PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE

DES RELIGIONS - A PROPOS DU

SYMBOLISME DU ,CENTRE"Par MIRCEA ELIADE

I
C'est en tant qu'historien des religions que j'ai l'honneur
d'tre invit parler dans cette salle; mais je me trouve devant un public qui s'intresse plutt la psychologie, et
avant d'aborder mon sujet j'estime que je vous dois quelques explications sur la mthode que j'entends suivre dans
mes confrences. Ces prcisions prliminaires, en apparence
sans relation directe avec mon sujet, me semblent indispensables. Elles ne traiteront pas uniquement d'un problme mthodologique, mais aussi, et en premier lieu, de la
validit mme de notre discipline.
Bien des profanes envient notre vocation, ou, si vous
prfrez, notre mtier. Quelle occupation plus noble et plus
enrichissante que de frquenter les grands mystiques de
toutes les religions, de vivre parmi les symboles et les mystres, de lire et comprendre les mythes de toutes les nations?!
Les profanes s'imaginent qu'un historien des religions connat et comprend aussi hien les mythes grecs ou gyptiens,
que le message authentique du Bouddha, ou les mystres

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MIRCEA ELIADE

taoistes, ou les rites secrets d'initiation des socitsarchaiques.

Peut-tre les profanes n'ont-ils pas entirement tort de nous
imaginer sollicits par les grands et vritables problmes,
proccups dchiffrer les symboles les plus grandioses et les
mythes les plus complexes et les plus nobles de toute cette
immense documentation que se trouve notre disposition.
Mais, en fait, nous sommes beaucoup plus modestes et, je
dois ajouter, infiniment plus humbles. Il y a nombre d'historiens des religions, si absorbs par leur propre spcialit,
qu'ils ne connaissent pas beaucoup plus sur les mythes grecs
ou gyptiens, sur le message du Bouddha ou sur les techniques taostes ou chamaniques, que n'en connat un amateur
qui a su orienter ses lectures. La plupart d'entrenous ne connaissent bien qu'un pauvre petit secteur de l'immense domaine de l'histoire des religions. Malheureusement, mme
ce secteur si modeste est, le plus souvent, exploit dans un
sens plutt extrieur: dchiffrement, dition et traduction
de textes; essais de chronologie et tude d'influences; monographie historique ou rpertoire des monuments, et ainsi de
suite. Travaillant sur un sujet forcment limit, nous avons
le sentiment que nous sacrifions la belle carrire spirituelle
rve dans notre jenesse un devoir de probit scientifique.
Mais, part quelques heureuses et illustres exceptions,
l'excessive probit scientifique de notre production a fini
par nous aliner le public cultiv. A part, je le rpte, de
trs rares exceptions, les historiens des religions ne sont pas
lus hormis le cercle restreint de leurs collgues et disciples.
Le public ne lit plus nos livres, soit parce qu'ils sont trop
techniques, soit parce qu'ils sont ennuyeux, car ils ne prsentent aucun intrt spirituel. A force d'entendre rpter,
comme, par exemple, l'a fait Sir James Frazer, sur quelques
20 000 pages, que tout ce qu'a pens, imagin ou dsir

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l'homme des socits archaques, tous ses mythes et ses rites,

tous ses dieux et ses expriences religieuses, ne sont qu'un
amas monstrueux de btises, de cruauts et de superstitions,
heureusement abolis par le progrs rationnel de l'homme,
force d'entendre presque toujours la mme chose, le public
a fini par se laisser convaincre et il a cess de s'intresser
l'tude objective de l'histoire des religions. Une partie au
moins de ce public essaie de satisfaire sa lgitime curiosit en
lisant de trs mauvais livres sur les mystres des Pyramides,
ou les miracles du Yoga, ou les rvlations primordiales ll, ou
l'Atlantide- bref, il s'intresse l'effroyable littrature des
dilettants, des no-spiritualistes ou des pseudo-occultistes.
Jusqu' un certain point, nous sommes responsables de
cet tat des choses. Nous avons voulu tout prix prsenter
une histoire objective des religions, sans nous rendre tou
jours compte que ce que nous estimions tre l'objectivit,
suivait les modes de pense de notre temps. Nous nous
efforons, depuis prs d'un sicle, de constituer l'histoire des
religions comme une discipline autonome, sans y tre parvenus; car, on le sait hien, l'histoire des religions est encore
confondue avec l'anthropologie, l'ethnologie, la sociologie, la
psychologie religieuse et mme avec l'orientalisme. Dsirant
tout prix obtenir le prestige d'une <<scienceJJ, l'histoire des
religions a subi, elle aussi, toutes les crises de l'esprit scientifique moderne: les historiens des religions ont t succes!Oivement, et certains d'entre eux continuent de l'tre, posi
tivistes, empiristes, rationalistes ou historicistes. Ce qui plus
est, aucune des modesJJ qui ont domin successivement
l'histoire des religions, aucune des explications globales et
gnrales donnes au phnomne religieux, n'ont t l'uvre
d'un historien des religions; elles proviennent d'hypothses
proposes par d'minents linguistes, anthropologues, socio-

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MIRCEA ELIADE

logues ou ethnologues, et acceptes, tour de rle, par tout

le monde, inclusivement les historiens des religions.
La situation se prsente de nos jours de la manire suivante: un progrs considrable dans notre information, pro
grs obtenu au prix d'une excessive spcialisation et mme
d'un sacrifice partiel de notre vocation ( car la plupart des
historiens des religions sont devenus des orientalistes, des
classicistes, des ethnologues, etc.); dpendance des mthodes
labores par l'historiographie ou la sociologie modernes
(oubliant pourtant que l'tude historique d'un rite ou d'un
mythe n'est pas exactement la mme chose que l'histoire de
tel pays ou la monographie de tel peuple primitif). Bref, on
a nglig ce fait essentiel: que dans l'expression ((histoire des
religions l'accent ne doit pas tomber sur le mot histoire,
mais sur le mot religion. Car il y a des possibilits multiples
de pratiquer l'histoire - de l'histoire des techniques l'his
toire de la pense humaine -tandis qu'il n'y en a qu'une
d'approcher la religion: c'est de s'attacher aux faits reli
gieux. Avant de faire l'histoire de quelque chose, il im
porte de bien comprendre cette chose mme, en elle mme et
pour elle mme. C'est pourquoi il faut signaler ici l'impor
tance de l'uvre du professeur Van der Leeuw, qui a tant
fait pour la phnomnologie de la religion, et dont les nom
breuses et brillantes publications ont suscit auprs du
public cultiv, un renouveau d'intrt pour l'histoire des
religions en gnral.
D'une faon indirecte, le mme intrt a t rveill grce
aux dcouvertes faites par la psychanalyse et la psychologie
de profondeur, et en premier lieu par l'uvre du professeur
Jung. En effet, on n'a pas tard remarquer que l'norme
domaine de l'histoire des religions constituait une mine in
puisable de documents de comparaisons avec le comporte

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

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ment de la psych individuelle ou collective, comportement

tudi par les psychologues et les analystes. Comme on le
sait hien, l'utilisation de tels documents socio-religieux de la
part des psychologues n'a pas toujours obtenu l'adhsion
des historiens des religions. Nous examinerons dans un instant les objections adresses de telles comparaisons, souvent en effet, trop hardies. Mais, disons-le ds maintenant:
si les historiens des religions avaient approch leur objet
dans une perspective plus spirituelle, s'ils s'taient efforcs
de pntrer plus profondment le symbolisme religieux archalque, nombre d'interprtations psychologiques ou psychanalitiques, qui semblent trop lgres aux yeux des spcialistes, n'auraient pas t suggres. Les psychologues ont
trouv dans nos livres d'excellents matriaux, mais rare
ment des explications en profondeur - et ils ont t amens
compenser cette lacune en se substituant aux historiens
des religions et en avanant des hypothses globales, parfois
trop htivement bties.
En deux mots, les difficults que nous avons surmonter
aujourd'hui sont les suivantes: a) d'une part, ayant opt
pour le prestige d'une historiographie objective, <<scientifique, l'histoire des religions est oblige de faire face aux
objections qu'on peut faire l'historicisme comme tel; h)
d'autre part, elle est oblige aussi de rpondre au challenge
que vient de lui lancer la psychologie en gnral, et en premier lieu la psychologie de la profondeur, qui, en commenant travailler directement sur les matriaux historicoreligieux, propose des hypothses de travail plus heureuses,
plus fertiles ou, en tout cas, plus retentissantes que celles qui
sont courantes chez les historiens des religions.
Pour mieux comprendre ces difficults, venons au sujet
de notre confrence. Annonant notre intention de parler

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MIRCEA ELIADE

des rites du Centre et de l'approche rituelle de l'immortalit,

un historien des religions a le droit de nous demander:
qu'est-ce que vous entendez par ces termes? de quels rites
s'agit-il?, de quels peuples et de quelles cultures? de quelle
sorte d'immortalit?! Et l'historien des religions pourra en
chaner: car, vous le savez, l'poque de Tylor, de Mannhardt
et de Frazer est rvolue; on n'a plus le droit, aujourd'hui, de
parler des mythes et des rites ccen gnral, de l'unit des
ractions de l'homme primitif l'gard de la Nature. Ces
gnralits-l sont des abstractions, comme celle de l'cc homme
primitif en gnral. Ce qui est concret, c'est le phnomne
religieux manifest dans l'histoire et travers l'histoire. Et,
du simple fait qu'il s'est manifest dans l'histoire, il est limi
t, il est conditionn par l'histoire. Quel sens pourrait donc
avoir dans l'histoire des religions une formule comme: l'ap
proche rituelle de l'immortalit?! Il faut immdiatement
prciser de quelle immortalit il est question. Car, priori,
on n'est pas sr que l'humanit, dans son ensemble, ait eu,
spontanment, l'intuition ou mme le dsir de l'immortalit.
Et vous parlez des <crites du centre. A-t-on le droit de le
faire, en tant qu'historien des religions? Peut-on gnraliser
si lgrement? Il faudrait plutt commencer par se deman
der: dans quelle culture et la suite de quels vnements
historiques s'est cristalis la notion religieuse du cc Centre ou
celle de l'immortalit?! Comment s'intgrent et se justifient
ces notions dans le systme organique de telle ou telle cul
ture? Comment se sont-elles diffuses et travers quels
peuples? Aprs avoir pos toutes ces questions prliminaires,
on aura le droit de gnraliser et de systmatiser, de parler,
en gnral, des rites d'immortalit ou de rites du Centre.
Autrement, on fait de la psychologie ou de la philosophie,
voire de la thologie - mais pas de l'histoire des religions.

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

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J'estime que toutes ces objections sont justifies, et, en

tant qu'historien des religions, j'entends en tenir compte.
Mais je ne crois pas qu'elles soient insurmontables. Je sais
trs hien que nous avons affaire des phnomnes religieux
et, du simple fait qu'ils sont phnomnes, c'est--dire se
manifestent, se rvlent nous, ils sont frapps comme une
mdaille par le moment historique qui les a vu natre. Il
n'existe pas de fait religieux << pun1, en dehors de l'histoire, en
dehors du temps. Le plus noble message religieux, la plus
universelle des expriences mystiques, le comportement
le plus gnralement humain - comme, p. ex., la crainte religieuse, le rite, la prire - se singularisent et se dlimitent
ds qu'ils se manifestent. Quand le Fils de Dieu s'incarna et
devint le Christ, il dut parler l'aramen; il ne pouvait se comporter que comme un hbreu de son temps - et non pas
comme un yog, un taoiste ou un chaman. Son message religieux, quelque universel qu'il ft, tait conditionn par
l'histoire passe et contemporaine du peuple hbreu. Si le
Fils de Dieu tait n aux Indes, son message oral aurait d
se conformer la structure des langues indiennes et la tradition historique et proto-historique de ce conglomrat de
peuples.
On reconnat bien dans cette prise de position tout le progrs spculatif qu'on a fait depuis Kant- qu'on doit considrer comme un prcurseur de l'historicisme -jusqu'aux
derniers philosophes historicistes ou existentialistes. L'homme
en tant qu'tre historique, concret, authentique - est <<en
situation. Son existence authentique se ralise dans l'histoire, dans le temps, dans son temps- qui n'est pas celui
de son pre. Ce n'est pas non plus le temps de ses contemporains d'un autre continent ou mme d'un autre pays. Dans
ce cas, comment avoir le droit de parler du comportement

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MIRCEA ELIADE

de l'homme en gnral? Cet homme en gnral n'est qu'une

abstraction. Il existe grce un malentendu, d l'imper
fection de notre langage.
Ce n'est pas ici le lieu d'aborder la critique philosophique
de l'historicisme et de l'existentialisme historiciste. Cette
critique a d'aleurs t faite, et par des auteurs plus com
ptents que nous. Remarquons en passant que le condition
nement historique de la vie spirituelle humaine reprend, sur
un autre niveau et avec d'autres moyens dialectiques, les
thories aujourd'hui un peu primes des conditionnements
gographiques, conomiques, sociaux, voire mme physiologiques. Tout le monde est d'accord qu'un fait spirituel, tant
un fait humain, est forcment conditionn par tout ce qui
concourt faire un homme, de l'anatomie et la physiologie,
jusqu'au langage. En d'autres termes, un fait spirituel pr
suppose l'tre humain intgral, c'est--dire et l'entit phy
siologique, et l'homme social, et l'homme conomique, et
ainsi de suite. Mais tous ces conditionnements n'arrivent pas
puiser, eux seuls, la vie spirituelle.
Ce qui distingue l'historien des religions d'un historien
tout simple, c'est qu'il a affaire des faits qui, hien qu'histo
riques, rvlent un comportement qui dpasse de beaucoup
les comportements historiques de l'tre humain. S'il est vrai
que l'homme se trouve toujours en situation, cette situa
tion n'est pas pour autant toujours historique, c'est-
dire conditionne uniquement par le moment historique con
temporain. L'homme intgral connat d'autres situations
aussi en plus de sa condition historique; il connat, p.ex.,
l'tat de rve, ou de rve veill, ou de mlancolie et de d
tachement, ou de batitude esthtique, ou d'vasion, etc.et tous ces tats ne sont pas <<historiques, bien qu'ils soient
aussi authentiques et aussi importants pour l'existence hu

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

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maine que sa situation historique. L'homme connat, d'ailleurs, plusieurs rythmes temporels, et non pas uniquement
le temps historique, c'est--dire son temps lui, la contemporanit historique. Il lui suffit d'couter de la bonne musique, ou de tomber amoureux, ou de prier - pour sortir du
prsent historique et de rintgrer l'ternel prsent de l'amour et de la religion. Il lui suffit mme d'ouvrir un roman
ou d'assister un spectacle dramatique pour qu'il retrouve
un autre rythme temporel, ce qu'on pourrait appeler le
temps contract et qui, en tout cas, n'est pas celui du temps
historique. On a trop vite conclu que l'authenticit d'une
existence dpend uniquement de la conscience de sa propre
historicit. Cette conscience historique joue un rle assez
modeste dans la conscience humaine, pour ne rien dire des
zones de l'inconscient et du subconscient qui, elles aussi,
appartiennent l'tre humain intgral. Plus une conscience
est veille, plus elle dpasse sa propre historicit. Nous
n'avons qu' nous rappeler les mystiques et les sages de tous
les temps, et en premier lieu ceux de l'Orient.

Il
Mais laissons de ct les objections qu'on pourrait apporter l'historicisme et l'existentialisme historiciste, et
revenons notre problme, c'est--dire aux dilemmes de
l'historien des religions. Celui-ci, disions nous, oublie trop
souvent qu'il a affaire un comportement humain archarque
et intgral, et que par consquent son rle ne devrait pas
se rduire l'enregistrement des manifestations historiques
de ce comportement; il devrait s'appliquer aussi pntrer
plus profondment ses significations et ses articulations.

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MIRCEA ELIADE

Prenons un seul exemple: on sait maintenant que certains

mythes et symboles ont circul travers le monde diffuss
par certains types de culture; c'est--dire, que ces mythes et
ces symboles ne sont pas pour autant des dcouvertes spontanes de l'homme archaque, mais des crations d'un complexe culturel bien dlimit, labor et vhicul par certaines socits humaines; de telles crations ont t diffuses
trs loin de leur foyer originel et ont t assimiles par des
peuples et socits qui autrement ne les auraient pas connues.
Je crois que, en tudiant aussi rigoureusement que possible les relations entre certains complexes religieux et cer
taines formes de culture, et en prcisant les tapes de la diffu
sion de ces complexes, l'ethnologue a le droit de se dclarer
satisfait des rsultats de ses recherches. Mais ce ne serait
point le cas de l'historien des religions: les rsultats de
l'ethnologie une fois accepts et intgrs, celui-ci doit se
poser d'autres problmes aussi: pourquoi tel mythe ou tel
symbole ont pu tre diffuss? Que rvlaient-ils? Pourquoi
certains dtails - mme trs importants - se perdent-ils
durant la diffusion, tandis que d'autres survivent toujours?!
En fin de compte: quoi rpondent ces mythes et ces symboles pour avoir eu une telle diffusion? Il ne faut pas ahan
donner ces questions aux psychologues, aux sociologues et
aux philosophes, car nul, pour les rsoudre, n'est mieux pr
par que l'historien des religions.
Il suffit de se donner la peine d'tudier le problme pour
constater que, diffuss ou dcouverts spontanment, les
symboles, les mythes et les rites rvlent toujours une
situation-limite de l'homme, et non pas uniquement une
situation historique; c'est--dire, la situation que l'homme
dcouvre en prenant conscience de sa place dans l'Univers.

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

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C'est surtout en clairant ces situations-limites que l'historien des religions remplit sa tche et rejoint les recherches de
la psychologie de profondeur et mme de la philosophie. Cette
tude est possible et elle est d'ailleurs dj commence. En
attirant l'attention sur la survivance des symboles et thmes
mythiques dans la psych de l'homme moderne, en montrant
que la redcouverte spontane des archtypes du symbolisme archaque est chose commune chez tous les humains,
sans diffrence de race et de milieu historique, la psychologie de la profondeur a dlivr l'historien des religions de ses
dernires hsitations. Nous donnerons dans un instant quelques exemples de redcouverte spontane d'un symbolisme
archaque, et on verra ce qu'ils peuvent enseigner un historien des religions.
Mais on voit dj quelles perspectives s'ouvriraient devant
l'histoire des religions si elle savait profiter de toutes ses
propres dcouvertes et de celles de l'ethnologie, de la sociolologie et de la psychologie de profondeur. Si l'on envisage
l'tude de l'homme non seulement en tant qu'tre historique,
mais aussi en tant que symbole vivant, l'histoire des religions pourrait devenir, qu'on nous excuse le mot, une mtapsychanalyse. Car elle aura comme rsultat un rveil et une
reprise de conscience des symboles et des archtypes archaques, vivants ou fossiliss dans les traditions religieuses
de l'humanit entire. Nous avons risqu le terme: mtapsychanalyse, puisqu'il sera question d'une technique plus
spirituelle, s'appliquant plutt claircir le contenu thorique des symboles et des archtypes, rendre transparent
et cohrent ce qui est allusif,,, cryptique ou fragmentaire.
On pourra aussi hien parler d'une nouvelle maeutique; car,
tout comme Socrate, d'aprs Thtte (149 A sq., 161 E),
accouchait l'esprit des penses qu'il contenait sans le savoir
17

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- l'histoire des religions pourrait accoucher d'un homme

nouveau, plus authentique et plus complet, car, travers
l'tude des traditions religieuses, l'homme moderne retrouvera non seulement un comportement archaque, mais aussi
il prendra conscience de la richesse spirituelle qu'implique
un tel comportement.
Cette maeutique ralise l'aide du symbolisme religieux
contribuera aussi dlivrer l'homme moderne de son pro
vincialisme culturel et surtout du relativisme historiciste et
existentialiste. Car, on le verra hien, l'homme s'oppose
l'histoire mme quand il s'applique la faire, mme quand
il prtend n'tre rien d'autre que <<histoire. Et dans la me
sure o l'homme dpasse son moment historique et donne
libre cours son dsir de revivre les archtypes, il se ralise
comme un tre intgral, universel. Dans la mesure o il
s'oppose l'histoire, l'homme moderne retrouve les positions
archtypales. Mme son sommeil, mme ses tendances or
giastiques sont charges d'une signification spirituelle. Par
le simple fait qu'il retrouve au cur de son tre les rythmes
cosmiques -l'alternance jour et nuit, par exemple, ou hiver
t- il parvient une connaissance plus totale de son destin
et de sa signification.
C'est toujours l'aide de l'histoire des religions que l'homme
moderne pourrait retrouver le symbolisme de son corps, qui
est un anthropo-cosmos. Ce que les diverses techniques de
l'imagination, et spcialement les techniques potiques, ont
ralis ce propos, n'est presque rien auprs de ce que
pourrait rvler l'histoire des religions. Toutes ces donnes
existent encore, mme chez l'hommemoderne;ils'agitseule
ment de les ranimer et de les lever la conscience. En re
prenant conscience de son propre symbolisme anthropocos
mique- qui n'est qu'une variante du symbolisme archaque

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

259

-l'homme moderne obtiendra une nouvelle dimension existentielle, totalement ignore par l'existentialisme et l'historicisme actuel: c'est un mode d'tre authentique et majeur,
qui le dfend du nihilisme et du relativisme historiciste sans
pour autant le soustraire l'histoire. Car l'histoire elle-mme
pourrait un jour trouver son vritable sens: celui d'piphanie d'une condition humaine glorieuse et absolue. Il suffit de
nous rappeler la valorisation que le judo-christianisme a
donn l'existence historique, pour nous rendre compte
comment et dans quel sens l'histoire pourrait devenir glorieuse)) et mme ccabsolue)).
Evidemment, on ne saurait prtendre que l'tude raisonne
de l'histoire des religions doive ou puisse se substituer
l'exprience religieuse elle-mme, et moins encore l'exprience de la foi. Mais, mme pour une conscience chrtienne,
la maeutique par le truchement du symbolisme archaque
portera ses fruits. Comme on le sait, le christianisme a hrit
d'une trs ancienne et trs complexe tradition religieuse,
dont les structures ont survcu l'intrieur de l'Eglise,
mme si les valeurs spirituelles et l'orientation thologique
ont chang. De toute manire, rien de tout ce que, travers
le Cosmos, manifeste la Gloire - pour parler en termes chrtiens - ne peut laisser indiffrent un croyant.
Enfin, l'tude raisonne des religions mettra en lumire
un fait qu'on n'a pas suffisamment remarqu jusqu' prsent: c'est qu'il existe une logique du symbole, que certaines
classes de symboles au moins s'avrent cohrents, logiquement enchans entre eux 1 ; qu'on peut, en un mot, les for
muler systmatiquement, les traduire en termes rationels.
Cette logique interne des symboles pose un problme gros
l

Cf. notre article: Le Dieu Lieur et le symbolisme des noeud.t (Revue de l'Histoire
des Religions., t. 134, Juillet-Dcembre 1947-1948, pp. 5-36).

260

MIRCEA ELIADE

de consquences: certaines zones de l'inconscient individuel

ou collectif sont-elles domines, elles aussi, par le logos- ou
avons-nous affaire des manifestations d'un transconscient?
Ce problme ne pourrait pas tre rsolu uniquement par la
psychologie de la profondeur, car les symbolismes qui dchiffrent cette dernire sont constitus, la plupart du temps,
par des fragments pars et par des manifestations d'une
psych en crise, sinon en rgression pathologique. Pour sur
prendre les vritables structures et fonctions des symboles,
il faut s'adresser l'norme documentation de l'histoire des
religions. Et mme ici il faut savoir choisir: car nos docu
ments prsentent nombre de fois des formes dcadentes,
abrrantes ou franchement mdiocres. Si on veut aboutir
une comprhension adquate du symbolisme religieux ar
chaque, on est oblig de faire une slection, de mme que, si
on veut se rendre compte d'une littrature trangre on ne
prend pas au hasard les premiers dix ou cent livres qu'on
trouve dans la premire bibliothque publique. On doit
esprer que les historiens des religions feront un jour le tra
vail de hirarchisation de leurs documents, en tenant compte
de leur valeur et de leur tat, tout comme leurs collgues, les
historiens des littratures. Mais, ici encore, nous ne sommes
qu'au commencement.

III
Les socits archaques et traditionnelles conoivent leur
monde environnant comme un microcosme. Aux limites de
ce monde clos, commence le domaine de l'inconnu, du nonform. D'une part il y a l'espace cosmis, puisqu'habit et
organis- d'autre part, l'extrieur de cet espace familier,

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

261

il Y a la rgion inconnue et redoutable des dmons, des larves,

des morts, des trangers; en un mot, le chaos, la mort, la
nuit. Cette image d'un microcosme-monde habit, entour
des rgions dsertiques assimiles au chaos ou au royaume
des morts, a survcu mme dans les civilisations trs volues, comme celles de la Chine, de Msopotamie ou de
l'Egypte. En effet, nombre de textes assimilent les adversaires en train d'attaquer le territoire national, aux larves,
aux dmons, ou aux puissances du chaos. Ainsi les adversaires du Pharaon taient considrs comme <<fils de la ruine,
des loups, des chiens, etc. Le Pharaon tait assimil au
dieu R, vainqueur du dragon Apophis, tandis que ses ennemis taient identifis ce dragon mythique. Du fait qu'ils
attaquent et mettent en danger l'quilibre et la vie mme de
la cit (ou de n'importe quel autre territoire habit et organis), les ennemis sont assimils aux puissances dmoniaques,
car ils s'efforcent de rintgrer ce microcosme dans l'tat
chaotique, c'est--dire de le supprimer. La destruction d'un
ordre tabli, l'abolition d'une image archtypale - quivalait une rgression dans le chaos, dans le pr-formel, dans
l'tat non-diffrenci qui prcdait la cosmogonie. Remarquons que les mmes images sont encore utilises de nos
jours quand il s'agit de formuler les dangers qui menacent un
Certain type de civilisation: on parle notamment de chaos,
de dsordre, des tnbres dans lesquelles sombrera
notre monde.Toutes ces expressions, on le sent hien, signifient l'abolition d'un ordre, d'un Cosmos, d'une structure,
et la r-immersion dans un tat fluide, amorphe, en dernier
lieu chaotique.
L'image de l'adversaire comme tre dmoniaque, vritable
2

Voir notre livre: Le Mythe de l'Eternel Retour: Archtype$ et rptition (Gallimard,

Paris 1949), pp. 68 sq.

262

MIRCEA ELIADE

incarnation des puissances du mal, a galement survcu

jusqu' nos jours. La psychanalise de ces images mythiques
qui animent encore le monde moderne, nous montrera peuttre dans quelle mesure nous projetons sur les <<ennemis
nos propres dsirs destructeurs. Mais ceci est un problme
qui dpasse notre comptence. Ce que nous voulons mettre
en lumire c'est que, pour le monde archaque en gnral, les
ennemis qui menaaient le microcosme taient dangereux
non pas en tant qu'tres humains (comme tels) mais parce
qu'ils incarnaient les puissances hostiles et destructrices. Il
est fort probable que les dfenses des lieux habits et des
cits avaient commenc par tre d'abord des dfenses magiques; car ces dfenses- fosss, labyrinthes, remparts, etc.
- taient disposs pour empcher l'invasion des mauvais
esprits plus que l'attaque des humains 8 Mme assez tard
dans l'histoire, au Moyen Age, p. ex., les murs des cits
taient consacrs rituellement comme une dfense contre le
Dmon, la maladie et la mort. D'ailleurs, le symbolisme
archaique ne rencontre aucune difficult en assimilant l'ennemi humain au Dmon ou la Mort. En fin de compte, le
rsultat de leurs attaques, fussent-elles dmoniaques ou militaires, est toujours le mme: la ruine, la dsintgration, la
mort.
Tout microcosme, toute rgion habite, a ce qu'on pourrait
appeler un Centre, c'est--dire un lieu sacr par excellence.
C'est ici, dans ce Centre, que le sacr se manifeste d'une
manire totale, soit sous formes des hirophanies lmentaires - comme chez les <<primitifs (les centres totmiques,
p.ex., les cavernes o on enterre les tchuringa, etc.) -soit
sous la forme plus volue des piphanies directes des dieux,
Cf. W. F.J. Knight, Cumaean Gates (Oxford 1936); Karl Kernyi Labgrin1hStudien (Zrich 1950, Albae Vigilae Heft X).
'

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

263

comme dans les civilisations traditionnelles. Mais il ne faut

pas envisager ce symbolisme du Centre avec ses implica
ti ons gometriques de l'esprit scientifique occidental. Pour
chacun de ces microcosmes, il peut exister plusieurs cen
tres. Comme nous ne tarderons pas le voir, toutes les civilisations orientales - Msopotamie, Inde, Chine, etc. - con
naissent non pas un seul, mais un nombre illimit de ((Centres. Mieux encore: chacun de ces ((Centres ll est considr et
mme appel littralement le ((Centre du Monde. Comme il
s'agit d'un espace sacr, qui est donn par une hirophanie
ou construit rituellement, et non pas d'un espace profane,
homogne, gomtrique, la pluralit des ((Centres de la Terre))
l'intrieur d'une seule rgion habite ne fait aucune diffi.
cuit'. Nous sommes en prsence d'une gographie sacre
et mythique, seule effectivement relle - et non pas une
gographie profane, objective, en quelque sorte abstraite
et non-essentielle, construction thoriqued'unespaceetd'un
monde qu'on n'habite pas et partant on ne connat pas.
Dans la gographie mythique, l'espace sacr est l'espace
rel par excellence, car, comme on l'a montr rcemment',
pour le monde archaique le mythe est rel parce qu'il raconte
les manifestations de la vritable ralit: le sacr. C'est dans
un tel espace qu'on touche directement au sacr - ft-il
incarn dans certains objets (tchuringas, reprsentations de
la divinit, etc.) ou manifest dans des symboles hiro-cosmiques (Pilier du Monde, Arbre Cosmique, etc.). Dans les
cultures qui connaissent la conception des trois rgions cosmiques - Ciel, Terre, Enfer- le (ccentre constitue le point
d'intersection de ces rgions. C'est ici qu'est possible une
4
6

Notre Trait d'Histoire des Religions (Pa:vot, Paris 1949) pp. 315 sq.
Cf. R. Pettazzoni ]'.titi e Leggende, 1 (Torino, 1948), p. V; id., Verit del Milo
(Studi e l\lateria'li di Storia delle Religioni, vol. XXI, 1947-1948, pp.104-116);
G. van der Leeuw Die Bedeutung der Alythen (Festschrift fr Alfred Bertholet,
Tbingen, 1949, pp. 287-293); l\1. Eliade, Trait d'Histoire des Religions, pp. 350 sq.

264

MIRCEA ELIADE

rupture de niveau et, partant, une communication entre ces

trois rgions. Nous avons des raisons de croire que l'image
de trois niveaux cosmiques est assez archaque; elle se ren
contre, p. ex., chez les pygmes Semang de la pninsule de
Malacca: au centre du monde se dresse un norme rocher,
Batu-Ribn; au dessous, se trouve l'Enfer. Autrefois sur
Batu-Ribn un tronc d'arbre s'levait vers le ciel 6 L'enfer,
le centre de la terre et la <<porte du ciel se trouvent donc sur
le mme axe, et c'est par cet axe que s'effectuait le passage
d'une rgion cosmique une autre. On hsiterait croire
l'authenticit de cette thorie cosmologique chez les pyg
mes Semang si on n'avait des raisons d'admettre que la
mme thorie tait dj esquisse l'poque prhistorique 7
Les Semang disent qu'autrefois un tronc d'arbre reliait le
sommet de la Montagne Cosmique, le Centre du Monde, avec
le Ciel. C'est une allusion un thme mythique extrme
ment rpandu: autrefois, les communications avec le Ciel
et les relations avec la divinit taient faciles et naturelles;
la suite d'une faute rituelle, ces communications ont t
interrompues et les dieux se sont retirs encore plus haut
dans les Cieux. Ce sont seulement les hommes-mdecine, les
chamans, les prtres et les hros ou les souverains qui russissent rtablir, d'une manire passagre et uniquement pour
leur propre usage, les communications avec le Ciel 8 Le
mythe d'un paradis primordial perdu la suite d'une faute
quelconque, est extrmement important - mais, bien qu'il
touche en quelque sorte notre sujet, nous ne pouvons le discuter maintenant.
P. Schebesta, Les Pygmes (trad. fr., Paris 1940), pp.156 sq.
.
7 Cf.par ex., ,V.Gaerte, Kosmische Vorstellungen im Bilde priihistorischer Ze~t:
Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und lVeltenstriime (Anthropos, IX, 1914, pp.
95~979).

s Cf. notre: Le problme de chamanisme (Rev. Hist. des Religions, t.131, JanvierJuin 1946, pp.5-52).

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

265

Revenons donc l'image des trois rgions cosmiques relies,

dans un Centre, par un axe. C'est surtout dans les civilisations palo-orientales que nous rencontrons cette image
archtypale. Le nom des sanctuaires de Nippur, Larsa et
Sippar tait Dur-an-ki, lien entre le Ciel et la Terre.
Babylone avait une foule de noms, parmi lesquels Maison
de la hase du Ciel et de la Terre, lien entre le Ciel et la
Terre. Mais c'est toujours dans Babylone que se faisait la
liaison entre la Terre et les rgions infrieures, car la ville
avait t btie sur bb-aps, la Porte d'aps>>; aps dsignant les eaux du Chaos d'avant la Cration. Nous retrouvons cette mme tradition chez les Hbreux. Le rocher de
Jrusalem pntrait profondment dans les eaux souterraines (tehm). Il est dit dans le Mishna que le Temple se
trouve juste au-dessus de tehm (quivalent hhraique de
aps). Et, tout comme Babylone on avait la porte d' aps ,
le rocher du Temple de Jrusalem renfermait la bouche du
tehm. On rencontre des traditions similaires dans le monde
indo-europen. Chez les Romains, p. ex., le mundus constitue
le point de rencontre entre les rgions infrieures et le
monde terrestre. Le temple italique tait la zone d'intersection des mondes suprieurs (divins), terrestre et souterrain (infernal).
Toute cit orientale se trouvait, en effet, au centre du
monde. Babylone tait une Bb-iln, une porte des dieux,
car c'est l que les dieux descendaient sur la terre. La capitale du souverain chinois parfait se trouvait prs de l'Arbre
miraculeux Bois dress, Kien-mou, l o s'entrecroisent
les trois zones cosmiques: Ciel, Terre et Enfer. Et on pourrait
ajouter d'innombrables exemples. Toutes ces cits, temples
ou palais, considers comme des Centres du Monde, ne sont
9

Cf. Le Mythe de l'Eternel Retour, pp.32 sq.

266

MIRCEA ELIADE

que des rpliques multiplies volont d'une image archaque:

la Montagne Cosmique, l'Arbre du Monde ou le Pilier cen
tral qui soutient les niveaux cosmiques.
Comme on le sait, le symbole d'une Montagne, d'un Arbre
ou d'un Pilier qui se trouvent au Centre du Monde, est
extrmement rpandu. Rappelons le Mont Meru de la tra
dition indienne, Haraberezaiti des Iraniens, Himingbjorg
des Germains, le Mont des Pays de la tradition msopota
mienne, le Mont Thabor, en Palestine, (qui pourrait signi
fier tabbur, c'est--dire unombrib, omphalos), le mont Gari
zim, toujours en Palestine, qui est nomm expressment
mombril de la terre, le Golgotha qui, pour les chrtiens, se
trouvait au centre du monde, etc. 10 Par le fait que le terri
toire, la cit, le temple ou le palais royal se trouvait au
Centre du Monden, c'est--dire au sommet de la Montagne
Cosmique, ils taient considrs comme le lieu le plus haut
du monde, le seul qui ne ft pas submerg par le dluge. La
terre d'Isral n'a pas t noy par le dluge, dit un texte
rabbinique. Et, d'aprs la tradition islamique, le lieu le plus
lev de la terre est la K'aba, parce que l'toile polaire
tmoigne qu'elle se trouve face au centre du Cieb 11 Le nom
mme des tours et des temples sacrs babyloniens tmoigne
de leur assimilation la Montagne Cosmique, c'est--dire
au Centre du Monde: <<Mont de la Maison n, Maison du Mont
de toutes les terres, Mont des temptes '' Lien entre le
Ciel et la Terren, etc. Le ziqqurat tait proprement parler
une montagne cosmique, c'est--dire une image symbolique
du Cosmos: les sept tages reprsentaient les sept cieux
plantaires; en les gravissant, le prtre parvenait au sommet
de l'Univers. Ce mme symbolisme soutient l'norme cons
lO
l1

Cf. Trait, pp.321 sq.; Le :Mythe de l'Eternel Retour, pp.30 sq.

Cf. Les textes dans Le i'dythe de l'Eternel Retour, p.33.

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

267

truction du temple de Barabudur: celui-ci est bti comme

une montagne artificielle. Son ascension quivaut un
voyage extatique au Centre du Monde; en atteignant la
terrasse suprieure le plerin ralise une rupture de niveau;
il transcend l'espace profane et pntre dans une ugion
puren. Nous avons affaire ici un rite du centren 12
Le sommet de la Montagne Cosmique n'est pas seulement
le point le plus haut de la Terre; il est galement le nombril
de la Terre, le point o a commenc la cration. Le trs
Saint a cr le monde comme un embryon n, affirme un texte
rabbinique. Tout comme l'embryon crot partir du nombril, de mme Dieu a commenc crer le monde par le
nombril et de l il s'est rpandu dans toutes les directions.
Le monde a t cr en commenant par Sionn, dit un autre
texte. Mme symbolisme dans l'Inde ancienne: dans le Rig
Veda, l'Univers est conu comme prenant son extension
partir d'un point central 13
La cration de l'homme, rplique de la cosmologie, a eu
lieu de mme en un point central, dans le Centre du Monde.
D'aprs la tradition msopotamienne, l'homme a t faonn au cmombril de la terre n, l o se trouve aussi Dur-anki, le lien entre le Ciel et la Terre n. Ohrmazd cre l'homme
primordial, Gajmard, au centre du Monde. Le Paradis o
Adam fut cr partir du limon se trouve, bien entendu,
au Centre du Cosmos. Le Paradis tait le <mombril de la
Terren, et, d'aprs une tradition syrienne, tait tabli ccsur
une montagne plus haute que toutes les autres. D'aprs le
livre syrien La Caverne des Trsors, Adam a t cr au
centre de la terre, l'endroit mme o devait s'lever plus
tard la Croix de Jsus. Les mmes traditions ont t conser12 Les textes dans Trait, pp.323 sq.
U Trait, p.324; Le 1\tgthe, p.36.

268

MIRCEA ELIADE

ves par le judasme. L'apocalypse judaique et le midrash

prcisent qu'Adam fut faonn dans Jrusalem. Adam tant
inhum l'endroit mme o il fut cr, c'est--dire au centre
du monde, sur le Golgotha, le sang du Seigneur le rachtera
aussi 11
La variante la plus rpandue du symbolisme du Centre
est l'Arbre Cosmique, qui se trouve au milieu de l'Univers et
qui soutient comme un axe les trois Mondes. L'Inde vdique,
la Chine ancienne, la mythologie germanique aussi bien que
les religions <<primitives connaissent, sous diffrentes formes, cet Arbre Cosmique, dont les racines plongent jusqu'aux Enfers et les branches touchent le Ciel. Dans les my
thologies central-et nord-asiatiques, ses 7 ou 9 branches sym
bolisent les 7 ou 9 niveaux clestes, c'est--dire les 7 cieux
plantaires. Il n'y a pas lieu ici de nous attarder sur le symbolisme complexe de l'Arbre du Monde 15 Ce qui nous intresse, c'est son rle dans les rites du centre. En gnral,
on peut dire que la majorit des arbres sacrs et rituels que
nous rencontrons dans l'histoire des religions ne sont que
des rpliques, des copies imparfaites de cet archtype
exemplaire: l'Arbre du Monde. C'est--dire, tous les arbres
sacrs sont censs se trouver au Centre du Monde et tous les
arbres rituels ou les poteaux qu'on consacre avant ou pen
dant une crmonie religieuse quelconque, sont comme pro
jets magiquement au Centre du Monde. Contentons-nous
de quelques exemples seulement.
Dans l'Inde vdique, le poteau sacrificiel (ypa) est fait
d'un arbre qui est assimil l'Arbre Universel. Pendant
qu'on l'abat, le prtre sacrificateur lui adresse ces paroles:
Avec ton sommet ne dchire pas le Ciel, avec ton centre ne
Trait, pp.323 sq.; Le :Mythe, pp.32 sq.
u Cf.notre Trait, pp.236 sq.

14

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

269

blesse pas l'atmosphre .. On voit hien que nous avons

affaire ici l'Arbre du Monde lui-mme. Du bois de cet
Arbre on faonne le poteau sacrificiel, et celui-ci devient une
sorte de pilier cosmique: Dresse toi, o Seigneur de la fort,
au sommet de la terre!, l'invoque le Rig Veda III, 8,3. De
ton sommet tu supportes le Ciel, de ta partie mdiane tu
emplis les airs, de ton pied tu affermis la Terre n, proclame le

atapatha Brahmana III, 7, I, 4.

L'installation et ia conscration du poteau sacrificiel constitue un rite du Centre. Assimil l'Arbre du Monde le poteau devient son tour l'axe qui relie les trois rgions cosmiques. La communication entre la Terre et le Ciel devient
possible par le truchement de ce pilier. Et, en effet, le sacrificateur monte au ciel, seul ou avec son pouse, sur ce po
te au transform rituellement en l'Axe du Monde lui-mme.
En plaant une chelle, le sacrificateur s'adresse sa femme:
Viens, montons au Ciel! La femme rpond: <<montons!
(at.Br. V, 2, 1, 9). Et ils commencent gravir l'chelle. Au
sommet, et touchant le chapiteau, le sacrificateur s'crie:
<<Nous avons atteint le Ciel!n (Taittirya Sa1J!-hitii, at.Br.,
etc.). Ou, en escaladant les marches du poteau, il tend les
mains (comme un oiseau ses ailes!) et, parvenant au sommet,
s'crie: j'ai atteint le Ciel, les dieux: je suis devenu immortel! ( Taittirya Sa'!'hita I, 7, 9). aEn vrit, dit toujours le
Taittirya Sa'!'hii (VI, 6, 4, 2), le sacrificateur se fait une
chelle et un pont pour atteindre le monde cleste.
Le pont ou l'chelle entre la Terre et le Ciel ont t ren
dus possibles parce qu'ils s'lvent dans un Centre du Monde.
Exactement comme l'chelle vue par Jacob dans son songe
et qui touchait aux cieux. Et les anges de Dieu montaient
et descendaient le long de cette chelle (Gense, 28, 11 sq.).
Le rite indien fait aussi allusion l'immortalit qu'on oh-

270

MIRCEA ELIADE

tient la suite de l'ascension au Ciel. Comme nous le ver

rons tout--l'heure, quantit d'autres approches rituelles
d'un Centre quivalent une conqute de l'immortalit.
L'assimilation de l'arbre rituel l'Arbre Cosmique est encore plus transparente dans le chamanisme central et nordasiatique. L'escalade d'un tel arbre par le chaman tatar
symbolise son ascension au ciel. En effet, on rabote sur
l'arbre 7 ou 9 encoches et, en les grimpant, le chaman dclare
pertinemment qu'il monte au ciel. Il dcrit l'assistance
tout ce qu'il voit dans chacun des niveaux clestes qu'il
pntre. Au sixime ciel il vnre la lune, au septime ciel,
le soleil. Finalement, au neuvime, il se prosterne devant
Bai lgan, l'Etre Suprme, et lui offre l'me du cheval
sacrifi 16
L'arbre chamanique n'est qu'une rplique de l'Arbre du
Monde, qui s'lve au milieu de l'Univers et au sommet duquel se trouve le Dieu suprme ou le dieu solaris. Les 7 ou
9 encoches de l'arbre chamanique symbolisent les 7 ou 9
branches de l'Arbre Cosmique, c'est--dire les 7 ou 9 cieux.
Le chaman se sent d'ailleurs solidaire avec cet Arbre du
Monde par d'autres rapports mystiques. Dans ses rves
initiatiques, le futur chaman est rput s'approcherde l'Arbre
Cosmique et recevoir de la main du Dieu lui-mme trois
branches de cet Arbre, qui lui serviront comme caisses de
ses tambours 17 On connat le rle capital jou par le tarn
hour pendant les sances chamaniques; c'est surtout l'aide
de leurs tambours que les chamans obtiennent l'extase. Or, si
on se rappelle que le tambour est fait du bois mme de
l'Arbre du Monde, on comprend le symbolisme et la valeur
1o Cf. matriaux et bibliographie dans notre Problme du chamanisme, pp.29 sq.
n A.A.Popov, Taugijcy. !tfalerialy po etnogra{ii auamskich i uedeeuskich tavgicev
(Moska-Lenlngrad, 1936), pp.84 sq.; voir notre livre de prochaine publication,
Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (Payot, 1951).

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

271

religieuse des sons du tambour chamanique: c'est qu'en le

battant, le chaman se sent projet, en extase, prs de l'Arbre
du Monde 18 Nous avons affaire un voyage mystique au
Centrell et, ensuite, au plus haut Ciel. Ainsi, soit en grim
pant au bouleau crmoniel 7 ou 9 encoches, soit en tambourinant, le chaman entreprend son voyage au Ciel. Mais il
ne peut obtenir la rupture des niveaux cosmiques qui lui
permettra l'ascension ou le vol extatique travers les Cieux,
que parce qu'il est cens se trouver au Centre mme du
monde; car, nous l'avons dj vu, c'est seulement dans un
tel Centre qu'est possible la communication entre la Terre,
le Ciel et l'Enfer1 9

IV
Il est fort probable que, au moins dans le cas des religions
central-asiatiques et sibriennes, ce symbolisme du Centre
est influenc par des schmas cosmologiques indo-iraniens
et, en dernire instance, msopotamiens. L'importance du
nombre 7, entre autre, semble le prouver. Mais il importe de
bien distinguer entre l'emprunt d'une thorie cosmographique
labore autour du symbolisme du Centre- comme serait,
p.ex., la conception de 7 niveaux clestes- et le symbolisme
du centre en lui-mme. Nous avons dj vu que ce symbo
lisme est extrmement archaique, car il est aussi connu par
les Pygmes de la pninsule de Malacca. Et mme si on pouvait souponner une lointaine influence indienne sur ces
Pygmes Semang, il resterait expliquer le symbolisme du
1s Cf. E. Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum ( Ethnos , vol. IV, 1946,
pp.166-181).

u L'ascension initiatique d'un arbre crmomel se rencontre auss1 dans le chama-

nisme indonsien, sud-amricain (Araucan) et nord-amricain (Porno); cf. notre

livre Le Chamanisme.

272

MIRCEA ELIADE

Centre rencontr sur les monuments prhistoriques (Mon

tagne Cosmique, les quatre fleuves, l'Arbre et la spirale,
etc.). Mieux encore: on a pu montrer que le symbolisme d'un
axe cosmique est dj connu dans les cultures archaiques
(les Urkulturen de l'cole Graebner-Schmidt) et en premier
lieu par les populations arctiques et nord-amricaines: le
poteau central de l'habitation de ces peuples est assimil
l'Axe Cosmique. Et c'est la base de ce poteau qu'on dpose
les offrandes l'intention des divinits clestes, car c'est
seulement au long de cet axe que les offrandes peuvent mon
ter au ciel 20 Quand la forme de l'habitation change et que la
cabane est remplace par la yourte (comme p.ex., chez les
pasteurs-leveurs de l'Asie Centrale), la fonction mythico
rituelle du pilier central est assure par l'ouverture supri
eure destine l'chappement de la fume. A l'occasion des
sacrifices, on introduit dans la yourte un arbre dont la cime
dbouche par cette ouverture. Cet arbre sacrificiel, du fait
qu'il a sept branches, symbolise les sept sphres clestes.
Ainsi, d'une part, la maison est homologue l'Univers, et
d'autre part, elle est regarde comme sise au Centre du
Monde, l'ouverture pour la fume se trouvant en face de
l'toile polaire.
Nous reviendrons tout l'heure sur cette assimilation
symbolique de l'habitation au Centre du Monde, car elle
trahit un des comportements les plus instructifs de l'homme
religieux primordial. Pour l'instant, arrtons-nous sur les
rites d'ascension qui ont lieu dans un centre. Nous avons
vu que le chaman tatar ou sibrien grimpent un arbre et que
le sacrificateur vdique monte une chelle. Les deux rites
poursuivent le mme but: l'ascension au Ciel. Un nombre
considrable de mythes parlent d'un arbre, d'une liane, d'une
oo V.Le problme du chumanisme, pp.43 sq.

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

273

corde, d'un fil d'araigne ou d'une chelle qui relient la Terre

au Ciel, et par le truchement desquels certains tres privilgis montent effectivement au ciel. Ces mythes ont, hien entendu, des correspondances rituelles-comme, p.ex., l'arbre
chamanique ou le poteau du sacrificateur vdique. L'escalier
crmoniel joue galement un rle important. Contentonsnous de quelques exemples seulement: Polyaenus (Stratagematon, VII, 22) nous parle de Kosingas, prtre-roi de quelques populations de Thrace, qui menaait ses sujets de les
quitter, en montant sur une chelle de bois jusqu' la desse
Hera; ce qui prouve qu'une telle chelle rituelle existait et
qu'elle tait cense pouvoir mener le prtre-roi jusqu'au
Ciel. L'ascension cleste par la monte crmonielle d'une
chelle faisait probablement partie d'une inititation orphi
que. En tout cas, nous la retrouvons dans l'initiation mythriaque. Dans les mistres de 1\fithra, l'chelle (climax)
crmonielle avait 7 chelons, chaque chelon tant fait d'un
mtal diffrent. D'aprs Celse (Origne, Contra Celsum, VI,
22), le premier chelon tait de plomb et correspondait au
cieh de la plante Saturne, le deuxime d'tain (Vnus), le
troisime de bronze (Jupiter), le quatrime de fer (Mercure),
le cinquime d'<<alliage montaire (Mars), le sixime d'argent (la lune), le septime d'or (le soleil). Le huitime chelon, nous dit Celse, reprsente la sphre des toiles fixes. En
gravissant cette chelle crmonielle, l'initi parcourait effectivement les 7 cieux, s'levant ainsi jusqu' l'Empyre.
Tout comme on montait jusqu'au demier ciel en gravissant
les 7 tages du ziqqurat babylonien, ou qu'on traversait les
diffrentes rgions cosmiques en escaladant les terrasses du
templeBarahudur, qui constituait en lui-mme, nous l'avons
dj vu, une Montagne Cosmique et une imago mundi.
On comprend facilement que l'escalier de l'initiation mi18

274

MIRCEA ELIADE

thriaque tait un Axe du Monde et se trouvait au Centre de

l'Univers; autrement, la rupture des niveaux n'aurait pas
t possible. Initiation veut dire, on le sait bien, mort et
rsurrection du nophyte, ou, dans d'autres contextes, descente aux Enfers suivie d'ascension au Ciel. La mort- initiatique ou non - est la rupture de niveau par excellence.
C'est pour cela qu'elle est symbolise comme une escaladeet mainte fois les rituels funraires utilisent des chelles ou
des escaliers. L'me du mort gravit les sentiers d'une montagne, ou grimpe sur un arbre, ou sur une liane, jusqu'aux
Cieux. Cette conception se rencontre un peu partout dans le
monde, de l'Egypte ancienne l'Australie. L'expression
habituelle, en assyrien, pour le verbe mourir est: <<s'accrocher la montagne. De mme, en gyptien, myny, s'accrocher, est un euphmisme pour mourir. Dans la tradition mythique indienne, Y ama, le premier mort, a grimp
sur la montagne et a parcouru les hauts dfils pour montrer le chemin beaucoup d'hommes; ainsi s'exprime le
RigVeda (X, 14, I). Le chemin des morts dans les croyances
populaires ouralo-altaques gravit les monts; Bolot, hros
Kara-Kirghiz, de mme que Kesar, roi lgendaire des Mongols, pntre dans le monde de l'au-del, comme une preuve
initiatique, par une grotte au sommet des montagnes; la
descente du chaman aux Enfers s'effectue galement par le
truchement d'une grotte. Les Egyptiens ont conserv dans
leurs textes funraires l'expression asket pet (asket =
marche) pour indiquer que l'chelle dont dispose R, est
une chelle relle, qui relie la Terre au Ciel. Est installe
pour moi l'chelle pour voir les dieux, dit le Livre des
Morts. Les dieux lui font une chelle pour que, se servant
d'elle, il monte au Ciel, dit toujours le Livre des Morts.
Dans nombre de tombeaux du temps des dynasties archa-

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELICIONS

275

iques et mdivales, on a trouv des amulettes figurant une

chelle (maqet) ou un escalier. L'usage de l'chelle funraire a survcu d'ailleurs jusqu' nos jours: plusieurs populations asiatiques primitives - comme, p. ex., les Lolos, les
Karens, etc. - dressent sur les tombeaux des chelles rituelles, qui servent aux dcds monter aux Cieux u.

v
Comme nous venons de le voir, l'escalier est porteur d'un
symbolisme extrmement riche mais pourtant parfaitement
cohrent: il figure plastiquement la rupture de niveau qui
rend possible le passage d'un mode d'tre un autre; ou, en
nous situant sur le niveau cosmologique, qui rend possible
la communication entre Ciel, Terre et Enfer. C'est pour cela
que l'escalier et l'escalade jouent un rle considrable aussi
bien dans les rites et les mythes d'initiation que dans les
rites funraires, pour ne rien dire des rites d'intronisation
royale ou sacerdotale, ou des rites de mariage. Or, on sait
que le symbolisme de l'escalade et des marches se rencontre
assez souvent dans la littrature psychanalitique, ce qui
prouve que nous avons affaire un comportement archaique
de la psych humaine, et non pas une cration historique n,
une innovation due un certain moment historique (disons: l'Egypte archaique, ou l'Inde vdique, etc.). Je me contente d'un seul exemple de redcouverte spontane de ce
symbolisme primordial 22
Julien Green note dans son Journaldu4Avrill933: Dans
V. Trait d'Histoire des Religions, pp.96 sq.
Voir notre tude Durohna and the Waking dream (Art and Thought, A ,.olume
in honour of the.late Dr.Ananda K.Coomaraswamy, London, 1947, pp.209 sq.).

276

MIRCEA ELIADE

tous mes livres, l'ide de la peur ou de toute autre motion

un peu forte, semble lie d'une manire inexplicable nn
escalier. Je m'en suis aperu hier, alors que je passai en
revue les romans que j'ai crits ... (Suivent les rfrences).
Je me demande comment j'ai pu si souvent rpter cet effet
sans m'en apercevoir. Enfant, je rvais qu'on me poursuivait
dans un escalier. Ma mre a eu les mmes craintes dans sa
jeunesse; il m'en est peut-tre rest quelque chose ... >>
Nous savons maintenant pourquoi l'ide de la peur tait
lie, chez l'crivain franais, l'image d'un escalier et pour
quoi tous les vnements dramatiques qu'il avait dcrits
dans son uvre- amour, mort, crime- avaient eu lieu sur
un escalier. L'escalade ou l'ascension symbolise le chemin
vers la ralit absolue; et, dans la conscience profane, l'ap
proche de cette ralit provoque un sentiment ambivalent
de peur et de joie, d'attraction et de rpulsion, etc. Les
ides de sanctification, de mort, d'amour et de dlivrance sont
impliques dans le symbolisme de l'escalier. En effet, cha
cune de ces modalits d'tre reprsente l'abolition de la
condition humaine profane, c'est--dire une rupture de
niveau ontologique: travers l'amour, la mort, la saintet,
la connaissance mtaphysique, l'homme passe, comme le
dit la Brihadaranyaka Upanisad, de l'<Cirrel la ralitll.
Mais, il ne faui pas oublier, ' escalier symbolise toutes ces
choses parce qu'il est cens se dresser dans un (teentre ll,
parce qu'il rend possible la communication entre les diff
rents niveaux de l'tre, parce que, enfin, il n'est qu'une for
mule concrte de l'chelle mythique, de la liane ou du fil
d'araigne, de l'Arbre Cosmique ou du Pilier universel qui
relient les trois zones cosmiques.
Nous avons vu que non seulement les temples taient
censs se trouver au ((Centre du Monde)), mais que tout lieu

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

277

sacr, tout lieu qui manifestait une insertion du sacr dans

l'espace profane, tait aussi considr comme un centre)),
Ces espaces sacrs on pouvait aussi les construire. Mais leur
construction tait en quelque sorte une cosmogonie, une
cration du monde; chose facile comprendre car, ainsi que
nous l'avons vu, le monde a t cr partir d'un embryon,
d'un centre)). Ainsi, p.ex., la construction de l'autel vdique du feu reproduisait la cration du monde et l'autel
tait lui mme un microcosme, une imago mundi. L'eau dans
laquelle on gche l'argile, nous dit le atapatha Brahma'!a
(I, 9, 2, 29; VI, 5, I sq.; etc.), est l'Eau primordiale; l'argile
servant de hase l'autel est la Terre; les parois latrales re
prsentent l'Atmosphre, etc. (Il faudrait peut-tre ajouter que cette construction implique galement une construction du Temps cosmique- mais il n'y a pas lieu d'aborder ce
problme maintenant; cf. Le Mythe de l'Eternel Retour, pp.
122 sq.).
Il est donc inutile d'insister: l'histoire des religions connat un nombre considrable de constructions rituelles d'un
Centre)), Remarquons seulement une chose, importante
nos yeux: dans la mesure o les anciens lieux sacrs, temples
ou autels perdent leur efficacit religieuse, on dcouvre et on
applique d'autres formules gomantiques, architecturales
ou iconographiques qui, en fin de compte reprsentent,
parfois d'une manire assez tonnante, le mme symbolisme
du <<Centrell. Donnons un seul exemple: la construction et la
fonction du ma'!~ala 23 Ce terme veut dire <<cerclen; lestra
ductions tibtaines le rendent tantt par centren, tantt
par ce qui entoure. En fait, un ma'!~ala reprsente toute
25

Voir notre livre Techniques du Yoga {Gallimard, 1948) pp.185 sq.; Giuseppe Tuee!,
Teoria e pratica del maiJ~ala {Roma, 1949); sur le symbolisme du mar:~ala, volt
C. G.Jung, Psychologie und Alchemie (Zrieh, 1944), pp.139 sq id., Gestaltungen
des UnbewujJten (Zrich, 1950), pp.187 sq.

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MIRCEA ELIADE

une srie de cercles, concentriques ou non, inscrits dans un

carr; dans ce diagramme, dessin sur la terre au moyen de
fils de couleur ou de poudre de riz colorie, viennent
prendre place les diffrentes divinits du panthon tantrique. Le ma'!~ala reprsente ainsi une imago mundi et, en
mme temps, un panthon symbolique. L'initiation con
siste entre autres en la pntration du nophyte dans les
diffrentes zones et en son accs aux diffrents niveaux du
ma:r;t~ala. Ce rite de pntration peut tre considr comme
l'quivalent du rite hien connu de la marche autour d'un
temple (pradakshina), ou de l'lvation progressive, de
terrasse en terrasse, jusqu'aux terres pures du plan sup
rieur du temple. D'autre part, l'insertion du nophyte dans
un ma:r;t~ala peut tre homologue l'initiation par pntration dans un labyrinthe; certains ma:r;t~alas ont, du reste,
un caractre nettement labyrinthique. La fonction du ma:r;t
~ala peut donc tre considre comme tant pour le moins
double, tout comme celle du labyrinthe. D'une part, l'inser
tion dans un mandala dessin sur le sol quivaut un rituel
d'initiation; d'au~t~e part, le ma:r;t~ala dfend le nophyte
de toute force extrieure nocive, et l'aide en mme temps
se concentrer, trouver son propre <<centre.
Mais n'importe quel temple indien est, vu d'en haut, ou vu
en projection sur un plan - un ma:r;t~ala. N'importe quel
temple indien est, tout comme le ma:r;t~ala, la fois un microcosme et un panthon. Pourquoi construire ds lors un
mandala? Pourquoi avoir besoin d'un nouveau Centre du
Mo~de ? Simplement parce que, pour certains dvots qui
sentaient la ncessit d'une exprience religieuse plus au
thentique et plus profonde, le rituel traditionnel s'avrait
fossilis: la construction d'un autel du feu ou l'ascension des
terrasses d'un temple ne lui permettait plus de retrouver

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

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son Centre. A la diffrence de l'homme archaque ou de

l'homme vdique, l'homme tantrique avait besoin d'une
exprience personnelle pour ranimer en sa conscience certains symboles primordiaux. C'est pourquoi, d'ailleurs, certaines coles tantriques ont renonc au mandala extrieur,
et ont eu recours des ma:r;t~alas intrioriss. Ceux-ci peuvent tre de deux sortes: 1. une construction purement mentale, qui joue le rle de support de la mditation - ou
2. une identification du ma:r;t~ala dans son propre corps.
Dans le premier cas, le yogin s'introduit mentalement
l'intrieur du ma:r;t~ala et ralise par l un acte de concentration et en mme temps de dfense contre les distractions et les tentations. Le ma:r;t~ala concentre: il prserve
de la dispersion, de la distraction. L'identification du ma:.;t
~ala dans son propre corps trahit le dsir d'identifier sa
physiologie mystique un microcosme. Un expos plus dtaill de la pntration, par des techniques yogiques, l'intrieur de ce qu'on pourrait appeler son corps mystique,
nous mnerait trop loin. Il nous suffit de dire que la rani
mation successive des cakras, de ces <<roues (cercles) qui
sont considres comme autant de points d'intersction de la
vie cosmique et de la vie mentale, la ranimation des cakras
est homologue la pntration initiatique l'intrieur d'un
ma:r;t~ala. Le rveil de la Ku~~aln quivaut la rupture de
niveau ontologique; c'est--dire, la ralisation plnire et
consciente du symbolisme du Centre.
Comme on vient de le voir, le mandala peut tre en mme
temps ou successivement le support d'un rituel concret, ou
d'une concentration spirituelle, ou encore d'une technique
de physiologie mystique. Cette multivalence, cette capacit de se manifester sur des plans multiples hien qu'homo
logables, est une des caractristiques du symbolisme du

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MIRCEA ELIADE

Centre en gnral. Ce qui est facile comprendre: car tout

tre humain tend, mme inconsciemment, vers le Centre et
vers son propre Centre, qui lui confre la ralit intgrale, la
<<sacralit. Ce dsir profondment enracin dans l'homme
de se trouver au cur mme du rel, au Centre du Monde, l
o se fait la communication avec le Ciel - explique l'usage
immodr des <<Centres du Monde. Nous avons vu plus haut
que l'habitation humaine tait assimile l'Univers, le foyer
ou l'ouverture mnage pour la fume tant homologus au
Centre du Monde. De sorte que toutes les maisons - comme
tous les temples, les palais, les cits - se trouvent situes en
un seul et mme point commun, le Centre de l'Univers.
Mais n'y-a-t-il pas ici une certaine contradiction? Tout
un ensemble de mythes, de symboles et de rituels s'accor
dent souligner la difficult qu'il y a pntrer dans un
centre; et d'autre part, concurremment, une srie de mythes
et de rites tablissent que ce Centre est accessible. P.ex.: le
plerinage aux Lieux Saints est difficile, mais n'importe
quelle visite une glise est un plerinage. L'Arbre Cosmique est, d'une part, inaccessible mais, d'autre part il
peut se trouver dans toute yourte. L'itinraire qui conduit
au <<Centre est sem d'obstacles, et pourtant chaque cit,
chaque temple, chaque demeure se trouve au Centre de
l'Univers. Les souffrances et les preuves traverses par
Ulysse sont fabuleuses et cependant n'importe quel retour
au foyer vauh le retour d'Ulysse Ithaque.
Tout ceci semble montrer que l'homme ne peut vivre que
dans un espace sacr, dans le Centre. On observe qu'un
groupe de traditions atteste le dsir de l'homme de se trou
ver sans effort au ccCentre du Monde, tandis qu'un autre
groupe insiste sur la difficult et par suite le mrite qu'il y a
pouvoir y pntrer. Il ne nous intresse pas ici d'tablir

PSYCHOLOGIE ET HISTOIRE DES RELIGIONS

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l'histoire de chacune de ces traditions. Le fait que la premire

d'entre elle -celle qui permet la construction du Centre''
dans la maison mme de l'homme, celle de la facilitn se trouve presque partout, nous invite la considrer comme
la plus significative. Elle met en relief une certaine situation
humaine que nous pourrions appeler la nostalgie du paradis.
Nous entendons par l le dsir de se trouver toujours et sans
effort au Centre du Monde, au cur de la ralit, et en rac
courci, de dpasser d'une manire naturelle la condition
humaine et de recouvrer la condition divine, un chrtien
dirait: la condition d'avant la chute 24
Nous ne voudrions pas terminer cet expos sans avoir
rappel un mythe europen qui, bien-qu'il ne regarde que
d'une manire indirecte le symbolisme et les rites du Centre
- concourt les intgrer dans un symbolisme encore plus
vaste. Il s'agit d'un dtail de la lgende de Parsifal et du Roi
Pcheur 15 Vous vous rappelez tous la mistrieuse maladie
qui paralysait le vieux Roi, le dtenteur du secret du Graal.
D'ailleurs, ce n'tait pas lui seulement qui souffrait; tout
autour de lui tombait en ruine, s'effritait: le palais, les
tours, les jardins: les animaux ne se multipliaient plus, les
arbres ne portaient plus de fruits, les sources tarissaient.
De nombreux mdecins avaient essay de soigner le Roi
Pcheur- sans le moindre rsultat. Jour et nuit arrivaient
des chevaliers, et tous commenaient par demander des
nouvelles de la sant du Roi. Un seul chevalier- pauvre, inconnu, mme un peu ridicule- se permit d'ignorer le crmonial et la politesse. Son nom tait Parsifal. Sans tenir
compte du crmonial courtois, il se dirigea directement
24

t5

Cf. Trait d'Histoire des Religiom, pp.326 sq.

Perceval, d. Hucher, p.466; Jessie L.\Veston, From Ritualto Romance (Cambridge
1920, p.12 sq.). Le mme motif mythique se rencontre dans le cycle de Sir Gawain
(Weston, ibid.).

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MIRCEA ELIADE

vers le Roi et, l'approchant, sans aucun prambule, lui

demanda: est le Graal?! Dans l'instant mme, tout se
transforme: le Roi se lve de son lit de souffrance, les rivires et les fontaines recommencent couler, la vgtation
renat, le chateau est miraculeusement restaur. Les quelques mots de Parsifal avaient suffi pour rgnerer la Nature entire. Mais ces quelques mots constituaient la question centrale, le seul problme qui pouvait intresser non
seulement le Roi Pcheur, mais le Cosmos tout entier: o
se trouvait le rel par excellence, le sacr, le Centre de la
vie et la source de l'immortalit?! O se trouvait le Saint
Graal? Personne n'avait pens, avant Parsifal, poser cette
question centrale - et le monde prissait cause de cette
indiffrence mtaphysique et religieuse, cause de ce manque
d'imagination et absence du dsir du rel.
Ce petit dtail d'un grandiose mythe europen nous rvle
au moins un ct mconnu du symbolisme du Centre: non
seulement il existe une solidarit intime entre la vie univer
selle et le salut de l'homme - mais il suffit de se poser le pro
blme du salut, il suffit de poser le problme central, c'est-
dire le problme - pour que la vie cosmique se rgnre per
ptuellement. Car souvent la mort - comme semble le mon
trer ce fragment mythique- n'est que le rsultat de notre
indiffrence devant l'immortalit.