempo. El Catecismo dice: El relato de la cada (Gn 3) utiliza un
lenguaje hecho de imgenes, pero afirma un acontecimiento
primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del
hombre. La Revelacin nos da la certeza de fe de que toda la historia
humana est marcada por el pecado original libremente cometido por
nuestros primeros padres291.
Debemos decir, pues, que se trata de una historia de gnero
especial (distinto por ejemplo al del libro de los Reyes), pero no se
trata, sin embargo, de una alegora, sino del relato de un hecho real
presentado en algunos de sus aspectos bajo un gnero metafrico, a
partir del cual se colige el hecho real. Su historicidad se deduce de la
seriedad del carcter mismo del libro del Gnesis que es una obra de
historia religiosa y por tanto nada nos autoriza a pensar que su
comienzo sea un simple cuento. Adems, es evidente que para el Autor
del Libro del Gnesis, este relato es la clave que aclara el misterio de
toda la historia humana siguiente.
S que de esta manera ser catalogado de no superar una cierta
lectura ingenua de la narracin bblica292. Pero considero, sin
embargo, que, sin caer en un literalismo realmente iluso, no se pueden
negar elementos fundamentales del relato del Gnesis sin perder el
sentido mismo del drama del hombre.
290

Cf. DS 3513, ss.

Catecismo de la Iglesia Catlcia, n. 390; cita a GS, 13; Trento DS 1513 y Po
XII: DS 3897.
292
Por ejemplo, discrepan de esta interpretacin Scola-Marengo-Prades, op.
cit., p. 207.
291

103

El contenido teolgico. El autor inspirado, tras haber

explicado la creacin del hombre, explica el porqu del estado actual
a travs de la cada moral de la primera pareja humana. Y contiene
algunos elementos esenciales:
Un estado de inocencia y de inmortalidad. El primer hombre
y la primera mujer son presentados como nios en cuanto no han
experimentado la concupiscencia, y al mismo tiempo como
sumamente maduros respecto de la seguridad de su inteligencia293. Ya
hemos visto esto en la seccin anterior.
Un pecado relacionado con la desobediencia y el apetito de
conocimiento. El hombre poda gozar en paz de su felicidad con la
condicin de someterse al precepto divino que prohiba el comer del
rbol de la ciencia del bien y del mal, con la consecuente renuncia a
tal conocimiento; sin embargo, peca y pierde su parresa. A su vez el
relato explica el pecado como una trasgresin del mandato divino y
como un deseo de conocer divinamente (volveremos sobre esto).
La funcin tentadora de la serpiente. El autor del relato
indica claramente que la cada no fue espontnea sino fruto de una
tentacin proveniente de la serpiente. El elemento tentador es, pues,
perteneciente al contenido esencial del relato; y si bien no se dice
expresamente que la serpiente sea el demonio, esto puede deducirse
del contexto, dado que aparece como un ser inteligente, conocedor de
la prohibicin divina y de su alcance. Como dice Van Imschoot, la
informacin sobrehumana sobre el rbol de la ciencia y la demonaca
hostilidad hacia Dios que posee la serpiente, a juzgar por sus
palabras, son prueba inconfundible de que quien aqu acta es un
poder que sabe lo que quiere y es enemigo de Dios294. En el libro de
la Sabidura se alude al relato y se identifica expresamente la
serpiente con el diablo: por envidia del diablo, la muerte entr en el
mundo (Sab 2,24).
293

J.M. Lagrange, Linnocence et le pch, en: Revue biblique, 1897; cit. por
Gaudel, op. cit., col. 276. Nosotros seguimos a grandes lneas la exposicin de
Gaudel, con los agregados que creemos convenientes; Gaudel, por su parte se
inspira largamente en los estudios sobre el Gnesis realizados por el insigne P.
Lagrange. Adems del art. citado, utiliza, siempre del mismo autor, La mthode
historique: Lhistoire primitive.
294
E.Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento II, Madrid 1975, p. 403. Cit.
por Says, p. 23.

104

Las consecuencias de la cada. Fruto del pecado es la

apertura de los ojos, pero no para un conocimiento superior fuente de
nueva felicidad (como haba prometido la serpiente) sino para
hacerles experimentar el dolor de lo que han perdido. El darse cuenta
de su desnudez significa tambin quedar desnudos respecto de la
inocencia: estn desnudos de un modo distinto a como lo estaban
antes del pecado, porque la nueva desnudez, incluye una privacin
espiritual. Dios castiga a la mujer en su ntima cualidad de esposa
(sujecin al marido con sentido degradante) y de madre (parir con
dolor); el hombre es golpeado en su seoro sobre la creacin, que le
producir fatiga y contrariedad para domear; a ambos finalmente se
los castiga con la muerte, que adquiere un carcter penal, con la
prdida del Paraso.
En conclusin. De Gn 1-3 puede deducirse: 1. que en el
origen el hombre tena una vida dichosa de inocencia y familiaridad
con Dios, destinado a una vida inmortal; 2. que fue tentado por una
potencia malvada, hostil al hombre; 3. que el hombre trasgredi un
precepto divino; 4. que tras su cada se despierta un sentimiento de
vergenza y arrepentimiento por la cada, y se origina una vida de
sufrimiento, dificultades y finalmente de muerte; 5. que la potencia
tentadora seguir acechando al hombre, pero Dios promete la victoria
de la mujer. Si bien hay que reconocer que no se menciona aqu el
concepto de una culpabilidad original trasmitida a los descendientes
de la primera pareja, sin embargo, es clara la idea de un cambio
adquirido por la raza humana en su relacin con Dios a partir de
este momento. La expulsin del Paraso pesa sobre todo el gnero
humano y no slo sobre Adn y Eva.
Hay otros textos veterotestamentarios que se consideran
simples alusiones al primer pecado como algunos pasajes del libro de
Job (4,17: Es justo ante Dios algn mortal? Ante su Hacedor es
puro un hombre?; cf. 25,4-6; 14,4: Quin podr sacar lo puro de lo
impuro? Nadie295; 15,14: Cmo puede ser puro un hombre? cmo
(puede) ser justo el nacido de mujer?); y de los Profetas (en algunas
295
En el texto masortico, como indica Salguero, este versculo hace referencia
al v.1: lo puro sacado de lo impuro es el hombre nacido de mujer; por eso los LXX
tradujeron: Nadie est limpio de toda mancha, aunque haya vivido un solo da.
Los Santos Padres usaron este versculo para hablar del pecado original (Salguero,
op.cit., p.92).

105

de sus expresiones los profetas testimonian la pecaminosidad de la

humanidad, pero sin vincularla explcitamente con el pecado de Adn.
Afirman que el hombre pertenece a una raza pecadora, si no
explcitamente por causa de Adn, s al menos por causa de sus
padres: Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos
sufren de dentera: Jer 31,29. Pero la mayor parte de las posibles
alusiones al pecado de Adn no resultan sino hipotticas).
Finalmente hay otros textos ms claros que son
fundamentalmente tres: el Salmo Miserere296 (Sal 50/51,7: Mira
que en la culpa nac, en pecado me concibi mi madre; del cual
Feuillet afirma que representa una preparacin muy seria para la
doctrina paulina del pecado original, en cuanto aqu se encuentra la
conviccin de que en el hombre, desde su nacimiento, hay una
pecaminosidad congnita, sin llegar a hablar, en cambio de la
transmisin del pecado de Adn297); algunos textos del Eclesistico
(que testimonian la inclinacin que el pecado produce en el corazn
296

Cf. A. Feuillet, Le verset 7 du Miserere et le pch originel, en:

Rech.Scienc.Rel. (1944), 5-26.
297
Sobre esta afirmacin hay tres cuestiones: Primero, el texto habla del
pecado propio del salmista o del de su madre? Algunos Padres pensaron que se
trataba del pecado que los progenitores cometan al engendrar; esta interpretacin
fue seguida por algunos protestantes y catlicos como Bartmann y Bellenger.
Feuillet descarta la alusin a la madre porque, a pesar de la impureza ritual en la
que incurra la mujer al concebir (cf. Lev 15,1ss), en el Antiguo Testamento no se
considera pecado el acto conyugal, ni incluso despus de la cada de Adn. Por
tanto, el acento de la afirmacin cae sobre el pecado del salmista, quien para
justificar la legitimidad de la justicia divina no slo confiesa los pecados
personales sino que apela a su maldad congnita.
Segundo, habla de un verdadero pecado o de una inclinacin al mal?
Algunos sostuvieron que se trata aqu de una simple inclinacin al mal; del cor
malignum que aparece en la literatura apocalptica juda apcrifa contempornea al
Nuevo Testamento. Feuillet apela a la etimologa de los trminos usados en el
versculo (avon y het), los cuales no significan la inclinacin al mal o la
concupiscencia, sino el pecado, como indica el sinnimo del v.4. Este sera un
testimonio de la pecaminosidad universal, semejante a los textos de Ecle 7,20: No
hay en la tierra hombre justo que haga el bien si pecar, y Prov 20,9: Quin dir:
yo he purificado mi corazn?
Tercero, tal estado tiene alguna relacin, aunque sea implcita, con Adn?
En el texto no hay vinculacin con Adn, ni siquiera implcita. Pero, al igual que en
el resto de la tradicin juda, existe la conviccin de pertenecer a una raza pecadora
y la idea de una solidaridad en el mal, que se afirma de forma vaga e
indeterminada respecto de los antepasados, pero sin hablar de una transmisin del
pecado de Adn.

106

del hombre; razn por la cual exhorta a no seguir la tendencia del

corazn: 5,2: No te dejes arrastrar por tu deseo y tu fuerza para
seguir la pasin de tu corazn; 17,31: La carne y la sangre slo el
mal conciben; 23,2-3: Quin aplicar el ltigo a mis pensamientos,
y a mi corazn la disciplina de la sabidura, para que no se
perdonen mis errores, ni pasen por alto mis pecados? No sea que
mis yerros aumenten, y que abunden mis pecados; al hablar del mal
que puede hacer una mala mujer dice: 25,33: Por la mujer fue el
comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos. La alusin
a Eva es evidente. La expresin el comienzo arch puede
interpretarse tanto como comienzo histrico o como causa; pero ms
claro es la relacin causal entre el acto de la mujer y la muerte de los
dems hombres); y el libro de la Sabidura (Sab 2,24: Porque Dios
cre al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma
naturaleza, mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo;
el texto es alusin evidente al Gnesis).
Los textos del Nuevo Testamento (especialmente Romanos
5,12-21) abordan ms directamente el espinoso tema de la transmisin
del pecado original de Adn a sus descendientes. Evidentemente
suponen la existencia de un pecado de origen e incluso lo afirman
explcitamente. Los analizaremos al hablar de la transmisin.
2) Est explcitamente afirmado por el Magisterio de la
Iglesia
En la formulacin del dogma del pecado original, dos son los
pronunciamientos principales del magisterio: el XVI Concilio de
Cartago y el de Trento; importan tambin, de modo secundario, el II
Concilio Arausicano y otras intervenciones secundarias.
a) El XVI Concilio de Cartago
El 1 de mayo de 418 se reuni el XVI Concilio de Cartago para
zanjar la cuestin pelagiana. En cuanto al pecado original el canon
primero afirma que la mortalidad a la que est sometido el hombre
desde Adn tiene carcter de castigo; no se debe a una necesidad de la
propia naturaleza ya que, de no pecar, el hombre no habra muerto298.
298

Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado mortal, de
suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir,

107

b) El II Concilio de Orange (Arausicano)

Fue un Concilio provincial reunido y presidido por San Cesreo
de Arls en el 529 contra los semipelagianos. El objeto principal del
Concilio fue el tema de la gracia, pero indirectamente hubo de
expedirse sobre el pecado original. El Concilio fue aprobado por el
Papa Bonifacio II. En el canon primero se afirma que el pecado de
prevaricacin de Adn afect a todo el hombre, cuerpo y alma, que
esta afectacin es una mudanza en peor: in deterius commutatum
(expresin tomada de Agustn299), que no qued ilesa la libertad del
alma y que el pecado impone una verdadera esclavitud300.
c) El Concilio de Trento
El Concilio Tridentino en su Decreto sobre el pecado original301
condensa la enseanza magisterial de los Concilios de Orange y
Cartago. La doctrina propuesta se dirige particularmente a refutar los
errores del pesimismo teolgico de Calvino y Lutero y el neo
pelagianismo de Zwinglio. El decreto se articula en un prlogo, cinco
cnones principales y una apostilla que es en realidad un apndice
aclaratorio. En cuanto a la existencia nos interesan algunos de estos
cnones.
En el canon primero el tema es el pecado en el primer
302
padre : afirma que Adn, primer hombre, al transgredir el mandato
que saldra del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza,
sea anatema (DS 222).
299
Cf. De nupt. et concup. II, 34, 57.
300
Si alguno dice que por el pecado de prevaricacin de Adn no fue mudado
todo el hombre, es decir segn el cuerpo y el alma en peor, sino que cree que quedando
ilesa la libertad del alma, slo el cuerpo est sujeto a la corrupcin, engaado por el
error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: El alma que pecare, sa morir [Ez
18,20], y: No sabis que si os entregis a uno por esclavos para obedecerle, esclavos
sois de aquel a quien os sujetis? [Rom 6,16]. Y: Por quien uno es vencido, para
esclavo suyo es destinado [2 Pe 2,19] (DS 371).
301
Sesin V, del 17 de junio de 1546. DS. 1510 a 1516.
302
Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al trangredir el
mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en
que haba sido constitudo, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la
indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le haba amenazado,
y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aqul que tiene el imperio de la
muerte [Hb 2,14], es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn por aquella
ofensa de prevaricacin fu mudada en peor, segn el cuerpo y el alma: sea anatema
(DS 1511).

108

de Dios en el Paraso, inmediatamente perdi la santidad y la justicia

en la cual haba sido constituido, e incurri, por la ofensa, en la ira e
indignacin de Dios y, consecuentemente, con la muerte de la que
haba sido antes amenazado, y con la muerte tambin qued
esclavizado a la potestad del diablo; asimismo, por la ofensa todo
Adn, tanto en el cuerpo como en el alma, sufri detrimento. Este
canon hace referencia a lo que ms tarde se denomin tcnicamente el
pecado original originante. Aqu se habla y afirma, ante todo, un
estado primitivo en Adn de justicia y santidad. El Concilio de
Orange no haba hablado de santidad y justicia sino de integridad.
No se habla ni de dones naturales o preternaturales, ni de gracia,
temas que ocupaban los debates teolgicos de la poca, en los cuales
el Concilio no quiso entrar. Para dejar de lado la controversia sobre la
inmediatez o mediatez de este estado primitivo, o sea el momento en
que fue elevado Adn al orden sobrenatural (lo cual es algo
secundario en la doctrina que se pretenda elaborar) se us el trmino
constitutus (constitudo) en justicia y santidad, en lugar de
creatus (creado) en justicia y santidad. En segundo lugar, se define
el estado post-peccatum a travs de las consecuencias para Adn: la
ira, la indignacin de Dios, la muerte, la esclavitud a la potestad del
diablo y el deterioro en el cuerpo y en el alma. Esta commutatio in
deterius era la tesis del Segundo Concilio de Orange, tomada a su
vez, de San Agustn.
El canon tercero subraya cuatro caractersticas del pecado
original303: la unidad (Zwinglio segua a Pelagio diciendo que el
pecado de Adn es uno numrica y especficamente en el sentido de
que es slo de Adn, y no nuestro: nuestros pecados son imitacin del
de Adn, pero no el de Adn; Trento ensear la existencia del pecado
que siendo uno est tanto en Adn como en nosotros); la transmisin
303
Si alguno afirma que este pecado de Adn que es por su origen uno solo y,
transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno,
se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito
del solo mediador, Nuestro Seor Jesucrito (171), el cual hecho para nosotros justicia,
santificacin y redencin (1 Cor 1,30), nos reconcili con el Padre en su sangre; o
niega que el mismo mrito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos como a los
prvulos por el sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de la
Iglesia: s.a. Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que
hayamos de salvarnos (Act 4,12). De donde aquella voz: He aqu al cordero de Dios,
he aqu el que quita los pecados del mundo (Jn 1,29). Y la otra: Cuantos fuisteis
bautizados en Cristo, os veststeis de Cristo (Gal 3,27) (DS 1513).

109

(contra el pelagianismo ensea que la transmisin se da por

propagacin y no por imitacin; propagacin significa simplemente
generacin carnal, porque mediante sta lo que nace no es slo un
hombre sino un hijo de Adn); la inherencia (contra la generalidad de
los reformadores protestantes que enseaban que la desobediencia de
Adn nos es imputada slo extrnsecamente dice que el pecado
original inhiere en cada hombre como algo propio); y la
remisibilidad (si bien no puede ser remitido por las solas fuerzas de
la naturaleza, puede ser remitido por los mritos del nico mediador,
Jesucristo; los reformadores resolvan la remisin con la tesis de la no
imputacin; por tanto para ellos el Bautismo no borraba el pecado).
El canon cuarto considera la relacin entre el bautismo y el
pecado original304: postula la necesidad del bautismo para los nios y
consecuentemente se afirma una diferencia entre el pecado original y
los pecados actuales (aade tres precisiones a lo dicho en el segundo
canon del Concilio de Cartago: contra Calvino: los padres bautizados
deben tambin bautizar a sus hijos, puesto que, aunque ya bautizados
ellos, transmiten el pecado original a los que engendran; contra
Zwinglio: el bautismo es necesario para la remisin del pecado
original; finalmente hace remontar la praxis del bautismo de nios a la
tradicin apostlica)
El canon quinto afronta el tema de la eficacia del bautismo y
la remanencia de la concupiscencia305: afirma que el Bautismo borra
304

Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del seno
de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que son bautizados
para la remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen nada del pecado
original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneracin para
conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo para la remisin
de los pecados se entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: s.a. Porque lo
que dice el Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado
la muerte, y as a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado
(Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendi siempre la
Iglesia Catlica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe procedente de la
tradicin de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado pudieron an cometer
en s mismos, son bautizados verdaderamente para la remisin de los pecados, para
que en ellos por la regeneracin se limpie lo que por la regeneracin contrajeron [cf.
DS 223]. Porque si uno no renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en
el reino de Dios (Jn 3,5) (DS 1514).
305
Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo que se confiere en
el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no se
destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se
rae o no se imputa: s.a. Porque en los renacidos nada odia Dios, porque nada hay de

110

eficazmente el pecado original haciendo al bautizado puro e

inmaculado; pero queda en el bautismo la concupiscencia o fomes
peccati, el cual es dejado por Dios para la batalla del cristiano sobre
la tierra (ad agonem) y por tanto no puede ser nociva para el que no
consiente y para el que la rechaza virilmente por la gracia de Cristo;
aclara que si bien el Apstol la llama a veces pecado, no lo es en el
sentido de un verdadero pecado sino en cuanto nace del pecado
original y en cuanto inclina al pecado actual (oponindose a la tesis
luterana que identificaba el pecado original con la concupiscencia, la
cual, al permanecer despus del bautismo, llevaba a Lutero a la
conclusin de la ineficacia del mismo).
Finalmente, la apostilla306 declara que no ha sido intencin del
Concilio comprender en este decreto el misterio que envuelve a la
concepcin de la Virgen Santsima, lo que siglos ms tarde alcanzara
su plena luz con la definicin de la Inmaculada Concepcin.
d) El magisterio del siglo XX
Las intervenciones ms relevantes del Magisterio a lo largo del
siglo XX fueron la Encclica Humani Generis de Po XII (12 de
agosto de 1950), y algunas alusiones del Concilio Vaticano II
(Gaudium et spes 13: que recuerda que el hombre fue constituido en
justicia pero abus de su libertad por instigacin del diablo al
comienzo de la historia; esto que sabemos por divina revelacin
concuerda con los datos de la experiencia que nos hablan de la
divisin interna del hombre y del rebajamiento que impone el pecado.
Gaudium et spes 18: menciona la enseanza cristiana de que la
condenacin en aquellos que verdaderamente por el bautismo estn sepultados con
Cristo para la muerte (Rom 6,4), los que no andan segn la carne (Rom 8,1), sino
que, desnudndose del hombre viejo y vistindose del nuevo, que fu creado segn
Dios (Ef 4,22ss; Col 3,9s), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros, sin culpa e
hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8,17); de tal
suerte que nada en absoaluto hay que les pueda retardar la entrada en el cielo. Ahora
bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este santo Concilio
lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede daar a
los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo. Antes bien,
el que legtimamente luchare, ser coronado (2 Tim 2,5). Esta concupiscencia que
alguna vez el Apstol llama pecado (Rom 6,12ss), declara el santo Concilio que la
Iglesia Catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea verdadera y
propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y al pecado
inclina. Y si alguno sintiere lo contrario, s.a. (DS 1515).
306
DS 1516.

111

muerte corporal entr en el mundo como consecuencia del pecado;

Gaudium et spes 37: toda la historia del hombre est atravesada por
una lucha contra el poder de las tinieblas que empez en los orgenes
del mundo y durar hasta el final de los tiempos. Lumen gentium 2:
dice que todos los hombres han pecado en Adn).
Singular importancia tuvo la intervencin de Pablo VI en el
Symposium sobre el pecado original en la Universidad Gregoriana
(el 15 de julio de 1966). Estaban presentes, entre otros, Dhanis, Ch.
Mller, Masi, McKense, P. Benoit, Bon, Flick-Alszeghy, K. Rahner,
M. Labourdette, etc. El papa record ante todo la intencin ms bien
pastoral de los textos del Vaticano II; luego afirm que los telogos y
exegetas tienen libertad de investigar y profundizar, pero con un
lmite: la norma del Magisterio; tambin que no pueden prescindir de
los principios de una sana exgesis que reconozca la ntima ligazn
entre la Tradicin, la Escritura y el Magisterio. En cuanto al pecado
original afirm que se trata de una doctrina revelada, particularmente
en Gn 3,1-20 y Rom 5,12-19. Debe ser estudiado atenindose a las
normas de la analogia fidei y de los documentos del Magisterio, de
modo tal que se respete siempre lo que la Iglesia catlica en todo el
mundo siempre entendi. Asimismo dijo con toda claridad: Es
evidente que os parecern inconciliables con la doctrina catlica
genuina las explicaciones que del pecado original dan algunos autores
modernos, los cuales, partiendo del presupuesto, que no ha sido
demostrado, del poligenismo, niegan, ms o menos claramente, que el
pecado, de donde se ha derivado tan gran lluvia de males para la
humanidad, fuera la desobediencia de Adn, primer hombre, figura
del futuro, cometida al comienzo de la historia. Por consiguiente,
estas explicaciones no estn de acuerdo con la enseanza de la
Sagrada Escritura, de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia,
segn la cual el pecado del primer hombre fue transmitido a todos sus
descendientes, no por va de imitacin, sino de propagacin, reside en
cada uno como propio, y es muerte del alma, es decir, privacin y no
simple carencia de santidad y justicia, incluso en los nios apenas
nacidos307. El texto citado resume las principales afirmaciones de
Trento. En cuanto al poligenismo dice simplemente que es un
presupuesto no demostrado. Ms adelante, al mencionar el problema
del evolucionismo, dir que puede ser aceptado como hiptesis
307

AAS 58 [1966] p.654.

112

siempre que se salvaguarde la creacin del alma por parte de Dios

(evolucionismo mitigado).
Mencionemos tambin el Credo del Pueblo de Dios, de Pablo
VI (1968) que sali al paso del Catecismo Holands (1966) 308: Pablo
VI sintetiz all lo enseado por Trento309.
Juan Pablo II abord el tema en sus Catequesis de 1986,
reafirmando la doctrina tradicional sobre el estado del primer hombre
antes del pecado310, el estado post peccatum (status naturae
lapsae)311, la esencia del pecado original (pecado de naturaleza)312, y
el carcter hereditario del pecado de Adn313. Luego de sus
observaciones teolgicas y exegticas, el Papa resumi la doctrina
tradicional de los Concilios que ya hemos reseado314.
Finalmente el Catecismo de la Iglesia Catlica sintetiz la
enseanza tradicional315.
3) Reflexin teolgica
Adems de estos argumentos directos, el dogma del pecado
original tambin puede ser alcanzado por la analoga de la fe, es
308

La doctrina sobre el pecado original se contiene en los nn 16-18.

Creemos que todos pecaron en Adn; lo que significa que la culpa original
cometida por l hizo que la naturaleza, comn a todos los hombres, cayera en un
estado tal, en el que padeciese las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no es
aquel en el que la naturaleza humana se encontraba al principio en nuestros primeros
padres, ya que estaban constituidos en santidad y justicia, y en el que el hombre estaba
exento del mal y de la muerte. As, pues, esta naturaleza humana, cada de esta
manera, destituida del don de gracia del que antes estaba adornada, herida en sus
mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a todos los
hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado. Mantenemos, pues,
siguiendo al Concilio de Trento, que el pecado original se transmite, juntamente con la
naturaleza humana, por propagacin, no por imitacin, y que se halla como propio en
cada uno (Credo del Pueblo de Dios, 16).
310
LOsservatore Romano, 7/9/86, p.3 n 4.
311
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3.
312
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 2 y 6.
313
LOsservatore Romano, 17/9/86, p.3; nn. 1.3.7.
314
Cf. resumen de la doctrina del Magisterio de la Iglesia hasta Trento: en
LOsservatore Romano, 28/9/86, p. 3, nn 1-5; anlisis del Decreto de Trento y de la
frase paulina de Rom 5,12: en LOsservatore Romano, 5/10/86, p.3; anlisis de la
doctrina del Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: en LOsservatore Romano,
12/10/86 p. 23.
315
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, Primera parte, 2 seccin, cap. 1, prrafo
7, nn 385ss.
309

113

decir, a partir de otros dogmas con los cuales la existencia del pecado
original se une necesariamente; estos son concretamente el bautismo316
y la encarnacin317.
El bautismo, junto con la penitencia, son sacramentos de
muertos. Es de fe que el sacramento de la penitencia fue instituido
para borrar los pecados actuales cometidos despus del bautismo318 y
que es distinto del bautismo319. Por tanto, el bautismo fue instituido
primariamente para borrar el pecado original320. Por tanto, negar el
pecado original equivale a negar el proprium del bautismo (la
materia propia u objeto propio y el fin del bautismo).
La Encarnacin: el fin y motivo propio de la Encarnacin es la
destruccin del pecado original321. Es verdad que la Encarnacin no se
ordena exclusivamente a borrar el pecado original sino todo pecado
(por eso ste es un argumento menos directo que el del bautismo y
Santo Toms es muy cauto al usarlo, afirmando que la negacin del
pecado original excluye magna ex parte la necesidad de la
Redencin aunque no totalmente322) pero hay una principalidad del
pecado original, como parece plantearlo la relacin entre Cristo y
Adn (y entre el pecado de Adn y la gracia de Cristo) que establece
repetidamente San Pablo (cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21-22. 45-49).
Puede la razn alcanzar por s sola la existencia del pecado
original? Sobre esto hubo tres posiciones divergentes. Algunos
sostuvieron que puede demostrarse evidentemente por la sola razn
(as Guillermo de Alvernia; Mateo de Aquasparta; tambin varios
apologetas, especialmente Juan Pedro Olivi); otros dicen que la razn
natural es contraria a la existencia del pecado original (por ejemplo,
Juliano de Eclana en su controversia con San Agustn; tal vez tambin
san Buenaventura cuando afirma que la razn (natural o filosfica)
es ms bien discorde que conforme con la verdad catlica (del pecado
original)323; finalmente hay una posicin media que afirma que la
existencia del pecado original no es contraria sino superior a la
316

Cf. De malo 4,1; SCG IV, 50.

Cf. S.Th., III, 1,4; De malo 4,1.
318
DS 1822, 1701, 1707.
319
DS 1702.
320
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1263; DS 1316.
321
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 456-457.
322
De malo 4,1.
323
In II Sent., d. 30, a.1.
317

114

razn natural de modo tal que no la puede conocer ni demostrar

evidentemente, aunque persuada de ella con bastante probabilidad
(por ejemplo, Santo Toms: probablemente aparecen en el gnero
humano ciertos signos del pecado original324). El argumento de esta
ltima posicin puede expresarse del siguiente modo: Dios no inflige
penas universales y naturales a toda la humanidad sino a causa de una
culpa universal y natural, que no puede ser otra que el pecado
original; ahora bien, de hecho Dios castiga a toda la humanidad con
penas universales y naturales; por tanto, debe haber una culpa
universal y natural, que no puede ser otra que el pecado original. Lo
primero es evidente: toda pena justa supone una culpa proporcionada.
La dificultad radica en demostrar que de hecho Dios castiga a toda
la humanidad con penas universales y naturales; sin embargo, esto
puede concluirse con bastante probabilidad del siguiente modo: de
hecho se dan en toda la humanidad grandes miserias, tanto corporales
como espirituales (en todos y cada uno de los hombres de todos los
tiempos); tales miserias son verdaderamente penales y no slo
materiales, pues si se considera al hombre tan solo como animal
(compuesto de alma y cuerpo) parecen naturales (ligadas a la
corruptibilidad corporal), pero si se considera al hombre como
racional e intelectual, tales miserias aparecen no como naturales sino
como penales puesto que el alma espiritual e incorruptible parece
postular un cuerpo proporcionado (la dignidad del alma, su
incorruptibilidad, su dignidad, su espiritualidad postula algo distinto
de las miserias y de la muerte; por eso filsofos como Platn
estuvieron tentados de dualismo: ver el cuerpo como una crcel del
alma); por tanto, es contra la naturaleza del cuerpo en cuanto
humano el que sea dbil, miserable y corruptible.
Este argumento es tan slo bastante probable (satis probabile)
puesto que no consta con evidencia que tales defectos sean penales y
no naturales. Pero se refuerza la opinin que ve signos racionales del
pecado original apelando a la historia de las religiones, que nos dice
que en casi todos los pueblos se encuentra la tradicin universal de
cierta culpa que invadi toda la humanidad y que fue la raz y causa
de todas las miserias a que estamos sometidos.
2. Transmisin del pecado original: el pecado original originado325
324

SCG, IV, 52.

115

Despus de examinada la existencia del pecado original

originante (en Adn) hay que ver si este pecado pasa a sus
descendientes (en quienes se denomina pecado original originado).
Debemos decir que es de fe divina y catlica revelada que el
pecado original se transmite a todos los descendientes de Adn.
1) La Sagrada Escritura
El relato del Gnesis (1-3) no menciona el paso del pecado
original de Adn a sus descendientes. Sin embargo, el texto ledo como
un todo con los captulos que le siguen, pone el episodio del Paraso
en conexin con todo el drama posterior de la humanidad en
dependencia de esta trasgresin; no se puede suprimir en la intencin
del autor del relato, dice Says, la idea de que el pecado de Adn fue
causa, origen, de un drama para toda la humanidad326. El pecado de
Adn y Eva no slo tiene consecuencias funestas para ellos mismos,
sino para toda la humanidad, y consecuencias que no se limitan al
orden fsico, sino que han tenido ciertas repercusiones en el orden
moral y espiritual: el autor pretende contar un drama cuyas
consecuencias se extienden a toda una raza; afirma la realidad de una
herencia, a la vez fsica y moral, que pasa de una generacin a otra,
aunque no haya analizado con precisin el mecanismo de esta
transmisin327. Says sigue: Precisamente la cadena histrica de
pecados que viene a continuacin (Gn 4-11) queda descrita de hecho
como consecuencia del desorden introducido por Adn. El
hundimiento religioso de la humanidad es presentado por el autor
sagrado como un hundimiento colectivo y hereditario, y no como una
suma de hechos estrictamente individuales328.
Por tanto, el relato del Gnesis nos pone delante de dos
hechos: el pecado de los protoparentes y una historia posterior a
Adn que se presenta como una historia de pecado (el fratricidio
perpetrado por Can, Babel, el Diluvio). Para el autor del relato entre
ambos hechos media una relacin, la cual, sin embargo, no est
afirmada explcitamente en el Gnesis.
325
Cf. S.Th., I-II, 81; Cf. Santiago Ramrez, Opera Omnia, Tomus VIII, De
vitiis et peccatis, Biblioteca de Telogos Espaoles, Salamanca 1990.
326
Says, op. cit., p.17.
327
Lyonnet, S., Pch, Dict. Bibl. Suppl. 7, Pars 1966, p. 511.
328
Says, op. cit., p.17-18.

116

Los textos de San Pablo tocan de modo directo el argumento de

la relacin entre el pecado de Adn y de sus descendiente. El ms
importante de ellos es el de Romanos 5,12-21329.
El razonamiento paulino. El Apstol presenta una tesis y la
sostiene con un argumento, del cual se derivan algunas conclusiones.
a. La tesis contiene tres afirmaciones (v.12): el pecado entr en
el mundo por un solo hombre; por ese pecado entr la muerte; y todos
mueren porque todos pecaron (con aquel pecado).
b. La argumentacin (v.13-14) puede exponerse como sigue:
-Es evidente que el pecado en general (es decir el pecado
actual) exista antes de la ley (mosaica), es decir, en el tiempo que va
de Adn a Moiss.
-Pero, fuera de la amenaza de muerte hecha por Dios a Adn en
el Paraso, antes de Moiss no exista ley alguna que castigase el
pecado (y menos cualquier pecado), con la pena de muerte. Adems,
algunos no pecaron (por ejemplo, los que murieron antes del uso de
razn). Por tanto, en ese tiempo no corresponda que se castigase con
la muerte, porque donde no hay ley no se imputa el pecado. Entonces,
por qu los afect la muerte igualmente?
-La muerte los afect porque no fue castigo de los pecados
propios de cada uno (ya que algunos no cometieron pecado y los que
329

El contexto de este pasaje es el misterio de la redencin y de la gracia (tema

de la Epstola). Los captulos 1-3 describen el estado moral calamitoso de la
humanidad (paganos y judos). Todos se encuentran en pecado, por cuanto son
transgresores de la ley: los paganos, de la ley inscrita en sus corazones; los judos
tambin de la ley revelada. Adems, todos sus intentos de salir de tal estado son
ineficaces, porque esta salvacin no viene de la Ley, como decan los judos, ni de la
sabidura, como afirmaban los paganos. El captulo 7 describe la realidad de cada
hombre sometido al imperio del pecado, inclinado por su concupiscencia, y la
ineficacia de sus obras personales para darle la salida de tal estado (cf. 7,13-24). En
este contexto, el captulo 5 intenta demostrar que toda salvacin viene de la gracia de
Cristo. Ahora bien, por qu slo de Cristo? por qu ha de depender de uno solo la
salvacin de todos? Precisamente porque el pecado se ha derivado a partir de uno solo
a todos, o sea, de Adn a todos los hombres. Escribe Bover: La doctrina acerca del
pecado original propnela San Pablo no por s y de primera intencin, sino
simplemente como punto de referencia para declarar la accin justificadora y
vivificadora de Jesucristo en calidad de segundo Adn. Esta circunstancia, lejos de
menguar el valor de sus declaraciones, no hace sino reforzarlo, por cuanto da a
entender que se trata de una doctrina que todos conocen y nadie discute (Bover,
Teologa de San Pablo, B.A.C., Madrid 1946, p. 215).

117

cometieron, no haban sido amenazados de muerte por hacerlo), sino

por el solo pecado amenazado de muerte que fue el de Adn.
-Y para que sea justo que todos sean alcanzados por la muerte
que amenaz a Adn es necesario que el pecado de Adn sea pecado
universal de todos los hombres.
c. Conclusin: la presenta de diversos modos (v.17-19): la
muerte rein a causa del delito de uno solo (Adn): v.17; todo remata
en condenacin para todos a causa del delito de uno solo (Adn): v.18;
todos son pecadores por la desobediencia de uno slo (Adn): v. 19.
Las dificultades exegticas principales. El problema central
se presenta en la traduccin del versculo 12: Por eso, como por un
solo hombre, el pecado (he hamarta) entr en el mundo y por el
pecado la muerte, y as a todos los hombres alcanz la muerte, por
cuanto todos pecaron (ephh pntes hmarton). Los problemas que
se suscitan son varios: a qu pecado se refiere el he amarta? al
actual o al original?; a quin se refiere ehph? a un solo hombre,
es decir, Adn, o a el pecado?; consecuentemente: cmo se traduce
hrmarton, o a qu pecado se refiere?
Recogiendo las conclusiones de los exgetas, debemos decir:
a. Dhens antrpou (por un slo hombre): no ofrece
dificultad; todos admiten que se refiere a Adn, ya que es citado
explcitamente en el v.14.
b. He hamarta (el pecado). Segn Lyonnet no se refiere al
pecado original adamtico (original originante) porque la Escritura lo
designa con el trmino parbasis o paraptma (transgresin). Se
referira al pecado en general, personificado. Sin embargo, no puede
negarse que se incluya tambin el pecado de Adn.
c. Ephh (por cuanto). Entre los latinos, desde el
Ambrosister y San Agustn, se tradujo ephh como un relativo, es
decir, por in quo (en el cual), y as pas a la Vulgata: in quo omnes
peccaverunt (en el cual todos pecaron). San Agustn crey que este
in quo haca referencia a un solo hombre, como si dijera Adn...
en el cual todos pecaron (todos hemos pecado en Adn). sta es la
interpretacin que usa el Concilio de Cartago y el de Trento. Este
ltimo conden a quien negase lo que se deduce de esta lectura; lo
cual iba directamente contra Erasmo. En el siglo XVI, se observ que
la traduccin latina no corresponda gramaticalmente al texto griego.
As, Cayetano tradujo in eo quod, en vez de in quo; Seripando
118

tradujo: propterea quia omnes peccaverunt. Los Padres griegos no

entendieron ephh como in quo, ni quia. Ms bien (como San Juan
Damasceno y Teofilacto) entendieron como referencia a Adn pero en
el sentido de: a causa del cual. Actualmente la mayora traduce el
trmino en sentido causal: por cuanto que (as: Nacar, Colunga,
Bover, OCallahan, la Biblia de Jerusaln). Lyonnet, en cambio,
interpreta esta expresin como habindose cumplido la condicin,
es decir, la muerte afecta a todos a condicin de que hayan pecado
(alterando la interpretacin real del texto, y cayendo en la
condenacin de Trento).
d. Pntes hmarton: ste es el trmino clave. Su traduccin es
todos pecaron, pero: se refiere a los pecados actuales de cada uno
o al pecado original? Es decir, todos tienen el pecado original o todos
han cometido pecados actuales? Las interpretaciones se dividen: los
Padres griegos lo entendieron normalmente como referido a los
pecados personales y no al pecado original (as Cirilo de Alejandra,
Orgenes, Diodoro de Tarso; modernamente esta interpretacin fue
sostenida por S. Lyonnet quien entendi este pecaron referida a los
pecados personales). San Agustn y los Padres Occidentales
entendieron que hmarton, peccaverunt, era aplicado al pecado
original, interpretndolo como todos pecaron [en Adn], es decir,
como una participacin en el pecado de Adn. Modernamente la
sostuvieron Huby, Ligier, etc. Segn Huby la clave est en los
versculos 13-14, que habla de la universalidad de la muerte y en los
cuales San Pablo deja bien claro que los pecados actuales no explican
la universalidad de la misma (ya que habla de que no todos pecaron).
Pero aqu dice que todos pecaron, y de aqu se toma la explicacin
para hablar de la univesalidad de la muerte. Ligier, en un estudio muy
erudito, demostr, apoyndose en el sentido de la palabra griega
hamartnein en varios pasajes de los LXX, que omnes peccaverunt
significa todos se han hecho culpables.
Conclusin. Teniendo en cuenta todo lo dicho, puede
establecerse la siguiente interpretacin del v.12:
Por eso, como por un solo hombre: es decir por Adn.
el pecado entr en el mundo: principalmente se refiere al
pecado original, pero derivadamente engloba tambin todos los
pecados posteriores de la humanidad.
y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres alcanz
la muerte: se establece la relacin que tiene la muerte con el pecado
119

como carcter penal; por lo que se dice en los v.13-14, la relacin se

establece con el pecado de Adn, ya que luego mostrar que en
algunos individuos la muerte no puede hacer referencia a pecados
personales (inexistentes, como en el caso de los nios).
por cuanto: el por cuanto tiene un sentido causal, es decir, la
muerte les afect a todos por este preciso motivo.
todos pecaron: se refiere al pecado original originado, es
decir, todos pecaron en Adn, o todos participaron en el pecado de
aquel solo hombre, ya que por eso les afecta la muerte, a pesar de que
algunos pocos de esos todos no hayan pecado personalmente.
Hay otros textos menores que pueden entenderse tambin
referidos al pecado original. Son estos los textos de 1 Corintios 15 y
Efesios 2.
1 Cor 15,21-22 y 45-49: Porque, habiendo venido por un
hombre la muerte, tambin por un hombre viene la resurreccin de
los muertos. Pues del mismo modo que en Adn mueren todos, as
tambin todos revivirn en Cristo... En efecto, as es como dice la
Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente; el
ltimo Adn, espritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo que
primero aparece, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer
hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo.
Como el hombre terreno, as son los hombres terrenos; como el
celeste, as sern los celestes. Y del mismo modo que hemos llevado
la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la imagen del
celeste. El texto contrapone la figura de Adn a la de Cristo. Adn es
autor de la muerte, Cristo autor de la vida. La expresin En Adn
hemos muerto todos expresa la unin vital e ntima con Adn, como
la del brazo en el cuerpo o la de los sarmientos en la cepa. Es un texto
clave para el concepto teolgico de la solidaridad en el pecado.
Efesios 2,1-3: ramos, por naturaleza hijos de ira. Segn
muchos exgetas, el texto alude claramente al pecado original. As
Schlier, Bover, Prat. Toda la fuerza del argumento radica en la
interpretacin de fysei (naturaleza). Seala Lyonnet que el trmino
fysis para San Pablo no es totalmente equivalente al trmino
filosfico. Para San Pablo designa frecuentemente lo que el hombre
concreto posee en virtud de su nacimiento, por oposicin a lo que
el contexto menciona como aadido. Por lo tanto, San Pablo quiere
afirmar que todo hombre, judo o pagano, es por su nacimiento, por
120

su origen mismo, objeto de la clera divina. Salguero escribe: Lo que

quiere ensear San Pablo es que todo hombre, en virtud de su misma
condicin actual de hombre, es objeto de la ira divina de la que slo le
podr salvar la intervencin gratuita y amorosa de Dios.
2) El Magisterio de la Iglesia
El XVI Concilio de Cartago en el canon segundo afirma: la
necesidad del bautismo de los nios; que dicho bautismo tiene relacin
con el pecado de Adn; que la frmula donde se hace referencia a la
remisin del pecado en los nios debe ser entendida en sentido
verdadero y no falso (o metafrico); que los nios contrajeron tal
pecado por generacin; y que el texto de Rom 5,12 debe ser
interpretado en el sentido tradicional (no dice que la traduccin debe
ser tal o cual sino que hace referencia slo a la interpretacin, sea
cual sea la traduccin ms precisa)330.
Asimismo en el II Concilio de Orange el canon segundo
declara que la prevaricacin de Adn da a su descendencia, no slo
en cuanto a la muerte sino pasando a su descendencia el pecado, y que
afirmar lo contrario contradice la Escritura (San Pablo) y atribuye
injusticia a Dios331.

330

...Quienquiera niegue que los nios recin nacidos del seno de sus madres, no
han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remisin de los
pecados, pero que de Adn nada traen del pecado original que haya de expiarse por el
lavatorio de la regeneracin; de donde consiguientemente se sigue que en ellos la
frmula del bautismo para la remisin de los pecados, ha de entenderse no
verdadera, sino falsa, sea anatema. Porque lo que dice al Apstol: Por un solo hombre
entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as a todos los hombres pas,
por cuanto en aqul todos pecaron (cf. Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse
que como siempre lo entendi la Iglesia Catlica por el mundo difundida. Porque por
esta regla de la fe, aun los nios pequeos que todava no pudieron cometer ningn
pecado por s mismos, son verdaderamente bautizados para la remisin de los pecados,
a fin de que por la regeneracin se limpie en ellos lo que por la generacin
contrajeron (DS 223).
331
Si alguno afirma que a Adn solo da su prevaricacin, pero no tambin a su
descendencia, o que slo pas a todo el gnero humano por un solo hombre la muerte
que ciertamente es pena del pecado, pero no tambin el pecado, que es la muerte del
alma, atribuir a Dios injusticia, contradiciendo al Apstol que dice: Por un solo
hombre, el pecado entr en el mundo y por el pecado la muerte, y as a todos los
hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom 5,12] (DS 372).

121

Por su parte el Concilio de Trento tambin en su canon

segundo toca el tema del pecado en los descendientes de Adn332: el
Concilio condena a aquellos que afirman que el pecado afect slo a
Adn, afirmando que la prevaricacin adamtica perdi la santidad y
la justicia para todo el gnero humano; asimismo afirma que Adn
transmiti a todo el gnero humano el pecado original en s mismo y
no solamente sus penas corporales y la muerte. Por tanto, Trento
subraya la existencia en cada hombre del pecado original y afirma
que existe como pecado (y no solamente como pena). Esta es la
doctrina con la cual el Concilio tridentino se opone al
neopelagianismo de Zwinglio quien afirmaba que el pecado de Adn
no es nuestro pecado, reviviendo las tesis de Pelagio.
Juan Pablo II ha insistido en sus Catequesis sobre esta verdad
de la transmisin del pecado original: El primer ser humano (hombre
y mujer) recibi, en efecto, de Dios la gracia santificante no slo para
s mismo, sino, en cuanto cabeza de la humanidad, para todos sus
descendientes. As, pues, con el pecado que lo estableci en una
situacin de conflicto con Dios, perdi la gracia (cay en desgracia),
incluso en la perspectiva de la herencia para sus descendientes. En
esta privacin de la gracia, aadida a la naturaleza, se sita la esencia
del pecado original como herencia de los primeros padres, segn la
enseanza de la Iglesia, basada en la Revelacin333. El hombre,
cediendo al tentador, comete un pecado personal y determina en la
naturaleza humana el estado de pecado original334.
3) La reflexin teolgica
a) El pecado del primer padre se transmite por origen a los
descendientes335
332
Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su
descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que l perdi, la perdi para
s solo y no tambin para nosotros; o que, manchado l por el pecado de desobediencia,
slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el
pecado que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al Apstol que dice: Por
un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, por cuanto
todos haban pecado [Rom 5,12] (DS 1512).
333
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 2.
334
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 6.
335
Cf. S.Th., I-II, 81, 1.

122

Santo Toms habla de traduccin del pecado, trmino que

quiere decir transmitir por generacin, y que el Aquinate toma de
Herveus Natalis336.
Es claro que sta es una de las cuestiones ms difciles del
dogma del pecado original: cmo puede el pecado del primer padre
pasar por va de origen a los descendientes. La dificultad radica en
armonizar dos datos que parecen antitticos: que se trate de algo
natural o ligado a la naturaleza (hereditario) y al mismo tiempo
voluntario. La objecin ya la pona con justeza el hereje Juliano de
Eclana: No hay ningn pecado natural, ningn pecado original,
porque estos dos trminos indican una sola cosa: que el pecado no es
voluntario; ahora bien, la Verdad prescribi que si no hay
voluntariedad no hay pecado337. Cmo puede explicarse la
voluntariedad de un pecado heredado?
Todas las soluciones pueden reducirse a dos gneros: o por el
lado de un acto personal o por el de un acto de la naturaleza.
a. Explicaciones que reducen el pecado original a un acto
personal
Algunos lo redujeron a un acto personal explicndolo como un
acto formal o explcito de la persona que se hace rea del pecado
original, como por ejemplo, Honorio Augustodunense (el pecado
original sera contrado inmediatamente al inicio por cada uno de los
nacidos de Adn, en el momento de la creacin del alma y de su
infusin en el cuerpo manchado propagado por Adn)338. De modo
336
Cf. Herveus Natalis, Quaestio de peccato originali. Santo Toms fue
evolucionando en su planteamiento del problema, como se nota en los mismos
ttulos de sus obras: si algn defecto, viniendo a nosotros por origen, tenga razn
de culpa (II Sent., d. 30, q. 1 a.2); si algn pecado se contrae por origen
(Cuestin De malo 4,1); finalmente en la Suma Teolgica se pregunta: si el
primer pecado del primer padre... (haciendo abstraccin de los otros pecados y
probablemente tambin del rol de Eva).
337
San Agustn, Opus imperfectum contra Iulianum, L. V, c. 43.
338
As deca Honorio: Dios, de quien procede toda bondad y toda santidad, no
crea sino almas buenas y santas, y stas desean naturalemente entrar en los
cuerpos, como nosotros deseamos naturalmente vivir; sin embargo, al entrar en
aquel vaso manchado, lo abrazan con tal avidez que lo aman ms que a Dios. Por
tanto, as como antes que el amor a Dios prefieren el amor a ese receptaculo
srdido -o mejor, crcel- en el que estn encerradas, es justo que Dios las excluya

123

semejante la explicaron los semirracionalistas del s. XIX como

Hermes y Gnther (dijeron que los descendientes de Adn no contraen
el pecado original bajo razn de culpa en el momento de su
concepcin o de su nacimiento sino cuando llegan al uso de la razn
y as libremente consienten al pecado de Adn, hacindolo suyo de
este modo, lo que equivale a reducir el pecado original a un pecado
actual).
Otros buscaron explicar la transmisin apelando a un acto
virtual o implcito o interpretativo de la persona de los
descendientes de Adn, que de este modo consentiran al pecado del
mismo. As, por ejemplo, Scoto Eriugena y San Anselmo lo explican
por medio de cierta ficcin lgica (todos los descendientes de Adn
pertenecen a la misma especie y naturaleza; como esta especie y
naturaleza es en Adn verdaderamente culpable, por fuerza del
realismo exagerado, esta culpabilidad se transmite a toda la
humanidad porque en Adn existe la naturaleza humana o universal;
esta teora reduce el pecado original a un ente de razn y en el fondo
al pecado actual o personal). Simn Tornacense en el siglo XII explic
la transmisin recurriendo a una ficcin jurdica o pacto explcito o
implcito entre Dios y Adn: Adn fue constituido jefe moral y como
gerente de toda la humanidad en lo que respecta a la conservacin o
prdida de la justicia original; de este modo, todas las voluntades de
los descendientes de Adn se consideran moral y jurdicamente
incluidas en la voluntad de Adn. De este modo, implcita e
interpretativamente todos pecaron libre y voluntariamente en Adn.
Esta teora fue repropuesta en el siglo XVI por Catharino 339. La teora

de su consorcio (Honorio Augustodunensis, Elucidarium, II, 14, ML 172, 11441145). Santo Toms refuta esta explicacin ya en el comentario a las Sentencias
(Cf. In II Sent., d. 32, exp. textus). Esta posicin fue ya impugnada por los telogos
posteriores a Honorio, como el autor de la Summa De Sacramentis (que
probablemente sea Hugo de San Victor), el autor de la Summa Sententiarum (que
parece haber sido Hugo de Mortagne)
339
Segn l el pecado original en nosotros es el mismo que el de Adn, que se
nos imputa a causa de un pacto jurdico entre Dios y Adn; pacto que, por mutuo
consentimiento, habra comprometido a toda la raza humana (nosotros estbamos
en Adn por una unin moral de todos los hombres con Adn en razn de un
pacto divino que constituye a Adn en mandatario del genero humano y que
incluye nuestras voluntades en la suya); este acto, si bien no es fsicamente
transferible, s lo sera jurdicamente.

124

tuvo mucha influencia en los telogos posteriores, el ms importante

de los cuales fue De Lugo340.
b. Explicaciones que parten de un acto de la naturaleza
Desechada la explicacin de la transmisin como acto personal,
es necesario explicarlo como acto de la naturaleza. Esta doctrina
hunde sus races en la doctrina de San Agustn sobre la solidariedad
de los hombres en Adn (que servir de base para hablar de la
solidariedad de los hombres en Cristo). En la causa [historia] de dos
hombres consiste propiamente la fe cristiana, por uno de los cuales
fuimos vendidos al pecado, por el otro redimidos del pecado; por uno
precipitados en la muerte, por el otro liberados para la vida; aqul nos
perdi en s haciendo su voluntad, y no la de aqul por quien fue
hecho; ste nos salv en s no haciendo su voluntad sino la de aqul
por quien fue enviado341. Dice en otro lugar: Homo et homo: homo
ad mortem et homo ad vitam (un hombre y otro hombre: un hombre
para la muerte y otro para la vida)342. Nuestra solidariedad con Adn
est fundada sobre la unidad de la naturaleza humana, y sta sobre la
unidad de origen. San Agustn es profundamente monogenista, y
sostiene que esto pertenece a la fe343. As, todos fueron uno en
aqul344; todos fuimos uno en aquel uno, cuando todos fuimos uno
en l345. De aqu que el pecado original sea nuestro y sea ajeno: es
340
A pesar de que Domingo de Soto consider que este pacto era una fbula,
esta explicacin agrad a muchos telogos entre los cuales algunos jesuitas como
Salmern, Toledo, Surez, Lugo; dominicos como Medina, Bez, Godoy, Gonet,
Gotti, Billuart; los Salmanticenses; algunos franciscanos como Frassent.
Reaccionaron contra ella primero Palmieri, y luego Billot, Lpicier, Janssens, Kors,
etc. Esta explicacin quita la realidad del pecado original. ste sera una mera
denominacin extrnseca anloga a lo que los protestantes decan del modo en que
la justicia de Cristo es imputada a los fieles. Asimismo, para explicar la culpa
original en cada uno de nosotros, finge la culpa actual fingiendo el consentimiento
personal de todos en el pecado de Adn, aunque llamen a esto interpretativo o
virtual. Finalmente no parece respetar la doctrina de la Iglesia que siempre ense
que la transmisin del pecado original se realiza por va de generacin o
propagacin.
341
De gr.Chr. et de p. o., 2,24,28.
342
In Ioan., 3,12.
343
De Civitate Dei, 16,8.
344
De pecc. mer. et rem. 1,10,11.
345
De Civitate Dei, 13,14.

125

ajeno en cuanto no se nos imputa como pecado personal, pero es

propio en cuanto nos pertenece a causa de la unidad de origen, en
cuanto todos han pecado porque todos eran aqul nico hombre que
pec346. La persona de Adn hizo pecadora a la naturaleza y luego la
naturaleza en nosotros nos ha hecho pecadores: por aquel gran
pecado del primer hombre, nuestra naturaleza cambiada en peor, no
slo se hizo pecadora, sino que engendra pecadores347.
Sin embargo, la explicacin a partir de la naturaleza y de la
solidaridad en la naturaleza admite variantes muy diversas.
El llamado traducianismo la explic a partir de la transmisin
del alma desde Adn a sus descendientes: as como la carne del hijo
de deriva de la carne del padre y de una vela se encienden muchas
otras, as del alma de Adn se derivan por generacin las dems almas
humanas. Al parecer San Agustn se inclin a esta sentencia y tambin
San Fulgencio de Ruspe, San Isidoro, etc. Esta posicin es errnea e
insuficiente para explicar el pecado original: errnea porque se opone
a la creacin ex nihilo del alma, a la espiritualidad y a la inmortalidad
del alma348. Tambin es insuficiente porque lo que no es de algn
modo voluntario, no es pecado349.
Otros la explicaron a partir de la transmisin del cuerpo.
Pedro Lombardo350, Hugo de San Victor, Pedro Pictaviense,
Alejandro de Hals, y al parecer los talmudistas, sostuvieron que la
carne de todos los hombres estuvo actualmente presente en Adn (es
decir, que toda la carne de toda la humanidad que pertenece
verdaderamente a la naturaleza humana estuvo en acto en Adn y fue
infectada por el acto de su pecado personal; la carne infectada de este
346

De pecc. mer. et rem. 1,10,11.

Illo magno primi hominis peccato, natura ibi nostra in deterius commutata,
non solum facta est peccatrix, verum etiam generat peccatores (De Nupt. et
Concup., II, 34, 57).
348
Por eso dice Santo Toms: poner que el alma intelectiva es causada por el
generante no es otra cosa que poner que ella no es subsistente, y por consiguiente,
que se corrompe con el cuerpo; y por tanto, es hertico decir que el alma intelectiva
se transmite con el cuerpo (S.Th., I, 118, 2).
349
Por eso dice Santo Toms: Supuesto que el alma de la prole se transmitiese,
por el mismo hecho de que la infeccin del alma de la prole no estara en su
voluntad, se quitara la razn de culpabilidad obligante a la pena; porque como
dice el Filsofo en III Ethic., nadie acusar a un ciego de nacimiento sino que ms
bien se conmiserar de l (S.Th., I-II, 81, 1).
350
Cf., Pedro Lombardo, II Sent., d. 30, c. 14.
347

126

modo, infeccionara consecuentemente el alma que se une a ella; una

parte de esta masa no fue corrompida o infectada en Adn, y de ella,
conservada y transmitida desde Adn a Joaqun, naci la inmaculada
Virgen Mara351; Santo Toms conoci en su tiempo esta teora para
explicar la inmaculada concepcin considerndola como errnea).
Guillermo de Alvernia la sostuvo con alguna variante, diciendo que
el contagio del pecado original se da por redundancia del cuerpo en el
alma, no en el sentido de que todos los cuerpos de los descendientes de
Adn estuviesen en acto en ste sino slo en potencia352. Santo Toms
sigui esta explicacin en sus primeras obras353.
351
Cf. Hugo de San Victor, In Epistolam ad Rom., q. 136, ML 175, 469. Len
XIII conden esta sentencia atribuyndola a Antonio Rosmini (DS 3234). Esta
posicin es falsa ya sea desde el punto de vista teolgico (como consta por la
condenacin de Len XIII: DS 3234), cuanto desde el punto de vista filosfico. En
parte el error se debe a una falsa interpretacin de las palabras de San Agustn
sobre la continencia de los descendientes en Adn segn la razn seminal y segn
la sustancia corporal; en parte por apoyarse en la falsa mentalidad de Anaxagoras,
como nota Santo Toms, segn la cual nada se hace a partir de la potencia sino slo
del acto; en parte porque contradice el sentido y la razn natural, puesto que no
podra hacerse tal propagacin por multiplicacin de la masa de Adn, lo que
supondra un milagro perpetuo sin razn y sin necesidad. Santo Toms redujo esta
posicin a la de Anaxagoras ya refutado por Aristteles (In III Sent., d. 3, q. 1, a. 1;
In Ioan., cap. 3, lect. 5; donde la llama hertica).
352
Uno de los ejemplos que ste colocaba era el del hombre que contrae la
lepra como castigo divino por un pecado y luego engendra hijos leprosos: Si se
pregunta: por qu es leproso el padre? Tendremos que decir: por causa de su
propio delito. Pero el hijo por ley de la naturaleza segn la cual la carne engendra
algo similar a s misma. As ocurre de la lepra original en Adn y en nosotros. De
este modo se muestra que Dios no obra injustamente con los hijos de Adn, pues
conserva en ellos la ley de la naturaleza y el derecho natural; aparece tambin que
en esto ms que ejercer la justicia de la venganza, es la equidad de la condicin
natural.
353
Aunque la completa con la doctrina del alma como forma del cuerpo y del
cuerpo como materia del alma y con la proporcin y compenetracin entre una y
otra. As, por ley de herencia la cada original se transmitira de Adn a sus
descendientes, y por ley metafsica de la redundancia entre materia y forma (y no
tanto por infeccin fsica que es algo propio de los cuerpos) se comunicara
consecuentemente a la misma alma. De hecho se ve que Santo Toms usa el
ejemplo citado de Guillermo de Alvernia en varias de sus obras (As, por ejemplo,
en De malo (4,8, obj. 13), II Sententiarum (d. 20, q. 2, a.1, ad 2); asimismo usa el
ejemplo de la lepra y la gota en Ad Rom 5 y II Sententiarum (d. 30, q. 1, a. 2, ad 35)), aunque en la Suma Teolgica refiere esta explicacin como opinin de
algunos (Cf. S.Th., I-II, 81, 1). Santo Toms distingua, para solucionar el
problema, una doble potencialidad en el semen: una potencialidad formativa y una

127

En la Suma Teolgica Santo Toms maduro explica la

transmisin a partir de toda la naturaleza y no slo de una de sus
partes (sea el cuerpo o el alma)354. Esta va procede por analoga con
el proceso de derivacin del pecado actual desde la voluntad (que es el
sujeto principal del mismo) a las otras facultades u rganos del
hombre que caen bajo el dominio de la voluntad. En esta analoga el
analogado supremo es el pecado actual (los otros que parten del
pecado actual no lo hacen analgica sino unvocamente). Se puede
sintetizar el razonamiento del modo siguiente: los que descienden de
Adn por va de generacin natural activa participan por modo de
sujeto la voluntariedad y culpabilidad de su primer pecado, del mismo
modo como todas las potencias humanas que son movidas por el
imperio activo de la voluntad participan por modo de sujeto la
voluntariedad y culpabilidad del pecado actual de la misma voluntad;
ahora bien, todas las potencias humanas movidas por el imperio
potencialidad dispositiva. Es evidente que en el semen se encuentra, dice, la
potencia formativa (virtus formativa) de los miembros corporales. Con potencia
formativa hace referencia aqu a la potencia que se ordena a la formacin de los
miembros. Si bien stos no se encuentran en acto en el semen, ste tiene en s la
potencialidad de formarlos. En el semen, en efecto, no hay una absoluta inde terminacin, sino una potencialidad determinada hacia lo que ser el cuerpo del
hombre. Junto a este primer aspecto de la potencialidad, seala Santo Toms una
potencia dispositiva respecto del alma. El hombre no es ni el cuerpo slo ni el
alma sola. Es la unidad compuesta del alma y del cuerpo, en la cual la primera es
forma del segundo. Pero la forma en cuanto perfeccin del cuerpo debe ser proporcionada al sujeto que va a perfeccionar. Toda forma en efecto, es recibida en la
materia segn la disposicin de la misma materia, ya que todo lo que se recibe se
recibe al modo del recipiente (Ad Rom., V, III, n 408. Cf. Kors, op. cit., p. 101;
S.Th. I, 118, 2 ad 3.). Por este motivo, a pesar de que la forma, el alma, sea
completamente singular, cada hombre engendra un ser similar a s mismo, y de este
modo el hijo se parece a sus padres no slo en las caractersticas y defectos
corporales sino en sus mismas cualidades y defectos anmicos; hay un
condicionamiento por parte de la materia suministrada por los padres, a pesar de
que el alma, forma del cuerpo y por tanto ltima perfeccin del mismo, no dependa
sino de Dios: el hombre, pues, genera un similar en cuanto por la potencia activa
del semen la materia se dispone a la recepcin de tal forma (Ad Rom., V, III, n
408; S.Th, I-II, 118, 2 ad 4). Esta explicacin, verdadera en los elementos que
asume (la ley de la herencia y la mutua refluencia y compenetracin del alma y del
cuerpo) sin embargo, es insuficiente o inadecuada para explicar el pecado original
en los descendientes de Adn, pues no da razn de la culpabilidad del pecado
original en los descendientes de Adn. Por eso Santo Toms mismo se la deja de
lado ms adelante (en S.Th., I-II, 81, 1).
354
Cf. S.Th., I-II, 81, 1.

128

activo de la voluntad participan verdadera e intrnsecamente por modo

de sujeto la voluntariedad y culpabilidad del pecado actual de la
voluntad; por tanto, lo mismo ocurre con todos los descendientes de
Adn respecto de su primer pecado.
Se trata de una analoga dinmica entre, por un lado, la
voluntad y las otras potencias u rganos del hombre singular, y, por
otro, la voluntad de Adn y las voluntades de los descendientes de
Adn. En la serie de potencias humanas el primer moviente activo en
cuanto al ejercicio es la voluntad, en cambio las otras potencias
humanas (como la razn y el apetito sensitivo) son movientes movidos
por la voluntad, y de este modo son principios (movidos) del acto
voluntario. Del mismo modo, en la serie de la generacin humana que
se realiza por medio de la naturaleza humana, el primer generante
activo es el primer hombre (Adn), mientras que los otros hombres
mueven activamente a la generacin en cuanto vienen despus de
Adn y en cuanto son algo de Adn355.
Entre estos dos elementos hay una verdadera analoga de
proporcionalidad, al menos respecto de los cuatro trminos esenciales:
en cuanto a la mocin activa (que es mocin imperativa en el primer
caso y mocin generativa en el segundo); en cuanto al primer
moviente activo (la voluntad en un caso y Adn en el otro); en cuanto
a los movientes movidos (las potencias imperables en el primer caso y
los dems hombres generados y generantes en el segundo); en cuanto
a la reduccin de los movientes posteriores al primer motor, que se
hace por participacin en la mocin imperativa en el primer caso, y
por participacin en la mocin generativa en el segundo. Por tanto,
si se toma ambas series desde el punto de vista dinmico esta
analoga es analoga de proporcionalidad propia; y esto es lo que
pretenda establecer Santo Toms356. En cambio si se la toma en su
aspecto exterior, o punto de vista esttico, no hay ms que una
analoga metafrica porque se compara un cuerpo fsico con un
cuerpo moral: la unidad social de todos los hombres que forman como
un cuerpo por su naturaleza357.
355

Cf. S.Th., I, 46, 2 ad 7.

Como quedar ms claro en S.Th., I-II, 83, 1.
357
Santo Toms usa esta analoga en su aspecto metafrico (esttico) en varios
lugares (cf. De malo 4,1; Ad Rom., V); pero en la Suma la usa en sentido propio
(de proporcionalidad).
356

129

Por tanto, para el Aquinate, el primer pecado de Adn fue

voluntario y culpable por la voluntad de su persona singular, y al
mismo tiempo en cuanto sta era cierta naturaleza y principio de la
naturaleza, se hizo voluntario por voluntad de la naturaleza en Adn,
y como tal, se transmite por generacin a los descendientes de Adn
que participan intrnseca y verdaderamente y por modo de sujeto la
voluntariedad de la naturaleza en aquel pecado. Por tanto, la
naturaleza humana en los descendientes de Adn es verdadera e
intrnsecamente capaz de culpa por modo de sujeto, como el apetito
sensitivo y la razn son verdadera e intrnsecamente capaces de culpa
actual por modo de sujeto inmediato o prximo.
c. Algunas objeciones principales. El mismo Santo Toms
afront las principales dificultades contra esta doctrina.
En primer lugar, parece que el pecado original atentara
contra la justicia divina, pues segn la justicia divina el hijo no
llevar la iniquidad de su padre (Ez 18,20), pero si el pecado de
Adn se transmitiera por generacin a sus descendientes, stos
llevaran su iniquidad. Responde el Anglico que el hijo no llevar la
iniquidad del padre, es decir, la pena, cuando no sea partcipe de la
culpa de su padre; pero no es injusto que pene en la medida en que se
haya hecho culpable de la culpa de su padre. Con el pecado original
los descendientes de Adn son castigados por un pecado propio.
En segundo lugar parece que no puede haber transmisin del
pecado sin transmisin del alma: el pecado es un accidente cuyo
sujeto es el alma racional, y por tanto no puede transmitirse si no se
transmite su sujeto. Pero el alma es creada inmediatamente por Dios;
por tanto no puede haber transmisin del pecado original. Hay que
responder que es verdad que el alma no se transmite por generacin de
Adn a sus descendientes como algo separado. Pero puede hablarse de
algn modo de una transmisin dispositiva y exigitiva, que se da al
transmitir el cuerpo y la naturaleza. A decir verdad, el sujeto propio
del pecado original no es el alma segn sus potencias, como en el
pecado actual, ni la esencia del alma considerada separadamente, sino
que el sujeto del pecado original es toda la naturaleza humana,
compuesta de alma y cuerpo358. Por eso, para la transmisin del
pecado original no es necesario transmitir el alma racional, sino toda
la naturaleza humana, la cual ciertamente es transmitida en cuanto al
358

Cf. S.Th., I-II, 83.

130

cuerpo y en cuanto a la disposicin ltima para el alma racional (la

cual exige); y en este sentido, la generacin de los padres termina en
la naturaleza, es decir, en la unin substancial del alma y del cuerpo,
aunque el alma sea creada inmediatamente por Dios359.
En tercer lugar, parece que lo que se transmite, en todo caso,
es la causa inadecuada del pecado original (el cuerpo), por tanto, no
se transmite el pecado original, porque ningn efecto se sigue de la
colocacin de una causa inadecuada. Responde Santo Toms que es
cierto que un efecto no se sigue de la colocacin de un causa
inadecuada, pero si bien la carne no es causa adecuada en el caso del
pecado actual (que es slo la voluntad del pecador), sin embargo es
causa adecuada y suficiente para el pecado original, porque es causa
suficiente y adecuada (no ciertamente formal sino material) de la
naturaleza humana a la cual est asociada la culpa original.
Finalmente parece que lo que no es voluntario no es pecado;
ahora bien, el pecado original tiene estas caractersticas porque al ser
natural es ms bien necesario e inevitable, por tanto no puede ser
pecado. Responde a esto que lo que no es voluntario y no cae bajo la
potestad del que peca ni en s ni por relacin a su principio no es
pecado. No hay duda de que el pecado original en los descendientes de
Adn no es voluntario en s al modo del pecado actual, en el sentido
de estar bajo la potestad de estos como personas singulares. Pero el
concepto de voluntariedad debe asumirse analgicamente y no
unvocamente. El pecado actual o personal (mortal o venial) es el
pecado absoluto y perfectamente dicho (analogado sumo del pecado)
y por tanto en l se requiere la voluntariedad absoluta y perfecta; pero
el pecado original es un pecado disminuido en la razn de pecado y
por tanto es suficiente para el mismo una voluntariedad mnima, que
es la voluntariedad de la naturaleza generada en cuanto es miembro
del primer padre generante o en cuanto desciende de l por mocin
generativa360. Por este motivo ensea el Catecismo que el pecado
original no tiene, en ningn descendiente de Adn, un carcter de falta
personal361; y tambin: el pecado original es llamado pecado de

359

Cf. De malo 4,1 ad 2; De potentia 3, 9, ad 2-6.

Cf. De malo 4,1 ad 1; II Sent. d. 30, q. 1, a. 2 ad 1. San Agustn, De nuptiis
et concupiscentia, II, 28, n 48.
361
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 405.
360

131

manera anloga: es un pecado contrado, no cometido, un estado y

no un acto362.
b) La transmisin de los otros pecados del primer padre363
Sentado que el primer pecado de Adn se transmite por va de
origen a los dems hombres surge la pregunta por los dems pecados
de Adn: es ste el nico pecado que se transmite? por qu?
Debemos decir que slo el primer pecado del primer padre se
transmite a sus descendientes. As afirma el Concilio de Trento364 y la
condenacin de Bayo365. Desde el punto de vista teolgico hay que
decir que slo son transmisibles por origen los pecados que pertenecen
a la naturaleza de la especie y no los que son meramente personales e
individuales. Esto consta porque hay que juzgar sobre la transmisin
del pecado de los padres a los hijos por generacin del mismo modo
que se juzga sobre la transmisin de las dems cualidades. Ahora
bien, slo se transmiten -de padres a hijos- aquellas cualidades
especficas y no las puramente personales. De este modo un hombre
engendra otro hombre y un pintor engendra... otro hombre y no otro
pintor. Por tanto, slo se transmiten por generacin aquellos pecados
que de algn modo pertenezcan a la naturaleza de la especie.
Ahora bien, slo el primer pecado del primer padre pertenece a
la naturaleza de la especie, pues como se ha dicho es pecado de
naturaleza no personal. Vale aqu la misma razn que para la justicia
original (puesto que se oponen como contrarios). A la naturaleza
especfica algo puede pertenecer de una triple manera: como
constitutivo de la especie (como la racionalidad pertenece a la especie
humana), como accidente propio y connatural de la especie (as, la
risibilidad), y como accidente concomitante a la especie si bien es
verdad que no es causada por los principios de la naturaleza (y de este
modo la justicia original era cuasi natural porque fue dada para toda
la naturaleza humana). Como el pecado original corrompi aquella
justicia original, consecuentemente indujo una forma contraria, el
pecado original, el cual pertenece de este modo a la naturaleza
362

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 404.

Cf. S.Th., I-II, 81, 2.
364
DS 1513.
365
DS 1952-1953.
363

132

especfica. En cambio, los dems pecados de Adn y de los dems

hombres son puramente personales.
c) Universalidad del pecado original originado366
Todos los hombres reciben el pecado original o slo algunos?
Fuera de Jesucristo y de la Virgen Mara el pecado original ha
afectado a todos los descendientes de Adn.
Sobre este punto una doctrina ha sido clara y universalmente
profesada sin discusin en la Iglesia Catlica: Jesucristo de ninguna
manera ha podido contraer el pecado original. Durante algn tiempo
se discuti entre los telogos el caso de la Virgen Santsima, aunque
siempre existi como doctrina constante de los fieles y de muchos
telogos la profesin de su Inmaculada Concepcin, hasta que
finalmente fue declarada dogma de fe por Po IX367.
A principios del siglo XIII, la secta de los amaurianos
enseaban que el Espritu Santo se encarnaba en sus seguidores, a
quienes llamaban espirituales. Por consiguiente stos eran
verdaderamente el mismo Espritu Santo; por tal razn no tenan ni
podan tener pecado alguno; y por lo mismo, los hijos de estos
espirituales no necesitaban el bautismo porque no contraan el
pecado original.
La doctrina de la Iglesia dice en cambio que todos los
hombres descendientes de Adn por origen natural, con la sola
excepcin de Cristo, contraen el dbito o necesidad del tener el
pecado original: todos los hombres estn implicados en el pecado
original368. Y de facto todos lo han contrado, salvo la Virgen
Santsima por privilegio singular de Dios y en orden a los mritos de
Cristo.
Por tanto, en la doctrina catlica se distingue: de iure todos
los hombres descendientes de Adn contraen el pecado original;
tambin de iure slo Cristo est exceptuado por lo singular de su
concepcin; de facto fuera de Cristo todos los contraen a menos
que medie un privilegio singularsimo de Dios; finalmente, tambin
de facto ese privilegio slo alcanza a la Virgen Santsima.
366

Cf. S.Th., I-II, 81, 3.

DS 2803.
368
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 402.
367

133

Es importante distinguir esto: para Santo Toms -siguiendo a

los Padres de la Iglesia y especialmente a San Agustn- Jesucristo no
es una excepcin de facto sino de iure porque su concepcin no es por
generacin natural. Por eso l no es exceptuado del contraer el
pecado original ya que no tiene la necesidad material de contraerlo. Y
la Virgen no es una cuestin de iure sino de facto. Como dice San
Agustn: Cristo desciende de Adn slo materialmente, es decir, en
cuanto a la sustancia corporal, pero no formalmente o en cuanto a la
razn seminal, es decir: no en cuanto a la mocin activa de la
generacin incoada por Adn369.
d) Si alguien fuese formado milagrosamente de la carne
humana, contraera el pecado original?370
Santo Toms no temi formularse esta pregunta; qu
responder? Ante todo, como hace notar Santo Toms, hay que notar
que lo que nacera no sera estrictamente dicho un hijo de Adn,
pues sera un caso semejante al nacimiento de Eva (formada a partir
de Adn) la cual no se dice que sea hija de Adn371. Quien as
procediese de Adn, nacera slo materialmente de l en cuanto
sera formado de alguna parte de su cuerpo, pero no nacera de l
formalmente, es decir, en cuanto a la razn seminal372. Teniendo
esto en cuenta hay que decir:
a) Si algn hombre fuese formado milagrosamente a semejanza
del modo con que Dios hizo a Adn, es decir, del barro de la tierra o
de alguna otra sustancia material y luego se le infundiese un alma
racional, de ningn modo contraera el pecado original. La razn es
que Dios no es la causa del pecado original, y en este caso este
hombre es hecho todo l por la accin divina.
b) Si algn hombre fuese formado milagrosamente de la carne
humana al modo como Eva fue formada de la costilla de Adn, no
contraera el pecado original ni de facto ni de iure, porque slo
contraen el pecado original, al menos en cuanto al dbito (de iure),
quienes descienden de Adn segn la razn seminal, es decir, segn su
369

Cf. Ad Rom., 5, lec. 3.

Cf. S.Th., I-II, 81, 4.
371
S.Th., I, 92, 2 ad 3.
372
Cf. De malo 4,7.
370

134

mocin generativa, como fue definido en Trento373. De hecho estos no

seran hijos de Adn, como tampoco Eva fue su hija. Sin embargo,
este hipottico hombre tampoco estara constituido en justicia
original, por lo cual contraera todos los defectos y miserias que
corresponden a la naturaleza corporal. Dice Santo Toms en el
Comentario a las Sentencias que sera como si hubiese sido creado
por Dios en estado de naturaleza pura 374.
e) Si hubiese pecado solo Eva (y no Adn), los hijos
hubiesen contrado el pecado original?
Aunque de hecho pecaron ambos, podemos plantear esta
hiptesis. La doctrina catlica es que el pecado original se transmite
por Adn a sus hijos, por lo cual: si slo hubiese pecado Adn y no
Eva, se hubiese transmitido igualmente; y si slo hubiese pecado Eva
y no Adn, no hubiese habido transmisin del pecado original. Esto se
sigue ante todo de las palabras de la Sagrada Escritura: por un
hombre entr el pecado en el mundo (Rom 5,12). Y tambin por lo
que ya expusimos al afirmar que el pecado original se transmite a los
descendientes por quien es el primer moviente por mocin
generadora. En la generacin humana el primer motor es el hombre; y
esto vale aunque el fundamento biolgico de Santo Toms (que
consideraba a la mujer totalmente pasiva en la generacin) no pueda
sostenerse ms, pues si bien la mujer no es pasiva en la generacin del
nuevo ser, ella es motor movido. En efecto, la moderna biologa
muestra cmo en la generacin el que produce la fecundacin es el
gameto masculino: no se dice que el vulo fecunde sino que es
fecundado por el gameto masculino; ste activa todo el proceso al
que se asocia de inmediato el patrimonio gentico aportado por el
vulo femenino. Como indica Santiago Ramrez, el hecho de que sea
primer principio activo, aunque no nico, ya basta para probar la
conclusin. Por eso, si slo hubiese pecado la mujer y no el hombre,
los hijos habran nacido sin culpa, pero no sin los defectos y las
miserias naturales que se siguen naturalmente de la materia humana
suministrada por Eva.
De esta doctrina se siguen otras conclusiones menores, como
por ejemplo: si Adn y Eva hubieran engendrado algunos hijos antes
373
374

DS 1523.
Cf. II Sent., d. 31, q. 1, a.2, ad 3.

135

del pecado y otros despus, slo los segundos habran contrado el

pecado original; tambin que si los primeros padres no hubieran
pecado, sino alguno de sus hijos, stos moriran por sus pecados
actuales, pero los hijos de stos moriran por el pecado original375.
3. La esencia del pecado original376
Tenemos que analizar ahora la esencia del pecado original, no
en cuanto a su gnero moral (qu vicio es) sino en cuanto a su gnero
natural o ser psicolgico. La esencia del pecado original puede
estudiarse tanto analizando su oposicin al pecado actual (con el cual
guarda slo cierta analoga) como su oposicin respecto de la justicia
original.
1) El pecado original como hbito
Matas Flaco Ilrico, jefe de los luteranos rgidos, consideraba
que el pecado original era una sustancia, pues segn l corrompe
interior y substancialmente toda el alma del hombre transformndola
de imagen de Dios en imagen del diablo, de modo semejante a como el
vino se transforma en vinagre. Por tanto, el alma del hombre se ha
convertido en esencial y substancialmente mala y corrompida y en el
mismo diablo encarnado o imagen substancial del diablo. Este y sus
seguidores fueron llamados substancialistas. Su doctrina coincide en
definitiva con el maniquesmo. Lutero, al reducir la justicia original a
una potencia natural de la naturaleza humana, reduce el pecado
original a la categora de impotencia natural (la naturaleza cada est

375
376

De malo 5,4 ad 8.
Cf. S.Th., I-II, 82.

136

intrnsecamente corrupta)377; lo mismo ense Calvino378. Bayo y

Jansenio como reducen la justicia original a la categora de hbito
innato o totalmente natural y postulado por la naturaleza (al modo
como nosotros concebimos la sindresis o el hbito de los primeros
principios), conciben el pecado original como destruccin o
corrupcin de este don connatural, por eso el hombre cado es
naturalmente impotente para cualquier bien379.

377

Identific el pecado original con la concupiscencia, especialmente en su

Comentario a los Romanos. All escribe: Qu es, por lo tanto, el pecado original?
Segn las sutilezas de la teologa escolstica, es la privacin o la falta de la
gracia... pero segn el Apstol y la simplicidad del sentido cristiano... es la
privacin entera y universal de rectitud y del poder para el bien en todas las
energas, tanto del cuerpo como del alma, en el hombre entero, tanto interior como
exterior. Adems, es la inclinacin misma al mal, la nusea para el bien, la
repugnancia de la luz y de la sabidura, el amor del error y de las tinieblas, la huida
y la abominacin de las buenas obras... Como dijeron los mismos antiguos Padres,
el pecado original es el mimso incentivo (fomes) la ley de la carne, la ley de los
miembros, el abatimiento (languor) de la naturaleza, el tirano, la enfermedad de
origen... (Lutero, Weimar 56, 312-313). Para Lutero el pecado original se
identifica con la concupiscencia; por tanto, permanece despus del bautimo: El
pecado es perdonado en el bautismo, no en el sentido de que deje de existir, sino
en el sentido de que no es imputado (Lutero, Weimar 56, 273-274). Tambin, para
l, si no queremos negar la inutilidad de la obra de Cristo, hay que afirmar que
somos al mismo tiempo justos y pecadores. Igualmente afirma que todos los
movimientos de la concupiscencia son pecado. La inclinacin al mal es lo mismo
que el pecado. Finalmente el hombre es intrnsecamente pecador y corrupto.
378
Cf. A. Baudrillant, Calvinisme, DTC, II, col. 1400 ss. Su error fundamental,
al igual que Lutero (segn Baudrillant) consisti en una falsa identificacin entre el
orden natural de la creacin y el sobrenatural de la elevacin. Para l todos los dones
dados por Dios en el paraso fueron parte de la esencia del hombre. Por tanto, la
prdida de los mismos supone la corrupcin de la naturaleza humana. As afirma: Lo
que hay de ms noble y ms laudable en nuestras almas no slo est lastimado y
daado, sino totalmente corrompido, por muy digno que aparezca, de modo que no
slo necesita de curacin, sino que es menester que revista una nueva naturaleza
(Calvino, Inst. Rel. Chret. 2,1,9).
379
Cf. Bayo, De peccato originis; Cf. X.M. Le Bachelet, Baius, DTC, II, 38111. Identificando lo sobrenatural y lo natural, llega a sostener que el pecado
original en nosotros no es una mera privacin de la gracia, sino un estado de
corrupcin que nos lleva irresistiblemente hacia el mal. Tambin l lo identifica
con la concupiscencia. La concupiscencia es pecado porque la inmunidad de la
misma era un don natural; es pecado no slo cuando se consiente a ella sino en s
misma, como inclinacin al mal; y sigue siendo pecado en los bautizados, aunque
Dios no la imputa. Queda as borrado el pecado original en cuanto a la

137

Por el contrario, todos los que admiten la existencia verdadera

del pecado original como algo distinto del pecado actual, admiten
generalmente que se trata de cierto modo habitual o permanente. Y
esto no si razn, pues en la doctrina de la Iglesia es llamado estado
contrario al estado de gracia. Por eso dice el Concilio de Trento al
hablar de la justificacin del impo que sta consiste en el traslado
(translatio) de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer
Adn, al estado de gracia de adopcin de los hijos de Dios, por el
segundo Adn Jesucristo nuestro Salvador380.
Lo mismo se diga de las expresiones bblicas donde se dice que
el pecado original habita en nosotros (Rom 7,20), que por l todos
los hombres fueron constituidos pecadores (Rom 5,18). Estas
expresiones suponen una cierta permanencia tanto o ms que aquella
que Trento indica para el estado de justicia original en la que Adn fue
constituido381.
Lo mismo parece mostrar el bautismo de los nios, los cuales
son vlidamente bautizados porque tienen pecado original. Ahora
bien, ste pecado no puede atribuirse a ningn acto transeunte que
stos an no pueden realizar; tampoco puede ser ninguna potencia que
no podra ser mala. Por tanto debe ser algo intermedio por modo
habitual o permanente.
Para Santo Toms el pecado original es un hbito entitativo.
Ante todo, es un cierto hbito. Puede colegirse esto si
consideramos que no puede ser una substancia (porque el pecado
original es cierto mal, y el mal no puede ser substancial) sino un
accidente382; y entre los accidentes no puede ser ninguno de los
puramente extrnsecos (como el ubi, quando, situs, habitus, relatio)
sino algo intrnseco; y entre estos no puede ser considerado una
cantidad; queda, por tanto, que ha de pertenecer al gnero de la
cualidad. Dentro del gnero de la cualidad no puede ser una pasin
porque el pecado original es esencialmente una culpa y el mal que se
da por modo de pasin es tan slo pena y no culpa 383; tampoco puede
responsabilidad (reatu), pero permanece la realidad (manet actu). De aqu deduce
la imposibilidad total de la libertad cada para obrar el bien; que todas las acciones
de los infieles son pecado; que las virtudes de los filsofos no son ms que vicios.
380
DS 1524.
381
DS 1511.
382
Cf. S.Th., I, 48, 1 y 3.
383
S.Th., I, 48, 5.

138

ser una cualidad por modo de accin porque slo el pecado actual se
coloca en el gnero de las acciones al consistir en un acto malo. Por
tanto de los cuatro gneros de cualidad la nica que hace referencia a
algo espiritual donde se da el bien y el mal es el gnero de hbito.
Lo mismo se deduce si consideramos que aquellas cosas que
son directa e inmediatamente contrarias se encuentran en el mismo
gnero; y el pecado original se opone inmediata y directamente a la
justicia original, que era cierto hbito. Por lo tanto, lo mismo debemos
decir del pecado original.
En segundo lugar, es un hbito entitativo. Esto podemos
afirmarlo ante todo, porque se opone a la justicia original, la cual era
cierto hbito entitativo (por ejemplo, los dones de inmortalidad e
integridad, que eran parte de la justicia original, son disposiciones
entitativas y no operativas; y con mayor razn la gracia santificante).
Tambin, en segundo lugar, porque el pecado original dice per se
primo una disposicin contraria a la misma naturaleza humana ms
que a las potencias, porque es pecado o vicio de la naturaleza. Por eso
es cierto hbito entitativo.
2) Elemento material y formal del pecado original384
En el pecado original se puede distinguir un elemento cuasi
formal y un elemento cuasi material: lo formal es el defecto de la
justicia original, el material es la concupiscencia. A esto llegamos de
varios modos:
a) Por comparacin con la justicia original. Siendo ambos
hbitos contrarios, tambin sern contrarios los elementos
constitutivos de la justicia original y del pecado original. En la justicia
original distinguamos un elemento formal (la rectitud de la parte
superior respecto de Dios: gracia) y otro material (la rectitud de la
parte inferior del hombre respecto de las potencias superiores del
hombre: integridad de la naturaleza); por tanto, analgicamente
habremos de sealar dos elementos constitutivos en el pecado original
y contrarios a los de la justicia original. Tales sern: como formal la
carencia de la rectitud de la parte superior del hombre respecto de
Dios, o sea, la carencia de la gracia santificante; como material la
carencia de la rectitud de las potencias inferiores del hombre respecto
384

Cf. S.Th., I-II, 82, 3.

139

de las potencias superiores. Ya San Alberto Magno afirmaba esta

misma doctrina385.
b) Por analoga con los elementos constitutivos del pecado
actual. Tambin podemos llegar a la misma afirmacin si
consideramos que son los mismos elementos los constitutivos del
pecado actual mortal y del pecado original. En el pecado actual
mortal hay dos elementos: uno formal que es la aversin del bien
inconmutable, y otro material que es la conversin al bien
conmutable; lo mismo ocurre en el pecado original, aunque con la
diferencia de que en el pecado actual ambos elementos estn en acto;
en cambio, en el original estn en hbito entitativo386.
385
Sobre este punto muchos han escrito diversamente al punto tal de no
concordar unos con otros; pero el camino ms simple por el que podemos salir de
este problema es decir que en el pecado original hay algo que se comporta como
material y algo que se compota como formal. Lo material en el pecado original es
la fealdad de la concupiscencia o corrupcin del vicio...; lo formal en cambio es la
carencia de la justicia debida. La naturaleza perdi la justicia, que le era propia y
en la cual haba sido creada, para todos aquellos en quienes se exige, como dice
Anselmo; por tanto, segn puede colegirse de las palabras de Anselmo, puede
definirse as: el pecado original es la inclinacin a todo mal con la carencia de la
justicia debida. Esta definicin pertenece a algunos antiguos Doctores, pero ha
sido extrada de Anselmo. En cuanto dice: inclinacin a todo mal, quiere decir
inclinacin a la conversin al bien conmutable y no conversin, porque lo que es
original no tiene la conversin sino en potencia... La aversin, en cambio, la tiene
en acto y esto se expresa al decir carencia de la justicia. Si se dijera que es slo
carencia de la justicia, se estara expresando slo la pena de dao; pero en cuanto
se aade debida, se indica la razn de la culpa... (San Alberto Magno, II Sent.,
d. 30, art. 3).
386
Santo Toms establece esta analoga y la explica en el comentario a las
Sentencias: En todo pecado se encuentra algo cuasi formal y algo cuasi material.
Si, por tanto, consideramos el pecado actual, lo que se comporta de modo material
es la misma substancia del acto desordenado; en cambio, lo formal en el pecado es
el desorden respecto del fin, porque de esto toma la razn de mal en el pecado; por
lo que se dice que la conversin al bien conmutable es como material, y la aversin
del bien inconmutable es como formal... Ahora bien, as como el pecado actual
consiste en la desordenacin del acto, as el pecado original consiste en la
desordenacin de la naturaleza. Por lo cual es necesario que las mismas fuerzas
desordenadas o el desorden de las fuerzas sean como lo material en el pecado
original, mientras que el desorden respecto del fin sea como lo formal en l. Ahora
bien, aquella parte a la que le es natural per se unirse al fin es la voluntad, que
tiene como funcin propia el imponer el orden al fin a todas las dems partes, y por
tanto, la destitucin por parte de la voluntad de aquella rectitud hacia el fin que
tuvo en la creacin de la naturaleza, es en el pecado original lo formal, y esto es la
privacin de la justicia original. Ahora bien, a las fuerzas del apetito sensible les es

140

La concupiscencia. Este elemento material que Santo Toms

llama con la Tradicin concupiscencia, es llamado en otros lugares
por l desarmona387.
La doctrina de la concupiscencia se remonta a San Agustn, y
ha sido la peor interpretada de sus enseanzas (en efecto, se hacen a
Agustn tres fasos reproches: que hace derivar la concupiscencia del
pecado original, que identifica el pecado original con la
concupiscencia, que reduce la concupiscencia a la sexualidad; los tres
son falsos). Para entender bien al este autor es necesario, ante todo,
determinar lo que no es la concupiscencia para l: no es el cuerpo
(porque San Agustn defendi contra los platnicos, la bondad de los
cuerpos: no existen naturalezas malas388), no es el sexo (no se reduce
a l, sino que pertenece a todo el hombre y principalmente al alma;
Agustn ha afirmado claramente que el sexo ha sido creado por
Dios389), ni es tampoco el placer sensible (San Agustn no condena el
placer antes del pecado original, mientras est subordinado a la razn;
y luego del pecado, distingue entre placeres lcitos e ilcitos,
sosteniendo que el buen uso de la libidine no es condenable390). Qu
es, pues, la concupiscencia para San Agustn? Es la insubordinacin
del apetito contra la razn (la define como una inclinacin o deseo
que lleva al hombre a preferir los bienes sensibles a los espirituales,
los bienes temporales a los eternos, uno mismo a Dios; por tanto, la
concupiscencia es una inclinacin que no tiene en cuenta la razn que
ensea y manda lo contrario). Es la divisin del hombre en s mismo
(divisin que crea la lucha entre la carne y el espritu; lucha que priva
al hombre de la unidad interior). Es desorden (distingue claramente
entre concupiscencia ordenada o sujeta a la razn, y concupiscencia
natural el recibir el orden al fin de la misma voluntad, segn que le estn sujetas, y
por tanto, la sustraccin de aquellos vnculos por los cuales de alguna manera se
contenan bajo el poder de la voluntad, es lo material en el pecado. De esta
sustraccin se sigue que cada una de las potencias tienda a su objeto
desordenadamente, desendolo, y por tanto se llama pecado original a la
concupiscencia, por la cual somos hbiles para desear el mal, como existiendo
materialmente en el pecado original (II Sent. d. 30, q. 1, a.3. Similar argumento
se encuentra en De malo 4,2).
387
S.Th., I-II, 82, 3: Utrum originale peccatum sit concupiscentia.
388
Cf. De Civitate Dei 12, 8; Op. imp. c. Iul. 6, 15-16.
389
Cf. Op. imp. c. Iul., 4,28.
390
Cf. Contra duas ep. Pel., 1,17,34-35; De bono coniung., 16,18.

141

desordenada qualis nunc est; no es una distincin de grado sino de

naturaleza, y cuando habla del mal de la concupiscencia se refiere a
esta ltima). Finalmente es debilidad, languor, falta de firmeza
respecto de la virtud (por el pecado se ha venido abajo el vigor
interior del alma, fruto de la gracia presente en el primer hombre391).
En una lnea semejante Santo Toms explica que, perdida la
justicia original, las dems potencias tienden desordenadamente
hacia los bienes conmutables y esto es lo que comnmente se dice
concupiscencia. Afirma el Aquinate que es natural al apetito sensible
recibir de la voluntad el orden al fin, en la medida en que est sujeto a
ella; por lo tanto, la substraccin del vnculo por el que en cierto
modo se contenan bajo la potestad de la voluntad recta es algo
pecaminoso. Consecuencia de esta substraccin no es el hecho de que
cada potencia tienda a su objeto (lo cual es natural) sino el proceder
desordenadamente al no recibir ya de la voluntad la regulacin392. Por
eso, si bien la concupiscencia es, por un lado, la parte material del
pecado, por otro, puede ser considerada tambin su efecto. El trmino
concupiscencia, pues, no est aqu restringido ni a la tendencia a un
objeto ilcito, ni a la delectacin carnal, sino que entiende en l la
tendencia de toda potencia inferior hacia su objeto propio -que puede
ser lcito y no necesariamente carnal- pero de un modo desordenado393:
es el desarreglo habitual que reina en las potencias apetitivas, al
margen de la voluntad394. Por eso se entiende claramente esta
391

Cf. De nupt. et concup., 1,25,28

Cf. II Sent., d.30, q.1, a.3.
393
Cf. S.Th., I-II, 82, 3 ad 1.
394
Por lo tanto, el Aquinate atribuye a la concupiscencia un carcter privativo
yendo de este modo, como dice Kors (cf., op. cit., pp. 96 y 98-99) en contra de
todos sus predecesores: para l, en efecto, no es la conversin misma al bien
perecedero lo que constituye la parte material del pecado original sino la facul tad
de dirigirse a ello en ausencia de una potencia dominadora. En este sentido, Santo
Toms colega estrechamente la concupiscencia con la privacin de la justicia,
distinguiendo claramente la concupiscencia considerada como aspecto material del
pecado, de la concupiscencia positiva. Lo repite en varias oportunidades en el De
Malo, donde sostiene que la concupiscencia contrada por el pecado original no es
otra cosa que la destitucin, en las potencias inferiores, de la armona producida
por la justicia original (Cf. De Malo, q.4, a.2, ad 7); distinguiendo, de este modo,
la concupiscencia actual de la habitual, y a su vez sealando dos modos diversos de
la concupiscencia habitual: en primer lugar, en el sentido de disposicin o hbi to
que inclina ad concupiscendum, causado por el ejercicio repetido de la
concupiscencia actual; y en segundo lugar, simplemente como ipsa pronitas vel
habilitas ad concupiscendum (la mera capacidad de concupiscir), inclinacin que
392

142

afirmacin: El placer que transmite el pecado original a la prole, no

es el placer actual, pues, suponiendo que por virtud divina se
concediera a uno no sentir el menor placer de este gnero en el acto de
la generacin, transmitira, sin embargo, a su descendencia el pecado
original. Hay que entender esa concupiscencia como hbito, en cuanto
que el apetito sensitivo no est controlado por la razn mediante el
vnculo de la justicia original. Y esta concupiscencia se da en todos
por igual395. A veces tambin se aade que el pecado ha producido
sobre la razn tambin una corrupcin y envejecimiento lo que
indica no slo desarmona de las potencias entre s, sino adems un
cierto detrimento en las mismas396.
3) Diferencia entre el pecado original de Adn y el nuestro
Entre el pecado original de Adn y el nuestro existen, sin
embargo, algunas diferencias. En efecto, el trmino pecado se
predica ante todo del acto transitorio contrario a la voluntad divina, y
luego se predica del estado de mancha moral consecutivo que
permanece hasta la remisin del pecado. El pecado de Adn consisti
en un acto y en un estado consecuente al mismo. En cambio el pecado
original en nosotros no consiste en un acto, sino tan slo en un estado:
los descendientes de Adn no se dice que pecasen en l como si
realmente realizasen algn acto, sino en cuanto que pertenecen a su

se deriva de que las fuerzas concupiscibles no se someten perfectamente a la razn,

porque han perdido el freno de la justicia original. Slo en este ltimo sentido el
pecado original puede decirse concupiscencia habitual materialiter loquendo (Cf.
De Malo, q.4, a.2, ad 4). Por eso indica, despojando a la concupiscencia de su
acepcin positiva, que en el pecado original no se verifica conversio, sino
solamente aversio: En el pecado original no hay conversio sino solamente
aversio (in peccato originali non est conversio, sed sola aversio), o algo que
corresponde a la aversin, esto es la destitucin del alma de la justicia original
(aliquid aversioni respondens scilicet destitutio animae a iustiae originali) (De
Malo, q. 5, a.2; q. 7, a.3, ad 17).
395
S.Th., I-II,82,4 ad 3.
396
Por ejemplo, en Ad Rom., XII, I, n 966: El hombre tuvo en la creacin este
sentido (la razn) ntegro y vigente... Pero por el pecado se corrompi y qued
como envejecido... y por consiguiente perdi su belleza y decoro. En la Suma
Teolgica (cf. I-II, q. 85, a.1, sed contra) lo expresa con la frmula que Santo
Toms atribuye a Beda el Venerable: expoliatur gratuitis et vulneratur in
naturalibus.

143

misma naturaleza que se corrompi con el pecado397. El Catecismo

de la Iglesia Catlica dice: El pecado original es llamado pecado de
manera anloga: es un pecado contrado, no cometido, un estado y
no un acto398.
4) Sujeto del pecado original
En qu regin de nuestra naturaleza reside como en su sede
este pecado? La sede de la virtud es la misma que la de su contrario
el vicio o el pecado; ahora bien, la carne no puede ser la sede de la
virtud. Tampoco ser la sede del pecado original, sino tan slo el
alma399. Este pecado est, pues, en la voluntad y en las partes
inferiores que son capaces de tener parte en la voluntad: La razn es
que... el pecado del primer padre se transmite a los dems por cierto
movimiento generativo, lo mismo que de la voluntad de cualquier
hombre se transmite el pecado actual a las restantes partes del mismo.
Y en esta derivacin hay que fijarse bien en que todo lo que proviene
de la voluntad de pecar a cualquier parte del hombre, que puede ser
sujeto de pecado de cualquier modo que sea, bien a modo de sujeto,
bien a modo de instrumento, siempre tiene razn de culpa... Pero el
que se pasen posteriormente a la funcin nutritiva y a los miembros
internos, que por su naturaleza no estn sometidos a la voluntad, no
tiene razn de culpa400.
Ms an se puede decir que el pecado original radica
primeramente en la esencia del alma y derivadamente en las potencias,
porque es pecado de naturaleza, y el alma es forma y naturaleza del
cuerpo en virtud de su esencia; y entre las potencias, debemos decir
que afecta primeramente la voluntad y luego las dems potencias,
porque es en la voluntad donde reside primeramente toda inclinacin
al pecado401.
De este modo en el pecado se da un doble proceso: a travs de
la carne infecta al alma y luego de la esencia del alma infecta las
potencias402.
397

CG, IV,52.
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 404.
399
S.Th., I-II,83,1.
400
S.Th., I-II, 83,1.
401
S.Th., I-II, 83,2-3.
402
S.Th., I-II, 83, 3 ad 2.
398

144

5) Igualdad del pecado original en todos403

Como ausencia de la justicia original se trata de una de las
privaciones absolutas que no admiten ni ms ni menos; es decir, que
por l desaparece totalmente el don de la justicia original. Y por la
relacin que tiene con la voluntad del primer padre, tampoco admite
grados, puesto que todos tenemos la misma relacin (somos
descendientes). Por tanto el pecado original es igual en todos los que
lo poseen. El hecho de que un hombre sea ms propenso a la
concupiscencia que otro, no es por razn del pecado original, sino que
procede de la diversa disposicin de las facultades inferiores en cada
hombre.
4. Especie moral del pecado original404
Qu clase de pecado fue el primer pecado de Adn y Eva? Hay
que decir que se trata de un pecado espiritual y que tal pecado es un
pecado de soberbia.
Las interpretaciones que se han propuesto del relato del
Gnesis se pueden reducir a dos: o se trata de una falta sexual (as lo
interpret la escuela alejandrina juda, con Filn a la cabeza,
Clemente de Alejandra y ms modernamente H. Gunkel, H. Schmidt,
J. Coppens; ste ltimo basndose en el dato de que la serpiente es el
smbolo de la divinidad cananea de la fecundidad); o bien se identifica
con un pecado espiritual (un acto de soberbia espiritual, usurpacin
de conocimiento), como lo interpret la exgesis juda, la mayora de
los Santos Padres y exegetas. Es lo que parece desprenderse del
relato: y la mujer vio que el rbol era bueno para comer y un deleite
para los ojos y apetecible para lograr sabidura (3,6). Esas dos
expresiones: rbol de la ciencia del bien y del mal y su capacidad
de dar sabidura, nos muestran a las claras que el pecado de Adn y
Eva es un pecado gnstico, es decir, de conocimiento, de soberbia
intelectual405. El hombre fue tentado precisamente en su apetito de
403

S.Th., I-II,82,4.
Cf. S.Th., II-II, 163-165.
405
En realidad, hay una doble tentacin en el relato: la ejercida por el poder
seductor de la serpiente, y la que el objeto mismo del pecado descarga sobre la
404

145

conocer, pero Eva no busca un conocimiento natural, ya que saba que

todo conocimiento natural est reservado al ejercicio natural de la
inteligencia humana; pretende, pues, una sabidura sobrenatural (se ve
esto en el hecho de que ese conocimiento les hara semejantes a Dios).
Todo el dilogo de la tentacin hace referencia al plano espiritual del
hombre: Eva ve que el fruto era deseable para adquirir inteligencia.
La promesa de la serpiente es el conocimiento: vuestros ojos se
abrirn. El resultado del pecado es un conocimiento: conocieron que
estaban desnudos406.
Por este motivo, para algunos Adn y Eva buscan en este fruto
la posesin mstica de Dios a travs de sus fuerzas naturales; no ya
como don de Dios sino como logro personal. Como consecuencia el
hombre pretenda tambin asimilarse a la sabidura creadora de Dios.
La diferencia entre nuestro conocimiento y el conocimiento divino
consiste en que nuestro conocimiento solo descubre la realidad, Dios
en cambio la crea. El hombre pretendiendo un conocimiento semejante
al divino pretenda tener un conocimiento creador. Creador de qu?
Del bien y del mal407. Es decir, el poder de determinar y legislar lo que
est bien y lo que est mal en el orden moral 408. En definitiva, el
voluntad del hombre y la mujer.
406
Cf. Alberto Garca Vieyra, El paraso o el problema de lo sobrenatural, Ed.
San Jernimo, Santa Fe, 1980, pp. 42-45.
407
Por eso Santo Toms escribe: El primer hombre pec principalmente
apeteciendo la semejanza de Dios en cuanto a la ciencia del bien y del mal, como la
serpiente se lo sugiri, vale decir, que por la virtud de su propia naturaleza
determinara qu es lo bueno y qu lo malo (S.Th., II-II, 163, 2).
408
Por eso C. Spicq ve la naturaleza de este pecado en las palabras de Dios de
Gn 3,22 (He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, conocedora
del bien y del mal), y comenta al respecto: Cmo comprender este conocimiento
del bien y del mal, que ha realizado la entrada del pecado en la humanidad?
Curiosamente ha sido entendido como el primer despertar de la razn... Pero esto
es olvidar de una parte que el conocimiento bblico (yada) no es puramente
intelectual sino que comporta la experiencia, un saber prctico (Cf. Esa lleg a
ser un hombre conocer de la caza [Gn 25,27] = un buen cazador. Aquellos que
saben gemir [Am 5,16] son los lloradores profesionales; cf. Sir 39,4.); por otra
parte y sobre todo, esto es olvidar que este conocimiento del bien y del mal est
siempre asociado a la asimilacin a Dios (Seris como dioses [Gn 3,5]; He aqu
que el hombre es como uno de nosotros [v.22]; Conocer como Elohim es igualarse a
Dios; cf. 2 Sam 14,17: El rey es como un ngel de Dios para comprender el bien y
el mal; v.20; Is 14,13-14: Eres t quien decas en tu corazn: Yo subir a los
cielos... Me igualar al Altsimo; Ez 28,6: Porque t haces tu corazn semejante al
corazn de Dios, yo voy hacer venir contra t los extranjeros... Podrs decir ante
un extranjero: Yo soy un dios?). Por tanto, el pecado de Adn y Eva consiste en

146

pecado cometido, en cuanto a su materia, implica la profanacin de

lo sagrado: del conocimiento sagrado y del derecho sagrado y del
poder sagrado de Dios. Y por eso, el castigo es la muerte, que en la
Escritura era el castigo propio de los profanadores.
Santo Toms sostuvo que el pecado del primer hombre no pudo
consistir en una rebelin de la carne contra el espritu, sino en un
pecado de soberbia409. Explicaba el Aquinate que en el estado de
inocencia todas las funciones capaces de recibir el gobierno de la
mente estaban de hecho sometidas a ella, y sta sometida a Dios. De
este modo, en los movimientos inferiores no poda darse desorden
mientras persistiera el dictamen de la razn. Es, por tanto, necesario
que cualquier rebelda de las potencias inferiores fuera precedida por
la aversin a Dios en la parte superior del hombre. Esto es
precisamente en lo que consiste la soberbia como desorden de los
bienes espirituales. Aclaraba tambin Santo Toms que la
desobediencia a la ley de Dios no fue buscada por s misma sino por
otro fin, y tal fin fue la propia excelencia. Si la desobediencia hubiese
sido buscada en s misma, esto supondra un desorden de la voluntad410.
Para la tradicin teolgica la naturaleza de esta soberbia
consisti en desear ser como Dios411. Agustn afirma: Adam et Eva
rapere voluerunt divinitatem (Adn y Eva quisieron arrebatar la
haber aspirado a poseer un privilegio sobrehumano, el de decidir qu est bien y
qu est mal. Es propio de los reyes y de los superiores el determinar lo que les
place a sus sbditos (1 Re 3,9; Jer 3,15; 23,5)... Adn y Eva aspirando a la
autonoma, queriendo ellos mismos elegir lo que sera bueno para ellos y lo que
sera malo, han atentado contra la Soberana divina, se han apartado de su
condicin de creaturas. Es un pecado de orgullo (Sir 10,12-13), una falta insolente
del espritu, una rebelin anloga a la de Lucifer queriendo destronar a Dios, un
crimen de lesa majestad (Spicq, C., Connaissance et Morale dans la Bible,
Editions Universitaires Fribourg, Editions Du Cerf Paris, pp- 36-37). Lo mismo
afirma Von Rad: El narrador entiende con las palabras el conocimiento del bien y
del mal un proceso que no se limita nicamente al mbito intelectual. El verbo
yad indica, a la vez, el conocimiento y el dominio de todas las cosas y sus
secretos, pues aqu no debemos entender el bien y el mal en sentido moral, sino en
el significado de todo (Von Rad, G., Teologa del Antiguo Testamento I,
Salamanca 1975, p. 206).
409
S.Th., II-II,163,1.
410
S.Th., II-II,163,1, ad 1.
411
S.Th., II-II,163,1 a.2.

147

divinidad)412. Es claro que no quisieron ser como Dios con igualdad

absoluta, porque su imposibilidad es patente, especialmente para
quienes eran sabios como nuestros primeros padres. Pudieron, en
cambio, apetecer el ser como Dios por imitacin, participando en algo
que le es propio.
Juan Pablo II ensea que consisti fundamentalmente en el
traspaso de los limites creaturales del hombre, en un abuso de su
creaturabilidad; una deificacin de s mismo en el intento de decidir
por s mismo lo que est bien y lo que est mal; en una independencia
respecto del Creador y contra el Creador; en una negativa a dejarse
guiar por la Verdad primera413. La creatura que quiere ser como
Dios concreta la actitud expresada perfectamente por San Agustn:
Amor de s mismo hasta llegar a despreciar a Dios 414. Esta es tal vez
la precisin ms penetrante que se puede hacer del concepto de aquel
pecado que aconteci en los comienzos de la historia cuando el
hombre cedi a la sugerencia del tentador: Contemptus Dei,
rechazar a Dios, despreciar a Dios, odiar todo aquello que tiene que
ver con Dios o procede de Dios415. ...El primer hombre actu contra
la voluntad del Creador, subyugado por la seguridad que le haba
dado el tentador de que los frutos de este rbol sirven para adquirir
conocimiento. En el relato no se dice que el hombre aceptara
plenamente la carga de negacin y de odio hacia Dios, contenida en
las palabras del padre de la mentira. Pero acept la sugerencia de
servirse de una cosa creada contra la prohibicin del Creador,
pensando que tambin l -el hombre- puede como Dios ser conocedor
del bien y del mal. Segn San Pablo el primer pecado del hombre
consisti sobre todo en desobedecer a Dios (cf. Rom 5,19)416.
La semejanza que busc el hombre fue cognoscitiva, de
acuerdo con la sugerencia de la serpiente: ante todo quiso determinar
con las fuerzas naturales qu era bueno y qu era malo; en segundo
lugar, queriendo saber por sus propias fuerzas qu cosas buenas o
malas le sucederan en el futuro; finalmente, tambin deseando
conseguir la bienaventuranza por sus propias energas. Esto significa
412

Enarr. in Psalm. 68,5.

LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, nn 4-6.
414
De Civitate Dei 14,28.
415
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 8.
416
Ibid., n 9.
413

148

que se trat de un pecado gnstico: la tentacin del conocimiento

posesivo y autodeterminante.
5. La muerte como argumento del pecado417.
Queda por plantear un tema teolgicamente muy importante: la
relacin que establece San Pablo entre la muerte y el pecado. En Rom
5,12-21, el Apstol parece remontarse a la existencia y universalidad
del pecado a partir de la universalidad de la muerte (que todo hombre
est en grado de poder constatar): todos pecaron porque todos
mueren. En el fondo del argumento, la muerte est considerada como
efecto del pecado. Sin embargo, el mismo Santo Toms afirma que la
muerte tiene una explicacin natural. Pierde valor el argumento
paulino o es un error la enseanza tomista? Ninguna de las dos cosas.
Muerte natural e inmortalidad providencial. La muerte
parece provenir, como hemos dicho, de la misma naturaleza material
del hombre (el cuerpo humano, compuesto de contrarios, es naturalmente corruptible418). Sin embargo, es necesario entender que el
trmino naturaleza
puede ser tomando en dos acepciones
complementarias: naturaleza particular y naturaleza universal. La
naturaleza particular es la potencia activa y conservadora de cada
ser; y toda naturaleza tiende a la propia conservacin; y en este sentido, tanto los defectos como la corrupcin deben decirse contranaturales. Sin embargo, la naturaleza universal tiende a la
conservacin no de un slo individuo sino del universo entero para lo
cual se exige la generacin de unos seres y la corrupcin de otros; y es
segn esta acepcin que se habla de la corrupcin como algo natural.
417
Cf. De Castro Engler, J., Morte e pecado original na doutrina de S. Tomaz
de Aquino, en: Ephemerides Mariologicae 2 (1951), 181-218; A. Michel, Mort,
D.T.C., X,2, col. 2489-2500; Mateo Seco, L., Muerte y pecado original en la
doctrina de S. Toms de Aquino, en: Veritas et sapientia. En el VII Centenario de
S. Toms de Aquino, Pamplona, 1975, 217-316.
418
Parece que la muerte no sea consecuencia del pecado, sino ms bien de la
misma naturaleza, como proveniente de la necesidad de la materia. El cuerpo
humano est compuesto de contrarios. Por tanto, es naturalmente corruptible.
Ahora bien, hay que decir que la naturaleza humana puede ser considerada de un
doble modo. Ante todo, segn sus principios intrnsecos, y segn este punto de
vista la muerte le es natural. Por esta razn Sneca afirma que la muerte pertenece
a la naturaleza y no a la pena del hombre (Ad Rom., V, III, n 416).

149

A su vez, hay que hacer una segunda precisin: la corrupcin, aun

entendida como natural, no viene por la forma que es principio del ser
y de la perfeccin, sino por razn de la materia.
Aplicando esto al hombre debemos decir que por razn de su
alma racional (forma) le es ms natural la incorrupcin que la
corrupcin; pero por razn de su cuerpo (su materia), compuesto de
contrarios, se sigue la corrupcin del todo, lo cual, si bien contrara su
naturaleza individual, no contrara la naturaleza del universo419. Segn
esto pareciera no haber proporcin entre el cuerpo y el alma: el alma
informa un cuerpo que la contradice radicalmente. Santo Toms
explica esta contradiccin explicando que el cuerpo no ha sido dado
por Dios al hombre por su corruptibilidad (y, por tanto, no es en esto
en lo que se proporciona) sino en cuanto sus propiedades lo hacen
rgano convenientsimo del alma por sus potencias sensitivas y
motrices. La corruptibilidad es una condicin propia de la materia,
pero no es la razn formal por la que fue dado al hombre. Es por este
motivo que en el plan primordial de Dios, por razn de la dignidad del
alma y para proporcionar el cuerpo a ella de modo perfecto, la
Providencia divina dispuso suplir con el don de la justicia original la
incapacidad fsica de no corromperse.
En este sentido se dice que Dios no hizo la muerte420.
Por tanto, a la corruptibilidad natural supla la divina potencia
dando al alma (mediante el don de la justicia original) la fuerza para
mantener unido el cuerpo incorruptiblemente, como el artesano que si
pudiese dara al hierro del que fabrica el cuchillo la capacidad de no
contraer ninguna herrumbre421.
Por eso explica el Anglico que en la muerte hay que considerar
tres cosas: la causa natural, segn la cual la muerte es condicin de
la naturaleza humana, en cuanto esta ltima se compone de
contrarios; en segundo lugar, el don infuso por el cual al hombre le
419
Lo mismo se afirma en De Malo, 5,5: La muerte y la corrupcin es natural
al hombre segn la nacesidad de la manteria; pero segn la razn de la forma le
sera conveniente la inmortalidad; sin embargo, para dar esta ltima no son
suficientes los principios de la naturaleza, aunque cierta aptitud natural para la
misma le compete al hombre segn su alma....
420
Pero Dios, a quien se somete toda naturaleza, en la misma creacin del
hombre supli el defecto de la naturaleza, y por el don de la justicia original le dio
al cuerpo cierta incorruptibilidad... Y segn esto se dice que Dios no hizo la
muerte, y que la muerte es pena del pecado (S.Th., I-II, 85, 6).
421
Ad Rom., V, III, n 416.

150

fue dada condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la

cual el alma contena el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el
mrito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereci perder
dicho beneficio, y de este modo incurri en la muerte422.
Muerte penal y argumento del pecado. Considerado, por
tanto, el orden providencial, la presencia de la muerte slo se explica
por la desaparicin del don de la justicia original. Y como tal prdida
es debida al acto culpable del primer hombre, la muerte no slo
retoma su fuerza natural, sino que adquiere un estricto carcter penal423. La muerte, de hecho, en el orden actual de cosas es efecto del
pecado y principalmente del original424.
Propiamente hablando la muerte es pena del pecado original
en sentido propio y absoluto en todos los hombres que incurren en el
pecado original incluidos los bautizados. En cambio, Jesucristo se
somete a ella slo como una pena satisfactoria porque la muerte ha
sido por l asumida y no contrada425.
San Pablo, por este motivo, descarta que la muerte sea efecto
del pecado actual de los hombres y no del pecado del primer hombre.
Ante todo por la relacin que existe entre el pecado, la muerte y la ley:
San Pablo afirma que el pecado se hallaba presente antes de la ley,
aunque no se imputaba (porque la ausencia de la ley lo dejaba en la
ignorancia) y a pesar de ello, la muerte reinaba igualmente426; como el
pecado (actual) es trasgresin de la ley divina, parecera que el mismo
422
Respondeo. Dicendum est, quod in morte tria sunt consideranda, scilicet
causa naturalis, et quantum ad hoc ex conditione naturae statutum est hominem
semel mori, inquantum componitur ex contrariis. Secundo donum inditum: et
quantum ad hoc in conditionem datum est homini beneficium originalis iustitiae,
per quam anima continebat corpus, ut posset non mori. Tertio meritum mortis, et
sic homo peccando meruit illud beneficium amittere, et sic mortem incurrit (Ad
Hebr., IX, V, n 475).
423
As, pues, cuando el alma del hombre se separ de Dios por el pecado,
perdi la capacidad de contener las fuerzas inferiores (amisit virtutem continendi
inferiores vires) as como el cuerpo y las cosas exteriores, y de este modo incurri
en la muerte natural por causas intrnsecas, y por la violencia de las injurias
exteriores (Ad Rom., V, III, n 416).
424
...ita cum mors sit effectus peccati praecipue originalis (Ad Rom., V, IV, n
428).
425
Cf. S.Th., III,14, 1-3.
426
Cf. Ad Rom., V, IV, nn 421-426.

151

no podra haber comenzado sino con la aparicin de la ley. En efecto,

antes de ella o no era conocido (ya que la ley prohibiendo una accin
determinada da a conocer la existencia de lo que veta, o al menos su
castigo por parte de Dios) o no se imputaba como ofensa a Dios. Por
lo tanto, si la muerte dependiese del pecado actual sta no debera
haber existido antes de la aparicin de la ley que hace cognoscible al
hombre el pecado en su aspecto de ofensa a Dios. Ahora bien, como la
muerte rein antes de la aparicin de la ley, se sigue consecuentemente
que aqulla no tiene relacin con la ley ni con el pecado actual que
sta pone en evidencia427.
Tambin se ve por cuanto la muerte reina sobre los que no
incurrieron en pecados actuales, es decir sobre los nios y sobre los
justos: si stos no pecaron actualmente y son, sin embargo, golpeados
con la muerte, sta puede slo punirlos si al menos pecaron en Adn:
por eso dice que recibieron la semejanza de aquel pecado de origen
simultneamente con la semejanza de la naturaleza; como si el
Apstol quisiese decir, comenta el Aquinate, que al morir sin pecados
propios demuestran que en ellos estaba difundida, por origen, la
semejanza del pecado de Adn428.
Es en este sentido que Santo Toms afirmar que la muerte es
argumentum peccati originalis429, es decir, la existencia de la muerte
y su universalidad son el medio gnoseolgico para arribar a la
existencia del pecado original y a la universalidad del mismo.

427

Cf. Ad Rom., V, IV, n 427.

Cf. Ad Rom., V, IV, n 428. Aade en la Contra Gentiles: La pena no se
impone justamente si no se da la culpa. Luego en cuantos se encuentre esta pena se
deber encontrar tambin alguna culpa. Ahora bien, esta pena se encuentra en todo
hombre, incluso en el momento de nacer, pues se nace ya sujeto a la muerte...
Luego en ellos hay algn pecado. Pero no es un pecado actual, porque los nios no
tienen uso de razn, sin el cual nada se le imputa al hombre como pecado...
Debemos, pues, afirmar que el pecado est en ellos transmitido por origen (CG,
IV, 50).
429
Mors enim argumentum est peccati originalis (Ad Rom., V, IV, n 432).
428

152

V. TEOLOGA DEL HOMBRE REDIMIDO

1. Los diversos conceptos de al salvacin
Desde que existe la humanidad ha existido siempre la conviccin
de que el hombre necesita redencin. Se diferencian las concepciones
segn los males de los que el hombre considera que debe ser salvado y
segn el medio por el que se supone que obtendr la salvacin. El
hombre se siente amenazado de males muy diversos, segn sean sus
convicciones filosficas y religiosas: para el maniquesmo es la
corporeidad, para el vedanta es la ilusin de que existen yos
separados, para el budismo primitivo es la concupiscencia, para el
marxismo es la divisin de clases, para el cristianismo es el pecado, para
todos la muerte. Podemos reducir las opiniones a dos: o el mal es la
realidad que nos rodea, o es el fruto de una accin libre pero errnea que
degrada, ata y esclaviza al hombre a la obra de su propia libertad.
Tambin las vas de redencin son diversas: puede tratarse de una
ascesis para liberarse de la materia, de un vaciamiento del pensamiento
y del deseo para liberarse de la ilusin, de una va gnstica para dominar
la realidad, o bien de la intervencin de un redentor superior al hombre.
En definitiva tambin se reducen a dos teoras soteriolgicas: la
autosalvacin y la heterosalvacin; la primera est representada
fundamentalmente por el gnosticismo; la segunda por el cristianismo. Se
trata de dos concepciones sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo,
que engendran dos culturas diversas y antagnicas: una cultura
contemplativa y una cultura mgica, tcnica y pragmtica.
1) La autosalvacin gnstica430
El gnosticismo ha sostenido siempre la posibilidad de salvarse a
travs de la voluntad o el conocimiento; es siempre una salvacin que
principia en la inmanencia del hombre, invadiendo y conquistando la
430

Cf. Julio Meinvielle, De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta,

1970; T. Molnar, Los nuevos gnsticos, Atlntida n 39, VII (1969), pp. 329-336;
H. Cornelis y A. Leonard, La gnosis eterna, Andorra 1961; F.C. Burkitt, Church
and Gnosis, Cambridge 1932; H.C. Puech, O en este le problme du gnosticisme?,
en: Rev. de lUniv. de Bruxelles, enero-marzo 1934; L.F. Mateo Seco,
Gnosticismo, en: Enciclpedia GER, XI, pp. 61-63; G. Bareille, Gnosticisme, en:
D.Th.C., X, col. 1434-1467; tienne Cornlis, Soteriologa y religiones de
salvacin no cristianas, Mysterium Salutis, III, Madrid 1980, pp. 1029 ss.

153

esfera de lo trascendente o sobrenatural. Precisamente se denomina

gnosis y gnosticismo a las sistematizaciones sobre Dios, el mundo y el
hombre, caracterizadas por su concepcin de la salvacin a travs del
conocimiento y del esfuerzo puramente humano431; habitualmente se
seala como particularidad la adquisicin de este conocimiento por va
de instruccin (o iniciacin). Se usa el trmino cbala para referirse al
aspecto de transmisin de estos misterios o conocimientos (qabala
significa tradicin recibida)432.
El corazn de toda gnosis consiste en el hacer de toda la realidad
(divina y humana, buena y mala, verdad y error, naturaleza y gracia)
una nica realidad o una nica dimensin de la realidad433. Por eso,
en definitiva la gnosis consiste en un sistema que reduce los misterios
cristianos a lmites racionales434. Dios y el mundo no son sino una nica
realidad: Dios no es trascendente al mundo, sino inmanente en l.
Rechazada la idea de creacin, no puede concebirse un mundo que
venga de la nada sino de la sustancia divina (la creacin se transforma
en generacin). Ahora bien, un Dios que antes de constituir el mundo
viene tambin l de la nada, es simplemente intil. Por lo tanto, la total
inmanencia de Dios en el mundo equivale a postular la futilidad de Dios,
y consecuentemente engendra el atesmo435.
La esencia de la gnosis moderna est en estrecha dependencia del
principio de inmanencia436 y, a su vez, este principio se origina en el
tentativo de autofundar el pensamiento en s mismo. Desde esta
431

En realidad, el concepto de gnosis es ambiguo, pues puede admitir un

sentido bueno (y como tal es usado por muchos Padres de la Iglesia,
particularmente de la Escuela de Alejandra) y un sentido peyorativo. Nosotros lo
usamos principalmente en este segundo sentido.
432
Algunos autores han hablado de una doble cbala. Una ortodoxa que tiene
origen en Adn, y que contena las principales verdades sobrenaturales a las que el
hombre llega slo por revelacin divina (particularmente los dos misterios
centrales: la Trinidad y la Encarnacin), y las principales verdades naturales. Se
caracteriza por una actitud de esencial apertura a la verdad (natural y sobrenatural).
Otra, en cambio, sera una cbala espuria que deforma y falsifica (por la rebelin
del hombre) la revelacin primigenia y las verdades naturales que hacen de soporte
filosfico a tales verdades reveladas. Tanto el conocimiento natural como
sobrenatural parten del sujeto, el cual construye y elabora la verdad y la realidad.
Este es el sentido que a lo largo de los siglos ha ido tomando el trmino
gnosticismo, es decir, un conocimiento de la realidad y de Dios que diluye su
aspecto misterioso y trascendente.
433
De la Cbala...; op.cit.., p. 266.
434
De la Cbala...; op.cit.., p. 307.
435
De la Cbala...; op.cit.., p. 266.

154

concepcin el pensamiento no necesita apoyarse en la realidad en cuanto

que l mismo es el principio primero y nico del que brota toda la
realidad. Siendo, por tanto, el cogito del moderno pensamiento, una
fuente creativa437, Dios no es ya necesario, en cuanto el mismo
pensamiento es suficiente para crear el mundo y dar razn de su
existencia. Es sta una consecuencia lgica del falso principio: si se hace
depender la realidad del mundo del solo pensamiento, ya no se necesita
postular la existencia de un Dios que d razn de ella. Dios es intil, de
lo cual se sigue con consiguiente lgica el atesmo.
Este principio de inmanencia es el punto clave que distingue la
gnosis antigua de la gnosis moderna. En efecto, mientras la gnosis
antigua -como sealaba Augusto Del Noce- ateizaba el mundo en
nombre de la trascendencia divina (por cuanto sostena que el mundo y
la materia son indignos de Dios), la gnosis moderna ateiza el mundo
afirmando que ste es Dios. Una es pesimista, la otra optimista. Sin
embargo, una cosa se debe notar en este concepto gnstico-moderno del
mundo: el mundo, en cierto sentido, no es todava divino, sino que
debe devenirlo. Llegar propiamente a esta divinizacin cuando el
proceso de substitucin de Dios por el hombre (o deificacin del
hombre) est terminado. En definitiva, no es otra cosa que la doctrina de
la autoredencin438.
436

Cf. De la Cbala...; op.cit.., pp. 267 ss.; Alberto Caturelli, El principio de

inmanencia y el nuevo orden del mundo, en: Gladius 22 (1991), 87-136.
437
Desde el punto de vista metafsico ste es el postulado que da origen al
idealismo (y de aqu al atesmo); desde el punto de vista tico esta tesis encuentra
su concrecin particular en la conciencia creadora que es la nota caracterstica
de toda la moral heterodoxa. Esto da origen a un atesmo prctico, en cuanto el
hombre es autosuficiente para dictarse su propio camino tico y de salvacin.
438
Entre los principales conceptos del gnosticismo podemos sealar los
siguientes (cf. De la Cbala...; op.cit.., pp. 418-429): a) Existencia de una sola y
nica sustancia (los sistemas gnsticos son emanatistas, aunque hablen de crea cin, como puede verificarse tanto en los sistemas gnsticos clsicos como en el
gnosticismo de Teilhard de Chardin); b) Emanacin evolutiva del ser (la creacin
no puede ser concebida sino a modo de emanacin de todo el universo a partir de
un principio primero); c) Emanacin e inmanencia (negando la creacin, y por
tanto, la distincin fundamental entre el Creador y la creatura la emanacin se
entiende como absoluta inmanencia: Dios y el mundo son una sola cosa); d) El
Dios total es superior a Dios mismo (el Dios manifestado en el universo y en el
hombre es superior al Dios indeterminado que es principio, en cuanto la emanacin
agrega perfecciones al Dios del cual emana); e) Desaparicin de los contrarios (a
partir de una misma e idntica sustancia, desaparecen todas las distinciones y
oposiciones: materia y espritu, naturaleza y gracia, mal y bien, tesis y anttesis;

155

2) La hetero-salvacin cristiana
Contra el gnosticismo la fe catlica seala la necesidad de que la
salvacin venga de fuera del mismo hombre, es decir, de Dios. El
problema no se plantea solamente a raz del estado de naturaleza cada
del hombre sino por su radical alteridad con Dios y la desproporcin
respecto del fin al que Dios lo ha llamado, que es participacin del
mismo fin de Dios.
Esta salvacin nos viene dada por Cristo, nica fuente de salud
para el hombre, que se constituye as en cabeza de los redimidos, nuevo
Adn. Volvemos as, al razonamiento de San Pablo y San Agustn: por
un hombre vino la perdicin, por un Hombre nos viene la Salvacin.
La obra de Cristo realiza la restitucin de la semejanza divina
perdida por el pecado, el medio formal por el cual har esa restauracin
es la gracia santificante.
Dos son los principios claves que guan toda esta seccin de la
antropologa teologa, uno gnoseolgico y otro ontolgico.
El principio gnoseolgico es que el hombre slo puede ser
entendido a la luz del misterio de Cristo: En realidad, el misterio del
hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque
Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir,
Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Nada
extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en
Cristo su fuente y su corona439.
Este principio se apoya sobre otro principio ontolgico que dice
que Cristo ha elevado toda la humanidad a la semejanza divina al
encarnarse: El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin
el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la naturaleza
como consecuencia se identifica la naturaleza y la gracia); f) El hombre encerrado
en s mismo (el hombre no tiene ms fin que s mismo y no hay salvacin que
venga de fuera; sealaba Ignace De la Potterie que en la gnosis no hay verdadera
soteriologa: el hombre est salvado ya por su naturaleza, es un ser divino cado del
cielo; por tanto, un salvador gnstico no tiene ms tarea que la de proclamar un
mensaje: el despertarse del sueo de la ignorancia Cf. Rev. 30GIORNI, Febbraio
1990, p. 59).
439
GS, 22.

156

humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a

dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en
cierto modo, con todo hombre440.
En este punto la antropologa teolgica roza la cristologa. En
efecto, toca a esta ltima el anlisis del Salvador, la necesidad,
existencia y naturaleza del mismo, su capitalidad y los misterios de su
obra salvfica. Es la cristologa la que debe dar razn ltima de la
hetero-salvacin. Nos limitaremos a analizar el efecto de la obra de
Cristo sobre el hombre: quin es el hombre redimido y cul es el medio
por el que el nuevo Adn realiza esta configuracin del hombre consigo
mismo, es decir, la gracia cristiana.
3) Cristo, revelacin del hombre y Archegos
Teniendo en cuenta estas lneas esenciales podremos comprender
mejor las palabras del Concilio Vaticano II que hacen de Cristo ya no
slo el revelador del Padre, sino el revelador del mismo hombre: El
misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
440

GS, 22. El texto sigue: Trabaj con manos de hombre, pens con
inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre.
Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes
en todo a nosotros, excepto en el pecado. Cordero inocente, con la entrega
librrima de su sangre nos mereci la vida. En El Dios nos reconcili consigo y con
nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera
de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y se entreg a s
mismo por m (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus
pasos y, adems abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se
santifican y adquieren nuevo sentido. El hombre cristiano, conformado con la
imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos hermanos, recibe las
primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la ley
nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14),
se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo
(Rom 8,23). Si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos
habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar
tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu que habita en
vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con
muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero,
asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegar,
corroborado por la esperanza, a la resurreccin... Este es el gran misterio del
hombre que la Revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se
ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve
en absoluta obscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio
la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba, Padre!

157

Encarnado... Cristo... manifiesta plenamente el hombre al propio

hombre441.
Por qu? Porque es hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer
pecado. En l la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido
elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual442. Cristo es el
Hombre Nuevo por excelencia (o kainos nthropos: Ef 2,15).
Esto quiere decir que el hombre no puede comprenderse, no
puede saber lo que l es, ni la sublimidad de su vocacin, sino
mirando a Cristo. Adn mismo no es modelo (o lo es relativa y
subordinadamente) para comprender al hombre, sino Cristo. Porque
Adn era slo figura del que haba de venir (Rom 5,14). La figura es
inferior a la realidad, como la sombra ante la luz. Por eso, la obra de
Cristo no ha de entenderse como una mera restauracin de la imagen
del hombre paradisaco, sino tambin como re-hechura y superacin
de la primera. Los rasgos esenciales sobrenaturales permanecen
porque tanto el Adn primero como los cristianos fueron hechos segn
el mismo modelo: la Imagen de Dios invisible (Col 1,15), el Verbo.
Pero Dios no recompone vasijas rotas sino que plasma nuevas
creaturas. Esa nueva creatura es Cristo. De l, de su nueva costilla,
brota un nuevo pueblo de hombres. Por eso el Adn Definitivo, Cristo,
resume en S todo el esplendor del Hombre: la grandeza del viejo
Adn y la majestad del nuevo. Este es el sentido que tiene el ttulo de
archegos dado a Cristo en el sermn de Pentecosts: Habis hecho
morir al archegos [jefe o autor] de la Vida (Act 3,15); lo ha exaltado
Dios con su diestra como archegos [Jefe] y Salvador (Act 5,31); y
recogido por Hb 12,2: Jess, el iniciador y consumador de la fe. No
es posible, seala Spicq443, traducir todo el sentido de la expresin
archegos, que significa, primeramente, el originario y luego
fundador de una raza o de una ciudad, y finalmente, jefe; pero
cuyo uso clsico y helenstico se hace ms denso al ser aplicado a
dioses y hroes: es el principio de una nueva generacin. Con toda
razn dice Juan Pablo II: en Cristo el hombre se hace ms
hombre444. Y tambin: La Encarnacin del Hijo de Dios, al mismo
441

GS, 22.
Ibid.
443
Cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testamento,
B.A.C., Madrid 1977, pp. 187-188.
444
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 22 de marzo de 1981, p. 11.
442

158

tiempo, tiene significado para todo ser humano independientemente

del tiempo y el lugar. Hay un lazo irrompible entre el hombre creado a
imagen de Dios (Gn 1,27) y Cristo que tom sobre s nuestra
condicin humana, apareciendo en su porte como hombre (Fil 2,7).
Desde toda la eternidad fue la causa ejemplar de todas las cosas, y sin
l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3). En la
Encarnacin, Jesucristo, imagen de Dios invisible, primognito de
toda criatura (Col 1,15), se convirti en la fuente de una nueva
creacin: A todos los que le recibieron, los que creyeron en su
nombre, les dio poder para llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12).
Como escribi San Pablo: Si alguno est en Cristo, es una nueva
creacin: lo viejo ha pasado, lo nuevo ha venido (2 Cor 5,7).
Conocer el ejemplar es tener un ms perfecto conocimiento de los que
fueron hechos a su imagen. Por eso Juan ensea que Cristo es la luz
verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1,9). Cristo revela lo que
hay en cada uno de nosotros, Por eso el Concilio Vaticano II pudo
decir que Cristo, en la misma revelacin del Padre, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad
de su vocacin445.
2. La finalidad de la redencin
Qu finalidad persigue Dios con la Encarnacin y la redencin
del hombre? Dios ha creado a la creatura racional para darle un
verdadero consorcio con la divinidad; para hacerla accesible a las
divinas Personas elevndola al mismo nivel de Dios, lo que se realiza
por la visin beatfica en la otra vida y por la inhabitacin de la
Santsima Trinidad en esta vida.
1) La gracia y la inhabitacin trinitaria
a) El hecho: La Santsima Trinidad est presente en el alma del
justo. Se trata de una verdad de fe divina y catlica.
El testimonio de la Sagrada Escritura es claro y constante: va
desde las promesas y afirmaciones genricas446 hasta afirmaciones
445

Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 22 de octubre de 1989, p. 6.

Ex. 25,8: Hazme un santuario para que habite en medio de ellos; Dt. 4,7:
Qu nacin hay tan grande que tenga los dioses tan cercanos a s como lo est
Yahvh...?, etc.
446

159

contundentes: Si alguno me ama... mi Padre le amar y vendremos a l

y en l haremos mansin (Jn 14,23); Dios es caridad, y el que vive en
caridad permanece en Dios, y Dios en l (1 Jn 4,16); No sabis que
sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros?... El
templo de Dios es santo y ese templo sois vosotros (1Co 3,16-17); O
no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est
en vosotros y habis recibido de Dios? (1Co 6,19); Vosotros sois
templo de Dios vivo (2Co 6,16); Guarda el buen depsito por la virtud
del Espritu Santo, que mora en nosotros (2Tim 1,14).
El mismo testimonio encontramos en el Magisterio. Dice, por
ejemplo, Len XIII: Dios, por medio de su gracia, est en el alma del
justo en forma ms ntima e inefable, como en su templo; y de ello se
sigue aquel mutuo amor por el que el alma est ntimamente presente a
Dios, y est en l ms de lo que pueda suceder entre los amigos ms
queridos, y goza de l con la ms regalada dulzura. Y esta admirable
unin, que propiamente se llama inhabitacin, y que slo en la condicin
o estado, mas no en la esencia, se diferencia de la que constituye la
felicidad en el cielo, aunque realmente se cumple por obra de toda la
Trinidad, por la venida y morada de las tres divinas Personas en el alma
amante de Dios Vendremos a l y haremos mansin en l (Jn 14,23),
se atribuye al Espritu Santo. Y es cierto que hasta entre los impos
aparecen vestigios del poder y sabidura divinos; mas de la caridad, que
es como una nota propia del Espritu Santo, tan slo el justo
participa447.
Tambin la tradicin patrstica y litrgica es testigo frecuentsimo
de esta verdad448.
447
DS, 3330b-3341. Tambin el Smbolo de Epifanio, obispo de Salamina (ao
374): creemos en el Espritu Santo que... habita en los santos (DS, 44). Trento, al
hablar de la atricin (= contricin imperfecta) dice que es un don del Espritu
Santo, que todava no inhabita, sino que mueve solamente (DS, 1678). Po XII, en
la Mystici Corporis: Adviertan que aqu se trata de un misterio oculto, el cual,
mientras estemos en este destierro terrenal, de ningn modo se podr penetrar con
plena claridad ni expresarse con lengua humana. Se dice que las divinas Personas
habitan en cuanto que, estando presentes de una manera inescrutable en las almas
creadas dotadas de entendimiento, entran en relacin con ellas por el conocimiento
y el amor, aunque completamente ntimo y singular, absolutamente sobrenatural
(DS, 3814). Se puede ver, en el Indice Sistemtico de Denzinger-Hunermann: F2ca.
448
As los Santos Padres griegos: Bernab (Rouet de Journel, Enchiridon
Patristicum [en adelante: R] n. 36), Ignacio de Antioqua (R. 40), Hermas (R. 89),
Taciano (R. 158), Ireneo (R. 219, 251), Afraates (R. 683), Atanasio (R. 770, 780),

160

b) El modo: la inhabitacin se da por una presencia personal de

las divinas personas. Los testimonios citados nos indican dos cosas: 1 la
presencia de las divinas personas; 2 que esta presencia tiene una
relacin estrecha con las divinas misiones (Jn 15,26: Cuando viniere el
Parclito que Yo os enviar). Pero no determina la naturaleza de esta
relacin. La presencia de las personas divinas aade, evidentemente,
algo a la presencia natural de Dios en las creaturas (presencia de
inmensidad); pero qu es lo que aade? Las opiniones son diversas y
numerosas.
Podemos considerar soluciones inadecuadas las que sostienen la
inhabitacin sin una gracia creada (como Pedro Lombardo449) y los
que sostiene que la inhabitacin es realizada nicamente por la gracia
creada (como Ripalda y de Viva por un lado, y Vsquez y Ruz de
Alarcn por otro)450.
Cirilo de Jerusaln (R. 813), Basilio (R. 944), Ddimo (R. 1071), Juan Crisstomo
(R. 1186), Cirilo de Alejandra ((R. 2107, 2114). Tambin los Padres latinos:
Novaciano (R. 607), Hilario (R. 872), Agustn (In Io. 75ss; De Trinitate, 15,17-19),
etc. Igualmente la tradicin litrgica. Por ejemplo, el himno Veni Sancte Spiritus:
Altissimi donum Dei... Dulcis hospes animae.
449
Sent. I, d. XVII. Declaraba que en el alma del justo, no hay otra causa
formal de la justificacin que la habitacin misma de las personas trinitarias. Es el
mismo Espritu Santo el que constituye la gracia y la caridad habitual. Despus que
el Concilio de Trento habla de la gracia inherente al alma, aunque no condene
expresamente la opinin de Pedro Lombardo, sta no puede sostenerse ni como
hiptesis. Pero ya Santo Toms afirmaba que la presencia en el alma divina exige
un don creado. La misin invisible de las divinas personas no se puede concebir
sin el don de la gracia santificante (I, 43, 3). Los Santos Padres son unnimes en
el ensear que la presencia de las divinas personas en el alma hace aparecer all
una imagen real de Dios, una participacin de la vida divina. As, por ejemplo, San
Cirilo de Alejandra (In Ioan.; PG 74, 553 D; De recta fide ad Theod., PG 76, 1188
D; In Is., PG 70, 936 B).
450
Esta opinin reviste dos formas: a) La de Ripalda y de Viva (Ripalda, De
ente supernaturali, disp. CXXXII, n. 95; Viva, De gratia, disp. IV, q. III, n.4), para
quienes la presencia de las personas divinas se explica por la sola gracia. No hay
presencia sustancial de la Trinidad; el Espritu Santo habita en el alma nicamente
por su operacin, pero no por esencia y subsistencia. b) La tesis de Vasquez, Ruz y
Alarcn (Vasquez, In Iam. part. Sum. S. Thomae, q. VIII, a. 3, disp. XXX, c. III;
Ruz, disp. CIX, sect. III; Alarcn, dispo. IX, c. IX) quienes afirman que Dios,
obrando en el alma para producir all los efectos que no produce en ningn otro
lugar, puede y debe ser considerado como que est presente de modo particular.
Esta opinin no distingue claramente entre el modo de presencia propia en las
almas de los justos y el modo de presencia en los dems seres.

161

Por el contrario, debemos decir que se trata de una presencia

sustancial de las personas divinas. Parece exigirlo claramente la
tradicin. En efecto, no parece posible entender de otra manera los
textos de la Escritura, donde se repite con tanta insistencia que las
personas de la Trinidad vienen a nosotros y habitan en nuestros
corazones como en un templo; el Espritu Santo es expresamente
designado como el don, el sello, la marca, dejada en nosotros por
Dios en vista de nuestra redencin y salud (2Co 1,21; Ef 1,13; 4,40).
Surez declara: Es imposible que estas locuciones y otras semejantes
de las que est esmaltada la Escritura, puedan entenderse de la sola
infusin de la gracia creada; es necesario, para dar cuenta (de estas
expresiones) admitir que la persona divina es enviada al alma de una
manera ms personal451.
La doctrina de los Padres sobre este punto es clara452.
El Concilio de Trento pone la atencin en el error protestante de la
justificacin extrnseca; tal vez por eso no hace referencia a este misterio
sino que se lo insina o supone453, poniendo todo el acento en la gracia
creada al declarar: la nica causa formal (de la justificacin) es la
justicia de Dios, no aquella por la cual l es justo, sino aquella por la
cual l nos justifica; justicia que nos es inherente454.
En cuanto a los telogos casi unnimemente ensean una
presencia substancial de las divinas personas. Por ejemplo, escribe
Billot: El don de la justificacin no est constituido por el solo don de
la gracia creada e inherente, sino tambin y sobre todo por el don de la
gracia increada e inhabitante... Ms an, la gracia increada no es dada
sino en vista de la gracia increada, pues el hombre o toda otra creatura
(inteligente) no podra entrar en la sociedad divina, si de antemano no le
fuesen infundidos los principios interiores de operacin y de
bienaventuranza sobrenaturales, que son precisamente los dones de la
gracia habitual455.
Baez: Es cierto que en la justificacin son dados a los hombres
los dones de la gracia y de la caridad..., pero tambin la persona misma

451

Surez, De Trin., l. XIII, c. V, n.8.

Se puede consultar en Dictionaire de Thologie Catholique, tomo XV, col.
1835 ss. Artculo Trinit.
453
Por ejemplo, en el texto ya citado de DS, 1678.
454
DS, 1529.
455
Billot, De Deo trino, p. 648.
452

162

del Espritu Santo en su substancia. Doctrina tan cierta que el

sentimiento opuesto sera un error456.
Incluso piensan en el mismo sentido Alejandro de Hals, San
Buenaventura y su escuela, Escoto y sus discpulos y hasta los
nominalistas457. San Buenaventura hace incluso una observacin
interesante: se pregunta si, en el alma santa, la gracia es un don creado o
increado. El don increado no ofrece para l ninguna duda y es el Espritu
Santo; esto est determinado por la Escritura: quien dijere lo contrario
sera hereje. En cambio duda de la existencia de un don creado. Como
ya hemos dicho, esto ltimo no es objeto de discusin desde el Concilio
de Trento.
Tambin son unnimes los telogos griegos; basta citar a Veccos,
Bessarion, Arcudius.
c) La naturaleza de la inhabitacin. Po XII458, apoyndose en
Santo Toms, seala que la inhabitacin envuelve dos cosas: 1 Una
presencia fsica o dinmica de las personas divinas, que hacen y
conservan en nosotros la gracia (y los dems dones sobrenaturales). 2
Una presencia intencional que no es otra cosa que la potestad de gozar
de Dios por los actos de la inteligencia y de la voluntad en modo
sobrenatural y amigable. Por esto Len XIII la llama cierta
anticipacin o incoacin del gozo eterno y que difiere del mismo slo
en condicin y estado.
La inhabitacin consiste en esa presencia de Dios que se realiza
por la gracia y por la operacin de la creatura; es el modo propio de los
santos (por encima de la presencia de inmensidad por la cual Dios est
presente en todas sus creaturas): Dios est en las cosas de dos modos.
Uno, como causa eficiente; es el modo como est en todas las cosas
creadas por l. Otro, como el objeto de la operacin est en el
operante... De este segundo modo Dios est especialmente en la creatura
racional, que lo conoce y ama en acto o en hbito. Y como esto la
creatura racional lo tiene por la gracia... se dice que est de este modo en
los santos por la gracia459. Entonces, si la produccin y la conservacin
456

Baez, In Iam., q. XLIII, a. 3.

Cf. Alejandro de Hals, Summa, I, q. 73, memb. 4; San Buenaventura, In II
Sent., d. 26, a.1, q.2; Escoto, Occam, Biel, Durando de Saint-Pourain, en sus
comentarios a la distincin XIV.
458
Cf. DS 3814.
459
S.Th., I, 8, 1. Escribe Rgnon: Es la presencia substancial y personal del
Espritu Santo quien nos santifica formando en nosotros su impronta. Sin duda, la
457

163

de la gracia santificante es el efecto de la venida en nosotros de la

Santsima Trinidad, la inhabitacin de las divinas personas debe
corresponder con esta venida misma y preceder, al menos lgicamente,
la produccin de la gracia. En nuestro lenguaje indigente e incapaz de
expresar adecuadamente las realidades divinas, una sola palabra puede
designar de una manera suficientemente clara esta suerte de presencia:
presencia de ser mismo de la Divinidad, presencia ontolgica.
Por tanto, Dios se une a los justos por la gracia de un doble
modo: 1 como principio: causando y conservando en nosotros la gracia,
que es la razn de nuestro ser y obrar sobrenatural; 2 como trmino, en
cuanto se da para ser gozado por el alma, ya sea de modo actual o
habitual, por el conocimiento y el amor que proceden de la gracia.
As las Personas divinas se hacen presentes causando y
conservando la gracia; esta presencia manifiesta en cierto modo al alma
las divinas Personas, las cuales, de este modo se hacen objeto del
conocimiento y del amor. Por tanto, la inhabitacin es un hecho
ontolgico y psicolgico, y antes ontolgico que psicolgico.
Este efecto, que existe slo en las almas de los justos, es un efecto
asimilador, que imprime en el alma una imagen de la Trinidad mucho
ms perfecta de la que ha dejado en el alma el acto creador. Llega
incluso a reproducir los rasgos ms particulares de las personas divinas.
Esto por la ley de la apropiacin: el don de sabidura, que nos hace
conocer a Dios, es propiamente representativo del Hijo; y el amor de
caridad que nos permite amar a Dios es propiamente representativo del
Espritu Santo.
d) El fin de la inhabitacin: darnos la potestad de gozar de las
divinas personas.
Por el hecho de su justificacin el alma posee a Dios el medio de
alcanzar y gozar de Dios en la medida en que esto es posible en esta
vida. Esto depende de que se pongan los actos de las virtudes infusas
gracia habitual no es el Espritu Santo, as como la impronta en la cera no el sello
impresor. Pero la presencia del sello es necesaria tanto para formar la impronta
como para conservarla. Pues el alma es como el agua que no guarda la figura
impresa sino en tanto que el sello permanece en ella como una especie de virtud
informante. Por tanto, la gracia santificante es una cualidad que afecta la
sustancia misma del alma. Pero... esta cualidad, que informa el alma, es el
resultado inmediato de la Trinidad como el color de una flor es el resultado de la
presencia de la luz (tudes, t. IV, p. 484, 562).

164

que le permiten conocer y amar a Dios sicut oportet (como

corresponde).
Ya vimos que la Escritura expresa este misterio con los trminos
dar460 y enviar461. Santo Toms comenta que habitualmente se dice
dar algo cuando se quiere que ese algo se tenga o posea: Si se
enva algo es para que est en alguna parte, y si se da, es para que se
tenga462. Ahora bien, no se dice que tenemos sino aquello de lo cual
libremente podemos usar y disfrutar463. Por tanto, las divinas Personas
nos son dadas para que las poseamos y disfrutemos de ellas (uti et frui).
Por el don de la gracia santificante la creatura racional es
perfeccionada no slo para usar libremente de aquel don creado, sino
para gozar de la misma Persona divina464. Esto significa que la
posesin de las Personas divinas se da para el gozo imperfecto (ad
fructum imperfectum): La Persona divina no puede ser poseda por
nosotros sino o bien para ser gozada de modo perfecto (ad fructum
perfectum) que es como se posee por el don de la gloria; o bien segn un
gozo imperfecto, que es como se posee por el don de la gracia
santificante; o mejor dicho como aquello por lo cual nos unimos a lo
fruible, en cuanto las mismas Personas divinas dejan en nuestras almas,
por cierto sello de s, algunos dones por los cuales formalmente
gozamos, a saber, el amor y la sabidura...465. Tambin: No se dice que
tenemos sino aquello de lo que podemos usar y disfrutar, y slo por la
gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la Persona
divina466. Hay, pues, por parte de la Trinidad, como un abandono de s
y una invitacin a gozar amigablemente de la presencia del amigo.
e) El conocimiento de las divinas personas inhabitantes en el
alma
Santo Toms sostiene que para que haya misin divina (o sea,
para que las divinas personas vengan al alma) es necesario el
conocimiento467.
460

Jn 14,16: Et ego rogabo Patrem, et alium paraclitum dabit vobis, ut maneat

vobiscum in aeternum.
461
...El Parclito que Yo os enviar (Jn 15,26).
462
Cf. S.Th., I, 43, 2.
463
S.Th., I, 43, 3.
464
S.Th., I, 43, 3 ad 1.
465
I Sent., d.14, q.2, a.2 ad 2.
466
S.Th., I, 43, 3.

165

Sin embargo, no se requiere que este conocimiento sea actual

para que estn presentes las divinas personas468. Por tanto, el
conocimiento de la persona divina, esencial a su misin (y por tanto a su
presencia en el alma) es de orden puramente potencial. Consiste en la
aptitud del don producido en nuestra alma para introducirnos en su
conocimiento469. Explica Santo Toms: Se dice que Dios inhabita
espiritualmente como en una casa familiar en los santos, de los cuales el
alma es capaz de Dios por el conocimiento y el amor, incluso si ellos no
conocen ni aman en acto, mientras tengan por la gracia el hbito de la fe
y de la caridad, como es evidente en el caso de los nios bautizados470.
El testimonio de los santos es clarsimo como vemos, por ejemplo, en los

467

Experimentalis cognitio... est necessaria ad missionem (I Sent., d. 15, q.2,

ad 5).
468
Para la razn de misin no se requiere que haya conocimiento actual de la
misma persona, sino tan solo habitual, a saber, en cuanto en el don conferido, que
es un hbito, est representada lo propio de la divina persona como en su
semejanza (In I Sent., d. 15, q.4, a.1, ad 1).
469
El mismo don percibido es en s suficiente para orientar al conocimiento de la
persona que llega (Ibid).
470
Sed spiritualiter dicitur Deus inhabitare tamquam in familiari domo in
sanctis, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, etiam si ipsi in
actu non cognoscant et diligant, dummodo habeant per gratiam habitum fidei et
charitatis, sicut patet de pueris baptizatis (In I Cor., III, lect. 3).

166

escritos de Santa Teresa de Jess471 y la beata Isabel de la Trinidad, por

slo citar dos casos472.
2) La visin beatfica
La inhabitacin trinitaria en el alma no es ms que el preludio
maravilloso de la visin beatfica que Dios prepara en la vida futura
para el hombre redimido y salvado por Jesucristo. Es ciertamente en la
471

Acaecame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que

en ninguna manera poda dudar que estaba dentro de m o yo toda engolfada en El
(Santa Teresa, Vida 10,1). En otro lugar: Y cada da se espanta ms esta alma,
porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la
manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma, en lo muy muy
interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras,
siente en s esta divina compaa (Santa Teresa, Moradas sptimas, 1,7). Tambin:
Aqu es de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los
ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera
extraa; y metida en aquella morada, por visin intelectual, por cierta manera de
representacin de la verdad, se le muestra la Santsima Trinidad, todas tres
personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una
nube de grandsima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia
admirable que se da al alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres
Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que
tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es
vista con los ojos del cuerpo, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican
todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el
Evangelio que dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar
con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (Santa Teresa, Moradas
sptimas, 1,6).
472
Es tan clara e inequvoca esta experiencia divina de las almas
contemplativas, que algunas llegaron a conocer por ella el misterio de la
inhabitacin de las divinas personas aun antes de que nadie les hubiera hablado ni
tuvieran la menor noticia de l. Esto ocurri con la Beata Isabel de la Trinidad, que
se senta, desde joven laica, habitada sin conocer el misterio inefable de la divina
inhabitacin, que le explic despus el P. Valle, O.P., a quien interrog sobre su
sublime experiencia: Mientras Isabel interrogaba al eminente religioso sobre el
sentido de los movimientos de gracia que experimentaba desde haca algn tiempo
y que le daban la impresin de que estaba habitada, el Padre Valle, con la
evocadora pujanza de palabra que lo caracterizaba, le respondi: Pero ciertamente,
hija ma, el Padre est ah, el Hijo est ah, el Espritu Santo est ah. Y le
desarroll como telogo contemplativo, de qu manera, por medio de la gracia
bautismal, llegamos a ser ese templo espiritual de que habla san Pablo; y cmo, al
mismo tiempo que el Espritu Santo, la Trinidad entera est all con su virtud
creadora y santificadora, estableciendo en nosotros su propia morada, viniendo a

167

visin de Dios cara a cara donde el hombre llegar a ser ms plenamente

hombre, alcanzando la perfecta imagen de divina en su alma.
a) Realidad de la visin inmediata de Dios
Es de fe que los bienaventurados en el Paraso gozan de un
conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina.
Lo afirma con toda claridad la Constitucin dogmtica
Benedictus Deus (del ao 1336): Las almas de los bienaventurados ven
la esencia divina en visin intuitiva y cara a cara, sin que se interponga
criatura alguna como medio de la visin, sino mostrndoseles la divina
esencia con toda inmediatez, diafanidad y claridad473. El concilio
unionista de Florencia (1438/45) precis el objeto del conocimiento de
Dios que poseen los bienaventurados diciendo que las almas de los
bienaventurados intuyen claramente al Dios trino y uno, tal como es474.
La Sagrada Escritura tambin lo dice con nitidez en 1 Cor 13,12,
donde el apstol contrapone al conocimiento de Dios que poseemos en
esta vida, como mediante un espejo conocimiento enigmtico y
fragmentario, aquel otro conocimiento claro e inmediato de Dios que
tiene lugar en la otra vida: Ahora vemos por un espejo y oscuramente;
entonces veremos cara a cara. Al presente conozco slo
fragmentariamente; entonces conocer como soy conocido. Tambin se
puede aducir el testimonio de San Juan quien describe el futuro estado
de bienaventuranza diciendo: Seremos iguales a l, porque le veremos
tal cual es (1 Jn 3,2)475.
Los padres ms antiguos ensean, de acuerdo con las llanas
palabras de la Sagrada Escritura, que los ngeles y los santos gozan en
habitar en lo ms secreto de nuestra alma para recibir en ella, en una atmsfera de
fe y caridad, el culto interior de adoracin y de oracin que le es debido. Esta
exposicin dogmtica la embeles. Ya que la gracia la impulsaba, poda pues, con
toda seguridad, abandonarse a su inclinacin interior y habitar en el ms profundo
centro de su alma. En el transcurso de esa conversacin, invadila un recogimiento
irresistible. El Padre segua hablando siempre. Pronto pudo percatarse de que
Isabel Catez no lo escuchaba ya. Tena prisa porque se callase, deca ella ms
tarde a la priora (Cf. Philippon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la
Trinidad, c.1, n.8 y c.3 n.1).
473
DS 1000 (Vident [sc. animae sanctorum] divinam essentiam visione
intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente,
sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte eis ostendente).
474
DS 1304-1306 (Intueri [sc. animas sanetorum] clare ipsum Deum trinum et
unum, sicuti est). Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1023.
475
Cf. Mt 5, 8; 18, 10; 2 Cor 5, 7.

168

el cielo de una verdadera visin cara a cara de la divinidad 476. Desde

mediados del siglo IV parece que algunos santos padres, como San
Basilio Magno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo, niegan que
sea posible una contemplacin inmediata de la divinidad. Pero hay que
tener en cuenta que las manifestaciones que hacen a este respecto se
dirigan contra Eunomio, que propugnaba ya para esta vida terrena el
conocimiento inmediato y comprensivo de la divina Esencia. En contra
de esta doctrina, los santos padres insisten en que el conocimiento de
Dios en esta vida es mediato, y el de la otra vida es sin duda, inmediato,
pero no exhaustivo. San Juan Crisstomo compara el conocimiento de
Dios que se posee en el Paraso con la visin de Cristo transfigurado en
el monte Tabor, y exclama: Qu diremos cuando se presente la verdad
misma de todas las cosas, cuando abiertas las puertas del palacio
podamos contemplar al Rey mismo, no ya en enigma ni en espejo, sino
cara a cara; no con la fe, sino con la vista del alma!477.
b) Objeto de la visin inmediata de Dios
El objeto primario de la contemplacin inmediata de Dios es la
esencia infinita de Dios en toda su plenitud de vida trinitaria (ipse Deus
trinus et unus)478. El objeto secundario son todas las criaturas, que son
contempladas en Dios como hacedor de todas ellas. All, pues, el hombre
se conocer a s mismo del modo ms perfecto: tal como somos
conocidos por Dios; slo all el hombre dejar de ser un gran misterio
para s mismo. La extensin de este conocimiento es diverso en cada uno
de los bienaventurados segn sea el grado del conocimiento inmediato de
Dios que posean; y tal grado lo determina la cuanta de los
merecimientos sobrenaturales479.
c) Carcter sobrenatural de la visin inmediata de Dios
Es tambin de fe que la visin inmediata de Dios supera la natural
capacidad cognoscitiva del alma humana y es, por tanto, sobrenatural.
Lo afirma el concilio de Vienne (ao 1311) al condenar los errores
de los begardos y beguinos que sostenan que el alma no necesita la
elevacin de la luz de la gloria para ver y gozar de Dios480.
476

Cf. San Ireneo, Adv. haer. IV, 20, 5; v 7.

San Juan Crisstomo, Ad Theodorum lapsum, I, 11.
478
DS 1304-1306.
479
Ibidem.
480
Cf. DS 895.
477

169

La Sagrada Escritura testifica que el conocimiento inmediato de

la esencia divina es inasequible para la razn natural. San Pablo dice:
Dios habita en una luz inaccesible; nadie le vio ni podr verle (1 Tim
6,16). La intuicin de la esencia divina es algo que por su naturaleza
corresponde nicamente a Dios, es decir, a las Personas divinas: A Dios
nadie le ha visto jams; el Dios unignito, que est en el seno del
Padre, se nos le ha dado a conocer (Jn 1,18; cf. Mt 11,27; Jn 6, 46; 1
Cor 2,11).
Podemos probar especulativamente el carcter absolutamente
sobrenatural de la visin inmediata de Dios apoyndonos en el principio
que dice que el objeto conocido se halla en el que lo conoce segn el
modo de ser de este ltimo; tal es el conocimiento cual es la naturaleza
del que conoce. Cuando el grado ontolgico del objeto conocido es
superior al del sujeto cognoscente, entonces tal sujeto es incapaz por su
misma naturaleza de conocer inmediatamente la esencia de tal objeto.
Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado no tiene ms que
un ser participado. De ah que el conocer inmediatamente la esencia de
Dios est por encima de todo intelecto creado481. A causa de su carcter
absolutamente sobrenatural, la visin inmediata de Dios es un misterio
estrictamente dicho al que el intelecto creado, como ya hemos dicho en
la primera parte, puede ser elevado.
d) Necesidad de la luz de la gloria (lumen gloriae) para la
visin inmediata de Dios
La elevacin del alma a la contemplacin inmediata de Dios es
posible por fundarse de un lado en la semejanza con Dios, es decir, en la
inmaterialidad del alma, y de otro en la omnipotencia de Dios482.
Es de fe que el alma necesita la luz de la gloria para ver
inmediatamente a Dios483. La expresin luz de la gloria (lumen
gloriae) se halla por primera vez en San Buenaventura y en Santo
Toms, y est inspirada en el Salmo 35,10: En tu luz veremos la luz (In
lumine tuo videbimus lumen). Esta luz de la gloria (lumen gloriae)
ontolgicamente hay que definirla como un hbito operativo
sobrenatural, infundido en el entendimiento, que viene a suplantar al
hbito de la fe. Es tan necesaria para el modo de conocer propio del
estado de gloria, como la luz de la razn lo es para el modo propio del
481

Cf. S.Th., I, 12,4.

Cf. S.Th., I, 12,4. ad 3.
483
Cf. DS 895.
482

170

estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para el modo de

conocer del estado de fe. La luz de la gloria consiste en un
perfeccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad cognoscitiva
del hombre, con el cual queda internamente capacitada para realizar el
acto de la intuicin inmediata de la esencia divina; es un cierta
perfeccin del intelecto que lo fortalece para ver a Dios484.
e) Limites de la visin inmediata de Dios
Tambin es de fe que la esencia de cielos es tambin
incomprehensible para los bienaventurados del cielo. Es decir, tampoco
los bienaventurados del cielo poseen un conocimiento adecuado o
comprensivo de la esencia divina. Dios sigue siendo incomprehensible
para toda mente creada, aunque se halle en estado de elevacin
sobrenatural485. Jeremas, en la versin de la Vulgata (32,19), dice de
Dios
que
es
incomprehensible
para
el
pensamiento
(incomprehensibilis cogitatu). Entre los padres fue principalmente San
Juan Crisstomo quien defendi la incomprehensibilidad de Dios486.
La razn intrnseca de esa incomprehensibilidad de Dios radica en
la distancia infinita que existe entre el entendimiento infinito de Dios y el
entendimiento limitado de las criaturas. El entendimiento limitado
solamente puede conocer la infinita esencia de Dios de forma finita;
como dice Santo Toms, ve lo infinito, pero no de manera infinita487.
3. La gracia, principio formal de la divinizacin y de la inhabitacin
trinitaria488
484
Perfectio quaedam intellectus confortans ipsum ad videndum Deum
(S.Th., I, 12, 5 ad 2).
485
Cf. DS 800, 3001.
486
Fue contra los eunomianos en sus 12 homilas De incomprehensibili.
487
Videt infinitum, sed non infinite (S.Th. I,12, 7 ad 3).
488
Baumgartner, Ch., La gracia de Cristo, Herder, Barcelona 1982; Billot,
Ludovico, De Gratia Christi et libero hominis arbitrio,Romae, Ex officina
Polygraphica Editrice, 1908 (Commentarius in Primam Secundae qq.109-111;
Galli, Alberto, Il Trattato teologico della grazia in San Tommaso e nella storia , en:
Sacra Doctrina 3-4 (1987) (Nmero nico); Matthijs, M. OP, Quomodo anima
humana sit naturaliter capax gratiae secundum doctrinam S.Thomae, en:
Angelicum 14 (1937) 174-193; Muiz, F., Introduccin y Notas al Tratado de la
Gracia en la Suma Teolgica, B.A.C., Madrid, 1955, t. VI; Rahner, K., Rapporto
tra natura e grazia, en: Saggi di antropologia sopranaturale, Paoline, 1969; Rahner,
K., La grazia come libert. Brevi saggi teologici, Roma, 1970; Rondet, H., La
gracia de Cristo, Ed. Estela, Barcelona, 1966; Scheeben, M. J., Las maravillas de

171

La transformacin y divinizacin del hombre en Cristo es posible

por la accin de la gracia santificante infundida en su alma por Dios. El
trmino gracia (kharis) proviene de la raz que significa alegra, luz,
brillo y los sentidos principales que admite son los de favor o
benevolencia divina y don de Dios al hombre.
1) La gracia en sus fuentes
En el Antiguo Testamento489 el misterio de la gracia se encuentra
slo insinuado o prefigurado, particularmente en tres ideas que preparan
la futura revelacin de la gracia: la gracia como favor y benevolencia de
Dios, la gracia como transformacin espiritual de los hombres y la
personificacin de la sabidura490.
En los Evangelios sinpticos: si bien el trmino kharis est
ausente en Mateo y en Marcos y es raro en Lucas (slo aparece ocho
veces), la realidad que l expresa coincide con la idea de reino interior.
Es por ello que los Sinpticos insisten tanto en la conversin y las
exigencias morales que plantea el llamamiento y anuncio del reino de
Dios, o reino de los Cielos.
la gracia divina, Descle de Brouwer, Bs.As., 1944; Scheeben, M. J., Naturaleza y
Gracia, Herder, Barcelona, 1969; Javier Ibaez-Fernando Mendoza, Dios
Santificador: I. La gracia, Palabra, Madrid 1983; Sanchez Sorondo, M., La gracia
como participacin de la naturaleza divina segn Santo Toms de Aquino,
Bibliotheca Salmanticensis, Salamanca 1979; Rodrguez, Victorino, Estudios de
antropologa teolgica, Speiro, Madrid 1991.
489
Cf. Bonnetain, Grce, en: Supplment du Dictionaire de la Bible, Suppl.,
Pars, 1938, tomo III; Baumgartner, CH., La gracia de Cristo, Herder, Barcelona
1982, pp. 31-63.
490
a) La gracia como favor y benevolencia de Dios: Dios revela a Moiss que
es un Dios de gracia (Ex 34,6-7); Oseas presenta la historia de Israel como una
historia de amor de Dios e infidelidad de su pueblo (Os 2,21-22); Jeremas
describe a Dios enamorado de su pueblo, como un hombre por su esposa o un padre
por sus hijos (Jer 3,19-20). Cf. tambin Isaas (Is 49,14; 54,4-10) y Ezequiel (Ez
16). b) La gracia como transformacin espiritual de los hombres: ese amor de
Yahvh por su pueblo es fuente de mltiples beneficios espirituales y temporales:
renueva los corazones; los purifica del pecado, dndoles fuerza para cumplir la ley
(Jer 31,31-34). Ese amor es salvador y justificante (Is 45,8; 46,13). c) La
sabidura: el Libro de la Sabidura lo dice claramente que Dios se comunica por
un reflejo de su belleza (7,22-8,1); que el hombre participa de su naturaleza divina,
de su inmortalidad (1,1-15; 2,23); que la sabidura entra en el alma y la hace
amable a Dios (9,10-12; 10,16).

172

En San Juan la nocin de la gracia la descubrimos en su

particular concepcin de la vida: Jess es la vida (Jn 1,4); l la recibe
del Padre (Jn 5,21.25) para darla a los hombres; esta vida tiene un
comienzo en el mundo presente, y una expansin total en el mundo
venidero; es una realidad presente: quien cree tiene ya la vida eterna (Jn
3,14; 6,47.53.54.56), y es interior al creyente; tambin podemos ver
esta idea en las expresiones coinonia (1 Jn 1,5-7), o sea, comunin con
el Padre y su Hijo Jesucristo; inmanencia de Dios en los fieles y de los
fieles en Dios (1 Jn 4,11 ss; 4,16; Jn 15,1-15); nacimiento de Dios
(Jn 3,3-8).
En el pensamiento de San Pablo491 los conceptos de gracia y
justificacin aparecen reiteradamente. En las Cartas a los Corintios
gracia es la actitud fundamental divina hacia los hombres que se
expresa como bondad, benevolencia, amistad, paciencia y amor (1 Cor
1,3; 16,23; 2 Cor 1,2; 13,13); nace y viene de Dios y a la vez del Seor
Jesucristo; aparece asimismo como reconciliacin (2 Cor 5,19) y
santificacin haciendo criaturas nuevas (2 Cor 5,17); tiene tambin una
dimensin eclesial y misionera que se manifiesta especialmente en los
carismas para el bien comn (1 Cor 12,7). En la Carta a los Glatas
subraya la gratuidad de la gracia que no proviene de las obras ni de los
mritos del hombre (1,15; 2,16; 2,21); concede la autntica libertad
cristiana (5,1. 13). En la Carta a los Romanos la gracia obra una
autntica transformacin en el hombre y borra lo que caus el pecado de
Adn (5,12-21); seala tambin que la gracia es una participacin en la
Muerte y Resurreccin de Cristo por la fe y el Bautismo (6,3-6).
El Apstol San Pedro es quien nos transmite la frmula que la
tradicin ha recogido como la expresin ms acabada sobre la gracia:
consortes de la divina naturaleza (divinae consortes naturae) (2 Pe
1,4). Como indica J. Bonnetain, es sta de toda la Escritura la
expresin ms enrgica que esboza una definicin de la gracia492.
491
Cf. Bover, J.M., Teologa de San Pablo, libro IX: Justificacin y Gracia (cap.
I: La justificacin en San Pablo; Cap. II: La justificacin en Rom 5,16-19; Cap. III:
La justificacin por la fe en la Epstola a los Glatas; Cap. IV: Concepcin esttica
de la gracia en las Epstolas de San Pablo; Cap. V: Carismas espiritua les; Cap. VI:
Los dones del Espritu Santo), Ed. B.A.C., Madrid, 1967, pp. 642-758; Denis, P.,
La Rvlation de la grce dans saint Paul et dans saint Jean , Ed. de la Pense
Catholique, Lieja, 1948; Ganoczy, Alexandre, De su plenitud todos hemos recibido.
La doctrina de la gracia, Herder, Barcelona 1991, pp. 67-102.
492
Bonnetain, J., Grce, en Dictionnaire de la Bible, Suppl., Pars, 1938, III,
col 1103. En el Nuevo Testamento el adjetivo theios, divino, es usado solamente

173

En los Santos Padres se conjugan dos corrientes

complementarias, cada una de las cuales ha enfatizado uno de los dos
aspectos de la gracia. Los Padres Griegos acentuaron el aspecto elevante
y divinizante de la gracia493. Los latinos, y especialmente San Agustn,
destacaron ms el aspecto sanante de la misma.
Los Padres griegos presentan la gracia en la doctrina
sacramental como una re-creacin en el hombre que es fruto del
bautismo (o lavacrum regenerationis, como la llama San Ireneo494);
Orgenes afirma que consiste en la liberacin de la servidumbre del
demonio, en la remisin total de los pecados; el Espritu Santo llena al
que se convierte y un fuego divino destruye todo lo material y terreno495.
Igualmente, en la doctrina cristolgica, la gracia es vista como
principio de divinizacin496. Merece especial mencin Clemente de
Alejandra quien fue el primero en decir que el Logos nos deifica (Teopoioon: hace-dioses). Todos coinciden en identificar esta divinizacin
ms o menos claramente con la filiacin adoptiva. Esta es la finalidad de
la Encarnacin: comunicar al hombre la filiacin adoptiva de Dios.
Claramente afirma Ireneo que el Verbo de Dios se hizo hombre para que
el hombre se hiciera hijo de Dios: El Verbo de Dios se hizo hombre y el
por San Pedro en la primera epstola (1 Pe 3-4); en cambio, el sustantivo t theion,
lo divino, es usado por San Pablo en su discurso en el Aerpago para indicar a los
griegos la verdadera Divinidad, el Ser Divino. El trmino koinoons no indica
simplemente una relacin de intercambio o de comercio, sino una autntica
participacin o comunin: ser partcipe de una cosa junto a otro. Esta participacin
no es algo puramente escatolgico o futuro sino una realidad que comienza para el
cristiano en esta vida, y exige como condicin la fuga de la corrupcin del mundo.
Asimismo hay que notar que esta participacin es para San Pedro un don
gratuito.
493
Cf. Gross, J., La divinisation du chrtien daprs les Pres grecs, Gabalda,
Pars, 1938.
494
Ireneo De Lyon, Adversus Haereses, V, 13, 3.
495
Orgenes, Super Ioannis, VI, 32.
496
El esquema tradicional de la teologa de los Santos Padres griegos estar
configurado por un triple momento: 1 el hombre es creado a imagen y semejanza
de Dios; 2 esta imagen se degrada en la cada; 3 la imagen es restaurada en la
redencin llevada a cabo por el Verbo divino encarnndose. Es de notar en esta
lnea las profundas apreciaciones de San Atanasio quien insiste en que la imagen
divina impresa en el hombre y deteriorada por el pecado slo poda ser restaurada
por quien es la Imagen Divina por excelencia, es decir, el Verbo divino (cf. San
Atanasio, De incarnatione Verbi).

174

Hijo de Dios hijo del hombre, para que el hombre entre en comunin con
el Verbo de Dios y, recibiendo la adopcin, se haga hijo de Dios497.
Entre los Padres latinos se destaca San Agustn de Hipona498,
quien expone su doctrina de la gracia a partir de su experiencia personal
del pecado y la conversin, y en los enfrentamientos con la hereja
pelagiana: el hombre cado es esclavo de la concupiscencia y del pecado,
ha perdido la libertad o el poder de amar el bien y de cumplirlo499; la
gracia de Cristo le devuelve la libertad o amor al bien500; la fe saludable,
que es principio de justificacin, tambin es un don de Dios (el hombre
es impotente para hacer el acto de fe saludable sin la gracia preveniente
de Dios, sin la iluminacin interior y atraccin de la voluntad con su
consentimiento); por el bautismo el pecador es regenerado y se incorpora
a Cristo y a su Iglesia, convirtindose en hijo de Dios y templo del
Espritu Santo; la justificacin comprende el don increado del Espritu
Santo y el don creado de la caridad; el hombre justificado tiene siempre
necesidad del auxilio actual de Dios para ejecutar las obras saludables y
perseverar en la justicia; el hombre justificado, por su cooperacin a la
gracia de Dios merece la vida eterna; sin embargo, la perseverancia es
un don de Dios que slo puede alcanzar por la oracin; la predestinacin
es el acto por el que Dios conoce y decreta ab aeterno la salvacin de
los que efectivamente se salvarn. Implica la presciencia y el designio
divino.
El magisterio toc el problema de la gracia a raz de las
controversias que comenzaron ya en los primeros siglos. Si bien hay
algunas declaraciones pertinentes a la gracia en el Concilio de Efeso, los
ms importantes aportes magisteriales fueron, indudablemente los del
XVI Concilio de Cartago (reunido en el 418 bajo el pontificado de San
Zsimo, el primero contra el error del pelagianismo)501, el II Concilio de
497

Ireneo De Lyon, Adversus haereses, III, 19.

Cf. Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia; Dos
volmenes: I. Natura e grazia; II, Grazia e Libert, Citt Nuova Ed., Roma 1987 y
1990.
499
San Agustin, Epistola 217,4,12.
500
Ad Simpl., 11,3.
501
Cf. DS 222-230. La doctrina del Concilio puede sintetizarse en tres
afirmaciones centrales: La gracia de la justificacin no consiste en la sola remisin
de los pecados ya cometidos, sino que es adems un auxilio, un audiutorium para
no pecar ms (canon 3). La gracia de Cristo que nos ayuda a no pecar no slo da el
conocimiento del bien que hacer y del mal que evitar, sino tambin el amor del
498

175

Orange (reunido en el ao 529, bajo el pontificado de San Flix III, en

Orange, Galia, para condenar los sutiles errores del semipelagianismo)502
y sobre todo el Concilio de Trento, en su sesin VI, publicada el 13 de
enero de 1547, la cual lleva como ttulo Decreto sobre la justificacin,
y constituye la sntesis catlica ms acaba sobre la doctrina magisterial
de la gracia503.
Las controversias no acabaron con el Concilio de Trento y
muchos autores posteriores renovaron los errores de Lutero o del mismo
Pelagio. Por esto el Magisterio post-tridentino continu recordando la
bien y el poder de hacerlo (canon 4). La gracia de la justificacin no da solamente
ms facilidad (facilius posse), sino que sin ella no podemos cumplir los
mandamientos divinos (canon 5).
502
Cf. DS 370-400. Sus declaraciones principales son las siguientes: Las causas
de la necesidad de la gracia son el pecado original y el debilitamiento de la
voluntad por el pecado (cnones 8 y 25). La funcin de la gracia antes de la
justificacin es la siguiente: antecede todo esfuerzo y de ella proceden la misma
oracin (canon 3), la buena voluntad y el deseo (canon 4), el initium salutis (canon
5), todo esfuerzo hacia la fe (canon 6), todo acto saludable (canon 7), toda
preparacin hacia la fe (cnones 8 y 12), todo merecimiento (canon 18). La funcin
de la gracia en la justificacin es reparar (canon 13), liberar (canon 14), dar la
justicia de Cristo (canon 21). La funcin de la gracia despus de la justificacin es
necesaria para obrar el bien (canon 9).
503
DS 1520-1583. Este Decreto se divide en tres partes: 1 El paso de la
infidelidad a la fe (cap. 1-9); 2 La conservacin y desenvolvimiento de la gracia
recibida (cap. 10-13); 3 La recuperacin de la gracia perdida (cap. 14-15). A esto
hay que agregarle un cuarto punto (cap. 16) desti nado al mrito como fruto de la
justificacin. Las principales afirmaciones tridentinas pueden sintetizarse de la
manera que sigue:
1) La justificacin es obra divina. El hombre por sus solas fuerzas no puede
salir del estado de pecado. El libre albedro no est totalmente perdido sino
atenuado. Dios en su misericordia enva a su Hijo para salvarnos (DS 1521-1522).
2) Los justificados son los que se unen a Cristo (DS 1523).
3) El hombre coopera a su justificacin preparndose para recibirla estando
dispuesto a aceptar la fe, a llevar una vida ordenada, etc. Pero es Dios quien acta
con la gracia preveniente incluso para esta preparacin (DS 1525-1526).
4) Naturaleza de la justificacin (centro del decreto): la justificacin no es
slo el perdn de los pecados sino tambin santificacin y renovacin del hombre
interior; el hombre por la justificacin se convierte de injusto en justo (DS 15281531).
5) Las causas de la justificacin son las siguientes: final: la gloria de Dios y
de Cristo; eficiente: Dios misericordioso; meritoria: Cristo; instrumental conjunta:
la Humanidad de Cristo; instrumental separada: el Bautismo; formal: la justicia de
Dios, no aquella con la cual l es justo (protestantes) sino aquella por la cual nos
hace justos. Esta justicia puede ser distinta para nosotros porque Dios da su gracia
de diferente manera a los hombres (DS 1528-1529).

176

doctrina de la gracia en diversos documentos. Los ms importantes son:

la Bula Ex omnibus afflictionibus, de San Po V, en el ao 1567 contra
Bayo504; la Bula Provisionis nostrae, del Papa Gregorio XIII,
promulgada en el ao 1580, contra el mismo autor; la Bula Cum
occasione, de Inocencio X, que condenaba en el ao 1653 algunos
errores de Jansenio505; la Bula Unigenitus, del Papa Clemente XI,
promulgada en 1713 contra los errores de Quesnel506; la Constitucin
Apostlica Auctorem fidei, del ao 1794 contra las proposiciones del
Snodo de Pistoya507.
El Catecismo de la Iglesia Catlica trata la doctrina de la gracia
en cuatro puntos: la justificacin, la gracia, el mrito y la santidad
cristiana508.
2) La necesidad de la gracia509
Es necesaria la gracia? Si es necesaria, para qu? con qu
lmites? Debemos tener presente que la naturaleza humana puede ser
considerada tal como se encontraba antes del pecado original (estado de
naturaleza ntegra); tal como qued despus del pecado (estado de
naturaleza cada) y tal como se halla al recibir -mediante los
sacramentos- la redencin de Cristo (estado de naturaleza redimida). En
base a esto la teologa habla de gracia sanante para referirse a la
ayuda que presta a la naturaleza humana debilitada por el pecado para
que cumpla los actos proporcionados a nuestra naturaleza; y de gracia
6) Las propiedades de la justificacin: Gratuidad: nada de aquello que
precede a la justificacin merece la gracia de la justificacin (DS 1532);
Incertidumbre: la fe es certeza absoluta pero al mismo tiempo es oscura, por lo cual
de nuestra justificacin tenemos solamente una certeza moral (DS 1533-1534) ;
Desigualdad y perfectibilidad: la fe es perfectible. Las obras del hombre en gracia
merecen un aumento de gracia (DS 1535); Amisibilidad: se puede perder la justicia
y no slo por un pecado contra la fe, sino por cualquier otro pecado que se oponga
gravemente a la ley de Dios. La reparacin de los cados se da mediante la
confesin sacramental (DS 1544).
7) El mrito: las obras del hombre en gracia merecen un premio divino (DS
1545-1550).
504
Cf. DS 1901-1980.
505
Cf. DS 2001-2007.
506
Cf. DS 2400-2502.
507
Cf. DS 2616-2626.
508
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1987-2016.
509
Cf. S.Th., I-II, 109.

177

elevante, cuando ayuda a realizar los actos que trascienden las fuerzas
de nuestra naturaleza.
Digamos, pues, que:
a) La gracia es necesaria para conocer la verdad
Ante todo, las verdades de orden sobrenatural, pues ningn ser
puede obrar algo superior a la capacidad natural de su forma sin una
forma sobreaadida (como el agua para poder calentar necesita que se le
aada la forma del calor). Por tanto, para conocer algo que supera el
orden natural la razn necesita una luz gratuita o luz de la gracia510. El
hombre no puede creer en las verdades sobrenaturales sin una especie de
iluminacin interior que lo mueva a asentir a la fe, tanto en el estado
actual de nuestra naturaleza como antes del pecado original511.
En cambio, las verdades de orden natural (proporcionadas,
pues, a nuestra naturaleza) puede el hombre alcanzarlas por la luz
natural de la razn. Sin embargo, despus del pecado original el estado
real del hombre es el de naturaleza cada; en tal sentido los hombres
experimentan dificultades incluso para conocer las verdades
proporcionadas a su naturaleza (como la existencia de Dios, sus
atributos, la espiritualidad e inmortalidad del alma). Por tanto es errneo
tanto sostener que el hombre no puede, sin una gracia sobrenatural,
conocer ninguna verdad natural (error del pesimismo luterano512), cuanto
510
La inteligencia no puede conocer las realidades inteligibles superiores, si
no es perfeccionada por una luz superior, como por ejemplo, la luz de la fe o de la
profeca. Y sta se llama luz de gracia en cuanto viene a agre garse a aquella de la
naturaleza. Por eso, se debe concluir que el hombre, al conocer cualquier verdad,
tiene necesidad del auxilio de Dios para que su inteligencia se mueva a obrar. Pero
no siempre tiene necesidad de una nueva iluminacin aadida sino cuando se trata
de verdades que exceden el conocimiento natural (S.Th., I-II, 109, 1; cf. I,1,1; II-II,
2,3; CG, I,5).
511
Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede pensar, como
conviene, o elegir algn bien que toca a la salud eterna, o consentir a la saludable,
es decir, evanglica predicacin, sin la iluminacin o inspiracin del Espritu
Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad, es engaado de
espritu hertico, por no entender la voz de Dios que dice en el Evangelio: Sin m
nada podis hacer (Jn 15,5); y aquello del Apstol: No que seamos capaces de
pensar nada por nosotros como de nosotros, sino que nuestra suficiencia viene de
Dios (2 Cor 3,5) (Concilio Arausicano II, DS 377).
512
As, por ejemplo, Clemente XI al condenar la afirmacin de Pascasio
Quesnel quien afirmaba: todo conocimiento de Dios, aun el natural, aun en los
filsofos paganos, no puede venir sino de Dios; y sin la gracia, slo produce
presuncin, vanidad y oposicin al mismo Dios, en lugar de afectos de adoracin,

178

afirmar que puede, con sus solas fuerzas naturales, alcanzar la plenitud
de la verdad (error del pelagianismo513). Es por este motivo que hay
cierta necesidad moral de la revelacin divina de las principales verdades
naturales514.
b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral515
Es necesario el auxilio divino para querer el bien natural? Es
necesaria la gracia para ser naturalmente honestos? Ser naturalmente
honestos equivale a cumplir todos los preceptos de la ley natural y amar
a Dios sobre todas las cosas. Es esto posible sin la gracia? Hay que
decir que el hombre antes del pecado original contaba con las fuerzas
necesarias para obrar, sin la gracia, todo cuanto estaba en proporcin
con su naturaleza, como por ejemplo lo propio de las virtudes humanas;
incluso poda el hombre amar a Dios sobre todas las cosas y ordenar el
amor de las cosas inferiores al amor de Dios, ya que este amor es
connatural al hombre (Dios orienta todas las cosas al amor de s
mismo, dice Dionisio). Lo mismo vale para el cumplimiento de todos
los preceptos de la ley natural, ya que de otro modo tendramos que
afirmar que el pecado sera inevitable. En cambio, despus del pecado
original, si bien el hombre no necesita de la gracia para realizar algunos
e incluso muchos actos honestos de orden natural 516, sin embargo, la
gratitud y amor (DS 2441). Asimismo el Concilio Vaticano I: Si alguno dijere que
Dios vivo y verdadero, creador y seor nuestro, no puede ser conocido con certeza
por la luz natural de la razn humana por medio de las cosas que han sido hechas,
sea anatema (DS 3026).
513
As lo afirma el Concilio Vaticano I, en su Sesin III, captulo 2: De la
revelacin, citando expresamente las palabras de Santo Toms en la Suma
Teolgica I,1,1 (cf. DS 3005).
514
Incluso respecto de aquellas verdades religiosas que pueden ser
investigadas por la razn humana, era necesario que el hombre fuese instruido por
la divina Revelacin. Porque los hombres llegan a la verdad sobre Dios,
investigada por la razn, en escaso nmero, luego de mucho tiempo e incurriendo
en muchos errores; y sin embargo, de estas verdades depende toda la salvacin del
hombre. Por eso, para que los hombres alcancen la salvacin de un modo ms
conveniente y cierto, fue necesario que fuese instruido sobre las realidades divinas
por la divina revelacin (I, 1, 1; Cf. asimismo: De Veritate, q.14, a.10; CG, I, c. 4;
II-II, 2,4).
515
Cf. S.Th., I-II, 109, 2-4.
516
San Po V conden las afirmaciones de Bayo quien sostena que todas las
obras de los infieles son pecado y todas las virtudes de los filsofos son vicios. Por
tanto, el hombre puede querer y hacer gran parte del bien honesto natural sin la
gracia (cf. DS 1925).

179

necesita para cumplir la totalidad del bien natural, y para hacerlo

expeditivamente, pues su naturaleza est debilitada por la herida
causada por el pecado517. Por eso dice el Seor: Sin m nada podis
hacer (Jn 15,5); y San Pablo: Qu tienes que no hayas recibido? (1
Cor 4,7). Por tanto, necesita de la gracia para amar a Dios sobre todas
las cosas y para cumplir todos los preceptos de la ley natural
(mandamientos)518. Incluso podemos aadir, con Santo Toms, que, en el
estado de naturaleza cada, el hombre es ms corrupto en la voluntad
que en el entendimiento, pues le es ms fcil conocer el bien que
practicarlo.
En cambio, si hablamos de hacer actos buenos sobrenaturales,
hay que decir la gracia es absolutamente necesaria, por pequeo que sea
el acto en cuestin (necesitamos el auxilio divino para hacer incluso un
acto remiso de caridad o esperanza). De modo particular esa necesidad
se hace patente en cuanto a la consecucin de la vida eterna519: ningn
ser puede exceder su eficacia, como el animal conoce sensiblemente y no
puede hacerlo intelectualmente, y la vida eterna es un fin que sobrepasa
la medida de toda naturaleza creada. Por eso el hombre no puede
merecer la vida eterna sin la gracia.
517
El Concilio de Trento utiliza la frase in deterius commutatum esse
refierindose al estado de Adn tras el pecado: toda la persona de Adn, por
aquella ofensa de prevaricacin fu mudada en detrimento, segn el cuerpo y el
alma (Concilio tridentino, Sesin V; DS 1511).
518
Por tanto, necesita de la gracia sanante para amar a Dios sobre todas las
cosas con amor absoluto y eficaz, porque aun conservando la potencia fsica para
hacerlo (ya que su naturaleza no ha sido corrompida en su esencia), no tiene la
potencia moral para ello. Prueba elocuente de ello es la corrupcin de los paganos
descrita por San Pablo (cf. Rom 1,18-32). Necesita tambin de la gracia sanante
para cumplir todos los preceptos de la ley natural, conjuntamente y siempre. En
estos preceptos estn incluidos tanto los positivos (sobre el bien que ha de hacerse)
cuanto los negativos (sobre el mal que ha de evitarse). San Pablo ha expresado la
dificultad de nuestra naturaleza cada para el cumplimiento del bien conocido y
querido al decir: Me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero
advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razn y me
esclaviza a la ley del pecado que est en mis miembros. Pobre de m! Quin me
librar de este cuerpo que me lleva a la muerte? Gracias sean dadas a Dios por
Jesucristo nuestro Seor! (Rom 7,22-24). Por eso el Concilio de Cartago afirm:
Quienquiera que dijere que... aun sin drsenos la gracia, pudiramos, no
ciertamente con facilidad, pero pudiramos al menos cumplir los divinos
mandamientos, sea anatema (DS 227).
519
Cf. S.Th., I-II, 109, 5.

180

c) Necesidad de la gracia para convertirse a la fe520

La gracia es necesaria incluso para prepararnos para la fe. Dicho
de otro modo, no es el hombre sino el mismo Dios quien tiene la
iniciativa en nuestra conversin. Se considera como comienzo de la fe
(initium fidei), los actos saludables previos a la justificacin como los
buenos pensamientos, consejos piadosos, y actos de buena voluntad, la
peticin de la gracia, el deseo de purificacin, etc. Los semipelagianos
enseaban una preparacin natural, denominada primer paso o
comienzo de la fe (initium fidei); para ellos Dios conferira la gracia
ordinariamente secundando la iniciativa o primer movimiento del
hombre. De all el adagio que corra entre muchos de ellos entendido en
el sentido supradicho: al que hace lo que est de su parte, Dios no le
niega la gracia. El Magisterio conden repetidamente las tesis
semipelagianas521.
El motivo fundamental por el cual los mismos actos preparatorios
han de ser atribuidos a la accin divina es la desproporcin entre la
naturaleza y la gracia, entre los actos humanos y el trmino de ellos en el
proceso de conversin (el estado sobrenatural de gracia). Tambin en
este caso ha de seguir valiendo el principio de la correspondencia entre
el orden de los fines y el orden de los motores (es decir, los principios
que obran en orden a tales fines). Un fin determinado requiere un motor
que le sea proporcionado. Por eso la conversin a Dios (Fin Ultimo)
implica a ttulo necesario la mocin de Dios mismo (Primer Motor)
porque slo Dios es agente proporcionado a esta actividad. Esta
preparacin se realiza, como explica la teologa, por medio de las
gracias actuales, a modo de iluminacin e instinto sobrenatural, que
dispone la libertad para la gracia habitual. As se comprende las
afirmaciones del Concilio de Trento: Si alguno dijere que, sin la
520
S.Th., I-II, 109, 6. Cf. J.DArc, A.M.Henry, M.Menu, La gracia, en: AA.VV.
Iniciacin teolgica, Herder, Barcelona 1974, T.II, pp. 331-333.
521
Cf. DS 244, 246, 248, 366ss. El error fundamental de estas afirmaciones
consiste en atribuir la iniciativa de la salvacin al hombre, mientras que, por el
contrario, los textos bblicos la atribuyen a Dios: Nadie puede venir a M si el
Padre no lo atrae (Jn 6,44); Sin M nada podis hacer (Jn 15,5); El Espritu viene
en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cmo pedir para orar
como conviene; mas el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos
inefables (Rom 8,26); Qu tienes que no lo hayas recibido? (1 Cor 4,7); Toda
ddiva buena y todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces
(St 1,17); Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece
(Flp 2,13).

181

preveniente inspiracin del Espritu Santo y su ayuda, el hombre cree,

espera, ama y puede arrepentirse como conviene, y que se le confiere la
gracia de la justificacin, sea anatema. Si alguno dijere que el libre
albedro del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera nada
asintiendo a Dios excitante y llamante, con lo que se dispone y prepara a
obtener la gracia de la justificacin, sea antema522. La frmula
semipelagiana resultar ortodoxa siempre y cuando se la entienda as:
al que hace lo que est de su parte (bajo la mocin de la gracia actual),
Dios no le niega la gracia (habitual)523.
d) La gracia es necesaria para evitar el pecado524
Acabamos de decir que el hombre necesita de la gracia para salir
del pecado. Pero necesita tambin la gracia para evitar nuevos pecados
an permaneciendo en pecado? Y el hombre que ya est justificado
tambin necesita el auxilio de Dios para evitar nuevos pecados y
perseverar en el bien?
Hay que decir que sin la gracia el hombre puede evitar muchos
pecados mortales pero no todos525. San Gregorio Magno afirmaba por
eso que el pecado que no se borra en seguida por la penitencia, arrastra
por s mismo a otro pecado526. Y el Aquinate explica: cuando el
hombre no tiene su corazn fijo en Dios de modo que no quiere
separarse de l por conseguir otro bien o por evitar otro mal, se le
presentan muchas cosas que (por conseguirlas o por evitarlas) lo apartan
de Dios conculcando sus preceptos.
En cambio, el hombre justificado, que posee la gracia habitual, si
bien tiene cierta estabilidad en el bien y puede tener una perseverancia
imperfecta en l (durante esta vida), sin embargo necesita que Dios le
ayude con auxilios especiales para mantenerse en ese estado de gracia,
es decir para evitar todos los pecados y vencer todas las tentaciones
durante toda la vida o un lapso largo de tiempo, pues la gracia repara la
522
DS 1553-1554. La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una
obra de la gracia. Esta es necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a
la justificacin mediante la fe y a la santificacin mediante la caridad. Dios
completa en nosotros lo que l mismo comenz, porque l, por su accin,
comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando con nuestra
voluntad ya convertida (San Agustn) (Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2001).
523
Cf. Victorino Rodriguez, op. cit., pp. 359-360.
524
Cf. S.Th., I-II, 109, 7-8.
525
Cf. S.Th., I-II, 109, 8.
526
Gregorio Magno, PL 96,915.

182

relacin del alma con Dios, pero permanece el desarreglo habitual de los
afectos o pasiones (por eso dice San Pablo en Rom 7,25: Con el espritu
sirvo a la ley de Dios, pero con la carne a la ley del pecado). De ah
que dice Santo Toms que a los que han sido hechos hijos de Dios les
conviene pedir: no nos dejes caer en la tentacin y hgase tu voluntad
en la tierra como en el cielo (Mt 6,13). Lo mismo afirma el Magisterio
afirma527. Con mayor razn, sin un especial privilegio de Dios el
justificado no puede evitar todos los pecados veniales, a causa del
desorden habitual de sus pasiones528. Si nos referimos, en cambio a la
perseverancia perfecta (continuidad en el bien hasta el fin de la vida)
hay que decir que es un gran don divino cuya concesin nos es incierta,
y que debemos pedir por la oracin. Esto ltimo, basado en las palabras
mismas de Cristo: Pedid y se os dar, buscad y hallaris; llamad y se
os abrir. Porque todo el que pide, recibe; el que busca, halla; y al
que llama, se le abrir (Mt 7,7-8); lo mismo ha enseado repetidamente
el Magisterio: Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza que
tendr ciertamente aquel gran don de la perseverancia final, a no ser que
lo hubiera sabido por especial revelacin, sea anatema529. Como dice
San Pablo: As, quien piense estar en pi, mire de no caer (1 Cor
10,12); Con temor y temblor obrad vuestra propia salvacin (Fil 2,12).
3) Naturaleza de la gracia530
Cul es la naturaleza o esencia de la gracia? Los primeros
Padres no se detuvieron demasiado en precisar el sentido exacto de las
afirmaciones de la Escritura. La teologa escolstica, en cambio, distingui dos modos en que Dios ayuda gratuitamente al hombre: uno
transente, por modo de mocin o inspiracin por el que mueve al
527
Nadie, ni aun renovado por la gracia del bautismo, es capaz de superar las
asechanzas del diablo y vencer las concupiscencia de la carne, si no recibiere la
perseverancia en la buena vida por la ayuda diaria de Dios (DS 241). Igualmente
el Concilio de Trento: Si alguno dijere que el justificado puede perseverar sin
especial auxilio de Dios en la justicia recibida o que con este auxilio no puede, sea
anatema (DS 1572)
528
Cf. DS 1536-15391573.
529
DS 1566. Cf. II Concilio de Orange (DS 380); Concilio de Trento (DS 1541
y 1572).
530
Cf. S.Th., I-II, 110.

183

hombre a conocer, querer u obrar algo (gracia actual); y junto a ste un

don habitual, permanente (gracia habitual).
a) La gracia divina habitual
Para Lutero la gracia es una mera imputacin jurdica que no nos
transforma interiormente; para otros autores (Pedro Lombardo,
Gregorio Palamas) se identifica y se reduce a la presencia del Espritu
Santo en el alma; otros afirmaron que es el alma que se identifica con
Dios sustancialmente (pantesmo); para Bayo y Jansenio slo es algo
transente (reduciendo la gracia a la sola gracia actual).
Nosotros debemos decir que la gracia es algo creado, distinto de
Dios, infundido en el alma del justo, cuya funcin es disponer al alma
para la inhabitacin trinitaria (la gracia increada)531.
La Sagrada Escritura expresa el ser de la gracia a travs de
imgenes que nos hablan de cierta realidad presente en nuestra alma:
nuevo nacimiento (cf. 1 Jn 5,1; Jn 3,5), corazn nuevo (cf. Ez 36,2627), regeneracin (cf. Tito 3,5; 2 Cor 5,17), nueva creacin (cf. Ef
2,10; Gl 6,15), agua viva (cf. Jn 4,14), vida nueva (cf. Rom 6,4; 6,3),
simiente (cf. 1 Jn 3,9), sello impreso (cf. 2 Cor 1,22), imagen impresa
de Cristo (cf. 1 Cor 15,49; Rom 8,29), hechura de Dios (cf. Ef 2,10),
etc. San Pedro habla de una participacin en la naturaleza divina (cf.
2 Pe 1,3-4); y algo semejante puede entenderse de los trminos linaje y
filiacin divina usados por San Pablo y San Juan532.

531

Cf. S.Th., I-II, 110,1; CG, III, 150.

De l somos linaje (Act 17,28); El Espritu mismo da testimonio, juntamente
con nuestra alma, de que somos hijos de Dios (Rom 8,16; cf. Gl 4,6); Ved qu
amor nos ha mostrado el Padre: que seamos llamados hijos de Dios y que lo
seamos verdaderamente (1 Jn 3,1).
532

184

Idea semejante encontramos en la patrstica533. El Magisterio

tambin habla claramente de una gracia creada, intrnseca e inherente
al alma. Trento dice claramente que esta realidad es causa formal de la
justificacin; es la justicia por la que Dios nos hace justos (distinta de la
justicia por la que l es justo)534. Lo mismo ensea el Catecismo535.
Santo Toms explica la necesidad de que la gracia sea una
realidad creada usando un principio del Pseudo Dionisio que dice: el
amor divino nunca acta sin dejar una simiente (divinus amor non
533

As por ejemplo, San Juan Crisstomo: Mas por qu, preguntars, si el

lavatorio (del bautismo) nos perdona todos los pecados, no se llama lavatorio de
remisin de los pecados, o lavatorio de purificacin, sino lavatorio de
regeneracin? Porque no slo nos perdona los pecados, ni slo nos purifica los
delitos, sino que todo esto lo hace como si fusemos engendrados de nuevo. Porque
nos crea de nuevo y nos da nueva forma (San Juan Crisstomo, PG 49,227.
Aunque tambin hay que reconocer que es muy propio de muchos Padres el
acentuar la presencia del Espritu Santo a tal punto de hacer pensar en una
minimizacin de la gracia creada en favor de la increada (tal es la interpretacin de
los Padres que propusieron entre otros Petavio, Lessio, Scheeben, De Rgnon y P.
Galtier).
534
La nica causa formal (de la justificacin) es la justicia de Dios, no aquella
con que l es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos , es decir,
aquella por la que, dotados por l, somos renovados en el espritu de nuestra mente
y no slo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos,
al recibir en nosotros cada uno su propia justicia, segn la medida en que el
Espritu Santo la reparte a cada uno como quiere (1 Cor 12,11) y segn la propia
disposicin (DS 1528-1529). Tambin: Porque, si bien nadie puede ser justo sino
aquel a quien se comunican los mritos de la pasin de Nuestro Seor Jesucristo;
esto, sin embargo, en esta justificacin del impo, se hace al tiempo que, por el
mrito de la misma santsima pasin, la caridad de Dios se derrama por medio del
Espritu Santo en los corazones (Rom 5,5) de aquellos que son justificados y queda
en ellos inherente (DS 1530-1531). Len XIII ha escrito: Nadie puede expresar
cul sea la obra realizada por la divina gracia en las almas de los justos, los cuales
son por ello llamados con mucho acierto, lo mismo en las Sagradas Escrituras que
en los Santos Padres, regenerados, y creaturas nuevas, y consortes de la divina
naturaleza, e hijos de Dios y deficos (Enc. Divinum illud, ASS 29 (1896-97), p.
651-2). Po XII: Si el Verbo se anonad tomando forma de siervo, lo hizo con el
fin de hacer a sus hermanos segn la carne consortes de la divina naturaleza, en
esta vida por la gracia santificante, y en la otra por la eterna bienaventuranza
(Enc. Mystici Corporis, ASS 35 (1943), p. 214)
535
La gracia de Cristo es un don gratuito que Dios nos hace de su vida
infundida por el Espritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y
santificarla: es la gracia santificante divinizadora, recibida en el Bautismo
(Catecismo de la Iglesia Catlica, n 1999). La gracia santificante es un don
habitual, una disposicin estable y sobrenatural... (Ibid., n 2000).

185

permisit eum sine germine esse536). En tal sentido el amor divino acta
de modo diverso que el amor humano: mientras el amor del hombre no
causa ningn bien en quien ama sino que lo presupone537, el amor de
Dios no encuentra ningn bien previo e independiente de su amor y que
lo suscite, sino que, amando, causa la bondad de la creatura, ya que el
amor de Dios es un amor eficaz y creador; y precisamente la
diversidad de bienes que se encuentran en las creaturas nos muestran la
diversidad del amor con que Dios las ama; de ah que el Aquinate
afirme: Donde se supone un amor especial de Dios hacia el hombre es
necesario suponer tambin un bien especial dado al hombre por Dios538.
De este modo, pueden distinguirse dos amores diversos de Dios a
las creaturas y dos frutos distintos como trmino de cada uno: un amor
comn, general, con el que ha querido todas las creaturas causando la
existencia y cualidades naturales de las mismas (por eso el Amor es el
fundamento de la participacin ontolgica); y otro amor especial
(dilectio specialis) con el cual ha querido elevar a la creatura racional
sobre la condicin de su naturaleza hacia la participacin del bien divino
(trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni). La gracia santificante es, por eso, una elevacin al
nivel divino (elevatio in Deum539).
La gracia es, pues, un don creado en el alma, efecto de un amor
especial de Dios con el cual destina a la creatura por encima de las
exigencias propias de su naturaleza. Dios quiere a algunas creaturas
para el fin sobrenatural; esto exige, pues, que las haga dignas y capaces
de tal fin: Por el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a
alguno a la vida eterna, le da un bien por el cual se haga digno de
ella... As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo
porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual
es digno de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante
(gratum faciens). De otro modo, si la gracia significase solamente la
536
De divinis nominibus IV, 10; MG 3, 708. Cf. In II Sent. Prolog.; Ibid., d. 1,
q.2 a.1; CG I,91; IV,20; De Pot., 2, 3; 6,9; 10,2; In Io., V,20, lect.3.
537
Un hombre puede amar a otro por entrever en l un bien, ya sea natural
(belleza, bondad, cualidades, virtudes humanas, etc.) o sobrenatural (por ver en el
prjimo a Cristo). Pero el hombre no ama mientras no vea un bien amable porque
la voluntad no se mueve sino hacia el bien; por lo tanto siempre presupone el bien
que debe ser entrevisto y presentado por la inteligencia.
538
CG, III, 150.
539
Cf. S.Th., III, 2, 10: Indiget autem humana natura gratuita Dei voluntate ad
hoc quod elevetur in Deum.

186

aceptacin divina, se podra decir que quien est en pecado mortal est
en gracia...540. Es un don por el que Dios convierte al hombre en
amador suyo, cerrndose el crculo del amor divino: Dios ama al hombre
para que el hombre ame a Dios y a este efecto, eleva al hombre dndole
un principio de actos sobrenaturales; como dice el dicho: Dios o
encuentra iguales o hace iguales. Por la gracia santificante el hombre
se convierte en amador de Dios (Dei dilector)541.
Tambin se puede explicar la necesidad de que la gracia sea algo
creado a partir del principio aristotlico que afirma que todo ser obra
segn su forma intrnseca, por lo que toda causa final exige una causa
formal proporcionada a s misma (Unumquodque autem operatur
secundum propriam formam)542. Sin una forma que sea principio de la
operacin, las acciones no se produciran desde algo intrnseco al sujeto,
sino ms bien a partir de algo extrnseco y yuxtapuesto, con lo cual el
sujeto no sera el autor de su propia accin. Por eso Dios, al dar a cada
naturaleza un fin determinado, tambin da un principio formal intrnseco
proporcionado a tal fin que sea origen de los actos de esa naturaleza. Al
elevar a la creatura racional al fin sobrenatural debe, pues, darle algn
principio que le permita dirigirse hacia ese nuevo fin haciendo los actos
que lo llevan a l543.
540
El texto completo dice: Que Dios acepte o ame alguien, no significa otra
cosa sino que quiere para l algn bien. Ahora bien, Dios quiere a todas las
creaturas su bien natural, por lo cual se dice que l ama todas las cosas... Pero por
esta aceptacin no se suele decir que alguien tenga la gracia divina. Se suele decir
esto, en cambio, cuando Dios quiere para alguien ese bien sobrenatural que es la
vida eterna... Pero este bien no lo quiere para quien es indigno. Por lo tanto... por
el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a alguno a la vida eterna,
le da un bien por el cual se haga digno de ella. Y sta es la razn por la cual,
como la ciencia divina no es causada por las cosas sino que es causa de ellas, as la
voluntad divina no es causada o movida por el bien, como la nuestra, sino que
lo produce. As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo porque
es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual es digno de la vida
eterna, y este don se llama gracia santificante (gratum faciens). De otro modo, si la
gracia significase solamente la aceptacin divina, se podra decir que quien est en
pecado mortal est en gracia... (De Veritate, q. 27, a.1).
541
Ibid.
542
Cf. CG, III, 150.
543
Alguien podra objetar que Dios puede hacer esto sin infundir ningn
principio intrnseco, sino slo con su accin transente. A esto Santo Toms
respondi con un principio que podemos llamar de providencialidad particular:
No es admisible que Dios tenga menor providencia de aquellos que El ama para
que posean el bien sobrenatural que de las criaturas que ama para que obtengan un

187

Pues, bien, y en qu consiste este don sobrenatural creado? La

teologa lo describe como una forma creada, participacin de la
naturaleza divina544.
Es, la gracia habitual, un principio formal creado, infundido por
Dios, que ser principio de un nuevo ser (esse) sobrenatural, pues hablar
de operaciones sobrenaturales del hombre (creer, amar, esperar) exige
la aceptacin de una forma al mismo tiempo sobrenatural y creada
infundida en l545 (de no ser as, el hombre no sera ms que el lugar
donde Dios realiza obras que no son del hombre). Adems, la Escritura,
como ya indicamos, describe la gracia como una nueva naturaleza, o
una nueva creacin; y toda participacin del ser (substancial o
accidental; natural o sobrenatural) se realiza a travs de la forma546.
Por otra parte, esta forma creada no puede ser una forma
substancial sino accidental, en cuanto adviene despus de la constitucin
del ser substancial del hombre: todo lo que adviene a un ser luego de
que ste est completo, es accidental en l547. De ah que al recibir la
gracia el hombre no cambia substancialmente. Es, por tanto, un
accidente, pero del todo especial que no se encuadra de modo perfecto
bien natural. Ahora bien, de las criaturas naturales tiene tal providencia que no
slo las mueve a los actos naturales sino que adems les da algunas formas y
virtudes que son principios de sus actos, para que por s mismas se inclinen a estos
movimientos; y as, los movimientos con que son movidas por Dios les son
connaturales y fciles, segn lo de Sab 8,1: Dispone todas las cosas con suavidad.
Con mayor razn, pues, infunde algunas formas o cualidades sobrenaturales en
aquellos que El mueve a conseguir el bien sobrenatural, para que mediante ellas
sean movidas por l con suavidad y prontitud a conseguirlo (S.Th., I-II, 110, 2).
544
Cf. S.Th., I-II, 109, 2-4.
545
En cada ser, la forma es el principio de obrar: Forma est principium agendi
in unoquoque (CG III,150).
546
Es el principio Forma dat esse: Dios cre el ser (esse) natural sin ningn
medio eficiente, pero no sin ningn medio formal; pues a cada cosa dio la forma
por la cual fuese (unicuique dedit formam per quam esset). De modo semejante, da
el ser de la gracia (esse gratiae) por una forma sobreaadida (per aliquam formam
superadditam)... (De Carit., qu. un., a.1, ad 13). En otro lugar dice de modo
semejante: Dios hace en nosotros el ser (esse) natural por creacin sin que medie
ninguna causa agente, sino tan solo por medio de cierta causa formal (mediante
aliqua causa formali): pues la forma natural es principio del ser (esse) natural. De
modo semejante Dios hace en nosotros el ser (esse) espiritual gratuito sin que
medie ninguna causa agente, sino tan solo mediante cierta forma creada (mediante
aliqua forma creata), que es la gracia (De Verit., q. 27, a.1 ad 3).
547
II Sent., d.26, q.1, a.2.

188

entre los que enumeraron los filsofos548. El Aquinate la describe como

una cualidad (por cuanto cualifica al alma hacindola justa, grata, hija
de Dios), y como un hbito, aunque slo de modo anlogo por cuanto no
se ordena inmediatamente al acto sino a dar al alma un ser espiritual 549.
No se confunde, sin embargo con las virtudes infusas, que son las
cualidades y hbitos operativos sobrenaturales que emanan de la
gracia550.
Finalmente, esta misteriosa cualidad sobrenatural es una
semejanza participada de la naturaleza divina. Esta nueva semejanza
confiere la deificacin misma, es decir, la participacin formal, propia
e intrnseca de la misma naturaleza divina: el poder divino da la
misma deificacin, es decir, la participacin de la Deidad, lo cual se
548
Cf. II Sent., d.26, q.1 a.4 ad 1; La gracia es la salud del alma, pero ni se
enumera entre las ciencias, ni entre las virtudes, ni entre las otras cualidades que
enumeraron los filsofos, porque estos no conocieron sino aquellos accidentes que
se ordenan a los actos proporcionados a la naturaleza humana (De virt. in comm.,
q.un. a.2 ad 21).
549
La gracia est en la primera especie de cualidad, aunque no pueda llamarse
propiamente hbito, porque no se ordena inmediatamente al acto, sino a cierto ser
espiritual que realiza en el alma (ad quoddam esse spirituale quod in anima facit)
(De Veritate q.27, a.2 ad 7); La gracia se reduce al gnero de la cualidad, y ms
concretamente a la primera especie de cualidad; sin embargo, no tiene propiamente
la naturaleza de hbito, en cuanto no ordena inmediatamente al acto (II Sent.,
d.26, q.1 a.4 ad 1). En la Suma usa, por eso, el trmino habitudo quaedam (Cf.
S.Th., I-II, 110, 3 ad 3).
550
Pedro Lombardo, Escoto y San Roberto Belarmino sostuvieron que entre la
gracia santificante y la virtud de la caridad no hay distincin real sino de razn, es
decir, que a la misma realidad la llamamos gracia santificante en cuanto nos hace
gratos a Dios, y la denominamos caridad en cuanto es principio de amor a Dios.
Santo Toms establece entre la gracia y la caridad la misma distincin que media
entre el alma y sus potencias. La gracia es un hbito entitativo, y no es sino
mediatamente operativa. No hay dificultad en distinguirla de la esperanza y la fe,
ya que stas pueden subsistir sin aqulla. Entre la caridad y la gracia, en cambio, la
unin es mucho ms ntima: son inseparables y se pierden juntas por el pecado
mortal. Sin embargo, perfeccionan distintas formalidades: la gracia perfecciona la
esencia del alma, mientras la caridad perfecciona una de las potencias de la misma.
Por eso se puede afirmar con exactitud que la caridad es en el hombre un efecto
de la gracia: La gracia santificante es, en el hombre, el efecto del amor divino.
Ahora bien, el efecto propio del amor divino en el hombre parece ser amar a
Dios, ya que lo principal en la intencin del amante es ser correspondido en el
amor por el ser amado, pues la inclinacin del amante tiende principalmente a
atraer al amado hacia su amor; y si no ocurriera esto, sera necesario destruir el
amor. Por lo tanto, el amar a Dios es en el hombre un efecto de la gracia
santificante (CG, III, 151).

189

realiza por la gracia551. Es decir, una comunicacin de la naturaleza

divina con la naturaleza humana que eleva a sta en el ser y en la
operacin (in esse et operari), y la conforma a Cristo: Aquel que es
bautizado en Cristo, recibe una nueva naturaleza, y Cristo en cierto
modo se forma en l552. Es una participacin formal de la divinidad en
cuanto tal, la participacin de la naturaleza divina en su esencia tal
como es vivida en el seno de la Trinidad: El Hijo no am a sus
discpulos en orden a... que fuesen Dios por naturaleza, ni para que se
uniesen a Dios hipostticamente (in persona); sino que los am en orden
a una cierta semejanza de estas realidades, a saber, de modo tal que
fuesen dioses por participacin de la gracia553. Esta forma sobrenatural
infundida en el alma da a sta una nueva manera de ser, un esse
divinum554, un esse supernaturale, como repite constantemente el
Aquinate555.
b) La gracia divina actual556
La gracia actual es algo entitativa y formalmente sobrenatural
distinto de la gracia habitual. Designa ...las intervenciones divinas que
551

De Div. Nom., VIII, lect. 2, n 761.

Ad Hb., III, 14, n 189.
553
In Io., XV, lect. II, n 1999.
554
In II Sent., d.26, q.1, a.4, ad 2 y 3; a.5, ad 17; a.6 y ad 3 y 4.
555
Gratia est quaedam perfectio elevans animam ad quoddam esse
supernaturale, la gracia es cierta perfeccin que eleva al alma a cierto ser
sobrenatural (De Verit., 27, 3). La gracia es un hbito (habitudo) que da cierto ser
espiritual y divino (quoddam esse spirituale et divinum) al alma... y se relaciona
con la esencia del alma como la salud al cuerpo. Por eso dice el Crisstomo que la
gracia es la salud del alma... (De Virt. in Comm., q.un., a.2 ad 21). Antes de la
infusin de la gracia el hombre no es todava partcipe del ser divino (particeps
divini esse)... pero por la gracia infusa es constituido en el ser divino (constituitur
in esse divino)... (In II Sent., d.27, q.1, ad 13). La gracia considerada en s,
perfecciona la esencia del alma, en cuanto participa de cierta semejanza del ser
divino (inquantum participat quandam similitudinem divini esse) (S.Th., III, 62,
2). Es decir, que la gracia eleva a un modo de ser que est ms all del modo de
ser natural o adquirido de la naturaleza del sujeto; se inserta en el alma humana
como nueva naturaleza en la naturaleza (sicut natura in natura). La gracia es la
participacin de la divina naturaleza en la misma esencia del alma, al modo de
cierta habilidad (per modum cuiusdam habilitatis existens) (De Virt. in Comm., q.
un., ad.2 ad 21).
556
Cf. Cf. S.Th., I-II, 110, 1; Francisco Perez Muiz, op. cit., pp. 721-726;
Charles Baumgartner, op. cit., pp. 324-337; Michael Schmaus, Teologa
Dogmtica, Vol. V. La gracia divina, Rialp, Madrid 1962, pp. 253-294.
552

190

estn en el origen de la conversin o en el curso de la obra de la

santificacin557. La razn de afirmar su sobrenaturalidad se deduce de
sus efectos: la gracia actual se ordena inmediatamente a producir actos
formalmente sobrenaturales; ahora bien, es patente que la causa no
puede ser menos perfecta que sus efectos; por tanto, ha de ser tambin
ella algo formalmente sobrenatural. Se trata de una participacin en la
potencia divina, en cuanto se ordena o a preparar el sujeto para recibir
la gracia habitual558 o a conservar y aumentar esta gracia en el sujeto
que ya la ha recibido559. Es, por tanto, como una semilla que fructifica
en la gracia santificante; por eso ella es in virtute o in fieri lo que la
gracia habitual es in actu o in facto esse.
Decimos que es realmente distinta de la gracia habitual: una es
una realidad permanente (per modum habitus), la otra es una realidad
transitoria (per modum auxiliis vel actus)560.
Mirando su aspecto creado, la gracia actual es una mocin
creada que acta en las potencias operativas del hombre (inteligencia y
voluntad), causando sus actos vitales, incluso de los actos
indeliberados561. No se trata de una cualidad, como la gracia
santificante, sino de un movimiento del alma562, pero entendiendo la
funcin del alma no como sujeto activo sino en el sentido de un
movimiento recibido en ella, o dicho de otro modo como potencia
pasiva, receptiva del movimiento. El alma, en este sentido, no es causa
activa de la gracia, sino potencia pasiva, receptiva del movimiento que
Dios causa en ella. La gracia actual, por tanto, es aquello por lo cual
Dios hace que las criaturas racionales obren actualmente en el orden
sobrenatural. Por la gracia actual el alma es movida por Dios a conocer,
a querer y a obrar. Se trata de una entidad sobrenatural fluyente y
557

Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2000.

Cf. DS 1525-1529; 1533;1677.
559
Cf. DS 1535; 1534; 1541; 1545-1547.
560
Cf. S.Th., I-II, 109, 6 y 9.
561
En cuanto afirmamos que es algo creado rechazamos la doctrina de Pascasio
Quesnel quien identificaba la gracia actual con la voluntad omnipotente de Dios;
proposicin condenada por el Magisterio: Cf. DS 2419.
562
... El hombre recibe la ayuda de la voluntad gratuita de Dios de dos modos:
uno, en cuanto que el alma es movida por Dios a conocer, a querer u obrar algo. De
esta manera, ese efecto gratuito en el hombre no es una cualidad, sino un
movimiento del alma, pues -como dice el Filsofo- el acto del que mueve en la
cosa movida es movimiento (S.Th., I-II, 110, 2, primera parte).
558

191

transente, que se recibe inmediatamente en la potencia racional,

muchas veces para elevarla y reforzarla y siempre para aplicarla a la
operacin. Por tanto, eleva de manera transitoria las potencias
cognoscitiva y volitiva capacitndolas para poner los actos de
inteleccin y volicin sobrenatural, los cuales, de este modo estaran
proporcionados al fin sobrenatural que deben alcanzar.
Las funciones de la gracia actual son dos: ante todo, eleva la
potencia (inteligencia o voluntad) al plano sobrenatural. Esta funcin la
ejerce siempre que la potencia no tenga hbito sobrenatural
correspondiente al acto que se trata de producir. Si estuviera ya elevada
por un hbito sobrenatural (por ejemplo, el hbito de la fe, o de la
caridad) correspondiente al acto que ha de ser producido, entonces no
todos admiten que la gracia actual ejerza la funcin elevante, a no ser en
algunos casos, como cuando se trata de poner un acto ms intenso que el
hbito o un acto que entraa una especial dificultad. En segundo lugar,
aplica o mueve la potencia a que realice el acto. Esta funcin la ejerce
siempre, lo mismo antes que despus de la justificacin.
Por tanto, la gracia actual prepara la voluntad563 y la corrige564,
abre la inteligencia para que sepa lo que debe desear y lo que debe
evitar y da el amar lo que ha hecho conocer565. En trminos tcnicos el
Magisterio habla de excitar y ayudar a la conversin566.
4) Divisin de la gracia567
a) La gracia santificante y los carismas568
563
Dice el Indiculus: Por razn, sin duda de que la voluntad es preparada por
el Seor (Prov 8,35); y para que hagan algn bien, l mismo con paternas
inspiraciones toca el corazn de sus hijos (DS 243).
564
Dice el II Concilio de Orange: ... Por un don de la gracia, es decir, por una
inspiracin del Espritu Santo, que corrige nuestra voluntad... (DS 375).
565
Dice el XVI Concilio de Cartago: Igualmente, quien dijere que la misma
gracia de Dios... slo nos ayuda para no pecar en cuanto por ella se nos revela y se
nos abre la inteligencia de los preceptos para saber qu debemos desear, qu evitar,
pero que por ella no se nos da que amemos tambin y podamos hacer lo que hemos
conocido como nuestro deber, sea anatema (DS 226).
566
Cf. Concilio de Trento, DS 1525.
567
Cf. S.Th., I-II, 111.
568
Cf. Rossi, Teodora, Leconomia della dispensazione della gratia gratis
data secondo San Tommaso dAquino, Dissertatio ad Lauream in Facultate
S.Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae in Urbe, Romae 1989;
Fernandez, P., Teologa de los carismas en la Summa Theologiae de Santo

192

Dios interviene en la edificacin de la Iglesia no solamente a

travs de la gracia que tiene por objeto la santificacin del mismo que la
recibe, sino tambin con las llamadas gracias carismticas o gratias
gratis datas que tienen por objeto inmediato la santificacin del prjimo.
El trmino carisma569 proviene del griego kharisma, que significa don
gratuito y se relaciona con la raz kharis, gracia. En el Nuevo
Testamento se aplica ya sea a todos los dones de Dios (cf. Rom 11,29),
ya sea al don de la gracia que nos viene por Cristo (cf. Rom 5,15). La
tradicin fue restringiendo su aplicacin a los dones gratuitos tal como
aparecen en la Primera Carta a los Corintios (12,4-11). Ya en el Antiguo
Testamento el Espritu de Dios se manifestaba, en los hombres a los que
inspiraba, por dones extraordinarios, que iban de la clarividencia
proftica (1Re 22,28) a los arrobamientos (Ez 3,12) y los raptos
misteriosos (1Re 18,12). En trminos ms generales Isaas relacionaba
tambin con el Espritu los dones prometidos al Mesas (Is 11,2),
mientras que Ezequiel le atribuye el cambio de los corazones (Ez
36,26ss). En los Hechos de los Apstoles el Espritu Santo se manifiesta
el da del Pentecosts otorgando entre otras cosas el don de lenguas (Hch
2,4-11). A partir de ese momento se manifiesta de distintas maneras:
repitiendo los signos de Pentecosts (Hch 4,31; 10,48), por la accin de
los profetas (Hch 11,27), de los doctores (Hch 13,1), de los anunciadores
del Evangelio (Hch 6,8ss), de los milagros (Hch 6,8; 8,5) y de las
visiones (Hch 7,55). Estos carismas particulares son entregados en
primer lugar a los Apstoles, pero tambin se encuentran en otros
miembros de la primersima comunidad cristiana. La misma realidad se
repetir en las iglesias fundadas por San Pablo, como lo atestiguan sus
cartas (Gl 3,2-5; 1Cor 1,7).
La razn teolgica de la existencia de estas gracias gratuitas la
encuentra Santo Toms en el hecho de que Dios hace que el hombre se
encamine a l de un modo ordenado, es decir, haciendo que unos
hombres retornen a Dios mediante otros hombres570. De ah las dos
clases de gracia: la gracia que nos une directamente a Dios (gracia
santificante) y la gracia mediante la cual un hombre ayuda a otro a
Toms, en: Ciencia Tomista 105 (1978), 177-223; Ibid., La gracia carismtica en
Santo Toms de Aquino, en: Angelicum 60 (1983), 3-39; Grasso, D., I carismi
nella Chiesa antica, en: Augustinianum 20 (1980), 671-686.
569
Cf. la voz carisma en: Leon-Dufour, X., Vocabulario de Teologa Bblica,
Ed. Herder, Barcelona, 1980, pp. 143-146.
570
Cf. S.Th., I-II, 111, 1.4.5

193

acercarse a Dios. Esta ltima es propiamente la gracia gratis data

porque es concedida al hombre por encima de la capacidad de su
naturaleza y de sus mritos personales; y no es llamada santificante (o
gratum faciens) porque no se ordena a la santificacin del que la recibe
sino para cooperar a la santificacin de otros, o como dice San Pablo,
para utilidad. En cuanto al nmero de estos carismas, la tradicin ha
asumido la enumeracin de San Pablo en 1 Cor 12, 4-11571.
Sin embargo, los carismas son siempre carismas y en cuanto tales
son inferiores a la gracia santificante: la gracia santificante es mucho
ms noble que las gracias gratis datas572. Por eso San Pablo, tras haber
enumerado los carismas, declara superior a ellos la caridad (cf. 1Cor
12,31), ntimamente ligada a la gracia. La razn es que, mientras la
gracia santificante ordena inmediatamente a la unin con el Fin Ultimo,
las gracias gratis datae ordenan a cosas ms particulares y preparan
para la unin con Dios.
b) Gracia operante y gracia cooperante573
La divisin entre gracia operante y cooperante se remonta a San
Agustn y si bien se puede aplicar tanto a la gracia actual cuanto a la
habitual, la teologa habla de ella casi exclusivamente como divisin de
la gracia actual.
Se habla de gracia operante cuando en un acto del libre albedro
opera slo la gracia divina actual como motor y el libre albedro tan solo
como movido. As ocurre, por ejemplo, con el primer querer del fin
natural el cual debe ser movido por Dios (por cuanto en ese primer acto
la voluntad no puede moverse a s misma por estar en potencia)574. Lo
mismo se diga del primer querer del fin sobrenatural o preparacin
571
Distribuciones hay de carismas, pero un mismo Espritu; y distribuciones
hay de ministerios, pero un mismo Seor; y distribuciones hay de operaciones,
pero un mismo Dios, quien obra todas las cosas en todos. A cada cual se da la
manifestacin del Espritu para el provecho comn. Porque a uno se le da el
lenguaje de sabidura por el Espritu; a otro, lenguaje de ciencia segn el mismo
Espritu; a otro, carismas de curaciones en un mismo espritu; a otro, operaciones
de milagros; a otro profeca; a otro, discernimiento de espritus; al otro,
variedades de lenguas; a otro, interpretacin de lenguas. Mas todas estas cosas
obra un mismo y solo Espritu, repartiendo en particular a cada uno segn quiere
(1 Cor 12, 4-11).
572
S.Th., I-II, 111, 5.
573
Cf. S.Th., I-II, 111, 2; Francisco Perez Muiz, Introduccin a la cuestin 111;
en: Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, B.A.C., Madrid 1956, T. VI, pp.
749-752.

194

para la gracia (el cual es el llamado initium fidei575). Tambin puede

Dios actuar con gracias operantes la voluntad de los ya justificados
movindolos a querer algn bien particular de una manera inopinada y
repentina, sin que la voluntad proceda por deliberacin (ex
deliberatione), como ocurre con los dones del Espritu Santo576.
En cambio se dice gracia cooperante cuando al mismo efecto
cooperan la gracia divina como motor y el libre albedro como motor
movido (es motor porque no es un instrumento inerte sino causa de
nuestros actos; al mismo tiempo es movido porque su misma actividad
es efecto de la gracia de Dios).
c) Gracia preveniente y gracia subsiguiente577
Tambin sta es una divisin aplicable a la gracia habitual y
actual. Los fundamentos de la misma se encuentran en la Escritura (Sal
20,4; 22,6), pero quien la desarroll y puso particularmente en relieve
fue San Agustn578. El Concilio de Trento tambin hizo uso de ella579.
Esta divisin mira a la relacin de los distintos efectos de la gracia entre
s. Cinco efectos se atribuyen a la gracia: sana el alma, hace que uno
quiera el bien, hace que uno obre eficazmente el bien querido, hace que
persevere en el bien, y, con la perseverancia, hace que alcance la gloria.
En este sentido la gracia se dice preveniente en cuanto que causando el
primer efecto previene o prepara el segundo, y se dice subsiguiente en
cuanto el segundo es efecto del primero.
d) Gracia excitante y gracia adyuvante580
El Concilio de Trento hizo varias veces uso de esta divisin581, al
igual que el Concilio Vaticano I582.
574
Cf. S.Th., I-II, 17, 5 ad 3. El mismo Aristteles reconoca la necesidad de
esta intervencin divina.
575
Cf. S.Th., I-II, 109, 6.
576
Cf. S.Th., II-II, 52, 2 ad 1: en los dones del Espritu Santo el alma no se
comporta como moviente sino como movida.
577
Cf. S.Th., I-II, 111, 3; Francisco Perez Muiz, op. cit., pp.752-753.
578
El De natura et gratia es citado como argumento de autoridad en el artculo
3 de esta cuestin.
579
...El principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse de la
gracia de Dios preveniente... (DS 1525; cf. 1545, 1553).
580
Cf. Francisco Perez Muiz, op. cit., pp. 755-756.
581
Cf. DS 1525-1527, 1553-1554, etc.
582
Cf. DS 3008, 3013.

195

Gracia excitante es la denominacin con la que se designan

ciertas gracias actuales que causan de modo eficiente los actos
indeliberados del entendimiento y de la voluntad que preceden al libre
consentimiento (el pensamiento de una cosa buena y el deseo de la
misma, pero de modo indeliberado y espontneo). Tiene fundamento en
la Sagrada Escritura: He aqu que estoy a la puerta y llamo: si alguno
escucha mi voz y abre la puerta, yo entrar a l y cenar con l y l
conmigo (Ap 3,20). Se comporta, respecto del consentimiento como
causa final que invita. Cuando obra sobre el entendimiento se la llama
tambin gracia de vocacin (gratia vocans); al obrar sobre la voluntad
(produciendo buenos deseos) se llama gracia de toque (gratia pulsans) o
simplemente toques de la gracia.
La gracia adyuvante es, en cambio, la gracia actual que es
causa del libre consentimiento de la voluntad al objeto presentado por la
gracia excitante. Siempre supone la excitante y ejerce su mocin
exclusivamente sobre la voluntad. Tambin se fundamenta en la
Sagrada Escritura donde se habla muchas veces de un auxilio particular
de Dios: Ven, oh Dios, a librarme. Apresrate, oh Dios, a socorrerme
(Sal 69,1; 118,117); El mismo Espritu viene en ayuda de nuestra
flaqueza porque no sabemos pedir lo que nos conviene (Rom 8,26).
e) Gracia suficiente y gracia eficaz
Si bien esta divisin es probablemente una de las ms antiguas,
fue precisada teolgicamente durante la polmica antiprotestante y
antijansenista. Se entiende por gracia suficiente la gracia Dios da a
todo hombre, pero que puede ser resistida por ste. Los baecianos la
entendan como una gracia ineficaz (como auxilio sine quo) porque
segn ellos no se reduce al acto sino por otro auxilio (auxilio quo).
San Alfonso la considera como una gracia faliblemente eficaz y
afirmaba que, de por s da un auxilio ordinario que nos mueve y nos
permite realizar actos fciles, como el orar.
La gracia eficaz, en cambio es entendida por los baecianos y
por San Alfonso como una gracia intrnsecamente e infaliblemente
eficiente. Los molinistas, en cambio, la entendieron como
extrnsecamente eficiente (o sea, que llega a ser eficaz por el
consentimiento de la libertad y una ciencia media que ellos colocan en
Dios).
En torno a esta divisin se discute el problema de la relacin entre
la libertad humana y la gracia divina que trato a continuacin.
196

5) Libertad y gracia583
La Sagrada Escritura habla a veces del rechazo de la gracia por
parte de algunos hombres; otras veces, en cambio, afirma que la accin
de Dios (por su gracia) alcanza su efecto salvfico de un modo
absolutamente eficaz en personas que parecen petrificadas en el pecado.
Judas y Pedro traicionaron a Cristo al mismo tiempo. A Judas Cristo le
toc el alma con directas e indirectas: frases misteriosas que slo l
comprenda, miradas, un beso, etc. Y Judas no se ech atrs; y termin
en el suicidio. A Pedro slo lo mir al pasar, y lo hizo llorar toda la vida.
Dnde radica la diferencia entre un caso y el otro? Si decimos que la
diferencia la establece el hombre con sus actos de aceptacin y rechazo
de la gracia, incurrimos en el error del semipelagianismo, y vamos
contra el magisterio584 y la tradicin de la Iglesia585. Si decimos que la
diferencia la establece Dios podemos terminar atribuyendo a Dios la
causa de nuestro rechazo de la gracia, o sea en la doctrina aberrante de
la predestinacin reprobativa condenada reiteradamente por la
Iglesia586.
583
Cf. R. Garrigou-Lagrange, La predestinacin de los santos y la gracia, Ed.
Descle de Brouwer, Bs. As., 1947, especialmente pp. 275-330; M. Schmaus, op.
cit., pp. 338-356; Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della
grazia. II. Grazia e libert, Citt Nuova, Roma 1990, pp. 103-147. San Alfonso M.
de Ligorio, Tratatto Aggiunto: del modo come opera la grazia; en: Opera
dogmatica contro gli eretici pretesi riformati; Opere, Marietti, vol. VIII, nn. 100159.
584
En efecto, dice el Concilio Arausicano II: Si alguno afirma que por la fuerza
de la naturaleza se puede... consentir a la saludable evanglica predicacin, sin la
iluminacin o inspiracin del Espritu Santo... es engaado de espritu hertico
(DS 377).
585
El mismo Concilio Arausicano, dice, usando palabras de San Prspero de
Aquitania: Cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en nosotros
y con nosotros (DS 379). Y citando a San Agustn: Muchos bienes hace Dios en
el hombre, que no hace el hombre; pero ningn bien hace el hombre que no otorgue
Dios que lo haga el hombre (DS 390).
586
Por ejemplo, en el II Concilio de Valence (ao 855): ...En los malos [Dios]
supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestin, porque
no viene de l. Que hayan sido algunos predestinados al mal por el poder divino,
como si no pudieran hacer otra cosa, no slo no lo creemos, sino que si hay algunos
que quieran creer tamao mal, contra ellos... decimos anatema con toda
detestacin (DS 628-629).

197

Cmo solucionar el problema? Ante todo, hay que decir que son
soluciones falsas tanto la respuesta del filo-pelagianismo (que dice que
algunas gracias consiguen su efecto porque las aceptamos nosotros587),
como lo que afirma el predestinacionismo jansenista (que afirma que
la nica gracia es la eficaz, porque la gracia suficiente en definitiva no
nos da el fruto sobrenatural sino que tan slo aumenta nuestra
pecaminosidad por razn del rechazo). Por otro lado son soluciones
controvertidas las que dieron los protagonistas de la controversia De
auxiliis (en el siglo XVI): el baecianismo588, el molinismo589, el
587

Esto fue rechazado por el Magisterio al condenar el error semipelagiano

sobre el comienzo de la fe (initium fidei). El error metafsico en que incurren es la
independizacin de la causalidad segunda respecto de la Primera, y el no poder
explicar cmo puede seguirse un efecto estrictamente sobrenatural (la conversin,
justificacin y salvacin) de un acto en definitiva humano. Para muchos autores, no
muy lejos de esta posicin se encuentra tal vez el molinismo con su concursus
simultaneus: lo que realiza la eficacia de la gracia es el concurso de la accin
divina y de la libertad humana conjunta y simultneamente.
588
El baecianismo (de Domingo Baez O.P.) defiende la predeterminacin
fsica. Para l la La gracia es eficaz ab intrnseco (independientemente del
consentimiento humano). Se trata de una mocin porque mueve la voluntad para
realizar el acto saludable; es previa porque antecede a la libre determinacin de la
voluntad humana; es fsica porque no mueve moralmente con consejos o
persuasiones, sino fsicamente. En sntesis: Dios acta fsica e intrnsecamente
sobre la voluntad humana hacindola pasar a realizar el acto saludable. La gracia
eficaz presupone un decreto por el que Dios, desde toda la eternidad, decide
predeterminar a esta voluntad humana para este acto saludable en el tiempo. La
gracia eficaz puede considerarse como el instrumento del que se vale Dios para
realizar en el tiempo lo que decreta desde la eternidad. Se relaciona as,
estrechamente con la Predestinacin en cuanto sta es el decreto que se concretar
mediante las gracias eficaces, incluida la gracia final (aunque no absolutamente
pues puede haber gracias eficaces en alguna persona que caiga en pecado y no
persevere para la Gloria). Para Baez esta gracia no anula la libertad humana, ya
que Dios como autor de la libertad sabe moverla sin lesionar su condicin libre.
589
Para el molinismo (de Miguel de Molinos) la gracia no es eficaz ab
intrnseco (por su misma naturaleza) y no se distingue de la gracia suficiente, que
en algunos casos pasa a ser eficaz por el consentimiento humano. Sin embargo,
existe la gracia eficaz de hecho porque Dios, a travs de una ciencia que establece
(sin precedentes) Molina, denominada la ciencia media, conoce los futuribles (lo
que hara cada hombre en tales circunstancias) y as sabe qu gracia conseguira su
efecto (y tal es la gracia eficaz) y cual no lo consigue (la gracia puramente
suficiente). Supuesto esto, Dios determina otorgar una gracia a una persona
sabiendo que va a aceptarla y en tal sentido le da una gracia eficaz; o bien elige
darle una gracia en una circunstancia en que sabe que va a rechazarla y as le
otorga una gracia puramente suficiente. En definitiva, lo que distingue in re una de
la otra es la aceptacin de la voluntad.

198

condeterminismo del franciscano Mastrio, y el sistema sorbnico

alfonsiano.
En un intento de explicacin debemos decir que la divina
Providencia mueve cada cosa segn su modo propio, por consiguiente, a
las causas libres, las mueve respetando siempre su libertad. Por esto
hay que decir que cuando Dios infunde la gracia en el alma de un adulto
dotado de razn y libertad, mueve al mismo tiempo el libre albedro para
que preste su libre consentimiento a dicha recepcin590. Estamos ante
uno de los problemas ms difciles de la teologa, que si no podemos
solucionar definitivamente, al menos intentamos enmarcar como sigue:
1 Dios nos da a todos la gracia y nosotros podemos resistir a
la gracia.
Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4). Cmo
querra esto si no ofreciese o diese a todos la gracia? Pero podemos
resistirnos. Nos lo demuestra nuestra conciencia pecadora. Y lo dice la
Sagrada Escritura: Yo llamo y vosotros resists (Prov. 1,24); Hombres
de dura cerviz y de corazn y odo incircuncisos! vosotros resists al
Espritu Santo (Act 7,51).
El magisterio, por eso, a definido como de fe que el hombre no es
un instrumento meramente mecnico de la gracia, incapaz de resistirse a
ella. Por ejemplo, el Concilio de Trento: Si alguno dijere que el libre
albedro del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera en nada
asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare
para obtener la gracia de la justificacin, y que no puede disentir, si
quiere, sino que, como un ser innime, nada absolutamente hace y se
comporta de modo meramente pasivo, sea anatema591.
Estas gracias que Dios da a todos y que pueden ser resistidas, los
telogos las han llamado gracias suficientes. Ya dijimos que para los
590
Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de ellos,
y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas pesadas y
de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aqu que
mueve tambin a los hombres a la justicia conforme a la condicin de su
naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por
consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a la
justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la gracia
justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a aceptar el
don de la gracia en aquellos que son capaces de esta mocin (I-II, 113, 3).
591
DS 1554; cf. DS 2306.

199

baecianos estas gracias slo dan a la voluntad la fuerza de poder

deliberar y obrar (ayuda sine quo); pero esta potencia nunca se
reducir al acto sin la ayuda fsicamente premoviente (ayuda quo). La
gracia eficaz, en cambio es intrnsecamente eficaz. Los jansenistas
sostenan lo mismo afirmando que estas gracias no sirven para nada y en
el fondo slo nos sirven para que Dios nos eche en cara que l no nos
conden sin ofrecernos nada... De ah su exclamacin burlona y
sacrlega: de la gracia suficiente, lbranos, Seor!.
2 Es doctrina de San Alfonso que estas gracias suficientes que
Dios da a todos los hombres nos permiten actos saludables fciles de
hacer, como es el rezar, si queremos. Y rezando podemos alcanzar la
gracia eficaz (Pedid y recibiris). Dice el Santo basarse en la doctrina
de San Agustn, de la tradicin y del Concilio de Trento que nos insisten:
Dios no manda cosas imposibles, sino que al mismo tiempo que manda
que hagas lo que puedes y que pidas lo que no puedas, y te ayude para
que puedas592. Con la gracia suficiente, insiste San Alfonso, puedo rezar
si quiero; y rezando alcanzar el resto. De lo contrario a nadie podra
Dios condenar, ni seran justos sus mandatos.
Hay que aclarar que San Alfonso no dice que la gracia suficiente
sea eficaz en razn del consentimiento de la voluntad (sera
semipelagianismo o una especie de molinismo). No dice tampoco que la
gracia suficiente d la potencia (prxima) para orar, sino que dice
expresamente: dat actum orandi, si homo velit, da el acto de orar, si el
hombre quiere. El acto segundo (la oracin que hace el hombre que
quiere rezar) es, pues, de la gracia y no de la voluntad humana, que sin
embargo, puede resistirla. Segn San Alfonso la gracia suficiente y
eficaz se distinguen como gratia fallibiliter et infallibiliter efficax; pero
de por s y en su esencia ambas son eficaces593.
592
San Alfonso, Obra dogmtica contra los herejes que se dicen reformados,
en: Opere, Marietti, VIII, n. 153.
593
Cf. Schmaus, M., Teologa dogmtica, Rialp, Madrid 1962, T. V, p. 350. Del
sistema de San Alfonso dice citando al redentorista Schurr y al dominico MarnSol que San Alfonso, al ver que las grandes escuelas estaban en un callejn sin
salida, dedujo su rico planteamiento de razones existenciales y pastorales (y no del
formalismo de una labor sincrtica de sntesis); deduce la existencia de una gratia
fallibiliter efficax, que estaba exigida en el magisterio eclesistico (Dz 797, 814,
1093, 1791); salva el universalismo de la gracia frente a la pasividad particular de
la salvacin afirmada por Jansenio y lgicamente deducida de la teora de Bez...
y finalmente concede a la oracin su puesto clave en el orden de la salvacin. Son

200

San Alfonso escriba en 1769: Dios quiere que todos los

hombres se salven (1 Tim 2,4). Si no se admite esta gracia suficiente,
con la cual, sin necesidad de otra gracia no comn a todos, pueda cada
uno orar, y orando obtener la gracia eficaz y observar la ley, yo no
entiendo cmo los oradores sagrados pueden exhortar al pueblo a
convertirse si a algunos les fuera negada tambin la gracia de orar;
porque la gente podra responder: Esto que t nos dices a nosotros, dile
a Dios que lo haga, pues nosotros no tenemos ni la gracia inmediata
eficaz para actualmente convertirnos, ni la gracia suficiente mediata por
medio de la oracin para obtenerla594. De aqu su afirmacin
constante: Tantos se condenan, siendo tan fcil salvarse... Orad!
Orad! Orad!595.
3 Finalmente, es tambin verdad de fe que la accin salutfera
de Dios es absolutamente eficaz cuando Dios as lo quiere y esto sin
mermar la libertad del hombre.
En muchos casos en los que el hombre no se sirve de las gracias
suficientes que Dios le da (no ora y se resiste a la gracia ordinaria a
todos), Dios puede actuar (y de hecho lo hace a veces) fuera del orden
establecido y cambiar el corazn por medio de su gracia eficaz. El
corazn del rey dice el libro de los Proverbios es un curso de agua
en la mano de Yahvh, l lo inclina hacia donde quiere (Prov 21,1).
As hace con los que convierte del mal estando totalmente alejados de
Dios y sin que piensen siquiera en convertirse. Esta gracia, sin embargo,
no fuerza la libertad sino que la transforma ab intrinseco, causando un
acto libre de conversin.
Digamos con propiedad: no es el problema final el determinar si
este acto es un acto que se impone a mi voluntad o no. La accin de la
gracia eficaz sobre mi libertad, es la ms serena, ms amable de las
acciones de Dios. Dios, en realidad, no acta como un ro desbordado
que se estrella contra nuestro corazn. Obra en nuestra libertad desde
dentro, con suavidad; la orienta hacia el bien sin violar su naturaleza. En
efecto, el acto por el cual la voluntad libre se vuelve hacia el objeto de la
gracia (el bien sobrenatural, la santidad, la gloria) es un acto de amor
sobrenatural; ahora bien, siendo el amor el acto esencial de la voluntad
tres posiciones seguras defendidas tambin por toda la praxis de la Iglesia, por San
Agustn y por el Concilio de Trento (ibid., pp. 350-351).
594
ibid.
595
Rey-Mermet, El santo del siglo de las luces, B.A.C., Madrid 1985, p. 637.

201

jams puede ser un acto ejercido contra la voluntad (sera

contradictorio): quien acta amando, jams acta contra su propia
voluntad. De aqu otro principio de San Agustn: liber facit qui libens
facit, libremente obra quien obra por amor596. Estas afirmaciones,
evidentemente, no pueden ser comprendidas fuera de la doctrina que
ensea que Dios mueve a cada cosa segn su naturaleza; al hombre cuya
naturaleza es ser libre, lo mueve libremente597.
No es, pues, ste el problema. El problema es por qu Dios
mueve a unos de una manera y a otros de otra? Por qu Dios elige a
unos y no a otros? No puede darse ninguna razn, dice Santo Toms,
sino la simple voluntad de Dios, como suele ocurrir tambin en las cosas
humanas598. Puede el hombre pedir cuentas a Dios de su actuar? Y
t, hombre, que eres frgil e ignorante quin eres para responder a
Dios? Cmo le responderas si l quisiera contender en juicio
contigo?599.
De aqu que sea necesario mantener dos principios que resumo en
la forma en que Santo Toms los expone en la Suma Contra Gentiles.
596

San Agustn, De gratia Christi et de peccato originali, 1, 13, 14.

Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de ellos,
y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas pesadas y
de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aqu que
mueve tambin a los hombres a la justicia conforme a la condicin de su
naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por
consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a la
justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la gracia
justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a aceptar el
don de la gracia en aquellos que son capaces de esta mocin (S.Th., I-II, 113, 3).
598
Y sigue: Pues si alguien queriendo edificar tuviera muchas piedras
similares e iguales, la razn puede decirnos por qu pone algunas en la parte de
arriba y otras en la de abajo teniendo en cuenta el fin, pues para la perfeccin de la
casa que intenta hacer se requiere que algunas piedras vayan en lo inferior para que
hagan de fundamento y otras arriba para hacer de paredes. Pero el porqu elija
estas piedras para arriba y aquellas otras para abajo, no responde a ninguna otra
razn sino a que as lo quiso el constructor (Ad Rom., IX,IV, n 788).
599
Sigue el texto: Por eso dice Job 9,3: Si quisiera contender con l, de mil
cargos, no podra responder a uno. Y Job 39,32: El que pretende enmendar la
plana a Dios, responda. En todo esto se da a entender que el hombre no debe
escrutar la razn de los juicios divinos con intencin de abarcarlos totalmente, pues
exceden la razn humana. Por eso nos dice el Eclo 3,22: No busques lo que est
sobre ti, y lo que est sobre tus fuerzas no lo procures. Y el libro de los Proverbios
25,27: Al escrutador de la majestad lo oprime la gloria (Ibid., IX,IV, n 789).
597

202

a) El primero es que, aunque no pueda haber conversin sin la

gracia, de modo razonable se imputa al hombre y no a Dios el no
convertirse a Dios. Explica el Anglico: Hay que tener en cuenta que,
aunque uno no pueda merecer la gracia divina por impulso de su libre
albedro, puede, no obstante, impedirse a s mismo de recibirla; pues en
Job 21,14 se dice de algunos: Deca a Dios: Aprtate de nosotros; no
queremos conocer tus caminos. Y en Job 24,13: Fueron rebeldes a la
luz. Y como quiera que est al alcance del libre albedro el impedir o no
impedir la recepcin de la gracia, no sin razn se le imputa como culpa a
quien obstaculiza la recepcin de la gracia, pues Dios, en lo que de l
depende, est dispuesto a dar la gracia a todos, como se dice en 1 Tim
2,4: Quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad.
Y slo son privados de la gracia quienes ofrecen en s mismos
obstculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los ojos, cuando el
sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algn mal, aunque l
no pueda ver sin contar con la luz del sol600.
San Alfonso dice que esto se da porque teniendo a mano la gracia
suficiente para rezar y con ella pedir la ayuda de Dios para recibir la
gracia eficaz de hacer el bien sobrenatural, no lo hacemos.
b) El segundo principio es que no puede pensarse en injusticia
alguna si Dios libra a algunos del pecado (de modo extraordinario, a
pesar de haber rechazado los auxilios ordinarios de la gracia suficiente)
y a otros abandona en l601: Aunque el que peca ofrece un obstculo a
la gracia y, en cuanto lo exige el orden de las cosas, no debiera recibir la
gracia, sin embargo, como Dios puede obrar fuera del orden aplicado a
las cosas, del mismo modo que da vista al ciego o resucita al muerto,
algunas veces, como exceso de su bondad, se les anticipa con su auxilio
a quienes ofrecen impedimento a la gracia, desvindolos del mal y
convirtindolos al bien. Y del mismo modo que no da vista a todos los
ciegos ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura aparezca el
efecto de su poder y los otros se guarde el orden natural, as tambin no
a todos los que resisten a la gracia los previene con su auxilio para que
se desven del mal y se conviertan al bien, sino slo a algunos, en los
cuales quiere que aparezca su misericordia, as como en otros se
manifiesta el orden de la justicia. De aqu que el Apstol diga a los
Romanos 9,22: Pues para mostrar Dios su ira y dar a conocer su
600
601

CG, III, 159.

Cf. I-II,106,3 ad 3.

203

poder, soport con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros

para la perdicin, para hacer ostentacin de la riqueza de su gloria
sobre los vasos de su misericordia, que l prepar para la gloria. Mas
como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos
pecados, a unos los convierta previnindolos y a otros los soporte o
permita que procedan naturalmente, no se ha de investigar la razn por
qu convierte a stos y no a los otros, pues esto depende de su simple
voluntad, del mismo modo que dependi de su voluntad el que, al hacer
todas las cosas de la nada, unas fueran ms excelentes que otras; tal
como de la simple voluntad del artfice nace el formar de una misma
materia, dispuesta de idntico modo, unos vasos para usos nobles y
otros para usos bajos. Con este motivo dice el Apstol en la carta a los
Romanos 9,21: O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro
un vaso de honor y un vaso indecoroso?602.
Resuma Juan Pablo II la maravillosa doctrina de San Agustn
sobre este misterio diciendo603: [San Agustn] explic que la libertad y
la presciencia divina no son incompatibles604, como tampoco lo son la
libertad y la ayuda de la gracia divina. Al libre albedro no se le
suprime porque se le ayude, sino que se le ayuda precisamente porque
no se le elimina605. Por lo dems, es clebre el principio agustiniano:
Quien te ha creado sin ti, no te justificar sin ti. As, pues, cre a quien
no lo saba, pero no justifica a quien no lo quiere606.
A quien pona en tela de juicio esta conciliabilidad o afirmaba lo
contrario Agustn le demuestra con una larga serie de textos bblicos que
libertad y gracia pertenecen a la divina Revelacin y que hay que
defender firmemente ambas verdades607. Llegar a ver a fondo su
conciliacin es cuestin sumamente difcil, que pocos llegan a
comprender608 y que puede incluso crear angustia para muchos609,
602

CG, III, 161.

Juan Pablo II, Carta Apostlica Agustinum Hipponensem, en el XVI
centenario de la conversin de San Agustn, n 4 (libertad y gracia), 28 de agosto
de 1986.
604
Cf. De libero arb. 3, 4, 10-11: PL 32, 1276; De civ. Dei, 5, 9, 1-4: PL 41,
148-152.
605
Ep., 157, 2, 10: PL 33, 677.
606
Serm., 169, 11, 13: PL 38, 923.
607
Cf. De gratia et lib. arb.; 2, 2-11, 23: PL 44, 882-895.
608
Cf. Ep., 214, 6: PL 33, 970.
609
Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 18, 28; PL 44, 124-125.
603

204

porque al defender la libertad se puede dar la impresin de negar la

gracia, y viceversa610. Pero es preciso creer en su conciliabilidad como
en la conciliabilidad de dos prerrogativas esenciales de Cristo, de las que
una y otra dependen respectivamente. Efectivamente, Cristo es al mismo
tiempo salvador y juez. Pues bien, si no existe la gracia, cmo salva al
mundo? Y si no existe el libre albedro, cmo juzga al mundo?611.
...La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la
doctrina sobre la necesidad de la oracin, en la que tanto insiste
Agustn612, porque, como escribe l, es cierto que Dios ha preparado
algunos dones incluso para quien no los pide, como, por ejemplo, el
comienzo de la fe, pero otros slo para quien los implora como la
perseverancia final613.
... No ser intil recordar que la defensa de la necesidad de la
gracia para Agustn es la defensa de la libertad cristiana. Tomando como
punto de partida las palabras de Cristo: Si el Hijo os libera, entonces
seris verdaderamente libres (Jn 8, 36), Agustn se hizo defensor y
cantor de aquella libertad que es inseparable de la verdad y del amor.
Verdad, amor, libertad, he aqu los tres grandes bienes que apasionaron
el alma de Agustn y estimularon su genio. Sobre ellos derram l mucha
luz de comprensibilidad.
...En cuanto a la gracia que fortifica la voluntad, insiste diciendo
que obra por medio del amor y que por lo tanto hace invencible la
voluntad contra el mal sin quitarle la posibilidad de no querer. Al tratar
de las palabras de Jess en el Evangelio de Juan: Nadie viene a m si el
Padre no lo atrae (Jn 6, 44), comenta l: No creas que vas a ser atrado
contra tu voluntad: al alma le atrae tambin el amor 614. Pero el amor,
observa l tambin, obra con liberal suavidad615; por eso observa la
ley libremente quien la cumple con amor616: La ley de la caridad es ley
de libertad617.
No podemos penetrar ms all en el misterio. Dice Schmaus y no
yerra que tenemos que renunciar a entender totalmente la cooperacin
610

Cf. De gratia Christi et de pecc. orig., 47, 52: PL 44, 383-384.

Ep., 214, 2: PL 33, 969.
612
Cf. Ep., 130: PL 33, 494-507.
613
De dono perserv., 16, 39: PL 45, 1017.
614
Tractatus in lo, 26, 25: PL 35, 1607-1609.
615
Contra Iulianum, 3, 112: PL 45, 1296.
616
De gratia Christi et de pecc. orig., 1, 13, 14: PL 44, 368.
617
Ep. 167, 6, 19: PL 33, 740.
611

205

de la libertad y la gracia; esta renuncia no es fruto del cansancio o

incapacidad de pensar, sino el resultado de ver que Dios es
incomprensible en su esencia y en su actividad y a la vez es el resultado
de ver el secreto y misterio de la persona humana. Slo quien olvide la
incomprensibilidad de Dios y el carcter misterioso de lo personal, es
decir, quien no piense de lo divino y de lo humano como debe pensarse y
sobre todo quien confunda a Dios con la criatura, podr ilusionarse con
la esperanza de penetrar la voluntad de Dios hasta entender cmo se
infunde en el espritu humano sin destruir la personalidad del hombre.
Todo sistema que crea poder dar respuesta definitiva y completa a la
cuestin que nos ocupa se olvida del hecho de que Dios es un misterio y
demuestra as su plena sinrazn618.
6) Causa de la gracia619
El Concilio Tridentino, en su Decreto sobre la Justificacin
resume la doctrina de las causas de la gracia diciendo: Las causas de
esta justificacin son: la final, la gloria de Dios y de Cristo y la vida
eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y
santifica (1 Cor 6,11), sellando y ungiendo con el Espritu Santo de su
promesa, que es prenda de nuestra herencia (Ef 1,13s); la meritoria,
su Unignito muy amado, nuestro Seor Jesucristo, el cual, cuando
ramos enemigos (cf. Rom 5,10), por la excesiva caridad con que nos
am (Ef 2,4), nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el
leo de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre; tambin la
instrumental, el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la
fe, sin la cual jams a nadie se le concedi la justificacin. Finalmente,
la nica causa formal es la justicia de Dios, no aquella con que El es
justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos...620.
La causa eficiente principal y fsica de la gracia es Dios y slo
l621. De hecho la Sagrada Escritura pone la gracia de Dios y sus efectos
en relacin ntima y exclusiva con Dios: Quien no naciere del agua y
del Espritu (Jn 3,1); La caridad procede de Dios (1 Jn 4,7); La gracia
y la verdad por mano de Jesucristo fue hecha (Jn 1,17); El amor de
Dios ha sido derramado en nosotros por virtud del Espritu Santo
618

Schmaus, op.cit., pp. 351-352.

Cf. S.Th., I-II, 112.
620
DS 1528-1529.
621
Cf. S.Th., I-II, 112, 1.
619

206

(Rom 5,5). La gracia, siendo una participacin de la naturaleza divina,

excede el poder de toda naturaleza creada; por consiguiente ninguna
creatura puede causarla sino slo Dios.
La causa instrumental conjunta de la gracia es la humanidad
de Cristo. Dice Santo Toms: as como la humanidad de Cristo es el
instrumento de la divinidad... se deriva de ello que todas las acciones y
pasiones de Cristo obran instrumentalmente en orden a la salvacin
humana. En este sentido la pasin de Cristo es causa eficiente de la
salvacin humana622. En cambio, los sacramentos obran como causa
instrumental separada por virtud del Espritu Santo que acta en ellos:
As como en la misma persona de Cristo la humanidad causa nuestra
salvacin por la gracia, obrando el poder divino como agente principal,
del mismo modo en los sacramentos de la nueva ley -que se derivan de
Cristo- la gracia es causada instrumentalmente por los mismos
sacramentos, pero como causa principal por el poder del Espritu Santo,
que obra en los sacramentos, segn aquello de San Juan: Quien no
renaciere del agua y del Espritu Santo etc623.
Se puede hablar de alguna causa dispositiva de la gracia? Hay
que decir que la gracia habitual exige cierta preparacin porque es un
don habitual y toda forma habitual est slo en una materia dispuesta.
Ya hemos dicho que no es posible una verdadera disposicin de la
voluntad en relacin con la gracia actual, en cuanto la misma gracia
actual est en el origen de cualquier actividad sobrenatural, incluidos
aquellos actos con los cuales el pecador se prepara remotamente a
recibir la gracia santificante. Por lo tanto, la misma preparacin que
obra la voluntad mediante su libre albedro es causada por la gracia
actual moviente624.
7) Se puede conocer el estado de gracia?625
622
S.Th., III, 48, 6. Y tambin: La humanidad de Cristo es como un
instrumento de la divinidad, segn la expresin del Damasceno. Ahora bien, un
instrumento no cumple las acciones del agente principal con la propia capacidad
sino con aquella de la causa principal. He aqu por qu la humanidad de Cristo no
causa la gracia en virtud propia sino en virtud de la divinidad a la cual est unida,
la cual vuelve salutferas las acciones de la humanidad de Cristo (S.Th., I-II, 112,1
ad 1).
623
S.Th., I-II, 112, 1 ad 2.
624
Cf. S.Th., I-II, 112, 2-3.
625
Cf. Perez Muiz, op. cit., pp. 813-817.

207

Una de las mayores preocupaciones de Lutero era alcanzar

certeza sobre la propia salvacin o sobre el estado de gracia. El Aquinate
ya haba estudiado la posibilidad. La gracia no puede conocerse por
medio de una experiencia inmediata ni sensible (porque es algo
espiritual) ni natural (porque es sobrenatural). Puede, es claro,
conocerse por revelacin, pero esto es un privilegio particular dado a
pocos; tambin puede ser conocida por conjetura (a travs de algunos
signos y por medio de la fe), y ste es el modo ordinario para alcanzar el
conocimiento de la gracia. Dice el Catecismo: La gracia, siendo de
orden sobrenatural, escapa a nuestra experiencia y slo puede ser
conocida por la fe. Por tanto, no podemos fundarnos en nuestros
sentimientos o nuestras obras para deducir de ellos que estamos
justificados y salvados. Sin embargo, segn las palabras del Seor: Por
sus frutos los conoceris (Mt 7,20), la consideracin de los beneficios
de Dios en nuestra vida y en la vida de los santos nos ofrece una
garanta de que la gracia est actuando en nosotros y nos incita a una fe
cada vez mayor y a una actitud de pobreza llena de confianza626
En cuanto a los signos que nos permiten conjeturar el estado del
alma, tres principales nos orientan sobre el estado de gracia: el
testimonio de la buena conciencia (que entraa el no tener conciencia
de pecado mortal; el dolor sincero de los pecados cometidos; el propsito
de enmienda y el horror al pecado; el cumplimiento de los preceptos
divinos; la victoria en las tentaciones; el amor a las virtudes y el esfuerzo
por el evitar el pecado venial), el deleite en las cosas divinas (es decir:
el gusto por los libros santos y por la Palabra de Dios; la devocin a la
Eucarista y a la Virgen; la frecuencia de los sacramentos y la oracin
mental), y el desprecio de las cosas mundanas (que supone: no tener
apego a las cosas de la tierra, el no sentir gusto en las vanidades del
mundo; el huir de las ocasiones del pecado).
Sin embargo, estos signos no nos dan ms que una conjetura, por
eso, la Escritura nos exhorta a la vigilancia, a la perseverancia, a la
oracin y confianza en Dios y al esfuerzo continuo en la obra de la
santificacin: Quin puede decir: He limpiado mi corazn, estoy
limpio de pecado? (Prov 20,9); Quin podr conocer sus pecados?
Absulveme de lo que se me oculta (Sal 18.13); Estoy cierto de que de
nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado;
quien me juzga es el Seor (1 Cor 4,4).
626

Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2005.

208

8) Los efectos de la gracia

Dos son los efectos de la gracia: la justificacin y el mrito.
a) La justificacin627
La justificacin es el movimiento por el cual el hombre pasa del
estado de pecado al estado de justicia de Dios. Comprende, por tanto, un
doble aspecto: la remisin de los pecados y la renovacin interior del
hombre. Por lo tanto, justificacin significa: pasivamente el movimiento
de la creatura que pasa al estado de justicia; activamente es la accin
por la cual Dios nos justifica; formalmente, designa la transformacin
interior del sujeto que se hace justo. El protestantismo tradicional,
identificando el pecado con la concupiscencia, se vea obligado a afirmar
que la justificacin no borra realmente el pecado, sino que lo tapa o hace
que Dios no lo impute628.
La remisin de los pecados629. El proceso de la justificacin
implica, ante todo, el aspecto negativo de la destruccin del pecado,
como se ve claramente en numerosos textos bblicos donde se afirma que
los pecados son borrados, quitados, lavados, purificados630. El
Magisterio lo ha definido: ...la justificacin misma que no es slo
remisin de los pecados...631; la justificacin arranca al hombre del
pecado632. Basndose en estos testimonios, la doctrina teolgica
627

Cf. I-II, 113; Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1987-1995.

Su concepto de la justificacin es, por tanto, exclusivamente forense
(judiciaria) o declarativa. De estos principios se deriva, en forma lgica, la teora
del homo simul iustus et peccator, el hombre es al mismo tiempo, justo y pecador.
Bultmann llega a decir: El hombre permanece siempre un pecador, y siempre es
un justificado slo en el juicio de Dios (Citado por Jos M. Millas, El pecado y
existencia cristiana. Origen, desarrollo y funcin de la concepcin del pecado en
la teologa de Rudolf Bultman, Ed. Herder, Barcelona 1989, p- 332. Millas explica:
Notemos la frase el justificado es justo cabe Dios, y es un pecador sobre la
tierra, que indica la permanencia del ser pecador en el justificado y la
simultaneidad de pecado y perdn como dos totalidades: p. 331).
629
Cf. S.Th., I-II, 113, 1.
630
Yo soy, yo mismo soy el que borro tus iniquidades... y no me acordar de tus
pecados (Is 43,25); Ten compasin de m, oh Dios, segn tu gran misericordia;
segn la multitud de tus piedades, borra mi iniquidad (Sal 51,3); Haced, pues,
penitencia y convertos, para que sean borrados vuestros pecados (Act 3,19), etc.
(Cf. Ch. Baumgartner, op. cit., pp. 196-198).
631
DS 1528-1529.
632
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1990.
628

209

sostiene que en la justificacin del impo, todos y cada uno de los

pecados mortales son real y verdaderamente borrados y quitados. De
lo contrario, el hombre justificado sera al mismo tiempo justo e injusto,
objeto de amor y de odio; estara apartado de Dios y unido a Dios633.
De todos modos, hay que notar que si bien la justificacin borra
todo lo que tenga razn de pecado, no quita en cambio, las malas
costumbres, ni las inclinaciones adquiridas con una vida desordenada, ni
la inclinacin al pecado (fomes peccati), como ensea el Conclio
Tridentino: ...que la concupiscencia o fomes permanezca en los
bautizados... como haya sido dejada para el combate (ad agonem), no
puede daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la
gracia de Jesucristo. Antes bien, el que legtimamente luchare, ser
coronado (2 Tim 2,5). Esta concupiscencia que alguna vez el Apstol
llama pecado (cf Rom 6,12), declara el santo Concilio que la Iglesia
Catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea verdadera y
propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y
al pecado inclina634.
La infusin de la gracia635. La Sagrada Escritura afirma tambin
la renovacin interior del hombre como obra divina636. Asimismo, la
justificacin es descrita como una regeneracin637, una renovacin638,
una nueva creacin639. Por su parte, el Magisterio ha definido que la
justificacin no consiste solamente en la remisin de los pecados sino
tambin en la santificacin y renovacin del hombre interior por la
recepcin de la gracia y de los dones que constituyen la causa formal de
633
Por eso, explica Santo Toms: La justificacin implica cierta transmutacin
del estado de injusticia al estado de la justicia predicha. A esta manera nos
referimos aqu al hablar de la justificacin del impo, conforme al texto del
Apstol: Ms al que no trabaja, sino que cree en el que justifica al impo, etc. Y
como el movimiento se denomina ms bien por el trmino final que por el punto de
partida, por eso esta transmutacin, mediante la cual sale uno del estado de
injusticia por el perdn de sus pecados, recibe el nombre del trmino final (ad
quem) y se llama justificacin del impo (S.Th., I-II, 113, 1).
634
DS 1520 in fine.
635
Cf. S.Th., I-II, 113, 2.
636
Os dar un corazn nuevo y pondr en vosotros un espritu nuevo... Pondr
en vosotros mi espritu (Ez 36,26-27); La caridad de Dios se ha derramado en
nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5,5).
637
Cf. Rom 6,4.11; Col 3,3; Tit 3,4-6; Jn 1,13; 3,6; 1 Jn 2,29; 1 Pe 1,3.23.
638
Cf. 2 Cor 4,16; Ef 4,23; Col 3,10; Tit 3,5.
639
Cf. 2 Cor 5,17; Ef 2,10; Gal 6,15.

210

dicha justificacin640; asimismo condena las afirmaciones contrarias de

los Reformadores protestantes641.
Para Santo Toms es impensable que pueda darse el paso del
estado de injusticia al de justicia sin la infusin de la gracia (en contra de
lo que diran ms tarde Ockham, Scoto y Suarez). Santo Toms afirma
la necesidad de la infusin de la gracia divina sin la cual ni hay remisin
de los pecados, ni renovacin interior642. En efecto, la remisin del
pecado se verifica por un acto del amor divino; ahora bien, ya hemos
dicho que el amor divino deja siempre un germen o fruto. Por tal razn,
donde hay un nuevo motivo de amor divino, se verifica tambin la
presencia de un nuevo fruto de ese amor. Por eso, siendo la remisin del
pecado, seal de un acto especial de la divina dileccin, debe pensarse
tambin en algn fruto positivo en el amado, y dicho efecto es
precisamente la gracia.
El hombre colabora en la justificacin con una verdadera
actividad643. En otras palabras: la justificacin de los adultos dotados de
uso de razn no se hace sino con la libre cooperacin de los mismos; la
de los nios o de aquellos que no tienen uso de razn (amentes) se
verifica sin necesidad de su cooperacin644. Lo ensea la Sagrada
Escritura (Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseanza, viene a
m: Jn 6,45) y el Magisterio: ...la justificacin... no es slo remisin de
los pecados, sino tambin santificacin y renovacin interior, por la
voluntaria recepcin de la gracia y de los dones... 645. Igualmente el
Catecismo dice: La justificacin establece la colaboracin entre la
gracia de Dios y la libertad del hombre646.
Santo Toms explica que cuando Dios infunde la gracia en el
alma de un adulto dotado de razn y libertad, mueve al mismo tiempo el
libre albedro para que preste su libre consentimiento a dicha recepcin:
Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de
ellos, y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las
640

Cf. DS 1528-1529; Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1991.

Cf. DS 1560-1561.
642
S.Th., I-II, 113, 2.
643
Cf. S.Th., I-II, 113, 3-5. Tambin: Perez Muiz, op. cit., pp. 842-845.
644
Estos sujetos no son capaces de actos libres; por consiguiente, Dios los
mueve sin causar en ellos el acto del libre consentimiento, del que, por otra parte,
no son naturalmente capaces ni an para actos proporcionados a su naturaleza.
645
DS 1528-1529.
646
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1993.
641

211

cosas pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de

cada una. De aqu que mueve tambin a los hombres a la justicia
conforme a la condicin de su naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre
por su propia naturaleza. Por consiguiente, en aquel que tiene el uso de
su libertad no se da la mocin divina a la justicia sin un acto de libertad,
sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que, al
mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a aceptar el don de la
gracia en aquellos que son capaces de esta mocin647.
Cules son esos actos del hombre en la justificacin?
Fundamentalmente son los actos de fe648 (Heb 11,6: Sin la fe es
imposible agradar a Dios. Es preciso que quien se acerque a Dios
crea que existe y que es remunerador de los que le buscan; Mc 16,16:
El que creyere y fuere bautizado se salvar; mas el que no creyere, se
condenar; lo mismo declara el Magisterio649); la caridad650 (St 2,14:
Qu le aprovecha, hermanos mos, a uno decir: Yo tengo fe, si no
tiene obras? Podr salvarle la fe?; el Concilio de Trento habla de
afectos de la voluntad651) y el arrepentimiento de los pecados652 (los
textos al respecto de la Sagrada Escritura y del Magisterio son
numerosos653).
b) El mrito654
Mrito es un derecho a cierta recompensa. Ahora bien, qu
puede significar un derecho del hombre ante Dios? Tal es la
problemtica encerrada en la presente cuestin. Se oponen al concepto
catlico de mrito las opiniones de pelagianos y luteranos655. Para los
pelagianos la vida eterna es un acto de rigurosa justicia con la cual Dios
recompensa a aquellos que realizan la perfecta obediencia a su voluntad
de legistador y juez imparcial. De hecho Pelagio lleg a dirigirse a Dios
con aire de desafo afirmando que l no esperaba misericordia sino
647

S.Th., I-II, 113, 3.

Cf. S.Th., I-II, 114, 4.
649
Cf. DS 1526-1527, 1532, 1533, 1553; Catecismo de la Iglesia Catlica, n.
1993.
650
Cf. S.Th., I-II, 113, 4 ad 1.
651
Cf. DS 1559.
652
Cf. S.Th., I-II, 113, 5.
653
Cf. Sal 50,19; Ez 18,21-23; Act 2,38; Lc 18, 13-14; DS 1526, etc.
654
Cf. S.Th., I-II, 114; Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 2006-2011.
655
Cf. GALLI, A., op. cit., pp. 446-469.
648

212

justicia. En el lado opuesto, para Lutero la salvacin no guarda relacin

con la justicia ya que el hombre est privado de libertad y por lo tanto es
radicalmente incapaz de dar una colaboracin activa y responsable a la
obra divina de la salvacin.
La doctrina catlica supera la unilateralidad de estas alternativas
al no aceptar ni una justicia divina que excluya la misericordia ni una
misericordia que ignore la justicia. Afirma, por tanto, que, causando la
totalidad del ser y del obrar en las creaturas, Dios no les quita su entidad
y obrar autnomo sino que lo funda.
La Sagrada Escritura, habla explcitamente de la existencia del
mrito en el fiel: Tus obras tendrn un galardn (Jer 31,36); A toda
obra Dios traer a juicio, acerca de lo oculto, ya bueno, ya malo (Eclo
12,14); Est pronta para m la corona de justicia que me dar en
aquel da el Seor, justo juez (2 Tim 4,8); El devolver a cada uno
segn sus obras: a aquellos que son constantes en el obrar el bien
dar gloria y honor; pero a aquellos que no se rinden a la verdad y
creen en la iniquidad, dar ira e indignacin (Rom 2,6).
El mrito es aquello que hace que una obra sea digna de premio,
por lo cual requiere cierta igualdad entre el que la hace y el que premia.
Es evidente que entre Dios y la creatura se da una completa desigualdad,
de aqu la ms importante de las objeciones: Dios no puede ser deudor
de nadie656. Santo Toms responde que Dios no se hace deudor nuestro
sino de su propia palabra. El mrito se divide en mrito de condigno y de
cngruo. El mrito de condigno es mrito el propiamente dicho y
requiere proporcin entre el mrito, el premio y la ordenacin del mrito
al premio; se subdivide a su vez en mrito de estricta justicia (Ex toto
rigore iustitiae) y mrito de justicia proporcional (Ex condignitate).
Slo Cristo puede merecer en estricta justicia, porque la justicia perfecta
slo existe entre iguales. Las creaturas, estando en gracia, slo pueden
merecer ex condignitate, porque donde no hay igualdad, no puede
haber mas que justicia relativa. As un hijo puede adquirir cierto mrito
ante su padre; ste satisfecho del trabajo del hijo, sentir un gran gozo
en recompensrselo. La recompensa es un acto gratuito del padre, pero
no obstante, sanciona el valor del trabajo cumplido y se puede decir
(como de hecho decimos vulgarmente) que el hijo lo ha merecido. As
sucede, guardadas las proporciones, con la justicia entre Dios y
nosotros. Si hay cierta justicia, sta no puede entenderse como una
656

Cf. S.Th., I-II, 114, 1 objecin 3.

213

justicia de igualdad, sino como una justicia de proporcin, donde cada

cual hace lo que est en condiciones de hacer. Hay que advertir, sin
embargo que el hombre no tiene capacidad para hacer nada si Dios no le
da esta capacidad. As el mrito del hombre, aun entendido proporcionalmente, supone que Dios le da el obrar segn su medida. Dicho
de otra manera, el mrito que el hombre adquiere ante Dios por su
actividad no es ms que aquello para lo cual Dios le ha dado el poder de
obrar. Lo que concede a nuestros actos la dignidad necesaria para
establecer esta justicia proporcionada es precisamente la gracia que
eleva nuestra actividad al plano operativo sobrenatural.
El mrito de congruo se divide en propiamente dicho (se funda en
amistad; es el derecho que da la amistad para obtener un favor de un
amigo; por tanto, no realiza la plena razn de mrito, pero participa en
algo de ella) e impropiamente dicho (se funda en la pura misericordia y
en la bondad y liberalidad de Dios).
Las condiciones para que una obra sea meritoria son: que sea un
acto positivo (no basta la omisin de un acto malo), libre, bueno y
sobrenatural (es decir, procedente de la gracia y de la caridad); debe ser
realizado durante esta vida y en estado de gracia; por ltimo, debe haber
una ordenacin y una promesa divina, porque, en rigor, Dios no debe
nada a nadie.
Podemos sealar tres objetos del mrito: la gloria de la vida
657
eterna , la gracia santificante658 y los mismos bienes temporales en
657

Cf. S.Th., I-II, 114, 2-4. La vida eterna excede evidentemente la proporcin
de la naturaleza creada; como afirma San Pablo en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vi, ni el
odo oy, ni ha llegado al corazn del hombre... De ah que ninguna creatura es en
s principio suficiente del acto meritorio para la vida eterna a no ser que se le
aada algn don sobrenatural el cual es precisamente la gracia santificante. Por
tanto, por la dignidad de la gracia que le hace partcipe de la divina natura leza e
hijo adoptivo de Dios, el hombre puede merecer, de condigno ex condignitate, la
vida eterna. Por eso el Apstol exclamaba: Si hijos, tambin coherederos. La
primaca de este mrito radica en la caridad que ordena los actos de todas las
dems virtudes al gozo del bien divino imperndolas; y asimismo, porque lo que se
hace por amor se hace ms voluntariamente.
658
Cf. S.Th., I-II, 114, 5-9. Hablando de la primera gracia, debemos decir (en
contra de los pelagianos y semipelagianos) que sta no puede ser objeto de mrito,
en cuanto excede plenamente las fuerzas de la naturaleza humana; precisa mente lo
que origina el mrito es la presencia de la gracia en el justo. Lo mismo puede
decirse tomando en cuenta la presencia del pecado en aqul que no est en gracia:
tal estado de pecado es un impedimento para que nuestras obras agraden a Dios. Lo
mismo vale para aqul que ha perdido la gracia y debe recuperarla: al no estar
presente la gracia no hay ningn mrito ni de condigno ni de congruo. Lo mismo se

214

cuanto tiles para la vida eterna, porque Dios da a los justos tantos
bienes y males temporales cuantos convengan para que lleguen a la vida
eterna659.
4. La fisonoma del hombre redimido
Cul es la fisonoma del hombre redimido en Cristo, es decir, del
hombre configurado en Cristo a travs del medio formal de la gracia?
El hombre redimido es el hombre nuevo (o nos nthropos) hecho
a imagen de Cristo (cf. Rom 8,29); es la nueva creatura (cf. 2 Cor 5,17),
hechura suya, criados en Cristo Jess (cf. Ef 2,10). El Verbo con su
Encarnacin ha transformado la misma realidad humana. El hombre no
ha cambiado en su esencia, pero la realidad a la que pertenece recibe una
nueva fisonoma: la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo
sentido660. En definitiva se trata del hombre hecho a imagen de Cristo,
hijo de Dios, libre pero frgil. El motivo formal de la gracia que restaura
al hombre es gracia derivada de Cristo.
1) La gracia capital de Cristo
La gracia es derivada de Cristo, de su muerte y resurreccin, y
que nos llega a travs de sus sacramentos.
El papa Po XII declar en la encclica Mystici Corporis: En l
[en Cristo] habita el Espritu Santo con tal plenitud de gracias que es
imposible concebirla mayor661.
La Sagrada Escritura testimonia que la humanidad de Cristo es
santificada por la gracia creada, como vemos en los siguientes lugares:
Jn 1,14: Lleno de gracia y de verdad; Act 10,38: ...cmo le ungi Dios
con [el] Espritu Santo; Is 11,2: Y reposar sobre l el espritu de
Yahv; Lc 4,18: El Espritu del Seor Yahv es sobre mi, porque me
ungi Yahv.
diga respecto de la gracia final o gracia de predestinacin. En cuanto a merecer la
primera gracia no para s mismo sino para otro es claro que no puede acaecer de
modo condigno salvo en el caso de Nuestro Seor Jesucristo; para todos los dems
slo puede concebirse como mrito de congruo, es decir, basados en cierta
impetracin y amistad, del modo como Santa Mnica pidi y obtuvo (en este
sentido) la conversin de su hijo Agustn.
659
S.Th., I-II, 114, 10.
660
GS, 22.
661
AAS 35 (1943).

215

San Agustn hace el siguiente comentario refirindose a varios de

los pasajes citados: El Seor Jess no slo dio el Espritu Santo como
Dios, sino que tambin lo recibi como hombre. Por eso fue llamado
lleno de gracia (Jn 1,14) y lleno de Espritu Santo (Lc 4,1). Y con
mayor claridad an se dice de l en los Hechos de los Apstoles: Dios le
ungi con el Espritu Santo (10,38), no con leo visible, sino con el don
de la gracia simbolizado por la uncin sensible con que la Iglesia unge a
sus bautizados662.
Ahora bien, desde Cristo, que es la cabeza, se difunde la gracia
sobre los miembros de su cuerpo mstico. Es. sta, sentencia comn en
teologa. El papa Po XII declar en la citada encclica Mystici
Corporis: De l dimana sobre el cuerpo de la Iglesia toda la luz con
que son iluminados sobrenaturalmente los fieles, y de l se derivan todas
las gracias por las que ellos son santificados como Cristo era santo...
Cristo es el fundador y autor de la santidad... La gracia y la gloria
brotan de su plenitud inagotable.
La plenitud de gracia de Cristo, que estriba en la unin
hiposttica, es la razn de que se difunda la gracia desde Cristo, que es
la cabeza, a los miembros de su cuerpo mstico. La gracia singular o
personal de Cristo se convierte con ello en gracia de la cabeza.
San Juan asegura del Logos encarnado que est lleno de gracia y
de verdad: De su plenitud recibimos todos, gracia por gracia (Jn 1,16).
San Pablo ensea que Cristo, como hombre, es cabeza de la Iglesia, la
cual es su cuerpo mstico; Ef 1,22ss: A l sujet todas las cosas bajo
sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su
cuerpo (cf. Ef 4,15ss; Col 1,18; Rom 12,4ss; 1Cor 12, 2ss). As como
desde la cabeza fsica se difunde sobre los miembros del cuerpo la
fuerza vital natural, as tambin de Cristo, que es cabeza, fluye la fuerza
vital de la gracia sobrenatural sobre todos los miembros de su cuerpo
mstico663.
Cristo posee la gracia y la posee en plenitud. Se distingue una
triple gracia en Cristo: la gracia de unin que no es otra cosa que la
misma unin hiposttica, la gracia que le compete como hombre
singular y la gracia capital. De ah la plenitud absoluta: la unin es el
mismo ser personal (ipsum esse personale) que es dado por Dios
gratuitamente a la naturaleza humana en la Persona del Verbo, el cual es
662
663

San Agustn, De Trin. XV 26, 46.

Cf. S.Th. III 8, 1.

216

ciertamente el trmino de la asuncin664 y como tal es evidentemente

infinito; la gracia habitual individual es efecto consecuente de la unin
hiposttica, plena en cuanto de tal unin hace redundar en el alma de
Cristo lo que Toms llama la divinizacin por participacin necesaria
para que la santidad del alma de Cristo corresponda dignamente a la
santidad del Verbo que la asume665; la gracia capital, en cuanto Cristo
tiene en el orden espiritual la misma funcin que la cabeza en el orden
orgnico; y en este sentido su gracia es la primera y ms alta, ya que es
a partir de l que se derrama a todos los hombres, segn aquello de San
Juan, de su plenitud todos hemos recibido (Jn 1,16)666. Es por esto que
Santo Toms para significar la dependencia y causalidad de la gracia de
Cristo sobre la gracia del cristiano designar aquella como origen
fontal667 o causa original668.
En el tratado de la ley nueva anunciaba Santo Toms esta
derivacin de la gracia del cristiano a partir de la gracia de Cristo: Los
hombres consiguen esta gracia por el Hijo de Dios hecho hombre, cuya
humanidad se llen primero de gracia, y a continuacin se deriv a
nosotros. Por eso se dice en Jn 1,14: Y el Verbo se hizo carne; y ms
adelante agrega: pleno de gracia y de verdad, y ms abajo (v.16): De su
plenitud todos hemos recibido, gracia sobre gracia. Por lo que se
agrega (v.17) que la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo669.
Por lo que atae al modo con que esa gracia brota de la cabeza y
se difunde sobre los miembros del cuerpo mstico, hay que tener en
cuenta que Cristo, como Dios, confiere la gracia auctoritative, es decir,
por su propio poder; mientras que en cuanto hombre la confiere slo
instrumentaliter, es decir, como instrumento de la divinidad. Con la
virtud de la divinidad, Cristo nos mereci la gracia por medio de sus
acciones humanas sobre todo por su pasin y muerte (causa meritoria).
Como causa instrumental (instrumentum coniunctum) produce en las
almas la gracia por el camino ordinario que sta sigue, que es el de los
sacramentos (instrumenta separata), debindose esta produccin de la
gracia a Dios como causa principal670.
664

Cf. S.Th., II, 6, 6.

Cf. S.Th., III, 17 1 ad 1.
666
Cf. S.Th., III, 8, 1.
667
Cf. In Io., cap. I, lect. 10, n 200.
668
Ibid., n 202.
669
S.Th., I-II, 108, 1.
670
Cf. S.Th. III 8, 1, ad 1.
665

217

La dispensacin de gracias por parte de Cristo, cabeza, se

extiende a todos los miembros del cuerpo mstico, tanto a los actuales,
que se hallan unidos con l por medio de la gracia santificante o al
menos por la fe, como tambin a los potenciales, que no estn unidos
con l por la gracia santificante ni por la fe, pero que tienen la
posibilidad de convertirse en miembros actuales del cuerpo mstico de
Cristo.
Cristo es as fuente de todas las gracias: Los otros hombres
tienen particularmente algunas gracias: pero Cristo, como cabeza de
todos, tiene la perfeccin de todas las gracias. Por tanto, en lo que se
refiere a los dems, uno es legislador, otro sacerdote, otro rey; pero todo
esto concurre en Cristo como en la fuente de todas las gracias671.
La mejor expresin de este pensamiento se plasma en la
formulacin que alcanza en el Compedium Theologiae: En las cosas
que son colmadas con alguna bondad o perfeccin es ms pleno aquello
que redunda en otros, as como luce ms plenamente lo que puede
iluminar a otros. Como Cristo Hombre obtuvo la suma plenitud de
gracia en cuanto Unignito del Padre, consecuentemente de l redund a
los dems, de tal modo que el Hijo de Dios hecho hombre, hiciera a
los hombres dioses e hijos de Dios (ita quod Filius Dei factus homo,
homines faceret deos et filios Dei), como dice el Apstol a los Glatas
4,4: Envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para
redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que recibiramos la
adopcin de los hijos672.
2) El hombre ad imaginem Christi
Al principio el hombre fue hecho ad imaginem Dei, es decir,
inteligente y volitivo; sta es la base inmutable de toda antropologa
cristiana673. Pero la Imagen del Padre es el Verbo, por eso, todo hombre
lleva en s la impronta del Verbo; una sombra del Verbo, como dice
Atanasio674. Por eso la redencin es, como ensea el mismo Doctor de
Alejandra, re-hechura o restauracin de la imagen, y slo la imagen
671

S.Th., III, 22, 1 ad 3.

Compendium Theologiae, cap. 214.
673
Juan Pablo II, Discurso a los obispos de EE.UU., LOsservatore Romano, 22
de enero de 1989, p. 5, n. 4.
674
San Atanasio, La Encarnacin del Verbo, I, 3.
672

218

puede rehacernos: el Verbo de Dios se present en su propia persona,

para que la imagen del Padre pudiera recrear al hombre que existe a su
imagen675; ningn otro sino la imagen del Padre poda restaurar en los
hombres la conformidad con la imagen676.
La gracia, por tanto, que rehace al hombre y lo eleva por encima
de su naturaleza es, al mismo tiempo que participacin de la naturaleza
divina, conformacin con el Hijo. Por eso puede decir San Pablo que los
elegidos han sido predestinados a reproducir la imagen del su Hijo
(Rom 8,29); en el sentido, dice Santo Toms, de que llevamos su
imagen677. De aqu la capitalidad que adquiere la doctrina que ensea
que esta restauracin de la imagen se produce mediante la incorporacin
del cristiano a los misterios de Cristo. El hombre debe ser, como dice
San Pablo, con-sepultado, con-vivificado, con-crucificado, conresucitado, con-glorificado, con Cristo. Porque en cada uno de estos
actos, que incansablemente se repiten de modo sacramental en la vida de
la Iglesia, se esconden los rasgos esenciales del nuevo Adn que dan la
fisonoma al hombre cristiano. El cristiano lleva en el cuerpo el suplicio
mortal de Cristo, para que la vida de Jess se manifieste en nuestro
tiempo (2 Cor 4,10). Y lo mismo se diga de su ocultamiento, de su
exaltacin y de su gloria.
Cristo debe ser formado en los corazones, escribe el Apstol a los
glatas: hasta ver a Cristo formado en vosotros (Gl 4,19). Nota el
Aquinate: No dice para que seis formados en Cristo sino que Cristo
sea formado en vosotros, para que esto suene ms terrible a sus odos.
Pues Cristo por la fe formada [la fe informada por la caridad] es
formado en el corazn. Ef 3,17: Que Cristo habite por la fe en vuestros
corazones. Pero cuando alguno no tiene la fe formada, en l muere
Cristo... As, segn que el hombre vive en la fe, Cristo vive en l y, por el
contrario, en cuanto el hombre abandona la fe formada, Cristo lo
abandona. Por tanto, cuando la fe en el hombre se hace informe por el
pecado, Cristo deja de ser formado en l678.
Tambin lo dice San Pablo con otras palabras al incentivar a los
cristianos a revestir la imagen del hombre celeste (cf. 1 Cor 15,49). El
hombre celeste es el hombre nuevo, es decir, Cristo (cf. Col 3,9-10). De
este modo el hombre redimido est llamado a alcanzar la medida de la
675

San Atanasio, La Encarnacin del Verbo, III, 13.

San Atanasio, La Encarnacin del Verbo, V, 20.
677
Ad Rom., VIII, VI, n. 705.
678
Ad Gal., IV, VI, n. 244.
676

219

edad de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). Nos transformamos en la

misma imagen (2 Cor 3,18).
3) Filii in Filio679
Es Dios quien nos comunica la semejanza con el Hijo; y esta
semejanza no es otra cosa que la filiacin: El Hijo de Dios quiso
comunicar a otros la conformidad [semejanza] de su filiacin... Cristo
nos tiene por hermanos porque nos comunic la semejanza de su
filiacin, as como tambin porque asumi la semejanza de nuestra
naturaleza680. El hijo de Dios se hizo hombre para que los hombres se
hicieran dioses e hijos de Dios681.
La fisonoma propia del redimido es, pues, el ser hijo de Dios.
Esta prerrogativa resume todo el contenido del hombre recreado. La
unin y semejanza a Cristo le concede participar en la relacin de Cristo
con el Padre.
Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo,
nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se
hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin adoptiva. La
prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones
el Espritu de su Hijo que clama: Abb, Padre! De modo que ya no
eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por voluntad de
Dios (Gl 4,4-7). Segn esto la filiacin concede al justo la libertad de
palabra con Dios (parrexia): la confianza, la libertad, la intimidad, la
audacia; como se expresa la liturgia: reconociendo que no slo nos
llamamos sino que verdaderamente somos hijos de Dios, nos atrevemos
a decir: Padre nuestro (cf. 2 Cor 3,12; Ef 3,12).
El fundamento de la filiacin no es la creacin sino el acto libre y
gratuito de la adopcin divina. Los hombres no nacen hijos de Dios
sino que lo devienen. Esta adopcin no es un acto puramente jurdico,
sino real, porque se da en la medida en que Dios infunde en el hombre
un principio vital sobrenatural. Hay una doble generacin, explica Santo
Toms, una carnal y otra espiritual. La generacin espiritual es realizada
por la infusin de la simiente espiritual en el corazn, que es la gracia;
simiente que contiene toda la perfeccin de la bienaventuranza682.
679

Cf. GS, 22.

Ad Rom., VIII, VI, n. 706.
681
Compendio de Teologa, cap. 214.
682
Cf. Ad Gal., IV, III, n. 214.
680

220

Por eso la adopcin divina guarda ms semejanza con la

generacin humana que con la adopcin humana; porque sta ltima
importa solamente un elemento jurdico en cuanto se admite a un
hombre a participar de la condicin de hijo natural de otro hombre, pero
sin que medien cambios reales en el adoptado. En cambio, la adopcin
divina supone una generacin interior -la de la gracia- por la que se
confiere a una creatura una participacin en la misma naturaleza divina:
Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios,
pues lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios (1 Jn 3,1-2).
5. Exigencias morales
Evidentemente, de nuestra elevacin redentora obrada por
Cristo se ha de seguir un nuevo modo de obrar y vivir: el hombre
cristificado. Todo hombre debe vivir como Cristo vivi, es decir,
imitando a Cristo. La antropologa se abre, aqu, a la moral. En esto
consiste el don y la llamada que Dios hace, a travs de Cristo, a cada
hombre. Por eso es denominado: donum et mandatum, Evangelium et
lex. Y si se quiere, es el contenido esencial de la Ley Nueva683.
Ya en el Antiguo Testamento aparece muy a menudo el verbo
seguir, ir detrs, con un significado eminentemente teolgico:
fidelidad en la fe, en el culto y en la vida. Se usa tambin seguir
para describir los actos de apostasa de Israel. Para Oseas, adulterar
en la fe es ir detrs, ir en seguimiento, de los amantes, olvidando
a Dios-Esposo: La tierra se est prostituyendo enteramente,
apartndose de Yahvh (Os 1,2; cf. 2,5.7). Indica tambin la
fidelidad a Yahvh considerado como Pastor, Rey y Esposo de Israel.
Igualmente la conversin es seguir a Dios como la desposada va
detrs de su esposo: As dice Yahvh: De ti recuerdo tu cario
juvenil, el amor de tu noviazgo; aquel seguirme t por el desierto,
por la tierra no sembrada (Jr 2,2)684.
683
Para las notas bblicas de lo que viene a continuacin, sigo con libertad:
Dionigi Tettamanzi, Verit e Libert, Piemme, Casale Monferrato 1993, pp. 187 ss.
684
Ejemplos de este seguimiento fiel son: Kaleb, recompensado por haber
seguido plenamente a Yahvh (Dt 1,36); David, alabado por haber observado los
mandamientos, hacindose modelo de todos cuantos siguen al Seor con todo el
corazn (1 Re 14,8); Josas, que se empea con toda su gente en querer siempre
seguir a Yahvh (2 Re 23,3).

221

Pero, seguir a Yahvh implica tambin imitar a Yahvh?

Parece que el Antiguo Testamento no lleg al concepto explcito y
directo de imitacin de Dios por parte de la creatura 685. Estaba, sin
embargo, en germen, especialmente por el concepto de parentesco,
familia (cf. Gn 1,26-27): Dios se presenta como Padre de su
pueblo, y en el orden humano eso implica solidaridad de destino; el
hijo sigue siempre las huellas de su padre, imita sus ejemplos, etc.
En los Evangelios sinpticos el seguimiento de Cristo es uno
de los momentos fuertes de la vida pblica de Nuestro Seor. Hay
cuatro cuadros caractersticos sobre el tema: la llamada de los
primeros discpulos (Mc 1,16-20; Mt 4,12ss; Lc 4,14-15); el llamado
a hecho a Lev (Mc 2,13-14; Mt 8,9ss); la propuesta al escriba
admirador de Cristo (Mt 8,19-22); finalmente, los candidatos al
seguimiento de Cristo que aparecen camino a Jerusaln (Lc 9,5762)686. Qu significa seguir a Jess? Ante todo, significa ir detrs
(Mc 3,14). No slo materialmente (ir fsicamente tras Cristo) sino
ante todo en sentido teolgico: estar con Jesucristo y participar de su
misin salvadora, condividir su vida, misin y destino. Esto ocurra
ya con el discipulado rabnico. Pero el seguimiento de Cristo contiene
rasgos de novedad absoluta: entre los rabinos el discpulo buscaba al
maestro para que le ensease; con Cristo es absolutamente necesaria
una llamada soberana y gratuita de Cristo (Mc 5,18-19). Entre los
rabinos, terminada la instruccin, el discpulo se haca autnomo; con
Cristo, el discpulo debe permanecer siempre discpulo, frente al
Maestro nico (Mt 23,8.10). Los rabinos hacan referencia en toda su
enseanza a la Tor; Jesucristo hace referencia a S mismo, no es ms
685
La razn fue la fuerte acentuacin veterotestamentaria de la trascendencia
divina. Recordemos el respeto absoluto por esta trascendencia que lleva incluso al
uso de circunloquios para evitar nombrar a Dios (Reino de cielos por Reino de
Dios). Y as, aunque tenan mandamientos explcitos al respecto (Lev 19,2: Sed
santos, porque Yo, Yahvh vuestro Dios, soy santo), los entendan slo como ser
santos sin llegar a la imitacin.
686
Estas llamadas particulares tienen tambin una dimensin universal: quien
quiere entrar en el orden moral nuevo trado por Cristo debe seguirlo: Dijo
entonces Pedro: Ya lo ves, nosotros hemos dejado nuestras cosas y te hemos
seguido. El les dijo: Yo os aseguro que nadie que haya dejado casa, mujer,
hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios, quedar sin recibir mucho ms al
presente y, en el mundo venidero, la vida eterna (Lc 18,28-30); Deca a todos: Si
alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz cada da, y
sgame (Lc 9,23).

222

una ley sino una Persona que encarna la ley (Mt 11, 28-30). Tambin
significa imitar, es decir, vivir-como-Jess687.
San Juan usa reiteradamente el verbo seguir y el trmino
discpulo: Os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis
como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15). En particular, en Juan el
seguimiento de Cristo se conecta ntimamente con la Fe, al punto tal
que seguir a Jess y creer en l son casi equivalentes. Este
seguimiento se hace imitacin por obra de la caridad. La caridad y el
amor imitante se hacen fundamento y la motivacin del obrar moral
de los discpulos688.
La llamada a la imitacin es, en San Juan, explcita: para que
tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15).
Ese como hace referencia a dos niveles: un nivel histrico: a lo que
fue hecho por Jess, su amor para con los hombres, el dar su vida; y
un nivel trascendente y eterno: el amor del Padre y del Hijo (Jn 15,910).
La imitacin se funda, en ltima instancia, en la
participacin. La imitacin de Cristo es posible y obligatoria, porque
el amor del Padre y del Hijo ha sido participado al creyente: Yo les he
dado a conocer tu Nombre y se lo seguir dando a conocer, para
que el amor con que t me has amado est en ellos (Jn 17,26). La
vida trinitaria y el amor de Dios al hacerse presente en el corazn del

687

En los Sinpticos este aspecto de imitar, de modelarse segn el Ejemplar

que es Jess aparece especialmente respecto de dos cosas: en el servir y darse hasta
el ltimo (Mc 10,44ss; Lc 22,27); y en la invitacin a hacer la voluntad del Padre
(Mt 12,50); esto se debe unir con la expresin del absoluto y perfecto
cumplimiento de la voluntad del Padre, por Cristo (Mt 26,39; Mc 14,36; Lc 22,42).
688
Jn 13,13-15: Vosotros me llamis el Maestro y el Seor, y decs bien,
porque lo soy. Pues si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros
tambin debis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que
tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros . Jn 13,34-35: Os doy un
mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros. Que, como yo os he
amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros. En esto conocern
todos que sois discpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros. Jn 15,9-12:
Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi
amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor. Os he dicho
esto, para que mi gozo est en vosotros, y vuestro gozo sea colmado. Este es el
mandamiento mo: que os amis los unos a los otros como yo os he amado.

223

cristiano se hace fuente de la caridad y de la imitacin del cristiano (1

Jn 3,1-3; 6-7; 10-11).
Para San Pablo esta imitacin brota de la nueva condicin
ontolgica: Revestos del Seor Jesucristo (Rom 13,14). Esto es lo
que expresa la frmula que aparece ms de 160 veces en sus escritos:
ser-en-Cristo. As como toda creatura, en cuanto creatura es
totalmente dependiente de Dios, as en cuanto redimida depende
(pender-de) totalmente de Cristo. De esta nueva condicin brota una
nueva exigencia moral. Operari sequitur esse. Si el cristiano es en
Cristo, puede y debe vivir en Cristo. Esto San Pablo lo pone en
evidencia por medio de indicativos morales (Rom 6,6; Gl 2,20) e
imperativos morales (Ef 4,21-24; Rom 13,14).
Este revestirse de Cristo se produce en el bautismo (Gl
3,27) y exige, como consecuencia, llevarlo a la conducta (Rom 13,14)
y a la vida prctica (Ef 4,24). Esta imitacin de Cristo realiza la
exigencia ms radical de imitar a Dios (Ef 4,32-5,2). La imitacin de
Cristo y la imitacin de Dios estn estrechamente ligadas. Y esto es
as por la doctrina paulina de la imagen. Jesucristo es imagen de Dios
en el doble plano de la humanidad y de la divinidad (1 Cor 15,47-49;
Col 1,15-19; 2 Cor 4,4). Y esto afecta al cristiano predestinado a ser
conforme a la imagen del hijo (Rom 8,29-30).
De este modo, para San Pablo, a travs de la imitacin de
Cristo, la imagen de Dios invisible, el cristiano llega a la perfecta
conformacin con Dios: Mas todos nosotros, que con el rostro
descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos
vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos:
as es como acta el Seor, que es Espritu (2 Co 3,18).
La reflexin teolgica ha sacado las consecuencias de estas
afirmaciones de la Escritura para establecer el primado de la
imitacin y del seguimiento de Cristo en la vida moral del cristiano 689.
Se puede sintetizar con la frase de la Gaudium et spes: El que sigue a

689

No entro en las discusiones teolgicas sobre la diferencia entre seguimiento

e imitacin. se puede ver sobre esto: M. Vidal, Nueva moral fundamental. El hogar
teolgico de la tica, Descle de Brouwer, Bilbao 2000, pp. 121 y ss (con las
reservas que este autor merece).

224

Cristo, Hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su propia

dignidad de hombre690.
Santo Toms afirma algo semejante con una hermosa expresin.
Oportet igitur et in via viam cognoscere, per quam possit perveniri ad
finem691: es necesario para quien est en camino conocer el camino por
el que pueda llegar al fin. Es decir, la va de retorno a Dios (que es la
vida moral del todo hombre) tiene para el cristiano una configuracin
concreta que no es otra que Cristo. En otros lugares aade: el camino
es Cristo... pues por l tenemos acceso al Padre692, ya que Cristo en
s mismo mostr el camino de la verdad por el que, resucitando,
podemos llegar a la bienaventuranza de la vida inmortal693. Importante
comentario de esta centralidad de la imitacin en la vida cristiana la
encontramos en su comentario de 1 Cor 11,1 donde explica las palabras
del Apstol: imitatores mei estote, sicut ego Christi. En el orden de las
cosas, los seres inferiores imitan, en cuanto pueden, a aquellos que son
superiores en jerarqua. El ejemplar primordial de la creacin de los
seres no es otro que el Hijo de Dios. Es por tanto a l que todas las
cosas imitan, como imagen verdadera y perfecta del Padre. De modo
especial, el Verbo es el ejemplar de los dones de la gracia en la creatura
espiritual. Sin embargo, este ejemplar est demasiado lejos de nosotros.
Por eso, el hijo de Dios ha querido hacerse hombre afn de presentar a
los hombres un modelo de vida humana694.

690

GS 41.
Compendium Theologiae, I, cap. 2
692
In Io., XIV, L. III, n 1868.
693
S.Th., III, prologus.
694
l (Verbo) es el ejemplar primordial que todas las cosas imitan como
verdadera y perfecta imagen del Padre... Sin embargo, este ejemplar de Dios estaba
primero demasiado alejado de nosotros, segn lo que se lee en Eccl 2,12: qu es
el hombre para que pueda seguir al rey su hacedor? Y por tanto quiso hacerse
hombre para presentar a los hombres un ejemplar humano (homo fieri voluit,
ut hominibus humanum exemplar praeberet)... Y as como el ejemplar de su
divinidad es imitado primero por los ngeles, y luego por las dems creaturas,
como dice Dionisio en el captulo X de su Angelicae Hierarchiae, as el ejemplar
de su humanidad es propuesto principalmente para ser imitado por los prelados de
la Iglesia en cuanto superiores. Por eso el mismo Seor dice a sus Apstoles en Jn
13,15: Os he dado ejemplo para que segn lo que yo he hecho, as obreis vosotros .
Luego, tales prelados conformados al ejemplo de Cristo son propuestos como
ejemplar de vida a sus sbditos... (In I Cor, cap. XI, lec. 1, n 583).
691

225

El concepto de imitacin implica el concepto correlativo de

ejemplar o modelo. Se imita algo o ms bien alguien. El seguimiento y la
imitacin plantea la necesidad del ejemplarismo moral: a la virtud
somos atrados tanto por las palabras como por los ejemplos695. El
medio ms adecuado con el que hombre se forma en la escuela de la
virtud es la imitacin del modelo virtuoso. Y como todo modelo humano
es dbil para hacernos tender al ideal y al fin al que nuestra naturaleza
ha sido elevada, se plantea una cierta conveniencia moral de la encarnacin: fue necesario... recibir de Dios humanado (a Deo humanato) la
doctrina y los ejemplos de virtud696. Por lo tanto, en la Encarnacin del
Verbo se establece esta doble finalidad: doctrinal en cuanto a la revelacin de la fe, y moral en cuanto a la revelacin del obrar.
Es en este horizonte donde surge con nitidez la figura de Dios Encarnado que repite, como a sus discpulos, y como Francisco de Ass,
Domingo de Guzmn, Toms y los santos de todos los tiempos han
sentido resonar en sus corazones: Discite a me (Mt 11,29), aprended
de m. sta es, en definitiva, la moral del Evangelio. Tambin el
Magisterio se hace eco de esta gran verdad al decir: Seguir a Cristo es
el fundamento esencial y original de la moral cristiana697. En este
seguimiento el hombre se hace plenamente hombre.

695

CG, IV, 54, 6.

CG, IV, 54, similiter.
697
Juan Pablo II, VS, 19.
696

226

227

VI. SINTESIS FINAL

LA ANTROPOLOGA TEOLGICA Y EL HOMBRE ACTUAL
1. El hombre iluminado con la luz del paraso original
El anlisis de la realidad humana tal como se nos presenta en los
textos revelados que describen al hombre antes del pecado nos muestran
al ser humano en su dignidad original.
Creado por un acto gratuito de Dios (cualquiera de los que
pasan por la calle ha sido una Gran Imposibilidad, deca
Chesterton698). Y adems creado a imagen y semejanza de Dios Uno y
Trino, el hombre es la creatura ms noble del universo creado, la nica
criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma 699; es el nico
llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios.
Qu cosa, o quin, pregunta Santa Catalina fue el motivo de que
establecieras al hombre en semejante dignidad? Ciertamente, nada que
no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti
mismo y te dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por
amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno700.
Y el Catecismo habla de esta prerrogativa diciendo701: Por haber
sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona;
no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y
de darse libremente y entrar en comunin con otras personas; y es
llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una
respuesta de fe y de amor que ningn otro ser puede dar en su lugar.
Dios cre todo para el hombre, pero el hombre fue creado para servir y
amar a Dios y para ofrecerle toda la creacin: Cul es, pues, el ser que
va a venir a la existencia rodeado de semejante consideracin? Es el
hombre, grande y admirable figura viviente, ms precioso a los ojos de
Dios que la creacin entera; es el hombre, para l existen el cielo y la
tierra y el mar y la totalidad de la creacin, y Dios ha dado tanta
importancia a su salvacin que no ha perdonado a su Hijo nico por l.
Porque Dios no ha cesado de hacer todo lo posible para que el hombre
698
Chesterton, Ortodoxia, en: Obras completas, Plaza y Jans, Barcelona 1967,
t.I, p. 564.
699
GS 12; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 356.
700
Santa Catalina de Siena, Dialoghi, 4, 13.
701
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 356b-359.

228

subiera hasta l y se sentara a su derecha702. Realmente, el misterio del

hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado: San Pablo
nos dice que dos hombres dieron origen al gnero humano, a saber, Adn
y Cristo... El primer hombre, Adn, fue un ser animado; el ltimo Adn,
un espritu que da vida. Aquel primer Adn fue creado por el segundo, de
quien recibi el alma con la cual empez a vivir... El segundo Adn es
aquel que, cuando cre al primero, coloc en l su divina imagen. De
aqu que recibiera su naturaleza y adoptara su mismo nombre, para que
aquel a quien haba formado a su misma imagen no pereciera. El primer
Adn es, en realidad, el nuevo Adn; aquel primer Adn tuvo principio,
pero este ltimo Adn no tiene fin. Por lo cual, este ltimo es, realmente,
el primero, como l mismo afirma: Yo soy el primero y yo soy el
ltimo703.
No solamente fue creado bueno y recto, sino constituido en
amistad con su creador y en armona consigo mismo y con la creacin
en torno a l704. Esto no slo nos manifiesta la dignidad del ser humano
sino el hecho de que no pueda ser entendido sin su relacin con Dios. Su
nostalgia del paraso (puesta en evidencia en su constante tendencia a
construir utopas y buscar parasos terrenos desconocidos o perdidos) es
nostalgia de su original relacin de amistad con Dios.
Nos manifiesta tambin la dignidad de su libertad. El hombre fue
hecho libre para amar: para amar a Dios en la bsqueda del bien
verdadero y para amar con amor humano (amor de esposo-esposa, de
padre-madre, de hijo o de hermano). Su libertad es prerrogativa humana
y don divino. Quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia
decisin (Si 15, 14), de modo que busque a su Creador sin coacciones y,
adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin705.
La persona humana dice el Catecismo participa de la luz y la
fuerza del Espritu divino. Por la razn es capaz de comprender el orden
de las cosas establecido por el Creador. Por su voluntad es capaz de
dirigirse por s misma a su bien verdadero. Encuentra su perfeccin en la
bsqueda y el amor de la verdad y del bien. En virtud de su alma y de
sus potencias espirituales de entendimiento y de voluntad, el hombre est
dotado de libertad, signo eminente de la imagen divina. Mediante su
702

San Juan Crisstomo, Sermones in Genesim, 2, 1: PG 54, 587D - 588A.

San Pedro Crislogo, Sermones, 117: PL 52, 520B.
704
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 374.
705
Cf. GS, 17.
703

229

razn, el hombre conoce la voz de Dios que le impulsa a hacer el bien y

a evitar el mal. Todo hombre debe seguir esta ley que resuena en la
conciencia y que se realiza en el amor de Dios y del prjimo. El ejercicio
de la vida moral proclama la dignidad de la persona humana706.
Ni Darwin ni Nietzsche comprendieron este misterio. Lo
estudiaron con un bistur filosfico que les obnubil la razn para
comprender que el hombre es una estatua de Dios que se pasea por el
jardn del mundo; y que tiene un sello llamado imagen de Dios, en
virtud del cual tom posesin de la naturaleza707. sta es la razn
principal de nuestra dignidad humana, al punto que si consideramos
nuestro propio yo, toda humildad es poca; pero todo orgullo es poco si
consideramos nuestras almas708. Slo esta ordenacin eterna nos coloca
en presencia de la autntica dimensin humana, porque es insistiendo
en que Dios trasciende al hombre, como el hombre se trasciende a s
mismo709. Es tan importante esta prerrogativa que quitada por el
pecado el hombre decae del mismo plano natural: brrese lo
sobrenatural y lo que nos quede ser lo innatural710; y por eso el
hombre no puede amar cosas mortales; slo puede amar un instante
cosas inmortales711.
La naturaleza escribi Chesterton en El hombre eterno no
se llama Isis ni busca a Osiris; pero reclama desesperadamente lo
sobrenatural; y en otro lugar aade: lo que hay de ms natural en el
hombre es lo sobrenatural: he aqu la ltima palabra de la cuestin. Su
naturaleza le constrie a adorar, y por muy deforme que sea el dios y
extraa y rgida su postura, la actitud de adorar es siempre generosa y
digna. Abatindose se eleva; con las manos juntas es libre; prosternado
es grande. Liberadlo de su culto y lo encadenaris; prohibidle
arrodillarse y lo rebajaris. El hombre que no puede rezar lleva una
mordaza... El individuo que ejecuta los gestos de la adoracin y del
sacrificio, que derrama la libacin o levanta la espada, no ignora que

706

Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1704-1706.

Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 600 y 658.
708
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 601.
709
Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 646.
710
Chesterton, Herejes, op. cit., p. 369.
711
Chesterton, Herejes, op. cit., p. 375.
707

230

ejecuta un acto viril y magnnimo y vive uno de los momentos para los
cuales ha nacido712.
2. El hombre iluminado por su cada
El dogma del pecado original es uno de los ms difciles de
explicar; sin embargo, es uno de los ms esclarecedores del misterio y
drama del hombre. El hombre es un dios mutilado; el cristianismo
formul una imagen de la abyecta pequeez del hombre que slo se
puede expresar con humillaciones y abstinencias; con la gris ceniza de
Santo Domingo o la blanca nieve de San Bernardo. Cuando piense en s
mismo hallar ocasin para las ms crudas y las ms amargas
verdades713.
Indicaba Chesterton que todas las razas humanas tienen una
tradicin sobre la Cada. Es curioso, pues, que la misma difusin de
semejante idea sirva de argumento contra su autenticidad. Los sabios
parecen decir literalmente que esta calamidad prehistrica no puede ser
verdadera, puesto que todos los pueblos la recuerdan. Y conclua su
razonamiento: No puedo sufrir con paciencia tales paradojas714. El
pecado original dice en otro lugar es literalmente original, no slo en
el sentido teolgico, sino en el sentido histrico de la palabra.
Cualesquiera que hayan podido ser sus creencias, la Humanidad ha
credo siempre en la existencia del mal, y este sentido del pecado ha
hecho imposible para siempre vivir desnudo y ser natural a la vez715.
La doctrina del pecado original es, por as decirlo, el reverso de
la Buena Nueva de que Jess es el Salvador de todos los hombres, que
todos necesitan salvacin y que la salvacin es ofrecida a todos gracias a
Cristo.
La doctrina sobre el pecado original -vinculada a la de la
Redencin de Cristo- proporciona una mirada de discernimiento lcido
sobre la situacin del hombre y de su obrar en el mundo. Por el pecado
de los primeros padres, el diablo adquiri un cierto dominio sobre el
hombre, aunque ste permanezca libre. El pecado original entraa la
servidumbre bajo el poder del que posea el imperio de la muerte, es
712

Chesterton,
Chesterton,
714
Chesterton,
715
Chesterton,
713

El hombre eterno, op. cit., pp. 1548 y 1533.

Ortodoxia, op. cit., p. 600.
Ortodoxia, op. cit., p. 657.
El hombre eterno, op. cit., p. 1489.

231

decir, del diablo. Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida,
inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educacin,
de la poltica, de la accin social y de las costumbres.
Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados
personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una
condicin pecadora, que puede ser designada con la expresin de san
Juan: el pecado del mundo (Jn 1,29). Mediante esta expresin se
significa tambin la influencia negativa que ejercen sobre las personas
las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de
los pecados de los hombres.
Esta situacin dramtica del mundo que todo entero yace en
poder del maligno (1 Jn 5,19), hace de la vida del hombre un combate:
a travs de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla
contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del
mundo, durar hasta el ltimo da segn dice el Seor. Inserto en esta
lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y
no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de
lograr la unidad en s mismo716.
El misterio del pecado original nos ensea que el maligno ha
introducido en el hombre un envejecimiento espiritual que no es original
(en el sentido de originado en el plan de Dios para el hombre). La verdad
del pecado original nos ayuda a comprender que estamos ante la realidad
de un hombre cado; de un ser no tal como sali de la manos del
Creador, sino tal como ha quedado luego del despojo sufrido a manos
del enemigo de la naturaleza humana. Despojado de sus dones gratuitos
y herido en los naturales, deca la expresin atribuida a San Beda.
sta es la primera gran paradoja del cristianismo: afirmar que la
condicin ordinaria del hombre no es su estado normal... que lo normal
es una anormalidad. Y ste es todo el secreto del dogma de la cada...
sta es la primera paradoja de nuestra religin: algo que de ningn modo
hemos conocido ni nos es posible conocer, no slo supera, sino que nos
es ms connatural que nuestra misma personalidad717.
Y, sin embargo, el dogma de la cada es el nico y verdadero
antdoto contra el pesimismo maniqueo antiguo y moderno (como el de
Camus, que pone en boca de Calgula: los hombres mueren y no son
716
717

Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 407-409.

Chesterton, Ortodoxia, op. cit., p. 673.

232

felices718) y contra la filosofa que ve al hombre como un absurdo719.

Dios no hizo al hombre as; l se hizo as con sus depravaciones; el
hombre es el inventor del mal, el constructor de los campos de
concentracin, de los gulags, el desfigurador de la imagen de Dios en el
hombre. Lo que contemplamos es lo que qued del hombre al querer ste
hacerse cargo de su destino y constructor de su propia felicidad.
Finalmente, el estudio del pecado original nos ha mostrado un
hombre hecho para un Paraso que perdi con su culpa. Por eso en lo
ms profundo del corazn del hombre est el deseo y la nostalgia de
Dios720. Nostalgia de Dios es el nombre que da la Revelacin al
anhelo de trascendencia que anida en el interior del hombre, y que la
misma Revelacin sita en el origen de la bsqueda con la que viene a
identificarse la vida humana.
Pero si el hombre que conocemos y vemos es una desteida
sombra de lo que Dios hizo... tambin el hombre puede guardar
esperanza de recuperar la imagen perdida...
...El hombre es... redimible.
3. El hombre iluminado por la redencin de Cristo
El gnosticismo cierra al hombre y lo ata a sus propias miserias
porque propone una salvacin inmanente que no demuestra (el hombre
se sigue experimentando como limitado, atado a sus miserias, sujeto a la
muerte).
La fe cristiana, en cambio, nos habla del hombre redimido por el
mismo Dios que lo ha creado, y de este modo muestra su trascendencia.
Y muestra tambin el misterio de la libertad humana, redimida
pero precaria.
Cristo nos liber para la libertad (Gl 5,1). Como redimidos nos
caracteriza la libertad que tenemos en Cristo Jess (Gl 2,4) pues
hemos sido llamados a la libertad (Gl 5,13). Libertad redimida
significa libertad sanada por la gracia. Y la libertad es sanada porque es
fortalecida por la caridad. As se expresaba San Agustn: Acaso el
718

A. Camus, Calgula, 1944.

Jean-Paul Sartre habla del absurdo fundamental, del carcter absoluto de
este absurdo; hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo
absurdo (cf. La nusea, Alianza, Madrid 1990, p. 166-169).
720
Juan Pablo II, Fides et ratio, 24b.
719

233

libre albedro es destruido por la gracia? De ningn modo; antes bien,

con ella lo fortalecemos. Pues as como la ley es establecida por la fe, as
el libre albedro no es aniquilado, sino fortalecido por la gracia. Puesto
que la ley no se cumplira sin el libre albedro; pero mientras que por la
ley viene el conocimiento del pecado, por la fe viene la impetracin de la
gracia contra el pecado; por la gracia, la curacin del alma del vicio del
pecado; por la curacin del alma, la libertad del albedro; por el libre
albedro, la dileccin de la justicia, y por el amor de la justicia, el
cumplimiento de la ley. Por eso, as como la ley no es aniquilada, sino
restablecida por la fe, puesto que la fe alcanza la gracia, por la cual se
cumple la ley, del mismo modo, el libre albedro no es aniquilado por la
gracia, sino antes bien fortalecido por ella, pues la gracia sana la
voluntad para conseguir que la justicia sea amada libremente721.
El bien del hombre es siempre el mismo, la unin con el Fin
ltimo y la realizacin del bien racional. La libertad como perfeccin no
puede ser sino inclinacin y amor a ese bien, el verdadero. La perfeccin
de la libertad consiste en la inclinacin espontnea, interior, hacia ese
bien. Liber est qui est causa sui, libre es quien es causa de s, dicen
Aristteles y Santo Toms. La libertad consiste en dirigirse
espontneamente al bien humano, no por coaccin sino por amor; no por
temor sino por atraccin: Libre es quien es causa de su propio actuar
(causa sui); siervo quien tiene por causa de su obrar a otro dueo
(causa domini). Por tanto, quien obra por propia decisin (ex seipso),
obra libremente; quien lo hace movido por otro, no obra libremente. As,
aqul que evita lo malo, no porque es malo, sino porque Dios lo manda,
no es libre; pero quien evita lo malo porque es malo, se es libre. Esto lo
hace el Espritu Santo que perfecciona interiormente el alma por el
hbito bueno, de modo tal que se abstenga del mal por amor, como si lo
preceptuara la ley divina; y por tanto se dice libre, no porque no se
someta a la ley divina, sino porque se inclina por los buenos hbitos a
hacer lo que la ley divina manda722.
El Espritu Santo dados a los redimidos inclina el afecto723
hacia el recto obrar; hace en nosotros la caridad724, haciendo que
amemos el Bien verdadero y absoluto que es el mismo Dios. La libertad
se torna, de este modo, perfecta, porque la gracia (el Espritu Santo
721

De Spiritu et Littera, 30,52.

Ad II Cor III, lectio III, n. 112.
723
Cf. Ad Hebr., VIII, II, n. 404.
724
Cf. Ad Phil., II, III, n. 77.
722

234

por la gracia) obrando sobre la voluntad y la razn, no slo respeta el

libre albedro sino que le confiere la misma libertad (entendiendo, por
esta expresin, la libertad perfecta). En este sentido, la verdadera
libertad se confunde con la eficacia del libre albedro orientado hacia el
Bien, y como es la gracia la que otorga tal eficacia, es sta la que
confiere la autntica libertad al hombre. Por tanto, mientras ms se
sujeta la voluntad a la gracia, ms libre es. De aqu que Agustn afirme:
Eris liber si fueris servus: liber peccati, servus iustitiae 725, eres libre si
eres siervo: libre del pecado, siervo de la justicia. Y Santo Toms: A
veces el libre albedro es inclinado al bien por el hbito de la gracia o de
la justicia: es entonces que es esclavo de la justicia y libre del pecado. A
veces, en cambio, el libre albedro es inclinado al mal por el hbito del
pecado: entonces es esclavo del pecado y libre de la justicia...726.
Por eso la verdadera libertad, dice San Agustn, se da cuando la
voluntad se hace libre del error, del pecado, de las pasiones
desordenadas, de la ley, de la muerte y del tiempo.
La redencin de la libertad no significa, sin embargo, una
situacin definitiva en el bien. La voluntad, por la gracia habitual y
actual, recibe el posse (capacidad) respecto del bien moral: lo que ella,
abandonada a sus solas fuerzas, no puede hacer, puede ahora alcanzarlo
por la nueva fuerza recibida de Dios.
Pero esta sanacin hace de la libertad cristiana una libertad
llamada a una transformacin definitiva escatolgica: no en esta vida
sino en la otra. An no se ha manifestado lo que seremos, escribe San
Juan (1 Jn 3,2). Por ahora, llevamos ese tesoro en vasijas de barro (2
Cor 4,7). Por este motivo, al mismo tiempo que el hombre nuevo se
percibe capaz del bien sobrenatural, tambin descubre que su libertad
est inclinada a traicionar esta apertura a lo Verdadero y al Bien727.
En el ltimo jirn del Purgatorio, Dante como figura del hombre
universal recupera su integridad, y antes de dejarlo para que inicie su
ascensin al Paraso celeste, Virgilio le dice estas sugestivas palabras
que han de entenderse del hombre redimido por la gracia de Cristo:
Libero, dritto e sano tuo arbitrio,
e fallo fora non fare a suo senno:
725

San Agustin, In Io. Ev., 41, 8, 8.

Ad Rom., VI, IV, n. 508.
727
Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 86.
726

235

per chio te sovra te corono e mitrio728.

Libre, recto y sano tienes tu albedro, y error sera no seguir lo
que l te dicte; as pues, ensalzndote sobre ti mismo, te cio la corona y
la mitra. El gran comentador Scartazzini seala con justeza que esta
ltima expresin significa: te proclamo plenamente seor de ti mismo;
y agrega: pero a esta solemne sentencia le da colorido y fuerza con las
imgenes de la corona y de la mitra, aqulla signo de la autoridad
temporal, sta de la espiritual. Excelente nos parece aade la glosa de
LOttimo Commento: A ti te hago rector y pastor de ti mismo (te sopra
te fo rettore e pastore729.
Sin embargo, esta libertad slo engendrar la perfeccin del
hombre en la otra vida. Por eso deca con mucha razn San Ignacio de
Antioqua a quienes queran impedir su martirio: dejad que pueda
contemplar la luz pura; entonces ser hombre en pleno sentido730.

728

Pur. XXVII,140-142.
Cf. Scartazzini, en La Divina Commedia. Testo critico della societ
dantesca italiana, riveduto col commento scartazziniano, Milano 1983; cf. notas
de p. 546. El texto de LOttimo Commento della Divina Commedia, Ed. por
Alessandro Torri, Pisa, 1827-1829; 3 vol.
730
San Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 4,1.
729

236

VII. APNDICES
APNDICE 1
CONCORDANCIA ENTRE EL GNESIS Y LA CIENCIA
MODERNA731
1. El universo en la narracin bblica
El autor sagrado nos narra la Creacin de un mundo tal como se
conceba en aquella poca: de acuerdo con la ciencia del momento.
Su concepcin se puede resumir del siguiente modo: el universo
est formado por una cpula resistente y firme -firmamento-, apoyado
en grandes montaas que se encuentran en los confines de la tierra -los
fundamentos-. Toda la tierra est rodeada por las aguas, el
firmamento hace que haya tierra seca, separa las aguas superiores de
las aguas inferiores; stas ltimas afloran a la tierra en los mares y
ros.
El sol, la luna y las estrellas son seres mviles -ms perfectos,
para su mentalidad, que las plantas que carecen de movimiento-. La
lluvia caa cuando se abran unas compuertas situadas en el firmamento,
dando as entrada a las aguas superiores.

731

Extracto algunos prrafos de: Mariano Delgado, Concordancia del Gnesis

con la ciencia moderna. Adn Eva y el hombre prehistrico (Folletos MC). El
autor es Doctor en Biologa. Los datos cientficos estn tomados en gran parte de
los siguientes estudios: J. M. Casciaro y J. M. Monforte, Dios, el mundo y el
hombre en el mensaje de la Biblia, EUNSA, Pamplona 1992; G. Aranda, El
comienzo del mundo y del hombre, Folletos MC, n? 548, p.17; J. Ratzinger,
Creacin y pecado, EUNSA, Pamplona 1992; C.O. Lovejoy, Evolucin de la
marcha humana, Investigacin y Ciencia, I-98; J.L. Pinillos, Principios de
psicologa, Alianza Editorial, Madrid 1982, pp.38-42; T.D. White, Los
australopitecinos, Mundo Cientfico, I-83; C. Boesch y H. Boesch-Achermann, Los
chimpancs y la herramienta, Mundo Cientfico, IX-91; A. Broglio y J. Kozlowski,
Il Paleolitico, uomo, ambiente e culture, Jaca Book, Miln 1986, pp. 127 y ss.; R.
Lewin, El nacimiento de la antropologa molecular, Mundo Cientfico, XII-91; E.
Trinkaus, Los neardentales, Mundo Cientfico, XI-86; R. White, El pensamiento
visual en la edad del hielo, Investigacin y Ciencia, IX-89; N. Toth, D. Clark y J.
Libague, Los ltimos fabricantes de hachas de piedra, Investigacin y Ciencia, IX92; L. Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas, Investigacin y Ciencia, I-92; J.
Egozcue, Evolucin cromosmica de los primates, Investigacin y Ciencia, VI-77.
B. Dutrillaux, Los cromosomas de los primates, Mundo Cientfico, I-82.

237

Esta visin, por supuesto, no era slo la del Pueblo de Israel, sino
la de todas las culturas relacionadas con l: egipcios, babilonios,
cananeos, fenicios, etc.
Hoy en da, aunque el avance de la ciencia nos haya dado otra
visin del universo, podemos entender, conociendo la mentalidad del
escritor, las verdades esenciales que se nos ensean en el relato del
Gnesis; narradas en un estilo literario y con una visin del mundo
necesarios para que tambin las comprendieran los hombres de aquellas
pocas.
Hay que tener en cuenta que esta forma de interpretacin es ya
muy antigua, si bien slo se ha generalizado en los dos ltimos siglos. Al
fin y al cabo, para la salvacin del hombre, es accidental que el
firmamento est constituido por una rgida cpula o por millones de
estrellas y galaxias.
Para ver, pues, qu es lo esencial nos fijaremos primero en las
diferencias existentes entre la concepcin del Pueblo Elegido, inspirada
por Dios, y las de sus pueblos vecinos.
2. Adn, Eva y sus hijos: diferencias y coincidencias con los mitos de
otras culturas
Hay que tener en cuenta que en la Biblia se ofrece una visin de
conjunto de la historia del Universo y del hombre desde su origen hasta
su final, en una perspectiva religiosa y trascendente. Dentro de esta
visin de conjunto, la parte histrica de la Biblia que podemos relacionar
con la historia de los pueblos, y de la que los autores sagrados tuvieron
noticia de una u otra forma, abarca desde la poca patriarcal (hacia
1800 a.C.) hasta las primeras comunidades cristianas (finales del s. I
d.C.). En la Biblia queda recogida desde el captulo 11 del libro del
Gnesis hasta el 3 del Apocalipsis. Lo anterior y lo posterior a estos
captulos, an conteniendo verdades fundamentales de orden histrico,
como la creacin y el final del mundo, escapa a la comprobacin
cientfica, histrica o arqueolgica. Se trata de acontecimientos cuya
explicacin no puede desvincularse de una actitud religiosa: aceptacin
de fe o rechazo gratuito.
El hombre es creado por Dios para ser su representante en la
tierra, y para llevarla a la perfeccin mediante su trabajo.
Adn y Eva son puestos por Dios en el Paraso, en una situacin
de dicha sobrenatural que no se merecen. Dios no crea al hombre para
238

servirse de l, sino para hacerle partcipe de su propia felicidad por pura

Gracia. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la posesin de algunos
dones no pertenecientes a la naturaleza material, como el de la
inmortalidad. Existe aqu una clara diferencia con los relatos mticos.
Dos ejemplos: en la Leyenda de Asciela -Mesopotamia (Mito de
Atraharis)- un dios vencedor forma al hombre con arcilla amasada con
sangre de un dios vencido, para que le sirva; y en el poema de Gilgams
es el propio hombre el que intenta conseguir la inmortalidad pero,
cuando est a punto de conseguirla, le es robada por la serpiente.
Para que el hombre se merezca esos dones Dios le somete a una
prueba mediante un mandato, lo cual se nos transmite en el Gnesis con
la imagen de la prohibicin de comer del rbol de la ciencia del bien y
del mal. Pero el hombre, engaado por el demonio, lo incumple y
comete el primer pecado; se nos ensea as el hecho histrico del pecado
original. Aqu est el origen del mal en el mundo: el mal no tiene entidad
en s mismo, es una falta de un bien debido; el mal existe, pero no viene
de Dios.
El relato de Can y Abel (Gen. 4,1-15), y los que le siguen, nos
quieren mostrar cmo el mal se va extendiendo en el mundo,
consecuencia de la herencia del pecado de nuestros primeros Padres; sus
descendientes no consiguen dirigirse hacia el bien sin la ayuda de Dios.
En este sentido, Can y Abel son una imagen de todos los descendientes
de la primera pareja.
Que Can sea agricultor -sedentario- y Abel ganadero recoge,
segn muchos estudiosos, una advertencia al pueblo de Israel, que era
nmada -ganadero- hasta que se asent en la tierra prometida; trata de
subrayar la necesidad de no dejarse influir por la superior cultura de los
pueblos cananeos, para no caer en su politesmo. Era ste un peligro
constante para el pueblo hebreo, en el que, de hecho, cay en numerosas
ocasiones.
Vemos pues que no existe el problema del vaco histrico entre la
poca en que vivieron Adn y Eva -hace, al menos, 100.000 aos- y la
aparicin de la agricultura y la ganadera en pocas muy posteriores.
3. Historia y prehistoria. Los datos fsiles
Como todo el mundo sabe, los animales actuales que estn ms
prximos al hombre son el chimpanc y el gorila; su parecido biolgico,
como veremos en el siguiente captulo es realmente sorprendente.
239

Sin embargo, sabemos por la paleontologa que hubo en otros

tiempos seres an ms parecidos. Sus fsiles, despus de muchos aos
de estudios y comparaciones, han sido agrupados por los expertos en
cuatro grupos: Australopitecos, Homo habilis, Homo erectus y Homo
sapiens. Aunque durante muchos aos se especul sobre si habran ido
adoptando la postura erguida paulatinamente -por eso slo al tercero de
ellos se le denomin erectus-, hoy se sabe que ya los primeros
australopitecos estaban exclusivamente adaptados al andar bpedo.
Los australopitecos aparecieron hace unos cinco millones de
aos, y sus restos ms recientes son de hace algo ms de un milln de
aos. Todos los fsiles que pertenecen con seguridad a australopitecos se
han encontrado en un slo continente: frica.
Los australopitecos son unos homnidos de pequea estatura, su
talla media era de 1 m. 20 cm.
Su capacidad craneal era superior a la de cualquier animal de la
actualidad, excepto el hombre. Su cerebro tena un volumen de unos 500
cc., similar a la del actual gorila, pero ste es cinco veces ms
corpulento. El tamao del cerebro de los australopitecos no sufri
variaciones apreciables en sus casi cuatro millones de aos de
existencia.
Hace ms de dos millones y medio de aos aparece, tambin en
Africa, el Homo hbilis. Sus ltimos restos datan de algo ms de un
milln de aos.
Segn parece se extendi por parte del continente asitico, ya que
hay restos en la isla de Java que se atribuyen a esta especie. En aquella
poca, y hasta tiempo despus de la aparicin del Homo sapiens, esta
isla, junto con otras cercanas como Borneo y Sumatra, se encontraban
unidas al continente.
Desde hace poco ms de dos millones de aos el Homo hbilis
consigue desarrollar una industria ltica Olduvaiense-, gracias a la
adquisicin de una capacidad a la que ningn ser vivo haba llegado
hasta ese momento: la habilidad de utilizar instrumentos secundarios.
Sus instrumentos son toscos y van mejorando lentamente a lo largo de
cientos de miles de aos sin sufrir ningn salto cualitativo.
Su capacidad craneal va creciendo con el tiempo desde 500 hasta
una media de 700 cc.
El Homo erectus aparece en Africa hace ms de un milln y
medio de aos. Despus se extiende por algunos lugares de Asia -se

240

encuentran restos en Java y China- y de Europa. Vivi hasta hace unos

cien mil aos.
Hereda la industria ltica de Homo hbilis. Esta permanece en
algunos lugares hasta hace 350.000 aos. En otros aparecen la industria
abebillense (700.000-390.000) y la achelense (400.000-120.000).
Todas stas se van perfeccionando con el tiempo pero, segn parece,
slo con la industria achelense se produce un salto cualitativo. Vemos,
pues, que durante casi un milln de aos, la mayor parte de su
existencia, no consigui mejorar la industria ltica heredada del Homo
hbilis.
Su capacidad craneal crece, tambin, desde 700 a unos 1400 cc.
El Homo sapiens es nuestra propia especie. Segn los recientes
estudios moleculares tiene una antigedad de algo ms de 100.000 aos.
Hay acuerdo en esto entre genetistas y bilogos moleculares. Los
paleontlogos se han ido adhiriendo poco a poco a los datos de la
biologa molecular, pero an hay bastantes que mantienen un origen ms
alejado en el tiempo. La capacidad craneal media es de 1450 cc. y no ha
sufrido variaciones apreciables con el tiempo. El hombre de Neandertal,
que segn la mayora de los expertos actuales era simplemente una raza
de Homo sapiens, parece que tena una media algo superior: unos 1500
cc.
Desde su aparicin mejora las industrias lticas anteriores, dando
lugar a saltos cualitativos de forma cada vez ms rpida: Musteriense
-desde hace algo ms de 100.000 aos hasta unos 45.000-,
Chatelperroniense -45.000-, Auriaciense -35.000-, Gravetiense
-28.000-, Solutrense -22.000-, Magdaleniense -13.000-; despus
vienen la Mesoltica y la Neoltica, la Edad del bronce, la Edad
del hierro, etc.
Es el primero que entierra a los muertos, los ms antiguos
enterramientos encontrados son de hace 80.000 aos. Tambin es el
primero que hace arte; los primeros objetos u obras de este tipo que
poseemos datan de hace unos 35.000 aos. Hace ms de 8.000 aos
invent la agricultura y, antes, haba aprendido a domesticar animales.
De estos cuatro grupos, se considera que el de los australopitecos
constituye un gnero del que existieron varias especies; de la primera de
ellas procedera el Homo hbilis, que sera la primera especie de un
nuevo gnero: el gnero Homo; por tanto esta especie y las dos
siguientes se encuadran como tres especies distintas pertenecientes a un
mismo gnero.
241

Aunque esta diferenciacin especfica no se puede basar ms que

en la morfologa de los fsiles, los expertos, despus de los primeros
aos de estudios se han mostrado unnimes, y sus conclusiones han sido
apoyadas posteriormente por datos genticos, como veremos ms
adelante.
Lo que diferencia al ser humano de los dems animales es el
pensamiento, algo que los filsofos denominan con frecuencia
capacidad de abstraccin o inteligencia, y los cientficos inteligencia
reflexiva. Se habla, a veces, de la inteligencia de los animales, pero es
evidente que hay una diferencia cualitativa entre las dos.
Hoy todo el mundo est de acuerdo en que los australopitecos no
posean esta capacidad, es decir, no eran seres humanos. Sobre las tres
especies de Homo an no hay unanimidad sobre cual fue la primera que
posey inteligencia reflexiva, pero, segn van apareciendo nuevos datos,
cada vez hay ms cientficos que se inclinan a pensar que ser humano
se identifica con Homo sapiens. Aunque para nuestro propsito esto
no es fundamental, profundizaremos algo ms en este aspecto, porque es
interesante y puede clarificar algunas ideas.
La mayora de las civilizaciones y de los hombres han
considerado que nos diferenciamos de los animales en algo inmaterial o,
ms concretamente, espiritual; es lo que llamamos alma. La fe nos
ratifica esta verdad, a la que han llegado la mayora de los filsofos.
Slo con contemplar la realidad podemos llegar a la conclusin de
que nuestra inteligencia no es consecuencia del gran tamao de nuestro
cerebro, sino una capacidad espiritual, pero el hombre es una unidad de
alma y cuerpo, y necesitamos ese rgano tan complejo para poder
manifestar esa inteligencia, anlogamente a como el cerebro, por s slo
tampoco puede hacer nada, necesita, entre otras muchas cosas, las
imgenes que le vienen a travs de los sentidos.
La mayor o menor capacidad cerebral, en los animales, lo que
aporta es una mayor o menor capacidad de aprendizaje, una mejor
adaptacin a la realidad circundante, pero no su contemplacin. Un
chimpanc, por ejemplo, necesita mucho tiempo para aprender, mediante
el mecanismo ensayo-error, a dar la forma ms adecuada a una rama
para pescar termitas; el hombre puede predisear, idear, una
herramienta sin necesidad de haberla usado nunca e, incluso, si l mismo
no la va a usar, porque puede abstraer de la realidad: puede tener la
realidad en su mente. El hombre tambin usa el mtodo ensayo-error,
por ejemplo, para perfeccionar un avin, pero para hacer un avin ha
242

tenido que pensar, y ha necesitado una cultura, que es la herencia de lo

que otros hombres han pensado antes. En efecto, el hombre no slo
produce tcnicas, sino, adems, cultura; slo el hombre tiene cultura,
que es un fruto del pensamiento.
El hombre supera la evolucin material gracias a su evolucin
cultural, que le permite adaptarse a todos los medios sin necesidad de
cambios materiales en su cuerpo.
La mayor o menor capacidad cerebral slo produce, en los
animales, una mayor capacidad de aprendizaje, que les permite aadir
sus experiencias a las pautas de comportamiento meramente instintivas;
estas ltimas estn ya programadas en sus genes antes de nacer. Sin
embargo el pensamiento es una capacidad que no puede ser producto de
la materia, ya que es inmaterial: nos capacita para poseer
inmaterialmente, en nuestra mente, objetos que captan nuestros sentidos
y que son procesados en nuestro cerebro, y para llegar, por abstraccin,
a cosas inmateriales como, por ejemplo, el concepto de nmero,
relacionado con la multiplicidad de seres materiales, pero desvinculado
-abstrado- de su propia materialidad.
En el transcurso de su evolucin, Homo hbilis y Homo erectus
no muestran capacidades artsticas. El hecho de el progresivo
crecimiento de su tamao cerebral se puede explicar por su necesidad de
adaptarse a medios distintos, sobre todo mediante una mayor capacidad
de aprendizaje. No consiguen dar ms que un salto en cada una de sus
industrias lticas, lo que podra significar que son capacidades del ser
material de esa especie, que no cambia sustancialmente mientras no hay
cambio de especie. En cambio, en el ser humano, las capacidades
culturales no son tanto de la especie como de la persona, del individuo:
una obra humana, la ms simple, no se atribuye al hombre en general,
lleva la firma de un hombre concreto, que se puede identificar, lo que no
ocurre con los dems animales. Esto es as porque el ser humano est
por encima de su materia, cada ser humano es como un universo, no un
simple componente del universo o de su especie.
En conclusin, podemos pensar que el primer ser humano es el
Homo sapiens, ya que a pesar de mantener su tamao cerebral estable,
produce continuos saltos en sus industrias, como ya hemos visto, quiz
estas industrias correspondan, por primera vez, a unas culturas, que
muy pronto forman sociedades en las que se da culto a los muertos,
despus producen la ganadera y la agricultura, y el arte. Esto slo se
puede explicar por la aparicin de una inteligencia inmaterial, que ya no
243

necesita un aumento del tamao cerebral, porque con el pensamiento se

puede adaptar a cualquier medio, superando la capacidad de un mero
aprendizaje psquico. De hecho el Homo sapiens es la nica especie que
se ha adaptado a todos los medios, y los ha conseguido dominar, y en
mucho menos tiempo del que sus predecesores necesitaron para
adaptarse a unos pocos medios, separados geogrficamente pero
bastante similares entre s.
Algunos piensan que Homo hbilis y Homo erectus ya eran
inteligentes por esa capacidad nueva de usar instrumentos secundarios,
pero lo mismo se pensaba de los australopitecos hasta el descubrimiento
de que los chimpancs tienen unas capacidades similares a ellos; la
posibilidad de usar instrumentos secundarios se podra atribuir
simplemente a un tamao cerebral que nunca antes se haba alcanzado, y
que proporciona una mayor capacidad de aprendizaje. Adems, en los
ltimos aos, ha habido investigadores que han conseguido ensear a
chimpancs a usar este tipo de instrumentos, aunque parece claro que no
pueden aprender por s solos. Tambin se ha especulado mucho sobre la
complejidad de las tcnicas necesarias para hacer, por ejemplo, hachas
de piedra como las que haca el Homo erectus, pero en actuales
fabricantes de hachas de piedra se ha visto que lo hacen con asombrosa
facilidad: las consiguen con unos pocos golpes dados con precisin a
unas determinadas piedras, extrayendo as su ncleo, que es similar a los
instrumentos paleolticos ms avanzados, despus siguen un proceso, ya
complejo, para conseguir mejorarlos hasta obtener un resultado que slo
fue conseguido tardamente por el Homo sapiens. De hecho, los
partidarios de que el Homo erectus o el Homo hbilis posean
inteligencia reflexiva, han buscado en ellos manifestaciones artsticas y
enterramientos -que s son pruebas definitivas-, pero no se han
encontrado.
4. Los datos de la biologa molecular
Todo lo que esencialmente es un ser vivo est contenido en sus
genes y en la forma en que estn ordenados en la cadena de ADN y en
los cromosomas. Estos tres conceptos son muy importantes para
entender ste captulo, los explicaremos mediante un ejemplo. El ADN
es una larga molcula que podemos comparar con una cinta
magnetofnica. Esta cinta tiene algunas partes grabadas, con cierta
informacin, y otras que no lo estn. Las partes grabadas son los genes,
244

que entre todos dirigen el conjunto de las funciones materiales necesarias

en un ser vivo de una determinada especie.
A su vez, las distintas cadenas de ADN, cuando la clula se va a
dividir, se condensan en estructuras ms manejables, los cromosomas,
que equivalen, en nuestro ejemplo, al cassette que contiene la cinta. Toda
la informacin est en la cinta, pero es totalmente distinto tener la cinta
desparramada que ordenada dentro del cassette; sin un determinado
orden no podemos extraer la informacin aunque de hecho est ah.
Hay una regla de la citogentica que supone que a cada especie
corresponde un nmero fijo de cromosomas -tiene muy pocas
excepciones-. Por ejemplo, el nmero cromosmico de la especie
humana es de 46, y de 48 en el chimpanc, gorila y orangutn, aunque
existen algunas diferencias intracromosmicas.
Las cadenas de ADN se duplican para dar lugar a nuevas clulas,
algunas de las cuales producirn la descendencia. En esta duplicacin
puede haber errores en la copia de un gen, como puede haber fallos en
una grabacin, es lo que se llama mutacin gnica. Estas mutaciones
pueden no suponer ningn cambio, pero otras veces se produce una
variacin en el funcionamiento de ese gen. Esta es la causa de muchas
enfermedades de origen gentico, como la diabetes, la hemofilia, el
cncer, etc.
Cuantas ms veces se divide una clula o ms generaciones
pasan, ms mutaciones se van acumulando.
Debido a esto se sabe, desde hace ya ms de dos lustros, que
comparando ADN de especies distintas podemos saber cunto tiempo
hace que se separaron. Este tipo de experimentos ha dejado clara la
realidad de que ha existido una evolucin de los seres vivos, apoyando
as lo que pareca manifestar el registro fsil y otros datos cientficos, lo
que no quiere decir que haya una teora que explique bien el hecho, es
ms, se han ido por tierra muchas suposiciones de las teoras que
intentaban dar una explicacin global, como el neodarwinismo.
El chimpanc y el hombre difieren tan slo en un 1% de su ADN
y de su estructura cromosmica, y sus lneas evolutivas se separaron
hace unos cinco millones de aos -antes se hablaba de, al menos,
quince-, precisamente la poca en la que apareci el primer
australopiteco. El parecido con el gorila es ligersimamente inferior, y su
separacin datara de hace unos ocho millones de aos. Antes de conocer
estos datos moleculares no estaba claro si ramos ms parecidos al
gorila o al chimpanc, pero hoy sabemos que el chimpanc est,
245

biolgicamente, mucho ms prximo al hombre que al gorila. Sin

embargo, por sus capacidades vitales, el chimpanc y el gorila son
mucho ms parecidos, y el hombre se les escapa por completo. Que el
hombre sea biolgicamente tan prximo al chimpanc y vitalmente tan
superior, debera bastar a cualquier cientfico para descubrir la evidencia
de que semejante diferencia existencial no puede radicar en su
materialidad, sino en nuestro ser espiritual.
Comparando el ADN de las razas humanas actuales se desprende
que todas confluyen hace alrededor de 100.000 aos, lo que significara
que todos los hombres actuales proceden, muy probablemente,
exclusivamente de Homo sapiens. Parece ser tambin que todas las
lenguas confluyen hacia una lengua ancestral que existi hace unos
100.000 aos, segn recientes estudios de Johanna Nicols, de la
Universidad de California en Berkeley; lo que indicara que,
probablemente, todos los Homo sapiens y slo ellos pueden hablar.
Los resultados de comparacin de protenas, de inmunologa, etc.,
confluyen con los anteriores.
Otro tema distinto es el del mecanismo de formacin de especies
nuevas -especiacin-. Antes se pensaba que la forma habitual de
especiacin tena lugar debido a barreras geogrficas, que impiden el
cruce de dos poblaciones de la misma especie durante largos perodos de
tiempo, no pudiendo transmitirse sus cambios genticos, lo que acabara
dando lugar a dos especies distintas. Sin duda ha habido especiaciones
de este tipo, pero muchas son difcilmente explicables de esta manera.
Hoy se sabe que tambin existen barreras genticas. Las ms
frecuentes son las que producen las mutaciones cromosmicas: una
mutacin cromosmica puede no significar ningn cambio en los genes,
pero, por ejemplo, si en un individuo un cromosoma se ha dividido en
dos -mutacin cromosmica denominada disociacin-, sus
cromosomas no se pueden aparear con los de los otros animales de la
especie de partida y se producirn espermatozoides y vulos inviables,
dando lugar a infertilidad. Ese individuo no se perpetuar en la especie a
no ser que se cruce con una pareja que posea la misma mutacin,
entonces podran dar lugar a una nueva especie. Es lo que se llama
especiacin instantnea.
Puede parecer muy poco probable que esto suceda, pero a lo
largo de decenas de miles de aos es muy probable que ocurra alguna
vez, y de hecho ocurre. As se pueden producir nuevas especies a partir

246

de una o pocas parejas, y ya hay autores que piensan que ste es el

mecanismo ms frecuente de especiacin.
Un dato a tener en cuenta es que, desde el antecesor comn al
hombre y al chimpanc, que como hemos visto existi hace unos cinco
millones de aos, ha habido, en la lnea evolutiva que conduce al
hombre, cuatro mutaciones cromosmicas, dato que coincide con las
cuatro especies que se han identificado en esta lnea: una de
australopiteco, Homo hbilis, Homo erectus y Homo sapiens. Esto
podra significar que son, efectivamente, especies biolgicamente
distintas y que todas se originaron por especiacin instantnea debido a
una mutacin cromosmica, aunque todava es pronto para decirlo.
5. Cmo apareci Adn?
Teniendo en cuenta lo que hemos visto en los ltimos captulos,
nos inclinamos a pensar que Adn tuvo que ser el primer individuo de la
especie Homo sapiens aunque, para la cuestin que nos ocupa, dara lo
mismo que fuera anterior. En todo caso sera el primer individuo de la
primera especie con inteligencia reflexiva, es decir, con alma.
Sabemos por la fe que el alma de cada hombre es inmediatamente
creada e infundida por Dios en cada nuevo individuo de la especie
humana y, por tanto, en el momento de su concepcin.
No es muy lgico pensar, como se ve con frecuencia en un intento
de comprensin popular, que Dios infundiera el alma a un mono. Ya
hay muchos telogos, sin especiales conocimientos cientficos, que
piensan que Adn tuvo que ser concebido y nacer como tal o, en otras
palabras, que fue creado por Dios en estado embrionario. Lo ms
natural es que haya aparecido como los individuos de muchas nuevas
especies: engendrado, con una nueva mutacin cromosmica, por un
homnido exteriormente parecido a l, pero de una especie distinta. Sus
progenitores biolgicos no seran propiamente sus padres, ya que este
concepto se reserva, en filosofa, para quien engendra algo segn su
propia especie.
Ese individuo sera el primero con una dotacin cromosmica y
gentica correspondiente a la especie humana y, por tanto, Dios creara y
le infundira su alma, como hace siempre, aunque con la particularidad
de que sa fue la primera vez, y debi haber una providencia especial de
Dios, entre otras cosas, para que tambin ocurriera con una hembra, la
primera mujer: Eva.
247

Al fin y al cabo, cmo aparecen todos los hombres?: por la

unin de dos clulas sin importancia, que en la mayora de los casos se
pierden antes de unirse sin que esto sea ningn problema, pero su unin
produce una nueva clula con dotacin gentica y cromosmica humana,
que an siendo una sola clula es totipotente -sus genes estn
programados para desarrollar un organismo completo-, y que es, en
consecuencia, un nuevo individuo de nuestra especie al que Dios infunde
un alma creada en ese mismo instante.
Aunque esto pudo ocurrir de diversas maneras, vamos a exponer
la ms sencilla. En un homnido macho existen algunos espermatozoides
con una mutacin cromosmica que implica que ya no son los propios
de su especie, sino que han llegado a tener las caractersticas de un
espermatozoide humano; en un homnido hembra puede ocurrir lo
mismo con algunos de sus vulos. Si estos dos homnidos se cruzan y se
produce la fecundacin de un vulo mutado con un espermatozoide
mutado, entonces aparece el primer ser humano, y el primer hecho
sobrenatural en el universo material desde su misma Creacin: una
nueva creacin, la del alma del primer hombre.
Esto es lo mximo que podemos decir por ahora pero, aunque
lleguen nuevos datos cientficos, nunca podremos saber exactamente
cmo ocurri -necesitaramos una mquina del tiempo-, pero sabemos
que ocurri, a esta conclusin podemos acercarnos por la ciencia; y
sabemos por la fe algo que nunca podramos saber por la ciencia: por
qu ocurri, quin lo plane y llev a trmino, por qu lo hizo, por qu
existe el mal y como podemos vencerlo con la ayuda del Creador.
La fe nos ensea lo necesario y lo conveniente para nuestra
felicidad y salvacin. Por la ciencia sabemos cada vez ms cosas que no
son necesarias para ese fin, pero que bien entendidas y empleadas nos
pueden ayudar a conseguirlo.
APNDICE 2
POSICIONES ERRNEAS SOBRE NATURALEZA Y GRACIA
1. El pelagianismo732
732
Cf. R. Hedde y E. Amann, Plagianisme, DTC, XII, 675-715; A. Trapp,
S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I. Natura e Grazia, Citt
Nova, Roma 1987, pp. 51-97; voces Plage et Plagianisme, en: Dict. de
Spiritualit, T. XII, col. 2889-2942. Galli, A., Il tratatto teologico della grazia in
San Tommaso e nella storia, en: Sacra Doctrina 2-4 (1987), 325-327.

248

Pelagio representa la perenne tentacin del naturalismo, la

pretensin de la salvacin mediante las fuerzas personales, sin la
intervencin divina (autosotera). Su ncleo es una especie de voluntarismo prctico que afirma la salvacin procedente de las obras
propias.
Pelagio fue un monje nacido en Gran Bretaa a fines del siglo IV,
probablemente de origen irlands, instalado en Roma con fama de gran
asceta y buen director de conciencias. Se form con la lectura de los
padres griegos, particularmente con Orgenes. De espritu exaltado,
adquiri pronto cierta influencia y compuso obras, especialmente un
comentario a San Pablo, en donde expresaba su doctrina. Elabor un
sistema coherente y homogneo, especialmente en cuanto se refiere al
concepto de libertad y sus relaciones con el pecado original y con la
gracia. De esto tomaron conciencia inmediatamente los pensadores
cristianos ms preclaros de entonces como fueron San Jernimo, San
Agustn, San Paulino de Nola, Orosio, quienes denunciaron prontamente
el nuevo error individuando a sus portadores: Rufino el Sirio, Celestio,
Pelagio, Juliano de Eclane.
1) La libertad segn el pelagianismo
El centro del pensamiento pelagiano est constituido por un
concepto radical de libertad entendida como una propiedad absoluta que
no admite ningn limite o atenuacin: la plantea como pura indiferencia,
por lo cual todo aquello que la inclinase hacia una u otra parte, hacia el
bien o el mal, la destruira. En tal sentido, no admite ninguna intervencin exterior y, por lo tanto, pensar en un auxilio de la gracia significara
para l hacer depender la salvacin de una decisin arbitraria de Dios.
El verdadero don que Dios ha hecho al hombre es esta libertad y
junto con ella, la capacidad de distinguir el bien del mal: Queriendo
Dios dotar a la creatura racional de la capacidad del libre albedro y de
cumplir voluntariamente el bien, dando al hombre la posibilidad de
volverse hacia una y otra parte, hizo que esta facultad fuese de su
propiedad, de modo tal que, capaz del bien y del mal, pudiese hacer
naturalmente lo uno y lo otro y volver la voluntad hacia lo uno y lo otro.
Nosotros podemos elegir, rehusar, aprobar, rechazar733.
733

Pelagio, Epist. ad Demetriadem, 2, PL 33, 1100-1101.

249

San Agustn puso el dedo en la llaga cuando afirm que los

pelagianos no son defensores sino inflatores del libre albedro734. De
la exaltacin del libre albedro los pelagianos sacaban tres
consecuencias:
La impecancia.
La negacin de la gracia, de la gracia de Cristo y de la oracin
de splica. El pelagianismo niega la gracia como auxilio de la naturaleza
y la gracia como preveniente de la libertad (esto le parece una negacin
de la libertad). Por el contrario, Juliano llegara a hablar del libre
albedro como aquello por lo cual el hombre queda emancipado de
Dios (emancipatus a Deo)735.
La gracia es dada segn nuestros mritos.
2) La negacin de la distincin entre naturaleza ntegra y
naturaleza cada
De la exaltacin de la libertad deducan la imposibilidad de que la
voluntad humana fuera debilitada por el pecado y que, por tanto, pueda
hablarse de cada, mutacin o vicio de la naturaleza. La razn que
daba Pelagio era que el pecado es un acto y no una sustancia: Cmo
puede debilitar o mutar la naturaleza lo que carece de sustancia?736.
Las consecuencias de esta segunda tesis tambin son varias:
La muerte no puede derivar del primer pecado porque, segn
Pelagio, el pecado no cambia la naturaleza y, por tanto, no puede
introducir algo tan importante como la muerte. Ergo, la muerte ha de ser
algo natural.
La concupiscencia desordenada o debilidad del hombre frente al
bien moral, tampoco puede derivar del pecado original; por tanto, tal
cual ahora la tiene el hombre, la tena tambin Adn en el Paraso.
No hay pecado original entendido como un pecado que afecta a
toda la naturaleza humana. No hay, por tanto, transmisin del pecado
original, ya que el pecado de Adn es un pecado pura y exclusivamente
personal.
El bautismo de los nios era aceptado por los pelagianos por el
uso constante de la Iglesia, pero dndole una interpretacin totalmente
734

Cf. Opus imp. c. Iul., 2, 154.

Cf. Opus imp. c. Iul., 1,78.
736
De nat. et gratia, 19,21.
735

250

distinta de la tradicional: era necesario en orden a entrar en el reino de

Dios, pero no para borrar el pecado original (que ellos negaban).
3) La evolucin de las posiciones del Pelagio
Segn San Agustn, el pensamiento de Pelagio sobre la gracia se
desarroll en tres momentos o etapas:
1 Ante todo, comenz negando que la gracia fuese necesaria para
merecer la vida eterna. Lo que el hombre tiene necesidad de recibir de
Dios es la misma facultad de querer libremente, es decir, el posse, el
poder; en cambio, el querer, velle, y la accin libre que se deriva de ella,
el esse, dependen exclusivamente de la libre iniciativa del hombre. Con
el trmino gracia, pues, solamente se debe entender el libre albedro, o
bien a lo sumo, los dones exteriores, como visiones, inspiraciones y
ejemplos737.
2 En un segundo momento Pelagio admiti que con la palabra
gracia se debe entender no solo el libre albedro sino tambin la
revelacin y la predicacin del Evangelio.
3 Finalmente, bajo la presin de las objeciones y tras la
condenacin de Celestio, lleg a admitir tambin cierta gracia interna
relativa especialmente al intelecto que nos da un obrar ms expedito: ad
facilius agendum738.
Con una gran claridad, San Jernimo present la doctrina
pelagiana y algunas de sus consecuencias ms notables para la vida
cristiana y para la doctrina de la gracia diciendo: Si en realidad, la
gracia de Dios consiste solamente en el habernos creado con una
voluntad autnoma, y a nosotros nos basta con el libre albedro; y no
tenemos ms necesidad de su ayuda porque, si tuvisemos tal necesidad
esto sera en detrimento del libre albedro; si todo es verdad, de ningn
modo debemos ya orar, ni mover con plegarias su Misericordia para
recibir cada da lo que, recibido una vez por todas, tenemos ya en
nuestro poder. Hombres de tal porte eliminan la oracin y, a travs del
libre albedro, llegan a gloriarse no ser ms hombres con una voluntad
humana sino hombres con el mismo poder que Dios, que no tienen
necesidad de la ayuda de nadie. Por lo tanto, eliminan tambin los
ayunos y toda mortificacin. Para qu deberamos cansarnos para
obtener con esfuerzo lo que de una vez para siempre ha sido puesto a
737
738

Cf. San Agustn, De gratia Christi, IV, 5.

Cf. Bohlin, T., Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis, Uppsala, 1957.

251

nuestro alcance? Esto que digo no son razonamientos mos. Uno de sus
discpulos, o ms bien, el maestro y gua de todo esto ejercito, vas
perditionis, haciendo el contrario del Apstol, corriendo entre las
premisas de los sofismas y no de los silogismos, as filosofa y
argumenta: Si yo no hago nada sin la ayuda de Dios, y lo que hago es
todo obra Suya, es decir, cada obra particular, entonces ya no soy yo
quien obra, sino que ser premiada en m la ayuda de Dios, y l me ha
dado en vano el libre albedro, que yo no puedo poner en prctica sin su
continua ayuda. Pero una voluntad que tiene necesidad de la ayuda de
otro, es anulada... Y, por medio de este discurso concluye: O yo poseo,
de una vez por todas, un poder que me ha sido dado, y de este modo se
salvaguarda el libre albedro; o bien, si tengo necesidad del auxilio de
otro, viene a menos en m el libre albedro739.
La doctrina pelagiana fue condenada repetida en los Concilios de
Cartago740, feso741, Trento742 y el Vaticano I743.
2. El semipelagianismo744
El semipelagianismo es el fruto del retroceso ante el ataque de la
ortodoxia teolgica y del Concilio de Cartago. La palabra como tal fue
acuada recin en el siglo XVI. San Prspero lo llama reliquias de la
corrupcin pelagiana745. La discusin tuvo su centro propulsor en el
monasterio de San Victor de Marsella (de ah que tambin se los llame
marselleses o galos) y sus principales personajes fueron Casiano, San
Vicente de Lerins y Fausto de Rietz. Por el lado de los defensores de la
doctrina ortodoxa sobresalieron San Prspero de Aquitania, San
Fulgencio de Ruspe, San Cesreo de Arls y Juan Majencio, monje
escita. Los que luego fueron llamados semipelagianos reaccionaron
contra la doctrina de San Agustn sobre la gracia en la que vean el
peligro de caer en un quietismo o un predestinacionismo.
San Agustn haba expuesto su doctrina en De gratia et libero
arbitrio y De correptione et gratia, encontrando mucha oposicin en la
Galia, entre los personajes relevantes de la vida monstica de entonces.
739

Cf. San Jeronimo, PL 21, 1147-1161.

Cf. DS 222-230.
741
Cf. DS 267.
742
Cf. DS 1553-1554.
743
Cf. DS 3010.
744
Cf. L. Arias Alvarez, Semipelagianismo, GER, T. 21, pp. 161-164.
745
Prspero de Aquitania, Ep. 225,7.
740

252

En el 430 Agustn muere en plena controversia. Al mismo tiempo un

laico galo, San Prspero de Aquitania se hace eco de las enseanza
agustinianas, logrando, en 431, que el Papa Celestino escriba una carta
a los Obispos de las Galias alabndola. En el 433 es nombrado abad de
Lerins, Fausto de Rietz, quien ha de considerarse el verdadero fundador
del semipelagianismo. A ste se opondr duramente San Fulgencio de
Ruspe, marcando la lnea del agustinismo estricto, y San Cesreo de
Arls, quien esbozar la gran solucin preparando las declaraciones del
Concilio Arausicano.
Los semipelagianos, a diferencia de los pelagianos, adems de
aceptar las definiciones Cartagineses sobre el pecado original y sobre la
necesidad del Bautismo, admitan tambin la necesidad de la gracia
sobrenatural merecida por Cristo para santificar la actividad humana y
para merecer la vida eterna. Pero al mismo tiempo pensaban que
algunas tesis agustinianas enunciadas en los libros ms arriba citados y
en el De praedestinatione sanctorum, del Obispo de Hipona, sobre la
eficacia de la gracia y la predestinacin podan comprometer la libertad
y propugnar cierto determinismo teolgico. De ah que la controversia se
concentrara sobre esos dos vrtices: la gracia y la predestinacin.
Casiano, en su Collatio XIII haba planteado el problema: el
ncleo de la discusin consiste en saber si es nuestra buena accin la que
atrae la intervencin salvfica de la gracia divina o por el contrario,
como afirmaba San Agustn, es la gracia divina la que suscita la buena
accin. Los semipelagianos suponan que esta segunda posicin comprometa la libertad y vanificaba todo esfuerzo personal en orden a la
santidad; tanto la salvacin como la condenacin dependeran de una
predestinacin divina absolutamente independiente de la voluntad
humana.
Forzados por el concepto de libertad que hemos expuesto a
propsito de Pelagio (perfecta indiferencia y equilibrio entre el bien y el
mal) y preocupados con razn en sustraer la perdicin humana a la
intervencin divina, crean una lgica consecuencia el atribuir la
condenacin y la salvacin a la definitiva decisin de la libertad humana.
Se diferenciaban, sin embargo, de los pelagianos en que solamente
sostenan que el hombre puede prepararse a la gracia con sus buenas
obras, y de este modo merecer la primera gracia, que dejara as de ser
gratuita. Es lo que se va a conocer como el initium fidei. El primero en
proponer esta doctrina fue un tal Vidal de Cartago. para los
semipelagianos el inicio de la conversin se debe al hombre, la
253

perseverancia a Dios. Asimismo la ltima gracia tampoco sera

gratuita sino que sera dependiente y merecida por las obras hechas en
gracia durante nuestra vida.
En resumen, el semipelagisnismo es fruto de una preocupacin
pastoral, en la que hay puntos acertados (la insistencia en que Cristo dio
su sangre por todos, la afirmacin de la libertad y responsabilidad
humanas, etc.), pero mal orientadas al no comprender que la gracia no
destruye la libertad, sino que al contrario la edifica. De ah que no vean
ms camino para afirmar la libertad que pensar en un momento en que
acta sin la gracia, con lo que abren las puertas al naturalismo. Su
error, como nota Prspero de Aquitania746, est en la prioridad que
otorgan al libre albedro, colocando el inicio de la salvacin en aquellos
que se salvan, y haciendo as al solo hombre el autor radical de su
propia salvacin, en lugar de reconocer que es Dios con su gracia quien
radicalmente nos salva747.
ste fue el ncleo central del error semipelagiano; error nada
ingenuo, ya que la solucin teolgica deber esperar a la magnfica
exposicin del Aquinate la relacin de la Causa Primera con las causas
secundarias. La magnitud de la dificultad que presentaba el terrible
dilema queda patente en el hecho de que el pelagianismo mitigado o
semipelagianismo enumer entre sus sostenedores (hasta las
declaraciones arausicanas), como ya hemos dicho, hombres de una
profunda espiritualidad como Casiano y santos como Vicente de Lerins
y San Honorato, fundador de la abada lerinense.
Finalmente, en el ao 529, bajo el pontificado de San Flix III
(526-530) el Segundo Concilio Arausicano748, reunido en Orange,
Galia, conden los sutiles errores del semipelagianismo.
3. Lutero y el Protestantismo749
Naci Martin Luther el 10 de noviembre de 1483 en Eisleben,
Sajonia-Turingia, Alemania. Tras estudiar en Magdeburgo y Eisenach
746

Cf. Ep. 225,6.

Arias Alvarez, loc.cit., p. 164.
748
Cf. DS 365-397.
749
Cf. J. Paquier, Luther, DTC, t. IX, col. 1146-1335 (es un estudio muy
completo de la teologa luterana); especialmente: Luther et la corruption radical
de lhomme dchu, col. 1212-1218; la justification par la foi, col. 1221-1232; La
grace, col. 1237-1240; Le serf arbitre et la prdestination, col. 1283-1287.
Tambin: Erwin Iserloh, Lutero y luteranismo, GER, t. 14, pp. 627-636.
747

254

ingres en la Universidad de Erfurt, donde se gradu como bachiller

en artes en 1505. Decidi entonces seguir la vida religiosa y solicit
su admisin en los agustinos de Erfurt. El convento de Erfurt segua
una estricta regla agustiniana, y en ella se form Lutero mientras se
preparaba para su ordenacin sacerdotal, que tuvo lugar en 1507.
Posteriormente prosigui su formacin en la Universidad de
Wittenberg y se gan la confianza del vicario general de los agustinos
en Alemania, Johann von Staupitz, que lo envi a Roma en 1510
como legado suyo. En ese viaje comenz Lutero a tomar conciencia
del relajamiento de las costumbres en la curia romana. Tras
doctorarse en teologa en Wittenberg en 1512, dedic los aos
siguientes a sus actividades pastorales y a la enseanza de la teologa
al tiempo que maduraba su doctrina sobre la justificacin por la fe,
eje del luteranismo.
La ruptura con la jerarqua catlica se inici en 1517.
Indignado por los abusos en la venta de indulgencias -que mediante el
pago de dinero permitan la conmutacin parcial de penitencias-,
Lutero clav un escrito en la puerta de la iglesia del castillo de
Wittenberg en el que formulaba 95 tesis contra el sistema de
indulgencias. El escrito tuvo inmediata resonancia en una Alemania en
la que varios de sus prncipes mantenan tensas relaciones con Roma
y con el emperador. El xito alent la actitud de Lutero, que en 1518
atac los mtodos teolgicos de la filosofa escolstica, apoyado por
su ntimo colaborador Philipp Melanchton, y dirigi al papa un
memorial en el que sostena que las indulgencias no haban sido
instituidas por Cristo, sino por el papado.
Ese mismo ao, Len X llam a Roma a Lutero, bajo la
acusacin de hereja, pero el elector Federico III logr que la cita
tuviese lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. All, Lutero se
neg a retractarse de sus tesis y poco ms tarde neg la autoridad
divina del papado.
Ante su inminente excomunin, Lutero decidi poner por
escrito sus opiniones y redact en 1520 tres clebres tratados que
supusieron la base del luteranismo y el inicio de la Reforma: A la
nobleza cristiana de la nacin alemana, La cautividad babilnica de
la iglesia, escrito en latn y dirigido a clrigos e intelectuales, y La
libertad del cristiano. En ellas afirmaba la salvacin del hombre slo
por la fe, negaba todo tipo de autoridad por parte de Roma y
exhortaba a la interpretacin libre de las Sagradas Escrituras, nica
255

autoridad existente. La comunidad cristiana constituira la iglesia

invisible unida por la fe, y en el aspecto temporal estara sometida al
poder de los prncipes, instituido por Dios -esta tesis sera confirmada
por la actitud de Lutero al apoyar a los prncipes contra una revuelta
de campesinos reformadores. En 1521 se neg de nuevo a retractarse
ante la dieta de Worms y ese mismo ao fue excomulgado.
Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la
complicidad de Federico III, Lutero comenz la traduccin de la
Biblia al alemn. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von
Bora, de acuerdo con su negativa a la imposicin del celibato a los
clrigos. En la segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprob un decreto
por el que los estados catlicos actuaban duramente contra Lutero y
sus seguidores; stos elevaron una protesta, y surgi as la
denominacin de protestantes.
Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse
notar diferencias entre sus seguidores. As ocurri con el suizo
Huldrych Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logr ponerse de
acuerdo en la conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto
de discordia era el tema de los sacramentos.
De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo,
publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesin
de Augsburgo (1530), considerada como la primera declaracin de fe
del luteranismo.
Entre 1531 y 1545 Lutero dej la direccin del movimiento
reformador en manos de Melanchton y se retir a su ctedra de
Wittenberg. En 1534 apareci la traduccin completa de la Biblia que,
junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero,
desempe un papel crucial en la fijacin de la lengua alemana. Pese
a hallarse gravemente enfermo, escribi an diversos textos
polmicos, entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los
concilios y las iglesias).
Lutero falleci en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de
1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no slo entre las
iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su
figura permaneci siempre como la del gran inspirador de la Reforma.
Naci Martin Luther el 10 de noviembre de 1483 en Eisleben,
Sajonia-Turingia, Alemania. Tras estudiar en Magdeburgo y Eisenach
ingres en la Universidad de Erfurt, donde se gradu como bachiller en
artes en 1505. Decidi entonces seguir la vida religiosa y solicit su
256

admisin en los agustinos de Erfurt. El convento de Erfurt segua una

estricta regla agustiniana, y en ella se form Lutero mientras se
preparaba para su ordenacin sacerdotal, que tuvo lugar en 1507.
Posteriormente prosigui su formacin en la Universidad de Wittenberg
y se gan la confianza del vicario general de los agustinos en Alemania,
Johann von Staupitz, que lo envi a Roma en 1510 como legado suyo.
En ese viaje comenz Lutero a tomar conciencia del relajamiento de las
costumbres en la curia romana. Tras doctorarse en teologa en
Wittenberg en 1512, dedic los aos siguientes a sus actividades
pastorales y a la enseanza de la teologa al tiempo que maduraba su
doctrina sobre la justificacin por la fe, eje del luteranismo.
La ruptura con la jerarqua catlica se inici en 1517. Indignado
por los abusos en la venta de indulgencias -que mediante el pago de
dinero permitan la conmutacin parcial de penitencias-, Lutero clav un
escrito en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg en el que
formulaba 95 tesis contra el sistema de indulgencias. El escrito tuvo
inmediata resonancia en una Alemania en la que varios de sus prncipes
mantenan tensas relaciones con Roma y con el emperador. El xito
alent la actitud de Lutero, que en 1518 atac los mtodos teolgicos de
la filosofa escolstica, apoyado por su ntimo colaborador Philipp
Melanchton, y dirigi al papa un memorial en el que sostena que las
indulgencias no haban sido instituidas por Cristo, sino por el papado.
Ese mismo ao, Len X llam a Roma a Lutero, bajo la
acusacin de hereja, pero el elector Federico III logr que la cita tuviese
lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. All, Lutero se neg a
retractarse de sus tesis y poco ms tarde neg la autoridad divina del
papado.
Ante su inminente excomunin, Lutero decidi poner por escrito
sus opiniones y redact en 1520 tres clebres tratados que supusieron la
base del luteranismo y el inicio de la Reforma: A la nobleza cristiana de
la nacin alemana, La cautividad babilnica de la iglesia, escrito en
latn y dirigido a clrigos e intelectuales, y La libertad del cristiano. En
ellas afirmaba la salvacin del hombre slo por la fe, negaba todo tipo
de autoridad por parte de Roma y exhortaba a la interpretacin libre de
las Sagradas Escrituras, nica autoridad existente. La comunidad
cristiana constituira la iglesia invisible unida por la fe, y en el aspecto
temporal estara sometida al poder de los prncipes, instituido por Dios
-esta tesis sera confirmada por la actitud de Lutero al apoyar a los
prncipes contra una revuelta de campesinos reformadores. En 1521 se
257

neg de nuevo a retractarse ante la dieta de Worms y ese mismo ao fue

excomulgado.
Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la
complicidad de Federico III, Lutero comenz la traduccin de la Biblia
al alemn. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von Bora, de
acuerdo con su negativa a la imposicin del celibato a los clrigos. En la
segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprob un decreto por el que los
estados catlicos actuaban duramente contra Lutero y sus seguidores;
stos elevaron una protesta, y surgi as la denominacin de
protestantes.
Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse notar
diferencias entre sus seguidores. As ocurri con el suizo Huldrych
Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logr ponerse de acuerdo en la
conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto de discordia era el
tema de los sacramentos.
De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo,
publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesin de
Augsburgo (1530), considerada como la primera declaracin de fe del
luteranismo.
Entre 1531 y 1545 Lutero dej la direccin del movimiento
reformador en manos de Melanchton y se retir a su ctedra de
Wittenberg. En 1534 apareci la traduccin completa de la Biblia que,
junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero,
desempe un papel crucial en la fijacin de la lengua alemana. Pese a
hallarse gravemente enfermo, escribi an diversos textos polmicos,
entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los concilios y las
iglesias).
Lutero falleci en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de
1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no slo entre las
iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su
figura permaneci siempre como la del gran inspirador de la Reforma.
En Lutero convergen dos corrientes teolgicas diversas: por un
lado el influjo del nominalismo que le lega el profundo voluntarismo
que le llevar a afirmar que Dios de derecho puede justificar al impo sin
la gracia santificante y aunque de hecho sea la caridad la que excluya el
pecado, Dios podra disponer lo contrario; por otro lado el
predestinacionismo que se remonta a Gottschalk, en el siglo IX,

258

condenado en el Concilio de Quiersy (ao 853)750, quien sostena que la

gracia se requiere para obrar bien, y en tal sentido los que no estn
predestinados a la vida eterna, necesariamente pecan. No es extrao, por
tanto, que Lutero afirme la predestinacin de los condenados al mal.
1) El pecado original
Lutero identific el pecado original con la concupiscencia. Como
el bautismo borra esta ltima, concluy que el sacramento bautismal no
puede quitar el pecado original. De all, dice Paquier, hay un paso a
afirmar que el mal es ms fuerte que el bien, Satn ms fuerte que Dios.
Estamos al borde del maniquesmo. Lutero enuncia ya en su Comentario
a la Carta a los Romanos la teora de la corrupcin integral del hombre
cado. Sus tesis principales son:
-El pecado original y la concupiscencia se identifican.
-Todos los movimientos de la concupiscencia son pecados. Sin la
gracia el hombre no puede sino pecar.
-Es imposible en esta vida cumplir los mandamientos y amar a
Dios sobre todas las cosas.
-La concupiscencia es invencible. Es siempre victoriosa.
2) La libertad humana
Martn Lutero en su obra De servo arbitrio751, publicada el ao
1521, negaba la existencia de la libertad humana. Esta postura es una
consecuencia de su concepcin del pecado original como corrupcin
total. Lutero no lleg a tal postura ni de golpe, ni sin antecedentes. Ya
Len X, antes de la aparicin del libro, haba condenado la doctrina en
el artculo 36 de la Bula Exsurge Domine, del ao 1520, la afirmacin
que deca que el libre albedro, despus del pecado, es cosa de mero
nombre; y mientras hace lo que est de su parte, peca mortalmente752.
La enseanza del monje alemn insiste esencialmente en que resulta
insostenible afirmar que el libre albedro o libertad pueda obrar bien
alguno sin la gracia. Por el contrario, bajo el efecto de la gracia el
hombre slo puede obrar bien, no teniendo entonces libertad para obrar
mal. Esto lo explicaba con el ejemplo del jumento: la libertad humana,
750

Cf. DS 621-622
Cf. Luthers Werke 18, Weimar 1908, 551-786.
752
DS 1486.
751

259

situada entre Dios y Satans, se asemeja a un jumento. Cuando Dios

hace de jinete, va donde Dios quiere que vaya..., cuando el jinete es
Satans, va donde ste pretende. No est en sus manos ni siquiera elegir
a uno de estos dos jinetes, sino que ellos luchan entre s para apoderarse
del alma y poseerla753.
La nica libertad que admite Lutero en el hombre es la libertad de
eleccin en cuanto a las realidades terrenas, econmicas y sociales,
porque son cosas inferiores al hombre. En cambio, para el orden moral,
superior al hombre, ste carece de libertad. No todos los protestantes
siguieron y siguen rigurosamente la teora de Lutero; as, mientras
Calvino se identifica plenamente con ella754, Melanchton, en cambio, se
aparta de la misma y la Confessio Augustana, en su artculo 18 habla
de modo ambiguo.
3) La justificacin
La accin de Dios en el hombre no debe entenderse como algo
intrnseco al mismo. Toda la salvacin es obra exclusiva de Dios a tal
punto que jams llega a ser una cualidad intrnseca del salvado, sino que
es una inclinacin divina de benevolencia y misericordia hacia los que
predestina, por la cual Dios, aun dejndolos pecadores y miserables, los
considera justos. Lutero jams superar este extrinsecsmo de la gracia.
En 1532 escriba: El cristiano es justo y santo con una santidad
extranjera o extrnseca; es justo por la misericordia y la gracia de Dios.
Esta misericordia y esta gracia no est en el hombre; no es un habitus o
una cualidad en el corazn; es un beneficio divino... Consiste por entero
en una indulgencia extranjera a nosotros... El cristiano no es
formalmente justo... Sin duda el pecado no lo condena ms, pero
permanece755. Y tambin: Si tu quieres considerar al cristiano sin la
justicia y la pureza de Cristo, si quieres considerarlo tal como es en s
mismo, y con toda la santidad de la que podras embellecerlo, no
solamente no descubrirs en l ninguna traza de purificacin, sino que
no encontrars all ms que oscuridad diablica756.
753
754

Cf. Luthers Werke, 18, op. cit., 635.

Cf. el Catecismo de Calvino publicado en 1538: Corpus Reformatorum 33,

326.
755
756

W.t. XLb, p. 352, 36-354; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227.
W.t. XLb, p. 407,31; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227.

260

Por eso la fe fiducial exigida como autntica virtud cristiana no

implica un empeo moral sino un sentimiento exterior de confianza y
entrega a Dios.
La refutacin de las tesis luteranas se realiz en el Decreto sobre
la Justificacin, del Concilio de Trento, en la sesin VI, del 13 de
enero de 1547.
4. Miguel du Bay
Miguel du Bay, o Bayo (nacido en 1513 en Melin, Blgica y
muerto en 1589 en Lovaina), fue Canciller de la Universidad de
Lovaina. Pretendi apartarse de los protestantes, pero qued marcado
por sus errores. Consideraba a los reformadores como peores que los
maniqueos, en cuanto, y tal vez no yerre en ello, admitiendo no dos
dioses, sino slo un Dios bueno, atribuyen a l tanto las acciones buenas
como las malas de los hombres.
Sus principales obras fueron: De libero arbitrio et eius
potestade; De justitia et justificatione; De prima hominis justitia
et virtutibus impiorum. Los grandes controvertistas del bayanismo
fueron Leonardo Lessius S.J., Juan Martinez de Ripalda S.J. y San
Roberto Belarmino. En teologa despreci la escolstica intentando un
retorno a la Sagrada Escritura y a San Agustn (cuyas obras completas
ley nueve veces).
La posicin de Bayo es una posicin combinada (como por otra
parte la de los protestantes) en la que se pasa de un optimismo
exagerado a un pesimismo recalcitrante. En efecto, en la concepcin
bayeciana del hombre distinguimos un triple momento:
Antes de la cada original hay un autntico desconocimiento del
orden sobrenatural como tal, es decir, como distinto del natural, en
cuanto toda criatura est ordenada por su misma naturaleza al plano
sobrenatural, es decir, a la visin beatfica. Tanto la justicia original
como la inmortalidad son para l parte integral de la naturaleza
humana. Acepta que la vida eterna es algo sobrenatural pero introduce
una distincin falsa: sobrenatural es lo que est por encima de las
fuerzas de la naturaleza, pero no necesariamente por encima de sus
exigencias. Por eso en el Paraso terrenal la visin beatfica era algo que
la misma naturaleza humana exiga. Su obtencin no puede
considerarse, en dicho estado, como don gratuito.
261

De ah algunas expresiones suyas fueron condenadas por la

Iglesia:
-Dz 1003: Tanto para los ngeles buenos como para el hombre,
si hubiera perseverado en aquel estado hasta el fin de su vida, la
felicidad hubiera sido retribucin, no gracia.
-Dz 1011: El que despus de habernos portado en esta vida
mortal piadosa y justamente hasta el fin de la vida consigamos la vida
eterna, eso debe atribuirse no propiamente a la gracia de Dios, sino a la
ordenacin natural, establecida por justo juicio de Dios inmediatamente
al principio de la creacin; y en esta retribucin de los buenos, no se
mira el mrito de Cristo, sino slo a la primera institucin del gnero
humano, en la cual, por ley natural se constituy, por justo juicio de
Dios, se d la vida eterna a la obediencia de los mandamientos.
-Dz 1021: La sublimacin y la exaltacin de la naturaleza al
consorcio de la naturaleza divina, fue debida a la integridad de la
primera condicin y, por ende, debe llamarse natural y no sobrenatural.
-Dz 1023: Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el
hombre, desde el principio, fu exaltado por cierto don sobrenatural y
gratuito, sobre la condicin de su propia naturaleza, a fin de que por la
fe, esperanza y caridad diera culto a Dios sobrenaturalmente.
-Dz 1026: La integridad de la primera creacin no fu exaltacin
indebida de la naturaleza humana, sino condicin natural suya.
El error de Bayo es, pues, un falso sobrenaturalismo: ... un
sobrenatural, como adherido a la creatura intelectual, por la misma ley
de la creacin; propio de la naturaleza y como solidario con ella; como si
Dios no hubiera podido crear una creatura, con sus propias leyes, sin
asignarle un lugar en la visin beatfica757.
Por tanto, todos los dones concedidos por Dios a los primeros
padres eran debidos a la naturaleza humana y se llaman gracia en un
sentido lato.
Con la concepcin anterior, el pecado original no hace perder a la
criatura algo sobrenatural, sino algo natural. Afirma expresamente:
Non in ablatione doni super-naturalis, sed in privatione bonorum
naturalium consistunt. Despus del pecado, en cambio, la naturaleza
humana queda completamente corrompida. Su concepcin pasa as a un
extremado pesimismo. Con el pecado la integridad se derrumb y se
757

A.Garca Vieyra, Esencia de la hereja progresista, en: AA.VV., La quimera

del progresismo, Cruz y Fierro Ed., Bs.As. 1981, p. 107.

262

origin un estado catico. As afirma que todos los hechos del hombre
son por naturaleza malos. El Catecismo de Heidelberg del ao 1563
dice: El hombre despus del pecado original es enteramente impotente
para el bien e inclinado a todo mal. Prueba de ello es la concupiscencia
(que l como Lutero identifica con el pecado original) entendida como
una inclinacin irresistible hacia el pecado; en tal estado, el libre
albedro solamente puede pecar, incapaz fsicamente de todo bien.
Finalmente, tras la redencin el don de la caridad y del Espritu
Santo es una gracia que da fuerza para vencer la concupiscencia; pero
gracia sanante y no elevante ya que el hombre est naturalmente
ordenado a lo sobrenatural. La concupiscencia permanece pero ya no se
le imputa tras el Bautismo.
El Papa San Po V en la bula Ex omnibus afflictionibus, de
1567, conden globalmente 79 proposiciones de Bayo758; el documento
fue confirmado y promulgado en 1580 por Gregorio XIII, que adjunt
la bula Provisionis nostrae.
5. Scoto759
El punto de partida de Scoto es su concepto unvoco del ser. De
aqu se sigue la conexin tanto ontolgica cuanto dinmica entre el
orden natural y el sobrenatural, de modo tal que debera decirse que la
creatura tiene una inclinacin innata hacia lo sobrenatural. De donde se
deriva tambin que la potencia obediencial se da en la creatura como
algo natural, y por ello Scoto pone en el alma humana un deseo natural o
innato (innato en el sentido de sin previo conocimiento) de la visin
beatfica, por cuya fuerza, la voluntad (a modo de peso) se inclina a
dicha suprema visin de modo necesario760.
Por esto considera que el lumen gloriae no se requiere para fruir
de la divina esencia, o al menos, dice que la necesidad de tal luz no se
puede demostrar (Scoto escribe esto antes del Concilio de Viena en el
que se condena dicha afirmacin en boca de begardos y beguinas761).
El argumento que aduce (l y los que lo siguen) es el siguiente: si
no se admite una verdadera relacin, inclinacin o proporcin, tanto
758

Cf. DS 1901-1980.
Cf. Pietro Parente, De Creatione universale. De Angelorum hominisque
elevatione et lapsu, Marietti, Torino 1949, pp. 121-122.
760
Cf. Op. Oxoniense, IV, d. 49, q. 9.
761
DS 895.
759

263

ontolgica cuanto dinmica, en la naturaleza respecto de lo sobrenatural

(fe, gracia, visin beatfica...) difcilmente puede explicarse la recepcin
de estas realidades en el alma, de modo tal que tales actos (los de fe, los
de gracia y la visin beatfica) sean realmente vitales e inmanentes al
alma. De este modo caeramos en un extrinsecismo.
6. Henri de Lubac
Henri de Lubac, nacido en 1896, profesor en un tiempo en la
Facultad Teolgica de Lyon-Fourbire y en el Instituto Catlico de Pars,
se desempe como perito en el Concilio Vaticano II y miembro de la
Comisin Teolgica Internacional762. Es una de las figuras ms
enconadas del as llamado grupo de Lyon, al cual pertenecan, entre
otros, G. Fessard, H. Bouillard, J. Danilou y, en un primer momento H.
Urs Von Balthasar (quien luego tom cierta distancia del resto). Este
grupo se caracteriz por buscar una especie de concordismo entre
kantismo y tomismo763.
De Lubac, admirable en muchos de sus estudios (particularmente
en torno a la teologa y exgesis medieval) y agudo en sus observaciones
sobre distintos pensadores de la enmaraada filosofa occidental, public
en 1946 su obra Surnaturel764, donde afirmaba en prctica que el orden
sobrenatural es exigido necesariamente por el orden natural. En este
sentido, el orden sobrenatural deja de ser gratuito en cuanto es debido a
la naturaleza; por lo tanto, excluida la gratuidad del orden sobrenatural,
la naturaleza, por el mero hecho de existir, se identificara con lo
sobrenatural. El P. Julio Meinvielle, llega incluso a afirmar que de esta
corriente evidentemente gnstica, De Lubac es, con este libro, el autor
ms representativo765.
De Lubac, en el decir de Michael Schmaus766, cree poder demostrar que los Santos Padres, lo mismo que los telogos medievales, han
defendido la doctrina segn la cual la visin de Dios es connatural al
hombre, por el simple hecho de que ste es un ser dotado de espritu: el
762

Cf. Flix Snchez-Caro, De Lubac, Henri, GER, t. 7, pp. 360-361.

Cf. Composta, D., La nuova morale e i suoi problemi, Studi Tomistici, Ed.
Vaticana, Citt del Vaticano, 1990, pp. 92-93.
764
De Lubac, H., Surnaturel, Etudes historiques, d. Seuil, Paris, 1946.
765
Meinvielle, Julio, De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970,
p. 422ss.
766
Cf. Michael Schmaus, Teologa Dogmtica, T. II. Dios Creador, RIALP,
Madrid 1966, pp. 205-210.
763

264

hombre desea ver a Dios con un deseo natural (desiderium naturale); la

visin de Dios es algo tan natural al hombre que ste no puede alcanzar
su perfeccin final sino a condicin de que se le permita ver
directamente a Dios. Ms an, Dios no hubiese podido sealar al
hombre una finalidad inferior, una finalidad puramente intrahumana, ya
que la visin de la Verdad y del Amor en persona es connatural al
espritu. l asegura que la misma refleja el autntico pensamiento de
Santo Toms, tergiversado por algunos telogos dominicos a principios
del siglo XVI quienes comienzan a hablar de una finalidad natural de la
naturaleza pura; as, por ejemplo, Cayetano, Chrysostomus Javellus y
Konrad Koellin. En cambio, en la lnea que De Lubac representa coloca
los nombres de Capreolo, Domingo Soto, Francisco de Toledo, Luis
Molina y Vzquez.
Su razonamiento fundamental, como explica el Cardenal Siri767,
consiste en decir que el acto intelectual trae consigo la posibilidad de
referirse a la nocin de infinito; de lo cual deduce que lo sobrenatural
est exigido en s mismo por la naturaleza humana. Estas nociones
estaban ya presentes en sus escritos anteriores768. En su obra
Catholicisme, busca interpretar las palabras de San Pablo Revelar en
m a su Hijo (Gl 1,15) y preguntndose cmo es posible que yo vea en
m a Cristo sostiene que o bien Cristo es solamente hombre, o bien el
hombre es divino; en definitiva deduce que la nocin de sobrenatural
est como presente per se en la naturaleza humana769. De aqu, tal vez
sin quererlo concientemente, abre paso al antropocentrsmo
fundamental.
El argumento se reanud veinte aos ms tarde a propsito de su
libro El Misterio del Sobrenatural770, donde intenta matizar sus
precedentes afirmaciones, pero sin poder desligarse del pensamiento ya
propuesto. Se preocupa, con sorprendentes silogismos, de equilibrar por
un lado lo sobrenatural implicado en la naturaleza desde la creacin, y
por otra parte la gratuidad de lo sobrenatural, de la gracia. Habla, sin
embargo, de un deseo natural absoluto de la visin de Dios que, a
pesar de sus esfuerzos, excluye la gratuidad de lo sobrenatural, es decir,
767
Siri, Giuseppe, Getseman. Reflexiones sobre el Movimiento Teolgico
Contemporneo, Ed. Hermandad de la Santsima Virgen Mara, Avila, 1981, pp.
53-66.
768
Cf, De Lubac, H., Catholicisme, les aspects sociaux du dogme, d. du Cerf,
Paris, 1938.
769
Op. cit., pp. 295-296.
770
De Lubac, H., Le Mystre du Surnaturel, Aubier, Paris, 1965.

265

de la visin beatfica. Lo afirma con relativa claridad: Con otras

palabras, el verdadero problema, si es que existe, se plantea para el ser
cuya finalidad ya es, si se puede decir, del todo sobrenatural, porque tal
es nuestro caso. Se plantea para la criatura para quien la visin de
Dios viene a ser no slo un fin posible o futurible, incluso el fin ms
conveniente, sino tambin el fin que, juzgando humanamente, parece
que debe ser, porque es, por hiptesis, el fin que Dios asigna a esta
criatura. En cuanto yo existo desaparece cualquier indeterminacin. Y
cualquier cosa que pudiera haber sido antes, o cualquier cosa que
pudiera haber sido en una existencia realizada en un modo diferente, en
adelante, ninguna finalidad me parece posible aparte de la que se
encuentra ahora, inscrita de hecho en el fondo de mi naturaleza; existe
un solo fin que llevo en m, consciente o no, el deseo natural 771. Es
interesante notar que all mismo De Lubac afirma la correspondencia de
su pensamiento con la doctrina del existencial sobrenatural permanente,
pre-ordenado a la gracia de Karl Rahner772.
Segn esta concepcin, la gracia de Dios no radicara en el hecho
de que Dios promete al hombre algo que ste de por s no puede esperar
ni desear (puesto que, en realidad, desea y espera la visin de Dios), sino
en el hecho de que Dios crea una criatura dotada de espritu, es
decir, en el hecho de que crea un ser de tal categora que su vida slo
puede hallar la debida consumacin en la visin de Dios, as como en el
hecho de que Dios no le deja en un estado de insatisfaccin, sino que
antes y despus del pecado le comunica las fuerzas que necesita para
alcanzar lo que debe alcanzar de acuerdo con la estrucutra de su esencia.
Sustancialmente, pues, su posicin coincide con la de Bayo. De Lubac
insiste, sin embargo, en que se trata de dos cosas distintas, puesto que,
mientras Bayo (llevado por la teora juridicista de su poca) coloca
derechos estrictos del hombre respecto de la gracia y la visin (que
segn De Lubac es lo que el Magisterio condena en Bayo), l no niega la
gratuidad de la gracia. Dnde est tal gratuitad? Implicada en la
gratuidad de la naturaleza (aunque luega la elevacin a lo sobrenatural
sea necesdidad inmanente).
Si el nico fin (no slo el nico fin real e histrico, es decir, por la
voluntad positiva de Dios sino el nico fin posible) es la visin de
Dios, implicado y exigido en la sla intelectualidad de la creatura
racional (en el pensamiento de De Lubac o Dios no hace al hombre o lo
771
772

Ibid., p. 82.
Ibid., nota 4.

266

hace orientado a este fin), dnde queda lugar para lo gratuito? De ah

que De Lubac, como Rahner, se ver obligado a decir que el don
gratuito que nos da Dios es la misma naturaleza humana; la ulterior
elevacin es superflua, puesto que ya est implicada en la misma
naturaleza.
En 1950, cuatro aos ms tarde de la publicacin de Surnaturel,
Pio XII daba a conocer la Encclica Humani Generis, donde dice
explcitamente: Otros desvirtan el concepto de gratuidad del orden
sobrenatural, cuando opinan que Dios no puede crear seres intelectuales
sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica773. Aunque muchos lo
pongan en duda, la alusin a nuestro autor es clara.
Escribe el Cardenal Siri: Ciertamente se puede afirmar que la
aspiracin del hombre hacia la eternidad expresa la finalidad eterna del
alma creada, la posibilidad para el hombre de participar, en la gracia, de
las incontables iluminaciones de la vida eterna; pero no se puede decir
que esta nostalgia exija que el hombre exista desde la eternidad y que
pueda poseer la plenitud eterna de Dios. Igualmente, la nocin de
infinito, el anhelo de infinito, expresan la posibilidad que tiene el
hombre para entrar en contacto continuo con la infinitud de Dios. Pero,
no se puede decir que este anhelo de infinito signifique que el hombre
pueda participar por identidad de la infinitud divina. En este anhelo del
hombre por lo infinito siempre estn presentes la nocin y la certeza de
nuestros lmites774.
La posicin de De Lubac, por ello, conduce a un idealismo
antropocntrico, o a un monismo csmico; como consecuencias de esta
doctrina pueden enumerarse: 1 La confusin de los ordenes natural y
sobrenatural. Lo natural es, de por s sobrenatural; 2 La negacin de la
doctrina tradicional de la gracia, porque la gracia consistira, en
definitiva, en la naturaleza que nos da Dios al crearnos; 3 La atribucin
de necesidad y obligacin en Dios. En esta doctrina puede Dios negar,
sin injusticia, los medios para alcanzar el fin natural de lo que ha
creado?
7. Karl Rahner
La obra teolgica del Karl Rahner, jesuita nacido en 1904 y
profesor de teologa dogmtica en las Universidad de Munich y Mnster,
773
774

Cf. DS. 2318/3891.

Siri, Giuseppe, Getseman, op. cit., p. 61.

267

no ha hecho otra cosa que introducir en el pensamiento catlico, la

filosofa de Martin Heidegger, quien curiosa y contradictoriamente fue
hostil a la teologa como ciencia775. Junto con Heidegger penetr con
carta franca el gnosticismo de Hegel, quien en el decir de uno de los
discpulos de Rahner, Hans Kng, es el espritu insigne que se cierne
sobre la obra rahneriana776. Y el mismo Rahner ha escrito por su parte:
una teologa moderna no puede dejar de lado, es ms, no tiene el
derecho de dejar de lado la autocomprensin del hombre tal como se
expresa en la filosofa determinada por el cambio antropolgicotrascendental en curso desde los tiempos de Descartes y de Kant y a
travs del idealismo alemn hasta la hodierna filosofa existencialista777.
Por tanto, el espritu rahneriano es kantiano, heideggeriano y hegeliano y
como tal ha de ser interpretado.
1) La reduccin de la teologa a antropologa
El punto de partida de Rahner responde a su mtodo general. Es
sabido que Rahner reduce la teologa a antropologa778. Lo dice
explcitamente: De ah que la antropologa sea el lugar que abarca toda
la teologa. Una tesis tal no contradice al teocentrismo de la teologa
(segn el cual Dios es el objeto formal de toda teologa de la revelacin),
puesto que ninguna teologa puede afirmar nada acerca de Dios sin decir
ya en eso mismo siempre algo acerca del hombre, y viceversa. En esta
perspectiva es el hombre el lugar previo de toda realidad... 779. Escribe
Fabro: ... lo que en la escuela de Karl Rahner se ha llamado la
775

Cf. Composta, C., La nuova morale..., op.cit., pp. 18 ss.

Kng, Hans, Incarnazione di Dio, Queriniana, Brescia, 1972, pp. 643-644:
En la teologa catlica ms reciente, Karl Rahner ha abierto, aqu como en otras
partes, con ejemplar valor intelectual y vigorosa fuerza de pensamiento, nuevos
horizontes, y ha cotejado la cristologa clsica y el pensamiento moderno. El
espritu insigne que se cierne encima del segundo trmino de este examen
profundo de la cristologa clsica (calcedoniense-escolstica) hasta en su
conceptualizacin ms profunda, no es otro que Hegel (ni tampoco estn ausentes
algunas influencias heideggerianas). El que Rahner procure espordicamente
alejarse, en afirmaciones secundarias, de Hegel, slo subraya esta dependencia.
Rahner se propone aclarar teolgicamente, siguiendo su postura trascendental, las
condiciones de la posibilidad de la encarnacin.
777
Rahner, K., Teologia e antropologia, en: Nuovi saggi, III, Edizioni Paoline,
Roma, 1969, p. 61.
778
P. Rodriguez Garca, J.L. Illanes Maestre, Rahner, Karl, en GER, T. 19, pp.
646-648.
776

268

inversin antropolgica (anthropologische Wende), en la que se

sustituye la antropologa teolgica de la teologa tradicional por la
teologa antropolgica: aqulla se fundaba en la trascendencia
metafsica de Dios y en la realidad sobrenatural de la redencin de
Cristo; sta, por el contrario, se funda en el principio moderno de
inmanencia. En consecuencia, se est desarrollando actualmente dentro
de la teologa catlica el ms grande esfuerzo de rechazo de la
trascendencia y de lo sobrenatural...780.
Su punto de partida no ser, pues, la Revelacin sino el hombre
mismo. Por eso dice en la Introduccin a su Curso Fundamental sobre
la Fe: ... En el curso fundamental hay que reflexionar primeramente
sobre el hombre como pregunta universal para l mismo, o sea, hay que
filosofar en el sentido ms autntico. Esta pregunta... debe considerarse
como condicin de posibilidad para or la respuesta cristiana. Segundo,
las condiciones trascendentales e histricas de posibilidad de la
revelacin han de ser objeto de reflexin... Finalmente, debe pensarse, en
tercer lugar, la afirmacin fundamental del cristianismo como respuesta
a la pregunta que es el hombre, es decir, hay que hacer teologa781.
2) Gracia y naturaleza
En cuanto a su concepcin de la gracia, no hemos de olvidar el
prejuicio que se encuentra en la base de su pensamiento, a saber, el
rechazo de las nociones tradicionales de causa y efecto, acto y
potencia, sustancia y accidente, etc. Todo esto le impone un recurso a un
lenguaje nuevo, ambiguo y oscuro que el Cardenal Siri describe
agudamente como inacabable acrobacia lingstica. El lenguaje
tradicional, en cambio, es considerado por Rahner como extrinsecista.
Por eso acusa a la concepcin tradicional de la gracia de ser una
doctrina en la cual la gracia aparece como una simple
superestructura... impuesta a la naturaleza por una libre disposicin de
Dios782.
779

K. Rahner, Fundamentos de la Protologa y de la antropologa teolgica,

Mysterium Salutis, T.II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, p. 342.
780
C. Fabro, La aventura de la teologa progresista, Eunsa, Pamplona 1976, p.
36.
781
K. Rahner, Curso Fundamental sobre la Fe [CFF], Herder, Barcelona 1984,
p. 28.
782
K. Rahner, Rapporto fra natura e grazia. Saggi di antropologia
sopranaturale, Paoline, Roma, 1965, p. 45.

269

Para entender la perspectiva adoptada por Rahner, recordemos

que Santo Toms distinga una doble intervencin de Dios sobre la
creatura racional: una primera que es un amor comn a todas las cosas,
con el cual las crea (intervencin creadora); un segundo amor,
particular, con el cual libre y gratuitamente llama a algunos de los seres
creados al fin sobrenatural de la gracia (intervencin elevante)783. Ahora
bien, este doble momento en Rahner se funde. Crear un ser personal y
llamarlo a la finalidad sobrenatural es, para l, la misma cosa. Por eso,
para Rahner, el hombre es el evento de la autocomunicacin absoluta
de Dios784. Para la teologa clsica tal afirmacin solo es aplicable al
Verbo divino.
Asimismo, Rahner identifica el conocer con el ser785, por eso la
apertura del hombre hacia Dios en su nivel operativo de conocimiento y
amor vale tambin para el nivel ontolgico; por eso Cristo no es el
Verbo que asume una naturaleza humana, sino la realizacin normal de
la realidad humana, que en el pensamiento rahneriano tiende a la unin
hiposttica. Esto es propio de este pensador, en cuanto su Cristologa se
ubica dentro de una concepcin evolutiva del mundo: hay una aspiracin
de cosmos hacia la gracia y hacia la unin hiposttica. He aqu la
sorprendente descripcin de este proceso evolutivo: Partimos de la
actual imagen evolutiva del mundo, pero presuponemos ms de lo que
queremos exponerla... Queremos evitar teoremas que se han divulgado
desde Tehilard de Chardin. Si llegamos a coincidir con l, nos
congratularemos, y no tenemos por qu evitarlo intencionalmente... Si
partimos, pues, de la unidad de espritu y materia (lo que no quiere decir
unicidad), entonces hemos de intentar entender al hombre como el ente
en el que hace su irrupcin definitiva la tendencia fundamental al propio
hallazgo de la materia en el espritu mediante la propia trascendencia, de
modo que desde ah la esencia del hombre mismo pueda verse dentro de
783
784

Cf. I-II, 110,1.

Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la Fe, Herder, Barcelona, 1984, p.

147.
785

Rahner, como lo ha demostrado fehacientemente Cornelio Fabro, en el

proceso cognoscitivo identifica errneamente la abstraccin y la conversin, de
modo tal que la especie inteligible no es el medio con el que se conoce la realidad,
sino la realidad misma, esclavizando as la mente en el ms crudo subjetivismo e
idealismo. Todo lo que pienso es real y slo es real lo que pienso. La conversin no
es ms que una toma de conciencia de la abstraccin, que termina en el sujeto. Cf.
Fabro, Cornelio, El viraje antropolgico de Karl Rahner, CIAFIC, Buenos Aires,
1981.

270

una concepcin fundamental y total del mundo. Y precisamente esta

esencia del hombre es la que por su suprema, libre y plena
autotrascendencia hacia Dios mismo (posibilitada gratuitamente por
l), y por la autocomunicacin divina, espera su consumacin y la del
mundo en lo que con trminos cristianos llamamos gracia y gloria. El
principio permanente y la garanta absoluta de que se lograr y ha
comenzado ya esta ltima autotrascendencia, la cual en principio es
insuperable, es lo que llamamos unin hiposttica. El Dios-hombre es
el primer principio del xito definitivo del movimiento de
autotrascendencia del mundo hacia la cercana absoluta respecto del
misterio de Dios. Esta unin hiposttica en su primer enfoque no ha de
mirarse precisamente como algo que distingue a Jesucristo de nosotros,
sino como algo que debe suceder una vez y slo una vez cuando el
mundo comience a entrar en su ltima fase (lo cual no significa con
necesidad su fase ms breve), en la que debe realizar su concentracin
definitiva, su definitivo punto supremo y su cercana absoluta respecto
del misterio absoluto, llamado Dios. Desde aqu la encarnacin se
presenta como el principio necesario y permanente de la divinizacin del
mundo en su conjunto786.
El error fundamental de Rahner es la concepcin de la tendencia
hacia la unin hiposttica (y tambin a la gracia) sobre el molde del
deseo natural y malentendiendo ste. El punto de partida cree
encontrarlo en Marechal: Marechal concibe al hombre en tanto
espritu... en el ncleo autntico de su esencia como desiderium
naturale visionis beatificae... Este apetito es una exigencia; exigencia
del ser absoluto, y dado como fundamento de todo acto espiritual787.
Como De Lubac, carece de una adecuada distincin entre el orden
natural y el sobrenatural. Para l, la naturaleza incluye objetivamente en
su esencia lo sobrenatural como un fin intrnseco y necesario; la
capacidad de Dios es lo existencial central y permanente del
hombre: La capacidad para el Dios del amor personal, que se da a s
mismo, es lo existencial central y permanente del hombre en su concreta
realidad... (Esto es) lo existencial sobrenatural permanente, previamente
ordenado a la gracia788. As resumen esta doctrina del existencial
786
787

Cf. Curso fundamental sobre la fe, op. cit., pp. 219-220.

K. Rahner, Escritos de Teologa, p. 230; cit. por Garca Vieyra, op. cit., p.

109.
788

K. Rahner, K., Rapporto fra natura e grazia, op. cit., p. 68 y nota.

271

sobrenatural P. Rodriguez Garca y J.L. Illanes Maestre 789: es una

doctrina segn la cual Dios ha dotado al hombre de una ordenacin tal
a la vida eterna que todo hombre venido a este mundo tiene desde el
inicio de su ser, por libre decisin divina, una especie de potencia real,
que lo consagra en cuanto ser llamado a la vida eterna y a la visin
beatfica.
Para Rahner, pues, el ncleo ms ntimo de la naturaleza del
hombre es lo existencial sobrenatural, o sea, la capacidad para recibir
la gracia (la cual, por su parte, es siempre gracia increada, pues para
Rahner no hay gracia creada790. Segn l, el hombre no puede tener
verdadera experiencia de s mismo sino en cuanto ordenado interiormente, y de modo absoluto a lo sobrenatural: El hombre puede
tener experiencia de s mismo solo en la amorosa voluntad sobrenatural
de Dios; no puede presentar la naturaleza en un estado qumicamente
puro, separado de su existencia sobrenatural. En este sentido, la
naturaleza permanece un concepto abstracto derivado. Pero este
concepto es necesario y objetivamente fundado, si se desea evidenciar
por va refleja la gratuidad de la gracia, aunque el hombre es ordenado a
ella interior y absolutamente791. Es decir, el concepto de naturaleza es
un concepto secundario, fruto de la reflexin, que no se da en la
realidad, pero que sirve para poner en evidencia el aspecto gratuito (el
plus de la gracia). Ahora bien, enla realidad lo que existe es una
naturaleza intrnsecamente ordenada a lo sobrenatural.
En esta concepcin, la gracia (o el existencial sobrenatural) se
dar en todo hombre, porque es parte de su naturaleza, es ms, es el
constitutivo ms ntimo: Siempre el hombre vive conscientemente, aun
si l no lo sabe y no lo cree, o sea, aun si no lo puede hacer objeto
particular de su saber mediante reflexin introspectiva, ante el Dios
Trino de la vida eterna792. Otros textos similares: Nunca la naturaleza
efectiva es una pura naturaleza, sino ms bien una naturaleza en el
789

Cf. GER, XIX, p. 646.

La gracia (que es siempre increada; no hay gracia creada) es
autocomunicacin de Dios, que produce efectos finitos en el hombre finito, y cuya
accin puede entenderse analogamente a la de la causalidad formal (o cuasi
formal): esto es, como principio constitutivo de otra cosa sin dejar de ser lo que
es... (Antonio Aranda, Las propuestas de Karl Rahner para una teologa
trinitaria sistemtica, Scripta Thelogica 23 [1991/1] 80).
791
Ibid., p. 72.
792
K. Rahner, Natura e Grazia, en Saggi di antropologia sopranaturale,
Paoline, 1969, p. 109.
790

272

orden sobrenatural, del cual el hombre (aun incrdulo y pecador) no

puede huir (p. 112); El espritu del hombre no es posible en sustancia
sin esta trascendencia que es su cumplimiento absoluto, o sea, la gracia
(p. 118). De aqu toma pie su doctrina sobre el cristianismo annimo793.
3) El obrar cristiano
Si lo esencial de nuestro ser cristiano lo constituye este existencial
sobrenatural, el cual es el constitutivo ntimo y ltimo de nuestra
naturaleza (identificndose entonces con el ser del hombre), entonces el
hacerse cristiano se confundir con el hacerse hombre: quedamos
encerrados en un plano natural. La perfeccin cristiana no ser una
trascendencia, en el sentido de un subir y transformarse
ontolgicamente, sino un humanizarse, un comprenderse, un de-velarse
de lo que el hombre ya es por naturaleza. Divinizacin es hominizacin.
Esto nos sita, por tanto, en una visin inmanente. Ser cristiano -dice
Rahner- no significa el respetar normas concretas morales, culturales o
eclesisticas, sino simplemente aceptar la existencia humana en
general794.
Sin embargo, no es tampoco una visin antropolgica optimista
sino que, por el contrario, conduce al pesimismo. La vida del cristiano
est caracterizada, dice Rahner, por un realismo pesimista: El
cristianismo no le obliga a ver con luz optimista esta realidad de su
mundo experimental, de su experiencia histrica de la vida. Por el
contrario, le obliga a ver esta existencia como obscura, como amarga,
793
En la misma obra se encuentran afirmaciones como las siguientes: La
predicacin es la explicitacin y el despertar de aquello que hay en el fondo del ser
humano, no de naturaleza, sino de gracia. Una gracia que envuelve al hombre,
tambin al pecador y al infiel, como marco inevitable de su existencia (p. 110).
794
La nica tarea total y eonvolvente del cristiano como cristiano es la de ser
hombre, si bien con aquella profundidad divina que de manera ineludible est dada
y abierta previamente en su existencia. Y en este sentido la vida cristiana es
aceptacin de la existencia humana en general... (Rahner,CFF, p. 464). El hecho
de que el hombre propiamente se hace cristiano en cuanto se acepta a s mismo
como hombre, tal como l es.... Segn la apariencia vulgar de la existencia
cristiana, el creyente es aquel que debe observar muchas normas y catlogos
morales con todo el peso de la exigencia que procede del Dios absoluto. Es ms, el
hombre es tambin el ser culpable y expuesto a la posibilidad de perdicin eterna.
Esto implicia que l es el ser cargado con esfuerzo, exigencia y responsabilidad
morales. Pero si l se acepta sin reservas tal como se experimenta a s mismo, se
acepta ya como tal ser dotado de libertad y responsabilidad moral (p. 468).

273

como dura, como amenazada radicalmente en una medida

impensable795.
La concepcin de Rahner se acerca as a la perspectiva luterana.
Y en esto es consecuente con su concepcin antropolgica; la decisin
fundamental de su libertad se da en la opcin fundamental; opcin que
Rahner ve como un decidir no categorial sino total por Dios o contra
Dios (que es definitiva por su apertura a lo Absoluto o contra tal
apertura). Pero tal decisin no es ni siquiera refleja, por eso dir que en
el fondo no sabemos si somos o no somos pecadores796. Qu nos puede
revelar nuestro estado? Nada: los indicios externos son engaosos,
pueden ser signos de lo contrario que parecen revelar797. Por eso, no
temer repetir el simul iustus et peccator de Lutero, sin tomar
distancias ni hacer aclaraciones798. La salida es un fidesmo799. Esto hay
que tenerlo en cuenta, porque si bien dice muchas cosas de ese
pesimismo cristiano que podran interpretarse bien, en el sentido de
entenderse de la caducidad de las cosas terrenas, de la condicin de
795

Rahner, CFF, p. 464.

El hombre no sabe nunca con seguridad absoluta si lo objetivamente
culpable de su accin, que l quiz puede constatar de manera inequvoca, es la
objetivacin de la autntica y originaria decisin de la libertad en el no contra
Dios... pero puede de todo punto ser un s a Dios. Nunca sabemos con seguridad
ltima si somos realmente pecadores. (Rahner, CFF p. 133).
797
Bajo el crimen aparentemente ms grande puede a veces no ocultarse nada,
por tratarse tan slo de un fenmeno propio de una situacin que todava no es
personal y tras la fachada de una correccin burguesa puede esconderse un ltimo
no amargo y desesperado a Dios, dado en forma realmente subjetiva y no slo
pasivamente padecido (Rahner, CFF, 130).
798
Como cristiano es siempre el simul iustus et peccator (Ranher, CFF, p.
472). Tengamos en cuenta que para Lutero y para la teologa luterana, a quien
pertenece este axioma, esta simultaneidad no quiere decir que el cristiano es un ser
sujeto a los vaivenes de una voluntad no definitiva y siempre expuesta al pecado.
Por el contrario, se trata de una autntica simultaneidad entre el estado pecaminoso
(real) y la justificacin aparente ante Dios (es Dios que no considera el estado de
pecado del hombre). As, por ejemplo, lo seala Bultmann: El hombre permanece
siempre un pecador, y siempre es un jsutificado slo en el juicio de Dios
(Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufstze, Tubinga 1933ss, T. I,
23; citado en la tesis sobre el concepto de pecado en Rudolf Bultmann: Jos Mills,
Pecado y existencia cristiana, Herder, Barcelona 1989, p. 332); el justificado es
justo cabe Dios y es un pecador sobre la tierra (GV, I, 311; Mills, p. 331).
799
En lo incomprensible de su propia libertad obscura y tenebrosa se sabe en
todo momento envuelto por la gracia de Dios y tiene conciencia de que ha de
refugiarse siempre en esta gracia de Dios (Rahner, CFF, p. 472). En qu sentido
se sabe? En el mismo sentido fidesta del sentirse justificado de Lutero?
796

274

naturaleza herida del hombre, la amenaza del pecado y la necesidad de

no dormirse en la lucha cristiana para evitar la condenacin, podemos
darle este sentido? No responde esta interpretacin a nuestras
categoras? El pesimismo de Rahner, no es acaso el resultado o la
lgica expresin de su pesimismo antropolgico y moral, y de su
agnosticismo gnoseolgico?
Esta postura de Rahner debe llevar necesariamente a una
concepcin sacramental de tipo protestante. Qu sentido tendr ya el
sacramento como signo sensible eficaz de la gracia si, por un lado, la
gracia es algo ya dado en nuestra naturaleza y, por otro, nuestro estado
espiritual es ltimamente incognoscible (por su concepcin de la opcin
fundamental)? Los sacramentos dejan de ser (o deberan dejar de ser)
signos sensibles productivos de la gracia en el individuo que recurre a
ellos, para limitarse a ser expresiones puramente comunitarias: la
eucarista signo de nuestra unin a la comunidad; la penitencia signo
puramente externo de lo que ocurre en nuestro interior; un signo
comunitario800.
8. Moderno antagonismo entre naturaleza y gracia
En el plano opuesto a todos los pensadores antedichos, tenemos a
los que resuelven las relaciones entre naturaleza y gracia (y todo lo que
esto implica, a saber, por el lado de la gracia: Dios, Iglesia,
Sacramentos, Teologa... etc.; por el lado de la naturaleza: Estado,
Poltica, Filosofa, Mundo.... etc.), negando toda relacin.
Es decir que entre ambos trminos, o bien reina un antagonismo
(oposicin contradictoria), o bien, sin ser realidades antagnicas, al
menos son prescindentes entre s. Cada una es un absoluto en su
campo, con naturaleza, medios y fines propios, autnomos y no
800
Dice Galli hablando de Libanio: Libanio, con Rahner, subvierte esta
posicin [la tradicional] atribuyendo el perdn a la conversin interior y haciendo
del sacramento no la causa sino el efecto de la gracia ya obtenida precedentemente
en razn del arrepentimiento, la manifiestacin de la nueva eleccin fundamental:
En la perspectiva de la opcin fundamental, al confesin ser el modo visible,
comunitario, eclesial de demostrar que optamos por Dios y por el otro. Hemos
asumido ante la comunidad el empeo de continuar en esta direccin... (la
confesin) ser verdader, autntica, slo cuando exprese realmente el cambio de
eleccin (Libanio, Peccato e opzione fondamentale, Cittadella, Assisi 1977, p.
123) (Galli, Lopzione fondamentales esistenzialistica e il peccato, Sacra
Doctrina, 2 (1985) p. 235).

275

subordinados, sino -cuanto ms- accidentalmente. Fines propios y

autnomos implica, incluso, la posibilidad de fines contrarios y
contradictorios entre s.
El antagonismo comenz a sostenerse con la Reforma,
planteando la oposicin entre alguno de los binomios antedichos
(Iglesia/Estado). Las ideas fueron desarrolladas por Lammenais en
1830, retomadas por Maritain un siglo despus y propagadas luego por
Edouard Mounier.
1) La exposicin de algunos telogos801
El progresismo teolgico ha buscado sostener la prescindencia y
desconexin del mundo frente a lo sobrenatural, reduciendo la Iglesia a
una dimensin puramente secular y asignndole una funcin puramente
intramundana. As por ejemplo:
E.Schillebeeckx O.P.802, llegando a decir que Iglesia y
humanidad coinciden escatolgicamente de manera plena y total.
Ives Congar O.P.803 criticaba la insuficiencia de la visin de la
Iglesia que consideraba al mundo como un medio para la vida eterna y
no como un fin en s, como un mundo plenamente mundo. Su posicin
es que la Iglesia es solidaria y depende del mundo.
M.D.Chenu O.P., se colocaba en la misma perspectiva al afirmar
que no hay que construir un mundo cristiano sino cristianizar el
mundo tal como l se construye. Es decir, aceptar el mundo con su
desarrollo intrnseco, independiente de la Iglesia, que va del liberalismo
al socialismo y al atesmo.
Johannes B. Metz afirmaba que un mundo cristiano y secular,
que reafirma su autonoma e independencia de Dios, reviste la forma
ms profunda de su pertenencia a Dios y es llamado por Dios a su
vida intratrinitaria.
De un modo mucho ms explcito se expresan los pensadores de
la llamada teologa radical y de la muerte de Dios: William Hamilton,
Thomas Altizer, John Robinson, Harvey Cox.

801
Cf. J.Meinvielle, La Iglesia y el mundo moderno, Ed. Theoria, Bs.As. 1966,
pp. 85ss.
802
Cf. Iglesia y Humanidad, en Concilium n1, p. 83.
803
Cf., Eglise et Monde, Rev. Esprit., febr. de 1965.

276

2) Jacques Maritain804
El ms representativo autor de esta corriente (y del que dependen
algunos de los autores anteriormente citados) es sin duda Maritain.
Maritain naci el 18 de noviembre de 1882 de una familia laicista. Fue
discpulo de Bergson quien lo libr del positivismo. Leon Bloy lo acerc
al catolicismo. Fue bautizado en 1906. Desde 1914 fue profesor de
Historia de la Filosofa Moderna en el Instituto Catlico de Pars. Muri
el 28 de abril de 1973.
Maritain sufri una gran evolucin en su pensamiento. En su
primera etapa intelectual es autor de grandes obras: Antimoderno,
Tres Reformadores, Theons, Primaca de lo Espiritual. En 1930
comienza su segunda poca, escribiendo una serie de libros
(especialmente Humanismo Integral) en el que reproduce los errores
de Lammenais. En este momento Maritain separ los ordenes natural y
sobrenatural declarando una absoluta autonoma entre ambos, reconociendo as dos vocaciones distintas en la historia humana, subordinadas
s, pero tambin esencialmente autnomas, con fines y medios propios:
la vocacin terrestre y la vocacin sobrenatural.
Lammenais, en 1830, fue el primero en legitimar esta separacin
de ordenes y la consecuente conceptualizacin de una cristiandad
autnoma e independiente del orden sobrenatural que l, precisamente,
denomin Nueva Cristiandad. Lammenais fue censurado por la Iglesia,
pero la idea de una Cristiandad laica y secularizada qued en germen en
ciertos sectores del pensamiento catlico. Maritain no hizo sino retomar
las concepciones del controvertido Lammenais e introducirlas en el
pensamiento del siglo XX.
Maritain, que en su Antimoderno haba rechazado la idea del
progreso, en su Humanismo Integral, defiende el concepto del
progreso ambivalente de la historia. Se puede resumir su pensamiento en
el prrafo final del Humanismo Integral: Los mundos que han
surgido en el herosmo, se ponen en la fatiga, para que a su vez vengan
herosmos nuevos y sufrimientos nuevos que harn surgir otros mundos.
As crece la historia humana, porque no se trata de un proceso de
repeticin sino de expansin y de progreso; crece como una esfera en
expansin, acercndose a su doble consumacin: en el absoluto de
804
Cf. J.Meinvielle, De Lammenais a Maritain, Ed. Theoria, Buenos Aires,
1968; Ibid., El progresismo cristiano, Coleccin Clsicos Contrarrevolucionarios,
Cruz y Fierro, Bs. As., 1983, pp.43-44; 163-204; G.Siri, op.cit., pp. 93-99.

277

abajo, donde el hombre es dios sin Dios, y en el absoluto de arriba,

donde es dios en Dios805.
Estos dos absolutos constituyen una especie de secreto ntimo de
todo el pensamiento de Maritain y son la base de todos sus escritos. La
doctrina de la distincin y del carcter autnomo del orden temporal y
del orden espiritual est expuesta con vista de un ideal histrico
concreto de una nueva cristiandad, o sea, una imagen futura que
significa el tipo particular, el tipo especfico de civilizacin al cual tiende
una determinada edad histrica806.
En virtud de un proceso de diferenciacin normal en s (aunque
viciado por las falsas ideologas) el orden profano o temporal, en el
sucederse de los tiempos modernos, se ha colocado frente al orden
espiritual o sagrado en una relacin de tal autonoma que excluye de
facto la instrumentalidad. Con otras palabras, ha llegado a su mayora
de edad. Y esto es incluso una victoria histrica que una nueva
cristiandad debera conservar807.
En sntesis, el error fundamental del Maritain no consiste como en
Bayo en el hecho de diluir la distincin de los rdenes natural y
sobrenatural, sino en silenciar la subordinacin del primero al segundo
colocando una autonoma absoluta en lo temporal, y en negar (como
consecuencia) la irrupcin de lo sobrenatural en lo natural (es decir, la
gracia). De ah que considere odiosa la civilizacin cristiana medieval y
plantee como ideal de la Nueva Cristiandad una sociedad de corte
fundamentalmente ateo, o al menos prescindente de Dios.
Las consecuencias de esta divisin de ordenes absoluta ha llegado
especialmente a la misma Teologa de la Liberacin. Como reconoce
Gustavo Gutirrez, uno de los mentores de la misma: Las graves
cuestiones que la nueva situacin histrica plantea a la Iglesia a partir
del siglo XVI, y que se agudizan por la Revolucin Francesa dan
lentamente lugar a otro enfoque pastoral y a otra mentalidad teolgica.
Es lo que, gracias a Maritain, recibir el nombre de Nueva Cristiandad.
Ella intentar sacar las lecciones de la ruptura entre la fe y la vida
social, ntimamente ligadas en la poca de la Cristiandad; pero lo har
con categoras que no logran desprenderse completamente -lo vemos
mejor ahora- de la mentalidad tradicional... Al sostener que la gracia no
suprime ni reemplaza la naturaleza, sino que la perfecciona, Toms de
805

Maritain, J., Humanisme Intgral, Paris, 1968, p. 294.

Ibid., p. 135.
807
Ibid., p. 182.
806

278

Aquino abre las posibilidades de una accin poltica ms autnoma y

desinteresada. Sobre esta base, Maritain elabora una filosofa poltica
que busca integrar, adems, ciertos elementos modernos. El pensamiento
de Maritain fue muy influyente en ciertos sectores cristianos de Amrica
Latina808.
APNDICE 3
DISCUSIONES CLASICAS SOBRE EL DESEO NATURAL
Santo Toms dice que el deseo natural no puede ser frustrado809:
cmo se entiende esto? Evidentemente, no puede entenderse como una
capacidad activa, puesto que hemos dicho que la creatura no puede ni
conocer ni desear positivamente -a partir de su sola naturaleza- el fin
sobrenatural. Cmo ha de interpretarse esta argumentacin tan
recurrente en Santo Toms? Sobre este punto las interpretaciones del
Aquinate son muy divergentes:
Laporta y OMahoney810 lo interpretan como un apetito natural
innato, una tendencia y orientacin ontolgica, como un pondus
naturae o inclinacin de nuestro ser espiritual hacia la visin intuitiva de
Dios. Posicin muy cercana a la de De Lubac y Scoto. Ahora bien, cada
vez que Santo Toms apela a este argumento siempre hace referencia a
un deseo elcito, es decir, cognoscitivo. Caben a dicha posicin las
crticas que ya hemos hecho a De Lubac.
Cayetano, Del Prado, Cuervo lo sealan como un deseo elcito
sobrenatural. Es un deseo que nace del conocimiento del orden y de los
efectos sobrenaturales (por tal razn se lo llama elcito y a la vez
sobrenatural); es condicional e ineficaz, es decir, que no produce
efectivamente la gracia. Es un deseo que nacera de la contemplacin de
los efectos de gracia y gloria. Supone la revelacin y el conocimiento
sobrenatural de la fe por tanto no se da en todos los hombres. En el alma
iluminada por la fe, puede surgir un deseo e inclinacin positiva al
conocimiento de Dios tal como es en s, a la visin de la divina esencia.
Santo Toms lo llamara natural por el hecho de ser connatural a la
808
Gutierrez, G., Teologa de la Liberacin, Ed. Sgueme, Salamanca, 1972,
pp. 85-86 y nota.
809
Cf. I, 12, 1.
810
Cf. Laporta, op.cit.; OMahoney The desire of God in the philosophy of
St.Thomas, Dublin 1929.

279

naturaleza elevada por la gracia. Esta doctrina es en s verdadera, pero

no se adapta a los textos de Santo Toms, quien habla de un deseo de la
pura naturaleza.
Silvestre de Ferrara, Soto, Sertillanges, De Broglie, P. Parente lo
explican como un deseo elcito natural. Sera un deseo que nace del
conocimiento del orden natural y de los efectos naturales (de ah que sea
llamado elcito), y tiende de un modo formal y explcito a Dios en cuanto
Bien supremo (formalidad asequible por la razn natural) y material e
implcitamente a la visin beatfica, ya que ese Bien Supremo es Dios
Trino y, mediando su intervencin, la creatura intelectual puede ser
elevada a un conocimiento visivo. El deseo natural del entendimiento se
dirige hacia la visin del Dios conocido por el entendimiento como causa
primera. Su deseo de conocimiento slo queda satisfecho cuando puede
contemplar la esencia de la causa primera, cuya existencia conoce de
antemano. Este deseo innato del entendimiento, creado por Dios en el
hombre, no puede satisfacerse mediante los procedimientos del
pensamiento abstractivo-demostrativo, que constituyen el modo de
conocer propio del entendimiento. No prueba la consecucin de dicha
visin sino tan solo su posibilidad.
Baez, Garrigou-Lagrange, Juan de Santo Toms, los
Salmanticenses, Billuart, hablan de un deseo natural, elcito y libre.
Elcito porque se trata de un deseo excitado por el conocimiento de los
efectos de Dios, y es natural pero no necesario, sino libre. Se lo llama
natural en cuanto brota de los principios intrnsecos de la naturaleza y
se opone a lo violento. Y no existe en todos los hombres, ya que algunos
no conocen a Dios. Forzosamente, ha de ser ineficaz, porque es apetito
de un bien no proporcionado a la naturaleza, sino trascendente a su
capacidad. Es condicional porque se trata de un objeto an no conocido
como posible (el entendimiento humano no puede conocer con certeza
que el conocimiento intuitivo de Dios le sea posible (si fuese posible...).
APNDICE 4
ADN811
811
James Driscoll, The Catholic Encyclopedia, Volume I; Copyright 1907 by
Robert
Appleton
Company;
Online Edition Copyright 1999 by Kevin Knight; Nihil Obstat, March 1, 1907.
Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of
New York.

280

1. Etimologa y uso de la palabra

Hay divergencia de opinin entre los expertos en semtico cuando
intentan explicar el significado de la palabra hebrea Adn (qu con toda
probabilidad se us originalmente como nombre comn y no como
nombre propio), y ninguna teora parece satisfactoria hasta ahora. La
causa de esta inseguridad en el tema se debe a que la raz de la palabra
Adn, con significado de hombre o humanidad no es comn en
todas las lenguas semticas, aunque por supuesto el nombre es utilizado
en las traducciones del Antiguo Testamento. Con la significacin original
anterior, slo se da en la lengua fenicia y en la sabea, y probablemente
tambin en la asiria. En Gn 2, 7 el nombre parece estar relacionado con
la palabra a-Adnah (la tierra) en su caso el valor del trmino estara
en que representa al hombre (ratione materi) como nacido de la tierra,
similar al latn, donde se supone que la palabra homo viene humus.
(sucesivamente: de materia racional, hombre y tierra. N. del. T.). Es un
hecho reconocido en general que las etimologas propuestas para las
narraciones del Libro de Gnesis son a menudo divergentes y no siempre
correctas filolgicamente, y aunque la teora (fundada en Gn 2, 7) que
relaciona Adn con Adnah es defendida por algunos especialistas, hoy
esta interpretacin est desprestigiada. Otros explican el trmino con el
sentido de ser rojo, un significado enraizado en varios pasajes del
Antiguo Testamento (p.e. Gn 25,50), como en rabe y en etope. En esta
hiptesis el nombre parece que es utilizado originalmente indistintamente
para la raza roja o rojo. En este sentido Gesenius812 comenta que en los
monumentos antiguos de Egipto las figuras humanas que representan a
los egipcios constantemente estn pintadas de rojo, mientras que las que
representan otras razas lo estn de negros o de algn otro color. Algo
anlogo a esta explicacin se deduce de la expresin asiria almt,
qaqqadi cabezas negras que se usa a menudo para denominar a los
hombres en general813. Algunos escritores combinan esta explicacin con
la precedente, y asignan a la palabra Adn la doble significacin de
tierra roja y aaden as a la nocin del material que da origen al
hombre la nota del color de la tierra de la que fue formado. Una tercera
teora que en la actualidad parece ser la que prevalece814, explican la raz
812

Thesaurus, s.v., p. 25.

Cf. Delitsch, Assyr. Handwrterbuch, Leipzig, 1896, pg., 25.
814
Cf. Pinches, El Antiguo Testamento a la Luz de los Archivos Histricos y de
las Leyendas de Asiria y Babilonia, 1903, pp. 78, 793
813

281

de Adn con el significado de para hacer, para producir,

conectndolo con el Adanu Asirio, cuyo probable significado es para
construir, para levantar, de ah Adn significaran hombre en el
sentido pasivo, como hecho, construdo, creado, o en el sentido activo,
como el que labora.
En el Antiguo Testamento la palabra se usa tanto por nombre
comn, como por nombre propio, y en la primera acepcin tiene
significados diferentes. As en Gn 2, 5, se emplea para sealar a un ser
humano, hombre o mujer; y con menos frecuencia, como en Gn 2, 22,
significa hombre como contrario a mujer y, por ltimo, a veces aparece
sealando a la humanidad en su conjunto, como en Gn 2, 26. El uso del
trmino, tanto como nombre comn o como nombre propio, es
compartido por las fuentes sealadas en crculos crticos como P y J. As
en la primera narrativa de la Creacin (P) la palabra se utiliza en
referencia a la creacin de la humanidad, y ambos sexos, pero en Gn 5,
14, texto de la misma fuente se utiliza como nombre propio. Del mismo
modo en el segundo relato de la creacin (J) se habla de el hombre (aAdn), pero despus (Gn 4, 25) el mismo documento lo utiliza como
nombre propio sin el artculo.
2. Adn en el Antiguo Testamento
Toda la informacin del Antiguo Testamento acerca de Adn y del
comienzo de la especie humana esta contenida en los primeros captulos
del Gnesis. Hasta qu punto estos captulos deben ser considerados
estrictamente histrico es tema de fuerte debate, que no est dentro del
alcance del presente artculo. Sin embargo llama la atencin, el hecho de
que la historia de la Creacin se cuenta dos veces, en el primer captulo
y en el segundo, y a pesar de que hay un acuerdo sustancial entre los dos
relatos, no obstante hay, una divergencia considerable en el escenario de
la narracin y en los detalles. Es habitual que los escritores renuentes, a
reconocer la presencia de fuentes o documentos independientes en el
Pentateuco, expliquen el hecho de esta doble narrativa diciendo que el
escritor, que ha diferenciado las sucesivas fases de la Creacin en el
primer captulo, en el segundo vuelva al mismo tema para agregar
algunos detalles, especialmente extensos, respecto al origen de hombre.
Sin embargo, muy pocos especialistas hoy en da, incluso catlicos,
estn satisfechos con esta explicacin, y entre los crticos de cualquier
escuela existe la opinin muy fuerte de reconocer el hecho de estar en
282

presencia de un fenmeno bastante comn en los relatos histricos

Orientales, la combinacin o yuxtaposicin de dos o ms documentos
independientes unidos ms estrechamente por el escritor de la historia
que entre los semitas es esencialmente un recopilador815. Las razones en
las que se basa este punto de vista, as como los argumentos contrarios,
puede encontrarse en la obra de Gigot816. Baste mencionar que una
repeticin similar de los principales sucesos narrados es claramente
visible a lo largo de todas las partes histricas del Pentateuco, e incluso
en los libros ms tardos, como Samuel y Reyes, y que la consecuencia
dibujada por este fenmeno esta confirmada no slo por los diferentes
estilos y punto de vista caractersticos de las narrativas dobles, sino
tambin por las divergencias y antinomias que por lo general exhiben.
Sea lo que sea, es pertinente al propsito del presente artculo examinar
los rasgos principales de la doble narrativa de la Creacin con referencia
especial al origen de hombre.
En el primer relato (Gn 1; 2,4a) Elohim se presenta creando
diferentes clases de seres en das sucesivos. As el reino vegetal se crea el
tercer da, y, coloca al sol y luna en el firmamento el cuarto, crea Dios el
quinto da los seres vivientes del agua y las aves del cielo que recibe una
bendicin especial, la orden de crecer y multiplicarse. El sexto da
Elohim crea, primero, todas las criaturas vivas y bestias de la tierra; y
despus, con las palabras del texto sagrado: Y dijo Dios: Hagamos al
ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra: y manden en
los peces del mar y en las aves de los cielos, y las bestias y en todas
las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la
tierra. Cre, pues Dios al ser humano a imagen suya: a imagen de
Dios le cre: macho y hembra los cre.
Entonces sigue la bendicin junto con la orden de aumentar y
llenar la tierra, y finalmente se les asigna el reino vegetal por comida.
Considerada aislada, esta narrativa de la Creacin hace dudar de s la
palabra Adn, hombre, aqu empleada es entendida por el escritor
para designar al individuo o a la especie. Habra algunas indicaciones
favorables a la ltima, p. e. en el contexto, de las creaciones
anteriormente escuchadas estas se refieren sin duda a la creacin de
nmeros inmensos de individuos que pertenecen a las diversas especies,
y no a la creacin de un individuo o de una pareja. Para el hombre, ms
815

Ver Guidi, L'historiographie chez les Smites en la Revista Bblica de, octubre,

1906.
816

Dr. Gigot Introduccin Especial de al Estudio del Antiguo Testamento, Pt. I.

283

adelante, se podra llegar a la misma conclusin de la expresin, macho

y hembra los cre. Sin embargo, en otro pasaje (Gn 5, 15), qu
pertenece a la misma fuente del primer relato -donde se repite y es en
parte complementada la informacin de la narrativa anterior - se atreve a
dar su interpretacin. Este pasaje contiene la referencia bsica del
documento as mismo llamado sacerdotal de Adn, en l leemos que
Dios Los cre varn y hembra. . . y los llam Hombre, en el da de
su creacin.
Y el escritor contina: Tena Adn ciento treinta aos, cuando
engendr a un hijo a su semejanza, segn su imagen, a quien puso por
nombre Set. Fueron los das de Adn, despus de engendrar a Set,
ochocientos aos y engendr hijos e hijas. El total de los das de la
vida de Adn fue de novecientos treinta aos, y muri.
Aqu evidentemente el Adn o hombre del relato de la Creacin se
identifican con un individuo particular, y por consiguiente las formas
plurales que podran hacer dudar en otras partes se entenderan con
referencia a la primera pareja de seres humanos.
En Gn 2, 4b-25 nos encontramos con lo que al parecer es un
nuevo e independiente relato de la Creacin, no una ampliacin simple
de la narrativa ya dada. Sin que parezca presuponer algo previamente
relatado De hecho el escritor se remonta al tiempo en que todava no
haba ni lluvia, ni planta ni bestia del campo; y, mientras la tierra an
era un erial sin vida, el hombre es formado del polvo por Yahveh que le
hace vivir soplando en los orificios de su nariz el aliento de vida. Para
conocer si estos textos deben ser interpretados, literalmente o en modo
figurado, y si la creacin del primer hombre fue directa o indirecta. Aqu
la creacin del hombre, en lugar de ocupar el ltimo lugar, ocupa la
primera posicin en orden ascendente, esta puesta antes de la creacin
de las plantas y animales, y stos se relatan como que han sido creados a
continuacin para satisfacer las necesidades del hombre. Al hombre no
se le encomienda dominar la tierra entera, como en el primer relato, pero
se le encarga cuidar del Jardn del Edn con permiso para comer su
fruta, salvo del rbol del conocimiento del bien y del mal, y la creacin
de la mujer es narrada como una idea posterior de Yahveh, para ayuda
del hombre, al reconocer la incapacidad del hombre de encontrar
compaa adecuada en la creacin original. En el relato anterior, despus
de cada paso Vio Dios que era bueno, pero aqu Yahveh ve, como as
era, que no es bueno para el hombre estar solo, y procede arreglar la
deficiencia formando a la mujer Eva de la costilla del hombre mientras
284

duerme profundamente. Segn la misma narrativa, viven en una

inocencia de nio hasta que Eva es tentada por la serpiente, y los dos
comen la fruta prohibida. Entonces se dan cuenta de su pecado,
provocan el disgusto de Yahveh, y para que no puedan comer del rbol
de vida y as volverse inmortales, son arrojados del jardn del Edn. De
aqu en adelante su herencia es el dolor y la fatiga, y el hombre es
condenado a la tarea penosa de ganar su sustento de una tierra que por
su culpa ha sido hecha estril. El mismo documento nos da algunos
detalles relativos a nuestros primeros padres despus de la Cada: el
nacimiento de Can y de Abel el fratricida, y el nacimiento de Set. La
otra versin que parece no conocer a Can o Abel menciona Set como si
fuera el primer hijo (Gn. 5, 3), y agrega que durante los ochocientos
aos que siguen al nacimiento de Set, Adn engendr hijos e hijas.
A pesar de las diferencias y las notables discrepancias de las dos
versiones del origen de la humanidad, los relatos estn de acuerdo en lo
sustancial, y la opinin de la mayora de expertos se concilian y se
explican fcilmente si son consideradas como representantes de dos
variantes de las tradiciones hebreas - tradiciones que incluyen los
mismos hechos histricos centrales de forma diferente, junto con una
presentacin ms o menos simblica de ciertas verdades morales y
religiosas. As en ambos relatos el hombre es claramente predilecto, y
dependiente de Dios el Creador; todava entra en contacto directo con l
a travs de la accin que le crea, excluyendo de ella a cualquier otro ser
intermediario o semidioses tal y como se encuentra en otras mitologas.
Este hombre, ms que todas las dems criaturas, comparte la perfeccin
que Dios se pone de manifiesto en el primer relato, donde es creado a
imagen de Dios y se corresponde en el otro relato porque el hombre es
quien recibe la vida del soplo de Yahveh. Por otro lado, el hombre tiene
algo en comn con los animales, esta implcito por su creacin en el
mismo da, y en adems por el esfuerzo ineficaz, de encontrar un
compaero apropiado entre ellos. l es el dueo y la corona de la
creacin, como se relata claramente en la primera versin, donde la
creacin de hombre es la cima de los trabajos de Dios, y donde su
supremaca se declara explcitamente, y que con la misma claridad esta
implcito en la segunda narracin. Aunque su importancia esta destacada
porque la creacin del hombre es puesta antes de la de los animales y
plantas, la creacin posterior de animales y plantas estara simplemente
para su utilidad y provecho. La mujer aparece como secundaria y
subordinada al hombre, aunque idntica a l en naturaleza, y la creacin
285

de una sola mujer para un solo hombre implica la doctrina de la

monogamia. Adems, el hombre es creado inocente y bueno; el pecado
vino a l de fuera, y fue seguido de un severo castigo que no slo afecta
a la pareja culpable, sino a sus descendientes y tambin a otros seres.
Por consiguiente, las dos narraciones son prcticamente una con
respecto a su propsito didctico e ilustrativo, y es indudable que esta
caracterstica la debemos considerar de principal importancia. Es muy
necesario remarcar de paso la altura de las verdades doctrinales y ticas
de la narracin bblica que est muy por encima de las extravagantes
historias de Creacin narradas entre los pueblos paganos de la
antigedad, aunque algunos, particularmente el babilnico, tienen un
parecido ms o menos llamativo en la forma. A la luz de su excelencia
doctrinal y moral, el problema del carcter histrico estricto de la
narrativa, tanto en lo relativo a la estructura y sus detalles, se vuelve
menos importante, sobre todo cuando nosotros recordamos que en
historia como lo entienden otros expertos bblicos, as como expertos en
escritos semticos, la presentacin y orden de los hechos, de modo
habitual, -incluso su principal papel- se hace subordinndolos a las
exigencias de la preocupacin didctica.
Con relacin a las fuentes extra bblicas que arrojan luz a la
narrativa del Antiguo Testamento, es bien sabido que el relato hebreo de
la Creacin encuentra un paralelo en la tradicin babilnica como lo
revelan las escrituras cuneiformes. Est ms all del alcance del artculo
presente discutir las relaciones de dependencia histrica admitidas que
puedan existir entre las dos cosmogonas. Baste decir que en la
Creacin pica, con respecto al origen de hombre, el fragmento que se
supone lo debiera contener no se ha encontrado. Sin embargo hay
buenas razones de eruditos independientes para asumir que
originalmente perteneci a la tradicin incluida en el poema, y que debi
ocupar el ltimo lugar, despus del relato de la creacin de las plantas y
los animales, como en el primer captulo de Gnesis. Entre las razones
para esta hiptesis estn:
Las advertencias divinas se dirigen a los hombres despus de su
creacin, hacia el final del poema;
El relato de Berosus que menciona la creacin de hombre por
uno de los dioses que mezcl con arcilla la sangre que fluy de
la cabeza cortada de Tiamat;

286

Un relato traducido por Pinches, no semtico (o presemtico), de

un texto bilinge, en el que se dice que Marduk ha hecho la
humanidad, con la cooperacin de la diosa Aruru817.

En cuanto a la creacin de Eva, nada paralelo se ha descubierto

hasta ahora entre los archivos fragmentarios de la historia de creacin
babilnica. El relato, como aparece en el Gnesis, no debe ser tomado
literalmente como descriptivo de un hecho histrico de acuerdo con la
opinin de Orgenes, de Cayetano, y tambin es defendida ahora por
expertos como Hoberg818 y von Hummelauer819. stos y otros escritores
ven en esta narrativa el relato de una visin simblica del futuro,
anloga al sueo de Abraham (Gn 15, 12), y al de San Pedro en Joppe
(Hch 10, 10 ss.)820.
Ms adelante, en los libros del Antiguo Testamentos son muy
pocas las referencias a Adn como individuo, y no agregan nada a la
informacin contenida en el Gnesis. As su nombre, sin comentarios,
aparece en la cabeza de las genealogas del libro I de las Crnicas; se
menciona igualmente en Tobas 7, 8; Oseas 6, 7; etc., La palabra hebrea
Adn aparece en otros pasajes, pero en el sentido de hombre o
humanidad. La mencin de Adn en Zacarias 13, 5, segn la versin de
Douay y la Vulgata, se debe a un error de traduccin del original.
3. Adn en el Nuevo Testamento
Las referencias a Adn en el Nuevo del Testamento como un
personaje histrico slo ocurren en un pasaje. En el tercer captulo del
Evangelio de Lucas la genealoga del Salvador se remonta a Adn que
era por Dios. Esta prolongacin del linaje terrenal de Jess ms all de
Abraham define el enfoque del Evangelio de San Mateo y se debe sin
duda a un espritu ms universalista y a la predileccin caracterstica de
nuestro tercer evangelista que escribe para la instruccin de los
catecmenos gentiles de la Cristiandad y no tanto desde el punto de vista
de la profeca y la esperanza juda. Otra mencin del padre histrico de
817

Cf. Enciclopedia Bblica, art. Creacin, tambin Davis, Gnesis y Tradicin

Semtica, pp. 36-47.
818
Die Genesis, Freiburg, 1899, pg., 36.
819
Comm. in Genesim, pp. 149 ss.
820
Ver Gigot, Introduccin Especial al Estudio del Antiguo Testamento, pt. I, pg.,
165, ss.

287

la especie se encuentra en la Epstola de Judas (versculo 14), donde se

hace una cita del Libro apcrifo de Henoc, el patriarca antediluviano,
donde se cita, Henoc, el sptimo despus de Adn. Pero las referencias
ms importantes de Adn se encuentran en las Epstolas de San Pablo.
As en 1 Tm 2, 11-14, el Apstol, despus de establecer ciertas reglas
prcticas referentes a la conducta de las mujeres, particularmente
relativas al adorno, e inculcando el deber de subordinacin al otro sexo,
hace descansar la fuerza de sus argumentos ms en los modos de pensar
del momento que en su valor intrnseco como lo valorara hoy la
mentalidad moderna. Dice:
Porque Adn fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el
engaado no fue Adn, sino la mujer que seducida, incurri en la
trasgresin.
Una lnea similar de argumento se sigue en 1 Cr 11, 8-9. Ms
importante es la doctrina teolgica formulada por San Pablo en la
Epstola a los Romanos, 5, 12-20, y en 1 Cr 15, 22-45. En el ltimo
pasaje Jesucristo es llamado por analoga y contrasta el nuevo y ltimo
Adn. Esto debe ser entendido en el sentido que como el Adn original
era la cabeza de toda la humanidad, el padre de todos segn la carne,
tambin Jesucristo es constituido principio y cabeza de la familia
espiritual para el elegido, y potencialmente de toda la humanidad, ya que
todos estn invitados a compartir su salvacin. As el primer Adn es
imagen del segundo, pero mientras el anterior transmite a su
descendencia un legado de muerte, el ltimo, al contrario, se vuelve el
principio vivificante de la restauracin. Cristo es el ltimo Adn
Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres, por el que
nosotros debamos salvarnos (Hch 4, 12); ningn otro jefe o padre de la
especie deben ser esperados. El primero y el segundo Adn ocupan la
posicin de cabeza con respecto a la humanidad, pero considerando que
por la desobediencia del primero qued viciada, el y toda la estirpe,
dejando a su posteridad una herencia de muerte, pecado, y miseria, el
otro a travs de su obediencia gana para todos aqullos que se hacen
discpulos suyos una nueva vida de santidad y el premio eterno. Puede
decirse que el contraste as formulado expresa el principio fundamental
de la religin cristiana y encierra el ncleo de la propia doctrina de la
economa de salvacin. Es principalmente en stos y otros pasajes de
similar importancia (p.e. Mt 18, 11) donde se basa la doctrina
fundamental, nuestros primeros padres fueron creados por el Creador en
un estado original de inocencia, la restauracin de sta era el objeto de la
288

Encarnacin. Apenas es necesario decir que el hecho de esta restauracin

no se deduce claramente del relato aislado del Antiguo Testamento.
4. Adn en la tradicin juda y cristiana
Es un hecho muy conocido que a las demasiado escuetas
narraciones bblicas se han agregado detalles, en parte por un deseo de
satisfacer la curiosidad piadosa, y en parte por enfatizar la enseanza
tica, lo aadidos posteriores judos, en los primeros tiempos del
cristianismo y de la tradicin mahometana recogen una cosecha
exuberante de erudicin legendaria alrededor de los nombres de todos los
personajes importantes del Antiguo Testamento. Era por consiguiente
natural que la historia de Adn y Eva debiera recibir una atencin
especial y en consecuencia desarrollarse con este proceso de
embellecimiento. Estos aadidos algunos de ellos extravagantes y
pueriles son principalmente imaginarios, y en el mejor caso se basan en
una interpretacin novelada de algn pequeo detalle de la narrativa
sagrada. Es innecesario decir que estos relatos no incluyen informacin
histrica real, y su utilidad principal es aportar un ejemplo de la creencia
popular piadosa de entonces as como aadir algo de valor a las citadas
tradiciones judas cuando se invocan como argumento en un anlisis
crtico. Hay muchas leyendas rabnicas que hablan de nuestros primeros
padres en el Talmud, y muchas estn recogidas en el Libro apcrifo de
Adn, hoy perdido, pero de la que algunos extractos han llegado a
nosotros en otras obras de carcter similar821.

821
La ms importante de estas leyendas que no esta dentro del alcance del artculo
presente, puede encontrarse en la Enciclopedia juda, I, art. Adn, y en lo relativo a
leyendas cristianas, en Smith y Wace, el Diccionario de Biografa Cristiana.

289